ARTICULACIONES IDENTITARIAS:

PRÁCTICAS Y REPRESENTACIONES DE GÉNERO Y

«RAZA»/ETNICIDAD EN «MUJERES INMIGRANTES» EN EL
BARRIO DE EMBAJADORES (MADRID)

CARMEN ROMERO BACHILLER

DPTO. SOCIOLOGÍA V (TEORÍA SOCIOLÓGICA)

FAC. CC. POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

DIR.: FERNANDO J. GARCÍA SELGAS

TESIS DOCTORAL
MADRID, 2006
ii
 «Un libro no tiene objeto ni sujeto, está hecho de materias
diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes.
Cuando se atribuye el libro a un sujeto, se está descuidando ese
trabajo de las materias, y la exterioridad de sus relaciones. Se está
fabricando un buen Dios para movimientos geológicos. En un libro,
como en cualquier otra cosa, hay líneas de articulación o de
segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga,
movimientos de desterritorialización y de desestratificación. Las
velocidades comparadas de flujo según esas líneas generan
fenómenos de retraso relativo, de viscosidad, o, al contrario, de
precipitación y de ruptura.»

(Deleuze y Guattari, 1976/1997: 10)

iii
iv
 Agradecimientos

Son muchísimas las personas que se han venido cruzando en mi camino a lo largo de
estos años y que de formas distintas han posibilitado que este proyecto se lleve a cabo. No
sería posible nombrarlas a todas pero reciban desde aquí mi más profundo agradecimiento.
La fijación parcial que es esta tesis no puede ni remotamente dar cuenta de todas las
vivencias risas llantos sueños caricias palabras cuerpos ideas deseos espacios afectos
proyectos que palpitan entre sus páginas. Mis palabras me malinterpretan y traicionan, son
un espacio árido y frío; mi gratitud y afecto las desbordan y a duras penas se retiene en
estas frases:

a Fernando García Selgas, mi director, por la crítica implacable y la inagotable

confianza sabiamente acompañadas de una sonrisa, de una palabra de aliento o de una
escucha cómplice... gracias por la paciencia y el apoyo... por ser un referente tan, tan
importante...

a mi familia, a la que la debo haber sido capaz de atreverme a luchar por mis sueños y
construir mis realidades... gracias por estar ahí y por los esfuerzos por intentar comprender
mis enmarañados textos y a mí misma...

a Silvia García Dauder intrépida buscadora de palíndromos, por nuestras confusiones

de tanto tiempo... gracias por la confianza, por creer en mí más que yo misma, gracias por

v
permitirme seguir tejiendo y destejiendo ideas colectivas y afectos, por las discusiones, por
el aprendizaje continuo...

a Gracia Trujillo, por las marañas, los deseos y los afectos, por obligarme a
abandonar mi cobardía y por compartir un siempre imposible final de tesis... a Esther
Ortega, que me enseñó a hacer vida una interseccionalidad sólo aprendida... cómplice,
amiga, lianta... por tantas cosas... a Fefa Vila, a Asor Mogollón, a Esperanza Miyake... a
todas gracias por haberos colado en mi vida en algún momento... gracias por quedaros...

a Elena Casado y a Luisa Posada que me invitaron a adentrarme en el excitante

mundo de la teoría feminista... gracias, por tanto...

a todas las personas del GtQ, gracias por hacer posible que en esta «revolución» SÍ se
pueda bailar..., a la Karakola, al NOISE, a Next_Genderation y tantos otros proyectos que
me mantienen viva...

a Valentín Macías Hernández escuchador prodigioso y amigo incondicional, tantas

veces compañero en mil viajes inventados... a Pepe Ema, siempre dispuesto a responder a
preguntas imposibles, con quien discutir y aprender es siempre estimulante...

a mis amigas y amigos desparramados por el mundo: desde Australia y a donde la

guíen sus pasos, a Amanda Whiteley, la viajera con ojos de niña y el corazón gigante; de
México a España y viceversa, a Martha Moreno; entre China-USA, a Wen-Qing Kang, my
favourite «stiky-rice queen»; en Italia, a Roberto Salsi el montañés indomable.... y al
irredento equipo de Kent: Florence Morliere, Jerôme Samarcelli, Alisha Seaton, Amar
Bokhari...

a Alberto Riesco, a Antonio García García, a Concha Gómez Esteban, a Margarita

Barañano Cid, a Alfonso Pérez-Agote, al GRESCO... por las discusiones, aprendizajes y...
las cañas y las risas... a Rubén Blanco por las escuchas y las sesiones de Faemino y
Cansado... a Manuel Rodríguez Caamaño y al resto de miembros del Departamento de
Sociología V (Teoría Sociológica) de la UCM.

a las personas de Barcelona, refugio y escapada, que siempre me han acogido con
inmenso cariño y me han estimulado y arropado intelectual y afectivamente... Joan Pujol,

vi
Marisela Montenegro, Blanca Callén, Margot Pujal, Marcel Balasch, Maru, Rodrigo, Irene,
Paz Guarderas, Lupicinio Iñiguez... y el resto... es un gusto aprender con vosotras...

a Lavapiés, laberinto y excusa, escenario y personaje, un espacio habitable donde me

he llegado a sentir en casa...

a Kent, Santa Cruz, Lancaster y Utrecht por enseñarme que podía atreverme a vivir...
a Alan Bicker por descubrir mi vocación de «problems-maker»; a Herman Gray por
recordarme que «no hay garantías» y junto con Rosa-Linda Fregoso acogerme siempre con
tanto cariño; a John Law y a Rosi Braidotti por posibilitar mis estancias en Lancaster y
Utrecht respectivamente, por los consejos, la orientación y por la entusiasta acogida de mi
proyecto...

...específicamente quisiera agradecer a todas las personas con las que he participado
en los proyectos de investigación «Globalization, transnational immigration and the
restructuring of the metropolitan regions of Los Angeles and Madrid: A comparative study
of two neighbourhoods (Westlake and Embajadores)» (financiado por la Fundación Del
Amo, UC-UCM y co-dirigido por Margarita Barañano Cid, UCM y Raymond Rocco,
UCLA) y «Glocalidad e inmigración transnacional. Las relaciones sociales entre grupos
étnicos en el espacio metropolitano (Madrid y Bilbao)» (SEC2003-04615- MCYT i+D+i
2003, dirigido por Alfonso Pérez-Agote Poveda, UCM), y a los directores de ambos
proyectos que han permitido el uso de los materiales producidos en las mismas en este
trabajo...

...a todas las personas que me han orientado, a las que he entrevistado, que me han
facilitado información y que probablemente sin saberlo han marcado giros radicales en la
elaboración de este trabajo...

...a todas y todos GRACIAS por suponer una inspiración y referencia constantes.

Carmen Romero Bachiller

Madrid, verano 2006

vii
viii
 Índice

Agradecimientos v
Índice ix

Introducción 1

BLOQUE I. DESPLEGANDO REDES 17

1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas

parciales de la complejidad 19
1.1 Derivas de «lo social» en los estudios sociales del
conocimiento cientifico: simetría y reflexividad revisadas 22
Simetría: revisiones y ampliaciones 24
Simetría vs. reflexividad 26
Reflexividad: revisiones y ampliaciones 27
1.2 Perspectivas parciales para abordar la complejidad (I):
teorías del actor-red (ANT) 29
La propuesta teórica de la ANT: otro giro después del giro social 30
Ruptura de las dicotomías micro-macro, global-local 33

ix
 El poder de las asociaciones: relaciones, ordenamientos, estrategias 35
Simetría generalizada o anudando los polos naturaleza y
sociedad/cultura 40
El proceso de traducción como ejercicio precario de ordenamiento
social 43
Actores-redes, actantes-rizomas: entreveramientos humanos y no-
humanos para una ontología no dualista 50
1.3 Perspectivas parciales para abordar la complejidad (II):
epistemologías feministas del punto de vista y estudios
feministas de la tecnociencia 56
Sandra Harding: hacia un proyecto de «ciencia sucesora» y una
«objetividad fuerte» 61
Articulación de puntos de vista marginalizados: Patricia Hill
Collins y el pensamiento feminista Negro 66
Donna J. Haraway: estudios feministas culturales de la ciencia y
epistemologías cyborg 70
1.4 Conexiones parciales ANT y epistemologías feministas 77
Las asimetrías de la simetría generalizada o la (in)modestia de los
testigos modestos 77
Conocimientos situados y conexiones parciales: hacia una
semiótica política de la articulación 82
De androcentrismos, militarismos y otras (in)visibilidades 84
Ampliando lo colectivo: ambivalencia, multiplicidad,
marginalización y desorden 86

2. Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos,

estudios culturales y postcoloniales 89
2.1 Hacia un análisis materialista de la cultura 90
Prácticas culturales y cultura de clase 92
La emergencia de los estudios culturales 95
La articulación: un paradigma relacional de la contingencia situada 99

x
 2.2. Hacia un análisis interseccional de las diferentes
diferencias: las aportaciones del feminismo negro, 103
latino/chicano y postcolonial

3. Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos 109

La performatividad del método: articulaciones, flujos y

materialidades heterogéneas. 111
Investigando «mujeres inmigrantes» o generando ejercicios de
«invención de las otras» 114
Embajadores/Lavapiés como escenario y personaje (I) 118
Sobre las entrevistas y el trabajo de campo 125
CODA: Reflexiones y anotaciones sobre el trabajo de campo 139

BLOQUE II. ENSAMBLAJES Y CONEXIONES PARCIALES 145

151
4. Cuerpos
4.1. Cuerpos como ensamblajes: prácticas, relaciones,
articulaciones 154
Cuerpo-sujeto, cuerpo-humano, cuerpo-ciudadano 159
4.2. Haciendo cuerpos: habitus, prácticas y performatividad 164
4.3. Las «marcas» del cuerpo: o la fetichización de las pieles
como fronteras 172
Diferentes diferencias, marcas y exclusiones: haciendo «otro» el
cuerpo 174
Cuerpos como fronteras: las fronteras del cuerpo 176
Interpelación y disciplinamiento: regímenes de fijación de los
«sujetos-cuerpos» «mujeres inmigrantes» 186

xi
 La ambivalencia del «mimetismo»: exotismo, distanciamiento y
normalización en el discurso de la «integración» 189
Regímenes dermo-políticos: pieles como fronteras 195
4.4. Cuerpos en movimiento: «pasando por»/tras-pasando las
fronteras del cuerpo 204

219
5. Subjetividades
5.1. De afueras y adentros: subjetividades y corporealidades 221
5.2. Experiencia, narratividad y memoria: hilvanando
(dis)continuidades 230
Transmisión del idioma vernáculo como mantenimiento de la
identidad diaspórica 234
Madres/padres «inmigrantes», hijos/as «españoles»: negociaciones
identidad diaspórica/integración 238
5.3. Identidad y diferencia: produciendo efectos de subjetividad,
produciendo efectos de colectividad 245
5.4. Experiencias dentro/fuera del entramado semiótico-
material «mujer inmigrante» 253
Identidades en conflicto: transformaciones de las relaciones de
género o la renegociación de la posición «mujer» en la experiencia
«inmigrante» 257
Interpelaciones e insultos en el proceso de
sujeción/subjetivización: vulnerabilidad, reconocimiento, 264
resistencia
5.5. Mecanismos «Psi» en la producción de la identidad «mujer
inmigrante»: el «síndrome de Ulises» 277

xii
 285
6. Documentos
6.1. Extensiones protésicas o mediaciones técnicas en la
producción de regímenes de cuerpos-objetos: documentos de
identidad 287
6.2. Extranjería o «la creación jurídica de la diferencia» 294
«Papeles»: entradas y salidas en la «legalidad» 300
6.3. Sobre la ecuación «papeles» y «trabajo» en «mujeres 304
inmigrantes»
Reagrupación familiar y vulnerabilidad 304
Itinerario de inserción laboral para «mujeres inmigrantes»: el «ciclo
del trabajo doméstico» como vía de regulación 319
Prostitución como «nicho laboral» 329
6.4. «Ciudadanías flexibles»: nacionalidades y tránsitos
identificatorios/documentos y tránsitos de fronteras 336
Tránsitos y regulaciones: inmigrante vs. turista 338
Tácticas y estrategias de resistencia: matrimonio como
«desobediencia conyugal por lo civil» 344

7. Lugares 351
Embajadores/Lavapiés como escenario y personaje (II) 353
7.1. «Regiones, redes y fluidos»: Topologías múltiples en la
configuración de Embajadores/Lavapiés como «espacio
translocal» 368
7.2. Embajadores/Lavapiés como «espacio diaspórico»:
produciendo pertenencias y sentido de «hogar» 373
Diásporas y «comunidades imaginadas» 375
«A veces me pregunto, ¿por qué Lavapiés?»: Desplegando sentidos
de «hogar» y «pertenencia» 381
Lavapiés como escenario multicultural 384

xiii
 Lavapiés como espacio de vida: la vivienda 388

[A modo de] conclusiones: articulaciones identitarias 393

Referencias bibliográficas 405

Textos legales citados 431
Referencias cinematográficas 433

xiv
 Introducción

«- Qu’est-ce que signifie “apprivoiser”?

- C’est une chose trop oubliée, dit le renard. Ça signifie “créer

des liens…”

- Créer des liens?

- Bien sûr, dit le renard. (...)

Le renard se tut et regarda longtemps le petit prince:

- S’il te plaît... apprivoise-moi! dit-il

- Je veux bien, répondit le petit prince, mais je n’ai pas

beaucoup de temps. J’ai des amis à découvrir et beaucoup de choses à
connaître.

- On ne connaît que les choses que l’on apprivoise, dit le

renard. » (Antoine de Saint-Exupéry (1943/1998: 68, 69).

No conocemos salvo aquello con lo que «establecemos lazos», aquello que

«domesticamos», nos decía Antoine de Saint-Exupéry, pero quizá lo leímos demasiado
rápidamente y no nos paramos a considerar las tremendas implicaciones epistémico-
metodológicas de semejante afirmación. Cuando inicié este trabajo, hace ya demasiados
años, mi preocupación era precisamente que me resistía a «domesticar» aquello que
supuestamente me proponía «conocer». ¿Cómo hablar de «mujeres inmigrantes», sin
usurpar su posición, sin hipostasiar el término para convertirlo en otro constructo
sociológico más al que dar curso en la esfera académica? Imbuida de una concepción de la
responsabilidad encomiable pero tremendamente puritana, me negaba a aceptar que, como
analista, tenía que asumir una posición de control y que tendría que realizar múltiples
ejercicios de violencia, selección, reducción y construcción... parecía haber olvidado la frase
que Haraway rescataba de Latour: «no os fiéis de la pureza, es el vitriolo del alma»
(Haraway, 1991/1995: 315). Esta obsesión estuvo a punto de dar fin a mi trabajo sin que
éste hubiera apenas comenzado... pero también, me proporcionó un espacio de reflexión
que finalmente, y paradójicamente, ha hecho posible que haya conseguido realizarla como
la he realizado y, por último, ser capaz de poner punto final a esta tesis.

Pero, poner el «punto final» a una tesis no insinúa «completud», sino que nos indica
el cierre de un proceso, que se sabe incompleto y vacilante en ocasiones, pero que, por otro
lado, ha permitido una cierta fijación parcial que pretendemos suficientemente relevante, o
que, cuanto menos, nos permite transformar las preguntas de las que partíamos y
desplazarnos hacia nuevos «horizontes de ignorancia» como diría Mulkay (1969/1980).
Llegar a ese «punto final» indica también un largo y nada fácil ejercicio de aprendizaje,
donde, al menos en mi caso, me he visto obligada a reducir y reducir un planteamiento
inicial que a cada paso se me antojaba más desmesurado e inabarcable, y que me empeñaba
en tejer y destejer como si fuera el tapiz de Penélope. Ha sido un proceso en el que el
proyecto inicial, mi perspectiva y yo misma hemos sido profundamente transformados, un
proceso en el que no sólo he puesto la cabeza, sino el cuerpo y, ¿por qué no?, también el
corazón. He salido con algunas cicatrices y algunos coscorrones, pero con buenos
recuerdos, buenas amigas y cajas y cajas de materiales tan diversos que cualquier intento de
clasificación acaba adoptando una forma semejante a aquella taxonomía que sobre los
animales proponía la enciclopedia china de la que narraba Borges (2002). Múltiples
tránsitos, conversaciones, aprendizajes... Miles de voces, roces, encuentros, deseos...
anudados y palpitando en estas páginas... un viaje del que todavía siento los vaivenes de las
olas bajo mis pies...

*****

Situada en el umbral de varias perspectivas teóricas, esta investigación parte con dos
objetivos principales. En primer lugar, proponer un modelo de teorización social que
ensamble concepciones provenientes de campos que en múltiples ocasiones intersectan,
2
 Introducción

pero cuya relación no ha sido suficientemente desarrollada desde la teoría sociológica. Me

refiero a la teoría del actor-red, que se enmarca en los estudios sociales de la tecnociencia, la
teoría feminista, los estudios culturales y postcoloniales. En ese sentido, sugiero que es desde su
ensamblaje y desplazamiento parcial que se ofrecen unas condiciones de posibilidad muy
interesantes para una visión renovada de lo social, y más aún, una visión renovada de la
conformación de subjetividades. Nina Lykke (2002), en un artículo que parece realizado ex
profeso para facilitar la justificación de estas elecciones teóricas, señala cómo la común
apuesta por la inter/transdiciplinariedad de los estudios feministas, los estudios culturales y
los estudios sociales de la tecnociencia ha permitido la emergencia de bricolages y
heterogeneidades productivas tanto teórica, como analítica y metodológicamente (ver figura
1). En su cartografiado de las relaciones y articulaciones entre estas perspectivas, Nina
Lykke apunta como elemento aglutinador su interés compartido por «otredades
inapropiadas/bles» –recogiendo el término acuñado por Trinh T. Minh-ha (1986/7)–. Este
término aborda «los efectos generativos de otredad de las relaciones sociotécnicas y
culturales en las sociedades capitalistas y postcoloniales, y el modo en que los diferenciales
de poder a lo largo de las líneas de género, raza, etnicidad, clase, edad, preferencia sexual,

Estudios
Feministas
Estudios Estudios
Culturales Feministas
Feministas de la
Ciencia

Estudios Culturales Estudios de la Estudios de la

Ciencia como Ciencia y la
Estudios Culturales Tecnología (ECT)
(Estudios de
Ciencia y Literatura,
ECL)

Figura 1.
Nina Lykke (2002: 134)
etc. se construyen en interacción con dichas relaciones.» (Lykke, 2002: 136). Pero en este
caso se amplía para aprehender los desplazamientos teóricos de los estudios feministas, los
estudios culturales y los estudios sociales de la tecnociencia. Así, la ANT responde a la
otredad inapropiable/da de la agencia de los objetos, desestabilizando las relaciones entre

3
humanos y no-humanos y la frontera que los separa. Los estudios feministas, recogiendo el
legado de Simone de Beauvoir (1949/1987), abordan la conformación de las mujeres como
lo otro del pensamiento moderno occidental. Más tarde el feminismo comienza a abordar
las diferentes diferencias «inapropiadas/bles» entre las mujeres, en respuesta a las críticas a la
consolidación de un feminismo blanco, occidental, heterosexual, educado y de clase media.
Los estudios culturales, por su parte, surgen de romper con la reducción de la concepción
de cultura a la «cultura de élite» –haute culture–, incorporando un interés en la «otredad
inapropiable/da» de la «cultura popular». Esto lleva a atender a las prácticas cotidianas y a
las formas de transmisión, reproducción y sedimentación culturales y su vinculación con
posiciones e identidades sociales determinadas, lo que obliga a replantearse, entre otras
cosas, la rígida distinción de la ortodoxia marxista entre infraestructura –material– y
superestructura –ideológica–: significación y materialidad se presentarán como necesariamente
imbricadas e inseparables, si bien se exceden mutuamente no son discontinuas. Por otro
lado, y de la mano de las críticas postcoloniales, se han analizado los modos en que se han
construido las distancias entre colonizadores y colonizados y cómo Oriente y Occidente se
han construido como espacios significativos y por tanto reales (Bhabha, 1996; Said,
1978/1990). Tanto la inter/transdiciplinariedad de estas perspectivas, como su falta de
cánones fuertemente establecidos, facilitarían según Lykke, la introducción de perspectivas
inapropiadas/bles.

El segundo objetivo de este trabajo implica una concreción de estos desplazamientos y

ensamblajes en el análisis de una situación específica, de esa posición social compleja que es
la de «mujer inmigrante». Como enuncia su título, esta investigación se dirige a la
consideración de las formas concretas que hacen emerger posiciones de «mujer inmigrante»
como parte de la articulación de múltiples ordenamientos, relaciones, prácticas y
representaciones, en los que intervienen tanto entidades humanas como entidades no-
humanas en relaciones heterogéneas y desiguales. Prácticas y vivencias cotidianas en las que
las reiteradas actualizaciones performativas de género, «raza»/etnicidad, clase, sexualidad,
edad, discapacidad, etc. conforman cuerpos, espacios, posiciones y representaciones que en
contextos concretos pasarán a ser reconocidos como propios de «mujeres inmigrantes».
Esta aproximación me permite pasar de considerar a las «mujeres inmigrantes del barrio de
Embajadores/Lavapiés (Madrid)» como un objeto de estudio claramente delimitado y
definido, homogéneo, estático y con existencia previa e independiente a la investigación, a
4
 Introducción

comenzar por convertir en pregunta ese aparentemente claro objeto de estudio: ¿quiénes son
las «mujeres inmigrantes» en el barrio de Embajadores/Lavapiés (Madrid)? ¿En qué
momentos y de qué formas alguien pasa a ser reconocida y a habitar semejante posición?
¿Existen ocasiones y prácticas que puedan potenciar otro tipo de reconocimientos? ¿Hasta
qué punto estas posiciones tienen que ver con el estatus legal de la persona que las ocupa?
Como pretendo sostener a lo largo de este trabajo, «mujer inmigrante» se convierte en un
espacio semiótico-material de luchas y negociaciones que se despliega, reactualiza y es
ocupado de formas diversas:

«Como la figura de la “nómada” (Braidotti, 1994), de la “viajera” (Lugones,

1994), de la “vagabunda” de Thürmer-Rhor (Thürmer-Rhor, 1987) y del “flaneur” de
Benjamin, la “inmigrante” apunta hacia el movimiento continuo de lo efímero de los
límites. Pero, al contrario que estas figuras, no transporta solamente el deseo y el
anhelo por lo desconocido y la ruptura con lo inamovible y lo convencional. No es
simplemente una metáfora para una subjetividad voluntarista. La figura de la
“inmigrante” surge dentro de un discurso económico, sociológico y marca a través de
éstos la necesidad de movilidad geográfica como único medio de supervivencia. A
través de la “inmigrante”, el idealismo de un sujeto autónomo, que flota libremente
sobre las condiciones de diferenciación y jerarquización, se desvanece. Sin embargo, se
vuelve a enfocar la base material y estructural en la que los sujetos están obligad@s a
actuar y, por ejemplo, a emigrar. La inmigrante llega a ser una figura de síntesis, que se
nutre de la materialidad del sujeto y de la estructura de esta materialidad no sólo en
términos de las condiciones económicas, sino también en los términos de una
economía del deseo.» (Gutiérrez Rodríguez, 1999: 266-267).

Dado que el status de «mujer inmigrante» se adquiere en un ejercicio de movilidad

entre fronteras y cambio de residencia, parece evidente que la emergencia de esta posición
depende de un complejo entramado de relaciones y movilidades. Por tanto, no puede ser
interpretado como una condición dada, sino como efecto de prácticas y situaciones
concretas. Sin embargo, y paradójicamente, gran parte de los estudios desarrollados en
torno a la migración parecen asumir la realidad «inmigrante» no sólo como el factor
determinante de la identidad de ciertas personas, sino que acudiendo en muchas ocasiones
a los lugares de procedencia de un determinado colectivo, parecen tratar de encontrar
trazas de esa identidad «inmigrante» en un pasado pre-migrante, lo que de alguna forma
justificaría la posterior emergencia de semejante identidad1. Esto no quiere decir que no sea

1 Esto no anula la necesidad de examinar condiciones de partida que de hecho favorezcan o posibiliten la

decisión del viaje y el desarrollo de un «proyecto migratorio». Pero un análisis establecido exclusivamente en
esos términos podría acabar reducido a un estudio de los factores de expulsión y atracción –«push and pull
factors»– lo que sin duda resultaría insuficiente y de ninguna manera consideraría el proceso de emergencia de
una posición identitaria «mujer inmigrante», que, como ya he señalado, no tiene porqué ser ni el único ni el
principal mecanismo de identifiación de las personas así reconocidas. Puede incluso ser completamente ajeno
5
necesario atender a las condiciones de la «emigración», y probablemente también analizar la
emergencia de una identidad «emigrante» en el contexto de la sociedad de procedencia,
pero ello no implica la equiparación entre las identidades «emigrante» e «inmigrante»: no
son sinónimas, ni aún tienen porqué ser remotamente parecidas aunque se apliquen a la
«misma» persona. Así, pues, y sin pretender cuestionar el interés de estos estudios, el
ejercicio que aquí propongo es diferente y complementario. Sugiero que la identidad «mujer
inmigrante» –bien autorreferida o impuesta, y en muchas ocasiones ambas cosas a la vez–
es resultado de la actualización de múltiples prácticas y relaciones concretas y disímiles
entre elementos heterogéneos: legislaciones de extranjería, vinculaciones de determinados
colores de piel o rasgos físicos con la pertenencia o exclusión de un estado-nación
concreto, posesión o no de ciertos documentos de identificación, particulares habilidades
lingüísticas, pero también de diversos tipos vestimentas, o modos de relacionarse, o gustos
alimentarios...:

«La identidad es relación, es temporalidad y es proceso. Sin embargo, lo que es

interesante es que se tiende a fijar y cristalizar la identidad. Nos volvemos sustantivo
sin ver que somos verbo sustantivado, y en este proceso cristalizamos la identidad y
continuamente la re-ponemos, como si de una escena teatral se tratara (Ciampa, 1995:
178-179). Ser mujer-migrante es una forma de sustantivar la actividad y por lo tanto de
volver a la identidad como estática.» (Guarderas y Montenegro, 2005: 4).

Así pues, bajo este prisma, la pregunta quedaría reformulada: ¿cómo llegan
determinadas posiciones sociales encarnadas a ser caracterizadas y vividas como propias de
«mujeres inmigrantes»?2 Tal como desarrollaré a lo largo de este trabajo, este cambio de

a la configuración identitaria de alguien interpelada y reconocida en esos términos, como se verá en la

exposición de este trabajo.
2 Un interesante antecedente que adopta una perspectiva similar a la que desarrollo en este trabajo es la que

realiza Enrique Santamaría en La incognita del extraño. Una aproximación a la significación sociológica de la «inmigración
no comunitaria» (2002). En este trabajo en el que publica su tesis doctoral desarrolla un análisis de los discursos
en torno a la «inmigración no comunitaria» como configuradores de la realidad, y en particular, como
modeladores de «una determinada figura social, de un “actor simbólico”: el “inmigrante imaginado”» (2002:
5). Para ello se centrará «no en las distintas y dispares formulaciones discursivas [formuladas] por agentes
sociales, soportes y/o colectivos migrantes, sino en la problematización predominante, en la configuración
subyacente, que dicho discurso está (pre)formulando y difundiendo. (...)[Así pretende] poner de relieve las
formas ideológicas, los modos de pensar y tratar tópicos, que subyacentemente recorren y articulan las
distintas formaciones discursivas, propiciando y difundiendo un consenso de contornos difusos que encierra
a los migrantes en un gueto sociopolítico hecho de algunas convenciones.» (2002: 6). En el trabajo que aquí
desarrollo, sin embargo, el interés no se centra tanto en identificar macro-discursos, cuanto en atender a
cómo estos son performados, activados, contestados, usados, practicados, no sólo como discursos, sino como
condensaciones cargadas de enorme materialidad. Por otro lado, uno de los argumentos que aquí defiendo es
precisamente que la robustez y efectividad del entramado «mujer inmigrante» reside no tanto en su
consistencia consensuada o en la presencia de marcos firmes, sino antes bien en su laxitud, su fluidez y su
capacidad de transformación, que hace que probablemente ningún elemento resulte indispensable en su
definición y reconocimiento: «mujer inmigrante» actuaría así con la consistencia de un «móvil mutable», de un
6
 Introducción

perspectiva me permite considerar el artefacto semiótico-material3 «mujer inmigrante» como una

caracterización englobadora, efecto estilizado de múltiples procesos en los que se vinculan
y ensamblan entidades y materialidades heterogéneas, articuladas en escalas diversas. En ese
sentido, el término «mujer inmigrante» actúa más bien como una ficción reguladora (Butler,
1990/1999) que da entidad de coherencia a un «colectivo» heterogéneo con características y
vivencias muy diversas –si bien con ciertos patrones recurrentes–. Pero considerarlo como
ficción reguladora no implica que se rechace su patente de realidad, sino más bien incide en
su carácter fantasmático, de ideal regulador que se impone a las vidas de personas concretas y
que de alguna manera tiende a conformar los espacios de lo pensable y lo impensable
(Butler, 1993; 2001). Si el carácter regulador se evidencia en su demarcación de los espacios
pensables, su carácter fantasmático, ficticio, apunta a su inexistencia previa: la realidad
«mujer inmigrante» sería sólo como producto de la reiteración de prácticas e interacciones
cotidianas concretas; sería en tanto que recreada. Esto me hace preferir mantener a lo largo
de esta investigación el término «inmigrante» en lugar del de «inmigrada», como sugieren
múltiples autores. Para justificar esta preferencia por el término «inmigrada» apuntan que la
inmigración es un ejercicio que acontece en el momento en que alguien llega a una
«sociedad de acogida/llegada». Sin embargo, y tal como Iñaki García Borrego apunta, el
sufijo «-nte» según la R.A.E. (22ª ed. 2001) haría referencia a quién «ejecuta la acción
expresada por la base», aplicado a personas que ya han completado el desplazamiento,
«podría decirse que la pesada condición de inmigrante persigue al que inmigró una vez, y le
hace estar inmigrando siempre.» (García Borrego, 2003). Si bien estaría de acuerdo
parcialmente con esta puntualización, el mantener el término «inmigrante» me permite
incidir en cómo, precisamente, la emergencia de semejante identidad no es efecto de un
momento puntual de tránsito y desplazamiento, cuanto un ejercicio reiterado y
reactualizado que configura en todo momento a determinadas personas como «otras» de
una forma particular, como un tipo reconocido/ble de «extraños/as» que denominamos
«inmigrantes» (Ahmed, 2000). Mi interés en este trabajo es desentrañar algunos de los
mecanismos a través de los cuales se produce repetidamente esta identidad. En particular,

«fluido» (Mol y Law, 1994: 661, 655; De Laet y Mol, 2000; García Selgas, 2002, 2003, 2006a). De ahí que parta
de lo concreto y de las múltiples y en ocasiones contradictorias instancias en las que es actualizada, recreada,
contestada o habitada la figuración encarnada «mujer inmigrante». Quizá por ello, se trate de un trabajo que se
puede presentar como continuación o complemento –en alguna medida– del desarrollado por Santamaría.
3 El concepto de «aparato semiótico-material» (Haraway, 1991/1995: 345) incide en la imposibilidad de

separación de materialidad y significación: no es que el significado preceda o inaugure la materialidad en

formas concretas, como se podría defender desde posiciones socioconstruccionistas, sino que las cosas son
producto de la relación indisociable de materialidad y significación.
7
aquellos que, precisamente por estar dados por supuestos, por una sobrepresencia cotidiana
que los hace aparecer como elementos nimios o banales, se tornan invisibles y, por tanto,
se convierten en elementos normativizadores y reguladores mucho más rígidos y sólidos, y
más difícilmente contestables.

Sin embargo, incidir en que las diferentes posiciones y las diferentes diferencias
jerarquizadas y socialmente marcadas son re-hechas en cada práctica no quiere decir que la
realidad surja ex nihilo en cada momento. Las prácticas y las relaciones sociales siempre están
situadas en espacios concretos que les confieren determinadas condiciones de posibilidad e
imposibilidad, más aún, incorporan inercias4 que hacen más plausibles unas movilizaciones y
relaciones que otras. De ahí que, paradójicamente, si bien las prácticas sociales están
dotadas de un alto grado de indeterminabilidad resulten al tiempo notablemente regulares.

Como argumentaré más adelante en relación a las posiciones de todas las mujeres
entrevistadas para esta investigación, el elemento aglutinador que relaciona a unas
«mujeres» tan distintas en cuanto a nivel de estudios, tiempo de residencia en el estado,
estatus de ciudadanía, etc. sería, precisamente, que todas ellas comparten una cierta
experiencia de des-reconocimientos y reconocimientos, de identificaciones y vínculos
apasionados que en determinadas ocasiones las sitúan dentro y fuera del entramado
semiótico-material «mujer inmigrante». Este carácter liminar encarnado y fluido resulta
especialmente relevante y sugiere algunas de las preguntas que guían esta investigación.
¿Qué elementos se configuran en significativos en estos entramados? ¿Cuándo
determinados cuerpos se vuelven legibles? ¿Cuándo se auto-reconocen en determinadas
posiciones y por qué? ¿Qué espacios de posibilidad abren y cierran estos reconocimientos?
¿Qué impacto tiene en la conformación de momentos-posiciones de sujeto y en las
subjetividades de estas mujeres su relación con la categoría «mujer inmigrante», al tiempo
rígida y elusiva?

*****

4 En mecánica la inercia es una «propiedad de los cuerpos de no modificar su estado de reposo o movimiento
si no es por la acción de una fuerza» (R.A.E. 22ª ed. 2001). Aplicado al ámbito aquí descrito incidiría en la
necesidad de considerar las diversas fuerzas y direcciones previas que actúan en la reconfiguración de las
entidades y prácticas concretas en cada momento. Éstas no serían así efecto de una única interacción singular,
sino de múltiples interacciones reiteradas, que se incorporarían como «tendencias» –inercias–.
8
 Introducción

«Sharon Traweek, una antropóloga que estudia laboratorios

escribe: “Quiero comenzar por contar unas cuantas historias”. Mi
objetivo es emular a Sharon. Quiero contar historias sobre el
Laboratorio. Quiero contar historias sobre los procesos de
ordenamiento y organización. Quiero contar historias sobre filosofías
sociales muy importantes pero muy locales que todos nosotros
encarnamos y performamos. Quiero contar historias sobre políticas,
moralidad y desigualdad. Y quiero contar historias personales sobre la
investigación. Porque la investigación, también, es un proceso de
ordenamiento. Y, como muchos procesos de ordenamiento, la
investigación es dura.» (Law, 1994: 4)

Emulando a Sharon Traweek y a John Law, yo también me propongo aquí contar

historias «sobre los procesos de ordenamiento y organización», sobre filosofías «que
encarnamos y performanos», sobre «políticas, moralidad y desigualdad» y también hablar
del proceso de investigación, sin dejar de lado esas vacilaciones y dudas que desaparecen de
las narraciones de la «ciencia» una vez ésta está perfectamente empaquetada y lista para el
consumo, sin ocultarme yo misma y asumiendo la responsabilidad de los ordenamientos
que todo el proceso de investigación, análisis y escritura ha implicado. De ahí que ahora me
disponga a ofrecer, a modo de guía, un breve recorrido por los diferentes capítulos que
componen esta tesis. La estructura general de la misma, tras esta introducción, se articula
en torno a dos bloques principales unidos por un interludio metodológico y cerradas por
unos apuntes finales que ejercen las veces de conclusión.

Así pues, y para la consecución de los objetivos anteriormente descritos, en el primer

bloque, «Desplegando redes» comienzo realizando un ejercicio cartográfico que será de hecho
un desplazamiento sobre el que sustentar ensamblajes entre las perspectivas apuntadas en esta
introducción y sobre el que se desarrollará, en el segundo bloque de este trabajo, el análisis
del caso propuesto. Este cartografiado/desplazamiento se realizará en dos tiempos –
linealidad textual obliga–. En el primer capítulo «De los estudios sociales de la ciencia a las
perspectivas parciales de la complejidad», el desplazamiento consiste en un diálogo entre la
perspectiva del actor-red y las epistemologías feministas del punto de vista –en particular
las de Donna Haraway, Patricia Hill Collins y Sandra Harding– a modo de recorrido por las
propuestas de ambas perspectivas, hasta ensayar un utillaje teórico que sobre las diferentes
críticas y desplazamientos desarrollados, me permite, como defiendo en este trabajo,
desplegar un modelo de análisis de enorme valor para la teorización sociológica en general
y para abordar el caso que me ocupa en esta tesis en particular.

9
 Posteriormente, en el segundo capítulo «Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos,
estudios culturales y postcoloniales», realizo un segundo desplazamiento, que dibuja un espacio
de teorización social que puede ser aglutinado bajo el paraguas de los estudios culturales y
postcoloniales, pero que sin duda excede tales términos, poniéndolos en relación y diálogo
con propuestas feministas que han contribuido y transformado este campo, para,
finalmente, desarrollar una apuesta por la articulación y la interseccionalidad, herramientas
teóricas que, ensambladas con los elementos desarrollados en el primer capítulo, configuran
en gran medida el equipaje teórico del que me he servido en este trabajo.

A medio camino entre este primer bloque y el siguiente, y con un carácter que le sitúa
igualmente a medio camino entre la reflexión, la propuesta metodológica y la explicitación
del trabajo realizado para la producción de esta investigación, el capítulo tercero
«Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos» se presenta como un interludio que abre un
paréntesis antes de adentrarnos en el análisis del caso. Siendo uno de los capítulos que
primero comencé a escribir, ha sido, sin embargo, uno de los últimos en ser cerrado y uno
de los que más dolores de cabeza y tiempo de reflexión me ha llevado. Quizá precisamente
porque se construye como un análisis sobre el propio trabajo de investigación y mi forma
de abordarlo, y porque en él se pretenden justificar las decisiones tomadas en el curso de la
misma, entre otras, la de mi propio papel como investigadora.

El segundo bloque «Ensamblajes y conexiones parciales» nos adentra en el núcleo de

este trabajo, con una serie de capítulos –cuyo número se ha visto sensiblemente reducido
desde el planteamiento inicial– que partiendo en cada caso de un elemento articulador
concreto –capítulo 4 «Cuerpos», capítulo 5 «Subjetividades», capítulo 6 «Documentos», capítulo 7
«Lugares»– configuran un análisis donde he intentado entreverar sin escisión aspectos
teóricos y empíricos. Se trata de un ejercicio en el que emulando en parte la propuesta
realizada por Lawrence Durrell en El cuarteto de Alejandría, me propongo «contar» la «misma
historia», pero partiendo en cada caso de personajes diversos, en este caso, cada uno de los
ensamblajes que desarrollo, y que identifican los elementos que en cada caso articulan el
análisis y la narración. Pero lo que ocurre, finalmente, es que probablemente la historia no
sea la misma y si bien entre los diferentes capítulos hay aspectos que se reiteran, se hace
desde distintos ángulos, de tal modo que todo el panorama se desplaza. Pero si en el
trabajo de Durrell, Alejandría, la verdadera protagonista del cuarteto, excedía y se escondía
en los textos, a pesar de que había, cuanto menos al principio, una cierta pretensión de
alcanzar un dibujo final «exacto» y «real», aquí huiré de pretensiones de totalidad, entre
10
 Introducción

otras cosas, porque como defiendo en esta tesis, el propio trabajo de análisis transforma la
«realidad» de la que habla; ya que ésta se encuentra siempre en movimiento: es en cuanto
cambia. Más aún, probablemente no sea posible presuponer la existencia, ni aún teórica, de
una «realidad-ahí-fuera» «absoluta», «única», «preexistente» e «independiente», como
apuntaría John Law (2004: 31). Por lo tanto, más que buscar una «unidad» tras la aparente
«multiplicidad» del entramado semiótico-material «mujer inmigrante» en el barrio de
Embajadores/Lavapiés en los últimos años, pretendo, partiendo de la figuración del «uno-
múltiple» de Annemarie Mol (2002), analizar precisamente esas multiplicidades y
articulaciones. Esto es, cómo, a pesar de ser producto de ordenamientos diversos y en
ocasiones contradictorios, o incluso de que sea imposible el establecimiento de un conjunto
de elementos «indispensables» –«inmutables»– para la definición de lo que configura ese
espacio habitable «mujer inmigrante», este espacio continúa funcionando y mostrando su
robustez, al margen de que, o mejor, precisamente porque su configuración resulte algo en
ocasiones difuso y apunta en direcciones diversas: que tenga en definitiva una consistencia
de fluido (García Selgas, 2002; 2003; 2006a; Mol y Law, 1994, De Laet y Mol, 2000).

Así pues, el panorama que dibujo no puede ser otra cosa que parcial –para empezar
porque como dije antes ha ido perdiendo piezas, más quizá por la propia necesidad de
cerrar este trabajo que por un criterio de relevancia sociológica–; porque yo misma no soy
sino una parte del mismo y, efectivamente, tomo parte; y, finalmente, porque cada uno de
los capítulos donde analizo el caso podrían, de hecho, dar lugar a una tesis en sí mismos.
Aquí, sin embargo, se presentan conscientes de su parcialidad más para ejemplificar y
explicitar esa multiplicidad de ordenamientos que configuran la posición «mujer
inmigrante» y cómo toda esa multiplicidad queda oculta en lo cotidiano, invisibilizada y
dada por supuesta, lo que le permite alcanzar consistencia y robustez. De ahí que, en
ocasiones, los capítulos-ensamblajes tengan una cierta textura de paisaje impresionista, o
mejor, un aspecto de collage donde se combinan trazos más o menos gruesos con otros en
los que los detalles se multiplican: de alguna forma, también en el análisis me he desplazado
entre diversas escalas persiguiendo «lo concreto» y las relaciones que lo conforman,
privilegiando, inevitablemente, determinadas conexiones frente a otras. Así pues, en
ocasiones he preferido tan sólo señalar diversas «puertas» que llevan probablemente a
nuevas relaciones de las que hay que dar cuenta, que abrirlas todas y cada una, un trabajo
que se me antojaba imposible, y que me hubiera conducido a la misma fantasía de totalidad
que trataba de reproducir el «mapa del imperio» del que hablaba Borges (1997).

11
 Por otro lado, como defiendo en este trabajo, si cada uno de los capítulos tiene
entidad propia y funciona como unidad independiente, se establecen entre ellos
«conexiones parciales» (Strathern, 1991; Haraway, 1991/1995) que permiten apuntar
continuidades y densidades diversas, que si bien nunca adoptan, ni lo pretenden, la forma
de una mirada total, sí apuntalan una línea teórica que me permite navegar a lo largo de este
trabajo y ofrecer una cierta coherencia al análisis que realizo del entramado semiótico-
material «mujer inmigrante». Estos capítulos, así, configuran ensamblajes donde parto de la
«complejidad de lo concreto» (Law, 2002a) y donde empleo todos los materiales, con
independencia de que sean producciones teóricas o materiales procedentes del trabajo de
campo, tanto como elementos analizadores cuanto como objetos de análisis. Todo ello me
permite –o eso es al menos lo que he pretendido– hacer teoría sociológica sin que ésta
pierda su carnalidad ni su materialidad, pero sin renunciar por ello a la sofisticación o a la
complejidad. Porque parafraseando a John Law (2004: 2-3), quizá la sociología no trate
tanto de un ejercicio de simplificación o de una reducción de la complejidad que ordene de
forma clara lo que se presenta enmarañado, en gran medida porque en esa reducción
probablemente habremos realizado múltiples cercenamientos que dirán más de nosotras
mismas que de aquello que analizamos, sino de tratar de dar cuenta de esa complejidad sin
pretensiones de totalidad, sin pretender introducir orden donde no lo hay, o donde los
ordenamientos están siendo contestados. Esa apuesta por intentar no ocultar el carácter en
ocasiones ambiguo o incluso contradictorio de las cuestiones que aquí trato, si bien en un
principio se me presentaba como un problema, creo, en este momento, que constituye una
virtud de este trabajo. Pero afirmar esto no implica renunciar al análisis o a la interpretación
o la producción de teorización sociológica, ni siquiera al establecimiento de pautas o
patrones que apunten posibles tendencias de ordenamiento. Lo que sí implica es la
aceptación como punto de partida de la complejidad para, sobre ella, y sin ocultar las
relaciones de poder y las violencias que atraviesan todo análisis, desarrollar una perspectiva
analítica que se reconoce parcial y asume su responsabilidad.

El primero de los ensamblajes, «Cuerpos», parte del análisis del propio cuerpo y la
configuración del mismo como un entramado que se mueve en planos diversos. De este
modo, y partiendo de las consideraciones sobre qué constituye lo humano y sus límites,
tanto en sentido político como legal o incluso socio-médico, indago en las reiteradas y
cotidianas producciones de frontera y de «otredad» que adquieren resonancias corporales y
sobre las cuales se delimitan pertenencias y exclusiones, en particular a la «nación» y a la

12
 Introducción

«ciudadanía» con los privilegios que ésta detenta. Para ello, y acudiendo a materiales
diversos, me detengo en algunas de las formas en las que se configuran estas diferencias y
se hacen significativas, para posteriormente considerar las posibilidades de contestar los
reconocimientos e identificaciones que se delimitan desde esa especie de fetichismo
corpóreo que prometería que lo «otro» –en este caso las «mujeres inmigrantes» en el barrio
de Embajadores/Lavapiés– permanecerá cuasi-alucinatoriamente visible y a distancia –la
propia distancia de la mirada, que «sabe» sin contacto–. De ahí que introduzca el concepto
de passing –pasar por– como una práctica de resistencia –una práctica de riesgo– que
permite, en determinadas situaciones, cortocircuitar o evitar determinados reconocimientos
sobre la base de promover reconocimientos alternativos.

En el segundo ensamblaje, «Subjetividades», me muevo en el pantanoso terreno que

anuda cuerpos, en su sentido más biológico y encarnado, con la producción de interioridad
y exterioridad, de psiquismo, deseos, memoria, identidad individual y colectiva. Si bien
algunos de estos aspectos quedan tan solo apuntados, en este capítulo analizo en particular
a las consideraciones de la producción de la identidad, bien en términos étnicos, o de
género, bien vinculadas o no al desarrollo de una comunidad diaspórica y a la transmisión
del bagaje colectivo entre generaciones. Concretamente atiendo a las incidencias de la
propia práctica migratoria en la auto-imagen y en la imagen colectiva de ese espacio
habitable «mujer inmigrante» y las relaciones complejas que se establecen con el mismo,
enfatizando específicamente en algunas de las transformaciones que la experiencia
migratoria incorpora en la posición generizada «mujer».

En el tercer ensamblaje, «Documentos», abordo la producción legal y cómo la posesión

o no de determinados documentos permite determinadas configuraciones vitales y por
ende identitarias, pero también, delimita y define espacios de vida y de trabajo de formas
muy concretas. Tanto más en el caso de «mujeres inmigrantes», por cuanto, como analizo
en este capítulo, la propia configuración legal introduce expectativas generizadas que tienen
importantes consecuencias en la situación de las mujeres que migran al estado. Por otro
lado, considero también cómo el uso de determinadas prácticas no exentas de riesgo, por
ejemplo, acudir al matrimonio civil como vía de acceso a los «papeles», permite
cortocircuitar y descargar parcialmente las rigideces legislativas al usar la norma
precisamente contra la norma.

13
 Estos tres ensamblajes están acompañados de un cuarto denominado «Lugares» y que
en la versión final de este trabajo ha sido sometido a un ejercicio de despiece que ha
añadido algunos pedazos al resto de los capítulos, en particular en el interludio
metodológico. Puede parecer extraño, o incluso desafortunado que se reduzca tanto un
capítulo que aborda de forma directa la cuestión del espacio, tanto más cuanto el elemento
articulador y delimitador del objeto que analizo en este trabajo es el espacio del barrio de
Embajadores/Lavapiés en Madrid5. Tal como explicito de una forma más amplia en el
interludio metodológico, la decisión de delimitar este trabajo de investigación en términos
espaciales6 en lugar de vincularlo, como suele ser más habitual, a una comunidad de origen
concreta, me permite un análisis que aborda precisamente cómo a pesar de las múltiples
situaciones que en términos de procedencia geopolítica, de idioma, de religión, etc. se
establecen entre los diversos colectivos, se sigue proyectando una imagen con apariencia de
unidad de quiénes constituyen y quiénes son las «mujeres inmigrantes»7.

En este contexto, el barrio de Embajadores/Lavapiés se presenta como un espacio al

tiempo abarcable –es un barrio relativamente pequeño en términos espaciales–, y que, sin
embargo, posee un enorme dinamismo y amplitud, entre otras cosas por la creciente
multiplicidad de comunidades que acoge, lo que permite que dentro de su perímetro se
articule una complejidad de relaciones, que resulta, paradójicamente, inabarcable. Sin
embargo, como quedó claro desde el principio, Embajadores/Lavapiés en cuanto espacio

5 Esta decisión se sustenta también en el hecho de que el análisis del espacio era el objetivo explícito de la

investigación «Globalization, transnational immigration and the restructuring of the metropolitan regions of
Los Angeles and Madrid: A comparative study of two neighbourhoods (Westlake and Embajadores)» y los
resultados de la misma se recogen en trabajos que ya han sido publicados, ver Barañano Cid, Romero
Bachiller, Riesco Sanz y García López (2003); Barañano Cid, Riesco Sanz y Romero Bachiller (2004) y
Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López (2006).
6 Y también temporales, centrándome fundamentalmente en los cambios acontecidos en los últimos años,

que coinciden con el auge y creciente importancia del fenómeno de la inmigración en el estado español y en el
barrio de Embajadores/Lavapiés.
7 Este no es el único trabajo que aborda la inmigración atendiendo a diferentes colectividades nacionales, en

esa dirección se puede destacar entre otros el trabajo de María Jesús Criado (2001). Igualmente, además del
trabajo que venimos desarrollando en el barrio de Embajadores (Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero
Bachiller y García López, 2006), cabe destacar el trabajo de Mikel Aramburu Otazu (2002) desarrollado en
Ciutat Vella en Barcelona, sobre las imágenes del «inmigrante» y la producción de unos «otros» que permite
asentar la configuración de un «nosotros» como identificación homogeneizadora frente a lo que se percibe
como ajeno. Sin embargo, es quizá el trabajo de Paz Guarderas La investigación de «mujeres migrantes» en Barcelona.
Reflexiones desde una trayectoria, desarrollado como trabajo de investigación de doctorado en el Departamento de
Psicología Social de la UAB, el que más directamente comparta algunas de las posiciones que aquí defiendo
(Guarderas 2005; Guarderas y Montenegro, 2005), puesto que intercala el elemento espacial –el estudio se
centra en el barrio del Raval, en Barcelona– con una consideración directa de la emergencia de la posición
socio-simbólica «mujer inmigrante». Agradezco a Paz Guarderas y Marisela Montenegro que me ofrecieran un
espacio donde compartir y discutir nuestros mutuos trabajos.
14
 Introducción

es al menos tan problemático y elusivo como el entramado «mujer inmigrante». Más aún, su
propia configuración no sólo depende y es resultado de sus formas físicas, sino de los
modos de habitarlo y de las relaciones que sus habitantes, transeúntes y visitantes
establecen con el mismo (Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López,
2006). Lejos de mostrarse como un espacio tridimensional euclidiano, constituye un
espacio en ocasiones viscoso8 y enmarañado donde se multiplican las relaciones «aquí» y
«allí»; es una puerta de acceso a lugares lejanos y se ve, en ocasiones, transportado a ese
«allí» –en ocasiones «aquí» es «allí»–; pero también es un espacio en el que habitan
temporalidades diversas, en el que las memorias van tejiendo densidades rugosas; donde se
configuran nódulos de encuentro y de desencuentro que en ocasiones se proyectan como
lugares comunes y quizá lo sean, parcialmente. Todo ello configura el barrio de
Embajadores/Lavapiés como un espacio de enorme riqueza que, precisamente, permite
realizar un análisis que parta de y rastree la «complejidad de lo concreto». Además, e
irónicamente, dado que, en definitiva, estoy empleando la teorización del actor-red para
este análisis, una perspectiva que se origina en el análisis de la ciencia y la tecnología, en el
estudio de los laboratorios, Embajadores/Lavapiés es, como en muchas ocasiones se ha
apuntado, un inmenso laboratorio social donde se produce esa «inversión de escalas» que
permite alternar las relaciones de fuerza, de las que hablaba Latour cuando proclamaba
«Dadme un laboratorio y moveré el mundo» (1983/1995: 253).

Así pues, el barrio de Embajadores/Lavapiés se va a configurar múltiplemente en

toda esta narrativa como catalizador, como excusa, como fondo y como personaje de un
relato que se despliega diversamente, que huye de una linealidad progresiva y que invita a
lecturas múltiples. De ahí, asimismo, que sea un trabajo que evite un cierre con la forma
contundente de unas conclusiones y proponga más modestamente (Haraway, 1997; Law
1994) unos apuntes finales que ofrecen una fijación parcial y contingente sobre la que
asentar nuevas preguntas y otear nuevos «horizontes de ignorancia» (Mulkay, 1969/1980).

Lavapiés, Madrid, Junio de 2006.

8 En la mecánica la viscosidad es una «propiedad de los fluidos que caracteriza su resistencia a fluir, debido al
rozamiento entre sus moléculas» (R.A.E. 22ª ed. 2001).
15
16
 BLOQUE I
DESPLEGANDO REDES

«La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y

concepto, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías
históricas de cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del
conocimiento, es permeable. Más aún, mito y herramienta se
constituyen mutuamente.» (Haraway, 1991/1995: 280)
18
 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales
de la complejidad

El recurso a análisis sociales del conocimiento científico puede parecer inadecuado

en un estudio que tanto se aleja de los espacios del laboratorio para adentrarse en cuerpos,
vidas, prácticas y representaciones cotidianas. Sin embargo, una parte importante de la
apuesta teórico-analítica que desarrollo en esta investigación es reclamar no sólo la
importancia de esta vinculación, sino también el uso de determinadas herramientas teórico-
metodológicas que permitan considerar las formas en que mujeres concretas en espacios
concretos y con procedencias y situaciones distintas negocian sus vidas, sus cuerpos, sus
modelos de referencia, sus expectativas y deseos, de formas que son reconocidas y actuadas
como propias de «mujeres inmigrantes». En esta dirección, tanto las epistemologías
feministas del punto de vista desarrolladas por autoras como Sandra Harding, Patricia Hill
Collins y Donna Haraway, así como los análisis elaborados por las teorías del actor-red, se
vuelven prometedoras tecnologías con las que abordar la complejidad, particularmente por
sus reiterados ejercicios de trasgresión de fronteras y de desestabilización de los dualismos
habituales en los análisis tradicionales de la ciencia y de la sociedad. Si el modelo empirista-
representacionista-realista se asentaba en un rígido dualismo entre una «realidad-ahí-fuera»
independiente y preexistente a la acción humana, por un lado, y sus representaciones
sociales, por otro; y si el modelo construccionista ponía entre paréntesis la naturaleza,
arrastrando todo al plano de lo social; la ANT y autoras como Haraway plantean «un giro
más después del giro social» (Latour, 1992): naturaleza y sociedad no aparecen así como
puntos de partida incuestionados, sino más bien como subproductos precarios de los
complejos ensamblajes de entidades heterogéneas.

Estas perspectivas permiten, de este modo, romper con saltos entre análisis
etnográficos de carácter micro y pautas sociales sedimentadas de amplio impacto
desparramadas globalmente y abordadas por estudios macro. Además, es precisamente ese
énfasis en las mediaciones, que no descubre abismos entre aspectos locales y situados y
abstracciones y materialidades globalizadas, el que permite visibilizar los distintos procesos
de diferenciación y dar cuenta de las jerarquizaciones que producen. Por otro lado, la
atención no sólo a producciones lingüísticas o prácticas institucionalizadas, no sólo a la
observación de relaciones interpersonales o recuentos estadísticos, sino también a aspectos
materiales y, en concreto, al papel de los objetos de formas que escapan a su habitual
concepción como contenedores y realidades pasivas, supone un vuelco en las formas
tradicionales de hacer sociología. ¿Quiénes son los sujetos y los objetos? ¿Cómo actúa la
agencia y quiénes pueden producir esa agencia? ¿Quién es humano y qué no-humano?
¿Dónde están los límites? Todas estas son cuestiones que dejan de ser autoevidentes para
pasar a situarse en el centro mismo de la investigación. Más aún, frente a planteamientos
que parten de entidades terminadas, independientes y cerradas en sí mismas, la atención de
estas perspectivas a los procesos evidencia las formas en que los hechos están hechos (Latour,
1992). De ahí esa insistencia en preguntar cómo llegan a ser las cosas que caracteriza la
perspectiva del actor-red, y que apunta a la necesidad de dar cuenta de los modos en que
los diversos elementos se constituyen relacional y articuladamente en cada momento
concreto. Esto atiende a las formas en que se establecen hegemonías, relaciones de poder y
desiguales capacidades de movilización como ejercicios de reactualización nunca completos
y continuamente reiterados.

Es en esta dirección en que considero relevante la articulación de las propuestas del

actor-red y de ciertos estudios feministas de la ciencia y epistemologías feministas del punto
de vista para abordar esta investigación. Si bien estas perspectivas han tendido a vincularse
principalmente con los estudios sociales del conocimiento científico y no tanto con la
conformación de subjetividades concretas, la ciencia nunca ha resultado ajena a la
producción y mantenimiento de subjetividades. La ciencia ha sido constituida
20
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

tradicionalmente como dispositivo privilegiado de ordenamiento y producción de realidad,

como mecanismo disciplinador de cuerpos y controlador de poblaciones, como maquinaria
institucionalizada de poder/saber (Foucault, 1992; 1976/1998). Está, de hecho,
profundamente implicada en la producción de subjetividades, como apuntó Foucault (1992;
1976/1998) al dar cuenta de la generación del biopoder. Esto no sólo ha quedado
evidenciado por las vinculaciones de la ciencia con el racismo y la raciología (Jahoda, 1999;
Lalueza, 2001; Romero Bachiller, 2003b) –últimamente de la mano del genoma humano–, o
en su reiterada implicación en el mantenimiento y justificación de las diferencias sexuales
(García Dauder, 2005), sino también con las imágenes del sujeto conocedor-individuo
como «testigo modesto» desencarnado (Haraway, 1997). Pero la ciencia que la perspectiva
del actor-red y epistemólogas feministas como Donna Haraway enfrentan en sus análisis es
una ciencia destronada de sus privilegios cognitivos que se interpreta como un producto
cultural más, contingente y socio-históricamente situado. Las implicaciones que en
términos epistémicos, metodológicos y ontológicos se generan al abrir la «caja negra» de la
actividad científica al análisis social, superan con creces los muros de los laboratorios, y
profundizan en aspectos como las concepciones de la agencia, el estatuto de humanos y no
humanos, las temporalidades y ordenaciones sociales. En general, el sentido de «lo social»
se modifica al romperse el rígido dualismo que preservaba una tradición heredada de corte
empirista. Cuando las fronteras entre la naturaleza y la cultura, entre yo y otro, entre sujeto
y objeto, entre individuo y sociedad se desquebrajan, el espacio de «lo social» se presenta
renovado: ni representacionismos realistas, ni construccionismos omnipotentes, sino
entidades ineludiblemente semiótico-materiales, social y contextualmente situadas, que se
constituyen en haces de relaciones entre entidades disímiles, continuamente reactualizadas y
no exclusivamente humanas. Este cambio de perspectiva no se reduce al ámbito de los
estudios sociales del conocimiento científico, sino que se filtra en otras áreas de la
sociología, y este trabajo es un ejemplo de ello.

21
 1.1. DERIVAS DE «LO SOCIAL» EN LOS ESTUDIOS SOCIALES DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO: SIMETRÍA Y
REFLEXIVIDAD REVISADAS

Desde la irrupción de Thomas S. Kuhn en 1962 con La estructura de las revoluciones

científicas y con el desarrollo de los estudios sociales del conocimiento científico, la ciencia
ha perdido en gran medida su estatus de saber especial9. No se trata tanto que se niegue su
impresionante capacidad de movilización y producción de «realidad», sino que se cuestiona
que el razonamiento y el conocimiento científicos sean esencialmente distintos al resto de
saberes social y culturalmente situados. Frente a una concepción heredada que defendía el
acceso privilegiado de la ciencia a la verdad a través de un método objetivo y neutral de
validez universal, para los estudios sociales del conocimiento científico la ciencia es un
producto social contingente y situado: surge en un contexto concreto, y tanto lo que define
un conocimiento objetivo como qué se entiende por neutral dependen del ámbito en que
se inscriben las prácticas científicas. Se cuestiona asimismo el individualismo metodológico
y la invisibilidad transcendente de los productores de conocimiento científico en tanto
«testigos modestos» (Haraway, 1997). La práctica científica pasa a vincularse a
«comunidades» jerarquizadas y en gran medida atravesadas por los ordenamientos vigentes
en el contexto socio-histórico y geo-político en que se inscriben. A esto hay que añadir la
quiebra del modelo de progreso lineal: los cambios en la ciencia se vinculan a cambios
paradigmáticos, auténticos saltos cosmovisionales y hasta cierto punto inconmensurables que
no marcan tanto un avance, cuanto un cambio en la dirección y en el planteamiento de las
preguntas (Kuhn, 1962/1995). El llamado «giro social» en el análisis científico planteará así
que lo que diferencia a la ciencia del resto de saberes no es un acceso privilegiado a la
naturaleza de las cosas, sino su inmensa capacidad de movilización y su potencial para
extender y reactualizar los enlaces que genera (Latour, 1992; 1983/1995).

9 Son múltiples las revisiones, manuales y estudios que dibujan un panorama de la sociología, la filosofía y la

historia de la ciencia y las diversas derivas en estos campos. Destacar los trabajos de Emilio Lamo de
Espinosa, José María González García y Cristóbal Torres Albero (1994); J. Manuel Iranzo, J. Rubén Blanco,
Teresa González de la Fe, Cristóbal Torres y Alberto Cotillo (1995); I, Olivé (1994); Esteban Medina (1989);
Carlos Solís (1994); López Cerezo, José A., Sanmartín, Jorge y González, Marta I. (1994); J. Manuel Iranzo y
Rubén Blanco (1999).
22
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Cuestionando la tradicional sociología de la ciencia mertoniana,10 que mantenía la

producción de hechos científicos como una caja negra para el análisis sociológico y
promovía análisis que preservaban la autonomía de la –buena– ciencia respecto de la
sociedad, los estudios sociales del conocimiento científico rompen definitivamente con la
distinción entre contexto de descubrimiento y de justificación. Asimismo, denuncian la
asimetría de explicar la verdad por la naturaleza y el error por la sociedad: lo social deja así
de ser fuente exclusiva de error, para pasar a situarse en el núcleo de producción de
conocimiento científico «verdadero». Además, proporcionan estudios empíricos que
muestran la distancia entre las prácticas de los científicos y el ethos científico descrito por
Merton, asumiendo no sólo las críticas a la ciencia realizadas por Thomas S. Kuhn
(1962/1995), sino las revisiones epistemológicas que apuntan a la infradeterminación de las
teorías por la evidencia –tesis Duhem-Quine– y que inciden en la inevitable carga teórica de
toda observación –tesis Hanson–.

Habría que enmarcar el desarrollo de este «giro social» en el ámbito de la ciencia en el

contexto de movilización y ebullición social y teórica de finales de los 60 y principios de los
70. En este contexto tuvo gran importancia la irrupción a principios de los 70 del Programa
Fuerte de la Escuela de Edimburgo –cuyas figuras más representativas son David Bloor y
Barry Barnes–. Cambiando el polo explicativo de la naturaleza a la sociedad, las preguntas
sobre la verdad de los fenómenos son desplazadas por la atención hacia lo que es
considerado conocimiento en un momento socio-histórico concreto (Latour, 1992).
Siguiendo al Wittgenstein de los «juegos del lenguaje», se constata que no habría ni
proposición lógica, ni estructura conceptual verdadera en sí misma, sino siempre
«validadas» en relación con unas reglas socio-contextualmente generadas. La ciencia pasa de
este modo a ser interpretada como cultura, concretamente la forma cultural de las
sociedades occidentales actuales (Lamo de Espinosa, González García y Torres Albero,
1994). De este modo, y para guiar lo que aspira a ser una nueva teoría del conocimiento,

10 Si bien la sociología de la ciencia mertoniana tuvo gran relevancia en la consolidación de la disciplina, no

cuestionó el privilegio epistémico del análisis científico. Desarrolló una «sociología del error» que abordaba la
ciencia en tanto institución social, eludiendo las cuestiones de justificación. De este modo, se mantenía la
distinción establecida por Hans Reichenbach en 1934 entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación. La
ciencia aparecía regida por unas reglas autónomas a las de la sociedad en la que se inscribía, un ethos científico
–el marco normativo de funcionamiento de la institución científica– que Robert K. Merton (1942/1980) se
dedicó a analizar caracterizándolo en términos de universalismo, comunismo, desinterés y escepticismo organizado
(CUDEOS). Por otro lado, consideró los métodos de estratificación social, así como las fórmulas de
circulación del prestigio y del reconocimiento en la institución científica –por ejemplo, el llamado «efecto
Mateo»– (Merton, 1963/1985; 1968a/1985; 1968b/1985).
23
David Bloor propone cuatro principios –causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad– que
han tenido gran influencia en desarrollos posteriores de los estudios sociales del
conocimiento científico. Así, afirma que los análisis de la ciencia han de ser 1) causales, esto
es, dar cuenta de las causas sociales que dan lugar a una creencia –si bien plantea que podría
haber otras causas más allá de las sociales–; 2) imparciales, con lo que tanto la verdad como
la falsedad, la racionalidad o la irracionalidad, el éxito o el fracaso de una afirmación,
proposición o teoría han de ser igualmente explicados; 3) deben ser simétricos en sus
explicaciones, de tal forma que tanto verdad como falsedad se expliquen en los mismos
términos; y, por último, 4) deben ser reflexivos, es decir, que las pautas de explicación
promovidas por el programa fuerte han de hacerse extensibles al análisis de la propia
sociología (Bloor, 1976/1994: 98). Si bien estos cuatro principios han marcado en gran
medida las direcciones de los posteriores estudios sociales del conocimiento científico,
especial atención merecen los principios de simetría y reflexividad, en particular en las
teorizaciones de la perspectiva del actor-red y de las epistemologías feministas que
promoverán respectivamente una ampliación de la simetría y una ampliación de la reflexividad.

Simetría: revisiones y ampliaciones

La ANT (teoría del actor-red/actor-network theory) reclama la necesidad de generalizar el

principio de simetría (Callon, 1986/1995; Latour, 1992), de tal forma que se rechacen
presupuestos a priori sobre qué constituye el ámbito de la naturaleza y qué el de la cultura,
cuál el de los sujetos y cuál el de los objetos. Para ello habría que mantener los mismos
términos explicativos cuando se considerasen aspectos técnicos y aspectos sociales, lo que
nos permitiría visibilizar cómo naturaleza y sociedad adquieren patente de realidad y se
constituyen en instancias diferenciadas resultado de la interacción de múltiples
materialidades heterogéneas. En este sentido, los desarrollos de la ANT resultan en gran
medida continuaciones de algunos de los aspectos planteados por los estudios etnográficos del
laboratorio, que atendiendo a las prácticas científicas, a la ciencia haciéndose, destacan cómo el
trabajo científico consiste precisamente en acallar los ruidos y crear «orden a partir del
desorden» (Latour y Woolgar, 1979/1995: 261 y ss.). De esta forma desde los estudios
etnográficos de laboratorio se afirma que la naturaleza no habita el laboratorio salvo como
artefacto, como subproducto, resultado estilizado de múltiples prácticas y relaciones altamente
circunstanciales de carácter instrumental y estratégico. Los hechos y el conocimiento
24
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

científicos no son sino los productos manufacturados de un conjunto de prácticas locales,

contingentes y con alto grado de oportunismo. Se rechaza cualquier intento de teorización
generalizadora y se defiende que es sólo en las prácticas concretas donde es posible atender
a la manufacturación del conocimiento (Knorr-Cetina, 1981). Una manufacturación que incide en
el carácter socialmente construido de la realidad que se explicita en tres sentidos: 1) porque
es resultado de la acción social de las comunidades científicas más que resultado de la
individualidad heroica de un científico; 2) porque toda actividad científica está impregnada
de preselecciones que hacen imposible distinguir entre los aspectos sociales y los aspectos
tecno-científicos; 3) porque las acciones de los científicos no van dirigidas a la «naturaleza»
o a la «sociedad» sino hacia un campo agonístico del que emergen naturaleza y sociedad
como subproductos de la actividad científica (Woolgar, 1988/1991: 135-136). Así destacan
que el interés no se sitúa en la búsqueda de la «verdad» sino en que las cosas «funcionen»
(Knorr-Cetina, 1983/1995: 191), con lo que no sólo resulta irrelevante, sino carente de
sentido, distinguir entre aspectos sociales externos y factores cognoscitivos internos como
se defendería desde la concepción heredada.

Pero a pesar de las continuidades de la ANT con los micro-estudios de laboratorio, la

ampliación de la simetría supone un claro distanciamiento de lo que se considera un exceso
del «giro social»: al pasar a considerar en términos sociales la producción de los
conocimientos científicos se acaba asumiendo que todo lo real lo es en tanto producto
exclusivo de la acción humana. Así, la generalización de la simetría propuesta por la ANT
implica una ampliación de la agencia a los no-humanos en respuesta a posiciones
construcionistas radicales como las que representa el programa empírico del relativismo (EPOR).
Según esta corriente son las acciones y las representaciones humanas las que ordenan y
marcan regularidades en un «mundo natural» que se presenta como una especie de folio en
blanco sobre el que lo social imprime su forma: «El mundo natural no constriñe en ninguna
forma lo que se cree que existe» (Collins, 1981/1994: 54). Si para el programa empírico del
relativismo, con el giro social «la naturaleza habría desaparecido para siempre» (Jameson,
1996: 10), para los/as autoras de la ANT semejantes afirmaciones resultan asimétricas al
sustituir el privilegio del polo de la naturaleza en las explicaciones de la realidad, por un
privilegio del polo social que se convierte en el único e incuestionado principio explicativo.

25
Simetría vs. Reflexividad

Esta posición crítica con el construccionismo social que representa la ANT, se

plasma además en el distanciamiento teórico entre Steve Woolgar y Bruno Latour. Si La
vida en el laboratorio (Latour y Woolgar, 1979/1995) constituye uno de los textos claves de la
corriente etnográfica de laboratorio, sus trabajos posteriores, Ciencia: Abriendo la caja negra
(Woolgar, 1988/1991) y Ciencia en acción (Latour, 1992), marcan dos líneas que vinculan a
Latour con la ANT y a Woolgar con la llamada corriente reflexivista. Esta distancia teórica
puede explicarse como parte de dos estrategias distintas para responder a las críticas que
acusaban a los estudios sociales del conocimiento científico –en particular al programa
fuerte y al programa empírico del relativismo– de desarrollar un planteamiento
«epistemológicamente relativista y ontológicamente realista» (Campbell citado por Woolgar,
1988/1991: 83). Esto reforzaría una visión asimétrica –esta vez privilegiando el polo social
e incidiendo en el carácter construido de la realidad– que les haría incapaces de responder
al argumento tu quoque, esto es, dar cuenta de las bases sociales desde las que desarrollan sus
propios argumentos. La estrategia de Latour consiste en ampliar la simetría y la agencia
cuestionando el privilegio de lo social humano en la conformación de lo real –en un giro
que algunos van a denominar «postsocioconstruccionista»11–. Woolgar, por su parte,
incidirá en una radicalización de la reflexividad que asuma el relativismo con todas sus
consecuencias, aplicándolo reflexivamente a los propios análisis sociales del conocimiento
científico. Cuestionando el modelo representacionista-empirista-realista, Woolgar (1988/1991)
propone ejercicios de inversión y retroalimentación como estrategias que permiten no tanto una
imposible salida de la representación, sino un posicionamiento que visibilice la práctica
representativa y se responsabilice de la misma. De este modo se podría evitar el «fraude
ontológico» que según Woolgar caracteriza la mayoría de los estudios sociales de la ciencia,
al invisibilizar al analista de la práctica científica (1988/1991: 152). Este énfasis en la
posición del analista vincula directamente los planteamientos de Woolgar con una parte
importante de los desarrollos epistemológicos feministas, para los que la posición de
enunciación –quién ocupa la posición de sujeto de la ciencia– es particularmente relevante.

11En este sentido destacar la organización de un Simposium sobre Postconstruccionismo en el VIII

Congreso Nacional de Psicología Social (Torremolinos, Málaga 9-11 de abril de 2003), así como la
publicación del monográfico «A partir del Construccionismo Social» en la revista Política y Sociedad, 40, 1, 2003.
26
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Por otro lado, Woolgar argumenta contrainductivamente que las representaciones no

constituyen reflejos más o menos exactos de objetos preexistentes, sino que los objetos son
resultado de los ejercicios de representación (1988/1991: 159). Al considerar que no existe un
afuera de la representación, Woolgar parece inferir que todo lo real lo es como producto de
un ejercicio de significación que ha de ser social y humano, lo que situaría su propuesta
como ejemplo de «construccionismo omnipotente»: la realidad sería creada ex nihilo en cada
interacción lingüística como efecto de un ejercicio voluntarista humano (Ema, García
Dauder y Sandoval, 2003). Para la ANT, sin embargo, ni la significación, ni la agencia serían
privilegios exclusivos de lo humano, sino más bien efectos contingentes de complejos
entramados de entidades humanas y no humanas en relaciones desiguales: los objetos y los
sujetos serían productos de articulaciones semiótico-materiales, por lo que las representaciones y
la materialidad de lo «real» no serían resultado de la agencia de un único agente heroico
humano del que poder dar cuenta reflexivamente, sino algo mucho más complejo, múltiple
y heterogéneo. No es que desde la perspectiva del actor-red se niegue que las
significaciones sean humanas, sino que se niega que sean exclusivamente humanas: la
humanidad como característica distintiva no es algo constituido de forma independiente sino
efecto de múltiples relaciones enormemente desiguales. Pero incidir en el carácter
complejo, heterogéneo y relacional de las posiciones no anula el interés por las posiciones
de enunciación, al contrario: dado que no todos los elementos tienen la misma capacidad
de movilización, y la posición de analista resulta especialmente privilegiada, es necesario dar
cuenta de la misma.

Reflexividad: revisiones y ampliaciones

Este interés por las posiciones de enunciación se vincula con la reformulación del
principio de reflexividad por parte de las epistemologías feministas. En concreto, Sandra
Harding (1986/1996; 1991) reclama la necesidad de dar cuenta de las posiciones de
enunciación mediante lo que denomina una reflexividad fuerte. Se trataría de desarrollar una
noción de reflexividad más robusta que la elaborada por Bloor (Harding, 1991: 149), una
noción que si bien tiene «conexiones parciales» con los planteamientos de Woolgar
(1988/1991), se distancia de ellos, ya que para Harding no se trata de generar nuevas
estrategias retóricas capaces de visibilizar las tecnologías de la representación, sino de
ejercicios políticos concretos de responsabilidad y compromiso que reclaman una ciencia
27
más inclusiva y democrática (Romero Bachiller y García Dauder, en prensa; García Dauder,
2003). También en esta dirección se encuentran las elaboraciones de Haraway (1991/1995)
cuando reclama la necesidad de partir de conocimientos situados que posibiliten formas de
objetividad encarnada, comprometida y políticamente responsable entre los que establecer
conexiones parciales.

Como desarrollaré más adelante, los análisis feministas del conocimiento científico
aparecen ineludiblemente vinculados a las prácticas sociales con una clara voluntad política
de intervención en lo social, y es este compromiso académico y activista de los
planteamientos feministas el que explica en gran medida las divergencias entre las
epistemologías feministas y los enfoques sociológicos postkuhnianos del conocimiento
científico (González García, 1999). Según Joseph Rouse (1996), el compromiso y la
responsabilidad políticas llevan a las teóricas feministas a rechazar el relativismo, a
demandar ciertas posiciones normativas frente a determinadas prácticas y argumentaciones
científicas, y a no desechar el concepto de objetividad una vez se reconoce manchado y
parcial, sino a reclamar su revisión y resignificación desde posiciones políticamente
informadas. Rouse (1996) afirma que, precisamente por la dimensión política que la
reflexividad adquiere en las investigaciones feministas, las teorizaciones feministas tienden a
ofrecer una concepción más adecuada de la reflexividad tanto en su desarrollo conceptual
como en su práctica: las posiciones de enunciación importan, y las capacidades para decir o
para producir conocimiento resultan ser enormemente desiguales. Esto lleva por un lado a
incidir en la necesidad de diversificar y democratizar las posiciones de sujeto epistémico, y
por otro a reflexionar sobre la propia posición de enunciación, que nunca es ajena a las
prácticas de conocimiento desarrolladas12.

En suma, considero que las líneas abiertas por la perspectiva del actor-red –
ampliación de la simetría–, así como las desarrolladas por ciertas epistemologías feministas
del punto de vista –ampliación de la reflexividad–, junto con el esfuerzo desde ambas
perspectivas por modificar la concepción de objetividad al uso, resultan enormemente
prometedoras para el análisis sociológico. Sugiero, además, que una vinculación de ambas
serviría para responder a algunos problemas y limitaciones de cada perspectiva –como la

12En este sentido destacan los trabajos de Helen Longino (1990; 1993; 1997; 2002); Lynn Nelson (1993);
Sandra Harding (1986/1996; 1991; 1993/2004; 1997/2004; 1998) y Donna Haraway (1991/1995; 1992/1999;
1997), como se analiza en Romero Bachiller y García Dauder (en prensa) y García Dauder (2003).
28
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

tendencia a invisibilizar la posición de enunciación en muchos análisis de la ANT y el

desarrollo de una visión demasiado restringida de lo social en determinadas perspectivas
feministas–. Así, a continuación desarrollaré las propuestas de la perspectiva del actor-red y
de las epistemologías feministas, centrándome en los aspectos y teorizaciones que resultan
más relevantes para los desplazamientos que propongo en esta investigación, para
posteriormente pasar a leerlas conjunta y críticamente de cara a concretar mi propuesta de
articulación teórica de ambas, junto con las propuestas de los estudios culturales, como
perspectivas parciales para abordar la complejidad.

1.2. PERSPECTIVAS PARCIALES PARA ABORDAR LA COMPLEJIDAD (I): TEORÍAS DEL ACTOR-RED (ANT)

«El actor-red no es reductible ni a un simple actor ni a una red.

(...) Un actor-red es, simultáneamente, un actor cuya actividad
consiste en entrelazar elementos heterogéneos y una red que es capaz
de redefinir y transformar aquello de lo que está hecha.» (Callon,
1992/1998: 156).

«La teoría del actor-red asume que la estructura social no es un

sustantivo sino un verbo. La estructura no es independiente, como el
andamiaje de una construcción, sino un lugar de enfrentamiento, un
efecto relacional que recursivamente se genera y reproduce a sí
mismo. (…) Ninguna versión del orden social, ninguna organización,
y ningún agente resulta jamás completo, autónomo y final. (…) No
existe nada semejante al “orden social” con un centro único, o con un
único conjunto de relaciones estables. Más bien, existen órdenes, en
plural. Y por supuesto, resistencias.» (Law, 1992: 385-386).

En torno a lo que se viene llamando teoría o perspectiva del actor-red se aglutinan

algunas de las teorizaciones en mi opinión más sugerentes del panorama sociológico –en
sentido amplio– actual. Vinculada en un primer momento a los estudios sociales del
conocimiento científico, no se ha restringido sólo a ese campo, sino que sus presupuestos
epistémico-metodológicos y onto-políticos han sido empleados en áreas muy diversas que
se mueven desde los estudios culturales (Franklin, Lury y Stacey, 2000) o análisis de las
organizaciones (Valentine, 2002; Law, 1994) hasta, como en este caso, las formas en que el
entramado semiótico-material «mujer inmigrante» es reactualizado en un espacio urbano
glocalizado como es el del barrio de Embajadores en Madrid. Pero, ¿qué es lo que hace
relevante a este planteamiento? ¿Qué posibilidades ofrece para este estudio concreto?

29
La propuesta teórica de la ANT: Otro giro después del giro social

La perspectiva del actor-red surge en gran medida como respuesta ante lo que se
entiende como un exceso del «giro social» que acaba cayendo en un cierto voluntarismo
humanista, que privilegia lo lingüístico escindido de la materialidad13. En este sentido,
artículos como «Dadme un laboratorio y moveré el mundo» publicado en 1983 por Bruno
Latour, «Algunos elementos para una sociología de la traducción: la domesticación de las
vieiras y los pescadores de la bahía de Saint Brieuc» de Michel Callon y «On the methods of
long-distance control: vessels, navigation and the Portuguese route to India» de John Law
publicados ambos en 1986, marcan algunas de las derivas que van a constituir la
perspectiva del actor-red desde las propuestas de las etnografías de laboratorio en las que
estos autores tomaron parte14. Estos artículos coinciden en defender –y ejercer– una
ampliación de la simetría que no modifique los repertorios y bagajes analíticos al moverse
de los aspectos naturales a los sociales, ni de los elementos humanos a los no humanos.

Si bien se ha descrito esta perspectiva como una sociología de la traducción o una sociología
simétrica, finalmente la terminología que ha alcanzado mayor nivel de institucionalización ha
sido la de teoría del actor-red. Esto puede ser debido a que el término «actor-red» incorpora
específicamente uno de los aspectos más característicos de esta perspectiva: la defensa de
una ontología relacional donde los diferentes elementos, humanos y no humanos, son
mutuamente conformados en interacciones múltiples, complejas y desiguales. Como apunta
Law (1999: 5), el término «actor-red» incorpora oximorónicamente esa tensión entre
relaciones más o menos establecidas/estabilizadas y actores singulares producto de dichas
relaciones; una tensión entre el movimiento y la estabilización; entre lo sólido y lo fluido.
Pero marcar esa tensión no pretende reproducir una dicotomía de resolución imposible,

13 A lo largo de este trabajo hablo repetidamente de «materialidad» y de «lo material». En este caso no se trata
de lo material en sentido marxista, esto es, lo económico, sino material en el sentido de materialidad «física»,
que puede ser económico o no.
14 Tanto el artículo de Latour «Dadme un laboratorio y moveré el mundo» como el de Callon «Algunos

elementos para una sociología de la traducción: la domesticación de las vieiras y los pescadores de la bahía de
Saint Brieuc» están traducidos en castellano en J. Manuel Iranzo, J. Rubén Blanco, Teresa González de la Fe,
Cristóbal Torres y Alberto Cotillo (eds.), (1995) Sociología de la Ciencia y la Tecnología, Madrid: CSIC. En general
me referiré a ellos señalando tanto su fecha de publicación original como la de su traducción (Latour,
1983/1995; Callon, 1986/1995).
30
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

sino visibilizar las inconsistencias, las ambivalencias y las complejidades irreductibles en la

conformación de «lo real».

Pero si es una ventaja que el término «actor-red» explicite esta tensión constitutiva,
tiene también el inconveniente de navegar aún demasiado pegado a imágenes que
distinguen entre actores y redes, además de incorporar una marca genérica –actor– que
reinstaura lo masculino como neutro. No sólo el término ha sido ampliamente cuestionado,
y el propio Latour ha señalado siguiendo a Mike Lynch que «la ANT debería haberse
llamado “ontología del actante-rizoma”» (Latour, 1999: 19), sino que, de hecho, en las
últimas aportaciones de esta perspectiva se tiende a incidir menos en el término «actor-red»
para utilizar otros como «ensamblaje» o «articulación» (por ejemplo, Moser y Law, 2001;
Rose, 1998; Latour, 1999, 2000).

Por tanto la ANT supone un desplazamiento desde la epistemología a la ontología,

que implica una reconsideración radical de la agencia. Agencia que no es considerada como
un atributo, algo que pertenece a unos agentes con una existencia previa, independiente e
idéntica a lo largo del tiempo, sino como efecto precario, resultado inestable de múltiples
interacciones entre elementos y materialidades heterogéneas conformadas en relaciones
disímiles. Más aún, la delimitación de determinadas posiciones actanciales no garantiza el
carácter humano de las mismas: lo humano queda desalojado de sus privilegios ontológicos.
La agencia no se entiende como un atributo exclusivo de lo humano, y la humanidad15 lejos
de plantearse como una característica esencial o naturalizada, algo propio de ciertas
entidades o dado en sí mismo, resulta ser el producto contingente y situado de múltiples
ensamblajes entre elementos –materiales y simbólicos– diversos. Por tanto, la agencia no es
algo que posean determinados actores, sino que agencia y agentes emergen en el curso de
interacciones y relaciones diferenciales de fuerza. En ese sentido, el término actor-red
puede resultar equívoco como demuestran traducciones e interpretaciones que han
transformado acteur-reseaux o actor-network en «red de actores»:

«Según la teoría de la “red de actores” (actor-network theory), desarrollada por

Bruno Latour y Michel Callon, la tecnociencia se define como una red cuyos nodos
están formados tanto por actores de carne y hueso como por actores no humanos
(instrumentos, baterías, chips, o cualquier otro componente tecnológico u objeto
físico).» (López Cerezo, Sanmartín, y González García, 1994:191-192.)

15Ver el epígrafe «Cuerpo-sujeto, cuerpo-humano, cuerpo-ciudadano» del capítulo 4 «Cuerpos» en este

mismo trabajo.
31
 Según esta interpretación se continuaría partiendo de unos personajes
preestablecidos, independientes, fijos y dotados de capacidad de agencia que establecen
relaciones reticulares, aunque se reconozca también como personajes a los no-humanos.
Pero la perspectiva del actor-red no sólo cuestiona los estatus de sujeto y objeto, sino que
colectiviza, desindividualiza y fluidifica esas posiciones. Tal como plantea Michel Callon:

«El actor-red no es reducible ni a un simple actor ni a una red. Está compuesto, igual
que las redes, de series de elementos heterogéneos, animados e inanimados, que han
sido ligados mutuamente durante un cierto tiempo. Así, el actor-red se distingue del
actor tradicional de la sociología, una categoría que generalmente excluye cualquier
componente no humano, y cuya estructura interna muy raramente es asimilada a una
red. Pero el actor-red no debería, por otro lado, ser confundido con una red que liga
de manera más o menos predecible elementos estables que están perfectamente
definidos, ya que las entidades de las que se compone, sean éstas naturales o sociales,
pueden en cualquier momento redefinir sus identidades y relaciones mutuas y traer
nuevos elementos a la red. Un actor-red es, simultáneamente, un actor cuya actividad consiste en
entrelazar elementos heterogéneos y una red que es capaz de redefinir y transformar aquello de lo que
está hecha.» (Callon, 1992/1998: 156. Énfasis añadido).

Las diferentes entidades emergen de las interacciones y son mutuamente

conformadas en relación, de ahí que Mike Michael (1999) hable de «co(a)gentes», o se
incida en el carácter de híbridos colectivos de todas las entidades –frente a falsas promesas de
pureza y separación ontológica entre naturaleza y sociedad que pretendían garantizar la
constitución moderna (Latour, 1991/1993)–. En este sentido, los actores-redes serán
resultado de procesos de articulación, en los que las identidades de todos los elementos
articulados emergen en el curso de la interacción (Laclau y Mouffe, 1985/1987)16. El interés
analítico se desplaza hacia cómo las cosas llegan a ser de un modo determinado. Las entidades
pierden su solidez monolítica y se fluidifican (García Selgas, 2002; 2003). Su mantenimiento
a lo largo del tiempo no depende de su estaticidad, sino de la reiteración y reactualización
de las relaciones que las conforman –y por tanto de su continuo desplazamiento y
recreación parcial–.

Como defiendo a lo largo de este trabajo, este cambio de perspectiva me permite

pasar de partir de entidades con identidades fijas y completas a considerar sus siempre
inacabados procesos de conformación. Aspectos como el género, la adscripción étnica o
racial, la sexualidad o la clase, lejos de entenderse como ejes preestablecidos que se

16Sin embargo, el concepto de articulación en Laclau y Mouffe aparece demasiado restringido a lo lingüístico,
y estos autores, más interesados en explicar la conformación de prácticas políticas, no parecen considerar
dentro de su horizonte el papel de los no-humanos (García Dauder y Romero Bachiller, 2002).
32
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

yuxtaponen en diversos grados pasan a considerarse como estilizaciones homogeneizadas y

abstracciones reguladoras producto de multitud de prácticas cotidianas –a las que
paradójicamente informan– (Butler, 1993). Más aún, el entramado semiótico-material
«mujer inmigrante» deja de ser un «objeto» de solidez autoevidente –referido a unas
personas claramente delimitables– para mostrase como algo mucho más equívoco,
contingente y situado. Se impone, por tanto, una atención a lo concreto, a las prácticas
cotidianas, a esos aspectos, objetos y relaciones que habitualmente se pasan por alto. Se
trata de atender a la complejidad heterogénea de lo social ampliado, no buscando reducir
dicha complejidad a través de explicaciones claras y univocas, sino tratando de mostrar sus
complejidades ambivalentes y contradictorias desde una parcialidad situada que renuncie a
supuestas totalidades míticas (Law, 2003; Haraway, 1991/1995, 1992/1999).

Ruptura de las dicotomías macro-micro, global-local.

Una de las potencialidades de la teoría del actor-red es que permite romper con las
distinciones a priori entre lo global y lo local, entre lo macro y lo micro. Atendiendo a las
complejidades heterogéneas de lo social –humano y no-humano-, la ANT propone un
cambio de perspectiva que se mueva desde lo que John Law (2002a) siguiendo a Chunglin
Kwa (2002) denomina una «complejidad romántica» a una «complejidad barroca». Law
defiende que este cambio supone pasar de modelos que incidan en la búsqueda de
ordenamientos de grado superior, pautas homogeneizadoras, abstracciones englobadoras y
coherencias holistas, a ejercicios que atiendan a la complejidad de lo concreto. Una complejidad
situada que dé cabida a las incoherencias, a la parcialidad, a una multiplicidad no
necesariamente ordenada en relación con una pauta única. Más aún, es en las prácticas
concretas donde lo que denominamos «global» se articula, se encarna y materializa. Esto
permite considerar la complejidad de los procesos a los que atiende esta investigación no
sólo hablando de flujos migratorios, flujos económicos y flujos comunicativos globales,
sino desmigajando semejantes abstracciones y atendiendo a cómo eso que denominamos
«flujos» se constituye como efecto estilizado de la articulación de dispositivos, mecanismos,
ordenamientos, cuerpos, espacios, representaciones y deseos concretos.

La amplitud de las redes globalizadas resulta así de la movilización, integración y

traducción/translación de múltiples entidades heterogéneas. Pero toda red global es local

33
en cada uno de sus puntos (Latour, 1991/1993: 178-179), y es siguiendo las redes y los
enlaces que generan –y que las constituyen– que la perspectiva del actor-red rompe con las
dicotomías ficticias entre un mundo «micro» localizado y concreto y otro «macro»
globalizado y abstracto. En este mismo sentido, desde otros ámbitos se ha hablado de
procesos de glocalización multi-escalares (Robertson, 1997/2000; Barañano Cid, 1999, 2002,
2005) para evidenciar la compleja recreación de espacios localizados que incorporan
prácticas, consumos e imágenes globales pero siempre traducidas, desplazadas y parcialmente
traicionadas. Lo que cuestiona las predicciones de aquellos que profetizan una creciente
discontinuidad entre espacios locales y globales, o crecientes homogeneizaciones
globalizadas –mcdonaldlización, etc.–. Del mismo modo, la perspectiva del actor-red
cuestiona la fijeza de los polos –en este caso «global» y «local»– apuntando que no son sino
el efecto de la interrelación reiterada de múltiples elementos. Por tanto, nunca estaríamos
en el ámbito de lo global o de lo local, sino siempre enredadas en prácticas y ensamblajes
complejos: dispersas en múltiples direcciones las redes extensas, locales en todos sus
puntos, se globalizan, convirtiéndose en el «hilo de Ariadna que nos permitiría pasar
continuamente de lo local a lo global, de lo humano a lo no-humano. Es el hilo de las redes
de prácticas y de instrumentos, de documentos y traducciones. (...) Esas “redes de poder” y
estas “líneas de fuerza” se extienden claramente por todo el mundo. (...) Los dos extremos,
lo local y lo global, son mucho menos interesantes que los dispositivos intermedios que
aquí estamos llamando redes» (Latour, 1991/1993: 178-179).

Las redes que describe Latour no resultan ser meras intermediarias, conectores sin
nobleza ontológica que vincularían dos espacios separados definidos por oposición –
micro/macro, naturaleza/sociedad, sujeto/objeto, local/global, interno/externo–, sino
prácticas mediadoras, traductoras y transformadoras de lo social ampliado –no entendido como
producto exclusivo de un ejercicio de voluntarismo humano– (1991/1993: 124). Estas
prácticas mediadoras, en ocasiones materializadas en espacios u objetos concretos como
puedan ser un laboratorio (Latour, 1983/1995), una organización (Law, 1994), unas
técnicas e instrumentos de navegación (Law, 1986), o el diseño de un programa de
prevención de cáncer cervical (Singleton y Michael, 1993/1998), nos permiten realizar
variaciones de nivel, inversiones de escala y tránsitos continuados entre lo que
denominamos «micro» y «macro» (Latour, 1983/1995). Es en prácticas concretas y situadas
donde lo «global» y lo «local» se configuran y emergen como subproductos.

34
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

El poder de las asociaciones: relaciones, ordenamientos, estrategias

«Me parece que por poder hay que comprender, primero, la

multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del
dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su
organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos
incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que
dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo
que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las
contradicciones que aíslan unas de otras; las estrategias, por último,
que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización
institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación
de la ley, en las hegemonías sociales.» (Foucault, 1976/1998: 112-113)

El poder, su acumulación y sus ejercicios, su desigual distribución y sus

sedimentaciones, esas «redes de poder» y esas «líneas de fuerza» a las que se refería Latour
(1991/1993), van a reclamar la atención constante de los análisis de la teoría del actor-red.
Un poder entendido en sentido foucaultiano no como la imposición externa, represiva y
autoritaria de las dominaciones, sino como miríadas de ejercicios productivos y relacionales
que nos atraviesan y constituyen en ensamblajes heterogéneos (Foucault, 1976/1998). Un
poder –multitud de micropoderes– que emerge(n) en constantes interrelaciones desiguales
y agonísticas. Estrategias de poder internalizadas y encarnadas, intencionales y no subjetivas
(Foucault, 1976/1998: 115). Poderes ambivalentes, productos y productores que permean y
atraviesan, ordenan y constituyen cuerpos, espacios, representaciones, deseos, los espacios
de lo pensable y lo impensable, lo vivible y lo invivible. Mecanismos de poder que se
inscriben en las actualizaciones diarias de las fronteras entre yo y otro, entre sujeto y objeto,
entre discurso y materialidad, entre las palabras y las cosas:

«La condición de posibilidad del poder (...) no debe ser buscada en la existencia
primera de un punto central; (...) son los pedestales móviles de las relaciones de fuerza
los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder, pero siempre locales e
inestables. (...) El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene
de todas partes. Y “el” poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte,
de autorreproductor, no es más que el efecto conjunto que se dibuja a partir de todas
esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de
fijarlas. (...) El poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia
de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación
estratégica compleja en una sociedad dada.» (Foucault, 1976/1998: 113).

El poder, de esta forma, pasa de ser considerado desde un modelo de «difusión»

según el cual sería un atributo que alguien posee y lo ejerce sobre otros, a un modelo de
«traducción/traslación» que lo presenta como efecto de la acción colectiva de múltiples
agentes heterogéneos (Latour, 1986). El mantenimiento de las relaciones de poder –de

35
determinadas traducciones– depende por tanto de su reactualización constante y de la
reiteración de los enlaces que las generan17.

Pero plantear el poder en términos relacionales requiere preguntarse sobre «cómo es

que tales relaciones se estabilizan durante el tiempo suficiente como para generar los
efectos y por tanto las condiciones de poder.» (Law, 1991:172). La cuestión de la durabilidad
se convierte así en un aspecto clave, especialmente si como plantea la ANT no podemos
partir de consideraciones a priori sobre estructuras sociales que configuran la realidad de las
cosas. Frente a la teoría de los intereses (Barnes, 1981/1995), que vinculaba determinadas
posiciones y colectivos sociales previamente establecidos con demandas concretas y
predecibles –clases sociales, grupos étnicos, géneros, etc.–, la ANT incide en que los
ordenamientos, las posiciones sociales y por tanto los colectivos existentes en un espacio
concreto son resultado de los ensamblajes contingentes que conforman lo «real» en cada
momento: de este modo, categorías de ordenamiento social como el género, la «raza» o la
etnicidad, la sexualidad, etc. lejos de tener una existencia estable, previa e independiente,
serían resultado del ejercicio continuado de prácticas situadas que las reactualizarían y
recrearían en cada momento. Más aún, no se podrían considerar como ejes escindidos unos
de otros, sino como aspectos ineludiblemente entreverados y mutuamente constituyentes.

Pero plantear que la «realidad» no tenga existencia estable, previa e independiente no

significa que la «realidad» sea creada ex nihilo en cada interacción, ni que todos los
elementos incorporados en una red o una traducción partan de la misma posición, tengan
idéntica capacidad de movilización, o condiciones de posibilidad similares. Antes bien, los
ensamblajes establecen relaciones desiguales e implican ordenamientos concretos y
estratégicos que articulan diferencial y contingentemente entidades humanas y no humanas.
Dado que además no se trata de elementos estáticos, sino procesuales y en continuo
movimiento, sería necesario considerar las inercias que incorporan a las redes en que se
inscriben –a las que modifican y por las que son modificadas–. Es a través de la
internalización encarnada y la materialización de estos ordenamientos –orderings– (Law, 1994),
que un conjunto de relaciones se hace durable, esto es, se «mantiene» en el tiempo. Un

17 Para dar cuenta de estas prácticas, los análisis de la ciencia en acción de la perspectiva del actor-red se

vuelven de nuevo al laboratorio, un espacio relevante no porque suceda nada cognitivamente especial entre
sus paredes, sino como enclave paradigmático donde se invierten las fuerzas, se multiplican las relaciones y se
conforman traducciones concretas: se convierte en mecanismo privilegiado de producción de la política por
otros medios que es la ciencia (Latour, 1983/1995).
36
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

mantenimiento que ha de vincularse con el establecimiento de «rituales» y pautas de

comportamiento estandarizadas, con el desarrollo de una fenomenología de convenciones que
«asegure» –hasta cierto punto– que los enlaces se actualizan y, por tanto, se «mantengan»
(Star, 1991). La durabilidad depende así de la multiplicación y solidificación de unas
relaciones diferencialmente ordenadas, de la reactualización continuada de tales relaciones,
y de la ampliación y transformación de las mismas mediante nuevos enlaces. «En la medida
en que una red se mantiene, tiende a generar series de efectos de poder jerarquizados y
burocráticamente ordenados» (Law, 1991: 182)18.

De este modo, y a pesar de que tiende a atribuirse a un único actor, el poder resulta
ser una composición de muchas entidades que lo reformulan y transforman en diferentes
direcciones (Latour, 1986). La durabilidad de un orden social concreto –surgido como
efecto de poder en el ensamblaje de muchas entidades– se garantiza no sólo por la
incorporación de elementos humanos en las relaciones que lo conforman, sino sobre todo
mediante la inclusión de elementos no-humanos. De hecho, según Latour (1991/1998) es a
través de la tecnología –las entidades no humanas movilizadas en un ordenamiento social
concreto– que la sociedad tiende a perpetuarse. Así, cuando una tecnología es incorporada
de forma exitosa a una cadena, tiende a estabilizarse y cajanegrizarse de tal modo que puede
ser empleada en la consolidación de un determinado ordenamiento de lo social ampliado.
Una tecnología concreta se constituye en «caja negra» cuando las distintas relaciones,
elementos humanos y no-humanos, prácticas, etc. que la constituyen han sido
transformadas y desplazadas y finalmente simplificadas y consolidadas en una entidad
unificada a través de continuados procesos de asociación y sustitución. Para ilustrar su
argumento, Latour explica cómo para lograr la consolidación de la cámara fotográfica
Kodak a finales del XIX, se requirió no sólo de la simplificación de su funcionamiento, el
desarrollo de una película flexible y la existencia de una cadena de establecimientos de

18 En este sentido, la teorización de la ANT sobre el mantenimiento de la durabilidad de un ordenamiento

social concreto puede relacionarse con la elaboración del concepto gramsciano de hegemonía que hacen Laclau
y Mouffe (1985/1987). Para estos autores la hegemonía «va a definirse como una práctica en que las
identidades no están fijadas desde el comienzo, y son producto al tiempo que productoras de una fijación
exitosa –en tanto que no cuestionada– de ciertas articulaciones en la estructura discursiva de lo social.»
(García Dauder y Romero Bachiller, 2002: 47-48). Este «no cuestionamiento» no vendría dado tanto por la
imposición de una determinada visión de mundo, como en la capacidad del ordenamiento hegemónico para
articular diversas perspectivas de tal modo que los antagonismos entre los distintos ordenamientos sociales
queden desactivados. Sin embargo, en el planteamiento de Laclau y Mouffe no se considera la importancia de
las mediaciones técnicas en la reactualización y aseguramiento de una determinada ordenación con
pretensiones hegemónicas.
37
revelado de fotografías, sino también del desarrollo de un mercado de masas de aficionados
a la fotografía y la posibilidad de ofrecer una cámara a un precio accesible a los
consumidores (Latour, 1991/1998: 118-121). Es a través de la traducción y el
desplazamiento conjunto de los elementos tecnológicos y sociales, que una «realidad»
concreta se produce. Pero las estrategias de poder no sólo se encarnan en materiales
relativamente durables efecto de la articulación de elementos heterogéneos, sino que
resultan limitadas, y por tanto parcialmente fijadas, por tales relaciones consolidadas. Más
aún, el proceso de «cajanegrización» por el que determinados ordenamientos sociales se
«preservan» no sólo se produce manipulando objetos y artefactos tecnológicos. Elementos
tales como estándares, categorías, convenciones, rituales y protocolos sociales –
aparentemente inmateriales y que sin embargo resultan estar enormemente materializados y
encarnados– son también parte de los desplazamientos y mediaciones estabilizadas, y
continuamente repetidas en el mantenimiento de un ordenamiento social concreto (Star,
1991; Bowker and Star, 1999)19.

De ahí que las/os teóricas/os del actor-red planteen que cualquier intento de
establecer distinciones a priori entre aspectos materiales y sociales impediría «captar los
sutiles modos en que se generan efectos de poder (o de agencia)» (Law, 1991), e incidan en
que el poder ha de ser considerado siempre de forma relacional. Así proponen lo que
Bruno Latour (1991/1998: 138) ha denominado un modelo de análisis relacionista. Esto no
implicaría la asunción de una posición relativista que hiciera equivalentes los contenidos de
una declaración o de un fenómeno concreto, sino que incidiría en la necesidad de dar
cuenta de las relaciones diferenciales en que se configuran, las formas de las mismas y los
elementos que los constituyen.

Estos planteamientos se traducen en este trabajo en el esfuerzo por entender la

entidad semiótico-material «mujer inmigrante» en su materialidad relacional y en proceso, no
como un atributo o una realidad terminada a priori. Los objetos, las presentaciones del

19 En esta dirección Susan Leigh Star (1991), apunta a la forma en que se constituyen los estándares, por
ejemplo en el establecimiento o no de determinados menús alimenticios en espacios institucionalizados y las
dificultades que puede acarrear el ser alérgica a un producto de uso tan corriente como las cebollas. En este
artículo Susan Leigh Star también hace referencia a cómo los facultativos, en un proceso de cambio de sexo –
de varón a mujer–, exigen a la persona que desea ser operada responder a determinados estándares de
«feminidad» para «probar» su «verdadero» deseo de «ser mujer» –y conseguir que su seguro médico cubra los
costes de la operación–. Estos estándares homogenizan lo considerado femenino y no se ajustan a la
diversidad de las mujeres. (Para un desarrollo más amplio de este aspecto ver Esther Ortega, 2005a).
38
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

cuerpo, las formas de habitar el espacio, etc., expresan los modos en que entidades
heterogéneas son conformadas en relaciones contingentes y agonísticas que reactualizan
relaciones de poder. Se requiere por tanto de una atención constante a las diferentes
condiciones de posibilidad e imposibilidad, a las capacidades diferenciales de movilización y
a las diversas situaciones de todos los elementos ensamblados, pero sin cercenar o
invisibilizar sus capacidades de agencia. Para ello es necesario considerar las relaciones de
fuerza y los ordenamientos y jerarquizaciones que promueven; las mediaciones técnicas por
las que aseguran su durabilidad; y las resistencias y desvíos con los que con mayor o menor
fortuna se responde a las normativizaciones.

Si consideramos los efectos de las mediaciones técnicas a la hora de implementar

determinados ordenamientos y su papel como mecanismos productores de poder,
podemos pensar en el carácter productivo de las legislaciones de extranjería –en cuanto
entramados tecnológicos en los que se entremezclan objetos y personas diversas–.
Ordenamientos heterogéneos de pasaportes, visados, legislaciones internacionales, guardias
de aduana, billetes de ida y vuelta, colores de piel, etc. que conforman la propia definición
de quiénes ocupan la posición de «personas inmigrantes» y que varía con cada re-
ordenamiento. Si atendemos a la definición del término, una persona sería «inmigrante» al
realizar un desplazamiento de una sociedad a otra, una vez se encuentra en una sociedad de
llegada, pero la categorización «inmigrante» resulta de hecho enormemente heterogénea.
Por ejemplo, las conexiones fácticas establecidas entre la pertenencia a un determinado
estado-nación y una adscripción étnico/racial particular, pueden hacer que una persona
española negra pueda ser considerada «inmigrante» en determinadas situaciones20. También
los modos en que una misma persona puede pasar de ser «legal» y tener «papeles» a ser
«ilegal» de un ordenamiento jurídico a otro, o pasar de ser considerada «refugiada» o
«asilada política» a ser considerada «inmigrante económica». Más aún, no todas las personas
«extranjeras» que viven de forma más o menos estable en un territorio son reconocidas
como «inmigrantes». En el marco de la Unión Europea, las personas con «ciudadanía
europea» son asimiladas o bien como «turistas» o como «ciudadanas». En este sentido,
resulta de gran interés considerar cómo la implementación de determinados acuerdos
internacionales dirigidos a promover la ampliación de la UE en 2004 a muchos países del

20 Ver capítulo 4 «Cuerpos» de este mismo trabajo, especialmente epígrafes «Cuerpos como fronteras: las
fronteras del cuerpo» y «Cuerpos en movimiento: «pasando por»/tras-pasando las fronteras del cuerpo».
39
este europeo cuyos ciudadanos engrosaban previamente las cifras de personas
«inmigrantes» (con y sin papeles), cambia el estatus de los mismos: de «inmigrantes» a
«ciudadanos». Podemos pensar también en la potestad de los agentes de aduanas para
interrogar a una persona con visado de turista y todos los requerimientos para entrar en el
estado, y considerarla presunta inmigrante económica, negarle la entrada y devolverla a su
país de procedencia. También en el mismo caso, las estrategias para burlar las férreas
normativas de entrada como inmigrante «legal» en el estado mediante los desvíos del visado
de turista21. De este modo se evidencia cómo el poder actúa a través de mediaciones técnicas
que conforman determinados ordenamientos, que si bien tienen pretensión de totalidad y
definen las condiciones de posibilidad e imposibilidad, conforman también espacios desde
donde se producen las contestaciones y resistencias.

Simetría generalizada o anudando los polos naturaleza y sociedad/cultura

«El segundo principio es el de simetría generalizada, similar al

principio de simetría de D. Bloor, pero considerablemente ampliado.
Su objetivo no es sólo explicar los puntos de vista y argumentos
enfrentados en una controversia científica o tecnológica en los
mismos términos, pues sabemos que los ingredientes de las controversias
son una mezcla de consideraciones sobre la Naturaleza y la Sociedad. Por esta
razón requerimos que el observador use un mismo repertorio cuando
las describa. (...) La regla que debemos respetar es no cambiar de registro
cuando nos movemos de los aspectos técnicos del problema estudiado a los sociales.»
(Callon, 1986/1995: 261-262. Énfasis añadido).

Tal como avancé, uno de los aspectos más relevantes de la propuesta teórico-analítica
de la ANT ha sido su ampliación del principio de simetría propuesto por David Bloor
(1976/1994). Teóricos como Michel Callon (1986/1995) o Bruno Latour (1992;
1991/1993) van a señalar las limitaciones y asimetrías de un principio que propone un
desplazamiento desde una explicación de las creencias verdaderas por la naturaleza y las
falsas por la sociedad, a explicar tanto creencias verdaderas como falsas en términos
sociales. Critican la preeminencia explicativa de un sociologismo humanista que destaca el
carácter constructor de realidad de lo social, pero a costa de desalojar lo material, los

21 En este sentido es interesante considerar las diferencias y similitudes entre el viaje de la persona inmigrante

(como «vagabunda sin papeles») y del turista (Bauman, 1999: 103-133; García Selgas, Romero Bachiller y
García García, 2002: 29). Un análisis más amplio de este aspecto se realiza en el capítulo 4 «Cuerpos», de este
trabajo.
40
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

elementos no humanos –incluidos los elementos no-humanos-no-máquinas– de toda

capacidad productora de realidad y de sociedad. Si bien la simetría propuesta por Bloor
pretende salvar las dicotomías sustentadas por el realismo empirista entre un mundo-real-
ahí-fuera y una construcción social engañosa e ideológica, refuerza a su vez las dicotomías
entre lo simbólico y lo material, entre sujeto y objeto, especialmente al negar toda
capacidad de agencia a los objetos. «Por lo tanto, es asimétrico, y no porque separe –como
los epistemólogos– la ideología y la ciencia, sino porque pone entre paréntesis la naturaleza
y hace que el polo de la “sociedad” lleve todo el peso de las explicaciones. Construccionista
en lo que se refiere a la naturaleza, es realista respecto a la sociedad.» (Latour, 1991/1993:
142). Frente a este planteamiento, la ANT realiza «un giro más después del giro social»
(Latour, 1992) introduciendo el principio de simetría generalizada. Este principio enfatiza que la
simetría sólo puede producirse si no estabilizamos a priori las posiciones sociales y naturales
en la consideración de un fenómeno y si empleamos en todo momento los mismos
términos al realizar las explicaciones: si no cambiamos de registro al movernos de los
aspectos técnicos y naturales a considerar los aspectos sociales; de hablar de los objetos y
las entidades no humanas que participan en el fenómeno en estudio, a hablar de las
entidades humanas o simbólicas que lo integran (Callon 1986/1995). La ampliación del
principio de simetría incide así en que los mismos argumentos empleados por el modelo
simétrico del programa fuerte para poner a la naturaleza entre paréntesis, han de ser
empleados simétricamente con la sociedad: tanto la naturaleza como la sociedad serán
producto de cadenas de relaciones de entidades heterogéneas fijadas de forma más o menos
precaria y contingente. Por tanto no pueden ser tomadas como causas explicativas, sino que
ellas mismas han de ser explicadas como subproductos o efectos de una ordenación concreta de
lo social ampliado.

Fue Michel Callon (1986/1995) quien reclamó la ampliación del principio de simetría
en un artículo que supuso un auténtico punto de inflexión para la perspectiva del actor-red,
«Algunos elementos para una sociología de la traducción: la domesticación de las vieiras y
los pescadores de la bahía de Saint Brieuc». En este trabajo además del principio de simetría
generalizado, Callon presentó otros dos principios que deberían guiar los trabajos de
investigación para evitar las asimetrías que observa en el programa fuerte. Así, defiende la
extensión del principio de agnosticismo del observador de tal modo que incluya también a las
ciencias sociales. «El observador no sólo es imparcial para con los argumentos científicos y
técnicos que emplean los protagonistas de la controversia, sino que también se abstiene de

41
censurar a los actores cuando hablan de sí mismos o de su entorno social.» (Callon,
1986/1995: 261). El/la analista no fija la identidad de los actores –humanos y no
humanos– implicados en el análisis, ni privilegia o proscribe ninguna interpretación: la
identidad de los actores resultará de las negociaciones desarrolladas en el curso de la
investigación22. Por otro lado, con el principio de asociación libre, destaca que la delimitación
de las fronteras que posicionan los elementos y fenómenos a analizar como parte de la
naturaleza o de la cultura, como aspectos técnicos o sociales, es un efecto final y no una
cuestión previa al proceso que analizamos. Las fronteras entre los elementos humanos y no
humanos, entre la naturaleza y la sociedad, surgen en negociaciones en las que intervienen
los elementos en interacción y su fijación –siempre parcial y contingente– es resultado de
una estabilización concreta de las relaciones de fuerza movilizadas (Callon, 1986/1995).

El desplazamiento que supone la ampliación del principio de simetría ha de

vincularse según Latour (1992) con el paso de un modelo de difusión caracterizado por un
determinismo técnico según el cual hechos y máquinas dotados de inercia propia darían

Modelo de Difusión

La sociedad

Explicaciones asimétricas

Estados Estados
de lo de las
colectivo cosas

Explicaciones simétricas

Modelo de Traducción
En el modelo de difusión, la naturaleza y
la sociedad son las causas.

Figura 1.1.
(Latour, 1992:137)

22 Si bien abordaré este aspecto más adelante, señalar que este distanciamiento que practica Callon y que

invisibiliza la posición del analista, ha sido ampliamente cuestionado por reintroducir una posición de
observación externa e imparcial que ocuparía un desinteresado «testigo modesto». En ese sentido ver
Haraway (1991/1995; 1992/1999; 1997); Vicky Singleton y Mike Michael (1993/1998); Susan Leigh Star
(1991), entre otras.
42
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

lugar a una sociedad concreta (propio de la concepción heredada), y de análisis

sociocontrucionistas que defenderían que ciencia y tecnología son productos sociales
(programa fuerte), a un modelo de traducción (ver figura 1.1):

«En el modelo de difusión, la sociedad está constituida por grupos que poseen
o intereses; estos grupos resisten, aceptan o ignoran los hechos y máquinas, que tienen
su inercia propia. En consecuencia, tenemos ciencia y técnicas por un lado, y sociedad
por otro. En el modelo de traducción, sin embargo, no existe semejante distinción,
pues hay únicamente cadenas heterogéneas de asociaciones que, de vez en cuando,
crean obligados puntos de paso.» (Latour, 1992: 136).

De este modo, el principio de simetría desvía nuestra atención desde supuestas

entidades independientes y terminadas a los entramados complejos en los que son
conformados y reconformados objetos y sujetos, lo social y lo natural, emplazándonos en
espacios en los que las tradicionales distinciones entre ciencia y tecnología, y entre estos
aspectos y lo social son puestas en cuestión. Haciendo estallar el dualismo entre las pasivas-
cosas-en-sí y los humanos-entre-sí, la ANT atiende a la proliferación blasfema de híbridos que
han ido creciendo por debajo y en medio de los polos naturaleza y cultura fijados
estáticamente por la constitución moderna (Latour, 1992, 1991/1993: 207). Cyborgs
(Haraway, 1991/1995, 1992/1999) y cuasi-objetos (Serres, 1987) se revelan reclamando su
estatus ontológico en forma de híbridos funcionales –actantes o proposiciones– donde lo social,
lo tecnológico, lo político y lo científico implosionan, lo que posibilita la emergencia de
nuevas cadenas de asociaciones heterogéneas donde se situaban fronteras firmemente
demarcadas. Tal como apunté anteriormente, las mediaciones técnicas se convierten en
garantes de ordenamientos sociales concretos y la ciencia está a su vez atravesada por los
ordenamientos sociales hegemónicos en el espacio y el tiempo en que se desarrolla: no sólo
por sus inscripciones materiales cajanegrizadas, sino también por sus estándares no
cuestionados. De este modo, desde la ANT se nos invita a hablar en términos de tecnociencia
y de ciencia-tecnología-sociedad como entidades inseparables y no discontinuas, y a examinar los
modos en que se estabilizan y circulan determinadas definiciones de estos conceptos.

El proceso de traducción como ejercicio precario de ordenamiento social

«El objeto [de la ANT] es explorar y describir procesos locales

de modelaje, orquestación social, ordenamiento y resistencia. En
resumen, es explorar el proceso que a menudo se denomina
traducción y que genera efectos de ordenación tales como

43
 mecanismos, agentes, instituciones u organizaciones. Así
“traducción” actúa como un verbo que implica transformación y la
posibilidad de equivalencia, la posibilidad que una cosa (por ejemplo
un actor) pueda situarse por otra (por ejemplo una red).

Este es, por tanto, el núcleo de la perspectiva del actor-red:

una preocupación sobre cómo actores y organizaciones se movilizan,
se yuxtaponen y mantienen juntos los retazos de los que están
compuestos; cómo en ocasiones son capaces de impedir que esos
retazos sigan sus inclinaciones y se escapen; y cómo se las arreglan,
como resultado, para ocultar por un tiempo el proceso de traducción
y así transformar una red de una colección heterogénea de retazos
cada uno con sus inclinaciones, a algo que pasa por un actor
puntualizado.» (Law, 1992: 386. Énfasis añadido)

Los ejercicios de movilización que generan estabilizaciones concretas de lo «real» van

a ser presentados por Callon siguiendo a Michel Serres (1974) en términos de traducción.
Con esta noción no sólo se da cuenta de un proceso por el cual cosas disímiles son hechas
equivalentes, sino también de los múltiples ejercicios de translación y desplazamiento
impresos en los elementos constitutivos de las cadenas de interacción. «Al igual que Michel
Serres utilizo la traducción para significar desplazamiento, deriva, invención, mediación, la
creación de una lazo que no existía antes y que, hasta cierto punto, modifica dos elementos
o agentes.» (Latour, 1994/1998: 254). Concebir la traducción como desplazamiento implica, por
un lado, que los elementos participantes resultan movilizables y son capaces de cambiar su
posición, y por otro que, móviles perpetuos, nunca estarían completos o terminados sino
siempre en proceso de transformación y reconformación relacional (Brown y Capdevila,
1999). Por otro lado, describir los entramados humanos y no humanos en términos de
traducción permite considerar el carácter estratégico de las acciones de los distintos
agentes, siempre inmersos en desiguales relaciones de poder; dar cuenta de sus diferentes
condiciones de posibilidad y de agencia; así como de sus diversas capacidades para
interpretar, desplazar y movilizar al resto de los actores de acuerdo con los intereses
propios. Supone así un proceso de transformación agónica, perpetua e inaprensible
(Domènech y Tirado, 1998) mediante el cual «los mundos social y natural toman forma
progresivamente», proporcionando «una explicación de cómo unos pocos obtienen el
derecho a expresar y representar a los numerosos actores silenciosos de los mundos natural
y social a los que han movilizado» (Callon, 1986/1995: 278).

Callon (1986/1995) en el artículo de las vieiras de Saint Brieuc, presenta el proceso

de traducción como un ejercicio de negociación multilateral en cuatro tiempos: 1)
problematización; 2) interesamiento; 3) enrolamiento; 4) movilización. En el primer momento, la

44
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

problematización, –o cómo hacerse indispensable– los tres investigadores procedentes de

Brest hacen una definición previa de la identidad de los elementos involucrados en esta
traducción. De este modo, sitúan la pregunta «¿se anclan las vieiras de Saint Brieuc?» como
punto de paso obligado que aglutina los intereses de cada una de las partes. En este caso, los de
las vieiras por asegurar su superviviencia, los de los pescadores por aumentar y afianzar sus
capturas y los de la comunidad científica por incrementar su conocimiento sobre el Pecten
Maximus –nombre científico de las vieiras de la Bahía de Saint Brieuc–. De este modo,
todos los actores –humanos y no humanos– quedan unificados como copartícipes de una
particular red de interacción en la que los tres investigadores se vuelven imprescindibles
para responder a las demandas de cada colectivo y al problema planteado. En la segunda
fase de interesamiento se pretende estabilizar la posición de los actores, esto es, «mantener a
los aliados en su sitio» (Callon, 1986/1995: 266). Las entidades movilizadas en la
problematización pueden aceptar la identidad asignada y el desvío propuesto a través del
punto de paso obligado, o bien contestarlos y salirse del entramado. En esta fase los
investigadores en tanto traductores tratan de interponerse, de situarse en medio –inter-esse–
de los distintos actores a fin de debilitar otras posibles relaciones o alianzas de los mismos,
fortaleciendo como contrapartida las identidades con que han definido a los actores
descritos –vieiras, pescadores, comunidad científica– y los vínculos que los relacionan. La
tercera fase, el enrolamiento, –o cómo conseguir que los actores acepten e interpreten los
papeles asignados– consiste en la asignación de un conjunto de roles interrelacionados a los
actores inmersos en la interacción. Para ello, será necesario «convencerlos» de que el desvío
propuesto por parte de los investigadores supondrá una respuesta satisfactoria a sus
intereses particulares. Se trata de establecer un conjunto de negociaciones multilaterales,
donde se despliegan luchas de poder y se manipulan ciertos elementos de cara a asegurar el
interesamiento y la movilización de los actores involucrados en la red. Finalmente, la
movilización constituye el momento en el que parafraseando a Latour, «el laboratorio mueve
el mundo» (1983/1995). Es en este momento donde se designan los portavoces
representativos de las distintas partes y se hacen móviles entidades que antes no lo eran a
través del despliegue de múltiples tecnologías de inscripción que permiten la simplificación,
acumulación y traducción de las entidades presentes en la interacción: un conjunto de
artefactos –gráficas, figuras, tablas, mapas, etc.–, que actuando como móviles inmutables son
capaces al tiempo de asegurar la movilidad de las relaciones y la inmovilidad de lo que
transportan (Latour, 1992; Latour y Hermant, 1999):

45
 «Al principio, las vieiras, los pescadores y los especialistas estaban dispersos y
no eran fácilmente accesibles. Al final, los tres investigadores de Brest dijeron lo que
eran estas entidades y lo que querían. (...) Las vieiras se transforman en larvas, las
larvas en números, los números en cuadros y curvas, hojas de papel transportables,
reproducibles y fácilmente difundibles. (...) El resultado es sorprendente. Un puñado
de investigadores discute algunos diagramas y unos cuantos cuadros de números en
una habitación cerrada. Pero esas discusiones comprometen a incontables poblaciones
de actores silentes: vieiras, pescadores y especialistas, a los que representan en Brest
unos pocos portavoces.» (Callon, 1986/1995: 273-274).

Pero la consistencia de la traducción depende de que los elementos se mantengan en

su sitio, esto es, que en la cadena de desplazamientos y equivalencias establecidas para
asegurar la representatividad de los portavoces, los mediadores resulten fiables y las
posiciones ocupadas por los distintos agentes sean lo suficientemente estables. «La
“realidad” social y natural es el resultado de una negociación generalizada sobre la
representatividad de sus portavoces. (...) Pero el consenso y las alianzas que implica pueden
denunciarse en cualquier momento. Así, la traducción se convierte en traición.» 23 (Callon,
1986/1995: 274). Así, resumiendo su propuesta:

«Traducir es desplazar; los tres incansables científicos buscan desplazar a sus

aliados para hacerles pasar por Brest y sus laboratorios. Pero traducir es también
expresar en el propio lenguaje lo que otros dicen y quieren, por qué actúan como lo
hacen y cómo se asocian entre sí; significa situarse como portavoz. Al final del
proceso, si tiene éxito, sólo se oirán voces hablando al unísono. Los tres
investigadores hablarán en nombre de las vieiras, los pescadores y sus colegas
científicos.» (Callon, 1986/1995: 277)

Pero la traducción en la ANT no se limita a un cambio de significaciones o

interpretaciones de la situación, sino que se encarna y materializa. En este sentido, Steve
Brown y Rose Capdevilla (1999) señalan cómo, sin embargo, en la interpretación de la
traducción de Michel Callon se sigue privilegiando una imagen lingüística24 –y bastante
racionalista, deberíamos añadir–, frente al concepto de traducción en Michel Serres (1974)
que no podría reducirse a un «mero ejercicio» de representación. La traducción para Callon

23 «Dos años después de los primeros (y únicos) anclajes, las vieiras desarrolladas a partir de las larvas

“interesadas” por los colectores, luego reagrupadas en el fondo de la bahía en un área protegida por un
cinturón de cemento, fueron descaradamente pescadas la víspera de Navidad por una horda de pesadores que
no pudieron resistir más la tentación de una pesca milagrosa. Brutalmente, y sin avisar, desautorizaron a sus
portavoces y sus planes a largo plazo» (Callon, 1986/1995: 275).
24Si bien afirman que Callon considera la traducción una cuestión de «semiótica» prefiero utilizar el término

«lingüístico» en este contexto para que la crítica realizada por Brown y Capdevilla resulte más evidente. En
particular por las críticas que desde autoras como Teresa de Lauretis (1977; 1984/1992) se dirigen a
concepciones que encierran lo semiótico en un plano escindido, exclusivamente significativo y carente de
materialidad. Desde la pragmática de Peirce, de Lauretis destaca por el contrario, el carácter inherentemente
material de las producciones simbólicas y de sus encarnaciones.
46
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

consiste en el intento de modificación de intereses diversos desplazando las imágenes de un

conjunto de significaciones determinadas y en conflicto, a otra posición en la que todos los
actores participantes adoptan un cierto vocabulario común que les permite el
entendimiento y favorece su movilización conjunta (Callon, 1986/1995: 277; Brown y
Capdevilla, 1999). La noción de traducción, apunta Callon, «postula la existencia de un
único campo de significaciones, preocupaciones e intereses, la expresión de un deseo
compartido de alcanzar el mismo resultado... La traducción implica la creación de
convergencias y homologías al relacionar cosas que eran previamente diferentes.» (Callon,
1980: 211). Para Serres, sin embargo, la traducción es algo mucho más encarnado que no
deja indemnes ninguno de los elementos en interacción que son reconfigurados y recreados
en el proceso. Serres vinculará la traducción así expuesta con la termodinámica del XIX y
para explicarla acudirá al lienzo An Iron Foundry –«Una fundición de hierro»– del británico
Joseph W. Turner (Serres, 1974: 236-241; Brown y Capdevilla, 1999: 32). Serres argumenta
que lejos de producir una representación –en el sentido tradicional– en la que los referentes
externos son representados con mayor o menor fidelidad, Turner recrea el propio horno de
fundición en el cuadro: en un ejercicio profundamente material la fundición es reactualizada y
rehecha en el lienzo.

En esta línea, Latour (1994/1998) vincula el ejercicio de traducción con el desarrollo

de mediaciones técnicas que materializan y afianzan los entramados de entidades heterogéneas
que dan lugar a una configuración determinada de lo social y lo natural. Tal como apunté
anteriormente, la durabilidad y estabilidad de una red concreta de entidades viene dada en
gran medida por su capacidad para solidificarse y producir artefactos. La consolidación de un
determinado ordenamiento de humanos y no humanos tiende de este modo a
cajanegrizarse, de tal forma que las relaciones e identidades de los elementos no se
cuestionan y se percibe como una unidad homogénea. La traducción se configura como el
ejercicio por el que continuamente se reconfigura lo social ampliado o, como prefiere Latour
para distanciarse de las connotaciones humanistas del término sociedad, los colectivos:

«De lo que se ocupa el nuevo paradigma es de los movimientos mediante los

que un colectivo dado extiende su tejido social a otras entidades. En primer lugar, está
la traducción por medio de la cual inscribimos en una materia diferente características de
nuestro orden social; después, hay un pasaje, que consiste en el intercambio de
propiedades entre no-humanos; en tercer lugar, el enrolamiento, por el cual un no-
humano es seducido, manipulado o inducido hacia un colectivo; en cuarto lugar, la
movilización de los no-humanos dentro del colectivo, que añade recursos inesperados y
frescos, que dan lugar a extraños y nuevos híbridos; y, finalmente, el desplazamiento, la

47
 dirección que toma el colectivo una vez que su forma, alcance y composición, han
sido alterados.» (Latour, 1994/1998: 274). (Ver figura 1.2.).

Proceso de traducción/mediación
A 1.º paso: Desinterés
B

A 2.º paso: Interés (interrupción,

rodeo, enrolamiento)
B

A 3.º paso: Composición de una

B nueva meta.

A 4.º paso: Punto de paso

C obligatorio
B

5.º paso: Alineamiento

A C
B

6.º paso: Cajanegrización

ABC

7.º paso: Convergencia

D

Figura 1.2.
(Latour, 1994/1998:260)

Los desplazamientos, los rodeos, las delegaciones, los pasajes forzados generados en
relaciones de poder proliferan, multiplicando entramados de entidades que dependiendo de
su mayor o menor estabilidad son inscritas y materializadas. La tecnología y las acciones
técnicas resultan así ser protocolos materializados que se vuelven imprescindibles por la
multiplicación de conexiones que comportan, particularmente una vez que las relaciones y
ordenamientos sociales que los conforman quedan borrados y dados por supuestos. A
estos ejercicios se refiere Callon (1992/1998: 156-158) como procesos de yuxtaposición y
simplificación. Las entidades tecnológicas singulares, cajanegrizadas, son producto de la
simplificación contextualizada y situada de un amplio conjunto de haces de relaciones que
se yuxtaponen reiteradamente. La consolidación de entidades tecnológicas permite, de este
modo, una forma de delegación por la que movimientos realizados en otro tiempo y lugar

48
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

por otros agentes pueden ser reactualizados y recreados en un momento y espacio

concretos (Latour, 1994/1998). En este sentido, se puede considerar, por ejemplo, la
poderosa materialidad de objetos tan reducidos como un DNI, un pasaporte o una tarjeta
de residente25. Inscritas en unas pequeñas cartas plastificadas o entre las páginas de un
pequeño cuaderno sellado se entrelazan e implosionan leyes y reglamentos de extranjería,
constituciones de frontera, múltiples negociaciones entre países, una legislación
internacional, el mercado laboral del país de procedencia y del país de acogida, la
procedencia espacial de una persona y sus adscripciones étnico-raciales y religiosas, su
inscripción en una posición de género determinada, la objetivación de un sujeto con una
identidad única y estable, etc., sólo por mencionar algunos aspectos de los ejercicios
reguladores de tecnobiopoder (Haraway, 1997) movilizados en los documentos de
identidad/identificación. «Al operar por medio de artefactos, la dominación y la exclusión
se ocultan bajo la apariencia de fuerzas objetivas y naturales.» (Latour, 1994/1998: 283).

Pero no es sólo mediante el desplazamiento y la consolidación de artefactos que la

traducción se garantiza, y se generan desiguales efectos de poder, sino que determinados
espacios se constituyen como centros privilegiados de traducción no sólo por su capacidad
de multiplicar las movilizaciones y ensamblajes, sino por sus potencialidades de
acumulación. Bruno Latour y Émilie Hermant (1999) hablan en ese sentido de centros de
cálculo –museos, bibliotecas, archivos, bases de datos, buscadores de internet, etc– (ver
figura 1.3.). Estos centros surgirían no en una lógica dualista que los distinguiese claramente
de periferias externas, sino como nódulos donde se concentran múltiples cadenas de
relaciones, especialmente a través de la acumulación de inscripciones –esos móviles inmutables

Capitalización

Centro de Cálculo

Red
Desplazamiento

Figura 1.3.
(Bruno Latour y Émilie Hermant, 1999: 175)

25 Ver capítulo 6 «Documentos» en particular el epígrafe «Extensiones protésicas»

49
resultado de continuos ejercicios de reducción y ampliación–. Así los centros de cálculo se
convertirían en posiciones estratégicas dado que «una vez en los centros, otro movimiento
que se añade al primero permite la circulación de todas las inscripciones capaces de
intercambiar entre ellas algunas de sus propiedades.» (Latour y Hermant, 1999: 175). Esa
segunda traducción promovería el establecimiento de nuevas relaciones y equivalencias
entre entramados diversos, lo que ampliaría las relaciones y las redes, y por tanto, la
multiplicación exponencial de los efectos de poder. «El conjunto de esta galaxia
desmadejada –redes y centro– funciona como un auténtico laboratorio, dislocando las
propiedades de los fenómenos, redistribuyendo el espacio-tiempo, otorgando a los
“capitalizadores” ventajas considerables, ya que éstos están a la vez alejados de los lugares,
ligados a los fenómenos por una serie reversible de transformaciones, y que disfrutan del
suplemento de informaciones ofrecido por cada inscripción a todas las demás.» (Latour y
Hermant, 1999: 175).

Si volvemos a considerar el papel de pasaportes y tarjetas de identidad en cuanto

móviles inmutables estandarizados y sometidos a protocolos de ordenamiento, podemos
pensar en el papel de embajadas, aduanas, pasos fronterizos, pero también controles
policiales, o cada uno de los momentos en los que se nos solicita nuestra identificación –
bancos, compras, etc.– como actualizaciones y espacios que actúan como terminales de
esos centros de cálculo en los que se acumula la información y donde se contrastan los
datos. De este modo los centros de cálculo resultan claves por su capacidad de establecer y
estabilizar relaciones, multiplicarlas y acumularlas, lo que favorece y potencia las
capacidades de movilización y ejercicios de distribución de poder: la durabilidad y solidez
de un fenómeno, la estabilidad de un entramado concreto de humanos y no humanos,
viene dado precisamente por una multiplicación de las conexiones que favorece que todos
los elementos «permanezcan en su sitio».

Actores-redes, actantes-rizomas: Entreveramientos humanos y no-humanos para una

ontología no dualista

«Un sujeto es un ensamblaje heterogéneo de materiales y

textualidad esparcido por diversos flujos y redes que (en algunos
lugares) no son localizables. Se trata de un proyecto en marcha, en
perpetuo flujo y con variaciones continuas.» (Nick Lee y Steven
Brown, 1994/1998: 241-242).
50
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

«¿Qué es un objeto? (…) un objeto es un efecto de un conjunto

ordenado de relaciones, el efecto, en definitiva, de una red. Y lo que se
mantiene unido es un objeto, en tanto que las relaciones se mantienen
unidas y no cambian su forma.» (Law, 2000).

Uno de los aspectos más relevantes de la perspectiva del actor-red lo constituye su

concepción de la agencia y del estatus de los elementos humanos y no humanos en las
prácticas y ordenamientos de lo social ampliado. Su propuesta no dualista quiebra la
tradicional dicotomía entre agencia y estructura, engarzándose con planteamientos
sociológicos como los de habitus y campo en Bourdieu26 (1980/1991; 1979/2000) o la teoría
de la estructuracción en Giddens (1995), desde los que se han desarrollado «propuestas
equidistantes de los objetivismos estructuralistas y de los subjetivismos fenomenológicos,
con su pretensión de recuperar el papel productor y reproductor de los agentes» (García
Selgas, 1996: 104).

La perspectiva del actor-red –desde la propia constitución conscientemente

oximorónica del término– explora y explota esa tensión no resuelta entre agencia y
estructura, entre flujo y stock (Law, 1999: 5; Serres, 1995: 138). De este modo, la ANT se
convierte en un método para enfrentar la doble insatisfacción en la que tradicionalmente se
ha visto abocada la teoría social: las limitaciones de los análisis micro de cara a considerar
patrones más amplios que atraviesan las prácticas sociales localizadas, por un lado; y las
limitaciones de los análisis macro para dar cuenta de las internalizaciones, interacciones y
movilizaciones encarnadas y situadas de los agentes, por otro. Más que intentar resolver
esta tensión, la ANT pretende explorar las condiciones que constituyen esta oposición
reductora sugiriendo que lo social «posee la peculiar propiedad de no estar en absoluto
constituido de agencia o de estructura, sino más bien la de ser una entidad en circulación.»
(Latour, 1999: 17). Se pasa así a hablar en términos de trayectoria, de movimiento, de
desplazamiento, en un ejercicio que abre espacio a las complejidades y permite la
proliferación de posiciones, elementos y relaciones disímiles mutuamente
constituyentes/constituidas:

«“Actor-red”. Éste es un nombre, un término que encarna una tensión. Es

intencionalmente oximorónico, una tensión que descansa entre el actor “centrado”, por un
lado, y la red “descentrada” por otro. En cierto sentido, la palabra es un intento de
articular tanto una elisión como una diferencia con lo que los anglófonos distinguen al

26 Ver el epígrafe «Haciendo cuerpos I: Habitus, prácticas y performatividad» en el capítulo 4 «Cuerpos» de

este trabajo.
51
 hablar de “agencia” y “estructura”. Una diferencia, por tanto, pero una diferencia que
es, al mismo tiempo, una forma de identidad.» (Law, 1999: 5).

El concepto de actor-red en cuanto ordenamiento contingente estructurado y

estructurante de múltiples materialidades heterogéneas con estatus y capacidades de
movilización disímiles nos permite considerar la materialidad relacional y el carácter
performativo de las prácticas sociales (Law, 1999). Así, destacar la materialidad relacional de los
actores-redes incide en su carácter articulado, constituido en prácticas que establecen
relaciones múltiples, contingentes y no necesarias entre diferentes elementos cuyas
precarias identidades son efecto de la propia práctica articulatoria: «Llamaremos articulación
a toda práctica que establece una relación tal entre elementos que la identidad de éstos
resulta modificada como resultado de esa práctica.» (Laclau y Mouffe, 1985/1987: 119)27.
Unos elementos y unas prácticas nunca meramente lingüísticos, o discursivos en sentido
estrecho –como se podía dar a entender con el planteamiento articulatorio de Laclau y
Mouffe–, sino siempre materiales y semióticos a un tiempo (Haraway, 1991/1995)28.

Por otro lado, considerar el carácter performativo de los actores-redes, incide en el

efecto de producción de realidad de las prácticas y discursos, destacando el necesario
ejercicio de repetición reiterada de las relaciones que los conforman, una reactualización
siempre parcialmente transformadora y que, por tanto, posibilita desplazamientos y
traiciones sin garantías (Butler, 1993). La concepción de la performatividad en J. L. Austin
(1962/1990) hacía referencia a aquellos actos de habla capaces de realizar lo que dicen, no
por un acto voluntarista humano, sino por su inscripción en un conjunto de prácticas y
ordenamientos sociales más amplios en los que dicha enunciación concreta es reconocida
con cierta autoridad. Por ejemplo, no todo el mundo podría enunciar «yo os declaro marido
y mujer» y conseguir que tal enunciación fuera cierta. La persona que realiza la enunciación
podría no estar conferida con la autoridad necesaria –unos niños jugando por ejemplo–, o
bien las personas a las que se les aplica podrían no tener legalmente reconocida tal situación
–parejas gays o lesbianas en el estado español hasta hace bien poco, por ejemplo–. En ese
sentido, toda práctica performativa «exitosa» no es un hecho aislado, sino un acto

27 La definición completa del concepto de articulación la presentan Laclau y Mouffe en los siguientes
términos: «Llamaremos articulación a toda práctica que establece una relación tal entre elementos que la
identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica. A la totalidad estructurada resultante de
la práctica articulatoria la llamaremos, discurso. Llamaremos momentos a las posiciones diferenciales, en tanto
aparecen articuladas en el interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elementos a toda diferencia que
no se articula discursivamente.» (Laclau y Mouffe, 1985/1987: 119).
28 Para un desarrollo más detallado de esta crítica ver García Dauder y Romero Bachiller (2002).

52
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

ritualizado y repetido que opera derivativamente mediante citación de un ordenamiento en el

que se inscribe, y que reactualiza (Derrida 1970/2003: 361-362; Butler, 1993: 13). Pero la
(re)citación nunca alcanza una identidad clónica, sino que produce desplazamientos, ruidos
que impiden la estatización. En ese sentido habla Derrida (1970/2003: 352) de iterabilidad
como esa deriva, ese distanciamiento de cada práctica con aquellas que intenta (re)citar. Un
distanciamiento y una diferencia que, por otro lado, permiten la legilibilidad y el
reconocimiento de la continuidad de la citación más allá de los contextos concretos de
emergencia de la locución performativa29.

Pero si bien esta concepción de lo performativo puede resultar demasiado vinculada

a la capacidad de producir realidad de los actos de habla, la concepción de la
performatividad en la ANT se vincula más a las prácticas materializadas y conformadas en los
ejercicios de articulación y ensamblaje entre entidades disímiles. Este aspecto performativo también
incidiría en el carácter situado e inscrito de los actores-redes en espacios siempre
«previamente» instituidos y ordenados. Pero esta pretendida «preexistencia temporal» no
vendría constituida tanto por una continuidad estática, sino por la reiteración de
determinados ordenamientos que se consolidan como condensaciones y sedimentaciones,
que limitando el libre juego de la articulación entre los distintos elementos, les imprimen
con determinadas inercias y establecen ordenamientos jerarquizados entre ellos.

Como ya he señalado, una de las características más significativas de la perspectiva

del actor-red es que la agencia deja de ser un atributo exclusivo de los sujetos-humanos. Los
objetos se caracterizan por su capacidad para objetar (Latour, 2000: 115), resistirse a las
posiciones en que son incorporados no tanto en un ejercicio voluntarista humano, sino más
bien por una materialidad tozuda y coyote (Haraway, 1992/1999: 157) efecto a su vez de
múltiples relaciones, ordenamientos y protocolos. Las posiciones de sujeto y de objeto se
desestabilizan y se conforman mutuamente: la humanidad de los humanos y la objetividad
de los objetos son prodigios que dependen de la articulación de múltiples elementos, en
relaciones disímiles atravesadas por diferentes ordenamientos, en ocasiones contradictorios.
Sin duda, la ampliación de la agencia a los elementos no-humanos constituye una de las
cuestiones más controvertidas de la teorización del actor-red: ¿dónde quedarían la voluntad
y la responsabilidad de los humanos?; ¿deberíamos luchar por los derechos de las

29Un análisis más exhaustivo de este punto se desarrolla en el epígrafe «Haciendo cuerpos I: Habitus, prácticas
y perfomatividad», en el capítulo 4 «Cuerpos» de este trabajo.
53
papeleras?30 Quizá uno de los ejemplos más ilustrativos a este respecto sea la teorización
que Latour (1994/1998: 251-255) hace del conflictivo argumento que enfrenta a la NRA –
National Rifle Association– en Estados Unidos con las personas partidarias de prohibir la
tenencia de armas. Los segundos afirman que la presencia de un arma puede hacer que una
persona en un momento determinado pueda llegar a disparar contra otra. La NRA, por el
contrario, señala que el arma –objeto inanimado y pasivo– no tiene nada que ver y que es la
persona la única responsable. En los argumentos de estos últimos, se marcan claramente las
distancias y son sólo los humanos los que poseen capacidad de agencia. Para los detractores
de la tenencia de armas, eso no está tan claro: ¿quién será el actor de tal acción? Latour dirá
que algún otro ciudadano-arma o arma-ciudadano. La persona con un arma en la mano es
radicalmente modificada, ya no es la misma, y lo mismo ocurre con el arma: son alguna
clase de actor híbrido compuesto, un actor-red, un actante ejerciendo una determinada
función (Latour, 1994/1998: 255).

El recurso al termino actante por parte de la ANT destaca el desplazamiento de la

agencia desde un personaje singular heroico humano –un actor al que se le atribuye una
acción–, a una articulación de entidades que son constituidas en el transcurso de una acción
a la que al tiempo dan lugar. Proveniente de la semiótica estructuralista de Algirdas J.
Greimas (1987) el término actante hace referencia a la posición de hacedor de un hecho en el
curso de una locución narrativa, esto es, a aquel elemento –o conjunto de elementos– que
ocupa(n) la posición de sujeto del enunciado. Un actante, por tanto, no presupone una persona
o un ser humano, sino cualquier entidad o entramado de entidades que realiza la función de
sujeto en la cadena narrativa (Greimas, 1987). Esto no quiere decir, sin embargo, que todos
los elementos ocupen la misma posición o tengan idénticas capacidades de movilización.
Como apunta Haraway, «los no humanos no son necesariamente actores en el sentido
humano, sino que son parte del colectivo funcional que constituye un actante. La acción no
es tanto un problema ontológico como semiótico» (1992/1999: 156. Nota 14).

No obstante, ante este desarrollo teórico podríamos preguntarnos, ¿dónde queda

entonces la responsabilidad? La agencia diluida y dispersa en redes complejas de humanos y
no humanos se despliega en múltiples direcciones. Pero si aplicamos la simetría
generalizada y consideramos cómo alguien llega a ser considerado humano, y responsable, nos

30 Agradezco esta provocadora pregunta a Silvia García Dauder.

54
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

daremos cuenta que ambos son producto de la interacción de múltiples elementos. Para
recibir el reconocimiento jurídico de persona, de ser humano, un neonato debe haber
sobrevivido veinticuatro horas al parto separado del cuerpo de la madre y tener «figura
humana» (sic.). De igual forma, en demografía es necesario superar las veinticuatro horas de
vida tras el parto para ser considerado nacido con vida31. Por otro lado, podemos pensar
qué significa la mayoría de edad en muchas sociedades en cuanto acceso a voto,
responsabilidad jurídica, etc. y las diferentes modificaciones que tal estatus puede recibir
por cuestiones de enfermedad mental, por ejemplo. Pensemos también en cómo el
reconocimiento de la responsabilidad y de la humanidad ha variado a lo largo del tiempo y
en las distintas sociedades32: a las personas negras o indígenas se les negaba su humanidad
en las sociedades racistas, colonialistas y esclavistas; las mujeres fueron durante mucho
tiempo relegadas a una perpetua minoría de edad, etc. Tal como apunta Latour (1999), la
«posición de sujeto» con todas las características de voluntad, deseo, individualidad, etc. que
se le suponen –y que son actuadas– son por tanto producto de complejas interacciones,
definiciones y ordenamientos:

«Actancialidad no es lo que hace un actor (...) sino lo que provee a los actantes
con sus acciones, con su subjetividad, con su intencionalidad, con su moral. Cuando
ensamblas con esta entidad en circulación, entonces te estás dotando parcialmente con
conciencia, subjetividad, actorialidad, etc.» (Latour, 1999: 18).

En esta misma dirección Nikolas Rose (1998) habla de los mecanismos «psi» como
un conjunto de prácticas reguladoras y tecnologías de producción a través de las cuales los

31 El artículo 30 del capítulo 1º, de título 2º, del libro 2º, del Código Civil vigente en el estado español señala
concretamente: «Para los efectos civiles, sólo se reputará nacido el feto que tuviera figura humana y viviere
veinticuatro horas enteramente desprendido del seno materno.» (Código Civil, 16ª ed. revisada a Sept. 1993:
102). Igualmente significativas son las denominaciones del referido código: el título del Libro 2º es «De las
personas» y dentro del mismo el Título 1º es «De los españoles y extranjeros» y el Título 2º «Del nacimiento y
la extinción de la personalidad civil». A su vez el Capítulo 1º del Título 2º se denomina «De las personas
naturales». Tanto los títulos de los diferentes apartados, como las abigarradas normativas, regulaciones y
requisitos apuntados hacen evidentes la multitud de requerimientos materiales, jurídicos, corporales, etc. que
se hace necesario cumplir para ser reconocidos como «personas», como «sujetos jurídicos». Muestran en
cualquier caso que tales posiciones no resultan en absoluto autoevidentes, ni dadas a priori. Por otro lado, el
hecho de que el referido artículo no haya sido modificado desde el proyecto del Código Civil de 1851 –
nuestro Código Civil data de 1888–, resulta significativo. Foucault ha descrito la importancia del XIX en el
desarrollo y establecimiento del biopoder en tanto disciplinamiento del cuerpo-individuo por un lado, y control
de las poblaciones, del cuerpo-especie, por otro (1976/1998: 168). En ese control de las poblaciones la
estadística y la demografía juegan un papel importante y de ahí esta definición de la persona civil: en un
periodo donde la mortalidad infantil resultaba enormemente elevada aparece la necesidad de constatar la
viabilidad de un feto recién nacido, a lo que se añade un intento de reducir las elevadas estadísticas de
mortandad infantil –de la que hay mayor riesgo cuanta mayor cercanía con el parto–. Agradezco a Ahinoa
Ruiz de la Cuesta Suárez, que me proporcionara las referencias legales sobre este tema.
32 Ver epígrafe «Cuerpo-sujeto, Cuerpo-humano, cuerpo-ciudadano» en el capítulo 4 «Cuerpos» de esta tesis.

55
seres humanos son constituidos como tales, como personas, como «mismidades
independientes» –el self o «yo-mismo»– dotados de una interioridad psíquica. Éste es un
aspecto especialmente relevante a mi entender y que, si bien ha sido tibiamente apuntado
desde las teorizaciones del actor-red, ofrece espacios de posibilidad muy prometedores para
la atención a los procesos de conformación de subjetividades33.

1.3. PERSPECTIVAS PARCIALES PARA ABORDAR LA COMPLEJIDAD (II): EPISTEMOLOGÍAS FEMINISTAS DEL
PUNTO DE VISTA/ESTUDIOS FEMINISTAS DE LA TECNOCIENCIA34

«Parece que la ciencia no es asexuada; la ciencia es un hombre,

es padre, y también está contaminada. La ciencia contaminada
encuentra medidas a su conveniencia.» (Woolf, 1938/1999: 244).

«Porque todos tenemos detrás de la cabeza un punto del

tamaño de un chelín que nosotros mismos no podemos ver.» (Woolf,
1928/1997: 150).

En muchas ocasiones se ha presentado a las epistemologías feministas del punto de

vista como una contradicción en sus propios términos: ¿cómo se puede pretender que una
ideología política proponga mejores formas de conocer y hacer ciencia? La ciencia,
entendida en su sentido tradicional, se presenta como el rechazo de la ideología a favor de
la «verdad». Pero tal como he venido presentando, los estudios sociales del conocimiento
científico han erosionado los mitos de neutralidad, independencia y objetividad universal
que sustentaban la imagen clásica de la ciencia. Desde otra tradición, que si bien no resulta
ajena a los estudios sociales del conocimiento científico no puede subsumirse a éstos, la
teoría feminista ha proporcionado todo un bagaje teórico y epistemológico de
cuestionamiento de la ciencia al uso. Los primeros estudios feministas sobre la ciencia han
de vincularse a las denuncias a la exclusión de las mujeres de la práctica científica35, y a los
intentos de responder a la pregunta «¿por qué tan pocas?» (Rossi, 1965; Schiebinger, 1987).

33 Ver capítulo 5 «Subjetividades».

34 Parte de los análisis de este apartado han sido elaborados partiendo del artículo «Epistemologías feministas
y democracia radical», Carmen Romero Bachiller y Silvia García Dauder (en prensa), en Eulalia Pérez Sedeño
(ed.) Perspectivas actuales en ciencia tecnología y género, Madrid: Biblioteca Nueva.
35 Desde los primeros desarrollos científicos las mujeres han tratado de introducirse en las universidades, en

los laboratorios, en las sociedades científicas, etc. Son múltiples los estudios que recogen estos intentos,
mencionar tan sólo: Margaret Rossiter (1992, 1995); Eulalia Pérez Sedeño (1992, 2000); Marta González
García y Eulalia Pérez Sedeño (2002); y Silvia García Dauder (2005).
56
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Posteriormente desde el feminismo se han ido cuestionando las propias formas de

investigación, los modos de plantear las preguntas y las consecuencias de la producción
científica. La ciencia se constata como un ejercicio androcéntrico, y sus resultados
refuerzan y justifican exclusiones y opresiones sociales por razones de género, sexualidad,
«raza» o etnicidad, etc. Si el sueño positivista-racionalista moderno consistía en erradicar el
prejuicio de la sociedad a través de la ciencia, ésta se muestra como un escenario
privilegiado de justificación, mantenimiento y reproducción del statu quo geo-político
hegemónico en un momento socio-histórico concreto. De hecho, la ciencia se instaura
como campo de saber privilegiado precisamente sobre la exclusión de las mujeres –y las
personas negras, o no occidentales, etc.– como sujetos científicos, y su constitución como
objetos de conocimiento de la ciencia (Bordo, 1987; Fox-Keller, 1991; Haraway, 1997). Los
modestos testigos científicos –varones, blancos, heterosexuales, occidentales, etc.–,
abordan la naturaleza-feminizada en términos de conquista militar hetero-sexual36 –como
analiza Fox-Keller (1991) en el caso de Bacon–; y el sujeto de conocimiento cartesiano se
constituye como sujeto masculinizado y autónomo, escindido del mundo y de la naturaleza
–frente a la visión feminizada más holista del medievo (Bordo, 1987)–.

Además de denunciar las exclusiones y los sesgos androcéntricos –etnocéntricos,

heteronormativos, etc.– de la ciencia al uso, las epistemólogas feministas del punto de vista
van a proponer nuevas formas de hacer ciencia. El feminismo pasa así de atender a la
situación de las mujeres en la ciencia a considerar la posición de la ciencia en el feminismo (Sandra
Harding, 1986/1996). Desde los estudios sociales del conocimiento científico no sólo se ha
señalado la necesidad atender a la ciencia en acción (Latour, 1992), además se ha afirmado
parodiando a Clausewitz, y siguiendo a Foucault, que la ciencia es la continuación de la
política por otros medios (Latour, 1983/1995: 256). No obstante, las teóricas feministas del
punto de vista, si bien aceptan en gran medida estas críticas, consideran necesario «insistir
en una mejor descripción del mundo; no basta con mostrar la contingencia histórica radical

36 Recordar tan sólo algunas de las metáforas de la ciencia que hablan de tierras por descubrir o conquistar; de

penetrar en los misterios de la naturaleza; desvelar o desnudar la naturaleza para la ciencia; de territorios
vírgenes, etc. (Fox-Keller, 1991). Resultan relevantes a este respecto las investigaciones de Emily Martin
(1996) sobre el lenguaje de los estudios de la fecundación humana y cómo reproducen a nivel celular el
escenario de conquista heterosexual de «pasivos óvulos femeninos» por parte de «activos espermatozoides
masculinos». Martin destaca cómo en la mayoría de estos estudios se reproduce el modelo social imperante
contra las evidencias de una interacción biológica y química entre las células participantes en la fecundación.
En una línea similar Donna Haraway (1989; 1991/1995) destaca cómo gran parte de los estudios de la
primatología tienden a reproducir los ordenamientos patriarcales imperantes, favoreciendo la imagen del
macho dominador-cazador, y justificando estas jerarquizaciones como parte de un orden natural.
57
y los modos de construcción para todo.» (Haraway, 1991/1995: 321). Este carácter
propositivo/prescriptivo es lo que distancia las epistemologías feministas del punto de vista de
los ejercicios –pretendidamente– descriptivos de los estudios sociales del conocimiento
científico. Las perspectivas feministas del punto de vista van a apostar así por el desarrollo
de lo que Sandra Harding (1986/1996) denominó una «ciencia sucesora», «que ofrece una
versión del mundo más adecuada, rica y mejor, con vistas a vivir bien en él y en relación
crítica y reflexiva con nuestras prácticas de dominación y con las de otros y con las partes
desiguales de privilegio y opresión que configuran todas las posiciones. En las categorías
filosóficas tradicionales, se trata quizás más de ética y de política que de epistemología.»
(Haraway, 1991/1995: 321).

Desde esta irrenunciable posición de compromiso, se aboga por nuevas

concepciones de la objetividad: ya no se trata de una objetividad universal y neutral,
atemporal e independiente, sino de conocimientos situados, objetividades encarnadas y relacionales, de
perspectivas parciales y solidaridad entre ellas (Haraway, 1991/1995). Una objetividad que se
reclama fuerte (Harding, 1986/1996; 1991) no por su distancia y asepsia, sino precisamente
por su carácter local y concreto, contingente y situado. De este modo, se propone un
acercamiento modesto a la ciencia que lejos de sustentarse en posiciones de privilegio
invisibilizadas se alcanza a través de la visibilización de las marcas y constreñimientos
constitutivos de las diversas posiciones de sujeto; a través de una consideración crítica que
no romantice las posiciones subyugadas como baluartes de pureza; y que mediante
ejercicios de contingencia radical abra espacios de posibilidad para la inclusión de ámbitos y
sujetos inapropiados/inapropiables, ámbitos y sujetos aún no pensados y quizás todavía no
constituidos como tales (Haraway, 1997; 1992/1999). Cualquier posición que se reclame
neutral, universal y desinteresada debe hacernos sospechar, ya que la mirada-desde-
ninguna-parte:

«es la mirada que míticamente inscribe todos los cuerpos marcados, que fabrica
la categoría no marcada, que reclama el poder de ver y no ser vista, de representar y
evitar la representación. Esta mirada significa las posiciones no marcadas de Hombre
y de Blanco, uno de los muchos tonos obscenos del mundo de la objetividad a oídos
feministas en las sociedades dominantes científicas y tecnológicas, postindustrializadas,
militarizadas, racistas y masculinas, es decir, aquí en la panza del monstruo.» (Haraway,
1991/1995: 324).

Contestando esta usurpación de la ciencia por parte de los poderosos, en los

proyectos epistemológicos feministas democratización y objetividad quedan irreversiblemente
vinculadas: ya sea favoreciendo espacios de «democracia cognitiva» que garanticen la
58
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

inclusión de todas las perspectivas socialmente relevantes (Longino, 1993); ya sea

privilegiando epistémicamente el punto de vista de los grupos marginalizados
sistemáticamente acallados (Harding, 1986/1996; 1991); ya sea buscando articulaciones
precarias, contingentes y parciales entre múltiples posiciones subyugadas (Haraway,
1991/1995, 1999; Collins, 2000); o favoreciendo diferentes desarrollos subjetivos (Fox
Keller, 1991). En este sentido, tanto las teorías como las prácticas políticas feministas no
sólo reclaman la relevancia de sus análisis epistemológicos de la ciencia, sino que defienden
que sus posiciones políticamente informadas ofrecen condiciones de posibilidad para la
elaboración de una ciencia más objetiva epistémicamente y más justa socialmente.

Sin pretender realizar un repaso exhaustivo de las corrientes epistemológicas

feministas37 (ver figura 1.4.), sí quisiera destacar algunos de los desplazamientos que
proponen y que forman parte del bagaje teórico-metodológico que informa esta
investigación, como paso previo al abordaje de los planteamientos de las perspectivas del
punto de vista de Sandra Harding, Patricia Hill Collins y Donna Haraway, que de un modo
más directo conforman el enfoque que aquí defiendo. En concreto, su énfasis en el carácter
comunitario de la producción del conocimiento científico (Longino, 1990, 1993, 1997, 2002;
Nelson, 1993); la vinculación de un reforzamiento de la objetividad con un incremento de la
democratización (Longino, 1993, 2002; Harding, 1991; Collins, 2000; Haraway, 1992/1999); el
cuestionamiento de la rígida distinción entre sujeto y objeto de conocimiento (Fox-Keller,
1991; Bordo, 1987; Haraway, 1992/1999); la demanda de una recuperación de la subjetividad,
el cuerpo y los deseos en las prácticas científicas (Irigaray, 1985/1994; Braidotti, 1991; Grosz,
1994a); así como una atención a la influencia de las experiencias y diferentes posiciones sociales
en el conocimiento (Smith, 1987; Rose, 1985,1987; Flax, 1983; Hartsock, 1983).

37 En Ciencia y feminismo, Sandra Harding (1986/1996) elaboró la ya clásica clasificación de las diferentes

posiciones epistemológicas feministas distinguiendo entre empirismo feminista, punto de vista feminista y
postmodernismo feminista. Muchas autoras han retomado esta clasificación para la realización de sus propios
análisis, o la han reelaborado en un esfuerzo por dar respuesta a posiciones complejas donde las matizaciones
y los solapamientos se multiplican. Así, por ejemplo, y desde el cuestionamiento de la homogeneidad del
llamado empirismo feminista, Marta González García y Eulalia Pérez Sedeño (2002) introducen una
distinción entre empirismo ingenuo y empirismo contextual y añaden lo que denominan enfoque psicodinámico –Evelyn
Fox Keller–. Alessandra Tanesini (1999) también cuestiona la versión simplista del empirismo feminista de
Harding, distinguiendo entre empirismo contextual –Helen Longino– y empirismo naturalizado –Lynn H. Nelson–.
Destaca además el carácter naturalizado de gran parte de las propuestas epistemológicas feministas –esto es,
su renuncia a distinguir entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, y su constatación de la
necesidad de dar cuenta de las causas o condiciones que llevan a asumir un conocimiento–, ya sea desde la
filosofía, la psicología o la sociología del conocimiento –Lorraine Code, Elisabeth Potter, Lynn H. Nelson–.
Tanesini se refiere además a las epistemologías del punto de vista –Hilary Rose, Nancy Hartsock, Dorothy Smith,
Patricia Hill Collins, Sandra Harding– y a los estudios culturales de la ciencia –Donna Haraway, Evelyn Fox-
Keller, Susan Bordo–.
59
 Epistemologías feministas. Fig. 1.4.
Clasificación de Harding (1986/1996) Derivas y Modificaciones Parciales

( Auto-corrección de Harding, 1993) mpirismo contextual : Helen Longino (1990, 1993, 2002): democracia cognitiva.Æ máxima minimización
Empirismo preferencias subjetivas una vez incluidas todas las perspectivas relevantes.
- Empirismo feminista “espontáneo”
Feminista - Empirismo naturalizado: Lynn H. Nelson (1993)
- Versiones sofisticadas del empirismo feminista
-Enfoques psicodinámicos: (Tª psicoanalítica de las relaciones objetales) Nancy Chodorow, Carol
- Señalan el privilegio epistémico de las mujeres GilliganÆ Jane Flax, Naomi Shemann,
por su posición subyugada Evelyn Fox-Keller: (1991): objetividad dinámica vs. radical separación sujeto/objetoÆ Ciencia desde
Jane Flax (1983): feminismo como “retorno de lo Bacon como conquista heterosexual de la naturaleza/femenina por la mente/masculina.
reprimido”Æ yoes recíprocos vs. yoes - Enfoque psicoculturalÆSusan Bordo (1987): Limites claros entre yo interno y mundo-naturaleza
defensivos represores Æansiedades de separación cartesiana vs. cosmos orgánico-femenino medieval
Hilary Rose (1985, 1987): mano-cerebro-corazón
en el trabajo artesanal de las mujeres. - Epistemologías desde la diferencia sexual: Luce Irigaray (1985/1994): Crítica al logocentrismo y la
Nancy Harstock (1983): actividad sometida de las lógica de lo mismo del simbólico masculino.
Punto mujeres sensual, concreta y relacional Rosi Braidotti (1991; 1994): Ampliación concepto de diferencia; subjetividad nómada/cyborg
de Vista Æ poder para vs. poder sobre Elizabeth Grosz (1993): Corporalidad sexuada en la producción del conocimiento.
Feminista Dorothy Smith (1987): conciencia bifurcada de Críticas al mantenimiento de un sujeto-mujer homogéneo y excluyente: blanca, heterosexual, occidental...
mujeres alienadas de su experiencia leída en
términos masculinos Articulación de puntos de vista marginalizados:
Alison Jaggar (1983). bell hooks (1984): de los márgenes al centro; Chéla Sandoval (1991): conciencia opositiva; Gloria Anzaldúa
Sandra Harding (1986/1996, 1991): revoluciones (1987): pensamiento fronterizo y mestizo.
sociales Æ mejora de la cienciaÆ proyecto de Patricia Hill Collins (2000): Pensamiento feminista negro, perspectivas outsider-within (intrusas). Perspectivas
ciencia sucesora parciales situadas y necesidad de coaliciones y solidaridad entre ellas. Sistemas de opresión
Objetividad fuerte/Reflexividad fuerte. Privilegio interconectados e interdependientes.
epistémico de las posiciones marginalizadas y Sandra Harding (1991): Reinventarnos como otras. Sujeto múltiple y contradictorio del feminismoÆ
oprimidas Æ diversidad del colectivo mujeres movilización de identidades traidoras; (1998): Epistemologías feministas multiculturales

Donna J. Haraway (1991/1995; 1992/1999;1997): Estudios culturales feministas de la tecnociencia:

objetividad encarnada, conocimientos situados, conexiones [Susan Bordo (1987), Evelyn Fox-Keller (1991)]
Postmodernismo parciales y solidaridad entre ellas. Epistemologías cyborg, - Onto-epistemologías/Onto-políticas cyborgs: Donna Haraway
responsables y comprometidas. Naturaleza artefactual y - ANT feminista /E. C. Feministas de la Tecnociencia: Vicky Singleton (1994), Susan Leigh Star (1991), Sarah
Feminista Franklin, Celia Lury y Jackie Stacey (2000), Nina Lykke (2002), Annemarie Mol (2002)
coyoteÆPolítica semiótica de la articulaciónÆ
humanos/no-humanos. Implosión de fronteras - Estudios queer de la ciencia: Fausto-Sterling (2000), Jackie Stacey (1998), Sarah Franklin (2000)
Jane Flax (1990/1995): pensamientos fragmentarios. - Estudios étnico-raciales y postcoloniales feministas de la ciencia: Helen Verran(1999), Claudia Castañeda
(2003)

60
Sandra Harding: hacia un proyecto de «ciencia sucesora» y una «objetividad fuerte»

«Las teorías del punto de vista defienden “comenzar a pensar”

desde las vidas de las gentes marginalizadas; comenzar en estas
localizaciones objetivas y determinadas en cualquier orden social
generará iluminadoras cuestiones críticas que no aparecen en el
pensamiento que parte de las vidas del grupo dominante. (...) Los
puntos de vista epistemológicos privilegiados para la investigación no
garantizan que la investigadora pueda maximizar la objetividad en su
contribución; estas bases proporcionan tan sólo un punto de partida
necesario –pero no suficiente– para maximizar la objetividad.»
(Harding, 1993/2004: 128).

Cuestionando las versiones tradicionales de la objetividad científica en términos de

neutralidad y distanciamiento, Sandra Harding y las teóricas feministas del punto de vista
pretenden desarrollar una ciencia sucesora capaz de responder y cuestionar la legitimidad de
las teorías epistemológicas androcéntricas que constituyen la «ciencia al uso». Se trata de un
proyecto que defiende que la maximización de la objetividad no viene dada tanto por una
supuesta neutralidad que se asienta en un intento de «borrar las huellas» de su producción,
cuanto por una asunción y un reconocimiento que dé cuenta de dicho proceso, del
contexto y situación concretos en la producción de un conocimiento. De hecho, Harding
(1986/1996; 1991; 1993/2004) señala que si bien los métodos científicos al uso resultan
muy eficientes de cara a eliminar aquellos valores sociales no hegemónicos en la comunidad
científica, no lo son de cara a cuestionar y dar cuenta de las asunciones culturales de amplio
impacto que impregnan las propias formas de hacer ciencia. Así pues, y siguiendo una línea
de pensamiento que se remonta a la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel y a todo su
desarrollo posterior –fundamentalmente por Marx y Lukacs–, Harding va a defender que
las posiciones marginalizadas de una sociedad –aquellas que no se benefician del sistema de
dominación existente– ofrecen una perspectiva privilegiada para evidenciar ordenamientos
que desde otras posiciones podrían pasar inadvertidos y ser dados por supuestos. En este
sentido, va a defender –de una forma que la acerca mucho al Programa Fuerte de la
Escuela de Edimburgo– que todo conocimiento es un producto social y, más
concretamente, socialmente situado, esto es, reflejo de posiciones sociales concretas. Por
tanto, de cara a maximizar la objetividad, hay que dar cuenta del propio proceso de
producción de la ciencia aplicando una reflexividad fuerte capaz de «asumir una simetría causal
en el sentido de que los mismos tipos de fuerzas sociales que conforman los objetos de
conocimiento también conforman (si bien no determinan) a los conocedores y sus
proyectos científicos» (Harding, 1993/2004: 133). El proyecto de Harding, así, asume los
criterios de causalidad, imparcialidad, simetría y reflexividad propuestos por Bloor (1976/1994:
98), ampliando sensiblemente el de reflexividad como un elemento fundamental para
reforzar los criterios de objetividad.

En este sentido, Harding rechaza las críticas que cuestionan las perspectivas
feministas del punto de vista acusándolas o bien de caer en el etnocentrismo totalizante de
la identidad, o bien de abandonarse al relativismo (1993/2004: 129-132). La defensa del
privilegio epistémico de un punto de vista feminista no tiene que ver con la asunción de una
única posición social –la de las mujeres, por ejemplo– como único espacio privilegiado
asentado en una identidad o una experiencia. No sólo quiénes forman parte del colectivo
«mujeres» es una cuestión compleja con fronteras porosas, sino que los intereses y
características de las «mujeres» son contradictorios y heterogéneos:

«No hay una única vida de mujer ideal desde la que las teorías del punto de vista
recomienden comenzar a pensar. Por el contrario, debemos volvernos a todas las vidas
que están marginalizadas de formas diferentes por los sistemas operativos de
estratificación. Los diferentes feminismos se informan mutuamente; podemos
aprender de todos ellos y cambiar nuestros patrones de creencias.» (Harding,
1993/2004: 131).

Pero, no sólo no existiría una única posición que garantizara un punto de vista común
a todas las mujeres, sino que tampoco el ocupar una de estas posiciones garantizaría por sí
mismo un mejor conocimiento. Entre otras cosas, porque «los sujetos/agentes del
conocimiento para las teorías feministas del punto de vista son múltiples, heterogéneos y
contradictorios o incoherentes» (Harding, 1993/2004: 134). Y es precisamente la tensión
no resuelta de habitar espacios contradictorios lo que para Harding resulta más productivo
epistémicamente, puesto que:

«la pensadora cuya conciencia está bifurcada, la intrusa [outsider within], la

persona marginal ahora situada en el centro, la persona que está comprometida con
dos agendas que están por su naturaleza al menos parcialmente en conflicto (...) es
quien ha generado ciencias feministas y conocimiento nuevo. Comenzar a pensar
desde posiciones sociales contradictorias es lo que genera conocimientos feministas.
Así la lógica de la directiva de “comenzar a pensar desde las vidas de las mujeres”
requiere que se comience a pensar desde múltiples vidas que están en muchos sentidos en conflicto las
unas con las otras, cada una de ellas con sus propios compromisos múltiples y contradictorios...»
(Harding, 1993/2004: 134. Énfasis añadido).

Así pues, partir del punto de vista de las personas marginalizadas se convierte en un
requerimiento necesario, pero no suficiente. Esto permite, a su vez, que la experiencia de
una determinada identidad marginalizada no se convierta ni en patente de verdad ni de

62
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

legitimidad científica, y que personas que no «posean» una determinada identidad

marginalizada, puedan desarrollar, sin embargo, un planteamiento que parta del punto de
vista de las vidas de aquellas marginalizadas. Esto nos aleja de una romantización
paternalista de las personas «subalternas» –que ya criticaría Spivak (1988)– y nos exige en
todo momento un esfuerzo que nos aparta de portavocías que usurpen la voz y la posición
de los marginalizados en aras de una mayor legitimidad académica y política. Empezar a
pensar desde el punto de vista de las vidas de las personas marginalizadas exige un esfuerzo
de transformación que resulta costoso. Como señala García Selgas sobre este punto:

«La movilidad no consiste en una “intelectualidad [intelligentsia] que flota

libremente” sino en las transformaciones corporales, discursivas y materiales de los
agentes. (...) Moverse hacia un punto de vista diferente de aquél en el que hemos sido
socializados requiere cambiar nuestro propio punto de vista –que está ligado a nuestra
propia identidad (Harding, 1998: 67-68)– lo que al tiempo hiere (Harding, 1998: 293) e
implica una actitud crítica.» (2004a: 302).

Una transformación de los agentes que ha de ser necesariamente «corporal, discursiva

y material», porque para Harding, contrariamente a las imágenes tradicionales de los sujetos
de la ciencia –los invisibles «testigos modestos» cuya corporalidad y presencia resulta
supuestamente irrelevante–, los sujetos del conocimiento son siempre sujetos «encarnados
y visibles», sujetos situados e inmersos en relaciones sociales concretas y desiguales. Esta
materialidad relacional constitutiva de los agentes hace que la supuesta distancia entre
objeto y sujeto de conocimiento pierda densidad, puesto que no son radicalmente
diferentes al estar conformados por las mismas fuerzas sociales. Más aún:

«Esta distinción se vuelve irrelevante para el argumento que aquí desarrollo

porque, de hecho, los científicos nunca estudian los árboles, las rocas, las órbitas
planetarias o los electrones que están “allí fuera” y completamente inmaculados de las
preocupaciones humanas. Por el contrario, los científicos están destinados a estudiar
algo diferente (pero esperamos que sistemáticamente relacionado con lo que está “allí
fuera”): la naturaleza como objeto de conocimiento. Los árboles, las rocas, las órbitas
planetarias y los electrones siempre se aparecen a los científicos naturales tan sólo
como son previamente constituidos socialmente para el científico social. Tales objetos
están ya efectivamente “desplazados de la naturaleza pura” a la vida social –son
objetos sociales– por, en primer lugar, los significados culturales contemporáneos
generales que tales objetos tienen para todo el mundo, incluida la totalidad de la
comunidad científica.» (Harding, 1993/2004: 133)38.

38 Este párrafo resulta relevante porque nos da cuenta de los planteamientos ontológico-epistémicos de la

autora en alguno de los aspectos que he venido desarrollado en relación con la ANT, en concreto la relación
entre sujetos y objetos, y el estatuto de ambos. Si bien existen diferentes posibilidades de interpretar este
párrafo parece que sus afirmaciones la alinearían con la mayoría de los trabajos de sociología del
63
 Por otro lado, reconocer la existencia de una diversidad de perspectivas y posiciones
no significa tener que asumir un relativismo del «todo vale», como apunta Harding: «El
relativismo sociológico nos permite reconocer que gentes diferentes sostienen creencias
distintas, pero lo que resulta relevante al repensar la objetividad es una cuestión distinta: la
del juicio o el relativismo epistémico. Las teorías del punto de vista ni lo sostienen ni están
condenadas por él...» (1993/2004: 132). Así pues, si bien resulta evidente la diversidad de
las creencias, producto de contextos socio-históricos y posiciones sociales concretos, esto
no supone que todas ellas resulten equivalentes. Para Harding es necesaria «una evaluación
crítica para determinar qué situaciones sociales tienden a generar los conocimientos más
objetivos», esto es, proporcionar «una explicación científica de las relaciones entre una
creencia localizada históricamente y una creencia de máxima objetividad.» (Harding, 1991:
142).

Harding insiste así en la necesidad de dar cuenta de las relaciones de fuerza

operativas en una sociedad concreta –relaciones asimétricas de género, clase, «raza»,
sexualidad, ciudadanía, etc.–, que también ordenan y jerarquizan a la comunidad científica.
En este sentido, se podría decir que informada por los análisis feministas críticos desarrolla
y amplía en gran medida el planteamiento de la teoría de los intereses de Barnes
(1981/1995) –que ligaba posiciones sociales concretas con el desarrollo e implantación de

conocimiento científico tras el Programa Fuerte, si bien no queda claro que responda exactamente a las
cuestiones y críticas planteadas por la ANT que les llevarían a demandar –como he desarrollado– «otro giro
después del giro social». En este sentido su planteamiento reconocería que los objetos de la ciencia son
necesariamente objetos «sociales» en el sentido de socialmente mediados y dotados de significaciones
concretas. La ciencia, así, no abordaría elementos inmaculados «puramente naturales», carentes de mediación.
Esto podría equivaler a una visión donde «la naturaleza [en su sentido fuerte] habría desaparecido para
siempre», o bien, constituir un reconocimiento de la imposibilidad de pureza y la consistencia constitutiva de
las mediaciones. No queda claro, sin embargo, si su referencia a un «ahí fuera» se realiza en un sentido fuerte
–esto es, como una afirmación de que existe una realidad, aunque no podamos alcanzarla, y por lo tanto la
función de la ciencia sería la de una continua persecución que buscase un acercamiento cada vez mayor–.
Cabría también interpretar esta referencia de una forma más cercana a la realizada por John Law cuando
plantea una reformulación del sentido al uso de la concepción de «realidad ahí fuera» (2004: 31-32): frente a la
idea de independencia de lo real, defenderá que «la realidad, así, no es independiente de los aparatos que producen
informes de la realidad» (Law, 2004: 31); frente a la idea de anterioridad, de pre-existencia, afirmará que si bien en
muchos casos lo real tiene una existencia previa, también es verdad que se va creando y re-actualizando de
forma continua; frente a la idea de que lo real sería definitivo, Law dirá que en parte resulta evidente que esto
no es así, puesto que está cambiando continuamente –tendría una consistencia fluida si empleamos la
terminología de García Selgas (2003)–; frente a la idea de la singularidad de lo real –existe una única realidad–
Law afirmaría que esta singularidad se produciría únicamente después de la resolución de las controversias, y
probablemente esta estabilización no sea sino precaria e inestable. Más aún si consideramos que no existe
independencia de lo real y de los mecanismos de producción de conocimiento, cada articulación particular de
estos elementos produciría, de hecho, «realidades» múltiples. En este sentido, parece probable que Harding
aceptara todos estos puntos, salvo quizá el último, dado que parece inferirse de su afirmación que existiría una
única realidad en el sentido fuerte –casi como mito, si se quiere– y la diversidad sería la de las formas nunca
definitivas de acercarnos a ella.
64
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

determinados conocimientos y verdades sociales–. Pero si bien Barnes hablaba en términos

de intereses sociales, como si estos estuvieran bastante definidos y estabilizados, Harding
apunta a un análisis más complejo y no asentado en torno a intereses más o menos
homogéneos y manipulables, sino en torno a las formas en las que la ciencia no sólo está
impregnada de las jerarquizaciones sociales imperantes sino que las refuerza con su
producción. De ahí su insistencia en ligar la maximización de la objetividad con una
reflexividad fuerte, que mantenga una «simetría causal» entre sujetos y objetos del
conocimiento: sujetos y objetos son efecto de las mismas relaciones sociales y por tanto
han de ser igualmente explicados y sometidos al escrutinio científico: se trataría de «situar al
sujeto o agente de conocimiento en el mismo plano crítico y causal que al objeto de su
investigación.» (Harding, 1991: 161). Se trata pues de una reflexividad fuerte que se
distancia del modelo de etnografía reflexiva de Woolgar (1988/1991; 1991), yendo más allá
de un ejercicio retórico y abstracto sobre la posición del sujeto productor de discursos para
encarnarse y situarse en lo concreto, exigiendo un ejercicio continuado de responsabilidad y
compromiso político por parte de quienes ocupen la posición de sujetos conocedores:

«Una noción de reflexividad fuerte requeriría que los objetos de investigación

fuesen conceptualizados como reincorporados a toda su particularidad cultural y que
el investigador, a través de la teoría y métodos, se situara tras ellos, reincorporado a su
propio proyecto de investigación socialmente situado con toda su particularidad
cultural y en sus relaciones con otros proyectos de su cultura, muchos de los cuales
(...) pueden ser contemplados únicamente desde localizaciones alejadas del trabajo
diario del científico. La “reflexividad fuerte” requiere del desarrollo de una teoría
opositiva desde la perspectiva de la vida de esos Otros (la “naturaleza” como una
construcción social previa, al igual que otras personas), dado que la experiencia
intuitiva, por razones ya discutidas, frecuentemente no es una guía fiable de las
regularidades de la vida natural y social y sus tendencias causales subyacentes.»
(Harding, 1991: 163).

Así pues, Harding afirma que el feminismo, y cualquier movimiento político que
parta del punto de vista de los grupos marginalizados, constituyen espacios epistémicos
particularmente privilegiados para la producción de conocimiento. Una ventaja epistémica
que se asienta en una mayor capacidad para cuestionar lo no cuestionado, lo dado por
supuesto, y que le permite producir «contribuciones menos falsas», puesto que: «las
afirmaciones científicas deben sostenerse supuestamente, no como verdades sino, tan sólo
provisionalmente, como “menos falsas” hasta que evidencias en contra o un nuevo marco
conceptual dejen de proporcionarles el estatus de “menos falsas” frente aquellas con las
que han sido testadas.» (Harding, 1997/2004: 260). Curiosamente, esta afirmación que
parecería asentarse en un trasnochado falsacionismo popperiano (García Selgas, 2004a:

65
304), es sin embargo la que, probablemente, implique un mayor alejamiento de los
planteamientos de la tradición heredada, puesto que el estatus de «contribuciones menos
falsas» viene dado no por una erradicación de los valores e implicaciones políticas –como
plantearían los objetivistas–, sino por el contrario, por su inclusión como elementos
necesariamente constitutivos de la producción científica. Llega a afirmar que las
revoluciones sociales, por su cuestionamiento y crítica de las verdades socialmente
asentadas en una sociedad dada, han redundado en un avance de la ciencia proporcionando
perspectivas menos distorsionadas: «Los valores que incrementan la democracia39 han
generado sistemáticamente creencias menos parciales y distorsionadas que otros.» (Harding,
1993/2004: 137). De este modo establece una relación directamente proporcional entre
mayor democratización e inclusividad social y un conocimiento más objetivo –ya que
existiría también una mayor reflexividad cuestionadora–:

«Con esta cuestión resulta evidente que la búsqueda del conocimiento requiere de
políticas democráticas y participativas. Si éste no fuera el caso, sólo las élites de género, raza,
sexualidad y clase que predominan en las instituciones de búsqueda de conocimiento,
tendrán la oportunidad de decidir cómo plantear sus preguntas de investigación, y
tenemos suficientes razones para sospechar de la localización histórica desde donde
tales preguntas serán de hecho planteadas.» (Harding, 1991: 124. Énfasis añadido).

Articulación de puntos de vista marginalizados: Patricia Hill Collins y el pensamiento

feminista Negro40.

Las primeras versiones del punto de vista feminista fueron criticadas por definir la
opresión de género según la imagen de las mujeres blancas, heterosexuales, occidentales,
educadas, cristianas y de clase media. Frente a esta homogeneización excluyente, múltiples
han sido los intentos de teorizar un pensamiento opositivo y mestizo sustentado en la experiencia
de múltiples opresiones interconectadas e interdeterminadas (Anzaldúa, 1987; Sandoval, 1991; Collins,
2000). En cierto sentido se puede decir que la efervescencia teórico-política alentada por
estas críticas y la necesidad de responder a diferentes diferencias interrelacionadas viene a

39 No me resisto a preguntarme, sin embargo, y en un contexto como el actual en el que se multiplican los

usos del término democracia en direcciones tan aparentemente contradictorias con el mismo, y en que se
multiplican acciones de carácter opresivo e incluso guerras e invasiones, justificadas como medios para «hacer
avanzar la democracia», cómo se construye el propio significado de «democracia».
40 Utilizo el término Negro en mayúsculas siguiendo el uso que Patricia Hill Collins hace del término «Black»

como una forma de reocupar políticamente un término tradicionalmente derogatorio.

66
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

confirmar la afirmación de Sandra Harding según la cual las demandas y movilizaciones

sociales inciden en una mejor ciencia. De hecho las aportaciones de las teóricas que buscan
la articulación de aquellas posiciones que se constituyen con relación a múltiples opresiones
simultáneas e interrelacionadas han promovido una reevaluación no sólo de las
teorizaciones y prácticas feministas, y en gran medida de los planteamientos políticos de la
izquierda, sino también de las prácticas científicas. Esto ha de vincularse además con el
ineludible factor de la creciente diversidad de las sociedades globalizadas: los flujos
migratorios globales ponen cada vez más en cuestión míticas homogeneidades nacionales –
generalmente definidas en términos étnico-raciales o religiosos– y demandan una atención a
las diversas posiciones sociales en su complejidad.

En este contexto no exento de tensiones, presentar las posiciones marginalizadas

como punto de vista privilegiado no incide tanto en la búsqueda de un punto de apoyo
firme e incontaminado desde donde promover una verdad «con garantías», sino más bien
en el desarrollo de conciencias opositivas (Sandoval, 1991) comprometidas, parciales y situadas
que visibilicen los planteamientos de una ciencia hegemónicamente blanca, occidental,
heterosexual y cristiana. Unas posiciones que no se encaraman en una pretendida pureza,
sino que rechazándola (Lugones, 1994/1999) se declaran mestizas y destacan los potenciales
«sin garantías» de situarse en las fronteras (Anzaldúa, 1987).

En este sentido resulta especialmente relevante el intento de Patricia Hill Collins

(2000) por desarrollar un Pensamiento feminista Negro –Black Feminist Thought–. Para ello parte
de las elaboraciones de la figura del «extranjero» como «forma sociológica» en Simmel
(1908/2002), en particular: «(1) la definición de la “objetividad” de Simmel como “una
composición peculiar de cercanía y lejanía, compromiso e indiferencia”; (2) la tendencia de
la gente a confiar en un “extranjero” de formas que nunca harían entre ellos; y (3) la
habilidad del “extranjero” para ver patrones que pueden resultar más difíciles de observar
para aquellos inmersos en la situación.» (Collins, 1986/2004: 104)41. En este sentido,

41«Si la migración, en cuanto significa la no vinculación a un punto del espacio, constituye el concepto
opuesto a la sedentariedad, la forma sociológica del “extranjero” representa, en cierto modo, la unión de
ambas determinaciones, aunque revelando también que la relación con el espacio no es más que la condición
por una parte, y el símbolo por otra, de las relaciones humanas. El extranjero (...) es, por así decirlo, el
emigrante en potencia, que, aunque se haya detenido, no se ha asentado completamente.» (Simmel,
1908/2002: 59). Es precisamente ese no haberse «asentado completamente» lo que concede el particular
espacio cognitivo al «extranjero» que destaca Simmel y sobre el que Patricia Hill Collins elabora su concepto
de «intrusa» –outsider-within–.
67
Collins afirma que las mujeres Negras académicas estadounidenses se encuentran en una
posición de outsiders-within (intrusas) que las proporciona un distintivo ángulo de visión42:
resultan intrusas en una academia feminista poblada por mujeres blancas; resultan intrusas en
un pensamiento social y político Negro característicamente masculino; y más aún, resultan
intrusas en una academia que a excepción de las mencionadas disciplinas continúa siendo
coto mayoritario de varones blancos (Collins, 2000: 12). Esta situación de perpetuo
extrañamiento/intrusismo que impide que las mujeres Negras se incorporen como habitantes
de pleno derecho de estos espacios, resulta especialmente favorable para el desarrollo de
análisis críticos, dado que difícilmente podrán eludir considerar su propio posicionamiento
o invisibilizar su lugar de enunciación. Pero para Collins partir del punto de vista de las
mujeres Negras no implica la estabilización de un sujeto homogéneo, sino que implica
trabajar en la tensión de múltiples diferencias constitutivas:

«Es importante enfatizar que no existe un punto de vista homogéneo de la mujer

Negra. No existe una esencia o arquetipo de la mujer Negra cuyas experiencias se
erijan como normales, normativas y por tanto auténticas. Una comprensión
esencialista de un punto de vista de la mujer Negra suprime las diferencias de las
mujeres Negras en la búsqueda de una elusiva unidad grupal. Por el contrario, puede
ser más adecuado afirmar que si existe un punto de vista colectivo de las mujeres
Negras, es uno caracterizado por las tensiones acumuladas de múltiples respuestas a
retos comunes. Dado que reconoce y al tiempo trata de incorporar la heterogeneidad
en la constitución de un conocimiento opositivo de las mujeres Negras, este punto de
vista de las mujeres Negras evita el esencialismo en favor de la democracia. Puesto que
el pensamiento feminista Negro parte y trata de articular un punto de vista grupal de
las Negras atendiendo experiencias asociadas con opresiones que intersectan, resulta
relevante incidir en la heterogénea composición de tal punto de vista.» (Collins, 2000:
28).

Para Collins partir de la posición subyugada y situada de las mujeres negras

estadounidenses no supone garantizar la autenticidad y verdad, porque ningún grupo tiene
una visión no-marcada, sino «entender el feminismo Negro como una perspectiva parcial de la
dominación» (Collins, 2000: 269. Énfasis añadido). Una parcialidad que no anhela
totalidades, pero que apuesta por coaliciones y conexiones parciales –usando la terminología
desarrollada por Marilyn Strathern (1991) y Donna Haraway (1991/1995)– ya que ningún

42 Esta posición de intrusas se elabora de una forma más evidente cuando la analiza en relación con la
situación de las mujeres negras trabajando en las casas y barrios blancos, un espacio y un status que no les
pertenecía, pero del que sin embargo formaban parte. (Collins, 1986/2004).
68
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

grupo posee una perspectiva total de la dominación, y cada uno ofrece una perspectiva
relevante de la misma43.

«Cada grupo habla desde su propio punto de vista y comparte su propio

conocimiento parcial y situado. Pero dado que cada grupo percibe su propia verdad
como parcial, su conocimiento es incompleto. Por tanto, cada grupo resulta mejor
capacitado para considerar el punto de vista de otros grupos sin renunciar a la
especificidad de su propio punto de vista o suprimir las perspectivas parciales de otros
grupos. (…) La parcialidad y no la universalidad, es la condición para ser escuchado.»
(Collins, 2000: 270).

Partir de la parcialidad de la propia perspectiva facilita el reconocimiento del valor de

las aportaciones de otros grupos e impulsa políticas de solidaridad cuya superioridad
epistémica proviene fundamentalmente del reconocimiento de la interconexión de los
sistemas de opresión. Esta elaboración de la perspectiva del punto de vista ofrece según
Alessandra Tanesini (1999) dos ventajas: por un lado, el reconocer que cada posición y
grupo desarrolla su perspectiva no anula las diferencias entre mujeres; por otro, evita
análisis de la opresión que la interpreten como una suma de elementos isomórficos. Al
señalar que los sistemas de opresión están interconectados –interlocked–, Collins (2000) evita
planteamientos que fijan a priori posiciones de víctimas y opresores como elementos
necesariamente excluyentes. Para Collins diferentes grupos poseen distintas posiciones de
privilegio o de carencia dependiendo del contexto44: los sistemas de opresión están
interconectados de tal forma que cada uno depende del resto para funcionar del modo en
que lo hace. Pero reconocer la complejidad, la parcialidad, la contingencia y la fluidez de las
relaciones de opresión no lleva a una multiplicación de posiciones individuales
inconmensurables en su diferencia e inmediatamente equiparables unas con otras, sino a un
requerimiento continuado de atender y dar cuenta de las relaciones de poder que atraviesan
y conforman las diferentes posiciones sociales:

«La fluidez no significa que los grupos desaparezcan para ser reemplazados por
una acumulación de mujeres únicas y descontextualizadas en cuya complejidad se
elimina lo político. Por el contrario, la fluidez de las fronteras opera como unas nuevas
lentes que potencialmente profundizan el conocimiento de cómo los mecanismos

43 Esta concepción se vincula con el planteamiento teórico-metodológico de James Clifford (1986/1991)

cuando reclamaba considerar las narrativas etnográficas como «verdades parciales» entre las que habría que
establecer relaciones dialógicas: «La verdad no es otra cosa que un conjunto de parcialidades, con su verdad a
cuestas cada una de ellas» (1986/1991: 59).
44 Por ejemplo, los varones negros oprimidos por un sistema racista, pueden emplear su privilegio

heteropatriarcal con las mujeres negras; las mujeres negras heterosexuales su normatividad heterosexual con
mujeres negras lesbianas y varones negros gays; y mujeres lesbianas blancas pueden mostrar su racismo con
varones y mujeres negros (ver por ejemplo Barbara Smith, 1983).
69
 concretos del poder institucional pueden cambiar dramáticamente mientras continúan
reproduciendo las desigualdades de larga tradición de la raza, el género y la clase que
revierten en estabilidad grupal. En este sentido, la historia y la situación del grupo
pueden considerarse como puntos de convergencia en relaciones estructurales de
poder jerárquicas, múltiples y cambiantes.» (Collins, 1997/2004: 249).

La teorización de las diferentes diferencias que elabora Collins, y el análisis

interseccional que propone, se sitúan en la base del análisis que desarrollo en este trabajo, y se
vuelve fundamental para abordar la diversidad incorporada en el entramado semiótico-
material «mujeres inmigrantes» en torno al cual se sitúan precaria y contingentemente las
mujeres que han participado en esta investigación. En particular porque su propuesta
permite visibilizar y abrir al análisis nuevos campos de ignorancia, ámbitos que podrían ser
puntos ciegos en las elaboraciones de teóricas feministas blancas –como yo misma–: en su
(mi) experiencia determinados aspectos vitales para otras posiciones podrían quedar
desatendidos o considerarse irrelevantes. Collins ofrece además –junto con Haraway– la
posibilidad de partir de la parcialidad de diversas posiciones, de aprovechar la riqueza de
sus «fertilizaciones cruzadas» –usando el término de Michael Mulkay (1969/1980)–, sin que
sus diferentes diferencias tengan que ser anuladas u homogeneizadas. El trabajo de Patricia
Hill Collins constituye un referente epistemológico y feminista fundamental, si bien muchas
veces relegado a posiciones secundarias, quizá por partir de puntos de vista múltiplemente
marcados, y por reclamar algo «tan político» y «tan poco universal» como un pensamiento
feminista Negro.

Donna J. Haraway: estudios feministas culturales de la ciencia y epistemologías cyborg45

«Así, creo que mi problema y “nuestro” problema es cómo

lograr simultáneamente una versión de la contingencia histórica radical
para todas las afirmaciones del conocimiento y los sujetos
conocedores, una práctica crítica capaz de reconocer nuestras propias
“tecnologías semióticas” para lograr significados y un compromiso
con sentido que consiga versiones fidedignas de un mundo “real” que
pueda ser parcialmente compartido y que sea favorable a los
proyectos globales de libertad finita, de abundancia material
adecuada, de modesto significado en el sufrimiento y de felicidad
limitada.» (Haraway, 1991/1995: 321).

45 En el análisis de esta autora he empleado parte del trabajo que desarrollamos Silvia García Dauder y

Carmen Romero Bachiller (2002) en el artículo «Rompiendo viejos dualismos: de las (im)posibilidades de la
articulación» y Carmen Romero Bachiller y Silvia García Dauder (en prensa) «Epistemologías feministas y
democracia radical».
70
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Frente a las posturas epistemológicamente relativistas y a las versiones realistas del

empirismo, el deseo expresado por Haraway en esta cita –lograr, por un lado, dar cuenta de
la «contingencia histórica radical» del proceso de producción, los productos y productores
del conocimiento y, al tiempo, mantener una posición de objetividad que nos provea con
versiones «más fidedignas del mundo “real”»–, continúa, en gran medida, con el proyecto
de Harding de desarrollar una «ciencia sucesora» vinculada a una sensibilidad por las
irreductibles diferencias, y con los análisis de Collins y las autoras que abogan por el
desarrollo de un punto de vista que parta de la articulación de posiciones marginalizadas.
«La objetividad feminista queda definida así como conocimientos situados y responsables, una
objetividad encarnada capaz de perseguir proyectos de ciencia feminista paradójicos y
críticos. Frente a la visión trascendental desde ninguna parte –el mítico «ojo de dios»–, para
Haraway solamente una perspectiva parcial asumida y autocrítica puede prometer una
visión objetiva» (Romero Bachiller y García Dauder, en prensa): la alternativa al
totalitarismo relativista y al totalitarismo universalista se encuentra en los «conocimientos
parciales, localizables y críticos, que admiten la posibilidad de conexiones llamadas
solidaridad en la política y conversaciones compartidas en la epistemología.» (Haraway,
1991/1995: 329).

En este sentido, Haraway como el resto de las autoras feministas del punto de vista
va a defender que «la visión es mejor desde abajo que desde las “brillantes plataformas de
los poderosos”, pero subraya el peligro de romantizar y, en un ejercicio de ventriloquia,
apropiarse de la visión de los menos poderosos al mismo tiempo que se mira desde sus
posiciones. No se puede olvidar que los puntos de vista subyugados no son posiciones
inocentes, y mirar desde abajo no garantiza eludir “trucos divinos”» (Romero Bachiller y
García Dauder, en prensa). La posición privilegiada no sería por tanto la posición
subyugada «llena», saturada de múltiples marcas opositivas de identidad –de género, raza,
clase, sexualidad, etc.–, sino aquella que trata de buscar conexiones parciales46 y responsables

46 En Partial Connections Marilyn Strathern (1991: 33-36) desarrolla el concepto de «conexiones parciales»
haciendo referencia no sólo a ejercicios de conectividad parcial entre grupos diferentes, sino también a las
conexiones parciales establecidas en «una misma persona»: Marilyn-Strathern-la-feminista no es la misma que
Marilyn-Strathern-la-antropóloga, por ejemplo; ambas se incluyen pero no son mutuamente reducibles (Law,
2004: 64). Pero ésta no es una relación descorporalizada, sino por el contrario está profundamente encarnada
en una corporalidad necesariamente excesiva, porque, «uno es muy poco pero dos son demasiados»
(Strathern, 1991: 36). Enfatiza así la ironía de mantener juntas cosas incompatibles porque son al tiempo
necesarias y reales. (Haraway, 1991/1995: 253). Esta conectividad parcial puede servir para explicar el carácter
semiótico-material de lo real, una relación donde no existe escisión entre materialidad y significación si bien –y al
71
entre diferentes posiciones de sujeto precarias, incompletas y en perpetua mutación: «La
ironía consiste en contradicciones que, incluso dialécticamente, no se resuelven en
totalidades más amplias, consiste en la tensión de mantener juntas cosas incompatibles, porque ambas
o todas son al tiempo necesarias y reales» (1991: 14947. Énfasis añadido). Posiciones de sujeto
conocedor que se reconocen modestas, situadas, asumidas, autocríticas y abiertas a
conexiones: Haraway (1997) hace «queer»48, tuerce, la figura tradicional del neutral y aséptico
«testigo modesto» de la ciencia (Prins, 1997: 92), transformando así el sentido de la modestia.

En la concepción tradicional de la ciencia, la modestia de los testigos científicos se

vinculaba a su capacidad de dar cuenta de la realidad no intervenida de las cosas. Esto es, la
ciencia presuponía unas posiciones de observación neutrales, desencarnadas y que hacían
que quién fuese el sujeto concreto de la observación se tornase en principio irrelevante,
siempre que se cumplieran con los requisitos de objetividad, neutralidad, etc. del método
científico. Así, el papel de los científicos era dar cuenta «modestamente» de lo que estaba en
la naturaleza, esto es, no es que ellos definieran cómo eran las cosas, sino que se limitaban a
ser «portavoces fiables» de lo que veían. Pero tal como señala Haraway, ya desde la
emergencia del modo de vida experimental definido por Robert Boyle, los modestos
testigos de la naturaleza debían de estar dotados de una masculinidad viril cuya virtud se
situaba en el dominio de la mente; por el contrario, la virtud de la mujer, su modestia, venía
determinada por el control de su cuerpo y el mantenimiento de su castidad (Haraway 1997:
30). Boyle, como modelo del nuevo hombre virtuoso, el varón científico, vinculará la
modestia al ascetismo monacal y al heroísmo de la tradición artúrica, de tal forma que la
«modestia liga clase alta, poder efectivo y género masculino.» (Haraway, 1997: 31). Desde su
emergencia como modelo y práctica de conocimiento, la ciencia, va a determinar que no
todos los cuerpos estaban igualmente capacitados para dar testimonio fiable: mujeres,
esclavos/as, personas colonizadas, personas de clase baja y sin educación etc. quedaban
excluidas por su incapacidad para trascender la materialidad de sus cuerpos y su mayor
cercanía a la naturaleza y vulnerabilidad a las más bajas pasiones.

mismo tiempo– ambos aspectos resultan mutuamente irreductibles: materialidad y significación se incluyen y
exceden mutuamente.
47 He preferido traducir este texto del original porque en la traducción castellana (1991/1995: 253) se perdía

parte del significado.

48 Sobre el significado y uso del término queer ver Gracia Trujillo Barbadillo (2005).

72
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

En este sentido, Haraway va a señalar que la conformación de los mitos de «pureza»

y «separación» (Latour, 1991/1993: 25-26), como característicos del pensamiento científico
moderno, se vinculan con las construcciones de pertenencias y exclusiones a la civilización,
que se hace sinónima de la nación, en este periodo de comienzo de la expansión colonial.
Razón y civilización, modestia y control, son epítetos asimilables a la condición de varón,
blanco y educado. Irracionalidad y salvajismo, inmodestia y desorden, a los «otros», esto es,
las mujeres y las personas «oscuras»:

«La historia de lo inglés fue parte de la historia de las formaciones raciales

generizadas modernas, enraizadas todavía en el linaje, la civilidad y la nación, más que
en el color o la fisonomía. Pero los discursos sobre la “raza” cocidos en ese caldero,
que fundieron conjuntamente naciones y cuerpos en discursos sobre linaje, fueron
bastante útiles a lo largo de los siglos siguientes para demarcar los cuerpos
diferentemente sexualizados de las gentes de “color” en todo el mundo, local y
globalmente, desde las siempre inestablemente consolidadas posiciones de sujeto de
los auto-invisibles investigadores civiles. El género y la raza nunca existieron de forma
separada y nunca consistieron en sujetos preformados dotados de genitales raros y
colores curiosos. La raza y el género son categorías relacionales, altamente versátiles,
entrelazadas y difícilmente separables analíticamente. Las formaciones (que no
esencias) de género, sexuales, de clase y raciales fueron desde el principio máquinas
peligrosas e inseguras para proteger las imperantes ficciones y poderes de la
masculinidad cívica europea. Ser poco viril es ser incívico, ser oscuro es ser
ingobernable: estas metáforas han tenido una enorme importancia en la constitución
de lo que puede ser considerado conocimiento.» (1997: 30).

Sin embargo, al reconfigurar y «marcar» la producción de los «testigos modestos» de

la ciencia, cuestionar su neutralidad y denunciar que se trata de posiciones que también
están «marcadas» –varones, blancos, occidentales, cristianos y heterosexuales–, Haraway
modifica tanto el sentido de la modestia científica, como el de la objetividad: ya no será más
objetivo lo más «neutral», porque tras la supuesta neutralidad hay posiciones concretas –
generalmente posiciones hegemónicas no cuestionadas–, sino las objetividades encarnadas
y los conocimientos situados. De igual forma, las posiciones «modestas» se hacen «queer» –
se «tuercen» o se vuelven «raritas»– al pasar de ser aquellas más invisibilizadas, a aquellas
posiciones parciales, situadas, reconocidas, autocríticas y visibilizadas (Haraway, 1997: 23-
39; Prins, 1997: 92).

La objetividad por tanto, se pasa a definir no en términos de un supuesto

distanciamiento y neutralidad, sino sobre el reconocimiento y responsabilidad por las
relaciones establecidas que constituyen «la realidad» de lo definido en la propia
investigación. No existiría un «afuera» esperando a ser «descubierto» y «conquistado» por

73
un «héroe-científico-colonizador», sino que éste estaría siendo múltiple y reiteradamente
producido por las prácticas de conocimiento y los entramados en los que se insertan:

«La objetividad científica (la situación y la visión de objetos) no trata del

descubrimiento no comprometido, sino de la estructuración mutua y normalmente
desigual, de tomar riesgos. Los varios cuerpos biológicos en liza emergen en la
intersección de la investigación científica, de la escritura y de la publicación, del
ejercicio de la medicina y de otros negocios, de las metáforas y las narrativas
disponibles, y también de tecnologías tales como la de la visualización que muestra en
libros artísticos de brillante colorido, destinados a los hogares de clase media, a los
linfocitos “asesinos” T o a las recónditas fotografías de fetos en desarrollo (Nilsson,
1977, 1987).» (Haraway, 1991/1995: 358).

Por otro lado, y decidida a acabar con los dualismos transcendentales modernos,
Haraway –junto con la ANT– nos embarca en un proyecto amoderno (Latour, 1991/1993)
que parte de la inexistencia de una fractura entre los polos puros de lo social y de lo natural
característicos del pensamiento moderno, dando la bienvenida a sus no reconocidos
vástagos: los híbridos. La naturaleza queda desprendida de su mítico e inmaculado nicho
liminal para situarse en el mucho menos edénico y más cercano «ombligo del monstruo».
Una naturaleza artefactual, al tiempo ficción y hecho, consistentemente material y cargada de
significaciones, que Haraway presenta como un artefactualismo efecto del trabajo de
múltiples entidades:

«Si el mundo existe para nosotros como “naturaleza”, esto designa un tipo de
relación, una proeza de muchos actores, no todos humanos, no todos orgánicos, no
todos tecnológicos. En sus expresiones científicas, así como en otras, la naturaleza
está hecha, aunque no exclusivamente, por humanos: es una construcción en la que
participan humanos y no humanos.» (Haraway, 1992/1999: 123).

Heredera de una tradición feminista que cuestiona el abismo onto-epistémico

desplegado entre objetos y sujetos, Haraway adopta la simetría generalizada propuesta por la
teoría del actor-red animándonos a hablar de los objetos en términos usualmente
reservados al sujeto: reconoce la agencia de los no-humanos tanto en la capacidad de objetar
de los objetos, como en la ironía coyote de la naturaleza artefactual. En este sentido analiza
entidades como el chip, el feto, el gen o la raza como «tecnologías materiales para echar
abajo el Muro de Berlín situado entre el mundo de los objetos y el de los sujetos, y el
mundo de lo político y de lo técnico.» (Haraway, 1997: 270). Pero Haraway va a plantear
serias críticas a las formas en que se ha desarrollado la ampliación de la simetría en la ANT
y también a las formas en que se ha teorizado la reflexividad, reclamando una ruptura con
planteamientos representacionistas ventrílocuos e imágenes reflejas, frente a los que
propone modelos de interferencia difractaria y articulada (Haraway, 1992/1999; 1997).
74
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Si el concepto de reflexividad fuerte en Harding y el de conocimientos situados en Haraway

inciden en la necesidad de dar cuenta de las posiciones de enunciación y los puntos de
partida en la generación de cualquier demanda de conocimiento, con el tropo de la difracción
Haraway introduce un nuevo movimiento en respuesta a algunas de las limitaciones del
concepto de reflexividad. «La objetividad fuerte y el realismo agencial requieren de una
práctica de difracción, no simplemente de reflexión/reflejo. La difracción es la producción
de patrones de diferencia en el mundo, no sólo de lo mismo reflejado –desplazado– a otro
sitio.» (Haraway, 1997: 268). Así, si la reflexividad parecía proyectar imágenes más o menos
estáticas e idénticas, la difracción enfatiza en la diferencia, porque en los entramados
agenciales que Haraway considera, las identidades de entidades y colectivos son resultado
de las prácticas articulatorias que los constituyen49. Por tanto, no nos encontraríamos con
una posición que se vuelve sobre sí misma de forma refleja, porque ya se habría
desplazado, habría difractado y sería otra cosa:

«Los patrones de difracción registran la historia de una interacción, una

interferencia, un reforzamiento, una diferencia. La difracción trata de una historia
heterogénea, no de originales. A diferencia de las reflexiones/reflejos, las difracciones
no desplazan lo mismo hacia otro lugar, de una forma más o menos distorsionada,
elevando así industrias metafísicas. Más bien, la difracción puede ser una metáfora de
otro tipo de conciencia crítica al final de éste más bien doloroso milenio cristiano, una
conciencia comprometida con producir una diferencia y no repetir la Sagrada Imagen
de lo Mismo.» (Haraway, 1997: 273).

En este sentido la difracción está ineludiblemente ligada a la concepción de la

articulación en Haraway. Si el concepto de articulación de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe
(1985/1987: 119) toma consistencia material de la mano del actor-red, pero a costa de
renunciar en parte a su papel político, Haraway va a proponer una articulación
materializada, encarnada y con cierta consistencia de fluido (García Selgas, 2003: 52), pero
no sólo como una herramienta analítica o como proyecto ontológico, sino también como
proyecto político:

«La articulación no es una cuestión simple. El lenguaje es el efecto de la

articulación y lo mismo se puede decir de los cuerpos. Los articulados son animales
ensamblados; no son como los perfectos animales esféricos de la fantasía originaria de
Platón en el Timeo. Los articulados están ensamblados de manera precaria. Es la
condición misma de ser articulado. (...) La naturaleza puede ser muda, puede no tener

49Recordemos la definición de articulación en Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985/1987:119) como la

práctica mediante la cual todos los elementos interrelacionados en la misma modifican su identidad: tanto la
consistencia semiótico-material de la articulación, como qué o quiénes sean los elementos que la compongan
son producto de la práctica articulatoria.
75
 lenguaje, en sentido humano; pero la naturaleza está profundamente articulada. (...) Un
mundo articulado tiene un número indeterminado de modos y localizaciones donde
pueden realizarse las conexiones. Las superficies de un mundo así no son planos
curvados sin fricción. Cosas desemejantes pueden unirse –y cosas semejantes pueden
separarse- y viceversa. (...) En inglés antiguo articular significa alcanzar términos de
acuerdo. (...) Articular es significar. Es unir cosas, cosas espeluznantes, cosas
arriesgadas, cosas contingentes. Quiero vivir en un mundo articulado. Articulamos
luego existimos.» (Haraway, 1992/1999: 150).

En el centro de la propuesta ontopolítica articulatoria de Haraway está presente la

figura blasfema del cyborg50, donde implosionan y se disuelven las estabilizadas fronteras
entre lo animal y lo humano, entre lo humano y lo tecnológico. «El cyborg es nuestra
ontología, nos otorga nuestra política.» (Haraway, 1991/1995: 254). Una figura que excede
imágenes individualizadas y antropocéntricas que se resisten a abandonar la posición de
«héroe de la narrativa» en un ejercicio de desplazamiento de lo humano y de colectivización
de la agencia: proliferan las colectividades actantes y las posiciones cyborg se multiplican. «Se
trata de un salto del personaje al colectivo funcional, donde los actantes son constituidos en haces
de relaciones descentralizadas y desiguales, articulaciones en las que no todos los elementos
tienen la misma valencia ni capacidad de generación de enlaces. Relaciones en un continuo
movimiento de implosión/explosión [sobre el que] se producen reorganizaciones no
estabilizadas salvo por reactualización de las conexiones.» (García Dauder y Romero
Bachiller, 2002: 15).

Un desplazamiento desde la figura heroica a un paisaje colectivo articulado que

resulta profundamente político: «¿Quiénes somos «nosotros/as»? Ésta es una pregunta
inherentemente más abierta, una pregunta que siempre está dispuesta a articulaciones
contingentes, generadoras de fricción.» (Haraway, 1992/1999: 151):

«Prefiero una imagen de red ideológica que sugiera la profusión de espacios e

identidades y la permeabilidad de las fronteras en el cuerpo personal y en el político.
“Establecer redes” es tanto una práctica feminista como una estrategia de
multinacional corporativa, entretejer es para los cyborgs opositores. (...) No obstante, no
existe un “lugar” para las mujeres en estas cadenas, sólo geometrías de diferencia y
contradicción, cruciales para las identidades cyborg de las mujeres. Si aprendemos cómo
leer esas redes de poder y vida social, podremos aprender nuevos acoplamientos,
nuevas coaliciones. (...) La consecuencia es la dispersión. La tarea es sobrevivir en la
diáspora.» (Haraway, 1991/1995: 291-292).

50Para un análisis de las posibilidades del cyborg en la reconfiguración de la agencia ver Fernando J. García
Selgas (1999) «El cyborg como reconstrucción del agente social», Política y Sociedad, 30:165-192.
76
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

1.4. CONEXIONES PARCIALES ANT Y EPISTEMOLOGÍAS FEMINISTAS DEL PUNTO DE VISTA

El enfoque que desarrollo en este trabajo se sustenta en determinadas modificaciones

parciales y desplazamientos en las teorizaciones del actor-red fundamentalmente como
respuesta a las críticas feministas. En la base de estas críticas se encuentran cuestiones
como las asimetrías de la simetría generalizada, las tendencias representacionistas
ventrílocuas, el carácter apolítico de la reflexividad y la falta de atención a la subjetividad y a
las opresiones y exclusiones sociales en la ANT que desarrollo en este apartado.

Las asimetrías de la simetría generalizada o la (in)modestia de los testigos modestos

Como ya he señalado, la radicalización del principio de simetría blooriano constituye

una de las señas de identidad de la teoría del actor-red. Sin embargo, se ha discutido que
tras este planteamiento simétrico se ocultan relevantes asimetrías y que si bien difumina
ciertos dualismos refuerza otros. Al generalizar el principio de simetría, Callon (1986/1995)

Principio de simetría
generalizado

Polo naturaleza Polo sociedad

La naturaleza no explica Tanto la verdad como lo falso

ni lo falso ni lo verdadero se explican por la sociedad

La naturaleza y la sociedad
han de ser explicadas

Figura 1.5.
Latour (1991/1993:142) 77
reclamaba la necesidad de no cambiar de registro al pasar de explicaciones técnicas a
sociales, de hablar de sujetos humanos a objetos no-humanos, y vinculaba este ejercicio con
un agnosticismo por parte del observador en relación con los agentes y sus
argumentaciones, y con la promoción de una asociación libre que rechazara la preexistencia
de una distinción clara y definitiva entre aspectos sociales y naturales. Latour interpreta este
movimiento como una «revolución contracopernicana» que urge al investigador a «situarse
en el punto central, desde donde puede seguir simultáneamente la atribución de
propiedades no-humanas y la de propiedades humanas.» (1991/1993: 143).

Pero si estos llamamientos al agnosticismo se dirigen principalmente a cuestionar la

preeminencia incuestionada de lo humano y ampliar la agencia a los no-humanos, podrían
alentar la falsa imagen –sustentada por los esquemas de Latour (ver figura 1.5.)– de que
ambos polos, naturaleza y cultura-sociedad, ocupan la misma posición y tienen idéntica
capacidad de movilización. Plantearlo en estos términos cuestionaría el principio de asociación
libre (Callon, 1986/1995) que argumenta que la estabilización de un polo naturaleza y otro
sociedad y la fijación de una frontera entre ambos es resultado de un ordenamiento
contingente y situado de lo social ampliado: no preexistiría a la articulación, sino sería
producto de la misma. Sin embargo, demandar el establecimiento de una simetría parece
suponer la posibilidad de colocar un eje en torno al cual los ámbitos natural y social,
humano y no-humano pudieran situarse simétricamente –como realiza la superficie de un
espejo con la imagen reflejada–. Argumentar la posibilidad de situar semejante eje,
¿implicaría la estabilización de una perspectiva en la que la posición de la analista quedase
de algún modo fuera de la explicación, investida de una supuesta neutralidad en ese afuera
mítico ocupado por el «ojo de dios» que todo lo ve? ¿Se introduciría una distancia
inexistente que permitiría al narrador-observador encaramarse y apropiarse de nuevo de la
posición no marcada del testigo modesto descorporalizado (Haraway, 1997: 23)? Ésta es la
sensación que dan análisis como el del artículo de las vieiras de la Bahía de Saint Brieuc
(Callon, 1986/1995), donde la posición del analista queda oculta mientras describe los
desplazamientos, traducciones y traiciones de vieiras, pescadores, comunidad científica e
investigadores. Más aún, las relaciones y entramados, los procesos de interesamiento,
enrolamiento, desplazamiento y traducción en los que se incorporan y conforman a todos
los agentes en dicha narrativa resultan sorprendentemente limpios, unívocos y claros. No
hay demasiado espacio para la indeterminación, las ambivalencias, las posiciones marginales
y la multiplicidad, como critican Vicky Singleton y Mike Michael (1994/1998: 172). En el

78
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

mencionado artículo, Callon se distancia y se oculta ofreciéndonos un paisaje con forma de

totalidad ordenada que responde a las demandas de claridad narrativa, pero no incide en las
heterogéneas, complejas y continuadas negociaciones de las posiciones de simetría de las
que él no es ajeno y que conforman a todos los elementos en interacción –incluidos tanto
el analista, como las lectoras–.

Además la mirada simétrica aposentada en ese «Olimpo divino que todo lo ve»
prometería una visión total, un acercamiento a «lo real» holista, globalizado y con
pretensión totalizadora. Tal como señalan Nick Lee y Steve Brown (1994/1998), la teoría
del actor-red al arrastrar lo no-humano al pliegue sociológico, en un ejercicio de
liberalización del continente objeto que reclama la igualdad para las cosas, corre el peligro
de acabar convirtiéndose en un vocabulario final «final»:

«Para transgredir la frontera natural/social y evitar el pensamiento dualista, los

autores de la teoría del actor-red han considerado necesario convertirlo todo en
político y, entonces, pensar políticamente sobre todo. (...) Al llevar el discurso liberal-
democrático a su límite, el proyecto de la teoría del actor-red ha alcanzado una
clausura: al ser la más imparcial, se ha convertido en la única interlocutora totalmente
cualificada.» (Lee y Brown, 1994/1998: 232).

Aunque Latour (1992) señala que toda red tiene «agujeros» y no se expande por todo
el «mundo-mundial», Lee y Brown (1994/1998) afirman que dado que la ANT posibilita
que cualquier ordenamiento o secuencia de humanos y no-humanos sea codificado, podría
acabar por no dejar espacio a descripciones alternativas del mundo. De este modo, el
ejercicio de emancipación del oscuro continente de lo no-social, se acabaría convirtiendo en
proceso de colonización. En esta misma dirección habría que interpretar las críticas
desarrolladas por Donna Haraway (1992/1999), en particular a Latour, cuando rechaza lo
que denomina semiótica política de la representación a favor de una semiótica política de la
articulación: «Para contar esta historia debemos desconfiar tanto de la naturaleza como de la
sociedad y resistir a los imperativos a ellas asociados para representar al “otro”, para
reflejarlo, darle voz o actuar como sus ventrílocuos.» (Haraway, 1992/1999: 135). Según
Haraway, la efectividad de la semiótica política de la representación se asienta en operaciones
de distanciamiento: lo representado es escindido de los elementos semiótico-materiales que lo
rodean, que, desautorizados por su «implicación excesiva», son excluidos del drama de la
representación en favor de los ventrílocuos portavoces que se constituyen en los únicos
actores. Haraway (1992/1999) pondrá como ejemplos de esta representación ventrílocua las
prácticas de grupos pro-vida que reclaman «hablar por el feto» a expensas de la madre, y de

79
colectivos ecologistas dispuestos a salvar los enclaves selváticos sin contar con los pueblos
indígenas que allí habitan. En el paradigma moderno los científicos, testigos modestos
distanciados y no marcados desde su privilegio de varones, blancos, occidentales,
heterosexuales, resultan ser los representantes más desinteresados y por lo tanto los más
fiables: la naturaleza es movilizada y puesta a hablar a través de la ciencia, esto es, de sus
portavoces (Haraway, 1997: 23-39). De este modo como señalan Lee y Brown, la
vindicación de la ANT de una radicalización de la imparcialidad de los analistas mediante la
generalización de la simetría –que extienda el «derecho de ciudadanía» a los no-humanos–,
se convierte en un intento de los teóricos del actor-red de ser reconocidos como únicos
representantes legítimos de todos los elementos (1994/1998: 223). En esta dirección
Haraway señala que:

«Bruno Latour esboza la doble estructura de la representación mediante la que

los científicos establecen el estatus objetivo de su conocimiento. En primer lugar, las
operaciones dan forma y alistan nuevos objetos o aliados mediante visualizaciones u
otros medios denominados instrumentos de inscripción. En segundo lugar, los
científicos hablan como si fueran portavoces de los objetos mudos a los que acaban de
dar forma y alistar como aliados en un campo agonístico llamado ciencia. Latour
define el actante como lo que es representado: el mundo objetivo se presenta como el
actante únicamente en virtud de las operaciones de representación (Latour, 1987:70-
74). La autoría depende del representante, incluso cuando afirma un estatus de objeto independiente
para el representado.» (Haraway, 1992/1999: 139. Énfasis añadido).

Pero, si «la autoría depende del representante», ¿no estaríamos ante otro ejemplo más
de construccionismo humanista sólo que ahora sería el hábil sociólogo de la ciencia el que
se erigiría como el más capacitado para hablar de la ciencia y sus objetos? Si naturaleza y
sociedad surgen como subproductos de los ejercicios articulatorios que narra una
investigadora, ¿no sería esta investigadora quien en un ejercicio disciplinario configuraría a
humanos y no humanos, lo social y lo natural emplazándolos en sus correspondientes
posiciones? Si éste fuera el caso, poco se habría avanzado, y la contrarrevolución
copernicana no sería tal. Pero el caso es que las investigadoras no podemos ocultar nuestra
corporalidad ni nuestra implicación en los análisis: no somos neutrales, ni tampoco
imparciales, no resultamos ajenas a los entramados que narramos sino que somos
parcialmente conformadas en el curso de las interacciones y análisis. Entonces, ¿cómo
mantener la simetría y los principios de agnosticismo y asociación libre? Si no podemos
distanciarnos y establecer un punto medio, ¿dónde se sitúa el eje sobre el que lo natural y lo
social se pliegan simétricamente? ¿Cómo hablar de simetría cuando las analistas somos parte
del tejido sin costuras que trenza lo que distinguimos como social y natural, como objeto y

80
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

sujeto? ¿Qué podemos decir de las formas de ordenamiento socio-técnico que dan forma a
lo social ampliado? Ante estas preguntas Law nos sugiere un acercamiento modesto:

«Aquí, yo argumentaría, que deberíamos ser modestos. Y la razón de esta

modestia es muy simple. Estamos también atrapados en los ordenamientos. Cuando
escribimos sobre ordenamientos no hay posibilidad de situarse aparte y observar
desde la distancia. Estamos participando también en los ordenamientos. Estamos
inevitablemente involucrados en el reflexivo y auto-reflexivo proyecto moderno de
supervisar, de producir sentido y control. Pero dado que estamos participando en este
proyecto, estamos también, y necesariamente, atrapados en su incertidumbre, su
incompletud, su pluralidad, en un sentido de fragmentación.» (John Law, 1994: 2).

Si no podemos situarnos como invisibilizados y todopoderosos «testigos modestos»,

podemos modestamente partir de nuestra posición situada, parcial, contingente, inestable y
encarnada (Haraway, 1991/1995; 1997). Una modestia que renuncia a una búsqueda de
totalidades y ofrece visiones situadas y contingentes entre las que establecer conexiones
parciales. De este modo, la cuestión de erigir un punto central en torno al cual reordenar
toda la naturaleza y toda la sociedad pierde sentido. El significado de la simetría cambia
también: lo que nos propondría el principio de simetría generalizado, no sería tanto situar
simétricamente el plano de lo social y el de lo natural, ya que tales distinciones no tendrían
sentido, sino el uso de un mismo repertorio a la hora de analizar la complejidad material y heterogénea de
lo social ampliado. Es precisamente el mantenimiento de un mismo repertorio para dar cuenta
de fenómenos diversos lo que nos posibilita visibilizar las desigualdades y dar cuenta de
ellas. Sólo manteniendo la igualdad en los repertorios de explicación podemos mostrar las
diversas capacidades de acción, de movilización, los desiguales desarrollos, de las distintas
entidades y relaciones que conforman un ordenamiento concreto. El establecimiento de las
distinciones por tanto, es resultado contingente de negociaciones constantes que van
conformando en cada momento la identidad de los elementos en la interacción. «Insistir en
la simetría es afirmar que todo requiere explicación, y más aún, que todo lo que tratamos de
explicar o describir debe ser enfrentado del mismo modo. ¿Por qué es esto importante? La
respuesta es simple: no queremos comenzar privilegiando nada o a nadie.» (Law, 1994: 9-
10)51.

51Estas cuestiones quedan desarrolladas en lo que se refiere a su aplicación concreta para esta investigación
en el capítulo 3 de esta tesis: «Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos».
81
Conocimientos situados y conexiones parciales: hacia una semiótica política de la articulación

En este sentido, reclamar la necesidad de que la persona que realice el análisis se

sitúe y que se evidencie su inscripción e introducción en los procesos que analiza, implica la
renuncia a cualquier intento de totalización y la apuesta por la parcialidad situada, responsable y
contingente. Una parcialidad que no sólo viene dada en tanto que partes –parciales nunca
totales– sino también en tanto que partes –participantes/partisanas interesadas y
políticamente no neutrales–. En este sentido podemos interpretar el desplazamiento que
propone Haraway (1992/1999) hacia una semiótica política de la articulación. Para Haraway
aceptar el carácter articulado de lo social ampliado supone abandonar las tentaciones
ventrílocuas de la semiótica política de la representación: los actantes no son lo que es
representado, sino «entidades colectivas que hacen cosas en un campo de acción
estructurado y estructurante» (1992/1999: 139). De este modo, insistiendo en la necesidad
de partir de conocimientos situados (Haraway, 1991/1995), en los ejercicios articulatorios no
aparecería finalmente un único actor heroico capaz de hablar por quienes no tienen voz,
sino entidades colectivas conformadas por humanos y no-humanos que serían
responsabilidad de todos los elementos que las constituyen y con los que establecen
conexiones parciales –si bien la responsabilidad se distribuiría de forma diversa entre los
diferentes elementos, puesto que son configurados como diferentes en el curso de las
interacciones, precisamente por esos haces de relaciones que los habilitan–. No hay
posibilidad de afueras que garanticen supuestas independencias, sino situaciones
tremendamente encarnadas y haces de relaciones entre elementos desiguales.

De este modo, para Haraway las articulaciones son colectividades de humanos y no-
humanos materiales y siempre significativos, entidades colectivas en las que las distinciones
se difunden. Conexiones parciales inmersas en prácticas ritualizadas y sedimentadas y
posicionadas histórica y socialmente. Conexiones siempre desbordadas por una naturaleza-
coyote excesiva y no totalmente reducible a la significación:

«Los hilos están vivos; se transforman unos en otros; se escapan de nuestra

mirada categórica. Las relaciones entre lo técnico, lo mítico, lo económico, lo político,
lo formal, lo textual, lo histórico, y lo orgánico no son causales. Pero las articulaciones
son su resultado; they matter [importan/producen materialidad]. La implosión de
dimensiones implica una pérdida de distinciones claras, pero no una pérdida de masa o
energía.» (Haraway, 1997:68-69).

82
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Surge así la metáfora de la implosión como un concepto capaz de incorporar la fuerza

del movimiento y la tensión de una heterogeneidad que se condensa reiteradamente. Como
en un agujero negro donde la fuerza de la gravedad se hace tan poderosa que los elementos
arrastrados hacia él quedan constreñidos a un espacio ínfimo52, por lo que se multiplica
espectacularmente la densidad de la materia haciendo que colapsen los ordenamientos y
configuraciones previas. La figura de la implosión hace referencia a esos ejercicios donde
elementos en movimiento son descompuestos mediante plegamientos y combamientos
múltiples, donde las fronteras entre los elementos quedan desarticuladas por la fuerza de
unas conexiones que hacen que estos colapsen, lo que posibilitaría eventualmente la
emergencia de nuevas configuraciones no completamente previsibles, ni totalmente
aleatorias, sobre la amalgama promiscua de lo que aparecía como previamente separado y
claramente ordenado. Pero una perspectiva que se plantee en estos términos no implica una
renuncia a análisis que prioricen determinados aspectos, sino el reconocimiento de que se
trata de elecciones situadas, parciales y contingentes, que nunca resultan meramente
descriptivas sino que siempre serán productivas y transformadoras. Implica, al mismo
tiempo, dirigir nuestra atención al continuado esfuerzo de fijación y purificación, de
simplificación y consolidación de las fronteras de lo que aparece dotado de independencia y
consistencia de unidad53. Según afirma Haraway:

«El argumento es simple: las dimensiones técnicas, textuales, orgánicas,

históricas, formales, míticas, económicas y políticas de las entidades, las acciones y los
mundos implosionan en el pozo de gravedad de la tecnociencia –o quizás en cualquier
mundo lo suficientemente masivo como para torcer nuestra atención, combar nuestras
certezas, y sostener nuestras vidas–. Potentes categorías colapsan las unas en las otras.
Analítica y provisionalmente, podemos situar lo que cuenta como político al fondo y
al frente de elementos llamados técnicos, formales, o cuantitativos, o subrayar lo
textual y lo semiótico mientras acallamos lo económico o lo mítico. Pero fondo y
frente son cuestiones relacionales y retóricas, no dualismos binarios o categorías
ontológicas. El desorden de lo político no desaparece porque pensemos que hemos
limpiado la zona de lo técnico, o viceversa. Las historias y los hechos no se mantienen
naturalmente a una respetable distancia; de hecho, cohabitan promiscuamente los
mismos lugares materiales. Determinar qué constituye cada dimensión requiere de un
trabajo de producción de fronteras y de mantenimiento de las mismas. (...) La
“implosión” no implica que la tecnociencia esté “construida socialmente”, como si lo
“social” fuese ontológicamente real y estuviese separado; la “implosión” es la demanda
de una construcción heterogénea y continua a través de una práctica históricamente
localizada, donde no todos los actores son humanos.» (Haraway, 1997: 68).

52 Para explicarme este fenómeno un amigo físico me dijo que sería una situación en la que todo el universo
se introdujera en el espacio de un dedal, con lo que las densidades alcanzadas serían inimaginables.
53 Estos aspectos aquí apuntados se verán desarrollados en el curso del análisis que desarrollo en los capítulos

subsiguientes.
83
De androcentrismos, militarismos y otras (in)visibilidades

Pero las asimetrías de la ANT no quedan reducidas a su tratamiento del principio de

simetría generalizado, diversas autoras han destacado la forma en que muchas de las
narrativas de la perspectiva del actor-red resultan asimétricas en su propia construcción
(Domènech y Tirado, 1998). Así por ejemplo, subrayan el militarismo, capitalismo y
androcentrismo que permea la elección metafórica –«puntos de paso obligado»,
«enrolamiento», «movilización», «alianzas», «inversiones en credibilidad»– con que se
describe el funcionamiento de los actores-redes. La tecnociencia se convierte en epítome de
la guerra. La acción es un ejercicio agónico que perfila un mundo en que la propia
naturaleza es resultado de la acción del héroe-académico de la ciencia, en el que «la guerra
es la gran creadora y destructora del mundo, el útero del nacimiento masculino del tiempo.»
(Haraway, 1997: 34). Este compromiso con una masculinidad invisibilizada y
pretendidamente modesta se vincula para Haraway (1997) con la incapacidad para atender e
incorporar planteamientos desarrollados desde posiciones feministas, antirracistas,
postcoloniales y queer, lo que se plasma en un bagaje metafórico belicista de conquista y
colonización hetero-sexual. Pero esto tendría una implicación aún más grave si cabe ya que
con el rechazo de la ANT a explicar la naturaleza por la sociedad y viceversa se han
expulsado también otras narrativas explicativas de la producción del conocimiento
científico que pasan a ser consideradas como:

«interpretaciones funcionalistas vinculadas del viejo modo aburrido a categorías

preestablecidas de lo social, tales como género, raza y clase. O bien las académicas
feministas y antirracistas críticas en estudios culturales de la ciencia y la tecnología no
han sido suficientemente claras sobre la formación racial, la fabricación-del-género, la
forja de la clase y la producción discursiva de la sexualidad a través de las propias prácticas
constitutivas de la producción tecnocientífica, o bien los académicos de los estudios de la
ciencia no están leyendo o escuchando –o ambas cosas–. Para las teóricas opositivas
críticas, tanto los hechos como los testigos son constituidos en los encuentros que son
las prácticas tecnocientíficas. Tanto los sujetos como los objetos de la tecnociencia
son forjados y marcados en el crisol de prácticas específicas y localizadas, algunas de
las cuales son globales en su localización. En la intensidad del fuego, los sujetos y
objetos se funden regularmente los unos en los otros.» (Haraway, 1997: 35).

De este modo, tratando de eludir referencias a macro-estructuras sociales

preexistentes y dadas de antemano, los autores de la ANT acaban, en ocasiones, por
renunciar a hablar de las exclusiones y opresiones sociales. Oponiendo «posicionamiento» y
«movimiento», se renuncia a dar cuenta de las posiciones de partida, tomadas como anclajes
84
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

esencialistas, sin considerar que los entramados de movimiento y posicionamiento son

constantes y se suponen y reconfiguran mutuamente de forma continuada. Más aún, los
espacios articulados no serían tanto lisos cuanto estriados –usando la definición de Gilles
Deleuze y Félix Guattari (1980/2000: 484-485)–, plagados de densidades heterogéneas y
cargados de inercias diversas. Así pues, no estamos ante una elección dicotómica imposible
que reintroduzca la omnipresencia de lo social, ni ante una llamada para recuperar
supuestas esencias o estructuras estáticas y atemporales, sino ante un requerimiento
ineludible que nos reclama dar cuenta de las formas –contingentes y situadas– en las que
determinadas diferencias se tornan significativas en determinados contextos configurando
posiciones desiguales y jerarquizadas. Por tanto, no sería tanto atender a cómo actúa un
algo «género» o un algo «raza» previos y con solidez de sustancias, cuanto a las formas en
que determinados cuerpos, posiciones, deseos, espacios y representaciones se tornan
marcados al actuar/performar determinadas prácticas que son reconocidas como de
«género», «raza», «sexualidad», etc. (Butler, 1993). Es en el ejercicio ritualizado y reiterado
de determinadas pautas, en las innumerables prácticas cotidianas, que lo que denominamos
«género» –o «raza» o «sexualidad»– se conforma como discurso estilizado y con apariencia
de independencia, coherencia y homogeneidad. El reconocimiento de ciertas prácticas y
relaciones como propias de un «género» o de una «raza» es efecto de los reiterados
ordenamientos que jerarquizan y posicionan de forma inestable las entidades articuladas en
espacios estriados, esto es, surgidos de ordenamientos previos que los impregnan con
vectores de fuerza que imprimen ciertas direcciones que limitan los posibles
desplazamientos y relaciones subsiguientes54. Así pues, las distintas entidades siempre
partirían de posiciones concretas que les ofrecerían determinadas condiciones de
posibilidad e imposibilidad, e incorporarían determinadas inercias en los entramados en los
que se integran y que las constituyen –inercias efecto de movimientos y fuerzas previos–.
Las posiciones de acción/articulación serían por tanto disímiles, así como las posibilidades
de contestar hegemonías, que tenderían a consolidarse no por su estaticidad, sino por su
movimiento: al reactualizarse y multiplicarse las relaciones que las conforman. Ésta es la
dirección que adopta este trabajo, y es en ese sentido que articula la consideración de la
materialidad heterogénea de lo social ampliado –de la ANT y Haraway– con
planteamientos que consideran las prácticas perfomativas de producción y recreación

54 Ver los análisis desarrollados a este respecto, especialmente en los capítulos 4 «Cuerpos» y 5
«Subjetividades».
85
reiteradas de las entidades, las diferencias significativas, las hegemonías, los discursos y los
cuerpos (Butler, 1990/1999; 1993).

Ampliando lo colectivo: ambivalencia, multiplicidad, marginalización y desorden

Otra de las limitaciones de las formas narrativas de algunos análisis de la ANT es que
tienden a ofrecer imágenes demasiado nítidas, claras y coherentes de los entramados
(Domènech y Tirado, 1998; Singleton y Michael, 1993/1998). Esto amenazaría con
bloquear las posibles ambivalencias e indeterminaciones de los ensamblajes, al tiempo que
ocultaría las posiciones marginalizadas sistemáticamente excluidas en la constitución de
redes. «Posiciones aún no etiquetadas», «otras inapropiadas/inapropiables» u «otredades
significativas» que ejercen como fuerzas latentes que pueden provocar disrupciones y
desplazamientos inesperados en los entramados (Singleton y Michael, 1993/1998; Star,
1991; Haraway, 1992/1999).

Precisamente en torno a las posiciones de agencia, Haraway (1992/1999) argumenta

que la ANT –particularmente Latour– tiende a promover una visión demasiado restringida
de lo colectivo –como conglomerado de actantes, humanos y no-humanos–. Haraway señala
que si bien la expresión «no-humano» haría referencia a todos los artefactos animales,
textuales, técnicos y también máquinas presentes en la interacción y la configuración de los
entramados, para gran parte de los autores de la ANT los «colectivos» parecen estar
constituidos exclusivamente «por máquinas y científicos, a quienes se examina en un marco
espacio-temporal muy estrecho.» (Haraway, 1992/1999: 157). No es tan sólo que todos los
agentes no sean personas, sino que no todos habrían sido producidos por personas. Todo ello
configura una naturaleza coyote55 artefactual y colectiva, donde ninguno de los actantes que
intervienen puede considerarse simplemente como un recurso, o una matriz, o un
instrumento, ya que no sólo las relaciones que los unen, sino ellos mismos, son mucho más
móviles, más fluidos y menos determinados que las estilizadas y coherentes redes que, en
ocasiones, ha tendido a dibujar la ANT.

55 El término coyote es una imagen recogida de la tradición nativa estadounidense, y que hace referencia a una
figura de tránsito y engaño. Sería como un trisckster –embaucador, embustero–, que configuraría espacios
posibles artefactuales y heterogéneos.

86
 Capítulo 1. De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad

Por otro lado, pero en esta misma dirección, la presentación nítida y coherente de los
entramados y relaciones que los constituyen implica un ejercicio de reduccionismo que
constriñe y ordena la complejidad desordenada de lo social ampliado (Law, 2004: 2). No es
tanto que se cuestione la focalización o la parcialidad, sino la imposición de matrices de
ordenamiento que pretendan simplificar y homogeneizar conexiones múltiples,
incoherentes y diversas. Esto tampoco implica renunciar a constatar distintas densidades,
espacios de condensación o sedimentación, o ciertas recurrencias. Implica un ejercicio de
modestia y parcialidad situada que muestre tanto las líneas de condensación como las líneas
de fuga, y que dé cuenta de la complejidad desordenada de lo social sin pretender traducirlo
de forma inmediata a un orden explicativo, sin convertir en sólido y coherente lo que
conforma marañas de ordenamientos múltiples y en ocasiones contradictorias (Law, 2004:
2-11). En este sentido resulta relevante el análisis realizado por Annemarie Mol en The Body
Multiple (2002), atendiendo a las múltiples formas en que la arteriosclerosis es actuada a
través de diferentes prácticas médicas y mediante diferentes síntomas en los pacientes. Así
argumenta que en un diagnóstico no hay una sino múltiples arteriosclerosis: «hay diferentes
arteriosclerosis en el hospital, pero a pesar de las diferencias entre ellas están conectadas. La
actualización de la arteriosclerosis es más de una –pero menos que muchas–. El cuerpo
múltiple no está fragmentado. Incluso si es múltiple, también se mantiene unido. La cuestión que hay
que responder entonces es cómo se consigue esto.» (Mol, 2002: 40. Énfasis añadido).

Esto es particularmente relevante para la presente investigación. No sólo quiénes son

«mujeres inmigrantes» constituye una pregunta elusiva que varía a lo largo del tiempo y del
espacio, sino que también depende de apreciaciones, contextos, parámetros diversos. De
este modo podemos preguntarnos cómo se actualizan posiciones reconocidas como propias
de «mujeres inmigrantes» en términos de cuerpos, espacios, fronteras, por mencionar
algunas posibilidades. Más aún, si nos concentramos en considerar cómo se actualiza la
artefactualidad semiótico-material «mujer inmigrante» en un solo ámbito, como puede ser,
por ejemplo, el jurídico, nos daremos cuenta de que quién es una «mujer inmigrante» en este
campo no es algo estático, sino que cambia con las distintas implementaciones legales56.
Esto resulta especialmente relevante en el contexto de esta investigación donde los
ordenamientos jurídicos se multiplican –ha habido tres modificaciones de la legislación de
extranjería y otros tantos reglamentos sólo en el estado español en el periodo en que

56 Esto queda más ampliamente analizado en el capítulo 6 «Documentos» del presente trabajo.
87
desarrollo esta investigación, a lo que habría que sumarle los distintos tratados
internacionales y las disposiciones vinculantes desarrolladas en el marco de la UE57–. En
este sentido, cualquier pretensión de definir a priori quiénes son las «mujeres inmigrantes»
resulta enormemente problemático, tanto más cuanto, como desarrollaré más adelante, al
margen del estatus jurídico o la situación de ciudadanía que ostente una persona, las
pertenencias y exclusiones, las interpelaciones y reconocimientos, las identificaciones y
alianzas se trazan de formas múltiples y en ocasiones contradictorias –color de la piel,
acento, formas de vestir, prácticas y deseos sexuales–.

57 En el estado español, la primera ley de extranjería data de 1985 (LO 7/1985), y a partir de 2000 y en los

siguientes cinco años ha sido modificada tres veces (LO 4/2000; LO 8/2000; LO 14/2003). A nivel europeo,
los principales tratados internacionales en vigor sobre este punto –que en ocasiones pueden contravenir
acuerdos internacionales previos como la Declaración Universal de los Derecho Humanos de la ONU (1948)
o la Convención de Ginebra sobre Refugio y Asilo (1951)–, son el Tratado de Schengen –en vigor desde 1990
en los Países Bajos, Luxemburgo, Francia, Alemania, Italia, y desde 1995 en España y Portugal y hoy
ratificado por los restantes miembros de la Unión Europea salvo Reino Unido–; el Tratado de Maastricht
(1992); y el Tratado de Ámsterdam, vigente en la UE desde el 1 de Mayo de 1999. Además en las cumbres de
Tampere (1999) y Sevilla (2002) se adoptaron acuerdos comunes para el tratamiento de las personas
«extranjeras no comunitarias» en el seno de la UE (Gutiérrez, 2005: 75-76).
88
 2. Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios
culturales y postcoloniales

El primer desplazamiento propuesto en esta investigación a través de las perspectivas

del actor-red y de las epistemologías y estudios feministas de la ciencia se centraba en
cuestionar el rígido establecimiento de las barreras entre naturaleza y cultura, entre sujeto y
objeto. En este segundo desplazamiento se cuestiona principalmente cómo emergen
determinadas posiciones de sujeto y cuáles son sus posibilidades de movilización política.
Se invita a abandonar disputas por la primogenitura de los aspectos simbólicos o los
materiales en la conformación de lo real, para abogar por conceptualizaciones que aborden
en su complejidad la materialidad de lo simbólico y el carácter simbólico de lo material:
mutuamente irreductibles y mutuamente excesivos, se descubren al tiempo inseparables y
parcialmente discontinuos. De ahí que, y considerando la posición del sujeto y la
subjetividad, abogue por un desplazamiento desde la consideración de sujetos y objetos
como sustancias autónomas, terminadas y cerradas en sí mismas, a una comprensión de los
mismos como procesos inacabados, como efecto de reiteradas fijaciones parciales y
contingentes. Un desplazamiento desde una metafísica de la sustancia a una ontopolítica de las
prácticas. En este sentido, tanto los desarrollos teórico-políticos de los estudios culturales,
como los de los estudios postcoloniales y los estudios feministas, con sus múltiples
articulaciones y conflictos, elaboran un entramado clave para el abordaje de las posiciones
de sujeto desde una nueva perspectiva que arrastra al centro de la teorización sociológica
aspectos habitualmente relegados a ámbitos secundarios –como el género, la
«raza»/etnicidad o la sexualidad– que van a reivindicar su centralidad en la configuración de
la vida social. La identidad se presenta así como un ejercicio en proceso de ocupación
precaria de un momento-posición sujeto, que resulta siempre desbordado y constituido por
la diferencia. En este contexto, la articulación emerge como un espacio de posibilidad desde el
que dar cuenta del carácter relacional, procesual, contingente y situado de lo real. Un
espacio desde el que considerar las múltiples hegemonías y normatividades, las complejas
identificaciones, posicionamientos y ocupaciones inestables constitutivas de las identidades
tanto desde un plano teórico como político. Más aún, este énfasis en los aspectos
procesuales en la conformación de las posiciones de sujeto otorga una especial atención a
las prácticas. Es a través de continuados ejercicios ritualizados, de hábitos internalizados e
incorporados que lo real es constituido y reconstituido reiteradamente en lo concreto:
cuerpos, espacios, representaciones, relaciones, modos de estar, regulaciones... Por otro
lado, y reforzando el carácter constitutivo de las prácticas, así como la continuidad entre
aspectos simbólicos y materiales, la línea que parece separar de forma clara y distinta las
palabras de las cosas se presenta más bien como un pliegue combado sobre sí mismo: las
palabras emergen así como artefactualismos –al tiempo ficciones y hechos (Haraway,
1992/1999: 123) cargados de materialidad y capaces de realizar performativamente aquello que
afirman–.

En este epígrafe propongo así un análisis de este desplazamiento que me

proporcionará las herramientas que junto con las presentadas en el capítulo anterior puedan
permitirme un abordaje no reduccionista de la diversas actualizaciones de la entidad «mujer
inmigrante».

2.1 HACIA UN ANÁLISIS MATERIALISTA DE LA CULTURA

Muchos han sido los intentos por dar cuenta de la significación, el cambio y la
organización de la vida social. Los debates sobre la primogenitura agente/explicativa del
lenguaje o del mundo; de la naturaleza o de la sociedad; de las fuerzas ideológicas o las
materiales/económicas se han multiplicado a lo largo de la historia de la teorización social.
En el primer capítulo de esta tesis ya describí el movimiento que venía a quebrar los
dualismos en los estudios sociales del conocimiento científico, especialmente en referencia

90
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

a la reorganización de las tradicionales oposiciones entre sujeto/objeto y

naturaleza/cultura. En este apartado quiero recuperar el debate que aborda las relaciones
entre los aspectos materiales y simbólicos. En particular cuestionaré, en primer lugar, las
posiciones que plantean un hiato o una escisión radical entre ambos aspectos, para abogar
por una lectura de las continuidades entre lo material y lo simbólico: inconmesurables y
mutuamente irreductibles, ambos aspectos resultan al tiempo inseparables y mutuamente
excesivos. En segundo lugar, y como consecuencia, cuestionaré las posiciones que otorgan
primogenitura agente a lo material –muchas veces traducido en «económico»– o a lo
simbólico –«ideológico»–. Por el contrario, y como desarrollaré de la mano de los estudios
feministas, culturales y postcoloniales –continuando en gran medida la línea abierta por la
ANT y Haraway, presentada en el anterior capítulo–, creo necesario promover análisis que
eviten la tentación reductora de imponer una perspectiva unifocal y de revestir de
universalidad el particularismo. Esto tampoco implica reintroducir una subyacente promesa
de universalidad sobre la base de la ampliación de los puntos de vista, sino más bien abogar
–como vengo afirmando– las potencialidades sin garantías de las perspectivas situadas y
articuladas en conexiones contingentes y parciales.

Para ello, atenderé a cómo ciertos análisis que situaban los aspectos económicos
infraestructurales como principios explicativos que venían a determinar superestructuras
culturales y simbólicas, van a ser cuestionados por aquellos que reclaman la necesaria
consideración de los aspectos simbólicos como co-constituyentes de «lo real». En este
sentido, el feminismo, los estudios culturales y los estudios postcoloniales tratan de abordar
una complejidad y una diversidad que difícilmente puede plegarse a explicaciones
unidireccionales o que no consideren el entreveramiento de aspectos simbólicos y
materiales. Se trata de un giro que no busca tanto oponer las palabras a las cosas, lo
simbólico a lo material, sino que incide en el carácter netamente material de los aspectos
simbólicos, encarnados y materializados, de formas difícilmente reducibles a una
explicación que considere exclusivamente los aspectos económicos (Baudrillard,
1973/1979; Hall, 1980/2002, 1985/1998; Romero Bachiller, 2003a). Pero además, afirma
simétricamente el carácter netamente simbólico de las relaciones y transacciones
económicas. Esto resulta especialmente relevante en esta sociedad de consumo globalizado
donde la principal aportación de valor añadido en un producto procede de su valor de
signo, y cuando la materialidad de lo económico parece diluirse no sólo en el ámbito de los
grandes flujos financieros internacionales, sino también en la consolidación de la llamada

91
«producción inmaterial», e incluso en la efímera materialidad de los empleos precarizados
(Precarias a la deriva, 2004; Naomi Klein, 2001; Romero Bachiller, 2003a). Se trata de un
ejercicio que visibiliza y atiende la complejidad que emana de la implosión de múltiples
ordenamientos materiales y simbólicos –de género, «raza»/etnicidad, sexualidad, clase– en
cuerpos, relaciones, espacios, etc., lo que los vuelve irreductibles a cualquier explicación
unidireccional. Un ejercicio para abordar la complejidad que emerge inevitablemente en
cada actualización de las posiciones reconocidas como propias de «mujeres inmigrantes», lo
que constituye el núcleo de interés de esta investigación.

Prácticas culturales y cultura de clase

«Una ideología siempre existe en un aparato, y en su práctica o

prácticas. Su existencia es material.» (Althusser, 1970/1971: 155).

«En cada caso, la ideología de la ideología reconoce por tanto,

a pesar de su distorsión imaginaria, que las “ideas” de un sujeto
humano existen en sus acciones, o deben existir en sus acciones, y si
éste no es el caso, le proporciona otras ideas que se correspondan con
las acciones (por muy perversas que sean) que debe realizar. Esta
ideología habla de acciones. Hablaré de acciones insertadas en
prácticas. Y señalaré que estas prácticas están gobernadas por los
rituales en los que se inscriben [estas prácticas], en la existencia material
de un aparato ideológico, aunque sea tan sólo una pequeña parte de ese
aparato. (...) En lo que concierne a un único sujeto (individuo), la
existencia de las ideas de su creencia es material en tanto que sus ideas
son sus acciones materiales insertadas en prácticas materiales gobernadas por
rituales materiales que son ellos mismos definidos por los aparatos ideológicos
materiales de los que derivan las ideas de ese sujeto.» (Althusser, 1970/1971:
158).

«Cuando se recubre con el término generalizador “ideología”

todos los discursos del grupo dominante, se relegan estos discursos al
mundo de las Ideas Irreales. Se desatiende la violencia material (física)
que realizan directamente sobre los y las oprimidos/as, violencia que
se efectúa tanto por medio de los discursos abstractos y “científicos”
como por medio de los discursos de los medios de comunicación de
masas. Insisto en esta opresión material de los individuos por los
discursos» (Wittig, 1980/2005: 49)

A lo largo de los sesenta se empezaba a hacer cada vez más evidente en las
teorizaciones marxistas que una formación de clase no respondía únicamente a la posición
que se ocupaba en relaciones «objetivas» de producción, sino que se reproducía a través de
una «cultura de clase», que actuaba como un cemento social que no podía explicarse tan

92
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

sólo como un simple reflejo de las relaciones de producción (Richard Hoggart, 1957;
Edward Thompson, 1963/1977; Raymond Williams, 1958; 1961; 1977/1997). Así, la
recuperación de la línea teórica abierta por Gramsci; la teorización de la ideología en
Althusser y los autores de la Escuela de Frankfurt; unidas a la emergencia del
postestructuralismo y al giro lingüístico en autores como Ronald Barthes, Michel Foucault,
Gilles Deleuze y Jacques Derrida van a constituirse en un espacio de posibilidad teórico y
político para la irrupción en la teorización social de los estudios culturales desde la segunda
mitad de los sesenta y sobre todo de los setenta. De forma paralela a la emergencia de los
estudios sociales del conocimiento científico promovidos por el Programa fuerte de la Escuela
de Edimburgo, en el ámbito de las relaciones sociales, los determinismos –en este caso no
lógico-racionales, biológicos o naturales, sino económicos– van a ser cuestionados, así
como los ejercicios de primogenitura que subsumían unidireccionalmente las prácticas
culturales a las relaciones económicas. Las disputas entre idealismo y materialismo, entre
realismo y construccionismo irrumpen si cabe con más fuerza, para reorganizarse de forma
diversa. En este contexto, el énfasis de los estudios culturales en las prácticas aleja –al menos
en teoría– el fantasma de una preeminencia ideológica «inmaterial», para recuperar e incidir
en la materialidad sólida y tozuda de las prácticas sociales y culturales. Lo material deja de
relacionarse exclusivamente con lo económico y se introduce una consideración más
equilibrada de las relaciones entre aspectos culturales y económicos, simbólicos y materiales
que lleva a descartar no sólo jerarquizaciones estabilizadas, sino su necesaria escisión. Por el
contrario, parece evidenciarse su continuidad y mutua sobredeterminación.

En este sentido hay que destacar el trabajo de Althusser (1970/1971) en torno al

papel de la ideología, al cuestionar la determinación en última instancia de la
superestructura político-legal e ideológica por la infraestructura económica. Debatiendo
este modelo topológico –base/superestructura– va a tratar de analizar cuáles son los
requerimientos que garantizan la reproducción de un modo de producción concreto. Así,
apunta cómo la superestructura, a través de los aparatos ideológicos del estado, es la que
establece las bases de la reproducción de un determinado sistema de producción. De este
modo las determinaciones se complejizan adoptando un modelo de doble articulación. Por
otro lado, y rompiendo con las concepciones que presentan la ideología como una entidad
imaginaria e inmaterial, Althusser va a afirmar por el contrario que la ideología es material, dado
que está inscrita en los rituales, en la costumbre (Althusser, 1970/1971: 158). La ideología se
materializa en las prácticas, prácticas que están ritualizadas y tienden así a perpetuarse. Sin

93
embargo, tal como han señalado autores como Stuart Hall (1985/1998: 41), la lectura
estructuralista de Althusser clausura muy rápidamente el problema de la «determinación
económica en última instancia», al trasladarlo al ámbito de la ideología. Así, se reconvierte
en un problema de reproducción de la dominación que se describe simplemente como
resultado de la actuación de los aparatos ideológicos del estado. El Estado adquiere de este
modo consistencia de entidad totalizadora que reproduce y asegura el mantenimiento de la
ideología a través de los sujetos, constituidos por ésta y reiteradamente incorporados a su
posición a través del proceso de interpelación.

Retomando la importancia de los aspectos ideológicos en el trabajo de Althusser, y

para responder a los problemas de su lectura estructuralista, y al tiempo romper con el
determinismo económico, Hall propone retomar el trabajo de Gramsci, para abordar «el
problema de la ideología» mediante «un marxismo sin garantías» (Hall, 1986/1996). Para
ello reelabora el concepto de determinación como «determinabilidad» –determinancy58– como
forma de rechazar la determinación «en última instancia» de la infraestructura económica:

«Comprender la “determinabilidad” [determinancy] en términos de asentar los

límites, del establecimiento de parámetros, de la definición del espacio de operaciones,
de las concretas condiciones de existencia, de lo “dado” de las prácticas sociales, más
que en términos de la absoluta capacidad de predicción de los resultados particulares,
es la única base de un “marxismo sin garantías”. Establece el horizonte abierto de una
teorización marxista –determinabilidad [determinancy] sin cierres garantizados. (...) Sería
preferible, desde esta perspectiva, pensar el “materialismo” de la teoría marxista en
términos de “determinación por lo económico en primera instancia”, puesto que el
marxismo correctamente insiste contra todos los idealismos, que ninguna práctica
social o conjunto de relaciones flota libre de los efectos determinados de las relaciones
concretas en los que se sitúan.» (Hall, 1986/1996: 45)

Con este concepto Hall pretende destacar, por un lado, cómo los aspectos
económicos de los procesos de producción capitalista presentes en un momento concreto,
efectivamente ejercen un papel constreñidor, en tanto «condiciones materiales de
existencia» y «materias primas» para formaciones sociales concretas y sus desarrollos
ideológicos. Pero, por otro lado, señala a su vez cómo lo económico no supone un cierre
final en el campo de la ideología que pueda garantizar un resultado particular, o asegurar
determinadas correspondencias, o vincular determinados modos de pensamiento con
determinadas posiciones sociales (Hall, 1986/1996: 44). De hecho afirma –recogiendo la
elaboración de Althusser de la «doble articulación»– cómo las relaciones entre los diferentes

58 Agradezco a Luisa Posada Kubissa la sugerencia de esta traducción.

94
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

niveles –económicos, ideológicos, etc.– en una formación social concreta no vienen

marcadas por una determinación unidireccional de la base a la superestructura, sino que
son mutuamente determinantes. De este modo, y concediendo una mayor atención al
espacio de lo que Gramsci llamó la «sociedad civil» y a las practicas sociales de contestación
y lucha, Hall defiende la necesaria apertura de «lo político»59 y su consecuente
«indeterminabilidad relativa».

La emergencia de los estudios culturales

Siguiendo este desarrollo, los llamados estudios culturales suponen una perspectiva que
recupera una línea de teorización más holista, donde la supuesta autonomía de los
subsistemas económico, social y cultural en las sociedades capitalistas modernas se
cuestiona abiertamente. Trabajos como los de Karl Polanyi (1944/1997) o los de Marcel
Mauss (1924/2002) –especialmente en lo que se refiere al concepto de fenómeno social total–
suponen relevantes antecedentes que encuentran su continuación en el ámbito francés,
además de en los trabajos althusserianos, en los primeros trabajos de Jean Baudrillard
(1973/1979), así como en las obras de Pierre Bourdieu (1979/1984) y Michel de Certeau
(1984; de Certau, Giard, Mayol, 1998)60.

Por otro lado, en el contexto británico, van a empezar a institucionalizarse los

estudios culturales en torno al Centre for Contemporary Cultural Studies de Birmingham

59 Aquí el término asume las distinciones establecidas por Chantal Mouffe (1993/1999: 13-14) entre la política
y lo político. Lo político aparece descrito como la dimensión de hostilidad y conflicto que atraviesa cualquier
relación humana; y la política como el ejercicio de institucionalización y orden de la coexistencia humana que
siempre está atravesada por lo político. Lo político, así definido, desbordaría el espacio de la política
institucionalizada para permear toda relación social.
60 Así, Baudrillard en la Crítica a la economía política del signo (1973/1979) afirmaba el paso de una economía de

producción a otra de consumo y apuntaba la creciente relevancia del valor de signo de los productos frente a
sus valores de uso y de cambio. Por otro lado, Pierre Bourdieu en La distinción (1979/1984) situaba un aspecto
tan simbólico y al tiempo tan material como el «gusto» como un eje articulador de la clase. Así, aparece no
sólo como marcador de pertenencia a una posición social determinada, sino como elemento constituyente del
mismo grupo. A esto podemos añadir además los estudios de Michel de Certau (1984; de Certau, Giard,
Mayol, 1998) sobre la clase obrera de Lyon y cómo en su atención a las prácticas, relaciones y actividades
cotidianas ofrece una auténtica radiografía de una cultura de clase. Una cultura y pertenencia de clase que se
marcan en múltiples prácticas cotidianas, como el consumo de pan y vino en las comidas, pero también en
prácticas que afirman la pertenencia de clase definiendo espacios diferenciales para mujeres y varones. Así, los
varones de clase obrera en el estudio de De Certau en Lyon se encuentran a tomar un vino en la cantina,
mientras que el lugar de encuentro y relación para las mujeres es el mercado, puesto que su pertenencia de
clase viene marcada fundamentalmente por la de sus maridos: el espacio de los varones es la producción, el de
las mujeres el de la reproducción y el consumo (Michel de Certau, Luce Giard, Pierre Mayol, 1998).
95
fundado en 1964 por Richard Hoggart y Stuart Hall. Podemos destacar como principales
antecedentes de esta perspectiva los trabajos que desde finales de los cincuenta y principios
de los sesenta publican Richard Hoggart (1957), Raymond Williams (1958; 1961;
1977/1997) y Edward P. Thompson (1963/1977)61. Sin embargo, como apunta Paul Gilroy
(1996/1998), estos estudios tendían en gran medida a homogeneizar la pertenencia e
identidad de la clase obrera británica contraponiéndola con la emergente presencia de
inmigrantes procedentes de los países de la Commonwealth. La identidad de la clase obrera
británica se dibujaba así como blanca, y más aún, como una identidad netamente masculina,
ya que estos estudios se centraban en la población masculina, sin atención específica a las
mujeres: la posición de clase de las mujeres o bien se consideraba irrelevante o se
presentaba como un mero reflejo de la situación de sus esposos.

Sin embargo, como señala Gilroy, los actores sociales emergentes y las «nuevas»
identidades politizadas, van a tomar como modelo esos análisis de clase que habitualmente
los obviaban, transformándolos para politizar y abordar analíticamente esas otras opresiones
que les constituían: «Mujeres, jóvenes, “razas” y sexualidades: bajo cada una de estas
categorías, el interés por la subjetividad, por la igualdad y por la solidaridad, desarrolla un
orden de prioridades que ha tomado forma como resultado de examinar la clase.» (Gilroy,
1996/1998: 74)62. Así, frente a lecturas que continuaban reproduciendo, sobre todo por
omisión, el androcentrismo y el etnocentrismo racista habituales en la teorización social

61 En 1957 Hoggart publica The Uses of Literacy, un trabajo que analiza la influencia de las publicaciones y

medios de comunicación dirigidos a la clase obrera, para destacar la resistencia de las clases populares al orden
cultural industrial. Por su parte, Thompson publica The Making of the English Working Class en 1963, un texto
ya clásico donde desde una perspectiva histórica analiza la formación de la clase obrera británica como
resultado de múltiples luchas sociales en las que se entrelazan aspectos culturales y económicos, prestando
especial atención a las mediaciones de tipo cultural y moral que, en su opinión, habían quedado en gran
medida ausentes en la perspectiva marxiana. Finalmente, Raymond Williams va plantear la necesidad de
analizar el ámbito cultural desde una perspectiva materialista, primero con la publicación de Culture and Society
(1958) y después con The Long Revolution (1961) y Marxismo y Literatura (1977/1997). La potencialidad de las
prácticas culturales para materializar visiones y actitudes que se corresponden con regímenes socio-históricos
concretos, es condensada por Williams en su concepto de estructuras de sentimientos –structures of feeling– (1958;
1977/1997: y ss.). En opinión de Williams resultan fundamentales en este sentido el papel de los sistemas
educativos y los medios de comunicación de masas en los cambios sociales, en los que destaca, por ejemplo,
su incidencia en la estandarización de los conocimientos y la lengua (Mattelart y Neveu, 2004: 36-40).
62 Sirva como ejemplo la siguiente cita de Monique Wittig: «Por lo tanto ésta es nuestra tarea histórica, y sólo

nuestra, definir lo que nosotras llamamos opresión en términos materialistas, hacer evidente que las mujeres
son una clase, lo que significa que la categoría “mujer” así como la categoría “varón” son categorías políticas y
económicas y no categorías eternas. Nuestra lucha se propone suprimir a los varones como una clase, no a
través de un genocidio, sino a través de una lucha política. Una vez que desaparezca la clase “varón”, las
“mujeres” como clase desaparecerán también, porque no existen esclavos sin amos. Parece que nuestra
primera tarea es disociar continua y completamente a las “mujeres” (la clase dentro de la que luchamos) y la
“mujer” (el mito).» (1981/2005: 106).
96
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

moderna, tanto desde posiciones feministas como desde los emergentes estudios culturales
y postcoloniales, se reclama una mayor atención a cómo el sistema de sexo/género o el
racismo estructuran las relaciones sociales, y no precisamente de manera secundaria. Las
propuestas esbozadas desde estas perspectivas ensayan ejercicios de entreveramiento
analítico donde lo simbólico materializado y las posiciones económicas tienden a reforzarse
y a estructurarse mutuamente, contrastando claramente con las concepciones marxistas más
ortodoxas. Desde estas últimas, a las que se reprocha su tendencia a impregnar los análisis
sociales de cierto reduccionismo economicista, se tendía a describir cualquier forma de
exclusión distinta a la marcada por las relaciones económicas de explotación, o bien como
un quiebre en falso producto de la ideología dominante y por tanto «falsa conciencia», o
bien como la expresión externa (superestructural) de una relación económica de
explotación, y por lo tanto subsumida en las relaciones de explotación capitalista. Esto
llevaba, en el primer caso, a la denuncia de fracturas de la alianza de clase por razones de
diferencias étnicas y nacionales como formas de «falsa conciencia» tendentes a quebrar las
naturales alianzas de clase63. En el segundo caso, la tendencia a subsumir las diferentes
formas de opresión a una cuestión de explotación capitalista se constata en la
multiplicación de análisis cuya pretensión ha sido la explicación en términos exclusivamente
económicos de la existencia de fenómenos como el sexismo o el racismo, tendiendo
muchas veces a minimizar unas formas de opresión que se disolvían en la formación de
clase. «La abstracción “fuerza laboral” se expuso como un medio para conectar la acción y
experiencias de diferentes personas, de tal modo que se consiguiera que el tipo de conjunto
dentro del cual se encontraban a sí mismas se convirtiera en un hecho secundario y a
menudo superficial.» (Gilroy, 1996/1998: 74-75). O como criticaba Monique Wittig:

«La conciencia de clase existe, pero es una conciencia que no se refiere a un

sujeto particular, salvo cuando participa de las condiciones generales de explotación al
mismo tiempo que los otros sujetos de su clase, que comparten todos la misma
conciencia. En cuanto a los problemas prácticos de clase –aparte de los problemas
tradicionalmente definidos como de clase– que una puede encontrar (por ejemplo, los
problemas llamados sexuales), fueron considerados problemas “burgueses” que
desaparecerían con el triunfo final de la lucha de clases. “Individualista”,
“subjetivista”, “pequeñoburguesa”, éstas fueron etiquetas que se aplicaban a cualquier
persona que expresara problemas que no podían reducirse a los de la “lucha de clases”
propiamente dicha.» (1981/2005: 40).

63La ruptura del internacionalismo socialista en vísperas de la Primera Guerra Mundial, y la dificultad de la
formación de una clase obrera en Estados Unidos ante una situación de agudización de las pertenencias
étnicas y su definición en términos de exclusividad, son ejemplos citados para apoyar este argumento.
97
 Así pues, los análisis generados desde la ortodoxia marxista se mostraban
especialmente insatisfactorios de cara a dar cuenta de posiciones que marcadas por
diferentes exclusiones se plegaban con dificultad a análisis «meramente» económicos;
posiciones donde, además, el establecimiento de opresiones prioritarias resultaba
simplificador. De ahí la necesidad de acudir a las formas y prácticas culturales de cara a analizar
aquellas situaciones en las que una clase social desarrolla un «comportamiento
contradictorio» –esto es cuando su acción política no responde a sus intereses «objetivos»
de clase–. Éste es el caso, por ejemplo, del apoyo de las clases trabajadoras
latinoamericanas a regímenes populistas (Laclau, 1977), o de los quiebres de la solidaridad
de clase como efecto del racismo (Hall, 1980/2002). Como afirma Hall con relación al
ordenamiento racista del capitalismo:

«El capital reproduce la clase, incluyendo sus contradicciones internas, en su

conjunto –estructuradas por la raza–. Domina la clase dividida, en parte, a través de estas
divisiones internas que tienen el racismo como uno de sus efectos. Limita e
imposibilita instituciones representativas de clase neutralizándolas –recluyéndolas en
estrategias y luchas que son racialmente-específicas, que no superan sus límites, sus
barreras. (…) En cada caso, y en formaciones sociales específicas, el racismo como
una configuración ideológica ha sido profundamente reconstituido y reformado por
las relaciones de clase. Ha realizado la función de esa ideología cementadora que
asegura una formación social completa bajo una clase dominante, sus pertinentes
diferencias con ideologías hegemónicas semejantes requieren de una consideración
detallada.» (Hall, 1980/2002: 63. Énfasis añadido.)

Este entramado teórico permite también abordar la situación de las mujeres en una
sociedad hetero-patriarcal y las exclusiones sociales producto del racismo, cuestiones que
irrumpen de forma importante en la teorización social y política a finales de los sesenta y
principios de los setenta64. Desde estas posiciones se reclaman análisis capaces de dar
cuenta de los complejos engranajes que atravesaban unas vidas no reducibles a un único
patrón de opresión. Así, por ejemplo, en el feminismo se multiplicaron las discusiones
sobre quién constituía el «enemigo principal» en la perpetuación de la opresión de las
mujeres, si el «capitalismo» o el «patriarcado» y la consecuente necesidad de considerar la
forma en que ambas opresiones se articulaban en las mujeres:

64 Afirmar esta irrupción en este periodo no pretende plantear que los movimientos feministas y los

movimientos de las personas negras y de color surgieran por primera vez en ese periodo (finales de los
sesenta, principios de los setenta). Esto implicaría olvidar la larga historia de demandas feministas y
movimientos negros (cuyos primeros desarrollos teóricos se remontan al menos a la Ilustración y que en
cuanto movimientos sociales tendríamos que situar su emergencia aproximadamente en el primer tercio del
siglo XIX).
98
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

«Establecer por qué y de qué forma esas dos explotaciones [capitalista y

patriarcal] se condicionan y se refuerzan mutuamente y tienen el mismo marco y el
mismo medio institucional, la familia, debe ser uno de los principales objetivos
teóricos del movimiento. (...) Sólo esta comprensión permitirá explicar la
independencia históricamente constatada entre estos dos sistemas. Sólo de este modo
es posible fundamentar materialmente la articulación de las luchas antipatriarcales y
anticapitalistas. Mientras esta articulación continúe basándose en postulados de jerarquía
no demostrada y/o sobre el voluntarismo ideológico, será inevitable la confusión
teórica y la ineficacia política a corto plazo y el fracaso histórico a largo plazo.»
(Christine Delphy, 1985: 27. Énfasis añadido).

De igual forma, desde los estudios culturales –particularmente en su vertiente

postcolonial–, Stuart Hall entre otros va a destacar cómo el capitalismo está racialmente
estructurado, de tal forma que la posición de clase está no sólo atravesada, sino constituida
por el racismo hacia las personas negras:

«Esto otorga a las cuestiones o las dimensiones de la raza y el racismo una

centralidad práctica al tiempo que teórica en todas las relaciones que afectan al trabajo
negro. La constitución de esta fracción como una clase, y las relaciones de clase a las
que se adscribe, funcionan como relaciones raciales. La raza es por tanto, también, la
modalidad en que se “vive” la clase, el medio a través del cual se experimentan las relaciones de clase,
la forma en que se apropia y se “lucha por” la clase. Esto tiene consecuencias para la clase en
su conjunto, y no únicamente para su segmento “racialmente definido”. Tiene
consecuencias en términos del fraccionamiento interno y la división al interior de la
clase trabajadora que, entre otras cosas, está parcialmente articulada por la raza.» (Hall,
1980/2002: 62. Énfasis añadido.)

La articulación: un paradigma relacional de la contingencia situada

«La unidad formada por esta combinación o articulación es

siempre, necesariamente, una “estructura compleja”: una estructura
en la que las cosas están relacionadas tanto más por sus diferencias
que por sus similitudes. Esto requiere que los mecanismos que
conectan características desiguales deben mostrarse –puesto que no
pueden asumirse como dadas ni una “correspondencia necesaria” ni
una homología expresiva–. Esto también significa –ya que la
combinación es una estructura (una combinación articulada) y no una
asociación aleatoria– que debe haber relaciones estructuradas entre
sus partes, p.e., relaciones de dominación y subordinación. Así, en la
críptica frase de Althusser, una “unidad compleja, estructurada por la
dominación”. (…) Tales coyunturas no están tanto “determinadas”
cuanto sobredeterminadas, p.e., son el producto de una articulación
de contradicciones, no directamente reducibles mutuamente.» (Hall,
1980/2002: 44, 45).

Así, va a ser para dar cuenta de la complejidad constitutiva de posiciones sociales que
no podían plegarse a una única línea de opresión, y de las contradicciones que ello conlleva,
que se desplegará el concepto de articulación –que he desarrollado con anterioridad en
99
relación con el trabajo de otras autoras como Donna Haraway–. Este concepto de gran
importancia para la investigación que aquí desarrollo y cuyos trazos genealógicos ya he
analizado con anterioridad en otro trabajo65 queda definida para Hall como sigue:

«Con el término “articulación” me refiero a una conexión o vínculo, que no se

da necesariamente en todos los casos, como una ley o hecho de la vida, pero que
requiere condiciones concretas de existencia para aparecer de alguna manera. Que
tiene que estar positivamente sustentada por procesos específicos y que no es
“eterna”, sino que tiene que ser constantemente renovada. Que puede desaparecer o
ser derrocada bajo determinadas circunstancias y que es importante, para la
desarticulación de viejas conexiones y para la fragua de nuevas conexiones o
rearticulaciones. También es importante que una articulación existente entre diferentes
costumbres no signifique que éstas se volverán idénticas o que una se desvanecerá en
la otra. Cada una de ellas conserva sus determinaciones distintivas y sus condiciones
de existencia. De todas formas, una vez se ha producido la articulación, las dos
costumbres pueden actuar conjuntamente, no como una “identidad principal” (según
el lenguaje de Marx en «1857 Introduction»), sino como “distinciones dentro de una
unidad”.» (Hall, 1985/1998: 30. Nota 2)

La articulación designa, por tanto, una conexión no necesaria entre elementos

heterogéneos, una conexión contingente y situada y que se mantiene por cuanto es
reiteradamente reactualizada. Implica una relación tal que los elementos articulados son al
menos parcialmente co-constituidos por dicha relación, pero al tiempo, no se funden
completamente los unos en los otros, sino que gozan de una cierta autonomía (Laclau y
Mouffe, 1985/1987: 119): estarían dotados de las características que Donna Haraway
(1991/1995) y Marilyn Strathern (1991) reconocen en las «conexiones parciales». Por otro
lado, cuando hablamos de articulación bien podemos estar haciendo referencia a un
entramado que funciona con una cierta consistencia de unidad, y que eventualmente,
reactualizadas y solidificadas en el tiempo, las relaciones que la constituyen podrían adquirir
un cierto aspecto de sustancia. Así, el potencial de la articulación, con los diferentes matices
con los que lo he estado dibujando de la mano de diversas autoras, es que permite al
tiempo dar cuenta de la constitución onto-política de los agentes como elementos
relacionales y de las formas en las que se producen las identidades y las subjetividades,
como condensaciones parciales de ejercicios continuados que reactualizan, desplazan y
recrean dichas relaciones. Se trata de un concepto que responde a la necesidad de atender al
tiempo unidad y diferencia:

65 Ver García Dauder y Romero Bachiller (2002) «Rompiendo viejos dualismos: de las (im)posibilidades de la
articulación» en Atenea Digital 2, Octubre 2002, www.blues.uab.es/athenea.
100
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

«Diferencia dentro de una unión compleja, pero sin convertirla en rehén para
privilegiar la diferencia como tal. Si bien Derrida (1977) tiene razón cuando argumenta
que siempre existe un deslizamiento perpetuo del significante (una “diferencia”
continua), también es correcto argumentar que, sin algún tipo de “precisión”
arbitraria, o lo que yo llamo “articulación”, no existiría ningún tipo de sentido o
significado.» (Hall, 1985/1998: 31).

Por otro lado, incide en que, que se trate de una relación no necesaria, no implica que
las relaciones surjan de una forma completamente libre, sino que vendrán constreñidas por
ordenamientos previos. La «costumbre», en cuanto «condiciones dadas», si bien es
resultado de condiciones anteriores, se mantiene en cuanto es reproducida activamente. De
ahí que Hall defienda que frente a una concepción de determinación en la última instancia,
nos encontraríamos más bien con una determinabilidad, que conformaría el marco de las
condiciones de posibilidad e imposibilidad producto de una configuración particular del
campo social. Esto se concreta cuando se abordan cuestiones como las categorizaciones
sociales y las formas de estructuración que promueven: éstas no estarían fijadas y
delimitadas de una forma clara y definida, ni tampoco las relaciones que se establecen entre
ellas estarían fijadas o «determinadas» por una única causa, sino que serían más bien «el
resultado de una “determinación excesiva” (sobredeterminación).» (Hall, 1985/1998: 56):

«Es posible examinar el campo de las relaciones sociales (...) en términos de un

campo interdiscursivo, generado por, al menos, tres contradicciones diferentes (clase,
raza, género), cada una con una historia y un modo de actuar diferentes. Cada una de
ellas divide y clasifica el mundo de un modo diferente. Entonces, sería necesario
analizar el modo por el cual se articulan la clase, la raza y el género entre ellos, dentro
de cualquier formación social determinada, para así establecer determinadas posiciones
sociales condensadas. Creo que podemos decir que las identidades sociales están aquí
determinadas por una “doble articulación”. Por definición están determinadas en
exceso. El hecho de considerar el solapamiento o la “unidad” (fusión) existente entre
ellas, es decir, la vía por la cual se produce la connotación o se evocan unas a otras,
articulando diferencias en el campo ideológico, no obvia aquellos efectos determinados que
tiene cada estructura.» (Hall, 1985/1998: 57).

Así, pues, analizar las relaciones de clase, género, «raza», etnicidad, sexualidad,
ciudadanía, etc. en términos de articulación posibilita considerar estas categorías no como
realidades previas y constituidas de antemano, sino que incide en la necesidad de atender en
cada caso a la configuración de cada uno de estos elementos en una articulación concreta,
sin dejar de reconocer en todo momento la historia de relaciones previas condensada en
cada uno de estos conceptos. Esto incide en la imposibilidad de escindir cada uno de estos
aspectos salvo como condensaciones discursivas estilizadas que, de hecho, surgen
reiteradamente como productos de la fijación parcial de articulaciones concretas. La
articulación, en este sentido, se convertiría en una herramienta con la que considerar al
101
tiempo las fluidificaciones y las sedimentaciones, las continuidades y las discontinuidades, la
unidad y la diferencia, y, el pasado, el presente y el futuro como parte de un mismo tejido
sin costuras. Un tejido que vendría configurándose de forma relacional y dinámica por
medio de la acción de fuerzas diversas y contradictorias que tenderían a consolidar ciertas
relaciones y a desestabilizar o imposibilitar otras. Fuerzas que, en gran medida, son
producto de inercias de movimientos previos, lo que explicaría la tendencia a la
estabilización de las relaciones y ordenamientos existentes y al tiempo la existencia de
reflujos que desestabilicen dichos ordenamientos. En este sentido, por tanto, las
articulaciones nunca serán totales o cerradas, nunca estarán completas en sí mismas –como
si respondieran a un plan esencial previo–, sino que estarán permanentemente en
movimiento, incompletas, no terminadas, en proceso. Esta concepción permite, así, dar
cuenta de las contradicciones, conflictos, fricciones y tensiones entre los diferentes
elementos articulados, sin pretender subsumirlas bajo una unidad mayor que las dote de
coherencia interna. La multiplicidad y la heterogeneidad se convierten en elementos
constitutivos, pero no reducibles a las unidades precarias resultado de la articulación, una
articulación que también configura –al menos parcialmente– tales elementos heterogéneos.
Evidentemente esto complejiza y dificulta la inmediatez de lo político pero, por otro lado,
incide en respuestas políticas informadas por una mayor inclusividad no reductora y no
asentada en consensos sostenidos sobre la postergación jerarquizada de las diferentes
diferencias:

«Esto no hace nada fácil concebir cómo puede construirse una política que
funcione con y a través de la diferencia, que sea capaz de construir esas formas de
solidaridad e identificación que hacen posibles la lucha y la resistencia comunes, pero
sin suprimir la heterogeneidad real de intereses e identidades y que pueda dibujar las
líneas de frontera de las políticas sin las que la contestación política es imposible, sin
fijar tales fronteras para siempre.» (Hall, 1992: 254-255).

Esta concepción de la articulación, especialmente vinculada con su lectura por parte

de Haraway y la ANT –que inciden especialmente en el papel de los elementos no-
humanos junto con los humanos en las interacciones–, la convierte en una interesante
herramienta teórica que tiene aplicaciones –como desarrollo a lo largo de este trabajo–
tanto en un plano metodológico, como en un plano onto-político. Particularmente porque
junto con la teorización de la interseccionalidad –que desarrollo en el apartado siguiente–
proporcionan un utillaje que transforma las formas en las que se han analizado las
relaciones sociales de género, «raza», etnicidad, sexualidad, ciudadanía, etc. de modos que
permiten considerar la complejidad de lo concreto sin caer en reduccionismos que

102
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

establezcan algún elemento como prioritario de antemano sobre los otros –ante el cual el
resto de las diferencias serían subsumibles– y sin considerarlos como elementos
plenamente escindidos, sino como necesariamente co-constituyentes, si bien no
necesariamente isomórficos.

2.2. HACIA UN ANÁLISIS INTERSECCIONAL DE LAS DIFERENTES DIFERENCIAS: LAS APORTACIONES DEL FEMINISMO
66
NEGRO, LATINO/CHICANO Y POSTCOLONIAL

Como he apuntado, desde finales de los sesenta y durante los setenta la proliferación
de movimientos sociales que surgieron dando lugar a lo que se denominó «nueva izquierda»
constituyó un caldo de cultivo privilegiado en el que las contradicciones y limitaciones de
las llamadas unitarias a la solidaridad identitaria –con la clase obrera, con las mujeres, con
las personas negras, con los gays y lesbianas– se comenzaron a poner en evidencia. En un
momento en el que para ciertos movimientos sociales emergentes se hacía necesario el
establecimiento de un sujeto político fuerte, aquellas personas cuyas vidas no se plegaban
con facilidad a una solidaridad unívoca, o que no podían establecer una jerarquización clara
entre sus identificaciones socio-políticas, resultaban sumamente incómodas. La necesidad
de no contradicción como requerimiento identitario, y la concepción de las identidades
como totalizantes, estables y mutuamente excluyentes, no ayudaba precisamente en este
sentido. Así, fue precisamente la necesidad de construir espacios habitables donde se diera
cabida a situaciones vitales irreductibles a una única diferencia, la que posibilitó la
emergencia de un pensamiento que cuestionaba la fijeza de las identidades y abordaba la
complejidad constitutiva de posiciones atravesadas por múltiples diferencias:

«La supervivencia nos advertía a algunas de nosotras que no nos podíamos

permitir definirnos a nosotras mismas fácilmente, ni tampoco encerrarnos en una
definición estrecha... Ha hecho falta un cierto tiempo para darnos cuenta que nuestro

66 Probablemente en este capítulo debería haber desarrollado más ampliamente la perspectiva postcolonial
incidiendo precisamente en el concepto de «colonialidad» y las implicaciones de las relaciones de dominación
colonial e imperialista en este análisis. De hecho, se trata de una perspectiva y un análisis que se sitúan en la
base de este trabajo que no podría haberse articulado sin considerar los planteamientos de Edward Said
(1978/1990; 1993/1996), Homi Bhabha (1996) o Gayatri Chacravorty Spivak (1988), por apuntar tan sólo los
más relevantes. Si he evitado una exposición más general ha sido porque he preferido integrarlos en el curso
del análisis como se verá en subsiguientes capítulos. Por otro lado, ese es un aspecto que he desarrollado más
ampliamente en otros trabajos, en este sentido ver, por ejemplo, Romero Bachiller (2005a). Agradezco a Paz
Guarderas que me advirtiera de esta carencia.
103
 lugar era precisamente la casa de la diferencia, más que la seguridad de una diferencia
en particular.» (Audre Lorde, 1982/1996: 197).

En este sentido, en Estados Unidos, serán feministas negras lesbianas como Audre
Lorde o Barbara Smith, y feministas chicanas y latinas lesbianas como Gloria Anzaldúa y
Cherríe Moraga, las que proporcionarán un análisis y posicionamiento político fundamental
para articular las diferentes diferencias de una forma productiva. Desengañadas con un
movimiento político de izquierdas ciego a las diferencias raciales, sexuales y de género; con
un movimiento negro y chicano que reproducía estereotipos machistas y homófobos; con
un feminismo blanco racista, clasista y homófobo, se encontraban en posición de eternas
intrusas (outsiders-within), permanentemente incómodas en situaciones y espacios que las
posicionaban como «otras» (Patricia Hill Collins, 2000: 12). Quizá donde más claramente se
evidenció este desplazamiento continuado a la situación de otras fue en el título del
volumen colectivo editado por Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith en 1982,
All Women are White, All Blacks are Men, But Some of Us are Brave –Todas las mujeres son blancas,
todos los negros varones, pero algunas somos valientes–. Este texto, junto con This Bridge Called My
Back (Moraga y Anzandúa, ed, 1981), Home girls (Smith, ed, 1983), Borderlands/La Frontera
(Anzaldúa, 1987) y los textos de Audre Lorde Zami: A New Spelling of My Name (1982/1996)
y Sister/Outsider (1984), irrumpieron en el panorama teórico-político planteando una
reconceptualización de la política feminista que sentaría las bases para la emergencia de los
movimientos queer y la perspectiva interseccional (Crenshaw, 1989; 1991).

Como ya mencioné en relación con Patricia Hill Collins (2000), partir del punto de
vista de las mujeres negras no implica la estabilización de un sujeto homogéneo, sino por el
contrario, trabajar en la tensión de múltiples diferencias constitutivas. No se trata tanto de buscar
una seguridad ontológica proporcionada por la «pureza» de una identidad múltiplemente
marcada, por la que la experiencia directa de la opresión garantizaría la posición de verdad
política; pero tampoco de plantear una falsa situación de igualdad donde se actúa «como si»
se fuese ciega ante las diferencias, sin realizar ningún análisis de las implicaciones de las
mismas en términos de exclusión, desigualdad y distribución asimétrica de fuerzas. Por el
contrario, la demanda de un análisis interseccional de la «simultaneidad de opresiones» (Smith,
1983: xxxii) supone una apuesta por la responsabilidad y el compromiso, que reconoce la
parcialidad y las contradicciones que emergen de la complejidad de vidas y relaciones
concretas, y apuesta por una política de alianzas que construya coaliciones que no anulen la
identidad de los que las constituyen. La sofisticación teórica de los análisis de las feministas

104
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

negras y de color estadounidenses, provenía de la urgencia de lo concreto, de la necesidad

de responder a la situación de personas reales. Así, en lugar de tratar de localizar el sujeto
universal del feminismo a través de fórmulas de consenso estabilizadas sobre la base de
excluir o ignorar las diferencias y las posiciones minoritarias, atienden a la emergencia
concreta de los sujetos feministas en las prácticas, y a sus diferencias constitutivas. «La
parcialidad y no la universalidad es la condición para ser escuchada», ya que ningún grupo
posee una perspectiva total de la dominación, y cada uno ofrece una perspectiva relevante
de la misma (Collins, 2000: 270). Se invierte, así, el modelo de acción política: la parcialidad
y la multiplicidad de sujetos en lugar de la unidad y la universalidad serán los elementos
posibilitadores de lo político, una transformación que ha permitido, como apunta Barbara
Smith (1983: xxxiii), que muchos grupos hayan revisado sus actitudes y corregido su
ignorancia sobre otros, favoreciendo positivas articulaciones políticas.

De este modo, al rechazar el marchamo de garantía de verdad de las marcas de

opresión en cuanto conformadoras de identidad, la atención se centra en analizar las
formas y momentos concretos en los que emergen posiciones de opresión y exclusión.
Porque las situaciones son múltiples y aquella persona que se situaba como oprimida y
excluida en un contexto puede pasar a ser opresora en el siguiente. Como señalaron Cherríe
Moraga, Julia Pérez, Berverly Smith, y Barbara Smith en un texto colectivo en respuesta a
una confrontación entre feministas judías y feministas del Tercer Mundo en 1981:

«Como mujeres de color sentimos que es esencial examinar nuestra propia

comprensión de cómo funciona la opresión en este país. A menudo nos resulta difícil
creer que podemos ser tanto oprimidas como opresoras al mismo tiempo.
Sentimientos anti-judíos por parte de mujeres de color y racismo por parte de mujeres
judías son ejemplos de esta realidad concreta. (Aquellas de nosotras que somos
lesbianas sabemos muy bien que la más personalmente devastadora homofobia
proviene de la gente hetero de nuestras propias comunidades, por poner otro ejemplo
de los oprimidos siendo opresores). No tratamos de pasar por alto el hecho
generalizado de la opresión de color en este país y estamos comprometidas con la
confrontación del racismo blanco, sea practicado por judíos o por no-judíos. Sin
embargo, consideramos que resulta fundamental para las mujeres de color no caer en
la trampa de contestar el racismo de los judíos con anti-semitismo...

No tenemos que ser iguales para constituir un movimiento, pero tenemos que
admitir nuestro dolor y nuestro miedo y dar cuenta de nuestra ignorancia. En
definitiva, finalmente, debemos rechazar fallarnos unas a otras.» (en Smith, 1983: xliii-
xliv).

Por otro lado, estas autoras cuestionan las llamadas a solidaridades acríticas y a las
demandas de una férrea homogeneidad al interior de las comunidades oprimidas. Una

105
demanda de homogeneidad que llevaba a una deslegitimación de aquellas personas que
«rompían» la solidaridad grupal –por ser gays o lesbianas, por no resignarse a la
subordinación de las mujeres, por establecer alianzas con otros grupos, o por renunciar al
cultivo de una supuesta «pureza»–. Frente a ello apuestan por la hibridez y el mestizaje,
porque las culturas nunca funcionan como compartimentos estanco, sino que emergen en
relaciones constantes y las identidades son reconformadas y reconstituidas en cada práctica
política. Pero, eso sí, sin dejar de considerar las asimetrías entre los distintos términos en
relación y sin miedo al conflicto. Como afirma Anzaldúa:

«No, no asumo todos los mitos de la tribu en los que nací. Puedo comprender
por qué cuanto más teñidas de sangre anglo, más firmemente mis hermanas de color y
decoloradas glorifican los valores de su cultura de color –para compensar la extrema
devaluación de que es objeto por parte de la cultura blanca–. Es una reacción legítima.
Pero yo no glorificaré aquellos aspectos de mi cultura que me hayan dañado y que me
hayan dañado bajo el pretexto de protegerme.

Así que no me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. No me deis vuestros

banales dioses. Lo que quiero es contar con las tres culturas –la blanca, la mexicana, la
india–. Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar la
hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa
me es denegado entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una
nueva cultura –una cultura mestiza– con mi propia madera, mis propios ladrillos y
argamasa y mi propia arquitectura feminista.» (Anzaldúa, 1987/2004: 79).

Alejadas de este modo tanto de esencialismos como de vinculaciones unívocas de las

identidades, éstas se muestran como resultados precarios, fluidos e inestables, pero
igualmente tozudos y constreñidores. Así pues, las identidades e identificaciones
constitutivas de los diferentes momentos-posiciones de sujeto a los que nos encaramamos
de forma precaria no sólo no podrían definirse como unívocas, exclusivas y excluyentes,
sino tampoco en términos de una multiplidad de identificaciones como si estas
constituyeran espacios separados, puesto que:

«estas identificaciones están invariablemente imbricadas unas en otras, son

vehículo unas de otras: una identificación de género puede producirse para repudiar o
participar en una identificación racial; lo que cuenta como “etnicidad” enmarca y
erotiza la sexualidad, o puede ser en sí mismo un marcador sexual. Esto implica que
no es una cuestión de relacionar raza y sexualidad y género, como si fueran ejes de
poder claramente separables; la separación teórica pluralista de estos términos como
«categorías» o de hecho como «posiciones» se basa en operaciones de exclusión que
las atribuyen una falsa uniformidad y que sirven a las metas reguladoras del estado
liberal. Y cuando analíticamente se consideran como discretas, la consecuencia
práctica es una continua enumeración, una multiplicación que produce una lista
siempre creciente que efectivamente separa lo que pretende conectar, o que busca
conectar mediante una enumeración que no puede considerar los cruces, en el sentido
de Gloria Anzaldúa, donde estas categorías convergen, un cruce que no es un sujeto,

106
 Capítulo 2.Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios culturales y postcoloniales

sino, más bien, la irrealizable demanda de rehacer significantes convergentes en y a

través de cada uno de ellos.

Lo que aparece en tal marco enumerativo como categorías separables son, más bien, las
condiciones de articulación para cada una de ellas.» (Butler, 1993: 116-117. Énfasis añadido).

Así pues, la articulación, vinculada a la perspectiva interseccional, se constituye en

marco explicativo y en modelo onto-político, capaz de abordar igualdad y diferencia sin
anular las tensiones; de «unir» contingente y parcialmente cosas disímiles que son en cuanto
se mantienen en relación; de evitar una igualación de los términos que desaloje los
diferenciales de fuerza en los que se constituyen y; de ofrecer un espacio para abordar, no
sólo la interrelación de diferentes elementos, sino también cómo estos están imbricados y
resultan, finalmente, inseparables.

En este sentido, este paradigma interseccional al igual que el articulatorio, si bien

surgen de experiencias sociales no totalmente traducibles a la situación del estado español,
sí que permiten y promocionan análisis que no renuncian a la complejidad, ni pretenden
subsumirla en una categoría más amplia que anule las contradicciones y fricciones que las
constituyen (Romero Bachiller, 2003b). Por el contrario, posibilita enfrentarse con dichas
multiplicidades abriendo un espacio de posibilidad a la ambivalencia, la incoherencia y al
conflicto, como elementos constitutivos de las diferentes posiciones identitarias –en este
caso las de las personas movilizadas, bien sea mediante interpelación, o mediante auto-
identificación, en torno al entramado semiótico-material «mujer inmigrante», como
desarrollaré en los capítulos subsiguientes–. Esto resulta particularmente relevante de cara a
replantear una teorización sociológica habitualmente ciega a la complejidad identitaria y a la
atención conjunta a los diferentes entramados, relaciones y mecanismos constitutivos de la
misma, una complejidad que además se vuelve particularmente visible en el barrio de
Embajadores (Madrid), todo un laboratorio en el que se multiplican y condensan relaciones
sociales complejas, contradictorias y no fácilmente escindibles las unas de las otras, pero no
por ello menos constitutivas de «realidad» –en su doble sentido material y semiótico–.

107
 3. Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

«En los discursos etnográficos de traducción cultural, conocer

a los extraños es transformar aquellos que son reconocidos como extraños en
conocimiento. (Ahmed, 2000: 73. Énfasis añadido).

«Por el contrario argumento que la ciencia (social) debería

también intentar hacer y conocer realidades que son vagas e
indefinidas porque gran parte del mundo se actualiza de ese modo. En tal caso
requiere de una comprensión más amplia de sus métodos. Estos,
sugiero, pueden comprenderse como métodos ensamblajes, esto es,
como actualizaciones de relaciones que hacen ciertas cosas
(representaciones, objetos, aprensiones) presentes “aquí dentro”,
mientras hacen otras ausentes “allí fuera”. El “aquí-fuera” viene de
dos formas: como una manifiesta ausencia (por ejemplo como lo que
se representa); o más problemáticamente, como un interior de
indefinida, necesaria, pero oculta Otredad.» (Law, 2004: 14).

Si en los dos primeros capítulos realizaba un ejercicio de desplazamiento que

desplegaba los entramados teóricos sobre los que se asienta el análisis que efectúo en este
trabajo, este capítulo funciona como un interludio previo al desarrollo del caso en estudio
donde se acomete un doble trabajo: en primer lugar, se realiza una reflexión sobre qué
metodología podría emplearse para operativizar las herramientas teóricas que he
desarrollado apoyándome en la teoría del actor-red, el feminismo, los estudios culturales y
los estudios postcoloniales, así como sobre los efectos de la metodología en el trabajo de
campo y la presentación del caso. Además, se consideran los impactos teórico-
metodológicos y también las implicaciones ético-políticas de configurar y delimitar «mujer
inmigrante» como objeto de estudio, puesto que performativamente habilita determinadas
posibilidades de existencia con importantes consecuencias, como argumentaré a lo largo del
desarrollo del caso. En segundo lugar, en este capítulo se explicita la metodología empleada
para la realización del estudio y se da cuenta de los diferentes y heterogéneos materiales de
los que me he dotado para desarrollar este trabajo. En ese sentido, justifico las opciones
realizadas en relación con el marco teórico desarrollado y las especificidades del caso en
estudio, y por qué he delimitado el estudio en el barrio de Embajadores/Lavapiés67. Para
ello presento el barrio y doy cuenta de sus especiales características como un «espacio de
diáspora» (Brah, 1996: 208), una «localidad globalizada», o un «espacio translocal»
(Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller, García López, 2006: 227-228), donde no
sólo se multiplican las comunidades diaspóricas68 de referencia, sino que, por su peculiar
configuración, permite visibilizar la multiplicidad escalar que articula de forma no
discontinua los «aquí» y los «allí» (Barañano Cid, 2005: 437), lo que lo convierte en un
espacio abarcable y finito, y al tiempo, extenso y múltiple. Así, acudo a datos demográficos
que muestran el fuerte impacto de la población «extranjera» en el barrio, la multiplicidad de
nacionalidades que habitan el espacio y cómo éste se transforma e hibridiza al multiplicar
sus vínculos y las identidades de referencia (Barañano Cid, 2005: 443; Barañano Cid, Riesco
Sanz, Romero Bachiller, García López, 2006: 228)69. Finalmente, realizo una reflexión sobre
el propio trabajo de campo y las negociaciones que han dado lugar a esta investigación y
que lo han transformado de forma significativa, modificando unos planteamientos e
hipótesis previas que se vieron cuestionadas en el desarrollo de la misma.

67 En general me referiré al barrio como Embajadores/Lavapiés, pues, si bien «Embajadores» es la

demarcación administrativa y que, por tanto, delimita los datos estadísticos aquí referidos, no constituye un
espacio habitualmente reconocido como tal por sus diversos habitantes. El término más habitual para
referirse al espacio será «Lavapiés». En cualquier caso ambos términos no funcionarían como sinónimos,
puesto que Lavapiés actuaría más bien como un referente simbólico y emotivo, cuyas fronteras espaciales son,
además, laxas y móviles. Si bien hay un cierto consenso en torno a alguna de las áreas centrales que se
reconocerían con esta denominación, sus límites se multiplican al menos tanto como las entrevistas en las que
solicitamos se delimitaran las fronteras de Lavapiés como espacio: nos encontraríamos, así, ante un espacio
con consistencia de fluido, donde la carencia de límites claros no determina su anulación, ni su debilidad, sino
que, de alguna forma, lo posibilita/habilita en cuanto tal.
68 A lo largo de este trabajo me referiré reiteradamente a «diásporas» y «comunidades diaspóricas»,

especialmente en el capítulo 5 «Subjetividades» y en el 7 «Lugares». El término, de procedencia griega,

etimológicamente implica «dispersión» y tradicionalmente ha venido empleándose para hacer referencia a la
dispersión del pueblo judío tras el exilio en Babilonia (Brah, 1996: 181). En la actualidad se trata de un
término consolidado en el ámbito de los estudios postcoloniales y migratorios, que amplía sensiblemente su
espectro para hacer referencia a cualquier «dispersión de grupos humanos que abandonan su lugar de origen»,
como recoge la propia R.A.E. como segunda acepción en su vigésimo segunda edición de 2001. Éste es el
sentido en el que el término será empleado en esta tesis. Algunas de las principales referencias sobre el uso de
este término en esta línea son: Safran (1991), Brah (1996) y Clifford (1997/1999).
69 Estos aspectos quedarán más ampliamente desarrollados en el capítulo 7 «Lugares». Para un estudio que

específicamente aborda la configuración de Embajadores/Lavapiés como «localidad globalizada», ver

Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López (2006).
112
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

La performatividad del método: articulaciones, flujos y materialidades heterogéneas.

«Los métodos son protocolos sobre formas de preguntar o

interactuar, que también producen realidades según interactúan con
otro tipo de interacciones. Esto no significa que estemos diciendo que
la realidad es arbitraria. Nuestro argumento no es relativista ni
realista. Por el contrario es que lo real es producido continuadamente
de formas no arbitrarias, en densos y extensos espacios de relación.
Es al tiempo real y producido.» (Law y Urry, 2002).

A través de los desplazamientos en los que nos involucra la teoría del actor-red, la
realidad abandona su pretendida apariencia de solidez estática para pasar a ser efecto de la
relación de múltiples entidades heterogéneas y desiguales. Así, como ya apunté, el énfasis
en los análisis promovidos desde esta perspectiva va a centrarse en cómo se producen las
cosas, cómo se enlazan determinados elementos, o cómo ciertos entramados conforman
ordenamientos que alcanzan consistencia de solidez. Múltiples procesos de ensamblaje y
jerarquización de los que los análisis que realizamos no son ajenos: la posición de la analista
está tan transida de ordenamientos y tan constituida de ensamblajes como los fenómenos
de los que da cuenta. Más aún, las prácticas sociológicas no sólo participan e interactúan
con lo social ampliado, sino que intervienen en su constitución al tiempo que son
constituidas por éste. No sólo a través de los protocolos que delimitan qué constituye una
investigación válida, sino a través de los instrumentos que se movilizan –datos estadísticos,
discursos, notas de campo, procesador de textos y de imágenes, recursos bibliográficos,
personas, etc.–. Se hace así necesario atender al método de investigación, puesto que, como
apunta John Law:

«El método no es, he argumentado, un conjunto de procedimientos más o

menos exitosos para informar sobre una realidad dada. Más bien es performativo.
Ayuda a producir realidades. No lo hace tan libremente y a su antojo. Hay un interior
de realidades, de ausencias manifiestas y Otredades, resonancias y patrones de un tipo
y otro, puestas en marcha de antemano, y no puede ignorarlas. Al mismo tiempo, sin
embargo, es algo creativo. Re-trabaja y re-envuelve[70] estos y, según lo hace, re-hace

70Un interesante desarrollo del concepto de «envoltura» como «cartografía de lo social», capaz de introducir
ordenamientos que unan elementos heterogéneos, si bien de forma contingente y situada, es el desarrollado
por Fernando García Selgas, que afirma: «la lógica cognitiva en la que nos instala la envoltura rebasa la lógica
del descubrimiento o la representación y nos lleva a la lógica de la interacción y de la interpenetración
constitutiva, que es la lógica de la articulación. Efectivamente esta lógica nos ayuda a desbordar la separación
entre las palabras y las cosas al resaltar que tanto lo que aquéllas signifiquen como el modo y manera en que
éstas existan son ambos efecto y parte del ensamblaje o asociación de ingredientes heterogéneos, esto es,
humanos, materiales, simbólicos, orgánicos, etc. La posibilidad de conocer un ámbito de la realidad no está en
113
 las realidades y crea nuevas versiones del mundo. Produce nuevas señales y nuevas
resonancias, nuevas manifestaciones y nuevos ocultamientos y lo hace continuamente.
Las actualizaciones y las realidades que produce no permanecen en su sitio
automáticamente. Esto significa, que al menos en principio, pueden ser rehechas de
otras formas.

La consecuencia es que el método no es, y nunca podrá ser, inocente o

puramente técnico (…) puesto que el método no “informa” sobre algo que estaba ya
allí. Por el contrario, de una forma u otra, hace las cosas más o menos diferentes. La
cuestión será cómo hacer las cosas diferentes y qué hacer. (…) El método entonces
inevitablemente produce no sólo verdades y no-verdades, realidades y no-realidades,
presencias y ausencias, sino también disposiciones con implicaciones políticas.
Produce disposiciones y conjuntos de cosas –y da cuenta de las disposiciones de estas
cosas– que podían haber sido de otra forma.» (2004: 143. Énfasis añadido).

Así pues, rompiendo como punto de partida con las imágenes míticas que
prometerían la preexistencia del «objeto» del que damos cuenta en la investigación y la
posibilidad de dar cuenta del mismo sin mediaciones –la realidad estaría «ahí fuera», previa,
única, independiente y terminada (Law, 2004: 31-32)–, adopto la posición de que el
«objeto» de estudio no resulta en absoluto ajeno a las prácticas de conocimiento que dan
cuenta del mismo y que, en gran medida, lo producen. De hecho, mi investigación en su
conjunto se asienta en esta creencia, puesto que si bien en sus primeras versiones pretendía
dar cuenta de la situación de las «mujeres inmigrantes» en el contexto del barrio de
Embajadores/Lavapiés (Madrid), se ha ido desplazando hasta convertirse en una
investigación sobre cómo se configura esa posición reconocida como propia de «mujeres
inmigrantes», esto es, cómo se conforma «mujer inmigrante» como una figuración71 habitable,

función de que sepamos ponernos a la distancia adecuada e intentemos una reproducción mental, lingüística o
simbólica lo más limpia y ajustada posible, sino en que nos asociemos a una cadena que termine enlazando
con esos ingredientes de la realidad: no es cuestión de una representación justificada, sino la de una
articulación ágil y robusta.» (2006b: 225).
71 El concepto de «figuración» –muchas veces se ha preferido su traducción como «configuración»– tiene una

amplia tradición en el pensamiento sociológico de la mano del trabajo de Norbert Elias (1969/1993: 31; 191-
196). Para Elías la figuración surge como un término capaz de salvar las «falsas antinomias» individuo-
sociedad y acción-estructura y dar cuenta, en términos procesuales, de las múltiples interdependencias que
posibilitan el reconocimiento de una figura social concreta más allá de los individuos singulares que la
constituyen y que podrían ser sustituidos, como sería el caso del rey y los lacayos, entre otros, en la «sociedad
cortesana» –para una evaluación más amplia del concepto de «figuración» en Elias ver Sofía Gaspar (2003)–.
Sin embargo, mi acercamiento al término en este trabajo bebe mucho más directamente de Donna Haraway,
para quien: «Las figuraciones son imágenes performativas que pueden ser habitadas. Verbales o visuales las figuraciones pueden
ser mapas condensados de mundos contestados. Todo lenguaje, incluido el matemático, es figurativo, esto es, está
hecho de tropos, constituido por golpes que nos hacen desviarnos bruscamente de las lecturas literales.
Enfatizo en la figuración para hacer explícita e ineludible la cualidad trópica de todos los procesos semiótico-
materiales, especialmente en la tecnociencia. Por ejemplo, pensemos en todo un pequeño conjunto de objetos
en los que se construyen vidas y mundos –el chip, el gen, la semilla, el feto, la base de datos, la bomba, la raza,
el cerebro, el ecosistema–. Esta lista con aspecto de mantra está constituida por átomos implosionados o
nódulos densos que explotan en mundos enteros de prácticas. El chip, la semilla o el gen son simultáneamente
literales y figurativos. Habitamos y somos habitados por tales figuras que cartografían universos de conocimiento, práctica y poder.
114
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

de la que no son ajenas las definiciones sociológicas de quiénes, por qué y cuándo ocupan
semejante posición. En ese sentido, se trata de una investigación que lejos de tomar su
supuesto «objeto» como dado, va a considerar, por el contrario, cómo y hasta qué punto
éste llega a devenir «objeto».

Transformada así la dirección de la investigación, quiénes sean, por qué y en qué

contextos reconocidas, interpeladas o se identifiquen como «mujeres inmigrantes» en el
marco del barrio de Embajadores/Lavapiés no constituye un punto de partida, sino en
todo caso un punto de llegada –que al tiempo será inevitablemente contingente, parcial y
situado–. Las preguntas serían entonces: ¿cómo se llega a ser «mujer inmigrante»? ¿Qué
elementos intervienen para su conformación? ¿Qué posibilidades existen de evitar los
reconocimientos sobre la base de esta categoría? ¿Qué espacios de posibilidad abre o
cierra? ¿Qué configuraciones y disposiciones de cuerpos, objetos, protocolos,
ordenamientos, etc. implica? En este sentido, qué método emplear y cómo hacerlo se
convierte en una cuestión urgente, no sólo porque vendrá a determinar los criterios de
validez y fiabilidad de una investigación que pueda ser reconocida como aceptable para la
comunidad científico-académica, sino porque, tal como vengo apuntando, no resulta en
absoluto independiente o ajeno del «objeto» de investigación en desarrollo, puesto que
inevitablemente lo produce. Pero, ¿de qué modos lo hace? ¿Qué consideraciones debería
tener para promover determinados escenarios frente a otros? Consciente en todo momento
de las implicaciones ético-políticas que todas estas elecciones implican, y siguiendo los
criterios de ampliación de la simetría y de la reflexividad que planteé en el capítulo primero,
me propongo dar cuenta del propio proceso que ha dado lugar a este trabajo, así como de
mi propio papel como investigadora, con una intención explícita de evitar ocultar las
decisiones que sostienen el proceso que aquí expongo. Pero si dar cuenta de mi posición
responde a la demanda de reflexividad, la simetría se observa en el tratamiento de los
elementos presentes en esta investigación: sin presuponer sus posiciones a priori todos los
elementos han sido tratados al tiempo como analizadores y como objetos a analizar, bien
fueran producciones teórico-académicas, discursos de las personas entrevistadas u otros
materiales diversos. En ese mismo sentido, se ha prestado igual atención a los «objetos» que
a las «personas», precisamente para atender a cómo elementos «humanos» y «no-humanos»

Leer tales mapas con diferentes y mezclados niveles de alfabetización y sin la totalidad, las apropiaciones, los
desastres apocalípticos, las resoluciones cómicas y las historias de salvación del realismo cristiano secularizado
es la tarea del mutado observador modesto.» (1997: 11. Énfasis añadido).
115
quedan configurados en cuanto tales como parte de ensamblajes y articulaciones más
extensos que los habilitan y posicionan de formas concretas. Así, quizá el impulso que
finalmente orienta este trabajo sea precisamente ese ejercicio ya clásico de intentar abrir las
«cajas negras» que habitualmente damos por supuestas, en este caso, en relación con la
posición social «mujer inmigrante».

Así pues, cómo se vaya a definir quiénes son «mujeres inmigrantes» y cómo llegan a
alcanzar dicha posición, tiene una gran importancia puesto que «como nos advierte
Abdelmalek Sayad, el estatuto científico de los objetos de investigación se corresponde en
gran medida con el estatuto social que estos tengan» (Santamaría, 2002: 46). Por tanto, «no
se puede escribir inocentemente sobre la inmigración y los inmigrantes; no se puede
escribir sin preguntarse lo que es escribir sobre este objeto, o, lo que viene a ser lo mismo,
sin preguntarse sobre el status social y científico de este objeto» (Sayad, 1991: 20).

Investigando «mujeres inmigrantes» o generando ejercicios de «invención de las otras»

«Investigar mujeres-migrantes alimenta la “invención de las

otras”. (...)

Una investigación centrada en la “mujer-migrante” contribuye

al antagonismo migrante-autóctono, alimenta los imaginarios sobre
las personas como “otras” y, por consiguiente, contribuye a producir
subjetividades normativas y en última instancia gobernar a la gente.»
(Guarderas y Montenegro, 2005: 8).

Tal como apuntan Paz Guarderas y Marisela Montenegro en la cita con que abro este
epígrafe, «investigar mujeres-migrantes alimenta una “invención de las otras”» dirigida a
promover la «gobernabilidad» y «normativización» (2005: 8). No es algo, por tanto, de lo
que se pueda hablar inocentemente, como nos recordaba Sayad (1991: 20). De ahí que, en
este trabajo mi interés se centre, precisamente, en considerar cómo se están produciendo
cotidianamente esos procesos de «invención de las otras» que se actualizan a través de
múltiples elementos heterogéneos que se mueven en escalas distintas y con referencia a
ordenamientos en ocasiones contradictorios, pero no por ello menos robustos. Si como
señalaba Sara Ahmed «[e]n los discursos etnográficos de traducción cultural, conocer a los
extraños es transformar aquellos que son reconocidos como extraños en conocimiento.» (2000: 73), en
este trabajo lo que me interesa más que transformar a quienes se reconocen/son

116
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

reconocidas como ese tipo particular de «extrañas» denominadas «mujeres inmigrantes» en

conocimiento, es analizar los modos en que se produce ese ejercicio reiterado y múltiple de
posicionamiento como «otras»:

«La “invención del otro”, como aquel que difiere a la norma, funciona como
organizador de las diferencias de forma jerárquica, lo que facilita la gobernabilidad de
todos los grados de las diferencias (Braidotti, 2004: 190). Esta invención tiene sus
efectos en las comprensiones que se hacen sobre las personas a nivel semiótico y
material y como añadiría la misma autora, este proceso tiene por objetivo producir
subjetividad normativa.» (Guarderas y Montenegro, 2005: 8).

Este desplazamiento desde las «mujeres inmigrantes» como un «objeto» a investigar

hasta la pregunta por la conformación del propio «objeto» me ha permitido, por otro lado,
desestabilizar las posiciones tradicionales de «sujeto» y «objeto» en la producción de
conocimiento. Las personas que en determinados momentos y contextos son reconocidas,
interpeladas o se identifican como «mujeres inmigrantes» en el barrio de
Embajadores/Lavapiés no van a ser simplemente un material de análisis, «objetos» más o
menos exóticos expuestos a la mirada etnográfica –blanca y ciudadana– que pretende
«traducir» ese «otro», si no ya físicamente distante, sí lejano simbólicamente, en algo
«familiar» (Ahmed, 2000: 58). Traducir al «otro» porque, «la etnografía se define a sí misma
como la profesionalización del extrañamiento: la transformación del extraño de una carencia
ontológica en un privilegio epistémico.» (Ahmed, 2000: 60).

El trabajo etnográfico, cualquier trabajo de investigación social en realidad,

implica por tanto el ejercicio de fuerzas desiguales y la incorporación de una cierta
violencia que finalmente posibilite una interpretación por parte de la analista. Éste ha
sido uno de los aspectos más ampliamente teorizados por toda la crítica antropológica
postestructuralista y fundamentalmente desarrollado por el feminismo postcolonial. La
pregunta «¿quién está hablando aquí?» resuena mientras se producen disputas sobre
qué posiciones están conferidas con la autoridad para producir un discurso de verdad
y quiénes están desposeídos de tal reconocimiento:

«Gayatri Spivak planteó la pregunta con fuerza, “¿habla la mujer subalterna?”

Su respuesta ha sido igualmente poderosa: “ella no habla” (1988). (...) En cualquier
caso, la afirmación de Spivak es un reto a la condición de subalternidad en sí misma: lo
que constituye la posición de subalterna es precisamente la imposibilidad de ser
escuchada (1996: 289). En otras palabras, la cuestión se convierte no tanto en, “¿quién
habla?”, como en “¿quién escucha?”.» (Ahmed, 2000: 60-61).

Así pues, de cara a abordar una investigación como la que aquí desarrollo la cuestión
de las relaciones de poder y las violencias, la autoridad y la forma en que ésta se produce y
reconoce se vuelven cuestiones centrales. Tanto más si como he afirmado cualquier
definición sociológica de las «mujeres inmigrantes» efectivamente las produce y habilita de

117
determinadas formas: una vez más la pregunta por el «conocimiento» resulta ser una
pregunta por las relaciones de poder y las implicaciones ético-políticas de nuestra
investigación. Atendiendo a la ampliación de la «reflexividad», defendida en el capítulo
primero, he intentado evitar la reproducción de situaciones en las que la «voz» de las
personas que en posiciones de mayor o menor grado de subalternidad son reconocidas,
interpeladas o se identifican en ciertos momentos o contextos como «mujeres inmigrantes»
sea simplemente usurpada en mi trabajo, o empleada como un simple material de análisis
que diseccionar en la mesa del laboratorio –social en este caso–. Ésta ha sido una cuestión
que me ha proporcionado cuantiosos momentos de angustia y de reflexión, en los que
intentaba sistemáticamente escapar a la responsabilidad de la violencia y la posición de
privilegio que me confería el papel de analista. Las tentaciones de tratar de disimular dicha
relación inherentemente desigual se multiplicaban asentadas en trabajos que defendían la
anulación y superación de las relaciones de poder proponiendo modelos de co-autoría72.
Pero estos ejercicios, en lugar de dar cuenta de las relaciones de poder que se reproducen
en el trabajo de investigación, diluyen la responsabilidad y la distancia bajo un barniz de
supuesta igualdad que disimula, pero no solventa la violencia y la desigualdad del proceso
de investigación73. Finalmente, el desplazamiento en el enfoque de la investigación desde
una pregunta por las «mujeres inmigrantes» a una pregunta sobre cómo, cuando, y por qué se
llega a ocupar una posición de «mujer inmigrante», me permitía evitar –al menos
parcialmente– la reificación de las personas que se movían dentro/fuera de dicha categoría.
Pero afirmar esto no pretende anular mi posición como analista, ni eludir la responsabilidad

72 Ver en ese sentido la reflexión que realiza Sara Ahmed (2000: 62-74 especialmente) sobre el trabajo de

Diane Bell «Speaking About Rape is Everyone’s Business» en co-autoría con Topsy Napurrula Nelson (1989).
73 Este problema se me presentaba particularmente en el momento de las entrevistas y constituyó una

importante fuente de bloqueo en un momento determinado, unido además a que, en ocasiones, mis
posiciones como persona implicada políticamente en determinados colectivos en el barrio como la Eskalera
Karakola, se confundían y solapaban con mi posición de investigadora, lo que me llevaba a que me viera
obligada a preguntarme a mí misma si en determinadas situaciones me encontraba presente como «activista» o
como «socióloga», aspectos ambos no necesariamente continuos, aunque sí probablemente vinculados por
«conexiones parciales» (Strathern, 1991). Como comenta John Law el concepto tiene que ver no sólo con
ensamblajes entre ordenamientos diversos, sino «con conexiones parciales en una misma persona. No tenemos,
este es el argumento, identidades singulares. Strathern apunta, por ejemplo, que Strathern-la-feminista no es la
misma a Strathern-la-antropóloga. Escriben de modos diferentes en diferentes circunstancias y para
audiencias diferentes. Al mismo tiempo, sin embargo, tampoco están completamente separadas la una de la
otra. Strathern-la-feminista está incluida en Strathern-la-antropóloga. Strathern-la-antropóloga escribe de un
modo que está informado, pero no es reducible a, Strathern-la-feminista. Y el mismo es el caso a la inversa.»
(2004: 64). En este sentido y reproduciendo la imagen propuesta, «Romero-Bachiller-la-activista-en-el-barrio»
y «Romero-Bachiller-la-socióloga-que-hace-una-tesis» se construyen como espacios distintos que se dirigen a
diferentes audiencias y que producen textos e intervenciones distintas. Al tiempo, ambas son posiciones que
se informan y atraviesan mutuamente: no están en absoluto separadas. Todo ello ha desembocado a que en
muchas ocasiones tuviera la sensación de estar traicionando a la «RB-activista-en-el-barrio» con la «RB-
socióloga-que-hace-una-tesis».
118
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

por las decisiones adoptadas en este trabajo, que, finalmente, no dejan de encerrar una
violencia y representar un riesgo que asumo, por cuanto las formas y los ordenamientos
que he introducido, las selecciones y los descartes que he realizado, han dependido de mi
propia labor como analista y mi mayor o menor capacidad de producir una narrativa con
validez académica que sostenga los argumentos que aquí defiendo para responder las
preguntas que guían esta tesis74.

Por otro lado, el miedo a usurpar las «voces de las otras» se asentaba sin duda en una
proyección enormemente paternalista y etnocéntrica que, de hecho, posicionaba a las
mujeres reconocidas como «inmigrantes», como absolutamente pasivas y carentes de
capacidad de acción o de resistencia. Además, esta concepción tendía a estabilizar
enormemente las posiciones de «otras» y «nosotras», como si fueran necesariamente fijas,
exclusivas y excluyentes en todo momento y lugar, cuando, tal como desarrollo en este
trabajo, quiénes ocupan las posiciones de «otras» y «nosotras» es mucho más difuso y
complejo de lo que aparecería en un primer momento. Todo esto no implicaría sino otra
forma de ocultar las relaciones de poder, bajo la pretensión, esta vez, de dar cuenta de las
mismas de forma explícita. No consideraría cómo las mujeres entrevistadas, pueden, de
hecho, usar el escenario de la entrevista de formas diversas, situando sus intereses propios
como parte del trabajo de la investigadora –interesándome, en este caso, en el sentido de
Callon (1986/1995: 266)–, negándose a participar en la misma, o bien estableciendo las
condiciones para que la participación en la investigación fuera posible, como explico más
adelante75. Así pues, sobre la base de todas estas reflexiones de partida, el reto al que me
enfrentaría en esta investigación queda así expresado por Sara Ahmed:

«Nuestra tarea, es abrir la posibilidad de que los extraños sean conocidos de

forma diferente a cómo son conocidos, es arrastrar la atención a las formas de
autorización y trabajo que están ocultos por el fetichismo del extraño. Ese fetichismo
de lo extraño está implícito en la asunción de que el extraño es cualquiera/cualquier
cuerpo [any-body] persona que no conocemos, o en la asunción que podemos
transformar el “ser” de los extraños en conocimiento.» (2000: 74).

74 Afirmar esto, sin embargo, no pretende negar el aprendizaje continuo y colectivo en el que han intervenido
múltiples personas de ámbitos diversos y que han posibilitado este trabajo, empezando por la labor de mi
director de tesis Fernando García Selgas y la labor continua de corrección, edición y apoyo de Silvia García
Dauder. Lo que pretende es no ocultar que la responsabilidad última, y los posibles errores en los que haya
incidido son sin duda míos.
75 Agradezco esta reflexión especialmente a Diana Mulinari, Ulrika Dahl y al resto de participantes en la

sesión «Intersectionality –“Race, ethnicity, gender” II», en el área 3 «Resistance and Empowerment» donde
presenté la comunicación «Bodies in the making: Migrant women in Embajadores (Madrid)» en la 5th Feminist
European Research Conference, celebrada en Lund (Suecia) entre el 20-24 Agosto 2003.
119
Embajadores/Lavapiés como escenario y personaje (I)76

La investigación que aquí desarrollo queda acotada, como vengo anunciando,

fundamentalmente en términos espaciales, ya que su objeto queda delimitado a un ámbito
extraordinariamente concreto: el barrio de Embajadores/Lavapiés. Esta opción de trabajo,
permite considerar la situación de colectivos con orígenes nacionales diversos sin caer, al
tiempo, en una inconcrección que difumine y distancie el análisis77. Pero como se verá a lo
largo del desarrollo del análisis en los subsiguientes capítulos, Lavapiés constituye un
espacio laxo y difuso, no sólo en lo que se refiere a la delimitación concreta de sus
fronteras, sino sobre todo porque está continuamente atravesado por cambios de escala y
por relaciones que, en ocasiones, nos alejan de lo más cercano para situarnos, por ejemplo,
en medio de negociaciones internacionales sobre los tránsitos apropiados y la regulación de
los flujos de personas a escala global. Esto posibilitará que, en ocasiones, me «aleje» de
Embajadores/Lavapiés –e incluso de la posición «mujer inmigrante»–, precisamente para
acercarme a estos espacios socio-simbólicos-materiales considerando la articulación de
ordenamientos más amplios que los atraviesan y habilitan de formas concretas.

La selección del espacio concreto de Embajadores/Lavapiés viene marcada

fundamentalemente por dos razones: en primer lugar, porque se trata del barrio con mayor
número de personas extranjeras empadronadas en términos absolutos de toda la ciudad de
Madrid con un total de 18.563 personas a uno de enero de 200678 y el tercero en términos

76 Una descripción más amplia del espacio de Embajadores/Lavapiés se desarrolla en el apartado

«Embajadores/Lavapiés como escenario y personaje (II)» del capítulo 7 «Lugares». Aquí me limito a aportar
algunos datos básicos que justifican su elección como enclave en estudio.
77 Son varios los antecedentes de trabajos que toman el espacio como elemento limitador de estudios sobre la
inmigración, de entre ellos destacar en el barrio de Ciutat Vella/El Raval en Barcelona los de Mikel Aramburu
Otazu (2002) y más concretamente sobre «mujeres inmigrantes» el desarrollado por Paz Guarderas y Marisela
Montenegro (2005); en Lavapiés los de Carlos Giménez Romero (2000), Margarita Barañano Cid, Alberto
Riesco Sanz, Carmen Romero Bachiller y Jorge García López (2006); específicamente con relación a mujeres
inmigrantes ver Cristina Vega (1999). Actualmente hay en marcha varios proyectos de investigación que
toman como referencia algún barrio en regiones metropolitanas como escenario de asentamiento, destacar el
proyecto «Glocalidad e inmigración transnacional. Las relaciones sociales entre grupos étnicos en el espacio
metropolitano (Madrid y Bilbao)» (SEC2003-04615- MCYT i+D+i 2003, dirigido por Alfonso Pérez-Agote
Poveda, UCM) que analiza las relaciones interétnicas y usos espaciales en los barrios de
Embajadores/Lavapiés en Madrid y San Francisco en Bilbao.
78 La fecha de referencia para los datos de población es siempre 1 de Enero, a no ser que se indique lo

contrario. Por otro lado, los datos ofrecidos tanto por el Censo como por el Padrón municipal hacen
referencia a «población extranjera» –lo cual no tiene por qué ser sinónimo de «población inmigrante», como
120
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

relativos con un 35,16% de la población total del barrio, sólo por detrás del barrio de San
Cristóbal (distrito de Villaverde) con el 41,13% y del barrio de Sol (también en el distrito
Centro) con el 35,70% (Fuente: Padrón Municipal. Ayuntamiento de Madrid)79. Como se
ve en el siguiente gráfico que recoge la evolución de la población española y extranjera en
Madrid municipio, distrito Centro y barrio de Embajadores, el barrio de Embajadores se ha
destacado desde hace años por el significativo peso de la población extranjera
empadronada80 (figura 3.1):

se mostrará a lo largo de este trabajo– aunque en muchos casos, como por ejemplo, en términos estadísticos
en ocasiones se presenten como equivalentes.
79 Las series anuales son consistentes con los últimos datos, experimentándose, eso sí, un espectacular

crecimiento de la población inmigrante en todos los barrios de Madrid en particular desde 2000. En cualquier
caso Embajadores/Lavapiés ha destacado como uno de los espacios privilegiados de asentamiento, lo que
unido a su configuración como barrio céntrico, ha llevado a que sea considerado, de algún modo, el barrio
multicultural por excelencia de Madrid.
80 Los datos estadísticos de «población extranjera» que manejo en este trabajo se corresponden

fundamentalmente con los datos provenientes del Padrón Municipal de Habitantes (Ayuntamiento de
Madrid, Departamento de Estadística), o del Censo (INE). Los datos del padrón son de hecho los que
resultan más fiables de cara a proporcionar información sobre el número de personas inmigrantes en el
estado, puesto que, desde la LO 4/2000 vía empadronamiento se accede a asistencia sanitaria y a la
escolarización de menores. Sin embargo, una modificación introducida por la LO 14/2003, podría cambiar
esta situación, puesto que obliga a la renovación del empadronamiento de las personas extranjeras cada 2
años, renovación para la que se haría necesaria además la presentación de un documento de identificación –
pasaporte, DNI– en regla. Dado que esto requeriría: 1) un esfuerzo por parte de las personas extranjeras por
mantener el empadronamiento; y 2) la necesidad de renovar documentos caducados, etc., gestiones por las
que algunos consulados y embajadas cobran cantidades que pueden llegar a los 300 euros, puede que este
requisito acabe expulsando de los registros a una población que, sin embargo, sí continuase presente.
Agradezco esta información y las reflexiones sobre los problemas que podría acarrear a Enrique Montoliú,
Departamento de Estadística, Ayuntamiento de Madrid.
121
 Evolución comparada en % de la población
española y extranjera en Madrid municipio,
distrito Centro y barrio de Embajadores
01/01/2000-01/01/2006

100,00 Municipio Pob

española
90,00
80,00 Municipio Pob
extranjera
70,00
60,00 Distrito Centro Pob
española
% 50,00
40,00 Distrito Centro Pob
30,00 extranjera
20,00 Barrio Embajadores
10,00 Pob española
0,00 Barrio Embajadores
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 Pob extranjera
Años

Figura 3.1

En segundo lugar, porque la presencia de población extranjera en el barrio destaca, no

sólo por su relevancia numérica, por su cuantía, sino también por la diversidad de
procedencias de la población asentada –existe población procedente de más de cien
nacionalidades diferentes–, lo que contrasta con modelos de asentamiento de corte mono-
étnico, más propios de las sociedades anglosajonas. Ello hace que un escenario
relativamente reducido como es Embajadores/Lavapiés se convierta en un auténtico
laboratorio social donde se entrelazan, reproducen y recrean múltiplemente los «aquí» y los
«allí», y que encerraría la promesa de permitir «dar la vuelta al mundo sin salir de Lavapiés.»
(Taberna, 2003).

Pero, evidentemente no toda la población extranjera se distribuye por igual, ni en

términos de procedencia nacional, ni en términos de su distribución en el espacio del barrio
–en ese sentido ver las figuras 3.2, 3.3, 3.4, 3.5, 3.6 y 3.7, donde se muestra la evolución de
la distribución de la población extranjera en el barrio en términos porcentuales (Fuente:

122
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

Padrón Municipal. Elaboración propia)–. Así, de cara a diseñar el trabajo de campo, como
desarrollo en el siguiente apartado, los datos estadísticos de población, fundamentalmente
las fuentes del Padrón municipal del Ayuntamiento de Madrid y del Censo (INE), han sido
especialmente relevantes. Acudiendo a esos datos, las poblaciones más numerosas en el
barrio por origen nacional serían Ecuador, Bangladesh, Marruecos, China, Colombia y
Senegal (según datos de uno de enero de 2006). Pero esta distribución ha variado a lo largo
del tiempo, por ejemplo, las personas de nacionalidad marroquí, una de las comunidades
diaspóricas más antiguas y asentadas en el barrio, constituían la comunidad mayoritaria
hasta 2001 en que fue desbancada por Ecuador; la comunidad bengalí, por su parte, ha
experimentado un crecimiento espectacular en los últimos años, pasando de tan sólo 46
personas en 2000 a 1975 en 2006, lo que la convierte actualmente en la segunda comunidad
nacional más numerosa en el barrio81. En el curso del trabajo de campo se ha tendido a
fomentar la presencia de aquellos colectivos mayoritarios, aplicando también criterios de
maximizar la diversidad de procedencia de cara a posibilitar un cartografiado lo más amplio
posible de los diversos discursos existentes. Así pues se han procurado aunar la mayor
diversidad de posiciones y discursos, con un intento por considerar el peso simbólico y
social de los diferentes discursos en el barrio, como se verá en la enumeración de las
personas participantes en esta investigación.

81 Un desarrollo más detallado de estos aspectos se realiza en el apartado «Embajadores/Lavapiés como

escenario y personaje (II)» del capítulo 7 «Lugares».
123
 Figura 3.2

Figura 3.3

124
Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

Figura 3.4

Figura 3.5

125
 Figura 3.6

Figura 3.7

126
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

Sobre las entrevistas y el trabajo de campo

«Los hechos no hablan por sí solos; son envueltos en una

trama antes que recogidos, producidos en relaciones mundanas más
que observados en contextos controlados. Esta conciencia creciente
de la contingencia poética y política del trabajo de campo (...) se
refleja en un sentido textual más concreto de la ubicación del
etnógrafo.» (Clifford, 1997/1999: 89).

«Puede ser útil pensar en el “campo” como un habitus más que

como un lugar, un conjunto de disposiciones y prácticas corporizadas.»
(Clifford, 1997/1999: 91).

«Al enfatizar las localizaciones cambiantes y las afiliaciones

tácticas, se reconocen en forma explícita las dimensiones políticas de
la etnografía, dimensiones que pueden estar ocultas por las
presunciones de neutralidad científica y de vínculo humano.»
(Clifford, 1997/1999: 114).

Este trabajo surgió con una voluntad representativa pero no con un sentido de
representatividad estadística, esto es, se pretende alejar de los modelos realistas-empiristas-
representacionistas. Por tanto, no partiría de la consideración de la existencia de unos
fenómenos previos que puedan ser reflejados con mayor o menor grado de mediación.
Tampoco pretende ser un «reflejo» del colectivo de «mujeres inmigrantes» en España en
general, en Madrid en particular o incluso en el contexto concreto de Lavapiés: lo que
persigue es el análisis de cómo se llegan a configurar posiciones que en situaciones y momentos diversos
son reconocidas como propias de «mujeres inmigrantes», y para ello empleo el barrio de
Embajadores/Lavapiés como marco espacial, relacional y vivencial. Pero partir de una renuncia a la
representatividad en términos de peso estadístico no implica una renuncia a los datos
estadísticos, que sin duda ofrecen una importante información que ha orientado, entre
otras cosas, la selección de las personas a entrevistar y que continúa proporcionando datos
relevantes para el análisis. Lo que sí implica es que, del mismo modo que los discursos
generados en el curso del trabajo de campo son productos de dicho trabajo, los datos
estadísticos son «productos» capaces de realizar esos complejos ejercicios de yuxtaposición
y simplificación, que permiten controlar y organizar la diversidad sobre la base de unos
parámetros determinados que producen aquello de lo que dan cuenta de formas concretas.

127
 Así pues, este estudio es representativo en dos sentidos: en primer lugar, porque produce
representaciones82, esto es, sentidos de realidad, de mundo –no podemos escaparnos de la
representación, siempre producimos nuevos significados, modificamos otros o los
desplazamos y traducimos–. En gran medida, por tanto, los elementos incorporados en este
estudio son construidos, conformados, o mejor articulados por el mismo. Alejada de
imágenes que entienden los estudios de sociología o los análisis sociológicos como
descripciones desinteresadas y distanciadas de un «objeto» de estudio claramente delimitado
y con existencia previa al análisis, este trabajo parte de la idea de que «objeto» y «sujeto» de
la investigación son –hemos venido siendo– conformados en el trabajo de investigación
mismo. A lo largo de estos años de investigación no sólo el «objeto» de mi estudio ha
cambiado y se ha «movido» con el desarrollo de la misma, sino que yo misma no soy la
misma persona que comenzó esta investigación. Esto tampoco quiere dar a entender una
relación igualitaria en la que mi posición de analista se haga equivalente con la de las
personas informantes u otros elementos presentes en la investigación. Por el contrario, se
trata de relaciones profundamente desiguales, aunque, como es el caso, se haya tenido una
especial consideración y cuidado, una intención consciente –no sólo teórica, sino también
política– de escucha y atención. Pero esta atención no deja de depender de cierta voluntad
de la analista, quizá alertada por llamadas a navegantes sobre los cuestionables
planteamientos tradicionales que establecen distancias insalvables y preservan en su
invisibilidad modesta a la estudiosa de la sociedad. He tratado así de huir de paternalismos
y patronazgos, pero estos tienen una consistencia viscosa y tienden a adherirse
poderosamente, con lo que a pesar de las revisiones constantes vuelven a aparecer una y
otra vez.

En segundo lugar, es un estudio representativo en el sentido de que es significativo. Como

ya he dicho, «mujer inmigrante» en este trabajo se presenta como un resultado, un efecto de
múltiples relaciones y ordenamientos entre instancias diversas, esto es, como un punto de
llegada y no como punto de partida. De este modo busca dar cuenta de cómo personas
concretas en contextos concretos y respondiendo a situaciones vitales muy diversas

82 Hablar de «representaciones» no debe inducir a pensar que hago referencia tan sólo a productos
«cognitivos», «imágenes» desencarnadas o desprendidas de materialidad, en ese sentido, me sumo a la
concepción de la representación defendida por Teresa de Lauretis (1977). A riesgo de repetirme, tal como
apunté en el capítulo 2 de este trabajo «Hacia una ontopolítica de las prácticas: feminismos, estudios
culturales y postcoloniales», no entiendo que haya una escisión entre los aspectos semióticos y los materiales,
continuos y mutuamente excesivos, tendrían en todo caso la consistencia de un quiasmo (Butler, 1997a: 155-
156).
128
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

conforman sus subjetividades, sus expectativas, sus deseos, sus cuerpos, sus relaciones, etc.
en torno a la figuración habitable «mujer inmigrante» y a los espacios de posibilidad que
esta categorización abre y cierra. No se ha buscado por tanto «reflejar» la «realidad» media
de un colectivo. Tal pretensión partiría de supuestos que no comparto a la hora de realizar
una investigación, como la existencia previa de un colectivo, que tendría una realidad
concreta y que tendría unos comportamientos estándares claramente reconocibles. Esta
investigación plantea por el contrario que la estabilización de tales entidades y fenómenos
es parte de los ejercicios de significación que se realizan en las investigaciones estadísticas,
los estudios sociológicos, las imágenes periodísticas, las conversaciones o vivencias
cotidianas, las actuaciones policiales y los desarrollos legales, y por supuesto en las prácticas
concretas y en la manipulación y articulación de múltiples objetos y materiales –comidas,
vestidos, peinados, calles, trabajos, organizaciones familiares, consumos, etc.–. Es
precisamente esa cotidianidad, ese sentido de normalidad/normatividad, lo que promueve
la invisibilización de esas prácticas dadas por supuestas y permite que se tornen
consistentes y robustas, por cuanto no cuestionadas. De ahí que, en ocasiones, haya
prestado especial interés a aquellas posiciones que por situarse en los intersticios, tendían a
cuestionar la pretendida homogeneidad del entramado «mujer inmigrante». Sobre todo,
porque es en esos ámbitos en los que los reconocimientos y las identificaciones se vuelven
vacilantes, en ese espacio del balbuceo, donde se tienden a visibilizar más claramente esos
aspectos que habitualmente pasamos por alto y conforman esos espacios sociales que
reconocemos sin necesidad de reflexión.

Pero incidir en la multiplicidad y heterogeneidad de la figuración habitable «mujer

inmigrante» tampoco quiere decir que no existan pautas de comportamiento
estandarizadas, ni rituales o requerimientos burocráticos. Tampoco niega la existencia de
hegemonías, ni la circulación de imágenes con un peso específico significativo, de modelos
de referencia con mayor o menor capacidad para imponerse, más o menos contestados.
Pero tampoco se pueden considerar estos elementos como cuestiones dadas a priori, sino
que hay que atender a cómo llegan a constituirse y cómo alcanzan su capacidad de
movilización e influencia, y qué posibilidades de contestación o qué espacios de resistencia
se ocasionan.

Así, lo que pretende este estudio es dar cuenta de estos ejercicios y prácticas de
representación/materialización/encarnación que conforman las subjetividades y delimitan
las posiciones de las personas que se mueven dentro/fuera de la figuración «mujer
129
inmigrante». Esta investigación marca un cambio de dirección. No es que se pretendan
explicar las vidas de estas mujeres en términos de clase, género, sexualidad, tenencia o no
de papeles, adscripción étnica y o racial, procedencia nacional, etc., cuanto que es a través
de la cotidianeidad que se pretende visibilizar cómo se constituyen estas variables en
interrelación y cómo se consolidan determinadas diferencias como significativas en
contextos concretos, que marcan cuerpos, espacios, representaciones, deseos, etc. hasta
constituir discursos o posiciones socialmente delimitables. Esta investigación tiene como
objetivo dar cuenta de los procesos mediante los que ciertas diferencias se tornan
significativas en determinados contextos dando lugar a un espacio social reconocido y
habitado como «mujer inmigrante».

En este sentido, los métodos y técnicas empleadas en esta investigación han sido
consistentes con los desplazamientos teóricos propuestos en los dos capítulos anteriores y
se concretan para el caso específico en estudio. Así, dado que en este trabajo argumento
que la figuración habitable «mujer inmigrante» se articula en relación a ordenamientos
múltiples y en ocasiones contradictorios, ha sido necesario acudir a fuentes diversas que
fueran capaces de considerar diferentes escalas y así multiplicar las perspectivas. Al mismo
tiempo, y como ya apunté, esa diversidad de técnicas y fuentes se ha empleado siempre no
sólo atendiendo a los productos de las mismas, sino también a la forma en que actúan y
cómo estos son generados en cada caso.

El empleo de técnicas cuantitativas, como datos estadísticos y demográficos,

configura el entramado «mujer inmigrante» en torno a categorías rígidas, exclusivas y
excluyentes, que delimitan «regiones» claramente fijadas con unas fronteras que distinguen
entre un interior homogéneo y un exterior diverso (Mol y Law, 1994). En este sentido, las
categorías estadísticas y demográficas hacen referencia a población «extranjera» y
«española», e identifican a «extranjero» con «inmigrante». Sin embargo, si atendemos a la
configuración de la figuración «mujer inmigrante», como se destaca, por ejemplo, en el
desarrollo del capítulo 4 «Cuerpos», una mujer con nacionalidad «española», puede, de
hecho, en determinadas ocasiones ser reconocida, interpelada o autoidentificarse como
inmigrante, bien sea porque se identifique con su comunidad de procedencia –en el caso de
que haya accedido a la nacionalidad vía naturalización–, bien sea, porque su color de piel o
su acento no se correspondan con las homogéneas resonancias corporeizadas de la nación
en cuanto blanca. Este tipo de matices, de tránsitos, muestran la permeabilidad de las
fronteras y las dificultades para su establecimiento, y cómo, en todo caso, su fijación sería
130
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

siempre el resultado precario y contingente de una negociación a múltiples bandas y escalas,

así como de la intervención de ordenamientos diversos. De ahí que haya acudido al tiempo
a técnicas cualitativas, como entrevistas en profundidad, grupos de discusión, historias de
vida y, también, al desarrollo de un trabajo de campo etnográfico. Con todo ello, se abre
espacio a aquello que queda «entre medias», que con consistencia «fluida» no puede
amoldarse fácilmente en ninguna categoría singular, o que se podría reconocer
indistintamente en varias. Al mismo tiempo, este tipo de trabajo nos informa sobre las
«redes» de conexiones entre elementos entre los que no tiene por qué existir una
continuidad espacial, pero que, sin embargo, pueden implicarse mutuamente. En cualquier
caso, de nuevo, se acude a una multiplicación de las técnicas empleadas para proveer con
lecturas múltiples. Así, las entrevistas en profundidad se dirigen a personas que por sus
características nos proporcionan la máxima diversidad de perspectivas, al cruzar en cada
caso a las poblaciones más significativas en términos estadísticos con una diversidad en
términos de posiciones –en torno al género, la clase, el nivel educativo, la nacionalidad, la
tenencia o no de papeles, la tenencia o no de pareja, familia o hijos/as, el número de años
en el estado y en el barrio, la nacionalidad, la edad, la sexualidad, la participación o no en
asociaciones o movimientos sociales, etc., etc.–. Con ellas se buscaba rastrear la máxima
variedad de discursos y posiciones sociales en el contexto del barrio de
Embajadores/Lavapiés. Con el uso de grupos de discusión se buscaba completar y ampliar
alguno de los aspectos que habían quedado menos desarrollados en las entrevistas,
promoviendo el desarrollo de discursos en torno a posiciones concretas. Las historias de vida,
por su parte, han servido para ejemplificar, acudiendo a personas concretas, trayectorias
vitales que, a pesar de su singularidad, aportaban información específica sobre algunos
aspectos centrales para la investigación. En particular he empleado esta técnica para
aquellas entrevistadas escogidas por la especificidad de su experiencia vital y que las
posicionaba en relación ambigua con el entramado semiótico-material «mujer inmigrante».

Además de todo esto, he desarrollado un trabajo de campo etnográfico –soy vecina

del barrio desde el año 2000 y he participado en diferentes colectivos y acciones
desarrolladas en el mismo–, que me ha proporcionado un abundante material, tanto en
forma de notas, como en diversos materiales secundarios producidos dentro del barrio. A
esto hay que sumarle, además, la recogida sistemática de la información que en torno a
inmigración y extranjería se ha venido publicando en el periódico «EL PAÍS» desde 2001,
así como otros materiales procedentes de exposiciones de arte, manifestaciones,

131
encuentros, etc. Finalmente, he realizado un análisis sistemático de la producción legal en
torno a inmigración y extranjería en el estado y en la UE.

Por todo ello, el tipo de metodología empleado va a aunar técnicas y materiales

diversos como se desglosa a continuación83:

1) En primer lugar, se asienta en una investigación de carácter cuantitativo sostenida en

la explotación de datos estadísticos de población, procedentes fundamentalmente del
Padrón municipal del Ayuntamiento de Madrid y del Censo (INE). Sobre la explotación de
estos datos he elaborado los mapas y gráficas que incluyo en este trabajo y que dan cuenta
de la evolución y distribución de la población extranjera en el barrio de
Embajadores/Lavapiés, atendiendo en particular a los colectivos más significativos.

2) En segundo lugar, se desarrolla un análisis de corte cualitativo que se concreta en 2.1)

la realización de entrevistas en profundidad, historias de vida y grupos de discusión y 2.2) el
desarrollo de trabajo etnográfico de observación. Esta parte se desarrolló como sigue en
diferentes fases:

2.1) Entrevistas, historias de vida, grupos de discusión:

A la hora de realizar esta tesis una parte importante de las entrevistas,

historias de vida y grupos de discusión de las que he dispuesto han partido
del trabajo de campo realizado en las investigaciones en las que he
participado, complementadas con entrevistas e historias de vida adicionales
dirigidas a cubrir perfiles concretos que no quedaban suficientemente
contrastados. Sin embargo, en el proceso de escritura no he citado todas las
entrevistas, historias de vida y grupos para sostener el análisis que aquí
desarrollo. Pero, ello no quiere decir que no las haya empleado, puesto que,
todas ellas han venido a cementar el análisis y a consolidar la posición que

83 Como ya mencioné he empleado en esta investigación todos los datos y materiales producidos en el curso
de dos investigaciones en las que he venido participando, «Globalization, transnational immigration and the
restructuring of the metropolitan regions of Los Angeles and Madrid: A comparative study of two
neighbourhoods (Westlake and Embajadores)» (financiado por la Fundación Del Amo, UC-UCM y co-
dirigido por Margarita Barañano Cid, UCM y Raymond Rocco, UCLA) (2000-2001), y «Glocalidad e
inmigración transnacional. Las relaciones sociales entre grupos étnicos en el espacio metropolitano (Madrid y
Bilbao)» (SEC2003-04615- MCYT i+D+i 2003, dirigido por Alfonso Pérez-Agote Poveda, UCM) (2003-
2006).
132
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

aquí defiendo. Por otro lado, en cuanto a la selección de las personas

concretas que han participado en la investigación, ésta ha partido de un
muestreo basado en el conocimiento del espacio producto del trabajo
etnográfico y el análisis de los datos cuantitativos. Así en ocasiones se ha
adoptado un modelo «bola de nieve», esto es, contactos que proveen con
nuevos contactos y en ocasiones se ha acudido a personas concretas que por
su posición dentro del barrio resultaban relevantes. Dado que el escenario de
la investigación es relativamente pequeño, resulta medianamente sencillo dar
con personas significativas y clave en el mismo para los intereses de la
investigación. Otra cosa es conseguir que se ajusten fielmente a los perfiles
fijados en el proyecto inicial del trabajo de campo.

a) Así pues, del trabajo de campo correspondiente a la investigación

«Globalization, transnational immigration and the restructuring of the
metropolitan regions of Los Angeles and Madrid: A comparative study of
two neighbourhoods (Westlake and Embajadores)» (financiado por la
Fundación Del Amo, UC-UCM y co-dirigido por Margarita Barañano Cid,
UCM y Raymond Rocco, UCLA) (2000-2001), he dispuesto de 19
entrevistas en profundidad y 6 historias de vida, realizadas todas ellas entre
abril y agosto de 2001, con los siguientes perfiles delimitados según edad,
género, comunidad de procedencia, condición socio-económica y numero de años en el
barrio en el momento de realizar la entrevista:

01) 30-34, Mujer, española, ama de casa, menos de 5 años en el barrio;

02) 25-29, Varón, chino, mediador social;
03) 35-39, Mujer, española, profesora interina de secundaria;
04) 30-34, Varón, francés, profesor de idiomas;
05) 25-29, Varón, marroquí, camarero-cocinero;
06) 35-39, Mujer, colombiana, asalariada -sector hostelería-, 7 años en el
barrio;
07) 30-34, Varón, ecuatoriano, albañil;
08) 50-54, Varón, español, pequeño comercio/hostelería; nacido en el barrio.
09) 70-74, Mujer, española, ama de casa/ pensionista/viuda, nacida en el
barrio

133
 10) 50-54, Varón, español, profesor de Universidad, en el barrio desde los
setenta.
11) 55-59, Varón, español, profesor Universidad, en el barrio desde los
setenta;
12) 35-39, Varón, español, arquitecto;
13) 25-29, Mujer, española, traductora, más de diez años en el barrio;
14) 50-54, Mujer, española, periodista;
15) 50-54, Mujer, española, Concejala en el Ayuntamiento de Madrid;
16) 30-34, Varón, marroquí, camarero;
17) 45-49, Mujer, española, asistente social;
18) 45-49, Mujer, española, arquitecta;
19) 25-29, Mujer, senegalesa, asalariada en el sector terciario, 7 años en el
barrio.

LAS HISTORIAS DE VIDA PRESENTAN LAS SIGUIENTES CARACTERÍSTICAS:

1) 35-39, Varón, marroquí, parado;

2) 50-54, Mujer, ecuatoriana, servicio doméstico, tres años en el barrio;
3) 40-44, Mujer, china, profesora de música, desde finales de los setenta en el
barrio;
4) 30-34, Varón, senegalés, mediador social/hostelería;
5) 50-54, Mujer, española, comerciante, nacida en el barrio;
6) 70-74, Varón, español, jubilado, nacido en el barrio.

b) Del trabajo de campo correspondiente a la investigación «Glocalidad e

inmigración transnacional. Las relaciones sociales entre grupos étnicos en el
espacio metropolitano (Madrid y Bilbao)» (SEC2003-04615- MCYT i+D+i
2003, dirigido por Alfonso Pérez-Agote Poveda, UCM) (2003-2006), he
dispuesto de 6 entrevistas en profundidad, 6 historias de vida y 2 grupos de
discusión84 con los siguientes perfiles delimitados igualmente según edad,
género, comunidad de procedencia, condición socio-económica, con o sin hijos y tiempo de
permanencia en el barrio:

84 Al finalizar este trabajo quedaban por completar 4 grupos de discusión del trabajo de campo previsto en
esta investigación, por lo que sólo he dispuesto de 2 para el análisis.
134
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

a. Entrevistas en profundidad:
1) 30-35, varón, indígena otavaleño, ecuatoriano, dos hijos,
reagrupó a su mujer, comerciante, importador mayorista de
productos de Ecuador, y tienda en el barrio, nueve años en
España.
2) 25-30, varón, senegalés, soltero sin hijos, asalariado en empresa
de envío de dinero, estudios superiores en Francia, reside en el
barrio desde 2000.
3) 35-40, varón, bengalí, propietario de un locutorio y un
restaurante, casado con una hija, acaba de reagrupar a su mujer,
reside en el barrio hace cinco años.
4) 50-55, mujer, ecuatoriana, llegó a España en la década de 1990,
maestra en Ecuador, trabajó en servicio doméstico como
interna, después como externa y ahora tiene un locutorio en el
barrio, ha reagrupado a sus dos hijas y su marido.
5) 35-40, varón, marroquí de origen bereber, casado con dos hijas,
trabaja en la construcción, reside en el barrio desde los primeros
años de la década de 1990.
6) 25-30, varón, chino, trabaja en tienda familiar de importación-
exportación, soltero sin hijos, miembro de la Asociación de
Comerciantes Chinos en España, criado en Madrid.
b. Historias de vida
1) 40-45, varón, colombiano, trabaja en comercio al por mayor
propiedad de personas chinas, reside en el barrio desde hace
cinco años.
2) 30-35, varón, marroquí, casado, reside en el barrio desde hace
un año, llegó vía reagrupación familiar, desempleado por
carecer de permiso de trabajo, si tiene de residencia.
3) 18, mujer, marroquí, soltera sin hijos, estudiante 2º de
Bachillerato en un instituto en el barrio, lleva pañuelo, reside en
el barrio hace tres años.
4) 30-35, varón, senegalés, regenta un locutorio en Lavapiés, tres
años en el barrio.

135
 5) 1º) 35, varón, pakistaní, casado con familia en Pakistán, trabaja
como vigilante de obra, residente en el barrio desde hace diez
años; 2º) 40-45, varón, pakistaní, padre de familia con parte de
esta en Pakistán, regenta una agencia de viajes en la Plaza de
Lavapiés.
c. Grupos de discusión:
1) Mujeres procedentes de países de mayoría islámica: Marruecos,
Senegal, Bangladesh
1. 20-25, mujer, marroquí, soltera, estudiante, llegó hace
poco tiempo, vive con su hermano y pertenece a
asociación de inmigrantes marroquíes.
2. Mujer, soltera, senegalesa, lleva tiempo viviendo en
España. Reside en Rivas Vacía-Madrid, trabaja en
restaurante propio en Lavapiés. Cualificación media.
Promotora asociación de mujeres senegalesas.
3. Mujer marroquí, casada y con hijos, acuden a colegio
fuera del barrio.
4. Mujer marroquí, casada y con hijos, acude a colegio en el
barrio.
5. Mujer senegalesa, casada, con dos hijas nacionalizadas
españolas. Propietaria de restaurante en Lavapiés.
6. Mujer soltera bengalí, sin hijos, poco tiempo en España,
vino sola. Reside en Lavapiés, ha trabajado dentro y fuera
del barrio en restaurantes.
7. Mujer senegalesa, casada y con un hijo. Reside en el barrio
y busca trabajo fuera.
8. Mujer de Guinea Conakry, soltera, sin hijos. Busca trabajo
fuera del barrio.
2) Mujeres y hombres procedentes de países latinoamericanos:
Ecuador, Colombia, Perú.
1. Mujer, ecuatoriana. Titulación en medicina; trabaja en
limpieza de casa y como temporera agraria. Soltera, vive
con hermano y cuñada con dos hijas. Ocho años en
Madrid.

136
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

2. Mujer, ecuatoriana. 7 años en Madrid. Vive con marido y

dos hijos. Trabaja en limpieza de casas. Lleva a los niños
al colegio fuera del barrio.
3. Mujer, colombiana. Casada, pero vive sola en Madrid con
otras amigas. Realiza curso de postgrado; trabaja como
periodista en prensa para inmigrantes. Vive en el extremo
sureste del barrio (cerca de la Glorieta de Atocha).
4. Varón, indígena ecuatoriano, casado con indígena
otavaleña, dos hijos. Vino por primera vez a Madrid hace
trece años. Comerciante ambulante y en ferias por toda
España.
5. Mujer, colombiana. Soltera. Tiene un bar «alternativo» en
Lavapiés. Implicada en movimientos sociales del barrio.
6. Varón, ecuatoriano, 23 años, soltero. Titulado en
informática, trabaja en locutorio y envío de dinero. Vino
con sus padres hace diez años.
7. Varón, peruano. Soltero, vive con otros connacionales.
Vive en el extremo norte del barrio (cerca de la Plaza
Jacinto Benavente). Trabajos varios. En la actualidad
como comercial de entidad bancaria para envío de
remesas.
8. Mujer, ecuatoriana, indígena de Otavalo (viste traje
tradicional). Casada y con hijos; trabaja con su marido en
ferias ambulantes. Lleva a los hijos a colegio del barrio.
c) Además he completado todas estas entrevistas con la realización de tres
historias de vida adicionales85 con perfiles muy concretos, de personas que
de alguna manera venían a marcar los intersticios y discontinuidades en la
categoría.
a. M-HV7, 30-35, mujer, española, negra, hija de mujer española blanca y
varón negro ecuato-guineano, criada con su madre, varios años de
activismo y residencia en el barrio.

85Tres fueron finalmente las historias de vida grabadas y transcritas, pero a ellas habría que sumar multitud de
conversaciones y entrevistas no grabadas de las que dispongo de notas de campo y que también han tenido
un inmenso peso a la hora de realizar el análisis.
137
 b. M-HV8, 30-35, mujer, doble nacionalidad española-colombiana, llegó a

España con 12 años junto con sus padres y hermanas que recibieron
estatuto de refugiados políticos, vive en el barrio hace más de 10 años.
c. M-HV9, 25-30, mujer, turca, tres años en España, viviendo en el barrio.

2.2) Trabajo etnográfico:

Desde el año 2000 soy residente en el barrio y he estado vinculada a diversos

colectivos sociales en el mismo, como la Escalera Karakola o el Grupo de
Trabajo Queer, participando además en proyectos como la IAP
promocionada desde la Red de Lavapiés en 2001 y en la que participé en la
comisión de racismo e inmigración. También participé, colaborando en
aspectos logísticos –preparando comidas– en el encierro de inmigrantes en la
Iglesia de San Ambrosio, que fue impulsado desde colectivos inmigrantes del
barrio de Embajadores/Lavapiés. El vivir como vecina y participar de
determinadas redes sociales me ha posibilitado un «cierto acceso» si bien sin
duda parcial, al desarrollo y ritmo del barrio, así como los cambios que se
vienen sucediendo en el mismo en estos años y que he plasmado en
diferentes anotaciones, en ocasiones más regulares y prolijas, en otras más
parcas y fragmentadas, de los acontecimientos cotidianos en el barrio.

3) Finalmente, hay todo un trabajo de análisis de materiales secundarios, de corte muy

diverso, desde investigaciones sociológicas sobre las migraciones, hasta recogida y análisis
de noticias en prensa sobre inmigración, pasando por análisis de la legislación de extranjería
en el contexto del estado y de la UE y de materiales de corte activista y producciones
artísticas. En concreto:

a. He estado recopilando casi a diario todas las noticias que en torno a la cuestión
de la inmigración se han ido publicando en el diario EL PAÍS desde 2001. La
cantidad de material acumulado ha acabado siendo tan grande que sólo tenía dos
posibilidades para incluirlos en el análisis, o bien con un análisis de contenido, o
bien, como finalmente he realizado, incluyendo sólo aquellas noticias relevantes
para el análisis en relación con el resto de materiales que empleo.
b. Por otro lado, he acudido y manejado toda la producción legal en torno a
extranjería, asilo y refugio, procesos de naturalización y control de fronteras,

138
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

generados tanto en el estado español como en el contexto de la UE, que en

particular, desde el año 2000, ha crecido exponencialmente. Para ello además,
realicé en 2001 un curso promovido por la EMSI –Escuela de Mediadores
Sociales para la Inmigración, Dirección General de Servicios Sociales, Consejería
de Servicios Sociales de la C.A.M., gestionado por la Cruz Roja Española– y
posteriormente he acudido a diversas charlas y conferencias –promovidas entre
otros colectivos por S.O.S. Racismo– sobre las diversas modificaciones
introducidas en la legislación de extranjería. Especialmente útil en ese sentido ha
sido la página web de extranjería mantenida por el Real e Ilustre Colegio de
Abogados de Zaragoza –www.reicaz.es–.
c. Finalmente, he empleado –bien de forma directa, bien como inspiración– toda
una amplia diversidad de materiales generados tanto desde el entramado de
movimientos sociales asentados en el barrio, como materiales de carácter artístico
desarrollados y/o expuestos en el barrio y/o que se ligaban a la cuestión de la
extranjería y la inmigración. De entre ellos destacar: la exposición «Clase Turista»,
comisariada por gea21 –Begoña Pernas Riaño, Marta Román Rivas y Daniel
Wagman– y que se expuso en la Casa Encendida del 26 de Octubre de 2004 al 5
de Enero de 2005; el vídeo de creación documental «Tras las fronteras del sueño
de la inmigración. (Sin papeles)» realizado por Virginia Villaplana (2000); o la
acción-intervención realizada por el Grupo de Trabajo Queer (GtQ) sobre el
DNI vigente en el estado español (2003).

Toda esta diversidad de materiales me ha permitido configurar un entramado donde

no sólo he dado cabida a aquellos aspectos que consolidan la posición «mujer inmigrante»
como un entramado consistente, sino también a aquellos que muestran los intersticios, los
huecos y las ambivalencias, las inconsistencias de la categoría. Porque, y este es uno de mis
argumentos principales, estas inconsistencias, lejos de robarle robustez a la categoría,
introducen una flexibilidad que proporciona si cabe una mayor contundencia a los
ordenamientos, diferencias y distancias que introduce, precisamente porque no existiría
finalmente ningún elemento «imprescindible» en su configuración. Así pues, no por resultar
fluida será más «débil», sino antes bien al contrario (García Selgas, 2002; 2003; 2006; Mol y
Law, 1994; De Laet y Mol, 1999).

Precisamente porque incido tanto en las consistencias como en las inconsistencias de

la categorización y no pretendo una supraordenación sobre la base de un único patrón, no
139
he realizado un análisis dirigido únicamente a delimitar los espacios comunes, los
«consensos», sino más bien a mostrar diferentes instancias de producción del espacio
semiótico-material «mujer inmigrante». De ahí que haya ordenado el análisis y los
resultados en torno a cuatro elementos que me permiten desarrollar cómo en diferentes
instancias se articula el entramado –Cuerpos, Subjetividades, Documentos y Lugares–.
Lógicamente, los posibles ordenamientos que configuran la categorización no se agotan en
estos cuatro elementos, que nunca llegan a prometer una mirada «total» sobre el mismo.
Este trabajo pretende así un acercamiento «modesto»86 (Haraway, 1997: 30-31; Law, 1994:
2) que dé cuenta de algunas de las formas en las que se produce «mujer inmigrante» como
una figuración habitable encarnada, vivida y enormemente material. Por ello, ha sido un
análisis del que en todo caso parto de la «complejidad de lo concreto», de lo, en muchos
casos, dado por supuesto, para a partir de ahí ver qué elementos están involucrados en la
producción de ordenamientos más amplios que delimitan las condiciones de posibilidad de
personas concretas.

Así pues, todos los elementos que forman parte del análisis han sido empleados
según los mismos criterios, ya fueran discursos, datos estadísticos, noticias, legislación,
notas del cuaderno de campo, análisis sociológicos o acciones o elementos artísticos. El
análisis que aquí ofrezco no pretende «cerrar campo» cuanto ofrecer un número
significativo de elementos que refuercen los diferentes argumentos por saturación. Así
pues, no he realizado un cartografiado general de todas las personas y discursos, por el
contrario, prefiero centrarme en lo que se presenta como dado por supuesto o casi como
anecdótico para a partir de ahí rastrear las implicaciones y conexiones, en ocasiones
enormemente amplias, que posibilitan acciones y prácticas que dan lugar a la posición
«mujer inmigrante».

86El término «modesto» en este caso se emplea asumiendo toda la crítica al mismo desarrollada por Donna
Haraway (1997: 30-31 especialmente) y que he descrito en el capítulo primero de este trabajo «De los estudios
sociales de la ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad». En esta dirección no resulta más
«modesta» y fiable la posición más desencarnada y aséptica, sino aquella que asumiendo su parcialidad situada
no trata de ocultarse.
140
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

CODA: Reflexiones y anotaciones sobre el trabajo de campo

(Las siguientes reflexiones han sido elaboradas en el curso del trabajo de campo y, de
alguna forma, pretenden dar una información sobre el desarrollo de ese proceso,
precisamente para evitar que se convierta en esa «caja negra» aproblemática que me
aportaría los «datos» sobre los que realizo el análisis como si estos estuvieran dados de
antemano, y fueran simplemente recogidos y reflejados. Como vengo incidiendo, el trabajo
de campo efectivamente produce los materiales y los objetos sobre los que se centra esta
investigación. Las reflexiones que incluyo a continuación han sido construidas sobre notas
del diario de campo, y por tanto, tienen tiempos distintos. He creído conveniente incluirlas
precisamente por su tono de reflexión sobre un trabajo en curso, que no sólo muestra la
homogeneidad y coherencia del mismo, sino que apunta a alguno de sus quiebres y
limitaciones. Si finalmente no aparecen las fechas concretas en las que se realizó cada una
de estas notas, es porque convertidas en archivo informático, las nuevas aportaciones han
ido remodelando y reconstruyendo las anteriores, hasta conferirlas con una cierta
consistencia narrativa, y al haber sido este ejercicio meta-reflexivo un trabajo realizado
directamente en formato electrónico, no he podido recuperar los apuntes concretos, ni las
fechas originales de la producción de las mismas. Así, al elidir y borrar las fechas concretas,
el archivo de texto se convierte en una muestra del ejercicio de la memoria, que recrea y
reactualiza desde el presente, sobre la base, no sólo de recuerdos, sino también, y quizá
fundamentalmente, de olvidos y de descartes. De parte de ese ejercicio, pretendo dar
cuenta aquí.)

*****

Como ya he mencionado Lavapiés es el nombre con que mayoritariamente se conoce

la zona en que he realizado el estudio. Si bien el barrio administrativamente se denomina
Embajadores –que es el nombre que he incorporado en el título- Lavapiés se introduce
como la terminología más habitual para reconocer(se) en el espacio. Los espacios
nombrados se habitan y se poseen de formas distintas, tienen otra entidad. No son espacios
neutros, sino vivos, habitados y transidos de relaciones, dotados de una materialidad, una
consistencia, una densidad, olores y sensaciones múltiples.

El reconocimiento de Lavapiés como uno de los espacios de mayor densidad y

visibilidad de población migrante en Madrid hace que se convierta en coto especial de

141
periodistas, investigadores varios, ONG’s y activistas políticos de diverso perfil que en
muchas ocasiones realizan una auténtica persecución de personas migrantes para ser
entrevistadas. La constitución de las personas migrantes que viven, trabajan o habitan
Lavapiés de una u otra forma como objetos privilegiados de estudio hace que muchas veces
se muestre un cierto hastío, o cuanto menos una sensación de sospecha por parte de las
personas migrantes y las personas que trabajan con/por ellas hacia aquellas que
pretendemos entrevistarlas. Protestan argumentando que no se devuelve nada, que una vez
las investigadoras obtienen lo que buscan, el barrio y las personas informantes desaparecen
y carecen de interés: se transforman en datos, números, tablas, referencias bibliográficas o
comentarios, o cuanto más, en unos minutos en la edición de un reportaje. Esto además
refuerza imágenes de las personas migrantes en cuanto objetos –sujetos-objetos– a las que
sólo se les ofrece y reconoce un restringido papel en la producción de conocimiento social
en cuanto generadoras de discursos: se buscan y se aprecian los discursos, pero las personas
quedan ausentes o no se consideran en el contexto de producción teórico-analítica, sólo
el/la sociólogo/a como analista e intérprete reconocido y sancionado desde la academia es
capaz de dar cuenta de las posiciones de los/as otras/os.

En este contexto contradictorio y problemático se ha realizado esta investigación.

Resultan evidentes las limitaciones y las jerarquizaciones en el ejercicio de producción de la
misma. Moviéndome constantemente entre el peligro de romantización y la reproducción
de representacionismos excluyentes y que usurpan las posiciones de enunciación, este
trabajo se asienta sobre un ejercicio de reflexividad –que en ocasiones ha estado a punto de
dar al traste con el propio trabajo de campo– que intenta visibilizar y responsabilizarse de
las posiciones y decisiones tomadas. Esto implica reconocer que las relaciones de poder son
inevitablemente desiguales. Al asumir la posición de investigadora no puedo plantear una
interacción igualitaria con las personas que han sido entrevistadas. Al margen de la empatía,
o la fluidez de las entrevistas, los discursos generados son tratados, traducidos a texto –con
la inevitable pérdida de muchos de los gestos, corporalidades, ocupaciones del espacio,
formas de interacción etc.– y son reincorporados a otro texto de la mano de la analista para
corroborar o contestar como testimonios determinados argumentos. Como traductora de
sus discursos, inevitablemente los traiciono... pero quedarse en este reconocimiento podría
suponer un vano ejercicio de reflexividad autocomplaciente. En este ejercicio pretendo ser
responsable de las decisiones que adopto. Más aún no es una traducción en la que esté
«sola»: implica una negociación continuada, si bien desigual con materiales heterogéneos y

142
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

ordenamientos diversos en los que ese trabajo y yo misma nos integramos. Evidentemente,
realizar un análisis social es contar historias, contar cuentos, pero esto no quiere decir que
sean meras historias sin materialidad ni realidad. Por el contrario, las historias que cuento, si
bien parciales, precarias y contingentes son reales, pero lejos de pretenderse universales y
neutrales, desinteresadas y asépticas, son parciales y situadas, políticamente comprometidas,
y en absoluto distanciadas.

Más aún la realización de las entrevistas y del trabajo de campo ha consistido en

negociaciones constantes. No sólo para acceder a las personas que se ajustaban a los
perfiles para la investigación, sino porque algunas de estas personas se han resistido a ser
colocadas como sujetos-objetos de la misma y eso también incide en la dirección de este
trabajo. Normalmente parece que la agencia de los sujetos de la investigación queda
restringida al espacio domesticado de producción de discursos: al contexto de las
entrevistas. Sin embargo la agencia puede venir deslegitimando su constreñimiento a ese
espacio y cuestionando el interés de la investigación para los sujetos investigados. El
ejercicio de interesamiento de los sujetos en la actividad de investigación puede no
completarse, rechazándose las posiciones e identidades que les interpelan en cuanto
participantes (Callon, 1986/1995). Por ejemplo, el que fuera presidente de la Asociación de
Comerciantes Chinos de Lavapiés, un joven al cargo de un próspero negocio con quien
contacté a través de la Asociación de Vecinos La Corrala –toda una entidad en el barrio–
me hizo saber que simplemente no le interesaba participar en la investigación (Mayo 2001).
Sin embargo, durante ese tiempo sí concedió entrevistas a diversas cadenas de televisión, lo
que probablemente resultaba mucho más interesante y beneficioso tanto para su negocio
como para los intereses de visibilización de la comunidad china. La agencia de los sujetos a
entrevistar, por tanto, no se evidencia tan sólo en sus discursos, o en sus comportamientos,
sino también en su rechazo a ser entrevistados y en su deslegitimación de los investigadores
–en este caso yo misma–.

Antes he mencionado que la reflexividad ha estado a punto de dar al traste con el

trabajo de campo de esta investigación. Al considerar y desplegar en la producción de
información muchas de las críticas que desde el feminismo –fundamentalmente
postcolonial– y desde la antropología postestructuralista se han realizado sobre las
usurpaciones, romantizaciones, la poca atención a las personas productoras de discursos, la
urgencia de tomar decisiones concretas, de abordar a personas concretas se fue dilatando
progresiva y peligrosamente, –con las consiguientes evasivas y excusas a las preguntas de
143
mi director de investigación–. De hecho me produjo una parálisis que me impidió ser capaz
de grabar ninguna entrevista durante más de dos años, a pesar de que muchas veces
acababa teniendo auténticas entrevistas «informales», en ocasiones, enormemente largas
que me proveían con muchísima información. Pero mi propia desconfianza en el valor de
mis notas de campo87 hacía más urgente aún si cabe disponer de material «tangible» y
«grabado». Sin embargo, establecer entrevistas formales y grabadas, posicionar a las
personas como «objetos de estudio» suponía ejercer una violencia –inherente al trabajo de
investigación– que trataba de evitar –¿evitando así la responsabilidad?, ¿evitando
posicionarme?–. Así, miraba con envidia a otras/os investigadoras/es que trabajaban sólo
con textos y datos secundarios –seducida sin duda por «el discreto encanto de las tablas de
Excell» y sus objetos silentes envueltos en brillantes colores–.

Al igual que John Law (1994), cuando describe la ansiedad al llegar por primera vez al
espacio para desarrollar su estudio etnográfico en el laboratorio de Daresbury, yo
experimenté una cierta tensión antes de cada entrevista: descolgaba y colgaba el teléfono
sin atreverme a llamar y cuando conseguía reunir el valor para marcar cruzaba los dedos
esperando un contestador automático o cualquier tipo de mediación técnica que me
«protegiera» de la voz humana. Pero la reflexividad, la atención a la forma de realizar la
investigación y la responsabilidad por la misma no sólo actuaron como martilleantes
«pepitos grillos», sino que también promovieron un tipo de relación muy gratificante e
interesante con las personas entrevistadas. En la mayoría de los casos las entrevistas partían
de un momento de desconfianza inicial por parte de las personas entrevistadas tanto del
interés del propio discurso –«¿entrevistarme a mí?»; «¿Yo que voy a decir?»– como hacia la
investigación en curso –«y esto..., ¿para qué es?»; «¿Para qué sirve?»–. Además solían aducir
problemas de tiempo y se procedía a una negociación del espacio de realización de la
entrevista, contenido etc. En general se trataba de generar un espacio de confianza con las
personas participantes garantizándoles la privacidad, la sencillez del trabajo y recalcando la
importancia de su participación, interesarlas en la investigación lo suficiente como para que
cedieran sus historias y su tiempo. En ocasiones esto derivó en que en la negociación
desarrollada se me exigía también responder a preguntas y aportar información e historias
propias. También es verdad que las implicaciones que se me exigían por parte de las

87Que en parte continúo atesorando, lo que se ejemplifica en el hecho de que las pocas ocasiones en que
hago referencia a las notas de campo en este trabajo es siempre acompañando alguna afirmación en una
entrevista, como si mis notas fueran demasiado personales, o carecieran del «rigor» necesario.
144
 Capítulo 3.Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos

personas entrevistadas han variado, y ello también ha influido en el rumbo que han tomado
las diferentes entrevistas.

145
146
 BLOQUE II
DE LA COMPLEJIDAD DE LO CONCRETO: ENSAMBLAJES Y
CONEXIONES PARCIALES

«Vivimos –escribe Pursewarden– vidas que se basan en una

selección de hechos imaginarios. Nuestra visión de la realidad está
condicionada por nuestra posición en el espacio y en el tiempo, no
por nuestra personalidad, como nos complacemos en creer. Por eso
toda interpretación de la realidad se funda en una posición única. Dos
pasos al este o al oeste, y todo el cuadro cambia.» (Lawrence Durrell,
Balthazar. El cuarteto de Alejandría. II, 1958/1999: 15).

«Las historias no son “ficciones” en el sentido de estar

“inventadas”. Más bien, las narrativas son mecanismos para producir
ciertos tipos de significados. Yo trato de usar historias para contar lo
que creo que es la verdad –una verdad localizada, encarnada,
contingente y por lo tanto real–.» (Donna Haraway, 1997: 230)
148
 En este bloque se desglosan cuatro capítulos-ensamblajes que, utilizando en cada
caso una figura privilegiada como elemento articulador –«Cuerpos», «Subjetividades»,
«Documentos», «Lugares»–, pretenden al tiempo dar cuenta de la multiplicidad de escalas y
de densidades que configuran el entramado semiótico-material «mujer inmigrante». Así, se
evidenciarán algunos de los elementos más relevantes en la conformación de tal figuración
habitable, pero ésta continúa presentándose como elusiva y difusa, aunque no por ello
menos consistente o robusta. Se pretende, como mencioné en la «Introducción» y emulando
el trabajo de Lawrence Durrell en El Cuarteto de Alejandría, seguir en cada caso a un
«personaje» concreto para que nos proporcione su visión parcial, su historia con relación a
la categoría en análisis porque, como decía Durrell de la mano de Pursewarden: «Dos pasos
al este o al oeste y todo el cuadro cambia» (Durrell, 1958/1999: 15). Se trata, por tanto, de
capítulos que, por un lado, se complementan parcialmente y, por otro, necesariamente se
exceden. La panorámica que nos ofrecen no alcanza promesas de totalidad, ni nos devuelve
un privilegiado «ojo de dios» capaz de verlo todo, ese Aleph mágico del que hablaba Borges
(1971/1996: 169-171); antes bien, al contrario, pretenden dar cuenta de la complejidad
inabarcable de lo concreto, de las diferencias no reducibles, de las densidades múltiples
articuladas en un espacio semiótico-material que al tiempo tiene una cierta consistencia de
unidad. Así pues, en cada uno de los capítulos me centro en determinados aspectos que en
ocasiones serán retomados en los siguientes, pero de forma diversa y no totalmente
asimilable. Muestran así continuidades, pero también fracturas: dan cuenta de conexiones
parciales. De este modo, cada uno de ellos atiende a diferentes ordenamientos y considera
diferentes posiciones escalares que atraviesan la figuración habitable «mujer inmigrante», lo
que en ocasiones puede dar la impresión de alejarnos de las «mujeres» concretas que se
mueven dentro/fuera de ese entramado en el barrio de Embajadores/Lavapiés, para
149
posicionarnos, por ejemplo, en los espacios donde se facturan y conforman los marcos
legislativos nacionales o internacionales que regulan el tránsito de fronteras. ¿Habremos
perdido a las «mujeres inmigrantes» en el barrio de Embajadores/Lavapiés por el camino?
No, más bien es que nos movemos en ordenamientos donde en ocasiones es necesario dar
un aparente salto, para poder considerar las consecuencias de aspectos en apariencia
distantes y alejados, y su capacidad para configurar posiciones vitales concretas. Pero, y este
es un argumento destacado aquí, esto no me lleva a argumentar una escisión entre aspectos
globales y locales, sino antes bien al contrario a dar cuenta de las formas concretas en que
lo global, y lo local, las diversas instancias escalares, se constituyen y reconstituyen en lo
concreto, sin sentido de discontinuidad, sin ruptura.

Por otro lado, cada uno de los capítulos desarrollados podrían haber dado lugar, con
total merecimiento, al desarrollo de una tesis. De ahí que cada uno de estos capítulos se
construya con trazo por momentos impresionista, apuntando direcciones que sólo en
ocasiones se abren y se analizan con detenimiento y que en otros casos se señalan, pero sin
perseguirlas con todo el cuidado que sin duda merecerían. Si bien esto puede entenderse
como una limitación de este trabajo, es resultado, precisamente, de la perspectiva adoptada
por el mismo, de la intención repetida de dar cuenta de la multiplicidad de entramados en
los que se asienta y que gravitan en torno a la figuración habitable «mujer inmigrante»: mi
intención, así, ha sido priorizar la atención sobre los diferentes ordenamientos y elementos
presentes en la configuración de ese espacio social habitable. Hay otro argumento,
probablemente menos académico, pero no por ello menos contundente, que me hizo
renunciar a desarrollar más ampliamente cada uno de los capítulos de este bloque, y fue,
precisamente, la imperiosa necesidad de dar un «punto final» a este trabajo –por
contingente y situado que este fuera–.

Cabe señalar también, el otorgar en cada caso un nombre singular a cada uno de los
capítulos –«Cuerpos», «Subjetividades», «Documentos», «Lugares»– responde más a un
criterio formal y estético que probablemente a un sentido analítico riguroso, de hecho,
probablemente cada uno de ellos podría desdoblarse dando lugar a: «Cuerpos y fronteras»,
«Subjetividades e identidades», «Documentos y ordenamientos jurídicos», «Espacios y

150
lugares»88. A pesar de todo, he decidido mantener los títulos de los capítulos de este
segundo bloque precisamente con esa intención de apuntar a «personajes» concretos en
torno a los cuales hacer gravitar, en cada caso, la figuración habitable «mujer inmigrante».
«Personajes» que, si bien son distintos y tienen entidad independiente, sí que se puede
trazar entre ellos ciertas continuidades que se convierten en hilo conductor de la narración,
en general, y de este bloque, en particular.

88 Este es particularmente el caso del capítulo 6 «Documentos», puesto que probablemente «Documentos y

ordenamientos legales» reflejaría de una forma más adecuada el contenido del capítulo. Sin embargo, creo
que, si no restringimos su uso a los «documentos de identidad», el término «Documentos» de hecho sí recoge
la idea de ordenamientos legales, puesto que, ¿qué son los ordenamientos legales, las leyes, sino
«documentos»? Es por ello que finalmente he decidido mantener dicho título.
151
152
 4. Cuerpos

«Los cuerpos como objetos del conocimiento son nódulos

generativos materiales y semióticos. Sus límites se materializan en la
interacción social. “Objetos” como los cuerpos no existen de
antemano.» (Haraway, 1991/1995: 357-358).

En este capítulo89 voy a centrarme en procesos de corporealización90, especialmente en

cómo el cuerpo deviene un espacio privilegiado en la conformación, marca y delimitación de

89 He presentado versiones anteriores de este capítulo en varios congresos: (2003c) «Bodies in the Making:
Migrant Women in Embajadores (Madrid)», 5th European Feminist Research Conference, «Gender and Power in the
New Europe», celebrada en Lund (Suecia), 20-24 de agosto 2003; (2004) «Cuerpos, fronteras, ensamblajes:
variaciones sobre la factualidad “mujer inmigrante”» presentada en el Grupo de Trabajo: 02. Teoría
Sociológica, Sesión 4ª. Globalización y diversidades culturales, VIII Congreso español de sociología (Alicante,
23-25 de Septiembre de 2004); (2005b) «Desplegando cuerpos y fronteras: resistencias, interferencias y
ejercicios de passing en torno a la figuración habitable “mujer inmigrante”», Simposium: Género, experiencia e
identidad: Los límites de lo político, IX Congreso Nacional de Psicología Social, A Coruña, 20–23 de
Septiembre de 2005. Agradezco a los participantes en dichas sesiones, así como a los miembros del Grupo de
Investigación Complutense GRESCO, los comentarios y sugerencias al mismo, que lo han mejorado
sensiblemente.
90 Utilizo de una forma un tanto forzada el término «corporealización» como traducción del término

«corporealisation» tal y como es empleado por Elizabeth Grosz (1994a), Donna Haraway (1997: 142) y Rosi
Braidotti (2002: 58). El término tiene la ventaja de referirse al cuerpo en su devenir, a la formación del
cuerpo, «cuerpo-realización», a la acción de hacer cuerpo. Al mismo tiempo, el término alude a cómo ese
cuerpo en devenir, cuerpo en proceso, en acción de ser constituido en cuanto tal, es al tiempo «real», produce
efectos de realidad y tiene una entidad concreta que lo permite relacionarse en tanto que unidad
precariamente forjada y nunca terminada. La ventaja de este término frente a otros como «encarnación»
(García Selgas, 1994; 1995) o «incorporación» (Preciado, 2002) –sin anular la utilidad de dichos términos para
cuestiones concretas– es, precisamente, que hace referencia al cuerpo en acción de constituirse, sin implicar:
1) la existencia previa de un espíritu, razón, conciencia o palabra que «insufle vida en el cuerpo» –como
las ficciones proyectadas de la «nación». Esto es, el cuerpo se erige en marca invisibilizada
de ciudadanía –«nacionales-blancos»–, o en marca visibilizada de exclusión –«mujeres
inmigrantes»–. Para abordar esta cuestión partiré de una problematización tanto de lo que
se entiende como un cuerpo-sujeto, como de lo que se entiende por «mujer inmigrante». Mi
intención no es proveer una descripción de qué es «realmente» una «mujer inmigrante», ni
pretendo representar o hablar por las «mujeres inmigrantes». Por el contrario, pretendo
considerar cómo ciertos cuerpos-posiciones de sujeto son interpretados, realizados y
reactualizados en situaciones diversas como propios o no de «mujeres inmigrantes», con
independencia del estatus legal o de las identificaciones de las personas así interpretadas,
realizadas y reactualizadas. Quiero enfatizar particularmente las posibilidades de
movilización y contestación política de estos ejercicios, y cómo determinadas fronteras son
actualizadas recurrentemente como marcas encarnadas de exclusión y/o inclusión.

Así, me centraré en los cuerpos, y más concretamente, en la producción y marcaje de

cuerpos que en distintas situaciones son reconocidos como propios de «mujeres
inmigrantes». ¿Qué «cuerpos» aparecen como pertenecientes a «mujeres inmigrantes»?
¿Quiénes son «ellas» y qué mecanismos de visibilidad y passing –pasar por– entran en juego?
¿Cómo se despliegan? Tal como defenderé, quién es una «mujer inmigrante» está lejos de ser
evidente. Las posiciones reconocidas como propias de «mujeres inmigrantes» son al tiempo
más fluidas y más tozudas de lo que parecen a simple vista. Ser reconocida como «mujer
inmigrante» depende, entre otras cosas, de tener determinadas características corporales y
una pigmentación que resulta diferente de la de ciertos «nosotros-ciudadanos», y que se
fetichiza en una lógica que promete una delimitación visual de los «otros-inmigrantes»
(Ahmed, 1998). Pero también depende de estar o no en la posesión de documentos
concretos o de determinados medios materiales –no es lo mismo ser un inmigrante, o un
vagabundo, que un turista (Bauman, 1996/2004: 56-61)–.

La polisemia y heterogeneidad articuladas en torno al entramado semiótico-material

«mujer inmigrante», me lleva a considerarlo una artefactualidad –al tiempo ficción y hecho–
(Haraway, 1992/1999: 123); una ficción de carácter regulador (Fuss, 1989; Casado, 2003:

podría connotar el término «encarnación», incapaz de separarse completamente de sus entramados histórico-
contextuales de referencia (García Selgas, 1994: 61. Nota 22)–; ni 2) la existencia previa de un cuerpo material
sobre el que se «añadan» o «incorporen» otros elementos –como parecería apuntar el concepto de
«incorporación» (Preciado, 2002)–. Más adelante desarrollaré con más detalle estos argumentos, tan solo
apuntados aquí.
152
 Capítulo 4. Cuerpos

103-104) o una figuración habitable (Haraway, 1997: 11). «Mujer inmigrante» se convierte así
en una realidad social y en una imagen diversamente proyectada, que orienta actuaciones
concretas y facilita identificaciones, y al tiempo, se alimenta de las prácticas cotidianas que
actúan/actualizan las posiciones reconocidas como propias de «mujeres inmigrantes». Así,
el entramado que moviliza el término, lejos de constituir o englobarse en una unidad, sería
mejor interpretado como múltiples producciones o variaciones entre las que abundan las
traducciones y los desplazamientos, y que, si bien no son directamente equivalentes,
tampoco resultan completamente ajenas. Respondería a la lógica de lo que es «más que uno
y menos que muchos» (Mol, 2002b: 247), una realidad múltiple (Mol, 2002a: 6), reactualizada
mediante «conexiones parciales» (Haraway, 1991/1995; Strathern, 1991: 36).

De este modo, la cuestión de la corporeidad se presenta como un problema que

desborda los «cuerpos» como unidades delimitadas y claramente definidas para comenzar
por cuestionar esa unidad y requerir de análisis que expliquen los ejercicios que garantizan
su mantenimiento. Desde esta perspectiva, el «cuerpo» aparece como ensamblaje o articulación
precaria e inestable, como práctica reiterada e internalizada, como ese espacio de continua
producción de interioridad y exterioridad, nunca ajena a múltiples alianzas, movilizaciones y
relaciones con objetos diversos. El «cuerpo» no es tanto así la promesa última que
garantizaría al individuo humano, ni mero reflejo de un alma o razón pensante, sino un
proceso continuo de producción de efectos de materialización sustentados en la reiteración
de fluidificaciones promiscuas (García Selgas, 2003: 46), de narratividad y memoria, de
reinvención y reactualización. Podríamos hablar, así, de procesos de encarnación (García Selgas,
1994; 1995), de incorporaciones (Preciado, 2002), de mecanismos de producción de interioridad
psíquica (Rose, 1998: 172), de procesos de corporealización (Grosz, 1994a), para dar cuenta de
unos mecanismos de producción que reiteradamente materializan esos entramados sociales,
psíquicos, físicos, textuales y deseantes que denominamos «subjetividades», reconocemos
en unidades corporales y dotamos del calificativo de «humano». Pero, cuando hemos
descartado la preeminencia de lo humano como polo explicativo; cuando qué es lo
propiamente humano aparece como producto de negociaciones y luchas constantes;
cuando qué constituye un «cuerpo», cómo es o no reconocido, por quiénes y en qué
situaciones, son preguntas desde las que debemos partir, la promesa de solidez y unidad
con que habitualmente caracterizamos «el cuerpo» se desvanece y emerge más bien como el
resultado de complejos entramados de elementos diversos, de ordenamientos múltiples y

153
en ocasiones contradictorios. De ahí que, para analizar la complejidad concreta de unos
«cuerpos» reconocidos como propios de «mujeres inmigrantes» sea necesario considerar los
procesos de corporealización. Es la complejidad desbordante de los «cuerpos» concretos la que
demanda un análisis que integre miradas múltiples y planos diversos, y la que requiere al
tiempo que seamos capaces de evitar la tentación de lecturas reduccionistas o planas, de
simplificaciones ordenadas de lo que se presenta enmarañado (Law, 2004: 2-3).

4.1. CUERPOS COMO ENSAMBLAJES: PRÁCTICAS, RELACIONES, ARTICULACIONES

«Las personas son redes. Todos somos sofisticadas

disposiciones de retazos. Si de alguna forma contamos como
organismos, es debido a que somos redes de piel, huesos, encimas,
células –multitud de retazos sobre los que no tenemos demasiado
control directo y de los que realmente no sabemos mucho–. (Aunque
si funcionan mal nos encontramos con un horrendo problema). Y si
de alguna forma contamos como personas más que como organismos
esto se debe a multitud de otros retazos –gafas, ropas, motores de
coche y una historia de relaciones sociales– sobre los cuales podemos
tener un cierto control. Pero somos igualmente dependientes de ellos.
De hecho, plantearlo de este modo es plantearlo demasiado
débilmente. Estamos compuestos de, o constituidos por nuestros
cánones visibles e invisibles, presentes y pasados. (…) Cada uno de
nosotros constituimos una disposición. Esa disposición es más o
menos frágil. Hay procesos de ordenamiento que mantienen (o
fracasan en mantener) esa disposición en funcionamiento. Y algunos
de esos procesos, aunque bien pocos, están parcialmente bajo nuestro
control por algún tiempo.» (Law, 1994: 33).

«Los cuerpos son perfectamente “reales”, y nada de la

corporealización es “simplemente” ficción. Pero la corporealización
es trópica e históricamente específica en cada capa de sus tejidos. (...)
Corporealización implica instituciones, narrativas, estructuras legales,
trabajo humano diferenciado por poder, práctica técnica, aparatos
analíticos y mucho más.» (Haraway, 1997: 142).

Comenzaré proponiendo una reconceptualización del cuerpo como ensamblaje, que

entiende «el cuerpo» no como una unidad dada de antemano sino como resultado complejo
y contingente de múltiples interacciones y conexiones entre entidades heterogéneas. En ese
sentido, «el cuerpo» se expande desbordando el límite de la piel, que lejos de aparecer como
una barrera impenetrable que delimita una «unidad natural», se muestra como una
superficie porosa y dinámica que une más que separa, un espacio de «porosidad liminar» en
términos de García Selgas (2005). La atención a este carácter complejo y articulado de los

154
 Capítulo 4. Cuerpos

cuerpos requiere dar cuenta de los diversos mecanismos y objetos involucrados en la

constitución de un sujeto-cuerpo concreto: ropas, relaciones sociales, hábitos alimentarios,
marcas de género, etc. Los cuerpos así considerados, no se elevan como los últimos
garantes de un sujeto autónomo, preexistente, independiente e idéntico a sí mismo, sino
que emergen como el resultado precario e inestable, la fijación parcial y situada de
continuos y desiguales procesos de articulación y re-articulación, que posibilitan diferentes
procesos de subjetividad y agencia.

Para el sujeto moderno, heredero de la tradición cartesiana, el cuerpo se concebía

como materia (res extensa) sobre la que la razón (res cogitans) imprimía su forma. Lo
propiamente humano se asentaba, así, en esa autoconciencia del espíritu sobre la materia
(«cogito ergo sum»). Pero se trataba de una razón completamente desencarnada, de un sujeto
que desatendía la materialidad y el cuerpo, que se convertía tan sólo en el límite y producto
de la razón inmaterial que lo habitaba (Pujol, Montenegro y Balasch, 2003: 61): el alma
divina que habitaba el cuerpo mundano del cristianismo se laicizaba hasta cierto punto
transformada en razón, pero la relación jerárquica entre el cuerpo y el espíritu permanecía91.
Sin embargo, ya en el siglo XX, desde planteamientos como los de Maurice Merleau-Ponty
(1945/2000), con el impulso de las tradiciones feminista y anticolonialista, y el
planteamiento foucaultiano, parecen invertirse los papeles, de tal modo que el «cuerpo»
dejará de ser materia ordenada y forjada por un fenómeno inmaterial interior llamado
«alma», para ser cada vez más conformado como producto de múltiples dispositivos
disciplinadores de los discursos y prácticas biopóliticos imperantes (Foucault, 1975/2000).
En esta nueva ordenación no será tanto el alma racional, cuanto el cuerpo apropiadamente
disciplinado el que delimitará el espacio de lo propiamente humano92.

91 Las mujeres, así, se presentan como cuerpo, no como razón, las discusiones pasan de ser «si las mujeres

tenían alma» a «si tenían razón». De ahí que Pulain de la Barre afirmase «la razón no tiene sexo» (Amorós,
1997: 143). Agradezco a Silvia García Dauder su apunte en esta dirección.
92 Es curioso en este sentido cómo en el modelo occidental es la moral «interior» la que determina la «virtud»

de una persona. En la cultura maya, por ejemplo, no es tanto la intención «personal» e «interior» cuanto los
comportamientos efectivamente realizados y los despliegues corporales «colectivos» y «públicos» los que
determinan la virtud de una persona. Agradezco este apunte a Martha Moreno que compartió conmigo esta
reflexión surgida en el curso del trabajo de campo de su tesis sobre la sexualidad de mujeres indígenas en
Chiapas (México) titulada Diferentes diferencias: la construcción de la sexualidad en las mujeres indígenas de la selva de
Chiapas.
155
 Así pues, «el cuerpo» pasa de ser el límite «animal» de la razón «humana», a
constituirse en el referente último de la propia humanidad e individualidad de los sujetos, lo
que garantizaría, de algún modo, su posibilidad como agentes sociales: «el cuerpo» parece
haberse convertido en el último espacio en el que anclar «lo humano» y los «momentos-
posiciones de sujeto». Pero, si como he señalado en el capítulo primero:

(1) parto para este análisis de la consideración de que no existe una diferencia
ontológica entre los elementos considerados humanos y los no-humanos;

(2) sino que la producción de posiciones reconocidas como humanas y no humanas

depende de configuraciones y ordenamientos particulares de múltiples elementos;

(3) y que, es sobre la base de este reconocimiento que se hace posible considerar las
diferencias y asimetrías en la configuración de los elementos humanos y los no-humanos;

(4) entonces, la respuesta a la pregunta sobre qué forma parte de lo humano, no será
sino el resultado contingente de luchas y demandas de reconocimiento concretas.

Como afirma García Selgas: «No es que no haya diferencias, es que estas no son
ontológicas y, además, no hay separaciones. La ontología de la fluidez es una ontología
relacional, no substancial, pero no es una relacionalidad formal sino material e histórica.»
(2003: 49).

Por todo ello, quiero destacar el papel del «cuerpo» en la definición de lo que cuenta
como un «sujeto-humano», no buscando una garantía de permanencia, sino atendiendo a
los continuos procesos agónicos que marcan los afueras y los adentros sobre quién cuenta
como «humano» en un momento concreto. Es un ejercicio de recurrente establecimiento y
cuestionamiento de fronteras que resulta particularmente relevante de cara a considerar qué
permite que ciertas personas pasen o no a ser consideradas –en determinados momentos y
contextos, bien sea por otras o por ellas mismas– como «mujeres inmigrantes». Una
identificación/reconocimiento que tiene implicaciones concretas en cuanto demarca
pertenencias y exclusiones al ámbito de la ciudadanía y por ende a una ficción estilizada y
homogeneizada de la nación que tendría ciertas resonancias corporales y a la que

156
 Capítulo 4. Cuerpos

podríamos referirnos con la descripción definida «corporealización nacional»93. Como

plantea Sara Ahmed:

«Si bien no quisiera implicar que podamos hacer una analogía simple ente
cuerpos y naciones, creo que podemos comprender cómo los espacios sociales y
corporales se permean unos en otros, o se habitan mutuamente. La nación emerge
imaginada y encarnada como un espacio, no sólo al ser definida frente a otros espacios
sino al ser definida como cercana a algunos otros (amigos), y alejada de otros otros
(extraños). En este sentido, sólo algunos otros son leídos como extraños en el espacio
de la nación. La proximidad de extraños en el espacio de la nación –esto es, la
proximidad de lo que no puede ser asimilado en un cuerpo nacional– es un mecanismo para la
demarcación del cuerpo nacional, una forma de definir las fronteras al interior del
mismo, y no sólo entre la nación y un otro imaginario y exterior.» (Ahmed, 2000: 100).

En este sentido, por tanto, los desplazamientos se producen en términos de «cuerpo-

humano», «cuerpo-sujeto», «cuerpo-ciudadano», y en las diferentes proyecciones y
resonancias corporeizadas de la ficción «nacional». Como pretendo mostrar a lo largo de
este capítulo, si bien existe un importante salto entre el «cuerpo», la «posición de sujeto» y
la «ciudadanía», las implosiones94 e imbricaciones entre todos estos espacios se multiplican,
en particular porque el estatus de ciudadanía se ha convertido para muchos en el espacio
social donde se condensan los máximos atributos de la humanidad y de la posición de
persona civil. Por tanto, lo que quiera que determine el carácter de lo específicamente
humano no será sino el producto cambiante de una sociedad y un contexto concretos. Se
trata de una cuestión inestable y problemática que depende de múltiples definiciones que
varían a lo largo del tiempo y del espacio. Como afirma Nikolas Rose:

93 Las vinculaciones entre el cuerpo y la nación resuenan inevitablemente a consideraciones ampliamente

debatidas en el ámbito de la ciencia política en torno a la figura del rey. El rey, como epítome del estado-
nación moderno. La nación, en este sentido, se convertiría en una especie de proyección del cuerpo del rey,
de tal forma que el «cuerpo-nación» por excelencia no sería otro que el cuerpo del rey, lo que permitiría la
validez de la fórmula: «El rey ha muerto. Viva el rey». En dicha fórmula se traduce la continuidad del estado-
nación condensada en la cabeza del estado en la edad moderna, esto es el rey, donde la continuidad de la
dinastía garantizaba el mantenimiento del estado. El modo en que empleo aquí la descripción definida
«corporealización nacional» si bien puede tener resonancias en esta dirección, se dirige más bien a enfatizar
cómo la «nación» funciona como un ideal fantasmático extenso y difuso que tendría resonancias corporales
pero no podría ser plegado o reconocerse en un cuerpo concreto en cuanto «cuerpo de la nación» sino que
emergería como resultado de prácticas que marcarían por defecto, marcando lo no marcado, lo invisibilizado
frente a lo otro visible: el cuerpo concreto del extraño. Los caracteres corporealizados de la «nación» no se
definirían tanto así en positivo, delimitando un cuerpo concreto que se convirtiera en epítome de la nación –
como se producía en el caso de la figura del rey en la configuración del estado-nación moderno en Europa–,
sino en negativo, visibilizando lo que «no es». Además la corporealización sería difusa yendo más allá y más
acá del «cuerpo». En este sentido incidiría en la idea que vengo sugiriendo aquí de cuerpo como ensamblaje
que se despliega más allá de las fronteras epidérmicas del mismo.
94 Sobre la noción de implosión empleada a lo largo de este trabajo me remito a lo referido en el capítulo 1

sobre la elaboración del término en Donna Haraway (1997: 68-69).

157
 «“El cuerpo” es en sí mismo un fenómeno histórico. Nuestra actual imagen de
los lineamientos y de la topología del “cuerpo” –sus órganos, sus procesos, sus fluidos
vitales, y sus flujos- es el resultado de una historia cultural, científica y técnica
concreta. Las propiedades del “cuerpo” –caminar, sonreír, cavar, nadar- no son logros
naturales sino técnicos. (…) Incluso la aparente naturalidad de los límites y fronteras
del “cuerpo”, que parecen definir como inevitable la coherencia de una unidad
orgánica, es tanto reciente como culturalmente específica.» (1998: 183).

Sin embargo, los «cuerpos-sujetos» así reactualizados y ensamblados aparecen

dotados de una ficción de sustancia, que nos ofrece una promesa de materialidad y
permanencia, que permite se presenten como garantes últimos de la identidad y la
individualidad, elementos estos que se configuran a priori como características básicas de lo
«humano». Esta paradójica situación de umbral (McClintock, 1995: 24) de los «cuerpos» es la
que los convierte al tiempo en materiales elusivos e imprescindibles, constituidos «en la
tensión de mantener juntas cosas incompatibles, porque son al tiempo necesarias y reales»
(Haraway, 1991: 149): por un lado, conforman una ficción de unidad y estabilidad, que, por
otro, existe en tanto que reinstaurada sobre conjuntos heterogéneos de relaciones fluidas y
con diferente grado de densidad. Como planteé en otro momento junto con Silvia García
Dauder (Romero Bachiller y García Dauder, 2003: 44), se trata de una imagen imposible y
necesaria que nos «asegura» nuestra mismidad a lo largo del tiempo y del espacio y nos
permite mantener una cierta «cordura»95 –encordado precario y encarnado de prácticas,
memoria, deseos, relaciones, etc.–.

Así la memoria y el cuerpo se constituyen en garantes de solidez, como parte de una

narratividad solidificada en una imagen o materialidad que se «mantiene» a lo largo del
tiempo y el espacio. Pero ni la memoria ni el cuerpo constituyen totalidades fijas o estáticas.
La memoria nos plantea un juego de tiempos donde el pasado es hecho presente: hecho desde
el presente, esto es, continuamente reconfigurado, reinterpretado y reactualizado desde el hoy
con todos los referentes y herramientas del momento. La memoria entreteje una narrativa
donde abundan los huecos, los olvidos, los saltos e incluso las invenciones. En palabras de
Italo Calvino «la memoria, o mejor la experiencia que es la memoria, más la herida que te
ha dejado, más el cambio que ha operado en ti y que te ha hecho diferente.» (citado en
Santamarina y Marinas, 1994: 275).

95 Es precisamente esa ficción de sustancia la que nos salva de la profunda angustia de casos extremos de
trastornos de la memoria como los descritos en los libros de Oliver Sacks (1970/1991) –por ejemplo, «el
marinero perdido»– o el del protagonista de la película Memento (Christopher Nolan, 2000).
158
 Capítulo 4. Cuerpos

El cuerpo, por otro lado, aparece en muchas ocasiones como el referente último que
nos otorga esa sensación de permanencia. Pero el cuerpo nunca está quieto, nunca es igual:
las arrugas, las cicatrices o las canas se van añadiendo y cambiando la fisonomía, por no
mencionar posibles modificaciones quirúrgicas, hormonales, etc. que desestabilizan incluso
los aspectos en apariencia más rígidos como son los del «sexo» –pensemos en las personas
transexuales, transgénero o intersexuales, por ejemplo–. Más aún, la imagen del cuerpo
como algo idéntico y continuo, es resultado de continuadas reactualizaciones: requiere de la
repetición rítmica de cada latido del corazón, de cada respiración, de cada conexión
neuronal –sinapsis–, etc.

En este sentido, afirmar que los «sujetos-cuerpos» son ensamblajes supone enfatizar
el carácter relacional y reactualizado de lo «humano» y de la posición que ocupamos en un
ordenamiento socio-técnico concreto. El carácter supuestamente unificado e independiente
de los «cuerpos» no es sino el efecto precario del ensamblaje contingente de múltiples
materiales heterogéneos, ordenamientos, protocolos, etc. (Law, 1994). Interacciones en las que
no todos los elementos participantes son humanos (Haraway, 1991/1995; Callon,
1992/1998; Latour, 1991/1993).

Cuerpo-sujeto, cuerpo-humano, cuerpo-ciudadano

«Preguntarse sobre la distinción entre personas y máquinas es,

en parte, una indagación en el carácter de la agencia: qué es, o qué
requiere, el ser un ser humano.» (Law, 1994: 11).

«Porque si un agente o un sujeto es un efecto, entonces, cómo

es generado ese efecto se convierte en una cuestión importante por
derecho propio. Pero en una sociología relacional materialista, un
agente es un efecto generado en una red de materiales heterogéneos. O,
planteándolo si cabe más radicalmente, un agente (como una
máquina), es una red de materiales heterogéneos, un proceso de
ordenamiento que clasificamos como “persona”. De este modo, la
cuestión deviene un establecimiento de fronteras, de clasificaciones.
Se convierte en decidir cómo es que distinguimos, por ejemplo, entre
personas (o “tipos” de personas) por un lado, y organizaciones o
máquinas como ordenadores por otro.» (Law, 1994: 24).

Embarcada en la pregunta por los límites y su configuración porosa y conflictiva, lo

que caracterizaría lo «humano» frente a lo «no humano» no sería –como pretendo

159
argumentar– una materialidad radicalmente diferente, sino el establecimiento de
ordenamientos concretos que conforman el espacio de lo «humano» como dotado de
narratividad, memoria, deseos, interioridad psíquica, etc., cualidades estas que se engloban
en un espacio físico-simbólico denominado cuerpo, conformando así una ficción de
sustancia que se apuntala en el ensamblaje96 de múltiples relaciones, mecanismos,
ordenamientos, disciplinas, objetos, ropas, alimentos, prácticas, etc. La subjetividad se asienta
en el cuerpo porque éste parece configurarse como garante de la unidad, de la
individualidad, de la autonomía de un sujeto –yo, conciencia, auto-imagen de sí mismo–
reconocido como tal en una colectividad dada. En palabras de Judith Butler:

«Las críticas al antropocentrismo han dejado claro que cuando hablamos de

vida humana estamos indicando un ser que es al tiempo humano y viviente, y que la
categoría de seres vivos excede lo humano. En cierta medida, el término “vida
humana” designa una combinación difícil de manejar, dado que lo “humano” no
simplemente cualifica “vida”, pero “vida” relaciona lo humano con lo que es no-
humano y vivo, estableciendo lo humano en la bruma de esa relacionalidad. Porque para
que lo humano sea humano, debe vincularse a lo que es no-humano, a lo que está fuera de sí mismo
pero que es continuo a sí mismo en virtud de una interimplicación en la vida. Esta relación con lo que
no es sí mismo constituye al ser humano en su vitalidad, de tal forma que lo humano excede sus
límites en el mismo esfuerzo por establecerlos.» (2004: 12. Énfasis añadido.)

Pero, ¿dónde estarían las fronteras de ese «cuerpo-sujeto-humano»? ¿Sobre qué base
sustentamos las premisas que supuestamente nos califican o descalifican como humanos?

96 El término ensamblaje tiene una referencialidad múltiple y responde a traducciones y desplazamientos a

caballo entre el inglés, el francés y el castellano. En castellano connota algo que está compuesto por múltiples
elementos entretejidos. Según la R.A.E. (vigesimosegunda ed. 2001: 924) se trata de la «acción y efecto de
ensamblar», término que remite al francés antiguo ensambler y que denota «unir, juntar, ajustar especialmente
piezas de madera». Sin embargo, John Law remite el término inglés assemblage (2004: 41-42), al concepto
francés agencement empleado por Gilles Deleuze y Félix Guattari en Mil Mesetas (1980/2000: 84-95; 513-515),
definiéndolo como «un proceso de envolvimiento, de ensamblamiento, o mejor de auto-ensamblamiento
recursivo en el que los elementos juntos no tienen una forma fija, ni pertenecen a una gran lista dada de
antemano, sino que se construyen, al menos parcialmente según se enmarañan conjuntamente.» (Law, 2004:
42). En este sentido, no sería radicalmente diferente al concepto de articulación que hemos venido empleando
hasta el momento. Por otra parte, Deleuze y Guattari afirman con relación al concepto de agenciamiento –
agencement–:
«Bajo su aspecto material o maquinítico, un agenciamiento no nos parece que remita a una producción
de bienes sino a un estado preciso de mezcla de cuerpos en una sociedad, que incluye todas las
atracciones y repulsiones, las simpatías y las antipatías, las alteraciones, las alianzas, las penetraciones y
expansiones que alteran todo tipo de cuerpos relacionados entre sí. Un régimen alimentario, un
régimen sexual regulan sobre todo mezclas de cuerpos obligatorias, necesarias o permitidas. Incluso la
tecnología se equivoca al considerar las herramientas por sí mismas: las herramientas sólo existen en
relación con las mezclas que ellas hacen posibles o que las hacen posibles. El estribo entraña una nueva
simbiosis hombre-caballo, que entraña a su vez nuevas armas y nuevos instrumentos. Pues las herramientas son
inseparables de las simbiosis o alianzas que definen un agenciamiento maquinítico. Naturaleza-sociedad.
Presuponen una máquina social que las selecciona y las incluye en su filum: una sociedad se define por
sus alianzas y no por sus herramientas.» (Deleuze y Guattari, 1980/2000: 94. Énfasis añadido).
160
 Capítulo 4. Cuerpos

¿Cuáles son sus límites y sus puntos de quiebre? ¿Qué hace que algo se conforme como
límite de ese «cuerpo-sujeto-humano» y en qué espacio-tiempo concreto?

Una pequeña incursión genealógica –en absoluto exhaustiva– nos informa de cómo
histórica y cotidianamente nos encontramos dirimiendo los espacios de lo propiamente
humano y de los cuerpos reconocidos en esta categoría. Más aún, constata que lejos de ser
una cuestión clara, se trata de un ámbito enormemente controvertido y densamente
poblado de discursos enfrentados: desde los debates en torno a los límites de la «vida
humana», ya sea sobre el momento de génesis de lo «humano» y los conflictos en torno a la
legitimidad del aborto y del empleo de células germinales embrionarias97; ya sea sobre hasta
qué momento se puede hablar de «vida humana» como tal, con los debates en torno a la
eutanasia y la vida «digna». Pero más allá de los límites marcados por los momentos
originarios y finales de la vida, los límites sobre qué constituye una vida humana se
cuestionan cuando se discute la individualidad de la conciencia o cuando esta parece
desgajada de una corporalidad reconocible como humana98. Las personas siamesas, en este
sentido, ponen en cuestión la ecuación unívoca entre un cuerpo y una única individualidad.
En este caso nos encontramos con situaciones que en diversos grados plantean la existencia
de dos conciencias en un solo cuerpo –¿cuerpo unido?, ¿cuerpo co-compartido?– (Dreger,
1998). El límite, en la otra dirección, se encontraría en la posibilidad de la existencia de una
conciencia sin cuerpo, una situación donde se alcanzase el «pienso, luego existo» cartesiano
pero sin referencia a una corporalidad dada. En este caso quizá sea tan sólo la ciencia-
ficción la que nos ofrezca ejemplos en esta dirección, como en la película Ghost in the Shell
(Mamuro Oshii, 1995, sobre el comic de Shirow Masamune), donde un programa de

97 Donna Haraway (1992/1999: 138) analizó los recursos narrativos empleados por los grupos auto-
denominados «pro-vida» en sus campañas antiabortistas, constituyéndose en los «portavoces» autorizados de
los fetos, mientras que las mujeres embarazadas se convertían en actrices demasiado implicadas y con
intereses antagónicos a los de los fetos. De forma parecida, el ejercicio retórico de las últimas campañas de la
Conferencia Episcopal Española para rechazar conjuntamente el aborto y la investigación con células
germinales embrionarias, pasa por tratar de establecer una linealidad unívoca entre el embrión y la vida
humana afirmando: «Todos fuimos embriones». Esta afirmación se construye sobre la invisibilización del
carácter tan sólo relativamente probable de que un embrión se llegue a desarrollar en un feto y finalmente en
un ser humano nacido, como muestran una y otra vez las técnicas de fecundación artificial, donde los
porcentajes de éxito se sitúan en el treinta por ciento, considerando además que en cada intento se implantan
varios embriones en el útero: la mayoría no llegan a «anclarse» en el útero, y sólo unos pocos llegan a
desarrollarse de forma satisfactoria (Eulalia Pérez Sedeño, 2004).
98 Recordemos que el actual Código Civil vigente desde 1888 reconoce como «persona civil» al «nacido vivo

con forma humana que sobreviviere 24 horas al parto separado del cuerpo de la madre». Ver nota 31 Cap.1.
161
ordenador alcanza conciencia de sí mismo y reclama ser aceptado como ser vivo con
conciencia99.

Los límites de la cordura, los límites de la conciencia, –un cuerpo sin conciencia–,
por un lado, y, por otro, los límites de un cuerpo falible que se desgasta o pierde toda
funcionalidad –conciencia sin cuerpo– supondrían líneas de fuga (Deleuze y Guattari,
1980/2000) de unos ensamblajes de «cuerpos-sujetos» y su supuesta promesa de
subjetividad autónoma. Así pues, los límites en este sentido los vincularíamos: en primer
lugar, con orígenes y fines –esto es, con la dimensión temporal–; en segundo lugar, con la
correspondencia unívoca entre cuerpo y conciencia, entre corporalidad y subjetividad –en
términos de multiplicidad de conciencias en un cuerpo, o de la posibilidad de una
conciencia sin cuerpo, o un cuerpo sin conciencia–.

Pero otro aspecto clave en la configuración de los límites del «cuerpo-sujeto-

humano» viene dado en términos de acceso a la ciudadanía y a las demandas por el
reconocimiento legal como persona dotada de derechos. En este sentido, podemos
recordar las discusiones históricas sobre si las mujeres, los «indígenas» o las personas negras
tenían alma –en un primer momento– o capacidad racional –ya en la modernidad–. Se
trataba de hecho de debates en torno a quiénes podían contar como humanos100, ser por
tanto sujetos de los derechos considerados «inalienables» a la persona. Los cambios y
ampliaciones en la definición de lo propiamente humano tienen una relación directa con las
concepciones y ordenamientos presentes en cada sociedad particular, y constituyen, en gran
medida, reflejos de las desigualdades, privilegios y exclusiones que la caracterizan. La
exclusión de las mujeres, las personas iletradas, pobres, indígenas y negras del contrato civil
ilustrado puede ser comprendida en este sentido como la expresión y reproducción de los
privilegios y prejuicios de los varones, blancos, propietarios y educados de esa sociedad.
Una exclusión que en su reiteración desencadenaba un efecto performativo que producía

99 Otra situación parecida se produce en 2001: Odisea en el Espacio de Kubrick, sólo que en ese caso se trata de

un ordenador el que alcanza conciencia –pero está sujeto a una materialidad–. En el caso de Ghost in the Shell,
se trataría de un programa de ordenador el que reclamaría conciencia e iría ocupando/habitando «cuerpos» y
fusionándose con ellos en su intento por ser reconocido como un ser vivo.
100 Como ya ha sido ampliamente analizado no resulta baladí el hecho de que las declaraciones de derechos

que marcan el ingreso en la modernidad, se denominaran «Declaración de derechos del Hombre y del
Ciudadano» (1789), donde «hombre» se configuraba doblemente: 1) como una sinécdoque de «humanidad»,
por tanto inclusiva de las mujeres y de las personas colonizadas; 2) como un sustantivo específico, y por tanto
excluyente de las mujeres. De hecho, la pretendida «universalidad» del término quedaba limitada desde el
comienzo, puesto que quiénes quedaban cualificados como «hombres y ciudadanos» no sólo serían los
varones, sino los propietarios educados, y en EE UU los varones blancos.
162
 Capítulo 4. Cuerpos

«otros» pseudo-humanos o sub-humanos, objetivados y desposeídos de derechos, que sin

embargo, se apoyarán en las demandas liberales para demandar la ampliación del espacio de
lo humano y por ende el reconocimiento de sus derechos como ciudadanos/as101.

Por tanto, la categoría de «lo humano» lejos de ser algo dado –característica
«inalienable»– requiere de múltiples requisitos y para poder ser ejercida tiene que estar
reconocida por alguien. Se debe conseguir el «reconocimiento» por parte de los
«propiamente humanos»: las «otras inapropiadas/inapropiables» tienen una frágil entrada en
el espacio de lo humano y que puede ser revocada con cierta facilidad. Pensemos en ese
sentido, y en el contexto de esta investigación, en la posición de las personas reconocidas
como «mujeres inmigrantes» y cómo los espacios de entrada y salida en la «ilegalidad», y en
las esferas de la ciudadanía, ponen en juego todos estos mecanismos. En las entrevistas
realizadas tanto a mujeres como a varones «inmigrantes» se pone de relieve la facilidad con
que se transita entre los difusos pero contundentes espacios de la legalidad y la alegalidad.
Son muchos los casos en los que además la pertenencia a determinados espacios de
ciudadanía son denegados en la interacción, al margen de la presencia de «papeles» que
acrediten tal estatus. De ahí la relevancia de la pregunta que guía este trabajo, ¿a través de
qué elementos y en qué circunstancias ciertas personas son reconocidas como «mujeres

101 En este contexto hay que situar las demandas de los incipientes movimientos en pro de los derechos de la

mujer, desde el texto paradigmático Vindicación de los derechos de la mujer (Mary Wollstonecraft, 1792/2000) y
sobre todo a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX; así como las demandas anti-
esclavistas y en pro del reconocimiento de la humanidad social y civil de las personas negras a lo largo del
XIX y XX en EE UU y otros lugares del planeta –en Sudáfrica la eliminación del régimen racista del
Apartheid data de una fecha tan reciente como 1991–. En este sentido, cabe recordar por su gran relevancia,
el trabajo del teórico anticolonialista Frantz Fanon (1951/2001) cuando reflexionaba en torno a la denegación
de la humanidad de las personas negras, realizando una particular lectura de la teorización hegeliana del
reconocimiento –que si bien tenía la capacidad de denunciar la situación de dominación colonial, no acababa
de desarrollar los potenciales de la consideración hegeliana de la dependencia mutua inserta en el
reconocimiento entre amo y esclavo (Hegel, 1807/1993: 113-121)–. Según analizaba Fanon, el encuentro
colonial reinstauraría a las personas colonizadas como lo «otro», lo que permitiría la constitución del
colonizador blanco como varón y como sujeto –como «hombre» en definitiva–. La mirada blanca –«Mira, ¡un
negro!... ¡Mamá, mira el negro! Estoy asustado.»– interpela al varón negro –al propio Fanon– como «otro»,
como «un objeto entre otros objetos», «como un ser negro frente a lo blanco» que posibilitaría el
reconocimiento del sujeto blanco ante la presencia de la persona negra, pero que se resistiría a reconocer
simétricamente a la persona negra como persona y como sujeto (Fanon, 1951/2001: 184, 185). Más aún, a
pesar de que «tras mucha reticencia, los científicos hubieron concedido que el Negro era un ser humano: in
vivo e in vitro, el Negro reveló ser análogo al Blanco: tenían la misma morfología, la misma histología.» (Fanon,
1951/2001: 189), sin embargo esto no garantizaba una total incorporación a la categoría de lo humano, sino
que por lo que él denominará un «mecanismo psicológico» se van a introducir nuevos elementos de
distanciamiento y diferenciación.
163
inmigrantes» y, por tanto, como «otras» –«otras» de la ciudadanía, «otras» de la nación...–?
Se evidencia así que:

«La categoría de lo “humano” retiene en sí misma los trabajos de los

diferenciales de poder de la raza como parte de su propia historicidad. Pero la historia
de la categoría no ha concluido, y lo “humano” no ha sido capturado de una vez y
para siempre. Que la categoría está elaborada en el tiempo, y que trabaja excluyendo
un amplio rango de minorías, significa que su rearticulación comenzará precisamente
en el punto donde los excluidos hablan hacia y desde tal categoría. Si Fanon escribe
que “un negro no es un hombre”, ¿quién escribe cuando Fanon escribe? Que
podamos preguntar por el “quién” significa que lo humano ha excedido su definición
categórica, y que él está en y a través de la enunciación abriendo la categoría hacia un
futuro diferente. Si hay normas de reconocimiento mediante las cuales se constituye lo
“humano”, y estas normas cifran operaciones de poder, entonces de ahí se sigue que la
contienda sobre el futuro de lo “humano” será una contienda sobre el poder que
trabaja en y a través de tales normas.» (Butler, 2004: 13).

Así pues, la cualidad de «humano» relativa a un «cuerpo-sujeto» lejos de designar una

unidad dada, o una esencia preexistente, hace referencia a un complejo dispositivo que se
reactualiza continuadamente, todo un entramado atravesado y constituido por fuerzas
disímiles y en colisión constante, donde quién cuenta como «humano» en un momento
concreto y dónde se sitúan los límites de lo humano son espacios enormemente
controvertidos donde se mezclan luchas por el reconocimiento, demandas de derechos e
idearios morales, políticos y éticos diversos:

«Cuando luchamos por derechos, no estamos luchando por derechos que se

vinculan a mi persona, sino que estamos luchando por ser concebidos como personas. (…) Si
estamos luchando por derechos que están vinculados, o deben vincularse, a mi
persona, entonces asumimos la persona como ya previamente constituida. Pero si
estamos luchando no sólo para ser concebidos como personas, sino para crear una
transformación social del propio significado de persona, entonces la afirmación de
derechos se convierte en una forma de intervenir en los procesos sociales y políticos
mediante los que se articula lo humano.» (Butler, 2004: 32-33).

4.2. HACIENDO CUERPOS: HABITUS, PRÁCTICAS Y PERFORMATIVIDAD

Uno de los aspectos más relevantes para el análisis de los procesos de corporealización
que aquí desarrollo, es el abordaje de las formas en que se organizan y reiteran los
ensamblajes constitutivos de los «cuerpos-sujetos». En esta perspectiva no sólo defiendo
que las entidades reconocidas y vividas como «corporales-subjetivas-humanas» lo son sobre
la base de una relacionalidad radical, sino que además apunto a que las relaciones que las
164
 Capítulo 4. Cuerpos

constituyen no son estáticas, sino que su mantenimiento depende de una reiteración

continuada de las mismas: el mantenimiento de un «cuerpo» depende de la reactualización y
recreación parcial de las conexiones que lo constituyen. Pero si he enfatizado la
importancia de los «objetos» en la conformación de los «sujetos-cuerpos», quizá sea
necesario insistir en que «objetos-no-humanos» no designa tan sólo a las «cosas», sino que
incorpora cuestiones tales como estándares, regularidades, ordenamientos, protocolos y
otros regímenes y dispositivos que atraviesan la sociedad y los sujetos –como entramados
socio-técnicos-discursivos de carácter generativo–. Por todo ello, considero relevante
desarrollar la teorización bourdieuana de las prácticas y el habitus, para vincularla
posteriormente al concepto de performatividad, en particular atendiendo a los
desplazamientos que sobre este concepto han realizado el propio Bourdieu, Derrida y
Judith Butler.

El trabajo de Pierre Bourdieu nos embarca en uno de los dilemas que atraviesa la
teorización sociológica al tratar de explicar la paradójica ecuación entre socialidad e
individualidad. En ese sentido, Pierre Bourdieu atiende a las prácticas como ejercicios
productivos constitutivos de realidad y enfatiza el carácter relacional e históricamente
situado de las diferentes posiciones sociales –si bien no cuestiona en ningún momento la
primacía ontológica de las entidades humanas–.

El análisis bourdieuano se basa en el concepto del habitus, que es descrito como ese
engranaje estructurado y estructurante mediante el cual el andamiaje del campo social toma
forma y consistencia en prácticas «subjetivas» concretas, que al mismo tiempo, internaliza,
re-crea y desplaza los ordenamientos sociales «objetivos» en los que está situado (Bourdieu,
1979/1984; 1980/1991). Según lo describe García Selgas:

«El habitus es un sistema de estructuras cognitivas y motivacionales (esquemas

de percepción, pensamiento y acción), producidas históricamente (inculcadas por las
oportunidades y prohibiciones, las posibilidades e imposibilidades inscritas en las
condiciones objetivas), que se incorporan en cada organismo como disposiciones
duraderas, y que generan y estructuran las prácticas individuales y colectivas de un
modo condicionado pero no determinado. Es un sistema generativo que marca
simultáneamente lo posible y lo imposible mediante el asentamiento de “el sentido
práctico” y la internalización de la historia directa e indirectamente experienciada.»
(1995: 507).

El habitus constituye así una «entidad prelingüística encarnada en los agentes» (García
Selgas, 1995: 507), «estructura estructurada» preparada para actuar como «estructura
165
estructurante», esto es, con capacidad generativa. Un conjunto de «disposiciones, adquiridas
en concordancia con las condiciones próximas de existencia, [que] son duraderas, como
consecuencia de que se adquieren de manera no-reflexiva, repetitiva y a veces
institucionalmente inculcada, por lo que se convierten en una (segunda) naturaleza inscrita
en nuestra organización corporal» (García Selgas, 1995: 508).

Así, según García Selgas (1995: 509), el habitus sería una «encarnación disposicional» –
vinculada a un cuerpo– y el campo social constituiría una «encarnación posicional» –en las
diferentes instituciones sociales– de la «acción social». El campo social quedaría así
conformado como una red de relaciones «objetivas» –utilizando la terminología
bourdieuana– entre diferentes posiciones sociales. Sobre la base de esta red de relaciones
las diferentes posiciones quedan definidas y vinculadas a un habitus concreto. Sería por
tanto una «ontología relacional y no sustantiva» (García Selgas, 1995: 508), en la que las
diferentes posiciones y espacios sociales serían en cuanto actuadas, en cuanto que
prácticamente ejercidas en y a través de los cuerpos en relación.

De hecho, el sentido práctico que conforma los dispositivos internalizados del habitus se
encarna y vive a través de lo que Bourdieu denomina hexis corporal (Bourdieu, 1980/1991:
119). Hexis es un término tomado del antiguo griego que puede ser traducido como porte,
apariencia o aire y hace referencia a las formas de presentar, habitar o producir un cuerpo
de tal modo que una posición social concreta es asumida al tiempo que está siendo
actualizada a través de esas mismas prácticas. Funciona como una «mitología política
realizada, incorporada, convertida en disposición permanente, manera duradera de
mantenerse, de hablar, de caminar, y, por ello, de sentir y de pensar. (...) Se realiza en la
manera de mantenerse, de llevar el cuerpo, de comportarse (...).» (1980/1991: 119).

Bourdieu describe en términos de mimesis el proceso mediante el cual actuamos y

generamos formas concretas de ser y sentir que cumplen con patrones de comportamiento
que son constituidos tan sólo en cuanto efectos estilizados de nuestras prácticas: son
abstraídos y dotados de una consistencia de sustancia que se ve refrendada en cada una de
las prácticas que de hecho la re-producen y mantienen. Los ordenamientos que estructuran
un campo social concreto refuerzan y estructuran determinados habitus que se
corresponden con las diferentes posiciones socio-simbólicas presentes en el campo. Habitus
que delimitan las formas de ser posibles, esto es, socialmente definidas, pero que así

166
 Capítulo 4. Cuerpos

internalizadas y vividas, pierden su horizonte social de emergencia y se presentan

naturalizadas. En este sentido, Bourdieu afirma que:

«Calificar socialmente las propiedades y los movimientos del cuerpo es, a la vez,
naturalizar las elecciones sociales más fundamentales y constituir el cuerpo, con sus
propiedades y sus desplazamientos, en operado analógico que instaura toda suerte de
equivalencias prácticas entre las diferentes divisiones del mundo social, divisiones
entre los sexos, entre las clases de edad y entre las clases sociales o, más exactamente,
entre las significaciones y los valores asociados a los individuos que ocupan posiciones
prácticamente equivalentes en los espacios determinados por esas divisiones. (...) Todo
ello permite suponer, en concreto, que las determinaciones sociales adscritas a una
determinada posición en el espacio social tienden a formar, a través de la relación con
el propio cuerpo, las disposiciones constitutivas de la identidad sexual (como el porte,
la manera de hablar, etc.) y, probablemente también, las disposiciones sexuales
mismas.» (1980/1991: 121-122).

A pesar de las tendencias estructuralistas que persisten en Bourdieu creo que

podríamos incidir, más allá de Bourdieu, en la capacidad estructurante y generativa de estas
estructuras internalizadas, dado que la «estructura» del campo social no será sino efecto de
las prácticas concretas de los habitus de los sujetos sociales que conforman dicho campo
social. Se trata de ejercicios que no presuponen la voluntad estratégica de un sujeto
preexistente que vaya a determinar la dirección de la acción, sino apuntan hacia algo mucho
más inconsciente:

«El proceso de adquisición, mimesis (o mimetismo) (...) en nada se asemeja a una

imitación que suponga el esfuerzo consciente por reproducir un acto, una palabra o un
objeto explícitamente constituido como modelo[.](...) El proceso de reproducción que,
en cuanto reactivación práctica, se opone tanto a un recuerdo como a un saber, tiende
a desarrollarse más acá de la consciencia y de la expresión y, por consiguiente, de la
distancia reflexiva que implica. El cuerpo cree en lo que juega: llora cuando mima la tristeza.
No representa lo que juega, no memoriza el pasado, actúa el pasado, anulado así en cuanto que tal,
lo revive. Lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee, como un saber que
uno puede mantener delante de sí, sino que se es.» (Bourdieu, 1980/1991: 124-125.
Énfasis añadido).

En este sentido, las «posiciones de sujetos-cuerpos» no preexisten en sentido estricto,

sino que emergen en las prácticas relacionales que las constituyen: son efecto de la articulación
y re-articulación de una profusión de elementos, ordenamientos, protocolos, etc. Pero al
apuntar que llegamos a asumir una posición concreta y a responder a ciertos discursos y
expectativas, que son, al tiempo, producto de nuestras propias acciones, nos encontramos
reproduciendo una compleja inversión de temporalidades: desarrollamos nuestras acciones
presentes en respuesta a ordenamientos previos que las informan, pero nuestras acciones
presentes alimentan los futuros discursos estilizados a los que respondemos como previos.
167
 Pero este complejo trabalenguas de inversiones temporales podría explicarse si
consideramos que nunca partimos de una situación de tabula rasa, sino que siempre estamos
previamente posicionados en unos entramados de relaciones que nos constituyen en tanto
«cuerpos-posiciones de sujeto» concretos y que conforman a su vez nuestro espacio de
posibilidad. Un espacio de posibilidad que necesariamente es también al tiempo un
horizonte de imposibilidad, por cuanto delimita lo posible y lo imposible en un momento
dado, potencia determinadas relaciones y dificulta otras, simplemente sobre la base de la
densidad y la inercia de las relaciones que de hecho nos conforman. Así, no todos los
elementos102 en relación poseen las mismas valencias y capacidades de conexión, ni
tampoco se incorporan de un modo estático en las relaciones, sino que arrastran con ellos
inercias y tozudeces de articulaciones previas. De este modo, la temporalidad no viene
marcada tanto por una continuidad estática, sino por recreaciones y re-conexiones
permanentes: «El cuerpo (...) no representa lo que juega, no memoriza el pasado, actúa el
pasado, anulado así en cuanto que tal, lo revive.» (Bourdieu, 1980/1991: 124).

A pesar del propio Bourdieu –que en mi opinión malinterpreta en cierto modo la

propuesta de Austin (Bourdieu, 1985/2001: 67)–, creo que vincular la teorización del
habitus con el concepto de performatividad, en particular en la forma en que ha sido teorizado
por Judith Butler (1993; 1997a) abogando por una lectura que transcienda lo «meramente»
lingüístico, resulta enormemente prometedor para el tipo de análisis que pretendo realizar.

El concepto de performatividad –como ya apunté en el primer capítulo– hace

referencia a la capacidad de determinados «actos de habla» para realizar lo que enuncian,
pero en la teorización de Butler este carácter performativo va a salirse del marco netamente
lingüístico, para centrarse más concretamente en las prácticas sociales y su capacidad de
producir espacios simbólico-materiales de lo posible y lo imposible, espacios que además

102 La misma consideración de «elemento» en este sentido puede dar lugar a equívoco. No es que existan

cosas previas que ensamblándose den lugar a cosas nuevas, sino que las mismas «cosas» ensambladas, todos
aquellos elementos que podemos reconocer como relativamente independientes, o reconocibles en cuanto
que «cosas», surgen como resultado de los mismos procesos relacionales. La independencia de las «cosas»
reconocibles en cuanto tales es también producto de las relaciones. Pero esto no debe abocarnos a un
construccionismo radical ligado a una noción de voluntarismo humanista según la cual lo que es, es en tanto
percibido por mí –en cuanto individualidad pensante previa con capacidad de percepción–, sino a un
reconocimiento de la existencia de elementos sobre los que tenemos alguna o ninguna capacidad de control y
que sin embargo tienen una consistencia que nos re-direcciona o nos conforma de una forma determinada y
no completamente esperada. Por otro lado, las «cosas» nunca pueden ser escindidas de la significación. Tal
como vengo insistiendo, materialidad y significación constituyen un tandem inseparable, que es al tiempo
mutuamente irreductible y mutuamente excesivo.
168
 Capítulo 4. Cuerpos

están profundamente encarnados. Así, por ejemplo, el acto paradigmático de afirmar «es
una niña», en el momento del nacimiento de un bebé reconocido médicamente como de
«sexo femenino», articula un complejo entramado de expectativas sociales, simbólicas y
materiales –sin solución de discontinuidad– histórica y geo-políticamente situadas que
efectivamente van a entreverarse en el cuerpo así «nombrado», que se incorpora a un
proceso nunca acabado de «ser producido como niña» –girling en términos de Butler (1993:
7)–. Si bien la complejidad de este entramado puede resultar relativamente evidente si
hacemos un ejercicio reflexivo de repensar los dispositivos y tecnologías que múltiplemente
intervienen en la producción de los cuerpos diferentemente sexuados, se vuelve
insultantemente clara si pensamos en los tratamientos de asignación de sexo a bebés
intersexuales103. En estos casos, la afirmación «es una niña» se vincula a todo un conjunto
de protocolos de intervención médica, capacidades tecnológicas y expectativas socio-
medico-fisiológicas de cómo deben ser los cuerpos «apropiadamente» sexuados, que se
ponen en marcha para garantizar la «verdad» del enunciado –a costa muchas veces del
placer sexual futuro de los bebes así tratados, y sin considerar el efecto traumático físico y
psíquico de unas intervenciones enormemente intrusivas e irreversibles (Chase, 1998/2005;
Fausto-Sterling, 2000; García Dauder y Romero Bachiller, 2004)–.

De este modo, tal como plantea Judith Butler al teorizar su concepción de la

performatividad, no podemos considerar que los efectos productivos y performativos de
las prácticas son resultado de un acto singular. El efecto performativo emerge, más bien, de
una actualización ritualizada y repetida siempre previamente inscrita en un engranaje de
relaciones previas donde resulta significativo y que es citado en cada ejercicio. «La
performatividad no es entonces un “acto” singular, dado que es siempre una reiteración de
una norma o conjunto de normas, y mientras que adquiere un estatus de acto en el

103 Bebés intersexuales son aquellos que en su nacimiento resultan en términos médicos «sexualmente

ambiguos», esto es, no pueden reconocerse de una forma clara como «niños» o «niñas», bien sea por sus
genitales externos, su morfología gonadal, hormonal o cromosómica. Este hecho, no hace sino incidir en la
variabilidad de lo humano y cuestionar la naturalidad de la existencia de dos únicos «sexos» en la especie
humana que se dan de forma exclusiva y excluyente en cada una de nosotras –o bien seremos mujeres o bien
varones–. Sin embargo, la intersexualidad es tratada como una «urgencia médica» que requiere de múltiples
intervenciones para plegar unos cuerpos sexualmente insumisos a la imagen socialmente
normalizada/normativa de los cuerpos sexuados masculinos y femeninos. Los médicos, así, se convierten en
«artesanos» capaces de producir la «naturaleza» –tal como es definida socialmente– en aquellos cuerpos que
no responden al binarismo sexual: el género social precede y produce una naturaleza artefactual que se
presenta como previa (Chase, 1998/2005; Fausto-Sterling, 2000; García Dauder y Romero Bachiller, 2004;
Romero Bachiller y García Dauder, 2005).
169
presente, oculta o disimula las convenciones de las que constituye una repetición.» (Butler,
1993: 12).

Pero, según sostiene Derrida, y Butler (1993: 13, 95) recoge, estos ejercicios de
citación y re-citación son iterativos –lo que «puede ser leído como la explotación de esta
lógica que liga la repetición a la alteridad»104 (Derrida, 1970/2003: 356)–. Esto es, aquello que
es citado, repetido, nunca puede ser reproducido clónicamente, sino que siempre se
introduce una distancia y una diferencia que genera desplazamientos, distorsiones y
modificaciones parciales105. Butler (1997a), en este sentido, se sorprende de que Bourdieu
no vincule la performatividad al «sentido práctico» presente en el habitus. La crítica de
Bourdieu a la teorización lingüística de la performatividad se asienta en afirmar que la
magia performativa no reside en las palabras, sino en la sociedad: las palabras, así,
constituirían tan sólo elementos de mediación que movilizarían los rituales socialmente
reconocidos y autorizados. Pero esta crítica se sustenta en el mantenimiento de dos esferas
separadas y relativamente impermeables: el ámbito de lo lingüístico y el ámbito de lo social,
el espacio de las prácticas y el de los actos de habla. Butler va a cuestionar esta separación
de partida, para afirmar que los actos de habla no sólo representan prácticas sociales, sino
que son en sí mismas prácticas sociales106: «De hecho, si consideramos que el habitus opera
de acuerdo a la performatividad, entonces parecería que la distinción teórica ente lo social y
lo lingüístico es difícil, si no imposible, de mantener. La vida social del cuerpo se produce a
través de una interpelación que es al tiempo lingüística y productiva.» (Butler, 1997a:
153)107. Vinculando una performatividad que excede lo lingüístico con los dispositivos

104 La cita completa: «Un signo escrito se adelanta en ausencia del destinatario. (...) Ahí es donde la diferencia
como escritura no podría ser ya una modificación (ontológica) de la presencia. Es preciso (...) que mi
“comunicación escrita” siga siendo legible a pesar de la desaparición absoluta de todo destinatario
determinado en general para que posea su función de escritura, es decir, de legibilidad. Es preciso que sea
repetible –reiterable- en la ausencia absoluta del destinatario o del conjunto empíricamente determinable de
destinatarios. Esa iterabilidad (iter, de nuevo vendría de itara, “otro” en sánscrito, y todo lo que sigue puede ser leído como la
explotación de esta lógica que liga la repetición a la alteridad) estructura la marca de escritura misma (...). Una escritura
que no fuese estructuralmente legible –reiterable– más allá de la muerte del destinatario no sería una
escritura.» (Derrida, 1970/2003: 356. Énfasis añadido).
105 En este sentido, entre Derrida, Bourdieu y Butler se produce un largo y complejo debate sobre la cuestión

de la performatividad en el que no voy a profundizar. Para considerar las diferentes posiciones sobre este
tema acudir fundamentalmente a: Bourdieu, 1985/2001; Derrida, 1970/2003; Butler, 1997a; Lois McNay,
2000.
106 Esto resulta más evidente si consideramos el poder performativo e interpelador del insulto que desarrollaré

más adelante en este trabajo. Ver capítulo 5 «Subjetividades».

107 Quizá sería conveniente considerar, para no resultar injusta con Bourdieu, que probablemente su énfasis

en rechazar la capacidad del lenguaje para hacer cosas podría comprenderse en un contexto de dominio
teórico de un estructuralismo de base lingüística, frente al cual Bourdieu probablemente pretendía destacar la
170
 Capítulo 4. Cuerpos

ritualizados e internalizados del habitus, Butler va a incidir en su capacidad formativa y

generativa. El cuerpo no es simple reproducción o sedimentación de los actos de habla
autorizados en los que se constituye, sino que «la relación entre el discurso y el cuerpo es la
de un quiasmo: el discurso es corporal, pero el cuerpo excede el discurso que ocasiona; y el
discurso permanece irreductible a los medios corporales de su enunciación» (Butler, 1997a:
155-156). Ese «exceso», esa producción de desajustes e imposibilidad de previsión
garantizada que, por otro lado, constituiría la base de lo social, sería, según Butler, lo que
Bourdieu dejaría fuera de su lectura de la performatividad108.

Sin embargo, y alejándonos de sus lecturas más estructuralistas, promovidas en gran

medida por el propio Bourdieu, se podría argumentar que los dispositivos del habitus
encarnados en una posición concreta de sujeto-cuerpo no estarían conformados por un
único campo social de estructuración. Por el contrario, estarían nutridos por múltiples
campos entre los que podríamos afirmar –más allá de Bourdieu– que se establecerían
«conexiones parciales», y cuyas disposiciones incorporadas podrían ser potencialmente
contradictorias –de hecho lo serían en muchos casos–, lo que introduciría ciertos niveles de
«ruido» en el funcionamiento del habitus como garante de la reproducción social. En este
sentido, quizá resultaría más productivo reconceptualizar los entramados consolidados de
un campo social concreto, ligándolos al concepto de hegemonía gramsciano, dado que
tienden a sustentar las ordenaciones dominantes en una sociedad dada. El concepto de
hegemonía posibilita considerar que las posiciones de dominio en un campo social
concreto nunca resultarían totalmente estáticas, sino que dependerían de una continua

capacidad material y simbólica de las prácticas sociales –los artículos que componen «Lenguaje y poder
simbólico» (1985/2001: 63-104) donde Bourdieu analiza la performatividad se escriben entre 1970 y 1980–.
108 Esto se observa en particular en su artículo «El lenguaje autorizado: las condiciones sociales de la eficacia

del discurso ritual», originariamente escrito en 1970 (Bourdieu, 1985/2001: 67-77). En él analiza los
cuestionamientos por parte de algunos fieles en torno a los cambios de los rituales eclesiásticos tras el
Concilio Vaticano II. Estos fieles ven en los cambios introducidos una traición a los rituales en los que no se
reconocen, ni reconocen el poder de los mismos. Bourdieu utiliza estos argumentos para justificar la
necesidad de responder a las expectativas sociales reconocidas y autorizadas como legítimas para poder
realizar la magia social del performativo. Las palabras serían meras «intermediarias sin nobleza ontológica» –
como diría Latour (1991/1993: 124)–. Sin embargo, nos podemos preguntar ¿es toda la congregación de
fieles la que cuestiona los rituales modificados? ¿No podría pensarse que el mismo hecho de que
determinados sacerdotes modifiquen los términos del ritual está evidenciando que se puede introducir una
cierta distancia entre los espacios hegemónicamente establecidos como legitimados y autorizados y nuevas
formas de autoridad emergente? Probablemente el reconocimiento de la autoridad y las formas de ejercerla no
constituyan tanto una réplica de la noción de Estado en Althusser o del Orden Simbólico en Lacan, sino algo
mucho más cercano a la noción gramsciana de hegemonía, un espacio que marca tendencias dominantes,
pero que posibilita el espacio para la formación de contra-hegemonías.
171
reactualización que también implicaría un cierto desplazamiento –la ampliación del campo
de la hegemonía con elementos «contra-hegemonicos» cooptados y reintroducidos de tal
modo que revitalizarían el propio campo social–.

Si ligamos esta consideración con la teorización ampliada de la performatividad en

Butler, podemos pensar que, si bien efectivamente, para que un acto de habla sea
performativo, quien efectúa la locución tiene que estar socialmente autorizado, existiría la
posibilidad de que actos de habla emitidos desde posiciones no legitimadas, en el sentido de
no socialmente hegemónicas, pudieran generar importantes consecuencias políticas. Por
otro lado, la posibilidad de producir un performativo exitoso desde posiciones no
hegemónicas, requerirá probablemente de un cierto espacio –si quiera pequeño– de
autorización para que dicho acto no sea tachado de mera excentricidad o locura: tendría
que existir un cierto entramado contra-hegemónico donde se hiciera pensable determinada
demanda o actuación.

4.3. LAS «MARCAS» DEL CUERPO: O LA FETICHIZACIÓN DE LAS PIELES COMO FRONTERAS

«Corporealización implica instituciones, narrativas, estructuras

legales, trabajo humano diferenciado por poder, práctica técnica,
aparatos analíticos y mucho más. (...) El fetichismo de la mercancía
fue definido de tal forma que tan sólo los humanos fueron los actores
reales cuya relacionalidad social fue obscurecida en la forma reificada
de la mercancía. Pero el “fetichismo corpóreo”, o más
específicamente el fetichismo del gen, consiste en confundir una
relacionalidad heterogénea por una cosa fija y aparentemente objetiva.
La objetividad fuerte, en términos de Sandra Harding, y los
conocimientos situados, en los míos, se pierden en la pseudo-
objetividad del fetichismo del gen, o cualquier otro tipo de fetichismo
corpóreo que deniega el trabajo y la acción continuados que requiere
el mantenimiento de cuerpos tecnocientíficos semiótico-materiales en
el mundo. El fetichismo del gen es un objeto fantasma, al igual y a
diferencia de la mercancía. El fetichismo del gen implica “olvidar”
que los cuerpos son nódulos en redes de integraciones, olvidar la
cualidad trópica de toda demanda de conocimiento.» (Haraway, 1997:
142)

Resulta relativamente fácil caer en la tentación de partir de los «cuerpos» como

unidades dadas sin atender a su conformación. No obstante, se hace necesario atender a la
pantalla fetichizada del cuerpo como unidad preservada por el pliegue epidérmico: la piel
como borde, como frontera, porosa y falible, pero aparentemente impermeable y cerrada
172
 Capítulo 4. Cuerpos

en sí misma sobre la que se proyecta una mirada que la delimita y ante la que parece
volverse rígida. Son múltiples las formas en que sistemáticamente determinadas «posiciones
de sujeto-cuerpo» son leídas como «otras»: como «mujeres inmigrantes». Pero, ¿qué hace
que una «posición de sujeto-cuerpo» determinada sea reconocida, se auto-defina y/o
movilice el artefactualismo semiótico-material «mujer inmigrante»? ¿Frente a qué
artefactualismos se produce ese entramado? ¿Cómo son las posiciones reconocidas como
englobadas bajo esa categoría efectivamente incorporadas a la misma? ¿Qué mecanismos de
disciplinamiento e interpelación se ponen en marcha? ¿Qué espacios de posibilidad e
imposibilidad favorece la categoría «mujer inmigrante»?

En este apartado, y a partir de algunos de los materiales generados en el trabajo de

campo de esta investigación –retazos de entrevistas, noticias de prensa, productos de la
cultura popular y campañas institucionales–, abordaré principalmente las formas en que
cotidiana y reiteradamente se produce un espacio socio-simbólico encarnado denominado
«mujer inmigrante», en el que se incorporan una variabilidad de elementos en ocasiones
contradictorios. En la constitución y recreación de este espacio socio-simbólico encarnado,
los «cuerpos» y determinados elementos como colores de piel, acentos, determinadas
formas de vestir, etc. se tornan espacios de condensación en torno a los que se establece una
cierta relación con las identidades, las pertenencias y las exclusiones. A través de ejercicios
simplificadores como la generación de estereotipos e imágenes funcionales homogéneas, la
«nación» parece condensarse de una manera más o menos difusa en ciertos cuerpos, y es en
torno a estas corporeizaciones que se posicionarán las fronteras de la ciudadanía. Sobre
estos «reconocimientos» sustentados especialmente en una fetichización de la mirada –que
promete el reconocimiento inmediato y visual de los «otros» frente a los «nosotros»–, se
asentarán ejercicios reiterados de interpelación y disciplinamiento que impelerán a las
personas reconocidas sobre la base de estas coordenadas a que «asuman su posición», esto
es, que asuman una posición reconocida como «propia» de «mujeres inmigrantes». Así pues,
considerar cómo se producen estos ejercicios nos permitirá en gran medida comenzar a
dibujar cómo se conforma el espacio socio-simbólico encarnado «mujer inmigrante».

173
Diferentes diferencias, marcas y exclusiones: haciendo «otro» el cuerpo

«Sexualmente los cuerpos son siempre irreductiblemente

específicos, necesariamente interconectados con particularidades
raciales, culturales y de clase. Esta interconexión, sin embargo, no
puede ocurrir por medio de una intersección (el modelo de engranaje
presupuesto por el análisis estructural en el que los ejes de clase, raza
y sexo se conciben como las estructuras autónomas que requerirían
de conexiones externas con las otras estructuras) sino mediante la
forma de una constitución mutua.» (Grosz, 1994a: 19-20).

El proceso a través del cual un cuerpo es reconocido como «cuerpo marcado»

evidencia que no todo resulta significativo en la clasificación de un cuerpo-sujeto. Tanto la
materialidad de la marca como su significación varían de una situación a otra, por lo que no
es posible comprender la posición ocupada por las personas reconocidas como «mujeres
inmigrantes» como algo que pueda ser explicado únicamente sobre la base del género, o
exclusivamente sobre la base de su pertenencia nacional, o religiosa, o étnica. Por el
contrario, las posiciones ocupadas por estas mujeres son múltiples y dependen de prácticas
corporales concretas que son, al mismo tiempo, una forma de desplegar el género, y la raza,
y la etnia, y la religión, y la sexualidad (Smith, 1983: xxxii; Wekker, 2002: 121). Esto no
implica considerar estos aspectos como ejes que se yuxtaponen unos a otros (Butler, 1993:
168; Bell, 1999: 168); ni tampoco que cada uno de los aspectos tenga el mismo peso en
cada caso. Están co-producidos como entreverados en un cuerpo y más allá –relaciones
sociales, legislación, tecnologías, objetos, etc.–. Más aún, comprenderlos como algo que
puede ser añadido a un cuerpo concreto puede producir la falsa impresión de que el
«género», la «raza», la «etnicidad», etc. son realidades preexistentes y dotadas de consistencia
de sustancia. El argumento que defiendo aquí se desplaza en otra dirección: pretendo
centrarme en las prácticas de manifestación corporales mediante las cuales determinadas
características pasan a ser reconocidas como propias de un «género», o una «raza», o una
«etnia», etc. Por tanto, me concentraré en cómo se producen, encarnan y «marcan» estas
diferencias en la actuación de cuestiones tales como acentos, formas de vestir, colores de
piel, y toda forma de exhibición corporal.

En este sentido, y sobre la base de toda la argumentación realizada previamente,

afirmaré que las categorías de ordenación social lejos de tener una existencia estable, previa
e independiente, no son sino el resultado de continuas prácticas contingentes y situadas que
las re-actualizan y re-crean en cada interacción. Estas categorías de ordenamiento –género,
etnicidad, sexualidad, clase– no resultan preformadas como ejes separados, sino que son
174
 Capítulo 4. Cuerpos

producidas en prácticas concretas y reiteradas que los conforman como aspectos

necesariamente entreverados y mutuamente constituyentes: esto es, constituirían ejercicios
dramatúrgicos encarnados, que en ningún caso presupondrían la existencia de un sujeto
volitivo oculto tras las bambalinas –como plantearía Goffman (1959/1987; 1976/1991)–,
unos ejercicios que citan iterativamente unas normatividades que producen y re-crean con
su propia acción. Así pues, no sólo no existiría un sujeto neutro previo al que se le
imprimirían diferentes características sociales de género, sexualidad, etnicidad, o clase, ni
que escogería entre un conjunto de posibles formas de presentarse, sino que las formas
concretas de feminidad de, por ejemplo, una mujer blanca española educada que vive en La
Moraleja no pueden escindirse del resto de sus características sociales, y serán diferentes a
lo que signifique ser mujer para la inmigrante marroquí que trabaja en su casa como
empleada doméstica externa y que vive en Lavapiés. Esto no quiere decir que no podamos
hablar de «género», o de «etnicidad», o de «clase», o de «sexualidad» de forma separada,
pero cuando hagamos esto no nos estaremos refiriendo sino a discursos dotados de cierta
consistencia y con efectos normativos que se alimentan de prácticas cotidianas donde
dichos elementos no se presentan escindidos. Pero, esto tampoco pretende afirmar que
todos los elementos sean simétricos o actúen con la misma intensidad: constituyen
densidades heterogéneas que permiten que en determinados casos un elemento marcado
quede descargado por la presencia de otro que adquiere la mayor carga significativa y
diferenciadora en ese momento. Si retomamos el ejemplo antes mencionado, nos
encontraríamos que el espacio del género –ambas serían mujeres en una sociedad donde las
relaciones de género se caracterizan por una discriminación histórica de las mujeres–, se va
a convertir en el espacio no marcado en el que se van a activar marcas diferenciadoras de
clase, de origen nacional, de religión, etc.

Como ya he señalado, estas diferencias ensambladas conforman relaciones

desiguales, e implican ordenamientos concretos y estratégicos que de forma inestable
articulan entidades humanas y no humanas. Es mediante la internalización encarnada y la
materialización –somatización– de estos ordenamientos que un determinado conjunto de
relaciones se hace «duradero», creando ciertas inercias109. Esta permanencia se vincula al

109Referirme a la existencia de ciertas «inercias» rompe con posiciones voluntaristas en las que daría la
impresión que todo resultaría potencialmente articulable con todo. Esta es precisamente la crítica de Stuart
Hall (1996a: 146) a la concepción de la articulación defendida por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en
175
establecimiento de ciertos «rituales» y patrones de comportamiento estandarizados, una
fenomenología de las convenciones (Star, 1991) que hasta cierto punto «asegure» que se actualizan
ciertas prácticas y relaciones y por lo tanto se «mantienen» en su sitio. La durabilidad
depende así de la multiplicación y solidificación de las relaciones –por reiteración–, al
tiempo que de su transformación mediante el desarrollo de nuevas conexiones.

Cuerpos como fronteras: las fronteras del cuerpo

«La unión entre proximidad y lejanía, implícita en toda relación

humana, ha tomado en la figura del extranjero una forma que podría
sintetizarse en que en la relación con él, la distancia significa que el
extranjero, que es alguien próximo, está lejos, mientras que la
extranjería significa que el extranjero, que está también lejos, está
realmente cerca.» (Simmel, 1908/2002: 59).

«El problema del “extranjero” es, por tanto, el de la

delimitación de la pertenencia que es negada, de la pertenencia a
partir de la cual se atribuye la exterioridad categórica que lo definiría.
Lo importante es el conocimiento de quién –y en qué grado– es
extranjero, es, en consecuencia, la comprensión de los criterios que
conforman o demarcan el país(sanaje) al cual aquél no pertenece»
(Santamaría, 2002: 49-50).

La continua producción de fronteras entre unos cuerpos y ciertos «otros», entre

determinados estados-nación y «otros», –con su apariencia de estabilidad y pretensión de
seguridad–, ocupa una parte fundamental en la constitución de posiciones concretas de
cuerpo-sujeto. El reconocimiento de ciertos cuerpos como «marcados» requiere de
múltiples relaciones, ordenamientos y mediaciones técnicas que delimitan distintas
posiciones de forma jerárquica. Frente a los cuerpos «no-marcados», aquellos presentados
como «marcados» son reiterada y compulsivamente incorporados a su condición de «otros».
Delimitados como «extraños» para la sociedad-nación de acogida, es a través de cuestiones
tan diversas como miradas, paternalismos, controles policiales, insultos; desconfianzas,

Hegemonía y estrategia socialista (1985/1987). Hablar de inercias hace hincapié en que no se parte de una
situación de tabula rasa, sino que, no sólo los diferentes elementos tienen diferentes posibilidades de
conectividad, sino que están inmersos en relaciones previas que limitan su movilización. Además, la existencia
de relaciones altamente estabilizadas por la multiplicidad de relaciones en las que se asientan, y en particular
por el despliegue de mediaciones técnicas (Latour, 1994/1998), limita aún más el «libre juego de las
articulaciones». En cualquier caso estos «límites» nunca constituirían determinaciones últimas, sino las
condiciones de posibilidad e imposibilidad de partida –determinabilidad sin garantías, en términos de Hall, por
cuanto estarían determinadas en «primera instancia» y no en «última instancia» (Hall, 1986/1996: 45)–.
176
 Capítulo 4. Cuerpos

inseguridades, vulnerabilidad, miedos; explotación, criminalización, acosos o incluso

violencia física que se hacen las diferencias jerárquicamente ordenadas y que las fronteras
que delimitan a esos «otros» se estabilizan. Evidentemente no todos los mecanismos
señalados tienen el mismo peso, pero por sutiles que puedan parecer, todos ellos trabajan
en la estabilización hegemónica de ciertas «marcas» de diferencia inscritas en prácticas
cotidianas reiteradas.

«La extranjería no remite, por tanto, a una clara oposición entre

interior/exterior, como el sentido común nos lo representa, sino a un complejo y
sinuoso espacio estriado que conjuga diversos grados de inclusiones y exclusiones, de
ordenaciones y subordinaciones. El extranjero, del que Goffman dirá que es una
“perspectiva”, se configura, así, como una categoría múltiple, relativa y relacional, que
se define y se (re)actualiza en los distintos contextos sociohistóricos.» (Santamaría,
2002: 56)

Así pues, estas diferencias se reactualizan continuamente en la producción de fronteras

que marcan ciertos cuerpos como propios de ciudadanos, y ciertos cuerpos como propios de
extraños (Ahmed, 2000). De esta forma, los cuerpos «inmigrantes» vienen a ser reconocidos
como «cuerpos fuera de sitio», como extraños (Ahmed, 2000: 55), mientras que a ciertas
personas –«nacionales blancos»– se les reconoce un «derecho de ser», un cierto status –
aparentemente no-marcado, pre-dado y no cuestionado– como cuerpos-ciudadanos
«apropiados». Frente a éstos, los cuerpos «inmigrantes» se hacen visibles, se «marcan» como
carentes de cierto oscuro carácter esencial: «el extraño no es nadie que no hayamos sido
capaces de reconocer, sino alguien que ya hemos reconocido como extraño, como “un cuerpo
fuera de sitio”.» (Ahmed, 2000: 55). Éste es un trabajo que depende de la articulación de
diferentes personas, objetos, protocolos y ordenamientos. Las pertenencias y exclusiones al
estado-nación son, de esta forma, recurrentemente producidas e inscritas en los cuerpos. La
negociación y producción de cuerpos implica una constante redefinición y re-despliegue de
fronteras. Pero si las migraciones centran nuestra atención en las prácticas de traspasar las
fronteras de un estado a otro, tendremos que considerar que actualmente las fronteras ya
no pueden identificarse tan solo en las líneas jurídico-geográficas que delimitan el territorio
de un estado-nación, sino que proliferan expandiéndose en cada espacio y lugar. De igual
forma, su vigilancia ha dejado de limitarse al patrullaje de las entradas y salidas al estado-
nación, a controlar lo que queda afuera de sus bordes geo-políticos, para ser cada vez más

177
un patrullaje de su interior110. La política del estado se convierte en una forma de biopolítica
o corpo-política (Foucault, 1976/1998; 1992). «La identidad cultural/racial de los “verdaderos
nacionales” permanence invisible pero se infiere de (...) la visibilidad cuasi-alucinatoria de
los “nacionales falsos” –judios, “italianos”, inmigrantes, indios, nativos, negros–.» (Balibar,
1990: 284). El siguiente extracto de una historia de vida realizada en el verano de 2003 a
una mujer colombiana que llegó a España con sus padres como refugiada política en 1984 y
que ahora posee doble nacionalidad –española y colombiana– (M-HV8, a partir de ahora),
en el que la entrevistada respondía a una pregunta por su autoidentificación –que variaba a
lo largo de la entrevista: inmigrante, refugiada política, española, colombiana–, resulta
reveladora a este respecto:

«P: Ahora mismo tú tienes doble nacionalidad, entrasteis y tenéis estatuto de

refugiados políticos, pero tú aquí muchas veces te refieres a ti misma como
inmigrante. Entonces, cómo definirías esa posición o qué significaría ocupar de
repente... o cuándo serías inmigrante, en qué situaciones, en qué situaciones eres
española...

R: Hombre, eres inmigrante cada vez que abres la boca eres inmigrante, porque
todo el mundo sabe que no eres de aquí.

P: ¿Por el acento?

R: Por el acento, en el trabajo cuando te hacen las entrevistas, en tu pasaporte...

P: Pero tú tienes el DNI...

R: Sí yo tengo un DNI, pero que viene lo de la doble nacionalidad y luego, en

los trabajos, en los pisos, cuando vas a alquilar un piso. Hay millones de cosas que te
recuerdan que no eres española.» (M-HV8, 30 junio 2003: 25. Énfasis añadido).

En este ejemplo, el auto-reconocimiento y el hetero-reconocimiento como

inmigrante no es algo dado, es más, ni siquiera es algo dependiente del estatus legal o socio-

110 Como afirma Ginette Verstraete, en relación con el impacto del Tratado de Schengen que implica la
erradicación de las fronteras internas entre los países firmantes y el establecimiento de una frontera externa
común: «Los controles sistemáticos en las fronteras territoriales han sido desplazados y resituados en el
interior en la forma de paradas de control aleatorias y arbitrarias vecinas a la frontera, por un lado, y por otro,
controles arbitrarios de parada-y-búsqueda en las calles. Ambas formas de control consisten
fundamentalmente en una rápida comprobación visual para ver si el/la viajero/a o el/la peatón/a tiene el aspecto
“adecuado”. Para poner un ejemplo: ocasionalmente me paran oficiales de policía –habitualmente varones
blancos– en búsqueda de traficantes de drogas en la frontera interior que cruzo a diario entre mi hogar en
Bélgica y mi lugar de trabajo en los Países Bajos cuatro millas carretera abajo. Con un aspecto relativamente
limpio y muy blanco, nunca me han pedido que enseñe ningún documento. Mi aspecto y el color de mi piel
me proveen con libertad de movimiento. Lo contrario también es cierto: a las minorías étnicas en Bruselas y
Rótterdam se las para y registra continuamente y se les piden sus documentos de identificación. Esto no sólo
incrementa las tensiones raciales, sino que viola los derechos humanos básicos de la libertad de movimiento,
el derecho a la privacidad y el derecho a un tratamiento igualitario.» (2003: 230).
178
 Capítulo 4. Cuerpos

jurídico que ostenta la persona, sino que se asienta en determinadas fijaciones contingentes
que establecen los afueras y los adentros a la «nación» constituida como ficción
homogeneizada con resonancias corporales, donde se incluyen determinado tipo de
competencias lingüísticas o acentos como propios –una persona con acento madrileño, o
vasco o catalán o andaluz, sería inmediatamente reconocida como «propia»–. En otras
ocasiones, sin embargo, y si el acento es reconocido como propio, los elementos que
excluyen de la «nación» se pliegan a cuestiones como la pigmentación, la forma de vestir o
de moverse. El cuerpo en este sentido, no es uno, sino más que uno, leído y proyectado de
formas diversas no completamente desconectadas, pero tampoco inmediatamente
equiparables las unas a las otras (Mol, 2002; Strathern, 1991). Más aún, en estos des/re-
conocimientos los cuerpos funcionan en relación con múltiples elementos que los
conforman en cuanto tales en un momento concreto.

En esta misma dirección podemos situar el siguiente extracto de una historia de vida,
realizada en junio de 2003, a una mujer española negra –de madre española blanca y padre
ecuato-guineano–, criada con su madre (M-HV7, a partir de ahora), en que me hablaba de
su relación con sus hermanos por parte de padre, dos de los cuales pertenecen a las fuerzas
armadas españolas. Este extracto resulta especialmente significativo porque las pertenencias
y exclusiones se dramatizan de una forma aún más aguda al establecerse sobre una de las
organizaciones más ligadas a la defensa y cohesión de la «patria» y por ende a la «nación»:

«Y por ejemplo pues eso, hablar con ellos que son los dos militares... los dos
paracaidistas... [mi hermano] X en concreto, veterano de Bosnia... una movida ahí que
te cagas... de amor patrio y no-sé-cuantitas cosas más... y sin embargo, hablando con
él,... él me decía y en eso sí que... en eso sí que yo le daba la razón en muchas otras
cosas no estaba para nada de acuerdo con él, pero en eso yo le daba la razón... “Joder,
ni somos de aquí, ni somos de allí, ni somos de ningún sitio”. Aunque él lo decía con
un halo así de tristeza y no-sé-qué, a mí eso no me da ninguna tristeza... es algo que no
me preocupa en absoluto, pero que él sentía... claro que la gente de aquí... claro, él
nació en Canarias y se ha criado en Madrid... toda su puñetera vida... veinti... bueno
treinta, ya tendrá treinta tacos... y la gente no le considera de aquí... evidentemente porque
es un negro como el tizón... porque hablar habla igual que yo... bueno un poco más garrulo,
pero en fin (risas) pero supongo que lo de ser militar tiene algo que ver (más risas).
Pero que quiero decir que se ha criado aquí y tal y cual, pero la gente no le considera
de aquí y él sí que ha tenido mucho más contacto con la colonia ecuato-guineana por
ejemplo, y la gente que es ecuato-guineana no nos considera ecuato-guineanos, ¿sabes?
O sea que es una sensación así... bueno él lo vivía como un poco angustiosamente... lo
de no soy de un sitio... lo del sentido de pertenencia... “no pertenezco a ningún sitio
en realidad, la gente de aquí... yo soy de aquí, pero la gente de aquí no me considera de
aquí, la gente de donde son mis orígenes... –además en su caso son sus orígenes por
parte de su padre y de su madre– no me consideran de allí”. Sabes, es como ahí un

179
 rollo de desubicación bastante curioso... y desde luego en eso estoy de acuerdo,
bastante de acuerdo con él, pero vamos cien por cien...» (M-HV-7, 4 junio 2003: 15.
Énfasis añadido).

En este caso, si bien el hermano en cuanto soldado sería, por un lado, el epítome de
la nación, aglutinador de los ideales últimos de la «patria» –expresada en una
heterogeneidad de objetos dotados de enorme significación: la bandera, la sangre, el
heroísmo, etc.–; por otro lado, sin embargo, el color de su piel, no reconocible en el
imaginario homogéneo y dado por supuesto de las formas de corporalidad en las que se
reconocería la «nación» –que se presentaría como «blanca»–, lo convierte al tiempo en un
«otro» al que no se le concede la pertenencia como algo dado. Una falta de reconocimiento,
falta de pertenencia -«ni somos de aquí, ni somos de allí, ni somos de ningún sitio»- que se
repite también si se intenta acceder a la comunidad diaspórica de procedencia: los
miembros de la comunidad ecuato-guineana en el estado español cuestionan la autenticidad
de su adscripción al grupo al no haber tenido una experiencia «directa» con el «origen» –o
quizá más bien con la pérdida del origen nunca recuperado pero nunca desechado como
objeto, y con el que se establece por tanto una vinculación melancólica reforzada como
elemento aglutinador del colectivo111 (Freud, 1917/2004: 238)–. Un «origen» constituido
también homogéneamente como mito, como un lugar simbólico en torno al cual se ancla y
se asegura la identidad. La mayor «cercanía» con el mito de origen –la patria ecuato-
guineana– permite anclar las declaraciones de autenticidad, convirtiéndose en un
argumento de autoridad, jerarquización y cierre en el grupo.

Pero esta sensación de desarraigo, la imposibilidad de establecer pertenencias

incuestionadas e incuestionables, pretendidamente «puras», es vivida si cabe con más
angustia por el hermano quizá por su mayor contacto –y posiblemente también mayor
inversión emocional– en determinados discursos y narrativas que potencian esas relaciones
de pertenencia y culto a la «nación». En el caso de la mujer entrevistada, esta necesidad de
pertenencia es vista con una cierta distancia, e incluso firmemente cuestionada, y sin
embargo, en su discurso se evidencia la hegemonía del imaginario social de la «nación»

111En el caso de la colonia ecuato-guineana en el estado español el hecho de que además Guinea Ecuatorial
se encuentre bajo un régimen dictatorial que además favorece a uno de los colectivos étnicos presentes en el
país –los fang–, mientras que la étnia bubi y otros colectivos minoritarios son discriminados, añadido a la fuerte
presencia de exiliados opositores al régimen en el estado español, hace que probablemente los lazos
emocionales y simbólicos con el origen se refuercen aún más y se condensen en la existencia de un proyecto
de futuro para el país de origen. En un sentido similar a este ejemplo, ver el análisis de Alfonso Pérez-Agote
sobre la diáspora vasca en Argentina (Pérez-Agote, 1997). Más adelante analizaré con más detalle la
producción y consolidación de comunidades diaspóricas en la sociedad de acogida.
180
 Capítulo 4. Cuerpos

como «blanca» –«evidentemente porque es negro como el tizón»–. Si bien esto podría ser
entendido como un ejercicio de ratificación de algo que aparece como no cuestionado, sin
embargo parece más probable interpretarlo como la simple constatación de un «hecho» de
consistencia social-material-y-simbólica, sustentada además en una experiencia corporal y
subjetiva de esta mujer a lo largo de toda su vida –como apuntaré más adelante–.

En este sentido, resulta relevante considerar cómo los cuerpos actúan y son recurrentemente
producidos como fronteras. Así, ciertos cuerpos son reconocidos como «marcados» en una
lógica que tiende a homogeneizar imágenes de la nación con definiciones concretas de lo
que aparecería como un cuerpo «natural», «no-marcado» –natural (de)–. Pero esta
corporealización nacional lejos de no estar marcada o ser natural, está también
profundamente marcada. Requiere de la compleja articulación de múltiples y sofisticados
dispositivos difusos que se condensan en y más allá de los cuerpos: una amplia
competencia lingüística en la lengua «nacional», un acento reconocido como no tener
acento –esto es, un acento «propio» de la nación–, una adscripción religiosa concreta, una
particular pigmentación, color de pelo y ojos, ciertas formas de vestir. Pero también, el
cumplimiento de los múltiples requisitos legales que autorizan a alguien como ciudadano:
haber nacido en el estado, o completar un número de años en él, o ser hijo/a de padres que
ostenten la nacionalidad, o tener un hijo/a en el país, o claro está, ser una estrella del fútbol
–o en su defecto algún otro deporte de élite–. Cómo apunta Sara Ahmed:

«La política de inmigración y los controles fronterizos no son los únicos lugares
en los que la cuestión del “extraño” se plantea desde y para la nación. La identidad
nacional se relaciona metonímicamente con otros lugares de la formación de la
identidad: mediante el trazado de espacios de vivienda, espacios que son familiares e
inhabitables, los sujetos son interpelados en múltiples regímenes. Como otras formas
de identidad, la nacionalidad está siendo constantemente renegociada, y esa
negociación depende crucialmente de encontrar a aquellos que son reconocibles como
extraños, y que demandan una respuesta por parte del ciudadano: ¿Quiénes son?
¿Pertenecen al aquí? ¿Quién soy yo? ¿Quiénes somos nosotros?» (2000: 101).

Por supuesto, la consistencia homogénea con que se dota la ficción reguladora de la

«nación» con sus resonancias corporealizadas se construye sobre múltiples exclusiones y no
pocos estereotipos (Bhabha, 1996: 80). Las personas gitanas son las grandes ausentes de
dicha imagen, salvo en su versión folklórico-turística y, por lo tanto, adecuadamente
regulada y constreñida a determinados ámbitos. La consistencia reguladora de la ficción
semiótico-material de la «nación española», se sostiene sobre su invisibilización:

181
autoevidente y sobrepresente, ejerce una saturación por transparencia112 que se constituye en
«marca de normalidad/normatividad», de tal forma que: «la invisibilidad se produce así, no
por falta de presencia o de materialidad, sino porque dicha materialidad no cuestionada se
vuelve invisible, transparente» (Romero Bachiller y García Dauder, 2003: 51). Pero este
imaginario normativizado de la «nación» no resulta transparente para todo el mundo, sino
que es particularmente evidente para aquellas personas que no se ajustan al mismo. Sobre
todo porque es construido sobre una negación: nosotros como no-otros. Es difícil por tanto
identificar en positivo esa imagen que, sin embargo y quizá precisamente por no poder ser
fácilmente asimilable a nada en singular, está dotada de una enorme capacidad
normativizadora. En este sentido, la entrevistada M-HV7 –mujer española negra hija de
madre española blanca y padre ecuato-guineano–, reflexionaba sobre qué significaba «ser de
aquí»:

«P: Cuando dices que lo has vivido en tus carnes y cuando dices que no sólo se les
note en la cara que no son de aquí, ¿qué quieres decir con eso?... Quiero decir, por lo que
dices, parecería que tendrías que tener algún tipo de aspecto que de repente significara
“ser de aquí”...

R: Bueno, se podría necesitar cierto tipo de blanco, supongo... sabes, tampoco

excesivamente rubio, porque entonces puedes parecer “guiri”, pero ser “guiri” es otra
cosa. Ser “guiri” es una cosa diferente, no es ser un “jodido inmigrante”113 por decirlo
de alguna forma... Y, sí, yo lo he vivido desde que era canija.» (M-HV7, 4 junio 2003:
10. Énfasis añadido).

Pero si estos ejemplos nos ofrecen una imagen de homogeneidad consistente de la

«nación» con sus resonancias corporealizantes, y si, sin duda, esta imagen continúa teniendo
un carácter marcadamente hegemónico, la creciente presencia de población inmigrante y
nacional de procedencias diversas está transformando de facto la imagen de la «ciudadanía
española», que si en ningún momento respondió a la imagen de uniformidad proyectada,
ahora lo hace aún menos. En ese sentido, también estos extractos constituyen ejemplos
significativos, puesto que si bien las personas entrevistadas son cuestionadas en tanto
«propias» a la «nación», son al mismo tiempo parte de la misma, y el hecho de que puedan

112 Para un interesante análisis de las masculinidades heterosexuales como «juegos de transparencia», ver
Antonio A. García García (2003).
113 En este sentido se apela de nuevo a la diferencia entre el inmigrante y el turista: el «guiri» es un turista que

puede circular provisto de recursos económicos y de un pasaporte alejado de sospechas; el «inmigrante» es un

cuerpo que circula «fuera de sitio», su tránsito es «sospechoso». En ocasiones, sin embargo, esta imagen
facilita que determinadas personas «inmigrantes» blancas procedentes de países «enriquecidos» que están «sin
papeles» se encuentren hasta cierto punto «a salvo», porque no son reconocidas como «inmigrantes», sino
como «turistas». Ver capítulo 6 «Documentos», apartado «Tránsitos y regulaciones: inmigrante vs. turista».
182
 Capítulo 4. Cuerpos

apelar a su estatus de ciudadanía, cuestiona la propia pretensión de homogeneidad que

pretendería excluirlas.

Así pues, nos encontramos con una creciente lucha por la representación y por el
establecimiento de imágenes que rompan o refuercen ese imaginario homogéneo, lo que
nos habla no sólo de la constatación de la fluidez e ineficiencia de unas imágenes
incapacitadas para aprehender una multiplicidad de relaciones y «posiciones de sujetos-
cuerpos» con la nacionalidad o la ciudadanía, sino de un creciente espacio de contestación y
producción de contra-hegemonías desde las que se presentan imágenes alternativas de
«pertenencia». Por otro lado, esta misma constatación de la imposibilidad de mantener esa
supuesta imagen de «pureza» y homogeneidad, lleva a ejercicios de resistencia tozuda que
pretenden negar, forzar y asegurar, a través de la violencia –bien física o simbólica–, el
mantenimiento de dicha imagen sobre la base de la exclusión de aquellos no reconocidos
como «apropiados» (García Selgas, Romero Bachiller y García García, 2002: 35-36).

En este sentido podemos destacar cómo desde un ámbito de producción cultural

como es el de la música popular se están dirimiendo estos espacios de pertenencia y
exclusión: las canciones populares funcionan como himnos que, de alguna manera, reiteran
determinados mantras y plasman esas luchas por el espacio de la representación,
posibilitando imágenes de pertenencia dotadas de gran emotividad. Así nos vamos a
encontrar, de una parte, cómo en este contexto de cambio y de incremento de la
heterogeneidad, en ocasiones las producciones musicales van a constituir un espacio en el
que oponerse al cambio, en el que tratar tozudamente de resistirse a la tensión del riesgo que
supone la creciente percepción de fluidez e hibridación, con la percepción de pérdida de
una supuesta identidad «esencial» y «pura» –una identidad «española» que se presentará en
peligro constante de contaminación– (García Selgas, Romero Bachiller, García García,
2002: 35-37). En otros casos, por el contrario, es a través de la música que se va a tratar de
ampliar de una forma explícita los posibles espacios de pertenencia y cuestionar los
ejercicios interpeladores de reconocimiento construidos sobre esa imagen homogénea y
excluyente de la persona ciudadana «española».

En este sentido, me parece relevante contraponer la canción «New afro spanish

generation» de Concha Buika –cantante española negra de padres ecuato-guineanos–, con
toda una serie de canciones de contenido racista que vienen circulando en internet y en los
183
círculos «bakalaeros». En la canción de Concha Buika –cuya letra reproduzco a
continuación– se hace una apuesta por ampliar las posibles identificaciones encuadradas
bajo el paraguas de la ciudadanía “española”, al tiempo que se cuestionan los regímenes de
frontera –corporales, estatales– y las nociones de pertenencia asentadas en la «pureza de
sangre».

«New afro spanish generation»

Mª Concepción Balboa Buika (Concha Buika)

We are living times of progress This is my country

We are the new afro spanish collective, I’m from the barrio
From the spanish collective Madrid será siempre el centro
We are the new afro spanish collective. New afro spanish generation
Me de la gana de sentirme acompañada
para el resto de mi vida. Nueva generación española
Me da la gana de que me arañen un poquito el New afro spanish generation
corazón
Me da la gana de sentir la madre patria
La soledad viene sin patria en el centro de la tierra,
donde te pilla te mata mi hermano Ay porque yo, ya he tenido mucha guerra
Dame la mano, A mí el héroe se me murió
Qué bien, ay que ya libre soy,
Tanta patria y tanta convicción
Tú vas a acabar sin corazón yo no, No soy americana...
Porque libre soy,
Y siento ansias de rendirme a tantas cosas
No soy americana que ya no siento tormento de na’
No llevo en la sangre Yo quiero el sur y el norte pa’ mis venas
Ni raza gitana Barreras pa’ quien las quiera, ay dios
Ni paya llevo por dentro Ay que ya libre soy

I’m not afro American No soy americana...

We are a new afro spanish collective.

Con una apuesta por la hibridez y la mezcla creativa que no sólo se plasma en la letra
y en el uso indistinto de inglés y castellano, sino en una música que no tiene complejos de
jugar con ritmos flamencos y rumberos, aderezados con tintes africanos y de la música
negra americana, a lo que se añaden ciertos coqueteos electrónicos, Concha Buika rechaza
interpelaciones que la reconocen como otra, al tiempo que afirma su pertenencia a la
«nación» de una forma que no reproduce clónicamente las imágenes corporeizadas
homogéneas de la misma, sino que tiende a incidir en la heterogeneidad de «posiciones de
sujeto-cuerpo» que la constituyen. Una pertenencia, por otro lado, que no se asienta en la
sangre o en la raza, ni tampoco se vincula a una retórica de heroísmo guerrero, ni al
reforzamiento de fronteras, sino más bien en una voluntad de conexión que iría vinculada a

184
 Capítulo 4. Cuerpos

la intención prescriptiva –a la par que descriptiva– de la canción para abrir nuevos espacios
pensables y posibles donde asentar la pertenencia.

En el otro extremo se situarían canciones que con títulos como «Me cago en esos
putos rumanos», «Facha vs. moro» o «El sudaca nos ataca»114 constituyen expresiones de un
racismo rabioso que trata desesperada –y violentamente– de reforzar los imaginarios de la
nación como étnicamente homogénea ante una tendencia creciente e irrefrenable hacia la
diversidad. Si bien no tienen por qué constituir expresiones ampliamente extendidas
resultan, sin embargo, significativas. Tanto más cuando, adoptando el envoltorio cool y light
de una canción popular y reconocible –en el caso de «Me cago en esos putos rumanos» la
«víctima» es «Voglio vederti danzare» de Franco Battiato y en el caso de «Facha vs. moro»
todo un «clásico popular castizo» como «Mi carro» de Manolo Escobar– a la que se le
transforma la letra y se adapta a un ritmo bakalaero y bailable, se convierte en un producto
de consumo «cómico» que además posee capacidad performativa. En los bares y pubs no
se pichan las canciones con las letras transformadas, sino unas versiones con el mismo
ritmo bakalaero, pero con las letras originales. Pero esto activa una práctica curiosa, la gente
«reconoce» en ellas las canciones con las letras transformadas y canta estas letras afirmado
la originalidad de las canciones transformadas, al tiempo que «se reconocen» a sí mismos
como colectivo en el acto concreto de cantar dichas letras. De este modo, para «activar» la
carga performativa del insulto no resulta necesario «pinchar» las versiones transformadas de
las canciones –lo que podría acarrear probablemente no pocos problemas a los dueños de
los locales–, sino que los propios «originales» se transforman en «copias» de sus supuestas
«copias pirata» a las que citan en cada ocasión, permitiendo así al selecto grupo de
«entendidos» no sólo reproducir la letra de la «original modificada», sino reconocerse y
constituirse como colectivo –como un nosotros «auténtico» defensor de la nación ante sus
agresores e invasores contaminantes y abyectos– mediante la recitación y consumo de tales
productos. La «copia» suplanta y precede al «original» que se convierte así en mero
suplemento derivativo.

114 Ver «La xenofobia baila en Internet», EL PAÍS, lunes 4 de Abril de 2005: 40.
185
Interpelación y disciplinamiento: regímenes de fijación de los «sujetos-cuerpos» «mujeres
inmigrantes»

«El individuo es sin duda el átomo ficticio de una

representación “ideológica” de la sociedad; pero es también una
realidad fabricada por esa tecnología específica de poder que se llama
la “disciplina”. Hay que cesar de describir siempre los efectos de
poder en términos negativos: “excluye”, “reprime”, “rechaza”,
“censura”, “abstrae”, “disimula”, “oculta”. De hecho, el poder
produce; produce realidad; produce ámbitos de objetos y rituales de
verdad. El individuo y el conocimiento que de él se pueden obtener
corresponden a esta producción» (Foucault, 1975/2000: 198).

«Toda ideología interpela a los individuos concretos como sujetos concretos,

por el funcionamiento de la categoría del sujeto. (...) Sugerimos
entonces que la ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que
“recluta” a sujetos de entre los individuos (los recluta a todos), o
“transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por
medio de esa operación muy precisa que llamamos interpelación, y que
se puede representar con la más trivial y corriente interpelación
policial (o no): “¡Eh, usted, oiga!”.» (Althusser, 1970/1974: 68).

Como vengo argumentando a lo largo de este capítulo, ser «mujer inmigrante» no

refleja una esencia o identidad previa, sino que constituye el producto de la actualización y
re-citación de todo un entramado de dispositivos y disciplinamientos sociales encarnados
dotados de un dinamismo agónico: las inscripciones, los reconocimientos, las
interpelaciones emergen en actos de poder que re-instauran de forma reiterativa las
asimetrías y las «aseguran» al efectuarlas. En este contexto, la fuerza interpeladora de los
nombres resulta especialmente significativa, en particular, cuando, como apuntaba
Althusser, en el ejercicio de la interpelación los individuos son incorporados a la categoría
de sujetos en tanto que sometidos al ordenamiento de los aparatos ideológicos sobre la
base de los que han sido reconocidos con una posición social específica –una categoría
concreta– (Althusser, 1970/1974: 68). Pero este nombre, este reconocimiento, se puede
producir en términos que no se correspondan con el estatus socio-jurídico del individuo en
cuestión –por ejemplo, «mujeres con nacionalidad española» reconocidas como «mujeres
inmigrantes»–. A pesar de ello, el reconocimiento funciona como tal, y pone en
funcionamiento todos los mecanismos que posicionan a cada sujeto en el lugar que les
corresponde en razón de dicho reconocimiento: los efectos del reconocimiento no se
detienen porque el reconocimiento sea parcial, limitado o contingente.

186
 Capítulo 4. Cuerpos

En este contexto, los efectos disciplinadores y normativizadores que se movilizan

con el «reconocimiento» –que se construye sobre una cierta ficción– de las «mujeres
inmigrantes» trabajan sistemáticamente en la incorporación de los «cuerpos-sujetos» así
interpelados a los espacios delimitados como propios de «mujeres inmigrantes». Un espacio
caracterizado por la vulnerabilidad, la discriminación y la denegación de los derechos
vinculados a la posición de ciudadanía. Las personas reconocidas son empujadas
reiteradamente a ocupar ese espacio vital «que les corresponde» por medio de múltiples
ejercicios. A este respecto la entrevistada M-HV8 –doble nacionalidad española-
colombiana, que llegó con sus padres como refugiada política hace más de 15 años–
afirmaba:

«R: Sí. A mí no me alquilan un piso, o sea ya por el acento, es ya muy, muy

difícil. Sobre todo siendo colombiana, con la fama que tienen los colombianos es muy,
muy difícil que me alquilen un piso. Siempre ha sido más fácil cuando ha venido una
española conmigo y esta española ha sido la que ha hecho las gestiones, la que ha
llamado, ya es como que todas las puertas se abren, pero cuando eres inmigrante es
imposible. O sea cuándo eres inmigrante, cuando todo el mundo te está diciendo: “tú no eres de
aquí. Llevas 18 años pero tú no eres de aquí porque tú no hablas como aquí, tu familia no es de
aquí, tu forma de hablar no es de aquí, tu forma de bailar no es de aquí, tu forma de sentir, de
expresarte, millones de movidas, no son de aquí.

P: Y tú crees que eso sí que...

R: Eso es una marca que está ahí.

P: Y cuando dices tu forma de hablar, de expresarte, de moverte... como que es

algo muy corporal, ¿no? Muy físico...

R: Sí, sí, por la forma. Yo creo que son muchos códigos que la gente nota que
no eres de aquí. La gente enseguida te pregunta que de dónde eres. Todo el tiempo. O sea, no es
solamente el hecho de que tú te definas como inmigrante a lo mejor por otras movidas, es
que todo el tiempo te están recordándote que no eres de aquí.» (M-HV8, 30 junio
2003: 26. Énfasis añadido)

Se trata de un ejercicio continuado de interpelación que la sitúa como otra, una «otra»
alejada del estatus de ciudadanía y de las garantías y derechos que ello comporta. Un
ejercicio en el que es incorporada a la posición de «mujer inmigrante» en reiterados
ejercicios de interpelación que, o bien la reconocen como «inmigrante», o bien la nombran
por defecto al no reconocerla como parte del «aquí»: «cuándo eres inmigrante, cuando todo el
mundo te está diciendo: “tú no eres de aquí”.». Pero, lo más relevante sin duda de esta frase es que
incide en el carácter provisional y situado, si bien reiterativamente actualizado del ser «mujer
inmigrante»: llegas a ser cuando todo el mundo te lo dice; eres por los efectos semiótico-
187
materiales que se movilizan en el curso de una locución que te hace performativamente
«mujer inmigrante» en el curso de tu nombramiento. Más adelante en la entrevista incidía
en la misma idea:

«Y eso también hace que si cada vez que tú pides algo, una ayuda o algo, no te
la dan porque no eres española. El único requisito para no dártela es porque no eres
española, pues están diciendo que no eres de aquí. O por ejemplo cuando mi hermana
estaba en la liga profesional de fútbol y la iban a fichar para un equipo de primera
división y le dijeron que no la fichaban porque era española de segunda categoría, no era
española-española.» (M-HV8: 26, 30 junio 2003. Énfasis añadido).

La nacionalidad presente en los documentos queda así cuestionada, bajo sospecha,

reiteradamente en suspenso. Incapaz de plegarse a la imagen ficticia, fantasmática de la
«nación» con sus difusas pero consistentes resonancias corporales, la mujer entrevistada y
su hermana ven una y otra vez cuestionada su identidad «nacional», lo que les llevará
también a desarrollar una cierta distancia protectora ante la misma que hará que en
ocasiones acudan a autoidentificaciones preferentes como «inmigrantes» o como
«colombianas». La «nacionalidad» española se conforma así en una posición estratégica que
garantizaría ciertos derechos, más que como una identificación emotiva y no cuestionada.

188
 Capítulo 4. Cuerpos

La ambivalencia del «mimetismo»: exotismo, distanciamiento y normalización en el discurso

de la «integración»

Figura 4.1.
(MATT, EL PAÍS, Domingo 12 de Mayo de 2002)

La imagen cómica que nos ofrece MATT (EL PAÍS, Domingo 12 de Mayo de 2002)
ironiza sobre el modelo de integración de los inmigrantes que se representa como un
proceso industrial en el que los cuerpos «negros» indiferenciados de las personas
inmigrantes son incorporados a una cadena de montaje donde esperan a ser procesados por
una extraña máquina denominada «SpainMatic LX-2000», de la que salen transformados en
cuerpos blancos caracterizados además con una identificación española que resulta grotesca
por lo excesivo: o bien la imagen tradicional del varón rural con boina y chaleco; o la
imagen folklórica de la mujer vestida de sevillana con peineta incluida –pero
adecuadamente teñida de rubio–; o la imagen del fan futbolero de la selección nacional que
combina camiseta de la selección, banderita y chapela. Lo relevante de esta imagen no es

189
sólo que pretende cuestionar las demandas de integración que exigen que las personas
«inmigrantes» sean «como nosotros», sino que muestra cómo esa exigencia de mimetismo
hace que las supuestas «copias» deban plegarse a unos imaginarios míticamente
homogéneos, además de mostrar un apego a los mismos, una identificación, que vaya más
allá de la que probablemente es exigida a una persona «reconocida» como «española». Su
carácter de «copias» permanentemente en suspenso, hace que su posición y su apego pueda
ser cuestionado en cada momento, por lo que debe reiterarse repetidamente por exceso o
se interpretará como una falta de interés por la integración que desembocará en rechazo.
Por otro lado, ese esfuerzo por «ser igual que» debe poder ser reconocido en todo
momento en tanto que esfuerzo, por lo que el mimetismo debe ser fallido, introducir una
cierta distancia: el símil solo se puede establecer entre elementos no idénticos. Sólo se puede
afirmar que se «es como» porque «no se es como»: «Efectivamente, el es metafórico es
simultáneamente no es y es como.» (Casado Aparicio, 1999: 42). Es sobre la tensión de esta
ambivalencia sobre la que Homi Bhabha elabora el concepto de mimetismo –mimicry–:

«El mimetismo colonial es el deseo por un otro reformulado, reconocible, como

un sujeto de una diferencia que es casi el mismo pero no del todo. Lo que quiere decir, que el
discurso del mimetismo está construido en torno a una ambivalencia; de cara a ser
efectivo, el mimetismo debe producir continuamente su deslizamiento, su exceso, su
diferencia.» (Bhabha, 1996: 85-86).

De este modo, el mimetismo al mismo tiempo visibiliza el esfuerzo por plegarse al

modelo del «cuerpo-sujeto-ciudadano-blanco» y la imposibilidad del mismo: no se puede
emular el modelo hasta el punto de sustituirlo, porque en ese caso se cuestionarían las
jerarquizaciones y se traicionaría la promesa de verdad del «cuerpo». Los nosotros siempre
deben ser claramente reconocibles frente a los otros. La distancia tiene que evidenciarse, el
cuerpo «otro» debe resultar permanentemente reconocible: si en el dibujo de MATT, el
reconocimiento se produce en el mantenimiento de unos labios excesivamente gruesos, en
los dos ejemplos siguientes se producirá por la visibilización de unos cuerpos que se
reconocen como «otros» exóticos –y hasta cierto punto grotescos– en el momento máximo
de mimetismo. El primer ejemplo lo constituye esta postal distribuida dentro de una
campaña por la integración de las personas inmigrantes promovida por Cruz Roja Española
en 2002 y financiada por el Ministerio del Interior:

190
 Capítulo 4. Cuerpos

Figura 4.2.
Campaña por la integración de las personas inmigrantes. Cruz Roja Española,
Ministerio del Interior. 2002.
En ella se ve a un conjunto de muchachas blancas que se están vistiendo de falleras y
ayudan a una muchacha de rasgos indios –lleva el círculo de la marca del tercer ojo
tradicional en la frente– a hacer lo mismo. La muchacha india, a pesar de «estar vestida
como» deja claro en todo momento que «no es». Se presenta más como
espectadora/espectáculo que como participante. Ocupa un espacio doblemente exótico:
por un lado, la exotización erótica del cuerpo «otro» de la mujer oriental, densamente
cargada de múltiples narrativas de conquista heterosexual (Said, 1978/1990); por otro, la
exotización de la tradición como anclada en el pasado y rememorada, recreada, rehecha
desde el presente de una forma espectacular que sobrepasa con creces el modelo de
referencia. De nuevo en este ejemplo el mimetismo funciona por la visibilización que
posibilita. La campaña se completa con un rótulo que afirma «yo formo parte, tú formas
parte, ella forma parte,...». «Ella forma parte» en tanto en cuanto siga siendo «ella», esto es,
reconocible como «otra» desde un «nosotros» que dotado de un voluntarismo paternalista
cargado de buenas intenciones –pero que refuerza y mantiene las posiciones jerárquicas–,
«tolera» a la «otra» en tanto en cuanto asuma la posición que le ofrecemos.

191
 El segundo ejemplo se trata de un foto-montaje incorporado en un artículo de EL
PAÍS (lunes 26 de abril de 2004) titulado «Euskadi abre sus puertas a los “sin papeles”». A
continuación, y bajo la entrada «Los nuevos vascos», presenta una fotografía en la que
aparecen ocho varones ataviados con lo que aparece como el traje «típico» del campesinado
vasco115. Sobre cada una de sus cabezas aparece su nombre y debajo entre paréntesis su país
de procedencia, excepto en uno de los casos –el del vasco «auténtico»– en el que se señala
su comarca de origen. Todos los varones están posando para la foto. Pero resulta curioso
comprobar cómo el único que no completa su vestimenta con alpargatas de esparto, sino
que lleva zapatos de calle, es el único vasco «de verdad».

115 No deja de ser significativo este hecho en relación a la invisibilización habitual de las mujeres reconocidas
como «inmigrantes». Resulta significativo apuntar cómo, dado que las identidades se tienden a proyectar
como exclusivas y excluyentes, se suelen reproducir el tipo de homogeneizaciones que Gloria T. Hull, Patricia
Bell Scott y Barbara Smith denunciaban en el monográfico de feminismo negro All the Women are White, All
the Blacks are Men, but Some of Us are Brave, publicado en 1982.
192
 Capítulo 4. Cuerpos

Figura 4.3.
«Euskadi abre sus puertas a los “sin papeles”», EL PAÍS (lunes 26 de abril de 2004).

La imagen, con evidente intención cómica, sirve para ilustrar un artículo que analiza
las políticas de integración desarrolladas por el gobierno autónomo vasco, pero no deja de
resultar significativo el modo en que se presenta: en traje típico los cuerpos traicionan aún
193
más la autenticidad de la pertenencia –en este caso la pertenencia sería a la «nación vasca» y
no a la «nación española» a la que la primera se contrapondría, empezando por su política
de integración y acogida de las personas inmigrantes–. Su integración/normalización resulta
excesiva, evidenciando que será en último extremo imposible: siempre sería posible
reconocer a los nosotros frente a los otros. Esto hace que se refuercen las jerarquizaciones que
conforman relacionalmente las diferentes posiciones. La integración dependerá así, en
primer lugar, de la buena voluntad de los nosotros que deciden aceptar a los otros a pesar de
sus evidentes carencias; en segundo lugar, dependerá de la aceptación por parte de los otros
de los bagajes culturales y formas de vida de los nosotros. Su esfuerzo por «ser como» debe
resultar evidente en todo momento, pero el esfuerzo apunta, al tiempo, que nunca se podrá
alcanzar el prometido «ser como»:

«Casi el mismo pero no blanco: la visibilidad del mimetismo siempre se produce en

el lugar de la interdicción. Es una forma de discurso colonial que es proferido inter
dicta: un discurso en el cruce de caminos de lo que es conocido y permisible y lo que
aunque conocido debe quedar oculto; un discurso emitido entre las líneas y que como
tal va contra las reglas y se atiene a ellas.» (Bhabha, 1996: 89).

Pero, ¿qué pasa cuando se cuestionan las formas de reconocimiento?, ¿cuándo la

imagen pseudo-alucinatoria del «otro exotizado» es cuestionada? En este sentido, resulta
relevante traer a colación un comentario que una mujer senegalesa de 27 años perteneciente
a AISE (Asociación de Inmigrantes Senegaleses en España), entrevistada en junio de 2001
cuando llevaba siete años en España (M-E18, a partir de ahora), realizó en torno a la
mirada exótica de las personas blancas y las instituciones sobre los trajes senegaleses. Se
evidencia la fetichización de lo «otro» como exótico consumible a disposición de la mirada
blanca (bell hooks, 1992):

«Y además me dice el chico que lo coordinaba: “venid vestidas con vuestras

ropas...” Yo digo: “¡¿En invierno?!” Eso es tonto (…) Porque así es como vas. Yo
para trabajar voy con ropa de Senegal, cuando hace buen tiempo. Pero cuando
estamos en invierno evidentemente no lo voy a llevar. Cuando tengo que ir por la
mañana al metro... pero ni aquí ni en Senegal. Cuando me tenía que ir a hacer el
autobús para ir a la universidad. No, porque es ropa para estar tranquila, y bien, y
pasear, y ocupar espacio sin (¿?), sin que te enganches con nada... Pero, ¿en invierno?
Y me dice: “No mujer, pero si dentro habrá calefacción...” (...) Le digo: “Lo siento”.
En Fuenlabrada dijo una concejala, en otro encuentro: “Oye, decidles que vengan
disfrazados...” (risas). Primero le digo (¿?) “¿Disfrazados? Y los españoles, ¿que no vienen?”.
“Pero mujer, qué tonterías dices”. Le digo: “Si hay que disfrazarse, que se disfrace todo el
mundo”... de chulapas, y de lo que haga falta... Yo encantada... porque no hay que
llevar ropa de Senegal para eso, porque no es un disfraz... De sol, de luna, de lo que haga
falta... (risas).» (M-E18, junio 2001: 16. Énfasis añadido).

194
 Capítulo 4. Cuerpos

Anclados en un pasado tradicional y exótico, los cuerpos senegaleses y sus ropas son
leídos como parte de un «disfraz»: no existiría una identificación real; no son trajes «reales»,
ese estatus sólo se les puede otorgar a los trajes occidentales a los que se les dota de
universalidad y normalidad. Son muestra de la estaticidad del reconocimiento de los «otros»
como anclados en el pasado. La mirada que fetichiza al «otro» como «otro inmigrante», lo
hace inscribiéndolo en la posición exótica de lo lejano en el tiempo y en el espacio, pero
que se acerca para solventar la curiosidad de la mirada blanca. Esa misma mirada, sin
embargo, rechaza como «una tontería» que el disfraz sea algo que puedan llevar todos. Las
personas «españolas occidentales blancas» no reconocerían la posibilidad de ser objetos
exóticos o grotescos ante la mirada de las «otras personas inmigrantes»: Miran haciendo
«otros» pero no reconocen la posibilidad simétrica de ser mirados como «otros».

Regímenes dermo-políticos: pieles como fronteras

«Los cuerpos vienen a ser “vividos” mediante la colisión de

prácticas identificatorias de género, de clase y de raza. “La piel” como
la frontera inestable entre el cuerpo y sus otros resulta fetichizada (en
el sentido que parece “contener” la verdad de la identidad del
sujeto).» (Ahmed, 1998: 27).

En un ejercicio que privilegia la mirada, lo visual, las fronteras y marcas de otredad se

pliegan a la piel. La piel pasa a formar parte de un importante régimen de fronteras. Un
régimen activamente implicado en la racialización de ciertos cuerpos frente a los cuerpos
blancos «no-racializados» de los ciudadanos-nacionales. Así pues, la vigilancia de las
fronteras de la nación se centra de forma creciente no tanto en la vigilancia de los pasos
fronterizos entre los estados, sino cada vez más al interior de los mismos –más aún tras la
ratificación del Tratado de Schengen por todos los países de la UE excepto Reino Unido y
con la unificación de las políticas de inmigración y asilo en el Tratado de Ámsterdam en
1999 y actualmente con el proceso de ratificación del Tratado para una Constitución para la
UE (Verstraete, 2003; Gutiérrez Rodríguez, 2005)–. La política estatal se torna biopolítica y
cuerpolítica (Michel Foucault, 1976/1998; 1992).

Según afirmaba el teórico anticolonialista Frantz Fanon (1951/2001), reflexionando

sobre su propia experiencia, en el encuentro colonial, el colonizador blanco se resistiría a

195
reconocer simétricamente a la persona negra como persona y como sujeto. La mirada
blanca configuraría al otro negro, objetivado sobre la narración blanca del proceso de
colonización y de la identidad e historia de los colonizados (Fanon, 1951/2001: 184-185):

«Tuve que confrontar la mirada del hombre blanco. Una pesada carga
desconocida cayó sobre mí. (...) En el mundo blanco, el hombre de color enfrenta
dificultades en la elaboración de su esquema corporal. El conocimiento del cuerpo es
meramente una actividad negada. Es un conocimiento en tercera persona. (...) Una lenta
construcción de mi propio yo como un cuerpo en la bruma de un mundo temporal y
espacial, tal parece ser el esquema. No se me impone; más bien, consiste en una
estructuración definitiva del yo y el mundo –definitiva porque de este modo se
establece una dialéctica definitiva entre mi cuerpo y el mundo. (...) Bajo el esquema
corporal, he creado uno histórico-racial. Los elementos que he usado me fueron provistos no
por “sensaciones residuales y percepciones de un orden primariamente táctil,
vestibular, kinestético y visual”, sino por el otro, el Blanco, que me ha entretejido a
partir de un millar de detalles, anécdotas e historias. (...) “Mira, ¡un Negro!”. (...)
“Mamá, mira el Negro, ¡tengo miedo!” (...) Ya no me parecía gracioso porque sabía de
las leyendas, los cuentos, la historia y, especialmente, la historicidad (...) Entonces el
esquema corpóreo colapsó, atacado por varios puntos, para ceder el paso a un esquema
racial epidérmico. (...) No era una cuestión de saber de mi cuerpo tan sólo en tercera
persona, sino como una persona triple. (...) Yo existía en triplicado: estaba ocupando
un espacio. Me movía hacia el otro... Y el otro evanescente, hostil pero no opaco,
transparente, ausente, desapareció. Nausea...

Yo era de golpe responsable de mi cuerpo, responsable de mi raza, de mis ancestros. Proyecté

una mirada objetiva sobre mí mismo, descubriendo mi negritud, mi características
étnicas, y entonces me vi vencido por el canibalismo, la deficiencia intelectual, el
fetichismo, los defectos raciales, los barcos de esclavos, y sobre todo, sobre todo lo
demás, con “Sho’ buen Banania.”» (Fanon, 1951/2001: 185-186. Énfasis añadido.)

Una historia incorporada en el cuerpo, inscrita en la piel que no es otra que la

historia impuesta por la mirada blanca. Por eso el conocimiento del cuerpo para la persona
negra es un conocimiento en «tercera persona». Se trata siempre de un «él» o un «ellos» –
«ella/s» no aparecen en el discurso de Fanon– narrado desde un «yo» colonizador blanco,
de la misma forma que Edward Said (1978/1990) describió el trabajo de los «orientalistas»
–los expertos occidentales en el «Oriente»– como ese trabajo de rescatar las gloriosas
civilizaciones orientales pasadas de sus descendientes directos –rescatar el Oriente de los
orientales que habrían echado a perder el legado de las grandes civilizaciones antiguas, de
las que sólo los occidentales resultaban los verdaderos herederos–.

196
 Capítulo 4. Cuerpos

Pero, tal como describe Fanon (1951/2001: 185), el esquema racial epidérmico116 no sólo
se impone a través de la mirada del otro-colonizador-blanco –el «sujeto» que construye y se
construye frente al otro-objetivado-negro– sino que lo posiciona como una «triple
persona»: como cuerpo individual, como cuerpo colectivo equiparable a cualquier persona
negra, y como cuerpo colectivo epítome de un pueblo, y por tanto responsable de una
historia condensada elaborada por el colonizador blanco –¿condensado en la historia?;
¿anclado en un pasado?; ¿perpetuamente incorporado en lo arcaico, en lo tradicional, lo
incivilizado? La individualidad como marca característica de los «sujetos-cuerpos-
ciudadanos» adecuadamente diferenciados queda cuestionada por esta implosión. El
«cuerpo negro» no circula tanto en cuanto individualidad, sino como marca de lo otro, –
«todos los negros son iguales», «todos los chinos son iguales»–, la mirada blanca niega el
reconocimiento del otro en cuanto sujeto: el cuerpo negro es el «cuerpo especie». Un
«cuerpo especie» indiferenciado que queda anclado en el pasado. El otro «racializado» es
alienado en el sentido más literal del término: es hecho otro, separado y excluido, reconocido
como un extraño, como distanciado, como alejado en el espacio –el otro racializado
inmigrante que «no pertenece» a este lugar– y como alejado en el tiempo –el otro arcaico,
atrasado, incivilizado, tradicional–. En este sentido apunta el siguiente comentario de dos
mujeres senegalesas en un grupo de discusión realizado a mujeres procedentes de países
con mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, en el que ironizaban sobre el tipo
de preguntas que, en ocasiones, les hacían personas españolas acerca de su país, que se
presentaba como anclado en un pasado lejano y ajeno a la «civilización occidental»
equiparada con elementos tecnológicos:

«P7. En mi trabajo me preguntaba: “¡Ay!, en tu país, ¿hay tele?, ¿dónde

duermes? ¿Vives con los leones?”. Yo le sigo la corriente, digo: “Dormía con un
león”. Es que vamos… Le sigo la corriente: duermo con los leones, en la calle, en los
árboles.

P5. ¿Sabes por qué? Por la imagen que enseñan en la tele. Cuando enseñan
África enseñan siempre el lado pobre, el lado malo, la selva, no enseñan la realidad,
nunca la enseñan. A mí me dicen: “¿Dónde vives, en un árbol?”, digo: “Sí. Enfrente
del árbol de la Embajada española en Senegal”. ¡Hombre, por favor! Sí, hay coches y
eso. Digo que hay una bicicleta y es para el presidente. ¡Una bicicleta para el

116El concepto de «esquema racial epidérmico» lo elabora Fanon sobre el concepto de Maurice Merleau-
Ponty de «esquema corpóreo» que desarrollo en el epígrafe «Haciendo cuerpos (II): «Esquema corporal»,
corporealización, encarnación» del capítulo 5 «Subjetividades».
197
 presidente! (risas).» (GD1, Mujeres procedentes de países con mayoría islámica,
Marruecos, Senegal, Bangladesh, 28 Junio 2005: 42).

En su análisis, Fanon destaca en particular cómo el reconocimiento se condensa en

las pieles como epítome del cuerpo, que a su vez se hace depositario privilegiado de esa
historia-racial: en la piel se promete el conocimiento del otro, no reconocido en cuanto
individuo, sino en cuanto especie, en cuanto «otro» colonizado potencialmente
intercambiable con cualquier «otro» cuerpo negro. En este sentido, y en el curso de una
conversación privada, me comentaron dos mujeres españolas negras –en ambos casos de
madre española blanca y padre ecuato-guineano– que durante un tiempo en que ambas
llevaban el pelo largo con rastas y salían por la misma zona de ocio en Madrid, eran
sistemáticamente confundidas –aunque tanto su aspecto como su forma de vestir resultan
claramente diferentes117–. Este dato me fue confirmado además por una tercera persona –
blanca– que me confesó que durante mucho tiempo no había sido capaz de distinguirlas118.
Este hecho apuntala esa preeminencia de la mirada que no discrimina en cuanto
«individuo», sino que prima la identificación como «colectivo»: el color de la piel se
convierte en una marca de frontera, que homogeniza a todas aquellas personas «marcadas»
como «otras», cuyo valor es precisamente el de constituirse en ese «otro generalizado».
Como describe Paul Gilroy:

«La noción crítica de “epidermialización” hace referencia a un sistema

históricamente específico para hacer significativos los cuerpos al otorgarles con
cualidades de “color”. Sugiere un régimen perceptual en el que el cuerpo racializado es
acordonado y protegido por la piel que lo encierra. La mirada del observador no penetra esa
membrana, sino que descansa sobre ella, y al hacer esto, recibe las verdades de la diferencia racial del
otro cuerpo. (...) La dermo-política sucedió a la biopolítica. Ambas preceden a la nano-
política» (Gilroy, 2001: 46. Énfasis añadido).

Aunque Gilroy (2001: 47) señala que el espacio «científico» de clasificación racial ha
abandonado la superficie de los cuerpos para adentrarse en su organización genética119, no
podemos dejar de considerar cómo los procesos de racialización y etnización continúan
asentándose en ejercicios de epidermialización y dermo-política, particularmente en una sociedad
como la occidental que privilegia la visión como método de acceso al conocimiento, y
donde existe una cierta fetichización del «color de la piel» como garante de la «verdad» del

117 Cuaderno de campo 2005. Martes 22 Marzo 2005.

118 Cuaderno de campo 2005. Miércoles 23 Marzo 2005.
119 Éste es un desplazamiento que también señala Donna Haraway (1997: 213-265) describiéndolo con

relación al concepto privilegiado para la caracterización de diferencias en la población humana: de la raza, a la

población y, finalmente, al gen.
198
 Capítulo 4. Cuerpos

cuerpo. De hecho, tiende a producirse reiteradamente la equiparación entre una

determinada imagen corporal racializada y el cuerpo simbólico del estado-nación (Foucault,
1992). En este sentido, comentaba la entrevistada M-E18 –mujer senegalesa 27 años, siete
años en España en el momento de realizar la entrevista–:

«Pero sí que... yo cuando llegué aquí (...), bueno, hace siete años había pocos
negros en Madrid, era la época de cuando entrabas en el metro la gente te miraba, desde
el momento que entrabas hasta que salías, era la época en que te sentabas en el metro y
mucha gente no se quería sentar a tu lado...

P. ¿¡Sí?!

R. Eso ya no existe... Entre otras cosas te tienes que sentar, porque si no, con la
cantidad de negros que hay, vas a viajar de pie todo el rato. O si no te toca un negro te
toca un (¿?)... con lo cual haces de tripas corazón (risas). Mira, yo el otro día estuve en
el Vips, y había una mujer con su madre y con su hijo... Yo después de estar tres
minutos sabía que esa mujer no era de Madrid por la forma en que me miraba... Yo
hacía años que nadie me miraba así. No me miraba mal, pero me miraba como
diciendo: hostias, una negra que va... no sé, como suelta, viene, se sienta en una barra,
pide, se compra el periódico... estaba alucinando... Porque vienen de alguna ciudad de
provincia, donde los negros caminan medio de lado, donde no hablan español, solo se
juntan entre ellos, donde no entran en los bares, ni en los cines, ni.... Entonces,
cuando viene a Madrid, te ve suelto...» (M-E18, junio 2001: 14. Énfasis añadido).

La mirada blanca que se sorprende ante la presencia «negra» está delimitando las
pertenencias a la nación y situando a la persona «reconocida como otra» en su posición a
través de esa mirada. ¿Quién puede ejercer el privilegio de la mirada? ¿Quiénes quedan
posicionados como objetos y sujetos en esta relación? La sorpresa de la mujer blanca ante
el cuerpo de la mujer negra no viene sólo determinada por la presencia de un cuerpo «otro»
reconocido como «fuera de sitio», sino sobre todo por la «soltura» de ese cuerpo.
Posicionado como otro por aquella que mira, no se comporta como se esperaría de ese otro,
no responde a los imaginarios condensados que posicionan a las personas racializadas de
origen colonial como ancladas en la lejanía: una lejanía en el espacio –son cuerpos que
«corresponden» a otro lugar–; y en el tiempo –se les presupone atrasados y lastrados por
«tradiciones» arcaicas–. Sin embargo, este extracto constata al mismo tiempo un cambio: la
mujer blanca sorprendida ante la presencia del cuerpo negro también es a su vez
reconocida como «otra» por la mujer negra, que a su vez le devuelve la mirada120: «después

120En este sentido, he analizado con anterioridad la escena de la película Flores de Otro Mundo (Iciar Bollaín,
1999) en que Milady, la cubana, llega al pueblo en que se desarrolla la acción de la película. Mirada por los
ancianos del pueblo que la reconocen y posicionan como otra exótica en un ejercicio de fetichización erótica
199
de estar tres minutos sabía que esa mujer no era de Madrid por la forma en que me
miraba.». Por otro lado, el incremento de personas inmigrantes hace que la presencia de
cuerpos que no se pliegan al imaginario uniforme de la nación en cuanto blanco, pasen a
ser reconocidos de una cierta forma: ya no serán simplemente «extraños», serán
«inmigrantes», esto es, un cierto régimen especial de «extraños» a los que se les reconoce
una cierta «presencia». Pero, tal como sugiere la entrevistada, no es tanto que se produzca
una aceptación vinculada con un cambio de actitud generalizada, sino que «no queda más
remedio» -«haces de tripas corazón [porque si no] vas a viajar de pie todo el rato.»-.

Se percibe, así, un cambio en el tiempo en cuanto a la actitud ante aquellos cuerpos

que no responden al imaginario corporal homogéneo de la nación española: ahora hay otros
con no(s)otros. En un «antes» situado a la llegada al estado español de la entrevistada M-E18,
sin embargo, la presencia de cuerpos «negros» hacía que «mucha gente no quisiera sentarse
a tu lado en el metro»; en un «antes» que se remonta a la infancia de la entrevistada M-HV7
–nacida en 1974 en el estado de madre española blanca y padre ecuato-guineano negro,
criada con su madre–, la presencia negra se percibía como una rareza ante la que «la gente
se daba la vuelta a mirar», un espectáculo desvelado ante la mirada que fetichizaba los
cuerpos racializados en un ejercicio que al tiempo, 1) distanciaba, fijando una diferencia que
justificaba el rechazo, la repulsión; y 2) atraía, despertaba curiosidad, cargando las marcas
del cuerpo –fundamentalmente el color de la piel en este caso– con vinculaciones exóticas
producto de la historiografía colonial blanca (Bhabha, 1996: 74):

«Bueno, por hilar lo que hablábamos antes, yo siempre me he criado con mi

madre, que es blanca... y en un ambiente blanco y español. “Español”, qué mal suena,
¿no? (risas). ¡Español! De gente de aquí, y yo siempre era la única negra en el cole, la ún...
bueno no, en el instituto no. En el instituto ya había más... Pero en todos los sitios...
yo me acuerdo de mucho más pequeña que estar en el colegio, pues a lo mejor con
cuatro o cinco añitos y la gente darse la vuelta, y preguntarle a mi madre, y no sé cuanto...
porque era la primera vez que veían a un negro, a una negra en este caso, en vivo y en directo...
porque no había negros en España, eso que comentabas... o había muy pocos, alguno
habría evidentemente, pero habría muy pocos.» (M-HV7, 4 junio 2003: 12).

Parecería, sin embargo, que el tránsito temporal habría transformado de tal forma el
escenario social en el estado español que podría dejar de tener sentido hablar de

(Bhaba, 1996: 78); ella a su vez, les devuelve la mirada a través de sus gafas de sol y les reconoce como ciertos
«otros»: ancianos rurales, probablemente sin educación y anclados en el pasado del lento discurrir del tiempo
en el campo (ver Romero Bachiller y García Dauder, 2003: 47 y García Selgas, Romero Bachiller y García
García, 2002: 39-44).
200
 Capítulo 4. Cuerpos

epidermialización y dermo-política, pero, por el contrario, estos conceptos continúan

teniendo una enorme vigencia. De hecho, existe una sentencia del Tribunal Constitucional
pronunciada el 29 de Enero de 2001 (STC 13/2001) –en la que actuó como ponente el
magistrado Guillermo Jiménez– en la que se afirma que la «raza» puede ser justificación
suficiente para una demanda de identificación por parte de las fuerzas del orden (EL PAÍS,
viernes 16 de Febrero de 2001, contraportada). En concreto la sentencia argumenta que
«determinadas características físicas o étnicas pueden ser tomadas en consideración (...)
como razonablemente indiciarias del origen no nacional de la persona que las reúne.» (STC
13/2001, de 29 de Enero de 2001), y añade que «la actuación policial usó el criterio racial
como meramente indicativo de una mayor probabilidad de que la interesada no fuera
española.» (STC 13/2001, de 29 de Enero de 2001)121. Por supuesto, «raza» en este caso
quedaba igualado a «color de piel no blanco», si bien este particular no se explicitaba de
forma directa. No sólo esta sentencia tendría una dudosa constitucionalidad, puesto que
resulta sospechosamente contradictoria con el artículo 14 del capítulo segundo de la
Constitución española de 1978 que afirma que «los españoles son iguales ante la ley, sin que
pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión,
opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social» (1978/1991: 162),
sino que parece asentar una equiparación entre una determinada pigmentación dérmica, y la
pertenencia a la «nación»: la pertenencia a la «nación-española» de las personas
«racializadas» estaría cuanto menos bajo sospecha, no resultaría evidente, sino que tendría
que ser demostrada –mostrada en el acto recurrente de interpelación y solicitud de
identificación por parte de los agentes policiales122–. La identidad «nacional» sospechosa ha

121 En otro momento la sentencia afirma literalmente: «Lo discriminatorio hubiera sido la utilización de un criterio (en
este caso el racial) que careciese de toda relevancia en orden a la individualización de las personas para las que el
ordenamiento jurídico ha previsto la medida de intervención administrativa, en este caso los ciudadanos
extranjeros. Estos, como ha quedado expuesto, están obligados a exhibir los documentos justificativos de su
estancia legal en España, obligación de identificarse que, por lo demás, afecta a la generalidad de los
ciudadanos según resulta del art. 20.1 de la Ley Orgánica 1/1992, de 21 de febrero, sobre protección de la
seguridad ciudadana, en relación con su art. 9 y el art. 12 del Decreto núm. 196/1976, de 6 de febrero, por el
que se regula el Documento Nacional de Identidad, en la redacción dada por el Real Decreto 1245/1985, de
17 de julio.». Esta afirmación no hace sino incidir en la idea de que determinadas marcas o características
étnico-raciales resultan indiciarias de la no pertenencia a la «nación», de lo que se concluiría que existirían un
determinado tipo de características corporeizadas reconocidas como «ajenas» y otro conjunto de marcas
corporalizadas indiciarias de pertenencia.
122 En esta dirección apunta el voto particular que sobre esta sentencia fue emitido con fecha 2 de Febrero de

2001 por el magistrado Julio Diego González Campos en cuya argumentación afirma: «la introducción de un
criterio basado en la pertenencia de una persona a un grupo racial determinado resulta a mi entender
contrario al art. 14 CE, pues nos encontramos ante una discriminación expresamente prohibida por este
201
de ser por tanto «apuntalada» con extensiones protésicas –documentos- que «prueben» la
legitimidad de la pertenencia.

Con esta sentencia el tribunal rechazaba la demanda presentada por una mujer a la
que la policía pidió que se identificara tan sólo por ser negra. La mujer no tenía apariencia
alguna de estar realizando ningún tipo de actividad delictiva. Tan sólo acababa de
descender de su tren junto a su familia en la estación de Valladolid –que por ser blanca no
fue requerida identificación alguna–. Ante la lógica «dermo-política» de este dictamen que
vincula determinada pigmentación dérmica con un acceso o exclusión de la ciudadanía, un
color de piel reconocido como «oscuro» se convierte en significativo, en marca de
sospecha. Se transforma en una frontera corporeizada que marca los afueras y los adentros,
las exclusiones y pertenencias a la nación. Pero también se convierte en potencialmente
indiciario de una conducta delictiva: la sospecha que recae sobre los «otros» «quizá-no-
ciudadanos» es la de que, excluidos del contrato civil, y de los derechos de ciudadanía,
efectivamente atenten contra la legalidad que ampara al conjunto de los «ciudadanos».

Esta sospecha, como he apuntado, se pliega en gran medida a la piel y de ello son
muy conscientes las personas interpeladas en estos regímenes dermo-políticos. La siguiente
anécdota no puede resultar más significativa al respecto. Una mujer senegalesa con su bebé
toma un tren para el que tiene billete en clase preferente, y es inmediatamente cuestionada
e interpelada como «no adecuada», «no reconocible» en dicho espacio «exclusivo» –
¿exclusivo para blancos/as?, ¿para españoles/as?–. En la discusión que sigue, en la que la
mujer negra es marcada y configurada como ajena al vagón de «preferente», el «billete» se
torna en extensión protésica capaz de «mostrar» la adecuación de tal cuerpo a dicho espacio.
Una adecuación que se configura vía consumo y mostrando una determinada capacidad
económica –desligando la marca de clase de la marca de la ciudadanía y la «raza»/etnicidad
que se le supone–. Por otro lado, de nuevo se observa –al igual que en el caso anterior–
cómo la respuesta no es el silencio o la aceptación de la humillación pública, lo que vendría
a reforzar los papeles dados, sino una respuesta altamente politizada y que rechaza el
emplazamiento en que se la sitúa y por el que se la interpela como «mujer inmigrante»:

precepto, ya sea directa o sólo indirecta. Distinción de la que parece partir la Sentencia de la que discrepo para
admitir la segunda cuando del control de extranjeros se trata. Pues me resulta difícil aceptar, y esta es la razón
fundamental de mi discrepancia con la Sentencia, que "determinadas características físicas o étnicas pueden
ser tomadas en consideración" en los controles policiales de carácter general "como racionalmente indiciarias
del origen no nacional de la persona que las reúne", según se afirma en el FJ 7.»
202
 Capítulo 4. Cuerpos

«P2. Y el negro no es nada aquí en España. Yo por nuestra propia experiencia,

se ve como una basura y nada más, es lo que puedo decir. Porque mi hermana ha
vivido una anécdota muy importante que viajaba con su hija en un tren y cogió
preferente y nada más entrar en el sitio con su bebé, estaba ahí sentada y tal, dándole
el biberón, se levantó una señora y le dijo que se levantara: “Te has equivocado de
sitio”. ¡Fíjate!…

P5. Por ser negra, porque si fuese una española…

P2. No la iba a hacer levantar o una marroquí.

P5. Por tener la piel diferente, somos africanos todos, pero tenemos algo de diferencia.

P2. Es la piel.

P5. Pero ellos, la piel negra les da… ¿sabes? No tienen costumbre a lo mejor, o yo
qué sé… la ven, no sé como explicarlo, porque nada más verme sentada con mi hija,
se levantó de su sitio donde estaba, viene y me dice: “Oye, te has equivocado, ¿tú no
sabes que es preferente?”. La miro así… Pero eso es algo que no me gustaría contarlo
porque he armado un jaleo allí. Bueno, al final me dijo: “Enséñame tu billete”: “Será
que te importa a ti. No te voy a enseñar mi billete”. Se fue a llamar al revisor y viene el
tío tan tonto para pedirme el billete.

P1. ¡Qué fuerte!

P5. Cogí la silla de la niña y me levanté: “Te voy a enseñar mi billete, cuando
empieces donde tienes que empezar hasta mi sitio, te enseñaré el billete y te voy a
decir una cosa: me has pedido mi billete porque soy negra, porque si fuese una española o
una latinoamericana o una chica marroquí, que no tiene la piel como yo, no me ibas a
pedir el billete. Pero por ser negra, pensáis que yo soy tonta porque todos los negros
no tienen esto y me he equivocado de sitio. No tengo derecho a coger preferente.
Pero te voy a decir una cosa: lo que estamos pasando aquí nosotros, negros, la culpa la
tenéis vosotros, hay que oírlo, duele mucho oírlo ¿eh? pero hay que oírlo porque
África fue el primer continente, cuna de la humanidad donde nació todo, vinieron los
blancos a llevarse toda la riqueza africana, ahora nos toca venir a por lo nuestro y nos
llevaremos lo nuestro, que les guste o no, tenemos que compartirlo porque es lo
nuestro. África está vacía, si nos hubieran dejado lo que teníamos nosotros; oro, toda
la riqueza que tenían los africanos, no necesitaríamos emigrar porque éramos muy
ricos, pero como se llevaron todo porque los africanos no tenían medios para
explotarlo, así que vinieron a llevarse todo”.

P2. Porque tenemos que sobrevivir.

P5. No nos queda más remedio que venir. Así que cogí la hoja de
reclamaciones, he apuntado todo lo que me dio la gana, todo, ¿eh?, en mi derecho,
llorando ¿eh?; llorando, bueno como…» (GD1, Mujeres procedentes de países de
mayoría islámica, Marruecos, Senegal, Bangladesh, 28 de Junio 2005: 35-36).

203
 4.4. CUERPOS EN MOVIMIENTO: «PASANDO POR»/TRAS-PASANDO LAS FRONTERAS DEL CUERPO

Pero si las fronteras se inscriben en la piel, ¿cómo pueden ser movilizadas? ¿Qué
posibilidades de contestación poseen esos regímenes desiguales de reconocimiento y
producción? Se han desarrollado múltiples análisis en torno a lo que se han denominado
«estrategias de passing» (Ahmed, 1998, 1999, 2000; Somerville, 2000; Smith, 1998; Butler,
1993). El principal interés del análisis de estas estrategias proviene del hecho de que los
ejercicios de passing, que podría ser traducido por «pasar por otro», cuestionan la estabilidad
de las fronteras asentadas entre ciertos «nosotros» y ciertos «otros» –nosotros como
no(s)otros–. Más aún, cuestionan la estabilidad de las «marcas corporales» y de las promesas
que garantizan una relación directa entre «la verdad» de un cuerpo y su reconocimiento
visual (Ahmed, 1998). La teorización del passing ha venido generalmente vinculada a las
prácticas de personas calificadas como «negras» que «pasaban por blancas»123. Se trataba de
prácticas en las que personas cuyo aspecto no se correspondía con su clasificación racial
como negras, vivían como blancas, cuestionando así los rígidos sistemas clasificatorios
establecidos, y tratando de «puentear» los regímenes de discriminación y segregación racial.
Así, los trabajos que abordan el passing enfatizan su potencial para cuestionar la seguridad
de cualquier identidad. Apuntan cómo, de hecho, cualquier ocupación identidaria se asienta
en un vacío, en un reiterado ejercicio que busca adaptarse a un ideal fantasmático al que se
ansía imitar, pero que esa imitación está siempre destinada al fracaso (Butler, 1990/1999):

«Las identidades son, por decirlo así, las posiciones que el sujeto está obligado a
adoptar a pesar de “saber” siempre (el lenguaje de la conciencia nos traiciona aquí) que
son representaciones, que la representación siempre está construida sobre una “falta”,
sobre una división, desde el lugar del Otro, y por tanto nunca puede ser adecuada –
idéntica– a los procesos de sujeto que se apoyan en ellas [are invested in them].» (Hall,
1996b: 6).

123 Esto puede entenderse especialmente en el contexto de los EE UU en que hasta hace relativamente poco
se consideraba que cualquier persona que poseyera una gota de sangre negra, era negra. Este rígido marco de
clasificación en un contexto de segregación y discriminación racial permitía preservar los privilegios
vinculándolos a una idea de pureza de sangre. Lo blanco se conformaba como un espacio a proteger,
potencialmente contaminable, por lo que uno de los aspectos que se tornaron más rígidos fue la preservación
de la sexualidad de las mujeres blancas. Para evitar el peligro de miscegenation –mestizaje– se alimentó el mito del
violador negro y las prácticas de linchamiento que funcionaban para amedrentar a una población negra que
empezaba a reclamar sus derechos (Davis, 1983: 177 y ss.; Lott, 1999: 27 y ss.). Pero si las mujeres blancas
eran presentadas como vulnerables, las mujeres negras se presentaban como «disponibles»: presentadas como
hipersexualizadas, su violación sistemática en el contexto de la esclavitud y más allá, no se consideraba
relevante.
204
 Capítulo 4. Cuerpos

Así, destacan que toda ocupación identitaria resulta siempre incompleta, y hasta
cierto punto fraudulenta, de manera que, en cierto modo, se podría señalar que cualquier
forma de identificación incorporaría un cierto passing (Butler, 1993): nuestra identidad se
sustentaría sobre unas proyecciones idealizadas e inalcanzables que sin embargo nos
orientarían en nuestras prácticas124. En cualquier caso, la afirmación de Butler de que
cualquier identidad es de algún modo un tipo de passing, puede convertirse en una forma de
asimilar prácticas muy diversas que anulen las diferencias y no den cuenta de las mismas: el
passing acabaría convertido en un término paraguas sin capacidad explicatoria. De hecho,
una de las características más destacadas de las prácticas de passing sería que constituyen
prácticas de riesgo que ponen en evidencia las diferentes vulnerabilidades de los cuerpos, cuerpos
co-constituidos en relaciones diferenciales enormemente constreñidoras y, sin embargo,
parcialmente movilizables. Pero esta movilización implica un riesgo al situar los «cuerpos» en
espacios y posiciones que se «ocupan» sin la preceptiva legitimidad: así, las legitimidades
que autorizan ciertos «cuerpos» y desautorizan otros quedan cuestionadas y potencialmente
en suspenso. O mejor dicho, quedan agujereadas de tal forma que podrían ser puenteadas a
través de las prácticas de passing. Considerar la asunción del riesgo ligada a la vulnerabilidad
que sitúa a los «cuerpos» en primera línea en las prácticas de passing evidencia al tiempo la
robustez de los regímenes de reconocimiento y regulación de los «cuerpos» y cómo pueden
ser potencialmente desplazados. Los ordenamientos no pueden, en ocasiones, ser
enfrentados de forma directa, pero sí pueden, sin embargo, ser vadeados y potencialmente
descargados de su capacidad reguladora facilitando determinados reconocimientos y
evitando otros. Se potencia que los cuerpos sean introducidos en otros regímenes de
reconocimiento que desactiven temporalmente los ordenamientos vigentes. Pero como
«prácticas de riesgo» los «cuerpos» así movilizados pueden en cualquier momento ser
«llamados al orden», cuestionados e interpelados en su legitimidad, «ser descubiertos» y,
eventualmente, desalojados de los espacios «ocupados», reintegrados en sus «posiciones»,
en ocasiones de una forma violenta.

124 Esto se evidencia si consideramos las formas en las que nos hacemos «mujeres» o «varones» a través de

prácticas concretas, lo que posibilita que usemos expresiones del tipo «hoy voy a vestirme de chica»
implicando por ejemplo que me voy a poner un vestido o una falda, que es algo supuestamente característico
de las mujeres pero que no hago habitualmente. En este sentido acude Judith Butler a Aretha Franklin cuando
cantaba «You make me feel like a natural woman» –«Me haces sentir como una mujer de verdad»– lo que
implicaría que no existiría la identificación de una forma directa o que esta puede ser fallida (1990/1999: 34).
205
 Para explicar los mecanismos del passing, Sara Ahmed (1998) emplea una anécdota
autobiográfica como punto de partida de su análisis sobre el carácter distorsionador del
bronceado en la lectura del cuerpo: un cuerpo bronceado bien puede ser un cuerpo blanco
que se ha expuesto a la luz solar, respondiendo a los cánones occidentales de belleza,
cuidado del cuerpo y ocio, o un «otro racializado» que se interpreta como una amenaza,
como un intruso:

«Esto me ocurrió cuando tenía 14 años, caminando por las calles de Adelaida.
Fui parada y abordada por dos policías en un coche. Me llamaron, me preguntaron
qué estaba haciendo (les dije que andando). El policía más cercano me preguntó si era
aborigen. Yo repliqué, indignada “no”. El otro policía interrumpió, me hizo un guiño,
y dijo “es sólo bronceado solar, ¿verdad?”. Sonreí pero no dije sí o no.» (Ahmed,
1998: 38).

Si anteriormente había desarrollado el concepto de dermopolítica para hacer referencia

al régimen de reconocimiento que se asienta sobre una fetichización de la mirada que
promete desentrañar la «verdad» de la pertenencia y la identidad del «cuerpo», el passing, por
el contrario, va a cuestionar esa posibilidad de reconocimiento y va a incidir en la falibilidad
de los regímenes visuales de verdad. La verdad del cuerpo no se podrá asentar únicamente
en la piel, sino que el «cuerpo múltiple» se conforma como «conexiones parciales» de
múltiples identificaciones y reconocimientos movilizados en diferentes contextos. Si con
los ejemplos anteriores se afirmaba que existían fronteras bastante rígidas y férreamente
patrulladas entre las distintas posiciones, con los ejemplos que aquí vinculo a prácticas de
passing se verá que, a pesar de ello, las fronteras son enormemente porosas y las patrullas
que las vigilan pueden ser –y sistemáticamente son– burladas.

Sin embargo, como apunta Sara Ahmed (2000), las diferencias entre unas y otras
formas de passing son importantes, puesto que se producen en relaciones de poder
enormemente desiguales que es necesario considerar, en particular porque tienen
consecuencias tanto para el éxito como para el fracaso de los ejercicios de passing. Así, por
ejemplo, de cara a contestar la vigilancia y los regímenes de frontera, así como las
limitaciones de entrada en el estado español como inmigrante, una mujer ecuatoriana puede
intentar pasar por turista para tras-pasar la frontera, que en este caso se materializa en la
aduana del Aeropuerto de Barajas. Si bien esta forma de passing constituye un método
bastante habitual de resistir los controles y patrullajes de frontera, entraña también una alto
riesgo de fracaso. Los agentes de aduana tienen la competencia de denegar la entrada a
cualquier persona que consideren «sospechosa», incluso si ésta posee todos los

206
 Capítulo 4. Cuerpos

requerimientos jurídicos de entrada al estado125: visado de turista, un lugar para residir, una
cantidad diaria de dinero para el periodo de estancia, etc. (Real Decreto 864/2001 de 20 de
Julio, B.O.E. 21/07/2001, Artículos 4, 5 y 24, puntos 1-3). Como cuenta una mujer
ecuatoriana que llevaba tres años en España cuando fue entrevistada en junio de 2001 (M-
HV2, a partir de ahora):

«R: Entonces bueno, ya llegué, en el aeropuerto me bajé del avión, y yo digo:

¿dónde será que controlan para pasar? Yo bien rizado el pelo, bien arreglada todo... porque
decían que tienes que ir bien así, porque allá si no conocen... pueden pensar de qué nación
será... entonces todo yo hice como me decían a mí...

P....que parecieras un turista...

R. Eso, que pareciera un turista. Entonces ya llegué... y fui a lo que son los
controles ya para pasar acá. Y me dicen: “a dónde va usted”. Y yo le digo “me voy a
Madrid”. ¿Y qué vas a hacer? Y yo digo: me voy a pasear... (risas)... Porque me decían: no
digas que vas a buscar un trabajo, porque si no te hacen volver enseguida a Ecuador.
No estarás diciendo así nada. Vos dices... Yo tengo mi hijo en Estados Unidos y me
voy a un paseo y nada más. Entonces dice ahora: ¿cuánto de dinero tienes? Saqué,
como tenía bastante dinero que me prestaron para pasar... Y me dice: “ha, pasa
nomás”...» (M-HV2: 7. Énfasis añadido).

En este caso, pasar por turista permite, de hecho, pasar/traspasar la frontera. Al ocultar
ciertas «marcas» del cuerpo y proyectar otras se introducen determinadas posibilidades de
movilización que evitan la vigilancia y el control que recurrentemente interpelan a
determinados cuerpos marcándolos como frontera, como «otros» extraños a través de una
lógica dermo-política que fetichiza diferencialmente cuerpos y pieles. Una situación
parecida se presentó cuando en enero de 2001 algunas mujeres magrebíes se preguntaban si
no sería mejor quitarse el pañuelo islámico para no resultar tan fácilmente reconocibles
como inmigrantes –y posiblemente «sin papeles»– frente a las fuerzas del orden126. Esta
estrategia se propuso como una respuesta a la implementación de la LO 8/2000, más

125 Hasta el año 2003 las personas procedentes de Ecuador no necesitaban visado para entrar como turistas en

el estado español. Sin embargo el número de devoluciones de personas procedentes de Ecuador en la frontera
era bastante elevado. Los agentes de aduana además desarrollan todo tipo de estrategias, desde preguntarles
«¿es una cámara reflex?» o «¿me hacen una foto?», y «descubrir» así a los «falsos turistas» en su inhabilidad en el
manejo de los objetos que los conforman como turistas, por ejemplo, una cámara fotográfica que se
incorpora como «elemento de atrezzo». De nuevo es a través de la articulación exitosa con determinados
objetos que el passing se volvía posible. (ver Tomás Bárbulo, «La exigencia de visado frena en seco la llegada
de ecuatorianos», El País, España, 21-07-2004).
126 Esta estrategia de passing se propuso por parte de mujeres magrebíes a las responsables de un centro de día

de atención a mujeres magrebíes (BAYTII), (registrado en las notas tomadas durante la entrevista realizada en
Enero de 2001, y que no fue grabada a petición de las entrevistadas).
207
restrictiva que la LO 4/2000, y que amenazaba con «tolerancia cero» ante las personas «sin
papeles». Paradójicamente, despojándose de sus pañuelos y pasando probablemente a estar
sobre-expuestas a la mirada masculina occidental para su contexto cultural, y a cumplir con
los requisitos de «integración» occidentales, quedaban cubiertas para la mirada de vigilancia y
control policial que ya no las podía «reconocer» inmediatamente como «otras» extrañas
(Ahmed, 2000: 55), como mujeres marcadas étnico/racialmente y probablemente «sin
papeles».

En esta misma dirección apuntaba también una adolescente marroquí estudiante de

primero de bachillerato en un instituto público del barrio de Embajadores/Lavapiés que
lleva pañuelo, cuando afirmaba en una entrevista realizada en noviembre de 2005, que por
el hecho de llevar el pañuelo y ser inmediatamente reconocida como musulmana, esto
llevaba a que en el metro y la RENFE fuera continuamente requerida su identificación por
parte de policías y guardas de seguridad, sobre todo desde los atentados del 11 de marzo de
2004 en Atocha. En una argumentación cargada de fuerza a pesar de tener sólo dieciocho
años, defendía su decisión de llevar el pañuelo como parte de la religión musulmana que
profesa devotamente, a pesar del acoso policial –y también de sus compañeros de instituto
que en ocasiones le decían «lo fea que estaba con el pañuelo con lo guapa que era»–. Así,
afirmaba: «Yo tengo papeles, yo no tengo miedo. Tengo derecho para vivir aquí. Y tengo también derecho
para elegir mi religión si quiero ser musulmana, cristiana, esos son cosas mías» (HV3, 10 Noviembre
2005: 10). Por otro lado, la entrevistada apuntaba a cómo probablemente si decidiera
quitarse el pañuelo no estaría sometida a los mismos reconocimientos, vigilancias e
interpelaciones como «otra musulmana», puesto que al ser su pelo claro podría pasar por
«latinoamericana» o «rumana» según sus palabras: «aquí es mejor no tener pañuelo, si quieres vivir
bien, si quieres estudiar, si quieres trabajar, si quieres hacer muchas cosas, tú puedes vivir más tranquila
sin pañuelo. Si tienes la religión, tienes el corazón o en el alma o en la cabeza... pero con el pañuelo...»
(HV3, 10 Noviembre 2005: 11). Al tiempo, afirmaba cómo ya después de cuatro años
llevando el pañuelo, este se había convertido en una prolongación de su propio cuerpo, una
parte más de ese cuerpo ensamblaje y extenso, un elemento constitutivo que la dotaba de
identidad y la proporcionaba una espacio de subjetividad en el que se reconoce, y sin el cual
«se sentiría desnuda». A continuación reproduzco unos extractos de dicha entrevista:

«R: Tengo problemas con la policía también, en el metro, en RENFE...

P: ¿Sí?, o sea, ¿que te paran o cómo?

208
 Capítulo 4. Cuerpos

R: Sí, me piden papeles.

P: ¿Todo el rato?

R: Sí.

P: O sea, que prácticamente tienes que entrar en el metro con los papeles…

R: Que vivo en Lavapiés, siempre hay policía que piden los papeles.

P: ¿En Lavapiés?

R: Sí, sólo a los árabes.

P: ¿Solamente a los árabes?, ¿al resto de gente no se lo piden?

R: No. Como yo estoy con el pañuelo, entonces yo soy musulmana, soy árabe,
por eso.

P: O sea, como que el pañuelo de repente te hace reconocible.

R: Sí, que eres árabe.

P: ¿Y tú crees que eso es un problema por todo esto…?

R: Claro, yo no puedo quitarme el pañuelo para estas cosas y tonterías. Estoy

con el pañuelo casi... cuatro años.

P: ¿Tú te pusiste el pañuelo hace cuatro años?

R: Sí, me lo puse hace cuatro años y yo no puedo quitarlo, no puedo quitarlo.

P: ¿Te lo pusiste en Marruecos?

R: No me lo puedo quitar cuando me encuentro con la policía para pedirme

papeles. Esas cosas pasan. Yo tengo papeles, yo no tengo miedo. Tengo derecho para vivir aquí. Y
tengo también derecho para elegir mi religión si quiero ser musulmana, cristiana, esos son cosas mías.

P: Por supuesto. Cuando por ejemplo, tú te decidiste a ponerte el pañuelo, ¿qué edad
tendrías?, tienes ahora diecinueve me has dicho.

R: Dieciocho.

P: Tienes dieciocho, te lo pusiste hace cuatro años con catorce ¿no?

R: Sí.

P: Te lo pusiste porque decidiste que era adecuado, ¿por qué te decides a ponerte el pañuelo?
Porque no todo el mundo se lo pone ¿no?

209
 R: Sí, porque en nuestra religión es obligación para poner el pañuelo, es
obligación. Tú no puedes decir sí o no para elegir esa decisión. Es obligación hacerlo.
Pues hay muchas chicas que no les gusta, que nos les gusta así. Viven aquí y dicen que
aquí la libertad, pues yo no creo así, yo no soy así y hacen cosas... Yo soy musulmana,
pues soy musulmana; si yo soy cristiana, pues soy cristiana, no puedo hacer así los dos
juntos. No. Por eso, pues eso, si soy musulmana, yo con el pañuelo, yo leo la Coran,
tu sabes, es la... Pues haces todos los derechos de mi religión, no te falta de nada, por
eso el pañuelo también, son obligaciones para hacer…

P: Por ejemplo, hay mujeres musulmanas que no llevan pañuelo, ¿son peores musulmanas por
no llevarlo?

R: Sí, es obligación.

P: Ya, pero quiero decir, ya sé que es obligación.

R: Es obligación, pero aquí, aquí es otra cosa. Si quieres vivir aquí en España es
otra cosa. En Marruecos es obligación para hacer el pañuelo, pero hay chicas también
en Marruecos que no hacen pañuelo, cada uno con su vida… Pero aquí es mejor no tener
pañuelo, si quieres vivir bien, si quieres estudiar, si quieres trabajar, si quieres hacer muchas cosas, tú
puedes vivir más tranquila sin pañuelo. Si tienes la religión, tienes el corazón o en el alma o en la
cabeza... pero con el pañuelo...

R: Y entonces tú eres perfectamente consciente de que para ti sería probablemente más cómodo
no llevar el pañuelo.

R: Sí, estoy acostumbrada al pañuelo ya, llevo cuatro años con pañuelo, no
puedo quitar…

P: Claro, o sea, ¿es parte de ti?

R: Tengo vergüenza para quitarme el pañuelo.

P: ¿Pero por otro lado si crees que probablemente…? Y de hecho lo has comentado ¿no?, pues
habría que amigas tuyas, etc., que a lo mejor han decidido no llevar el pañuelo precisamente por todo
lo que decías ¿no?, que te pilla la policía, que te mira la gente.

R: Sí, sí, pues yo creo que si estoy sin pañuelo, pues yo estoy casi... soy rubia así,
pues tengo el pelo de otro color, no parece marroquí, parece de Rumania o de
América Latina, no parece marroquí.

P: ¿Entonces, crees que tendrías menos problemas?

R: No, no, no, no quiero quitarlo...

P: No, no, no estoy sugiriendo eso...

R: A lo mejor, sí menos problemas, que no puedo quitarme el pañuelo para…

P: No, yo no estoy diciendo… pero estoy digamos, haciendo ciencia ficción ¿no?, Tú crees que
si en el caso supuesto que decidieras o que te apeteciera o lo que sea en un momento determinado, por
probar, que te lo quitaras, ¿tú crees que tendrías menos problemas o no?

210
 Capítulo 4. Cuerpos

R: Sí, menos problemas, pero no puedo quitármelo. Hay menos problemas

porque yo te he dicho que yo parezco una chica de otro país, no árabe, pues a lo
mejor tengo menos, pero si quiero vivir más tranquila, aquí, a lo mejor… Pero aquí
tengo papeles y tengo problemas.

P: Pero por otro lado lo que sí que decías es que tú estabas muy segura también cuando… o
sea, que supongo que también es un disgusto cada vez que te llega la policía y te pide los papeles ¿no?

R: Sí. Claro.

P: O sea, a mí no me gustaría que la policía me pidiese… como que al mismo tiempo pues
eso ¿no? Que tienes tus papeles y tal y que se los enseñas y ya está ¿no? De alguna forma, como que
de alguna forma que estás segura de lo que quieres y de lo que quieres hacer ¿no? Más o menos…

R: Claro. Claro. Bueno sí, tengo problemas ahora con pañuelo, pero gracias a
Dios que yo estoy musulmana pues que tengo problemas, pero poco a poco vamos
arreglar esto ¿sabes? Poco a poco. Tengo antes más problemas pero ahora ya gracias a
Dios que tengo menos.» (HV3, 10 Noviembre 2005: 9-12)127.

Tal como se ve en este amplio extracto, un elemento como el pañuelo islámico se

convierte en una marca clara de identidad que hace perfectamente reconocible y
sobrevisibiliza a la persona que lo lleva. Como antes apuntaba, un elemento teóricamente
destinado a «cubrir», sirve para hacer visible como otra «racializada» y «generizada», pero
además el pañuelo islámico se convierte en un elemento especialmente controvertido
donde se acumulan las expectativas y los significados. En este sentido Radhika Mohanram
(1999: 63) analiza el texto de Fanon «Algeria Unveiled» (1959) –«Argelia desvelada»–,
donde se describe la situación de revuelta durante la guerra de independencia de Argelia y
las formas en las que las mujeres que participaban en la revuelta usaron el pañuelo islámico
o dejaron de usarlo según les convenía128. Mohanram analiza cómo las mujeres argelinas
homogéneamente vestidas con las ropas tradicionales y cubiertas con el pañuelo, aparecían

127 Curiosamente, una vez se apagó la grabadora y se dio por terminada la entrevista, la entrevistada me dijo
«¿sabes que estoy pensando quitarme el pañuelo?». Esto me hizo sentirme un poco apurada pensando si en la
entrevista habría dado la impresión de querer presionarla para que se quitara el pañuelo. Por ello le comenté
que no tenía por qué hacerlo, que cada persona puede ir como quiera y que nadie debe cuestionarles por ello.
A lo que me contestó que lo ha hablado con su madre y que su madre le había dicho que la religión se lleva
en el corazón y que si ella creía que era mejor para sus estudios o para trabajar, el quitarse el pañuelo porque
se fuera a sentir más cómoda, que lo hiciera, que siempre se lo podría volver a poner más adelante. Además,
para reforzar lo dicho anteriormente de que no parecería marroquí ni musulmana sin el pañuelo, me enseñó
su pelo, para mostrarme que era claro. Pero al mismo tiempo, continuaba expresando su temor a quitarse el
pañuelo, afirmando que se había acostumbrado a llevarlo y sin él se sentiría como desnuda. (Cuaderno de
campo 2005, 10 Noviembre, 2005).
128 En un principio las mujeres que participan en el movimiento de liberación argelino vestían a la europea,

sin pañuelo, para ganar acceso y confianza frente a la vigilancia francesa. Cuando los franceses empezaron a
desconfiar de las mujeres sin pañuelo, volvieron a cubrirse y aprovechaban las túnicas para transportar armas.
211
como la esencia atemporal de Argelia, en una construcción temporal por la cual los
franceses se posicionaban en la modernidad, mientras que las mujeres argelinas veladas
aparecían como perpetuamente ancladas en el pasado. Así, «Argelia, las mujeres argelinas y
el velo están en primer lugar metonímicamente unidas; en segundo lugar se convierten en
metáforas para cada una de las otras. Estratégicamente entonces, para que Argelia sea
llevada a la identidad ilustrada de Occidente, era la mujer la que tenía que ser persuadida
previamente.» (Mohanram, 1999: 63). Las mujeres «veladas» se presentan como dominadas
y carentes de subjetividad, que han de ser «desveladas» para que alcancen el estatus de
sujetos independientes. Pero en esta transacción se produce una «competición» por las
mujeres: las mujeres «veladas», quedan ocultas y fuera del alcance de los colonizadores
franceses que al tiempo las posicionan como objeto de deseo exótico; las mujeres
«desveladas» son cuestionadas por los varones argelinos que consideran que se exhiben y
prostituyen ofreciéndose a la mirada blanca; en ambos discursos las «mujeres argelinas» se
presentan como objetos silentes. En este contexto, «los hombres blancos» se posicionarían
como «salvando a las mujeres oscuras de los varones oscuros» como apuntaría Gayatri
Chacravorty Spivak (1988: 297), al analizar las prácticas imperialistas británicas en La India,
en particular en torno a la prohibición del sati –sacrificio ritual de las mujeres indias en las
piras de sus maridos muertos–. El imperialismo construye así a «la mujer como un objeto a
proteger de su propia gente» de tal forma que la estrategia patriarcal occidental queda
disimulada al otorgar aparentemente a las mujeres «colonizadas» la «libre elección como
sujeto» (Spivak, 1988: 299). Las mujeres quedan así situadas entre dos sistemas patriarcales
que competirían por la regulación y encauzamiento de su sexualidad de formas alternativas,
y donde las mujeres quedarían, de nuevo, silenciadas, en ocasiones, y paradójicamente,
acudiendo a discursos pseudo-feministas que sirven para apuntalar estrategias etnocéntricas
(Mohanram, 1999: 63). Sin embargo, tanto el ejemplo de las mujeres magrebíes en el centro
de día BAYTTI, como en el caso de la muchacha marroquí entrevistada, nos encontramos
con que lejos de aceptar de una forma acrítica, pasiva o no reflexiva las diferentes
interpelaciones recibidas desde frentes distintos, van negociando cotidianamente su
identidad y su corporalidad. El pañuelo se convierte en un elemento constitutivo que es
movilizado y negociado en las situaciones concretas, que se pone y se quita, como
estrategia para evitar llamar la atención, o para favorecer una imagen de respetabilidad que
facilite sus movimientos, según el caso. La decisión de llevar el pañuelo se convierte en una
práctica de riesgo que visibiliza espectacularmente el cuerpo de las mujeres musulmanas
como «otro», que las expone a una sobrevigilancia y control, ante la que se pueden o no

212
 Capítulo 4. Cuerpos

hacer fuertes dependiendo de los elementos que puedan movilizar en cada caso: aquí, por
ejemplo, tener o no papeles –la joven entrevistada no tiene miedo, porque tiene sus
papeles; las mujeres sin papeles de BAYTTI, optan por quitarse el pañuelo para evitar la
vigilancia policial–.

Lo interesante de todos estos ejemplos es, además, cómo los ejercicios de passing
requieren de la movilización de múltiples dispositivos que permiten ciertos
reconocimientos y evitan otros. La presencia de dinero y el ir «bien rizado el pelo, bien
arreglada», en el caso de la mujer ecuatoriana para pasar por turista. El quitarse o no el
pañuelo en el caso de las mujeres magrebíes. La movilización de determinados objetos y
mecanismos que funcionan como mediaciones técnicas, como dispositivos de mediación,
permite nuevas reconfiguraciones en las que los cuerpos-sujetos actualizados son leídos de
forma distinta.

Para apoyar este argumento usaré varios ejemplos tomados de la historia de vida
realizada a M-HV7 –mujer negra española, previamente citada–. En una situación en la que
se privilegia lo visual, y se reactualiza continuamente la ecuación que iguala «ser-española»
con «ser-blanca», el cuerpo de la mujer negra es reconocido como extranjero, como un
extraño. La siguiente anécdota no puede ser más significativa al respecto:

«Sí, sí, pues una noche en la Karakola [casa ocupada de mujeres en el barrio de
Lavapiés] bajaron... pues estábamos... yo creo que debía ser un domingo o algo así... y
en verano estábamos con las puertas ahí abiertas y tal... y entonces pues nada, bajaron
tres vecinas a decir que bueno que bajásemos la música, que tal y no-sé-cuantos y yo
justo en ese momento estaba discutiendo, en la otra puerta, con un tío que estaba
intentando entrar... y total que “tío que no puedes entrar que tal, que no-sé-cuantos”.
Y bueno, cuando consigo que el tío entienda que no puede entrar porque es una casa
sólo para mujeres y tal me doy la vuelta y veo a las tres señoras estas que estaban pues
eso diciendo que bajásemos la música que tal y que no-sé-cuantos... y hablando con
ellas... bueno sí hablando con ellas, estaban pues X italiana, con el acento italiano que
tiene y Z que era otra compa de la, bueno que las dos eran compas de la Karakola,
pero Z que era suiza, y bueno, que tampoco tenía un acento muy de aquí, por decirlo
de alguna forma... y estaban las dos ahí intentando hablar con las tres señoras estas
vecinas de allí de la Karakola... y entonces yo me doy la vuelta y les digo “bueno, tal,
qué pasa, aquí, qué hay que bajar la música, pues bueno que se baja...” pero ¿sabes?
Además así como de super-buen rollo hablando con una de ellas... y de repente pues
otra de las señoras, que estaba allí como muy vehemente ella, le digo, “pero bueno,
señora, –que le iba a decir, como– tranquilícese, que sí que vamos a bajar la música y
tal” y me dice “pero tú, tú cállate que tú no eres de aquí” (risas). Sabes, y fue como vaya...
pues bueno... este tipo de interpelaciones, pues claro, con el consiguiente cachondeo
por parte de todas las Karakolas que era como, no nos lo podemos creer. A la señora
que estaba hablando con X y con Z, a cada una de ellas con mayor acento y llego yo a

213
 decirle “bueno, señora” que tal, así con esta voz “bueno qué pasa” y me dice que me
calle que yo no soy de aquí... entonces era como bueno sí, en fin, ¡oh!, qué es esto... El
sentido de pertenencia y cómo debe de ser la gente de según qué sitios...» (M-HV7, 4 junio 2001:
16. Énfasis añadido).

En este caso, la informante es situada y reconocida como una extranjera inmigrante,

mientras que las «verdaderas» extranjeras/inmigrantes son reconocidas como
pertenecientes al estado-nación al ser blancas. El cuerpo de la mujer negra se sitúa como un
signo más fuerte que la competencia lingüística. El privilegio de lo visual funciona
presumiendo fronteras y pertenencias y situando ciertos cuerpos que son «racializados»
como «otros-migrantes» o como «nosotras-ciudadanas» –la transparencia incolora de lo
blanco y sus prejuicios racistas–. De este modo y para poder ser reconocida como
ciudadana «a pesar de» su cuerpo y su piel –a pesar de este régimen de reconocimiento que
entiende un cuerpo con piel negra como un extranjero–, la entrevistada M-HV7 me contó
cómo tiene que estar siempre segura de que lleva su DNI con ella. Necesita «probar» su
ciudadanía apoyándose en documentos de identificación, mientras que los nacionales
«blancos» parecen «probar» su ciudadanía tan sólo por el mero hecho de «ser». En este
mismo sentido se puede considerar un plan presentado a finales del otoño de 2001 en Gran
Bretaña en relación con sus «nuevos nacionales». El plan en un primer momento consistía
en el requerimiento a todo los nuevos ciudadanos británicos de superar ciertos exámenes
de inglés y de cultura británica. Por otro lado, se planeó dotar a todos los nuevos
ciudadanos con un DNI que permitiría «probar» su pertenencia a la nación y su estatus
como ciudadanos. Lo paradójico del caso proviene de que por el momento ningún
ciudadano británico dispone de DNI –si bien hay planes de incorporarlo como parte de la
integración en la UE, éste tendría, de momento, carácter voluntario, excepto para las
personas «nacionalizadas/naturalizadas»–. Así pues parece que los «nuevos británicos» no
poseen unos cuerpos demasiado adecuados para la nacionalidad británica. Parecen carecer
de cierto carácter esencial, y por tanto su endeble estatus como ciudadanos ha de ser
reforzado con otros dispositivos. El cuerpo así, no es actuado como una unidad
independiente, sino como algo producido constantemente en articulación y dependiente de
múltiples elementos y artefactos.

Pero, ¿qué ocurre cuando se oculta lo visual? Otra anécdota narrada por la misma
entrevistada M-HV7. Durante cierto tiempo estuvo trabajando como teleoperadora. En
esas interacciones, en que la mirada, lo visual, quedaba excluido a través de la mediación
técnica del teléfono, la entrevistada era sistemáticamente reconocida como española y por

214
 Capítulo 4. Cuerpos

tanto parte de ese «nosotras» frente al «otro» inmigrante racializado. Su acento, despreciado
previamente como una característica relevante, se convertía ahora en el máximo elemento
para clasificarla. Un acento que proyectaba su cuerpo para la gente con la que hablaba por
teléfono como un cuerpo-blanco. Esto daba lugar a algunas situaciones curiosas. Su trabajo
básicamente consistía en enviar a personas para reparar distintas cosas según requerían sus
clientes, y en comprobar después si los resultados habían sido satisfactorios. En ocasiones
algunas personas se quejaron –por teléfono– que la persona que había sido enviada para
hacer la reparación no era española o no era blanca. No sólo ignoraban que ella era de
hecho una mujer negra, sino que como su acento era inmediatamente reconocido como un
acento español, su cuerpo se proyectaba como blanco. Una vez más se reproduce la
ecuación «pertenencia a la nación, a la ciudadanía» = «cuerpo-blanco». Por otro lado,
durante la entrevista con esta mujer, ella opuso el sistemático cuestionamiento de su
ciudadanía española con su reconocimiento como «nacional» (cubana) cuando estuvo en
Cuba de vacaciones:

«Sí, sobre todo, bueno, con el tema de la raza por supuesto... Pero bueno es muy
curioso, ahora mismo me estoy acordando, cuando estuve en Cuba de vacaciones...
pues yo estaba de vacaciones allí y estaba pues con el chico con el que estaba por
aquellos entonces, pues nada alquilamos un coche e íbamos a una playa... no-sé-qué
historia, una playa que en teoría, –es muy fuerte por otro lado– sólo era para turistas...
entonces, pasamos con el coche... entonces pasamos por una especie de controlillo o
algo así pero que ni te paraban ni nada... y bueno pues pasamos y cuando llegábamos...
habíamos pasado, justo acabábamos de pasar, pues yo qué sé, cien metros más allá, o
así, vemos que nos estaban echando el alto... paramos tal... se acercan un par de tipos
y tal y nos dicen que esta playa sólo es para turistas (risas). Entonces claro yo
automáticamente le miré, cogí la mochila, saqué el pasaporte y entonces
automáticamente: “Lo sentimos” ¡Cómo si me hubiesen hecho una gran ofensa...!
Sabes, a mí lo que me pareció indignante es que sólo fuese para turistas, pero es muy
curioso... un sitio donde he encontrado que puedo “pasar por”, pero sí me tuve que ir a Cuba para
pasar por autóctona... (risas) en fin, sí muy fuerte, en según qué términos...» (M-HV7,
junio 2001: 16. Énfasis añadido).

En contraste con la mujer ecuatoriana que tenía que pasar por turista para
pasar/transpasar la frontera y poder ser una «mujer inmigrante» una vez dentro del estado,
aquí nuestra informante es incapaz de pasar por turista: pasa por «autóctona». Pero, ¿qué
significaba su passing como autóctona? ¿Cómo era situada y reconocida por ese passing? En
primer lugar, se la denegaban ciertos privilegios: la playa era solo para turistas. Pero
también, y tomando en consideración que Cuba es un importante centro de turismo sexual,
¿cómo era interpretado su cuerpo de mujer negra en compañía de un varón blanco y
dirigiéndose a una playa reservada exclusivamente para turistas? Quizá fue interpretada
215
como una mujer cubana mulata involucrada en algún tipo de transacción económica
heterosexual con un turista europeo. En cualquier caso, como vemos la fetichización de
cierta pigmentación dérmica implica además una jerarquización racializada/racista que
emplaza lo blanco en posiciones de privilegio frente a ciertos «otros» «coloreados» u
«oscuros» –lo blanco permanece como carente de color–. En cualquier caso, es de nuevo
mediante el empleo de ciertos dispositivos de mediación que le fue restablecido su estatus
como turista: en este caso el pasaporte se transforma en «aliado» que sustenta una
identidad/identificación de un sujeto-cuerpo, que no queda exclusivamente plegado a lo
contenido por la membrana epidérmica.

Pero las posibilidades de un passing exitoso pueden sustentarse también en la falta de

referentes que impidan la vinculación de ciertos cuerpos a ciertas identificaciones y
estereotipos. En una historia de vida realizada a una mujer turca de 24 años que llevaba tres
años en España cuando se realizó la entrevista, ella apuntaba cómo, quizá por el hecho de
que habla muy bien castellano, no es religiosa, no lleva pañuelo, y «bebe alcohol y come
jamón», y porque frecuenta ambientes «alternativos» y gay y lésbicos, no resulta fácilmente
reconocible como «otra inmigrante»:

«A mí no me ha pasado nunca nada pero también te digo porque la gente en

general no se da cuenta de que soy turca, sea porque no encajo en los estereotipos de
apariencia física que la gente tiene, o sea porque, bueno, porque hablo bastante bien
español, no sé muy bien por qué pero en realidad... el color de la piel, soy bastante
blanca... aunque muchos turcos sí lo son también, pues no sé no... no entro, digamos,
dentro de algunos significativos muy básicos que funcionan a un nivel muy primitivo
como pues eso, el color de la piel, hablar mal el español, a punto de dar a entender que
eres recién llegada, no tengo digamos, preferencias personales, o tal, o marcajes
culturales de no comer el jamón, de no consumir alcohol, no tengo cosas que me
diferencien mucho, con lo cual que me marquen mucho frente a los españoles... no no
he vivido muchas cosas chocantes o discriminatorias, entonces pues es así... Sí claro, si
hubiese llevado velo, no sé que hubiera pasado, pero como no lo llevo ni tampoco
quiero llevarlo, pues...» (M-HV9, febrero 2005: 24).

Como ella misma señala, probablemente estas dificultades para ser reconocida como
otra –o mejor dicho este éxito en ser reconocida como «perteneciente»– tienen que ver con
que no encaja en los estereotipos esperados: como apuntará en otro momento de la
entrevista, su prodecedencia más que convertirse en un problema se convierte en un cierto
«aire» que se vuelve interesante. Evidentemente ella reconoce que esto no deja de tener
ciertas vinculaciones con una imagen de exotismo, pero al tiempo es un exotismo que se
interpreta como asimilable y no amenazador, un elemento que se constituye más en una
particularidad original, y que finalmente no despierta mucho más interés. De hecho ella

216
 Capítulo 4. Cuerpos

misma planteaba cómo, curiosamente, una vez expresado su origen, nadie incidía más allá,
preguntando por la situación de su país de procedencia, etc. (M-HV9, febrero 2005: 25).
Probablemente, esa supuesta «falta de interés» podría interpretarse como una
aceptación/asimilación que se construye sobre la ignorancia de lo «otro». Encerrado en el
silencio no sería necesario su reconocimiento, y no demandaría respuestas que requiriesen
de una transformación por parte de los «nosotros»: no es tanto una diferencia, cuando un
«aire»:

«Entonces, ahí lo que veo es que ahí ser turca, dentro de lo que cabe, dentro de
los pues eso, los movimientos sociales tal o los pequeños círculos gay-lésbicos y tal ahí
como que tienen una valoración positiva en la medida en que no encajo en las
expectativas de la gente en el sentido de que no soy la típica turca, o no soy la turca que ellos
creen que es típica, ¿no? Entonces además viniendo de un país Islámico y un poco
exótico y oriental, como que eso de ser turca, pues me da un aire así... pues un aire...
así de de... no quiero decir ser guay, pero como una cosa que es, como se sabe poco
de ello, no es como ser francesa, pero sí... (...) Así como mucho puede ser un poco
interesante... interesante desde la perspectiva de los otros que me clasifican como
tal...» (M-HV9, febrero 2005: 25).

Posiblemente, cancelando determinado tipo de identificaciones se posibilita que la

entrevistada sea leída en otros términos: no tanto como turca inmigrante, sino como
lesbiana en «pequeños círculos gay-lésbicos», o como militante de izquierdas en
determinados círculos de «movimientos sociales»129. Dado que habitualmente las

129 En este caso, el no acabar de encajar con los estereotipos, posiblemente tiene que ver precisamente con
moverse por espacios no esperados. En la tendencia a configurar las identidades como exclusivas y
excluyentes se tiende a considerar que las personas “inmigrantes” no pueden ocupar ciertos espacios, por
ejemplo, no se pensaría que podrían ser gays o lesbianas o transexuales: los gays, lesbianas y transexuales se
tienden a presentar como «cuerpo-ciudadanos-blancos», y las personas identificadas como «inmigrantes» se las
tiende a posicionar no sólo como heterosexuales, sino como vinculadas a modelos patriarcales y machistas,
tradicionales y homófobos. En general son muy escasos los intentos de considerar la situación de las personas
«inmigrantes» que son gays, lesbianas o transexuales en el estado español (ver, Pichardo Galán, 2003;
Gutiérrez, 2005; Romero Bachiller, 2005a; Bargueiras Martínez, García Dauder, Romero Bachiller, 2005).
Además, en ocasiones lo que puede suceder es que el elemento de la sexualidad se configure en determinados
contextos –por ejemplo, en un bar de Chueca– como la marca más relevante sobre la que establecer la
identificación, mientras que aspectos como la procedencia nacional pueden resultar secundarios. Pero
también puede ocurrir al revés, que la pertenencia a un determinado colectivo nacional cancele la posibilidad
de un reconocimiento como «gay» o «lesbiana». En este sentido se puede interpretar lo ocurrido en un bar de
Lavapiés al que fueron un grupo de chicas con unos chicos marroquíes que conocían de colectivos
inmigrantes (Diciembre 2004). Al entrar en el bar el camarero se negó a servir a los chicos marroquíes
alegando que «causaban problemas». En las listas de correo de la «Red de Lavapiés» y la «Karakola» alojadas
en el servidor «sindominio.net» se generó todo un debate para movilizar una campaña de boicot contra el
racismo de dicho bar (Diciembre 2004-Enero 2005). Finalmente se decidió hacer una intervención más
dialogante y se volvió a ir al bar con los chicos marroquíes por si esa vez volvían a negarse a servirles y para
preguntar el porqué. Al hablar con el dueño del bar éste alegó que se trataba de un bar de «ambiente» y que lo
primero era proteger a «gays y lesbianas». Aún en el caso de que la decisión del dueño del bar hubiera estado
sustentada en alguna experiencia concreta de homofobía por parte de alguna persona del colectivo marroquí,
217
identidades se tienden a proyectar como exclusivas y excluyentes, los elementos que de
alguna manera podrían perturbar ciertas identificaciones no es tanto que queden en
suspenso, cuanto que quedan descargados en gran medida del potencial diferenciador.
Podríamos suponer, sin embargo, cómo en otros contextos probablemente el principal
elemento diferenciador vendría dado por esa procedencia nacional, como veremos más
adelante en relación con el estatus socio-jurídico de persona extranjera no comunitaria en el
estado español.

Pero al mismo tiempo, esta «invisibilidad», esta falta de reconocimiento como «mujer
inmigrante», se sustentaría en la proyección de una imagen racializada de los «otros
inmigrantes»: los cuerpos «blancos» aparecerían como no racializados ni etnizados. Así, el
cuerpo blanco, sus prácticas y sus hábitos no podrían ser reconocidas sobre la base de esa
lógica «dermo-política» que identifica las pertenencias a la nación y la ciudadanía como
homogéneas. Por el contrario, el cuerpo de la entrevistada se plegaría en gran medida a las
resonancias corporeizadas de la nación. De igual forma que los inmigrantes italianos en el
contexto británico que describe Anne-Marie Fortier (1999: 58; 2000) su presencia es
«invisibilizada», puesto que no se pliega de forma evidente a los reconocimientos «dermo-
políticos» imperantes, cuestionando, así, el «fetichismo corpóreo» y cortocircuitando su
promesa de reconocimiento visual inmediato: quiénes son «otros» dejaría de ser algo auto-
evidente. La promesa de distancia y separación quedaría quebrada.

homogeneizar a todo el colectivo con el epíteto de «homófobo» resulta una generalización basada en
prejuicios etnocéntricos que, entre otras cosas, niega la legitimidad a gays y lesbianas de procedencia
marroquí: «la utilización del racismo como defensa frente a la lesbo/homofobia, lo que no es sino una forma
de homofobia racista que anula y denigra a gais y lesbianas reconocidas como pertenecientes a “otras razas”.»
(Bargueiras Martínez, García Dauder y Romero Bachiller, 2005: 25).

218
Capítulo 4. Cuerpos

219
 5. Subjetividades

«El yo es sobre todo un yo corpóreo: no es solamente una entidad

superficial, sino que es en sí mismo la proyección de una superficie.
(...) El yo deriva de sensaciones corporales principalmente de aquellas
que provienen de la superficie del cuerpo. Puede ser considerado una
proyección mental de la superficie del cuerpo. Además, como hemos
visto más arriba, de representar la superficie del aparato mental.»
(Freud, 1923/1993: 561. Énfasis añadido).

A pesar de haber defendido una concepción de los cuerpos como ensamblajes que
transitan más allá y más acá de los límites del pliegue epidérmico, en el capítulo anterior he
atendido principalmente a los cuerpos y su reconocimiento externo, la producción de
reconocimientos de ciertos cuerpos y su interpelación en determinados espacios. En este
capítulo me voy a centrar más concretamente en los movimientos dentro y fuera del
cuerpo, en la producción de identidades y subjetividades, y su movilización en encuentros
concretos que actualizan determinados momentos-posiciones de sujeto que ocupan de
formas diferentes la figuración habitable «mujer inmigrante» en el contexto del barrio de
Embajadores (Madrid).

Para ello, y apoyándome fundamentalmente en las entrevistas realizadas en el curso

de esta investigación, voy a centrarme en el impacto subjetivo de la «experiencia
migratoria», así como de los reconocimientos como «mujeres inmigrantes». ¿Qué tipos de
espacios de posibilidad subjetiva se movilizan? ¿Qué posibilidades de auto-imagen? ¿Qué
re-articulaciones de la memoria y qué tipo de narratividades se ponen en funcionamiento?
¿Qué identificaciones individuales y colectivas? En ese sentido, más que el carácter
traumático del desplazamiento –la experiencia migratoria como el viaje, muchas veces
individualizada, patologizada y descargada políticamente bajo descripciones como la del
«Síndrome de Ulises»– incidiré en los costes y violencias que supone el asumir una posición
–la de «mujer inmigrante»– que no tiene porqué ser reconocida como propia, pero que, sin
embargo, tiene una enorme capacidad para delimitar los espacios de lo posible e imposible.
Esta asunción y las resistencias a la misma suponen unos ejercicios de violencia tales que
tienen importantes impactos y vienen a configurar determinadas posiciones subjetivas,
como mostraré acudiendo a las narraciones de las propias mujeres entrevistadas.

En este sentido, si el proceso dermopolítico de racialización, reactualizado en los

cuerpos de las «mujeres inmigrantes» era el hilo conductor del capítulo anterior, en éste me
concentraré, por un lado, en las formas –siempre racializadas– de generización y los
aprendizajes de «género» que se desarrollan en torno al entramado «mujer inmigrante»; y,
por otro, en los procesos de adquisición –o no– de una identificación «colectiva» –siempre
generizada– ligada a una colectividad diaspórica o vinculada a la posición «inmigrante» y
que se actualizan particularmente en las transmisiones de «memoria» entre diferentes
generaciones. Si en el capítulo anterior consideraba principalmente la interpelación y la
producción de determinados otros de la «nación» proyectada como étnicamente homogénea,
en éste atenderé de una forma más concreta a las negociaciones, resistencias y
constreñimientos vinculados a los procesos de identificación subjetiva y colectiva. De ahí
que, finalmente y a modo de apunte, señale algunas de las dificultades para ocupar
posiciones marcadas como teóricamente contradictorias en una lógica muy al uso según la
cual las identidades son unívocas, exclusivas y excluyentes.

Todo ello se realizará partiendo de una concepción de la subjetividad que no la

interpreta como una realidad dada, escindida de la materialidad o de lo corporal, sino como
efecto precario de ordenamientos contingentes que articulan, movilizan y desplazan
interioridad y exterioridad, corporealidad y psiquismo, memoria, deseo y narratividad del yo
y de los colectivos de identificación130. Esto no me llevará a análisis individualistas que

130Por las limitaciones evidentes de este trabajo no me voy a detener en aspectos especialmente relevantes
como son la formación de deseos, ni adentrarme de forma muy exhaustiva en cuestiones de interioridad. Éste
es un trabajo de gran interés teórico, que mi intención es trabajar más adelante, y en el que autoras como
220
 Capítulo 5. Subjetividades

pretendan vincular determinados pasados personales con situaciones actuales, sino a tratar
de reconstruir el entramado socio-técnico concreto en el que tales posiciones subjetivas y
sociales emergen y en las que se vuelven significativas.

Así pues, si en el capítulo anterior el cuerpo se convertía en esa frontera internalizada

sobre la que se reforzaban y aseguraban los afueras y adentros de la nación, ahora, los
afueras y adentros serán otros: aquellos marcados por la ecuación entre subjetividad y
colectividad, entre identidad individual y grupal, así como las posibilidades de producción
subjetiva en espacios tan sobrecargados de patrullajes como aquellos ocupados por quienes
de una forma u otra son reconocidas en un determinado momento como «mujeres
inmigrantes».

5.1. DE AFUERAS Y ADENTROS: SUBJETIVIDADES Y CORPOREALIDADES

Como he mencionado, uno de los aspectos más característicos de la perspectiva del

actor-red consiste en la ampliación de la agencia a los no-humanos y su atención al papel de
objetos y tecnologías. Sin embargo, desde esta perspectiva se tiende a ofrecer, en ocasiones,
una imagen un tanto mecanicista de las relaciones, lo que vacía las posiciones de agencia de
«toda la carga de emociones, deseos, esperanzas y anhelos que tan fundamental es para
poder mantener una práctica contestataria y alternativa.» (García Selgas, 1999: 190). Así los
aspectos de la subjetividad y su conformación que van más allá de la materialidad de
cuerpos y objetos parecen quedar, de alguna manera, fuera del análisis. Con esta
puntualización no pretendo tanto poner en cuestión la concepción de la constitución
ensamblada de la subjetividad, cuanto señalar que en el énfasis en su constitución relacional
y heterogénea se puede perder de vista que estas articulaciones estilizadas y consolidadas
confieren a los agentes –en particular a aquellos reconocidos como «humanos»– con esa
imagen mítica de sustancia, de unidad, de mismidad, interioridad e independencia. Una
imagen vivida y encarnada que tiene efectos de realidad: a los momento-posiciones de sujeto
«humanos» producto de complejos ensamblajes de materialidades heterogéneas se les
supone dotados de voluntad, deseos, emociones, individualidad, etc. y actualizarán,

Teresa de Lauretis (1994a, 1994b), Elizabeth Grosz (1994a, 1994b), Judith Butler (1993, 1997b), Diana Fuss
(1995) y Rosi Braidotti (2002), han realizado aportaciones que considero enormemente sugerentes.
221
efectivamente, esa voluntad, esos deseos, emociones e individualidad –incluyendo la
internalización y producción de imágenes psíquicas inconscientes y su activación en la
generación de deseos, imágenes, expectativas, etc.–. En este sentido, Nikolas Rose (1998)
analiza el papel de lo que, siguiendo a Foucault (1991), denomina dispositivos y tecnologías
«psi» en la producción de dicho espacio de interioridad en los sujetos:

«Si los seres humanos han llegado a situarse a sí mismos como sujetos, con una
voluntad de ser, una predisposición hacia ser, esto no surge, como algunos sugieren,
de algún deseo ontológico sino más bien como resultado de una historia concreta y
sus invenciones. (...) Sugiero que todos los efectos de la interioridad psicológica, junto
con un amplio conjunto de otras capacidades y relaciones, son constituidos mediante
la conexión de los humanos en otros objetos y prácticas, multiplicidades y fuerzas. (...)
Los conocimientos y autoridades “Psi” han dado lugar a técnicas para dar forma y
reformular “yoes” conjuntamente ensamblados con los aparatos de ejércitos,
prisiones, aulas, dormitorios, clínicas y muchos otros.» (Rose, 1998: 172 y 173).

Así, Rose incide en el papel de múltiples mecanismos y tecnologías reguladoras en los

procesos de subjetivización –entre las que destaca las tecnologías «psi» o psíquicas–, que
constituyen a los «sujetos» como relacionados con una interioridad psíquica deseante,
sexuada, pensante y volitiva (1998: 172). Pero esta coherencia de unidad, esta imagen de
sustancia que caracteriza las posiciones de sujeto y que las presenta como algo dado con
existencia previa y estable, debería ser considerada, según plantea Rose siguiendo a Deleuze
y Guattari, «más bien como “ensamblajes” que metamorfosean o cambian sus propiedades
según expanden sus conexiones, [los sujetos] no “son” nada más o nada menos que las
conexiones cambiantes en las que están asociados.» (Rose, 1998: 172). En este sentido,
plantear la existencia de una interioridad psíquica como efecto de diferentes ordenamientos
y dispositivos no implica la recuperación de una rígida distinción entre aspectos internos y
externos, entre caracteres psíquicos y sociales, sujetos y objetos. Implica una mayor
atención a las formas en que se rearticulan relaciones entre entidades disímiles y cómo son
encarnadas, in-corporadas y reactualizadas en la conformación de distintas posiciones de
sujeto: no sólo dar cuenta de las conexiones, las relaciones de poder que las constituyen y
su movilización, sino de las formas en que éstas condensan y se saturan dando lugar a esos
momentos-posiciones sujeto situados y encarnados, deseantes y volitivos.

Así, la producción de subjetividades, de yoes dotados de interioridad, no es tanto parte

de un proceso de generación espontánea de una voluntad o de un deseo con estatus
ontológico previo, como efecto de operaciones que permean y desbordan sus supuestos
límites con tránsitos continuos desde la exterioridad y la interioridad de ese yo: «El sujeto ya

222
 Capítulo 5. Subjetividades

no es una unidad-identidad sino envoltura, piel, frontera: su interioridad se desborda en

contacto con el exterior.» (Domènech, Tirado y Gómez, 2001: 31). «Sin membrana, no hay
vida» como dice Michel Serres (1995: 43), y el pliegue, la piel se establece como frontera
constitutiva de un «cuerpo», promesa de garantía de una imagen de autonomía del yo ligada
a una carnalidad singular, definida y delimitada en la que la subjetividad aparece
teóricamente inscrita. En esta lógica, el «cuerpo» se presentaría como la instancia sobre la
que se sostiene la subjetividad, como sustrato de la identidad131. Pero, tal como he
apuntado en el capítulo anterior, lejos de constituir una realidad previa cerrada que
funcionara como superficie de inscripción, las fronteras constitutivas de los cuerpos son
porosas y las relaciones que abren múltiples: «el pliegue nos permite pensar los procesos
por los que el ser humano se desborda y va más allá de su piel sin recurrir a la imagen de un
Sujeto autónomo, independiente, cerrado, agente... sino precisamente en base a su carácter
abierto, múltiple, inacabado, cambiante. (...) Es, simplemente, algo variable, producto o
propiedad de una cadena de conexiones entre humanos, artefactos técnicos, dispositivos de
acción y pensamiento.» (Domènech, Tirado, Gómez, 2001: 34). O en palabras de Fernando
J. García Selgas: «Ni la agente, ni su conocimiento, ni su intencionalidad están limitados a, o
encerrados por, su piel. Se extienden más allá de ella: ligados a los medios o a las acciones,
en que se están configurando y expresando, desbordan la fragilidad de la dermis y se sitúan
en un continuo social y material» (1995: 525).

Así pues, como señala Latour (1999: 18), un momento-posición de sujeto con todas
las características que se le presuponen de agencia, voluntad, deseo, individualidad no es
sino el resultado precario de una heterogeneidad de interacciones, definiciones y
ordenamientos complejos estabilizados de forma contingente. Como afirma Nikolas Rose:

«Nuestra propia “agencia”, entonces, es el resultante de la ontología que hemos

plegado en nosotros mismos en el curso de nuestra historia y nuestras prácticas.
Porque con todos los deseos, inteligencias, motivaciones, pasiones, creatividades,
voluntad-de-autorrealización y cuestiones semejantes plegados en nosotros mismos
por nuestras psicotecnologías, nuestra agencia no es menos artificial, no menos

131 Más aún sobre esa corporalidad que supuestamente delimita unidades humanas –ver el análisis
desarrollado en el apartado «Cuerpo-sujeto, cuerpo-humano, cuerpo-ciudadano» del capítulo 4 «Cuerpos» a
este respecto– se establece el mito de autonomía e independencia que define determinados cuerpos como
«capacitados» frente a otros «con discapacidad». Pero ese mito de independencia y autonomía no es sólo
puesto en cuestión por cuerpos «impropios» que necesitan de su articulación con otros elementos –una silla
de ruedas, un perro-guía o un bastón, etc. (Moser y Law, 2001)–, sino que también lo evidencian los
constantes requerimientos de mediaciones técnicas en cuerpos reconocidos como «propios/apropiados» –
ordenadores, frigoríficos, duchas, bombillas, gafas, abrigos, protector solar, etc.–.
223
 fabricada, no menos antinatural y por lo tanto no menos real, efectiva, confusa,
técnica, dependiente-de-máquinas que la problemática agencia de los robots, los
replicantes y las simbiosis monstruosas que Donna Haraway emplea para pensar sobre
nuestra existencia: cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras.» (1998: 189).

Por lo tanto, la constitución de un sujeto-cuerpo particular, de yoes dotados de

interioridad –esto es, lo que supuestamente nos separa y distingue de los no-humanos–, no
sería el resultado de un proceso de generación espontánea de una voluntad dotada de un
estatus ontológico previo, como tampoco sería la expresión de una individualidad auto-
gestada e innata. Resultaría ser más bien el efecto de múltiples relaciones y operaciones que
traspasan y desbordan ampliamente los límites de ese «yo corpóreo», de lo que
reconocemos como «sujeto-humano-individual». Relaciones y operaciones que, en muchos
casos, se establecen con elementos caracterizados como no-humanos, pero que resultan así
co-constitutivos a su formación. Se trata por tanto de tránsitos, desplazamientos y
relaciones reiteradas y heterogéneas que, al tiempo, permiten la proyección de una cierta
imagen de unidad. Dar cuenta de la conformación de subjetividades se vuelve elusivo
precisamente por esa tensión paradójica de ser efecto de múltiples relaciones y
conectividades sobre las que se asienta esa cierta consistencia de cierre, de unidad, de
individualidad que reconocemos como propia de los «sujetos-cuerpos-humanos»132:

«Al resaltar el carácter encarnado de nuestra identidad y nuestra experiencia, y al

centrar la atención en la constitución de los agentes sociales, se nos conduce a ver las
dobles naturalezas que habitan nuestro cuerpo: es carne y hueso, pero también entidad
social; es símbolo primario del yo, pero también de la comunidad; es algo que tenemos
y algo que somos, que nos tiene; es individual y único, pero también es común con
toda la humanidad; es a la vez sujeto y objeto. Con ello se refuerza también la
necesidad de admitir que nuestro vínculo cognitivo más directo con el exterior, con el
mundo, es en sí mismo un constructo social, esto es, que nuestra estructuración
sensorial y experiencial varía sociohistóricamente y ello afecta necesariamente a todo
nuestro conocimiento, incluido el que creamos tener como sociólogos o sociólogas del
cuerpo.» (García Selgas, 1994: 45. Énfasis añadido).

132 De hecho, quizá una de las preguntas más complejas con las que nos podemos enfrentar en la teorización
social es la de cómo dar cuenta de eso que damos en llamar subjetividad. Máxime en un momento en que se
cuestionan las preeminencias de almas o esencias previas, cuando se descarta la escisión entre mente y cuerpo
y cuando el propio cuerpo se configura como producto precario e incompleto. En este sentido, la teorización
de Elizabeth Grosz del concepto de corporealización (1994a), a partir sobre todo de su lectura de Merleu-Ponty
(1945/2000), y también la teorización de Fernando J. García Selgas (1994; 1995) sobre el concepto de
encarnación, se vuelven sugerentes espacios que nos permiten desplazarnos desde el análisis del capítulo
anterior en el que la corporealidad constituía un momento de cierre contingente que configuraba espacios de
pertenencia y exclusión, pero sobre todo marcando superficies de sutura, hacia la configuración de los
procesos que materializan continuamente los tránsitos entre exterioridad e interioridad, entre colectividad e
individualidad, dando lugar a eso que damos en llamar «subjetividades». Este es un trabajo que aquí queda,
finalmente, sólo apuntado, puesto que desborda el ámbito de esta tesis, pero que espero poder desarrollar
más adelante.
224
 Capítulo 5. Subjetividades

En este contexto, el «cuerpo» no deja de ser un referente, pero si en el capítulo

anterior parecía, en ocasiones, que el cuerpo se tornaba sólido y opaco, ahora nos
desplazaremos afuera y adentro de esa supuesta configuración que articula aspectos
biológicos, psíquicos y sociales, que anuda temporalidades y reconfigura memorias dotando
de narratividad lineal a la existencia. Se trata de un desplazamiento que al tiempo nos
mueve más allá y más acá de la corporealidad misma, mostrando las conexiones y líneas de
fuga que constituyen ese continente todavía no totalmente cartografiado de la
«subjetividad». Un espacio que resulta relevante en esta investigación, porque no sólo la
experiencia de la migración, sino la necesidad de re-configurar la identidad en torno a
distintos reconocimientos, identificaciones e interpelaciones, por un lado y, por otro, la
urgencia de responder a una necesidad de «narrarse» y dotarse de una cierta coherencia
como sujeto, configuran las posiciones ocupadas por aquellas mujeres articuladas en torno
al entramado «mujer inmigrante» como espacios donde la subjetividad y la identidad
aparecen continuamente presentes133.

En este sentido, Elizabeth Grosz (1994a: xii) recoge la figura de la cinta de

Möbious134 como una imagen capaz de dar cuenta de la paradójica transformación
continuada entre interioridad y exterioridad, y de la trabazón inseparable de materialidad
biológica, psíquica, simbólica, social, deseante, etc. En un movimiento perpetuo de
transformación de interioridad en exterioridad y viceversa, la subjetividad corporealizada
constituiría, siguiendo esta analogía, algo similar a lo que Annemarie Mol caracterizó como
«uno-múltiple» (2002: 40): un efecto de «unidad» resultado del entramado complejo entre
instancias cuyos patrones de funcionamiento no son completamente traducibles los unos

133 A este respecto me comentó una amiga que es negra y lesbiana cuando en una conferencia feminista una
ponente afirmó «estar cansada de hablar de identidades», que ella no podía permitirse el lujo de «cansarse de
hablar de identidades» porque era sistemáticamente interpelada en esos términos (Cuaderno de campo, 30 de
Junio de 2004). Esto no hace sino reiterar el hecho ya mencionado de cómo aquellas personas que se sitúan
en las posiciones «no-marcadas» de privilegio, se configuran como carentes de «identidad», «transparentes»
frente a las otras marcadas e incapaces de desprenderse de sus «particularidades» (Romero Bachiller y García
Dauder, 2003; García García, 2003).
134 Grosz recoge la figura de la cinta de Möbious de la teorización de Lacan sobre la constitución del sujeto,

pero se separa en parte de la propuesta lacaniana y la dota de mayor materialidad. Lacan se refiere a la cinta de
Möbious y su relación con el sujeto en los siguientes términos: «Este diagrama puede ser considerado como la
base de un tipo de inscriptor esencial en el origen, en el nudo que constituye el sujeto. (...) En términos
simples, esto significa tan solo que en un universo de discurso nada contiene todo, y aquí se encuentra de
nuevo el hueco que constituye al sujeto. El sujeto es la introducción de una pérdida en la realidad, sin
embargo nada puede introducirla, puesto que por su estatus la realidad está tan llena como es posible. (...)
Cuando el sujeto toma el lugar de la falta, una pérdida se introduce en la palabra, y ésta es la definición del
sujeto. Pero para inscribirla, es necesario definirla en un círculo que he llamado la otredad, de la esfera del
lenguaje. Todo lo que es lenguaje es una lente de esta otredad, y esto es así porque el sujeto siempre es un
desvanecimiento que corre bajo la cadena de significantes» (Lacan, 1970: 192, 193-194).
225
en los otros y entre los que se establecerían «conexiones parciales» (Haraway, 1991/1995;
Strathern, 1991). Se trata de una imagen que da cuenta de un proceso, un proceso en el que
se ponen en el mismo plano corporalidad y psiquismo, sin pretender reducir o subsumir un
plano al otro, y sin presentarlos como netamente disímiles:

«Los cuerpos y las mentes no son dos sustancias distintas o dos tipos de
atributos de una única sustancia sino algo entre estas dos alternativas. La cinta de
Möbious tiene la ventaja de mostrar la inflexión de la mente en el cuerpo y el cuerpo
en la mente, los modos en que, a través de algún tipo de giro o inversión, un lado se
transforma en el otro. Este modelo también provee una forma de problematizar y
repensar las relaciones entre el adentro y el afuera del sujeto, su interior psíquico y su
exterior corpóreo, mostrando no su identidad fundamental o su reducibilidad sino la
torsión del uno en el otro, el pasaje, el vector o incontrolable empuje del adentro en el
afuera y del afuera en el adentro.» (Elizabeth Grosz, 1994a: xii).

Figura 5.1: Cinta de Möbious II, de M. C. Escher, en Fausto-Sterling (2000: 24)

En su intento por evitar dualismos, la imagen de la cinta de Möbious se presenta

como una analogía de los desplazamientos del interior al exterior, de lo social a lo
biológico, de lo corporal a lo psíquico, de lo consciente a lo inconsciente, de lo individual a
lo colectivo y viceversa, de tal modo que cada una de estas instancias aparezca como un
espacio reconocible, sin que ello implique marcar discontinuidades: los tránsitos serían
fluidos y los límites vagos, pero sí podríamos reconocer ciertas condensaciones y
densidades que posiblemente responderían a lógicas distintas aunque no completamente
independientes. Así, Grosz (1994a) propone un recorrido que pretende desplazarse por la
conformación de los «cuerpos», siguiendo la cinta de Möbious, «de adentro afuera» –inside-
out– y «de afuera adentro» –outside-in–. Un tránsito continuado que articularía lo biológico,
lo social, lo psíquico, lo inconsciente, lo volitivo y lo deseante a través del cual se

226
 Capítulo 5. Subjetividades

conformarían las subjetividades corporeizadas que describiríamos como «humanas»135.

Merleau-Ponty hace referencia a esos tránsitos con las siguientes palabras:

«El hombre [sic.] concretamente tomado no es un psiquismo conexo a un

organismo, sino este vaivén de la existencia que ora se deja ser corpórea y ora remite a los actos
personales. (...) La unión del alma y el cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos
términos exteriores: uno, el objeto, el otro, el sujeto. Esta unión se consuma a cada instante en el
movimiento de la existencia.» (Merleau-Ponty, 1945/2000: 107. Énfasis añadido).

Lejos de una imagen de escisión o de separación ontológica radical entre objetos y

sujetos, Merleau-Ponty (1945/2000: 90) analiza, así, los cuerpos como elementos liminares
que, si bien poseen las mismas características de los objetos del mundo –son objetos en sí
mismos en relación con otros objetos–, poseen al tiempo capacidades de percepción, en
particular una cierta percepción de los límites del cuerpo –lo que denominará «esquema
corporal»–, que hace de los cuerpos unos «objetos» particulares136. Traduciendo su análisis
en términos de la ANT podríamos hablar de los «cuerpos» como cuasi-objetos/cuasi-
sujetos, conformados por procesos relacionales y donde la percepción de los límites que
permitiría el establecimiento de una imagen de autonomía, no respondería a una esencia
previa, sino a la negociación de instancias múltiples137. Así pues, los límites del cuerpo, de la

135 Pero, tal como apunta Anne Fausto-Sterling, si bien Grosz (1994a) reconoce la importancia de los
aspectos biológicos, al postular que existirían «pulsiones innatas que se organizarían por la experiencia física
en sentimientos somáticos que se traducirían en lo que llamamos emociones» (Fausto-Sterling, 2000: 25), lo
biológico para Grosz, funcionaría como un sustrato innato e invariable del que, finalmente, no se podría decir
nada –esto se evidencia particularmente en su análisis de la «diferencia sexual» (ver Grosz, 1994a: 187-210,
especialmente página 207 sobre su referencia a mujeres transexuales)–. Fausto-Sterling, sin embargo, se
embarca precisamente en el intento de romper con esa idea de lo biológico como un sustrato estático,
radicalmente diferente y escindido de lo social. Acudiendo a la teoría biológica de los sistemas en desarrollo –
Developmental Systems Theory, DST por sus siglas en inglés– rechaza que existan dos procesos radicalmente
distintos, uno natural e innato, que guiara células, neuronas y hormonas y, otro, social y aprendido, que rigiese
la experiencia, el medio ambiente y las fuerzas sociales: «Ni los genes ni su medio determi[nan] su anatomía.
Solo su ensamblaje [tiene] semejante poder» (Fausto-Sterling, 2000: 25-26). En este sentido, las mediciones de
diferencias entre varones y mujeres en la corteza cerebral, por ejemplo, no darían cuenta, en todo caso, más
que de un uso diferente, del que no se podría inferir una propensión innata más que sugerir un diferente tipo
de usos sociales adquiridos. El tejido biológico no es meramente un sustrato inmutable, sino un tejido vivo
que interactúa continuadamente con el medio de formas muy complejas, y que responde a los hábitos y usos
del mismo.
136 En sus propias palabras: «Asediado por el ser, y olvidando el perspectivismo de mi experiencia, en adelante

trato al ser como objeto, lo deduzco de una relación entre objetos. Considero mi cuerpo, que es mi punto de vista acerca del
mundo, como uno de los objetos de este mundo. La consciencia que tenía de mi mirada como medio para conocer, la
contenciono (refouler), y trato a mis ojos como fragmentos de materia. (...) Asimismo, trato mi propia historia
perceptiva como un resultado de mis relaciones con el mundo objetivo, mi presente, que es mi punto de vista acerca del
tiempo, se convierte en un momento del tiempo entre todos los demás, mi duración en un reflejo o en un
aspecto abstracto del tiempo universal, como mi cuerpo en un modo del espacio objetivo.» (Merleau-Ponty,
1945/2000: 90. Énfasis añadido).
137 Esto se evidencia por ejemplo en los análisis que realiza Merleau-Ponty siguiendo a los neuropsicólogos –

en particular a Schilder– sobre situaciones como las del «miembro fantasma» –personas que han perdido un
miembro pero que lo sienten y enfrentan su relación con el espacio como si el miembro perdido continuase
227
imagen y el sentido de un «yo corpóreo» se asentarían en relaciones y negociaciones
múltiples que articularían cuestiones de la materialidad biológica, psíquica y social de los
cuerpos138. Esos límites y sus garantías de mantenimiento emergen en relaciones con otros
objetos y otros cuasi-objetos/cuasi-sujetos: no sólo un bastón o los contornos de un
sombrero o un traje pueden quedar incorporados al cuerpo, «extendiendo» los supuestos
contornos «naturales» del mismo –que ya vimos no son en absoluto naturales ni dados de
una vez y para siempre–, sino también las expectativas sociales interrelacionales de qué
constituyen «sujetos-cuerpos» socialmente reconocibles como tales varían en el espacio y en
el tiempo, y constituyen cuestiones políticas más que ontológicas –como ya mencioné en el
capítulo anterior–.

De este modo, podríamos decir que el «esquema corporal» según Merleau-Ponty

(1945/2000: 115) funcionaría como una especie de estilización fantasmática –nunca
terminada– que a modo de «resumen» ofrecería una imagen coherente del yo corporeizado
en cada momento y lugar. Por ello mismo, lejos de ser idéntico a sí mismo a lo largo del
tiempo y del espacio, resulta ser de una materialidad dúctil que se recrea y reconstruye
proporcionando cierres y salvando lagunas: tejida de deseos, experiencias físicas,
conexiones neuronales, renovaciones celulares, memoria personal y social, relaciones con
otros yoes y objetos, etc. Todo ello, proporcionaría un paisaje al tiempo cambiante pero
reconocido como idéntico, como propio, que dotaría de imagen de continuidad al «yo».
Una imagen de continuidad que no emergería del ejercicio individual de una conciencia
previa, sino que se constituiría como efecto de múltiples procesos, no todos
necesariamente sociales, ni totalmente controlables, ni totalmente conscientes que
articularían un ensamblaje que reconoceríamos como «subjetividad corporeizada humana».

presente–; o de agnosia, que hace referencia a un no reconocimiento de elementos corporales como propios
(Grosz, 1994a: 89-90; Merleau-Ponty, 1945/2000: 96).
138 García Selgas resume los elementos relacionales sobre los que se asentaría ese «sujeto-cuerpo» como sigue

en su elaboración del concepto de encarnación: «Puede decirse que la encarnación del sistema de disposiciones
y esquemas generativos se refiere a cuatro hechos básicos y generales:
1. Que tiene que estar ligada a estructuras cerebrales-neuronales.
2. Qué sólo existe en y por las prácticas de los agentes, pues el habitus (como forma de caminar, forma
de hacer cosas, etc.) no es algo abstracto u oculto sino que se manifiesta en la práctica como uno de
sus elementos constitutivos.
3. Que las clasificaciones y taxonomías prácticas (arriba-abajo; izquierda-derecha; frente-detrás;
caliente-frío; etc.) están enraizadas en la organización, experiencia y ordenación corporal.
4. Que el porte o estilo que actúa un agente (su hexis corporal), además de asentar bajo el nivel de lo
consciente una manera de pensar y sentir, sirve de confluencia a lo idiosincrático y a lo sistemático-
social.» (1995: 509-510).
228
 Capítulo 5. Subjetividades

Así, el «esquema corpóreo» sería parte de un proceso, un ejercicio continuado que

permitiría esa experiencia de temporalidad, de continuidad del «yo» en el mundo. Sería, por
tanto, efecto de la memoria inscrita, materializada en la propia corporalidad de múltiples
relaciones con diferentes elementos, no todos humanos y no todos «materiales» en sentido
estricto139. Un proceso resultado de la acumulación de una innumerable superposición de
conexiones que es dotado de una imagen de «unidad» desde un ahora situado y contingente
que pule las aristas y reconfigura memorias:

«El esquema corpóreo se montaría poco a poco en el curso de la infancia y a

medida que los contenidos táctiles, cinestéticos y articulares se asociasen entre sí o con
los contenidos visuales y los evocasen más holgadamente. (...) [S]e asociarían para
formar alrededor (...) como un diseño del cuerpo en superposición de imágenes–; es
necesario que estas asociaciones vengan a cada instante reguladas por una ley única,
que la espacialidad del cuerpo descienda del todo a las partes, que la mando izquierda
y su posición están implicadas en un designio global del cuerpo y tome en él su origen,
de modo que pueda de una vez no sólo superponerse a la mano derecha o recaer en
ella, sino además devenir la mano derecha.» (Merleau-Ponty, 1945/2000: 116).

Es, precisamente, esa paradoja necesaria e imposible de una subjetividad al tiempo

irreducible a la unidad, desbordada por multiplicidad de conexiones y relaciones en planos
diversos, pero que se presenta, es reconocida y funciona como «unidad», como un todo
coherente, uno de los problemas que más claramente presenta cualquier intento de
teorización de la subjetividad. En este trabajo, mi intención es ofrecer un análisis que, por
un lado, visibilice la complejidad irreducible de la subjetividad, sin pretender simplificarla y,
por otro, considere los efectos de unidad de las subjetividades corporeizadas. Sugiero que
sólo partiendo de esa tensión irreducible es posible dar cuenta de la complejidad que
suponen las subjetividades y ahondar en sus procesos de conformación. Una tensión
constitutiva entre la subjetividad corporeizada como unidad y como relación que fue ya
apuntada por Merleau-Ponty:

«Si se experimentó la necesidad de introducir esta palabra nueva, fue para

expresar que la unidad espacial y temporal, la unidad intersensorial o la unidad senso-
motora del cuerpo es, por así decir, de derecho; que no se limita a los contenidos
efectiva y fortuitamente asociados en el curso de nuestra experiencia, que los precede
de cierta manera y posibilita precisamente su asociación. Nos encaminamos, pues,
hacia una segunda definición del esquema corpóreo: ya no será el simple resultado de
unas asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino una toma de

139 He defendido y continúo defendiendo que la «realidad» tiene siempre una consistencia «semiótico-

material», y que ni aun los aspectos simbólicos están completamente desgajados de la materialidad. Si hago
este inciso aquí es precisamente para afirmar ese carácter no sólo material sino productor de efectos de
materialidad de aspectos simbólicos, como pueden ser estándares, ordenamientos, normas sociales, etc.
229
 consciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una «forma» en el sentido
de la Gestaltspychologie.» (Merleau-Ponty, 1945/2000: 116).

Así pues, y de cara a considerar ese paradójico proceso por el cual multiplicidad,
discontinuidad y yuxtaposición se convierten en unidad, continuidad y coherencia, acudiré
en el siguiente apartado a los conceptos de experiencia en De Lauretis (1984/1992: 288), y
consideraré el papel de la narratividad y la memoria en el desarrollo de un «yo» coherente, para
ligarlo, a continuación, a la configuración de subjetividades e identidades individuales y
colectivas en el marco de una situación de diáspora. En particular, consideraré los ejercicios
de producción de memoria y de continuación de la identidad diaspórica en términos
generacionales en torno al entramado semiótico-material «mujer inmigrante» en el barrio de
Lavapiés/Embajadores (Madrid). En este sentido, el énfasis se situará doblemente en
considerar los ejercicios dirigidos a la producción de coherencia y continuidad y a las
multiplicidades y complejidades que continuadamente desbordan tales intentos de fijación,
y cómo, eventualmente, ciertos elementos que en un momento fueron considerados como
ajenos y disruptores, pueden llegar a reincorporarse como seña de identidad en el seno de
una comunidad diaspórica.

5.2. EXPERIENCIA, NARRATIVIDAD Y MEMORIA: HILVANANDO (DIS)CONTINUIDADES

«El presente (en sentido estricto) no está pro-puesto. (...)

Husserl llama protensiones y retenciones a las intencionalidades que
me anclan en un contexto. No parten de un Yo central, sino, de
alguna manera, de mi campo perceptivo que arrastra tras él su
horizonte de retenciones y hace mella por sus pretensiones de futuro.
No paso por una serie de ahoras, cuya imagen yo conservaría y que,
empalmados unos con otros formarían una línea. A cada momento
que viene, el momento precedente sufre una modificación: lo tengo
aún en la mano, está aún ahí, y sin embargo se hunde ya, desciende
bajo la línea de los presentes; para guardarlo, es necesario que tienda
la mano a través de la delgada capa de tiempo. Sí es él, y tengo el
poder de alcanzarlo tal como acaba de ser, no estoy separado de él,
pero, en fin, no sería pasado si nada hubiese cambiado; empieza a
perfilarse o proyectarse en mi presente, cuando era hace un instante
mi presente. Cuando sobreviene el tercer momento, el segundo sufre
una nueva modificación, de retención que era pasa a ser retención de
retención, la capa de tiempo entre él y yo se espesa. (...) El tiempo no
es una línea sino una red de intencionalidades.» (Merleau-Ponty,
1945/2000: 424-425).

230
 Capítulo 5. Subjetividades

La imagen del tiempo que fluye y se escapa entre los dedos constituye casi un lugar
común en las reflexiones sobre la vida y la muerte que tantas páginas han llenado a lo largo
de la historia en la literatura o la filosofía. La temporalidad ligada al cuerpo y a la
subjetividad nos ofrece tal como sugiere la cita de Merleau-Ponty con la que abro este
apartado, no tanto la imagen de una linealidad progresiva y continuada, cuanto una imagen
de rugosidades y densidades diversas que son en cuanto se transforman y quedan ligadas a
un presente y las relaciones que habitan y conforman dicho presente. La memoria se
convierte en un juego de mediaciones, de traducciones, de interpretaciones y relecturas y,
por tanto, en un ejercicio de olvidos, de invenciones, de saltos. La memoria es siempre un
ejercicio desde un presente: hacer memoria es, efectivamente, un trabajo de producción, y
por tanto una práctica donde de cara a dar coherencia y continuidad al sentido del yo, nos
vemos impelidas a ligar, unir y olvidar. Las contradicciones tienden a quedar borradas y
nuestra imagen llega pulida como si hubiéramos seguido un camino que conocíamos de
antemano. Y es el cuerpo, el depositario último de esa idea de permanencia y continuidad,
el que nos ofrecería esa imagen de «identidad» a la que nos anclamos. Pero como mencioné
en el capítulo anterior, el cuerpo nunca es idéntico, y para que se produzca su
mantenimiento, es necesario que sea continuamente nuevo140.

Pero afirmar que la memoria es continuamente producida desde el presente no

implica defender una instantaneidad radical que conduciría a la imposibilidad del
mantenimiento de un sentido del «yo» –como sería el caso en situaciones donde la pérdida
de la memoria reciente impediría esa acumulación de los tiempos y cancelaría la producción
de continuidades en el sentido de un «yo», como en el alzheimer, en el caso del protagonista
de la película Memento de Christopher Nolan (2000) o del «marinero perdido» de Oliver
Sacks (1970/1991)141–. La percepción de la temporalidad no es sólo parte de una narración
sino que se inscribe en el cuerpo142, conforma corporeidad, y más aún, delimita las

140 Recientemente se ha publicado un estudio dirigido por Jonas Frisén, del Instituto Karolinska de
Estocolmo y publicado en Cell en 2005, según el cual nuestro cuerpo nunca tendría más de diez años, pues
este sería el periodo máximo de renovación celular. Es más, esta regeneración no acontecería al mismo
tiempo, sino que distintos tejidos y células tendrían diferentes periodos de renovación. Por tanto el cuerpo
estaría siendo continuamente rehecho, produciéndose diversamente, y sería esa diferencia, esa transformación
continua, la que «garantizaría» la identidad (Spalding, Bhardwaj, Buchholz, Druid y Frisén, 2005).
141 Describe Sacks sobre el marinero perdido: «“Está, digamos”, escribí en mis notas, “aislado en un

momento solitario del yo, con un foso o laguna de olvido alrededor... Es un hombre sin pasado (ni futuro),
atrapado en un instante que cambia sin cesar.”» (1970/1991: 51).
142 En el caso del protagonista de Memento esto sería literal, se tatúa el cuerpo para intentar mantener una

continuidad que le garantizará el mantenimiento de su identidad.

231
condiciones materiales de posibilidad e imposibilidad en las cuales estaría inscrita una
subjetividad concreta sobre la base de múltiples relaciones constitutivas con elementos
heterogéneos. De este modo, y para dar cuenta de ese proceso inacabado de articulación
que tejería subjetividades corporeizadas como resultado de relaciones que anudan tiempos
y contextos, Teresa de Lauretis propone el concepto de experiencia, que describe en estos
términos:

«[Experiencia] más bien en el sentido de proceso por el cual se construye la

subjetividad de todos los seres sociales. A través de ese proceso uno se coloca a sí
mismo o se ve colocado en la realidad social, y con ello percibe y aprehende como
algo subjetivo (referido a uno mismo u originado en él) esas relaciones –materiales,
económicas e interpersonales– que son de hecho sociales, y en una perspectiva más
amplia, históricas. El proceso es continuo, y su final inalcanzable o diariamente nuevo.
Para cada persona, por tanto, la subjetividad es una construcción sin término, no un
punto de partida o de llegada fijo desde donde uno interactúa con el mundo. Por el
contrario, es al efecto de esa interacción a lo que yo llamo experiencia; y así se
produce, no mediante ideas o valores externos, causas materiales, sino con el
compromiso personal, subjetivo en las actividades, discursos e instituciones que dotan
de importancia (valor, significado, y afecto) a los acontecimientos del mundo.» (de
Lauretis, 1984/1992: 253).

Los efectos de subjetividad que reconoceríamos como propios y que definirían

nuestros campos de actuación serían así resultado precario de un hacer sin término. Un
hacer que, según señala de Lauretis, sería siempre «social» e «histórico», esto es, no podría
desligarse de las relaciones sociales en las que emerge: sería efecto de una interacción «con
el mundo», lo que en sentido amplio designaría no sólo otras subjetividades corporeizadas,
sino elementos no humanos y todo un entramado de ordenamientos, estándares y hábitos
socialmente configurados. Pero se trata de un hacer continuo que para tomar sentido debe
ejercitar prácticas narrativas que permitan una estructuración que ordene, jerarquice y
establezca determinados anclajes –que siempre serán hasta cierto punto fantasmáticos pues
como he enfatizado repetidamente, se mantienen firmes en cuanto son reiteradamente
confirmados en dicha posición, y por tanto inevitablemente transformados, en particular
por la multiplicidad de relaciones en las que se inscriben–: «El marco intencional del
sentido de la acción necesariamente converge con el marco público del juego-del-leguaje en
que ésta se inscribe, de modo que la encarnación, como manifestación básica del primer
marco, tiene que estar ligada a la narratividad que posibilita el segundo y a la que efectiva y
reflexivamente contribuye a conformar el sentido de la acción.» (García Selgas, 1995: 510).

La narratividad, así, aspiraría a dotar de continuidad y hacer conmensurables

momentos de interrelaciones continuadas entre los que existiría una cierta sucesión, puesto

232
 Capítulo 5. Subjetividades

que los desplazamientos, relaciones e inercias que conforman el tejido semiótico-material

de la «realidad» se asientan siempre necesariamente en articulaciones previas que delimitan
o dificultan ciertas relaciones o movimientos, mientras que facilitan o priorizan otros. Pero
esa narratividad vendría marcada, principalmente, por el establecimiento de hábitos y
prácticas recurrentes: los elementos de anclaje se conformarían por su reiteración y
reactualización, y no por su estaticidad. Por ello, de Lauretis siguiendo a Peirce liga el
concepto de experiencia con el proceso ilimitado de la semiosis (de Lauretis, 1977: 368):

«yo he propuesto el término “experiencia” y lo he usado para designar un

proceso continuo por el cual se construye semiótica e históricamente la subjetividad.
Tomando prestado el concepto de “habito” de Peirce como producto de una serie de
“efectos de significado” producidos en la semiosis, he intentado luego definir con
mayor precisión la experiencia como complejo de hábitos resultado de la interacción
semiótica del “mundo exterior” y el “mundo interior”, engranaje continuo del yo o
sujeto en la realidad social. Y puesto que consideramos al sujeto y a la realidad social
como entidades de naturaleza semiótica, como “signos”, la semiosis designa el
proceso de sus efectos recíprocos.» (de Lauretis, 1984/1992: 288-289).

Pero la necesidad de narrarse, de hacer memoria, no sólo se liga a la producción de

subjetividades, sino también a la conformación de colectividades. Esto resulta más evidente si
cabe en situaciones de migración y diáspora143, donde la continuidad de la identidad se
sustenta en mecanismos de producción de colectividad vía recreación de tradiciones y
transmisión de las mismas a las nuevas generaciones. La producción de espacios de
identificación con capacidad de anclaje se convierte en un elemento de gran preocupación
en las comunidades diaspóricas, puesto que las identificaciones hegemónicamente ofrecidas
a las nuevas generaciones tienden a ser las de la sociedad de acogida –el colegio, la
televisión, etc. constituyen instancias de socialización muy poderosas–. El interés de los
adultos en garantizar la «integración» de las nuevas generaciones en la sociedad de acogida,
se sitúa en conflicto con la necesidad de garantizar un reconocimiento de la identidad
diaspórica –lo que, en definitiva, significa un reconocimiento de los padres y madres por
sus hijos e hijas, un reconocimiento que, contra lo que se pueda suponer, no siempre
resulta evidente, ni directo–. La producción y recreación de memoria colectiva en
situaciones de diáspora toma formas múltiples, como la transmisión del idioma o de

143En el capítulo 3 «Metodologías del ensamblaje y sus efectos performativos», ya adelantaba la forma en que
empleo en este trabajo el concepto de diáspora para referirme de forma amplia a la dispersión de cualquier
grupo humano, y más concretamente a las comunidades inmigrantes asentadas en sociedades de acogida, en
ocasiones por generaciones pero que, sin embargo, mantienen un cierto sentido de colectividad y un –si bien
a veces difuso– vínculo melancólico con un «origen» que alcanza dimensiones míticas. Este uso se nutre en
una abundante literatura, particularmente desde los estudios postcoloniales, y queda más claramente
desarrollada más adelante.
233
costumbres, tradiciones y fiestas, y otorga una identificación colectiva que configura
instancias de anclaje. Sin embargo, el hecho, ya apuntado, de que las identidades e
identificaciones tiendan a presentarse como exclusivas y excluyentes, hace que estos
procesos de transmisión de memoria colectiva constituyan espacios de fricción y
resistencia: resistencia de las comunidades diaspóricas al discurso y las prácticas
hegemónicas de asimilación por parte de la sociedad de acogida; resistencia de los
miembros de las nuevas generaciones a unas identidades hegemónicamente desarrolladas
por los padres/madres en las que, posiblemente, no se sienten completamente
cómodos/as; pero al tiempo, resistencias ante una sociedad de acogida que, probablemente
en muchos casos, no les reconoce como miembros de pleno derecho y cuestiona su
identificación con ella. Como describe Anne-Marie Fortier, es en esa tensión permanente
entre identidad y cambio, memoria y recreación, en la que se mueven las relaciones
generacionales en las comunidades diaspóricas:

«Como argumento en otro lugar (Fortier, [2000]), las generaciones, en los

discursos de la inmigración, son la encarnación viviente de la continuidad y el cambio,
mediando las memorias del pasado con las condiciones de la vida presente, trayendo el
pasado al presente y cargando con la responsabilidad de mantener alguna forma de
identidad étnica viva en el futuro. Interpelados como los mantenedores de una
identidad y cultura “original”, y una “adoptada”, encarnan tanto la continuidad como
el cambio, la “identidad-como-conyuntura” y la “identidad-como-esencia” (Lavie and
Swedenburg, 1996: 13) que se decantan la una en la otra y se combinan en una
formación de una identidad inmigrante característica». (1999: 55).

Cuestiones como el idioma, determinadas pautas alimentarias, una adscripción

religiosa, o el mantenimiento de ropas y tocados «tradicionales» «no occidentales» se
situarán –como muestro a continuación acudiendo a los discursos producidos en el curso
de la investigación–, como zonas de conflicto no sólo entre generaciones dentro de la
comunidad diaspórica, sino también entre los miembros de dicha comunidad y la sociedad
de acogida.

Transmisión del idioma vernáculo como mantenimiento de la identidad diaspórica

Uno de los aspectos reiteradamente presentes en el curso de las entrevistas, grupos y

biografías producidos por esta investigación es, para aquellos colectivos cuya lengua
materna no es el castellano, un gran interés y preocupación por el hecho de que su idioma
234
 Capítulo 5. Subjetividades

se transmita a sus hijos e hijas144. Estos extractos constituyen ejemplos significativos del
miedo a la pérdida de la «identidad» colectiva diaspórica145, la pérdida de las «raíces», de lo
«nuestro» –«nuestro idioma», «nuestra religión», «nuestras costumbres»– frente al
«castellano» de la sociedad de acogida. Un miedo a la pérdida que se asienta en una
percepción de vulnerabilidad e incluso de falta de reconocimiento, de legitimidad, frente a
la sociedad de acogida, cuyos criterios se perciben casi como incontestables. Esto se asienta
además en un interés doble por parte de la generación de los padres y madres que desearían
que sus hijos e hijas no renunciaran a los vínculos con las sociedades de origen y que se
identificaran y reconocieran en ellas, y al tiempo, que puedan manejarse e integrarse en la
sociedad de acogida, lo que se percibe como una oportunidad de futuro para la siguiente
generación. Se trataría de un vínculo melancólico con un origen re-inventado y hasta cierto
punto nunca poseído como «objeto» –su producción como tal «objeto» acontecería en la
diáspora, y sería efecto de una continuada recreación fantasmática, que eventualmente llega
a no ser reconocida cuando se retorna a ese «origen», y éste no se corresponde con la
imagen del mismo proyectada en la diáspora–. La identificación sería melancólica
precisamente porque el objeto perdido no habría llegado a existir previamente a la pérdida
en cuanto tal, sino que la sensación de pérdida sería, de alguna forma, previa a la

144 Para uno de los entrevistados –un varón marroquí bereber, casado con una mujer marroquí árabe– esto no
parecía tener importancia –sí la tenía para su mujer, sin embargo– (E5, varón, 22 de Julio de 2005: 11-12).
Pero en general, este interés en la transmisión del idioma materno es una constante, lo que se plasma en
demandas de profesores de idiomas a la administración o en la financiación de clases extraescolares por parte
de la propia comunidad diaspórica –como en el caso del colectivo chino que financia clases extraescolares de
chino todos los sábados, en el Colegio Público Nuestra Señora de la Paloma (E6, varón miembro de la
Asociación de Comerciantes Chinos, 10 Septiembre 2005: 9-10)–.
145 Como vengo apuntando el concepto de «diáspora» ha sido amplia y sugerentemente desarrollado en la

teorización postcolonial y los estudios de migraciones (ver particularmente, Safran, 1991; Clifford,
1997/1999; Brah, 1996 y, en el estado, Martínez de Albeniz, 2005). Si bien analizaré más concretamente
algunas posibilidades de este concepto en el capítulo 7 «Lugares», quisiera acudir a la definición de Safran por
constituir de alguna manera un «punto de paso obligado», un «tipo ideal» que el resto de autores va a
contestar. Tal como lo recoge Clifford (1997/1999: 303), Safran caracteriza las diásporas como:
«“comunidades minoritarias expatriadas” 1) que se han dispersado, a partir de un “centro” original, hacia por
lo menos dos lugares periféricos; 2) que conservan “una memoria, una visión o un mito acerca de su tierra de
origen”; 3) que “creen que no son –y quizá no puedan serlo– plenamente aceptados por el país que los
recibe”; 4) que consideran el hogar ancestral como un lugar de regreso final, para cuando llegue la hora; 5)
que asumen un compromiso con el mantenimiento o restauración de esa tierra natal, y 6) cuya conciencia y
solidaridad como grupo encuentran una “definición importante” en su relación continuada con la tierra natal
(Safran, 1991: 83-84)». Como defenderé más adelante, probablemente y paradójicamente, ninguno de estos
elementos tiene por qué ser necesario e indispensable para la emergencia y funcionamiento de una comunidad
diaspórica (en ese sentido ver especialmente Brah, 1996: 178-210).
235
constitución del objeto que la produciría como «objeto perdido» (Freud, 1917/2004:
238)146.

Así pues, la identificación melancólica con el «origen» en la situación de diáspora

implicaría en términos de Butler una incorporación melancólica del objeto perdido con el que
no se acaba de romper el vínculo: se produce una «incorporación del vínculo como
identificación, donde la identificación se convierte en una forma psíquica, mágica, de
preservar el objeto.» (1997b: 134). El objeto, perdido «externamente», se «internaliza» y
pasa a constituir una identificación que conforma al propio «yo». Traduciendo este análisis
a la situación de diáspora tendríamos que señalar cómo, tanto la producción del objeto
perdido, cuanto la identificación con el mismo y la resistencia a su pérdida se produciría en
términos colectivos. Será sobre ejercicios colectivos de reproducción de la memoria y
celebración de la colectividad diaspórica –especialmente en forma de celebraciones y
rituales colectivos que recrean «tradiciones»147–, sobre los que se configurará la vinculación
melancólica con el objeto perdido «origen» como referente colectivo de una comunidad,

146 En una dirección parecida se desarrolla el análisis de Alfonso Pérez-Agote (1997; 2006) sobre la diáspora
vasca en Río Carabelas (Argentina). Según Pérez-Agote la diáspora vasca en Río Carabelas se encontraría en
una situación de «duelo no resuelto» ante la pérdida del objeto amado, la «nación vasca» como origen. Sin
embargo, al describir en términos de «duelo no resuelto» la vinculación y la identificación vasca en la diáspora
–que Pérez-Agote define como un ejercicio de «mantener la identidad»– se implicaría que efectivamente se ha
perdido el objeto amado, y, sobre todo, que éste ha existido de forma previa a la pérdida del mismo. Con
respecto a la primera condición, puede ser difícil mantener que el objeto se ha perdido definitivamente, por
cuanto es precisamente el rechazo al reconocimiento de la pérdida el que potencia la identificación con el
mismo y el «mantenimiento de la identidad». En cuanto a la segunda, ¿hasta qué punto es posible afirmar que
la configuración del objeto «nación vasca» como origen colectivo amado y perdido es previa a la pérdida? Más
aún, al ser el objeto reiteradamente reconfigurado como memoria colectiva, resulta más bien efecto de una
producción continuada y sin término: el objeto se mantendría vivo en cuanto proyección –y por tanto
reinvención distanciada del «origen»– colectivamente representada como pérdida, e introyectada como
identificación grupal. En este sentido, nos hallaríamos más ante una identificación melancólica que ante una
situación de duelo, puesto que, el lamento de la pérdida y la memoria colectiva configurada para preservarla,
finalmente estarían conformando la propia identidad colectiva de los vascos de Río Carabelas, al margen de la
experiencia más o menos cercana con el «origen» proyectado desde esa diáspora. De ahí que, finalmente, esa
memoria y pérdida colectiva pueden circular de unas generaciones a las siguientes, a pesar de que nunca
existiera ningún contacto con el origen míticamente recreado del colectivo diaspórico.
147 Ejemplos abundan en este sentido, la celebración del Año Nuevo Chino, conmemorada por primera vez

en el barrio de Embajadores/Lavapiés en 2001, en la Plaza de Cabestreros (cuaderno de campo, 23 de Enero

de 2001) y repetida desde entonces en el mismo lugar hasta este año (2006) que la celebración se trasladó a la
Casa de Campo. Lo mismo ocurre con el resto de las comunidades, de especial significación porque aglutinan
a toda la población musulmana son la celebración del Ramadán y de la Fiesta del Cordero. Las fiestas y
rituales colectivos constituyen así formas de celebración de la comunidad en todas sus formas reproduciendo
y asegurando los espacios sociales asignados en función de la posición de género, la edad, etc. tal como
analiza Anne-Marie Fortier (1999; 2000) en el caso de la comunidad de origen italiano en Londres. De hecho,
la participación en las celebraciones colectivos constituye un rito de paso por el cual la persona alcanza una
cierta consideración como miembro de pleno derecho, como narra autobiográficamente Mama Diédhiou
sobre su participación en el Ramadán desde los 10 años a pesar de la resistencia de sus padres por
considerarla muy pequeña: el hecho de participar efectivamente la hace parte, miembro por derecho propio en
la comunidad (Diédhiou, 2002: 49).
236
 Capítulo 5. Subjetividades

que internaliza la pérdida y se identifica en relación con dicho «origen» míticamente

reconfigurado desde la diáspora: «Las culturas de la diáspora se ubican así en una tensión
vivida, en medio de las experiencias de separación y compromiso, de vivir aquí y
recordar/desear otro lugar.» (Clifford, 1997/1999: 312).

En este marco se pueden interpretar los siguientes extractos donde se incide

particularmente en la pérdida –¿de identidad?–, casi como un proceso inevitable e
insalvable para las nuevas generaciones, una pérdida ante la que se articulan como dos
opciones posibles la queja y la resignación, opciones que, aunque aparentemente resultan
contradictorias, en ocasiones se producen al tiempo:

«P3. Mi niño nació aquí y luego fuimos a Marruecos, ya perdió todo el

castellano, no sabe nada, nada, nada. Vinimos el año pasado, ha entrado al colegio dos
meses, este año está hablando perfectamente castellano; sabe leer, sabe escribir, todo,
todo, todo. Para mí no es problema que los niños vienen aquí, entran en el colegio y
pueden aprender castellano fácilmente.(...) Una cosa es el problema para nosotros, nuestro
idioma, eso; eso no es importante. Nuestros hijos pueden aprender castellano fácilmente y nuestro
idioma, no. No hay colegios, no hay nada; por ejemplo, mi niño sabe ahora escribir y leer
castellano; ¡árabe nada, nada!» (mujer marroquí, GD1, mujeres procedentes de países de
mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 4-5).

«P3. Por eso, que yo tengo mis hijos, me dices ahora mismo que los padres nos
falta un profesor en el colegio para aprender árabe. Estamos a la casa, hablamos nuestro
idioma, que sale a la calle habla castellano, al colegio habla castellano y viene a la casa y
no quiere hablar nuestro idioma, que habla castellano también ¿sabes? Y nosotros en casa,
yo con su padre también, dijimos: “habla nuestro idioma, por ejemplo”. Hay en el
colegio una hora a la semana puede aprender ¿sabes? que puede aprender o no, que
puede aprender árabe y el corán, el corán está en el idioma árabe.» (mujer marroquí, GD1,
mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-,
28 Junio 2005: 10).

«P4. (...) Por ejemplo, ella tiene dos hijos, yo tengo también con la otavaleña
tengo también dos hijos. Yo, principalmente, mi hija que tiene ya diez años, ella no viste
como ella, o sea, ella tiene otra forma de vestirse. Mi hijo tampoco tiene esa costumbre, entonces, ya
depende de los padres. Si ellos son otavaleños, tienen ese orgullo de tener su cultura. Yo
también tengo otra cultura en el país, mi madre también son de allí, de mi padre
también, pero ellos tienen otra forma. Entonces, pero como yo sé, ustedes conocerán
Guayaquil, yo soy nacido en Guayaquil, entonces, tengo otra mentalidad, tengo otra
forma de pensar, de expresarme. Por ejemplo, en la cultura de ellos, no se pierde el
Quechua y sigue el Quechua, ellos se expresan así, entre hijos, todos se expresan en su
idioma. En cambio, en la parte mía, se está perdiendo, o sea, esas las formas se van perdiendo.

P: ¿Y sus hijos?

P8. Ellos siguen.

P4. Lo entienden, los míos.

P8. Pero no lo hablan, no lo hablan.

237
 P4. Es que se pierde.

P3. Es una pena.» (-conversación entre mujer otavaleña y varón indígena

ecuatoriano casado con otavaleña- GD2, Mujeres y hombres latinoamericanos,
Ecuador, Colombia, Perú, 30 de Junio 2005: 35)

Tanto en el caso de las mujeres marroquíes, como en el caso de los indígenas

ecuatorianos, se hace referencia a una pérdida de identidad que se vincula fuertemente con
la lengua, pero que transciende más allá: en el segundo extracto, el mantenimiento de la
lengua árabe se vincula al mantenimiento del Islam; en el caso de los indígenas
ecuatorianos, la pérdida del quechua va acompañada de una pérdida de hábitos y
costumbres, de formas de vestir y llevar el pelo. La «pérdida» se percibe así como algo a
lamentar, mientras que la reivindicación de la lengua, la religión y las costumbres y ropas se
presenta como «un orgullo»148. En el caso de los indígenas otavaleños ecuatorianos, esto
también se vincula a un ejercicio politizado de resistencia, donde lo «indigena»
tradicionalmente denigrado en América Latina –denigrado en lo cotidiano, movilizado
como referente mítico–, toma fuerza y se posiciona como orgulloso de una cultura y
costumbres frente a los otros «mestizos». Podríamos decir que, de alguna manera, lo
indígena movilizaría en este sentido una cierta forma de «pureza» que le conferiría con
cierta legitimidad. Así pues, en estos extractos la pérdida se transformaría en una especie de
rendición que llevaría al lamento –«es una pena»– y que apuntaría a la posibilidad, en último
extremo, de la desaparición de la comunidad diaspórica de referencia, si no se viera
reproducida su identidad, reactualizada en prácticas cotidianas que promovieran la
identificación colectiva.

Madres/padres «inmigrantes», hijos/as «españoles»: negociaciones identidad/integración

La negociación de la trasmisión de la identidad entre generaciones en la diáspora no

apunta tan sólo a un conflicto generacional, sino sobre todo a un conflicto con una
sociedad de acogida que tiene dificultades para amoldarse o aceptar transformación alguna

148 Como se verá más adelante en este mismo capítulo, en otro extracto del mismo grupo que reproduzco a

continuación una participante blanca reconoce las costumbres y los trajes indígenas como «un orgullo»: «P2.
Bueno, perdona, es un orgullo llevar esta ropa, yo siempre he sido admiradora de esa ropa y me parece que
encantada de la vida, lo llevaría, y con mucho cariño. ¡Yo si fuera indígena sería fiel!.» (GD2, Mujeres y
hombres latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú, 30 de Junio 2005: 15).
238
 Capítulo 5. Subjetividades

ante nuevos vecinos que pueden tener otros usos y costumbres. Se impone
mayoritariamente una imagen enormemente jerarquizada donde el esfuerzo de integración
se interpreta como un ejercicio unidireccional en el que tienen que invertir e implicarse los
otros «inmigrantes», pero que no requeriría de ningún esfuerzo recíproco por parte de la
sociedad de acogida. Pero como planteé con anterioridad, el esfuerzo de las personas
«inmigrantes» debe evidenciarse en todo momento como «esfuerzo» y por lo tanto resultar
parcialmente fallido y mantenerse permanentemente bajo observación y sospecha (Bhabha,
1996: 85-86)149. Es sobre el esfuerzo –sin contrapartida– por vincularse que se establecerá
cierto reconocimiento como «otros domésticos» –otros a los que reconocemos cierto
derecho de permanencia, que puede, por supuesto, ser revocado en cualquier momento150–.
Como se apunta en este extracto de una conversación entre dos mujeres senegalesas,
desarrollada en el curso de un grupo de discusión compuesto por mujeres procedentes de
países con mayoría islámica –Marruecos, Senegal y Bangladesh–:

«P5. (...) Porque ellos lo que llaman integración no es integración porque integrar no es beber
alcohol, comer jamón y vestirse (…) y vestir igual que ellos. Es que tú no puedes tener tus creencias,
tus costumbres y tu manera de vestir.

P2. Porque cuando voy así [vestida con la ropa tradicional de Senegal] para ellos me voy a un
carnaval.

P5. Y querer cambiar al otro, no puede ser porque yo tengo mi religión, he nacido
con mi religión, mis tatarabuelos eran musulmanes y mi religión musulmana nadie me
la va a quitar. Si yo me pongo el velo, ¡es que van a decirle a una persona que tenga la
cabeza rapada que se ponga velo o peluca!, ¡es que nunca!, ¿es que van a decirle alguno
que tenga el pelo afro arriba que se lo rape? ¿Qué más da el velo entonces? Quien
quiera ponerse el velo no cambia la personalidad de las personas, eres la misma, es
igual que te vistes o te maquillas o lo que sea, así que yo creo que tienen que dejar a la gente
vivir con sus creencias, con sus costumbres y todo y ahora si es algo del país que a lo mejor no
respetamos hacia por ejemplo la convivencia o cosas que son importantes, ahí se hablan. Pero estas
cosas no son cosas importantes para mí, que cada uno se vista como quiera o que cada uno
practique su religión o cada uno… o alguien bebe alcohol y el otro no come cerdo, o el otro no…
respetar a los demás.

P3. Respetar a los demás; mucho respeto.» (GD1, mujeres procedentes de

países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 11-12).

149 Ver en este mismo sentido el apartado «La ambivalencia del “mimetismo”: exotismo, distanciamiento y
normalización en el discurso de la “integración”» en el capítulo 4 «Cuerpos» de este trabajo.
150 En los momentos en los que escribo estas líneas (otoño 2005) se elevan voces tanto en Francia como en

Holanda que defienden la posibilidad de «revocar» la nacionalidad a aquellas personas «naturalizadas» como
francesas u holandesas, cuyo comportamiento se entienda como «no adecuado». De alguna forma, estas
demandas buscan situar perpetuamente a las personas naturalizadas como «otras no-totalmente-nacionales», su
nacionalidad, su pertenencia a la «nación», estaría permanentemente en sospecha y podría ser revisada/ble por
los «verdaderos nacionales», usando el término de Etienne Balibar (1990: 284).
239
 Según critican las entrevistadas, para la sociedad de acogida «integración» se iguala a
«asimilación», a un ejercicio de mimetismo [mimicry] (Bhabha, 1996: 89) que pretende una
«reproducción» del modelo hegemónico de la sociedad de acogida como norma. Los usos y
costumbres de la sociedad de acogida se presentan como verdades incuestionables, tanto
más por cuanto no se presentan como un modelo, sino como norma internalizada y por tanto
olvidada en cuanto tal: resulta transparente porque su sobrepresencia
normalizadora/normativizadora queda invisibilizada al ser dada por supuesta (Romero
Bachiller y García Dauder, 2003: 51), al naturalizarse e integrarse como parte de la
conformación de las propias subjetividades corporeizadas reconocidas como «nacionales».
Pero esta situación se complica particularmente en el caso de las nuevas generaciones de los
hijos e hijas, muchas veces nacidas o criadas en la sociedad de acogida, y que tienden a
adoptar los modelos de identificación propuestos por la misma –lo que tendría sentido
además como un esfuerzo por reclamar un estatus de ciudadanía que les separaría de ese
espacio estigmatizado de «inmigrantes» que ocuparían sus padres y madres–. En este
sentido, son en ocasiones los hijos e hijas los que ejercen un papel disciplinador sobre sus
padres y madres, exigiéndoles un plus de identificación y adecuación hacia las exigencias y
hábitos hegemónicos en la sociedad de acogida, porque sus «usos diferentes» son
percibidos como algo embarazoso o vergonzoso: ya sea llevar un tipo de ropa «no
occidental», o no hablar correctamente castellano, etc.:

«P: Has dicho: “mi hija tampoco sabe que son estos vestidos y no quiere que
me los ponga”. ¿Podéis explicar algo esto?

P5. Porque nació aquí y tiene la misma mentalidad que ellos, que los españoles.

P1. Es que hagas lo que hagas, va a seguir teniéndola.

P5. Yo me acuerdo que mi hijo cuando le llevé a Senegal tenía miedo de la

arena. No se quería poner de pie.

P7. Igual que la hija de ella…

P5. Es que tenía un mes o dos meses y no podía ni mirarlo, es que no sabía.

P2. Lo único que conocen es España, han nacido aquí

P5. Han nacido aquí, son españoles negros (risas). No, en serio, a mi hija la oyes
hablar en español. Yo hablo muy bien el español por ella, no quiere oírme hacer mezcla, un fallo
así, decirlo mal.

P7. Te lo corrige.

240
 Capítulo 5. Subjetividades

P5. “Deja de decir esto”. Se asusta oírme decir una frase, ¿no?, cuando digo una
frase incorrecta: “mamá, eso no te lo quiero oír”. Es una española total que tengo en casa, te lo
juro.

P1. Yo he venido aquí menor de edad, pero ya sabía mis costumbres, ya sabía lo
que había dejado, pero ellos nacieron aquí, no saben nada…

P5. Es porque estamos luchando, a lo mejor los demás no, pero yo estoy
luchando de aquí a tres años, ir a vivir unos años a mi país para que mis hijos cojan un
poquito la costumbre porque si no voy a tener un problema enorme, es coger un español y
llevarlo a África. Aunque es negra pero se considera como una española, se considera como una
española porque si ve cosas que hacemos nosotros en casa, viene y nos pregunta: “¿por
qué hacéis esto?”, porque para ella las navidades… a partir del uno de diciembre tengo que
empezar a poner el árbol como todo el mundo y en nosotros esto no existe, no ponemos el árbol, pero lo
estamos haciendo aquí. Y hay que poner árbol, reyes, entonces, para evitar todo esto, hay
que llevarles, aunque es muy difícil, y llevarles allí y ver el lado bueno de todo esto. Yo,
por ejemplo, de aquí a tres años y le estoy pidiendo a dios que me ayude de verdad a
cumplir mi sueño, me voy con mis hijos a lo mejor vienen de vacaciones porque han
nacido aquí. Yo la nacionalidad nunca la voy a quitar, son españolas, pero yo lo que quiero que
cojan mi cultura151.

P2. Y costumbres.

P5. Y costumbres, porque con mi madre se llevan fatal.» (GD1, mujeres

procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio
2005: 5).

«P2. Hasta mi hija. Mi hija cuando me pongo [rops de Senegal]: “por favor, mamá, dónde
vas con esta ropa”.

P5. Porque ha nacido aquí.

P2. Mi hija: “¡mamá!”. Te lo juro, mi hija no me quiere ver así.

P1. Tiene lo que tiene todo el mundo en la cabeza.» (GD1, mujeres procedentes de
países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 41).

Expresiones como «tiene lo que tiene todo el mundo en la cabeza», dan cuenta de esa
tensión entre generaciones de la que he hablado, al tiempo que muestra la frustración por
parte de unas madres que se ven incapaces de transmitir su cultura, y que no perciben el

151 Expresiones como «No son senegaleses como nosotros» y «Yo la nacionalidad no se la voy a quitar nunca,

pero quiero que cojan mi cultura», efectuadas por las madres en este grupo de discusión –y que aparecen en
los extractos aquí consignados–, apuntan a una cierta percepción de distancia con las nuevas generaciones, y,
al tiempo, al reconocimiento de las ventajas que una determinada nacionalidad –española, en este caso– puede
aportar. Al mismo tiempo, se percibe la tensión de la perdida de la identidad –«es una española total la que
tengo en casa»– y por otro lado, parece introducirse un interrogante sobre la identificación española de la hija:
«Aunque es negra pero se considera como una española, se considera como una española». Sería una «consideración» de la
hija, que parecería ser traicionada por su color de piel, que, de alguna forma, o así parece expresarse en la
argumentación de la madre, no se correspondería con la identificación como española. Se incorporaría así esa
proyección homogeneizada y corporeizada de la nación como blanca, de la que hablé en el capítulo anterior
«Cuerpos».
241
reconocimiento esperado por parte de unos hijos e hijas que sitúan sus referentes de
identificación en otros lugares. Los/as hijos/as parecen, según estos discursos, haber
aceptado acríticamente las percepciones de la sociedad de acogida, que presenta las
costumbres y usos de los colectivos diaspóricos como «prácticas del pasado»: los otros
presentados como alejados en el espacio, también se presentarían como distantes en el
tiempo, anclados en un permanente pasado. Esto se sustentaría en un imaginario de
progresión evolucionista, por el cual el occidente representaría la modernidad y el progreso.

Tal como se observa en los extractos presentados, las madres –en este caso–
muestran además en su discurso una cierta ironía hacia las propias expectativas de sus
hijos/as sobre el hecho de su ciudadanía –como se ve en las expresiones «son españoles
negros», «es una española total la que tengo en casa», acompañadas de risas–. Pero esta
ironía se torna desencanto cuando se comprueba que la identidad «española» proyectada
por sus hijos/as se yergue sobre un desencuentro y desidentificación con la identidad
diaspórica de padres y madres, una identidad que se configura como la «original» y, por
tanto, la más auténtica. Por supuesto, esto puede desencadenar en ocasiones en actitudes
tozudas por parte de padres y madres que exigen pleitesía a sus hijos, y particularmente a sus
hijas –la posición de género es aquí, como mostraré más delante, de gran relevancia– y un
plegamiento total a las costumbres y formas de las comunidades diaspóricas, en ocasiones
exacerbadas ante la propia sensación de peligro y cuestionamiento a la que están sometidas
en la sociedad de acogida. Por otro lado, a la generación de hijos e hijas, también se les
exige un plus de integración por parte de la sociedad de acogida, con presiones que en
ocasiones pueden sustentarse sólo en las normatividades de las modas, los acentos, o de
celebrar determinadas fiestas como las Navidades, pero en otras pueden ir acompañadas de
agresiones tanto verbales como físicas por no responder a las demandas exigidas. Esto
puede desencadenar situaciones en las que se promueven intentos de asimilación total por
parte de los miembros de la nueva generación para evitar las sanciones negativas y como
medio de alcanzar el reconocimiento, o por el contrario desembocar en actitudes reactivas
donde se reclama con orgullo la identidad diaspórica como forma de resistencia ante una
sociedad de acogida que pone permanentemente en sospecha sus pertenencias y
vinculaciones. Pero si estas actitudes marcarían dos polos extremos de respuesta,
habitualmente nos encontramos –como se muestra a lo largo de los extractos escogidos en
este trabajo– con situaciones donde lo que se producen son negociaciones constantes, y
donde se cuestionan tanto los modelos impuestos por la sociedad de acogida, como por

242
 Capítulo 5. Subjetividades

parte de padres y madres y por la comunidad diaspórica de referencia. Si bien constituyen

marcos de referencia e identificación, se establece con ellos una cierta distancia crítica, lo
que ocasiona fricciones y desencuentros con ambos.

Por otro lado, las generaciones jóvenes muestran en ocasiones un desconocimiento

de las costumbres y usos de la comunidad de origen que son achacados por padres y
madres a las dificultades para socializar a sus hijos/as en los mismos: cuestiones como la
religión, hábitos alimentarios, o, como vimos antes, el lenguaje, constituyen ejemplos
claros. Estas dificultades de trasmisión se refuerzan con la visión negativa de estas prácticas
de socialización por parte de la sociedad de acogida, particularmente por instancias
autorizadas como personal educativo, etc. En los extractos siguientes se apunta además
cómo el hecho de profesar la religión islámica, tras el 11S y el 11M en Madrid –y
particularmente en Lavapiés–, ocasiona sospechas y favorece generalizaciones que
equiparan Islam y terrorismo, lo que promueve sanciones más estrictas y mayor rigidez de
cara a responder, por ejemplo, a las demandas de hábitos alimentarios en los colegios –
prohibición de comer cerdo para las personas musulmanas–, que es interpretado en
ocasiones por el personal administrativo y docente de los centros como una arbitrariedad
sin sentido ni legitimidad152:

«P5. Porque ya están los inmigrantes, han nacido aquí, por ejemplo, yo tengo tres españoles
en casa, sí mis hijos, segunda generación153, han nacido aquí y son españoles. Esta gente… bueno, en
mi país ¿sabes? no son senegaleses como yo; yo todavía sigo con mi nacionalidad, pero mis
hijos han nacido en España, tienen la nacionalidad española. Entonces, el problema

152 El impacto de los atentados del 11S y del 11M en la comunidad islámica es inmenso, y esto se plasma
reiteradamente tanto en las entrevistas y grupos realizados, como en el ambiente que se percibe en el trabajo
etnográfico. Un impacto que, por un lado, se percibe en la imagen de la comunidad islámica por parte de los
colectivos no islámicos, con un sensible incremento de la islamofobia y con el establecimiento de una
permanente sensación de «sospecha» sobre todo hacia la comunidad de origen marroquí; y por otro lado, en
la sensación de rechazo y vulnerabilidad que muestra la comunidad islámica, a lo que se une una mayor
reivindicación de su religión como elemento identitario, frente a las agresiones y cuestionamientos de los que
es objeto. Éste es un aspecto que no desarrollo en este trabajo, pero que constituiría un elemento sobre el que
profundizar en futuros proyectos.
153 No simpatizo especialmente con este término, si bien se viene imponiendo y circula con soltura por los

ámbitos académicos y socio-políticos –y como se puede ver, en el propio discurso de las personas
reconocidas como «inmigrantes»–. En particular resulta problemático entre otras cosas porque muchas de las
personas a las que interpela este término, poseen por nacimiento la nacionalidad del «supuesto» país de
acogida. Esto haría que, de alguna forma, pareciera que su ciudadanía fuese de segunda clase, de peor calidad,
y que permaneciera permanentemente bajo sospecha. Sobre todo, este término refuerza las pretensiones
homogeneizadoras de la nación y su promesa de visibilidad. Al margen de que se haga necesario dar cuenta de
las situaciones de fricción intergeneracionales en los colectivos diaspóricos, resultan problemáticas las
repercusiones de un uso acrítico de términos como éste. Para una revisión más amplia de los límites y
problemas de este término ver García Borrego (2003).
243
 que tienen los españoles, temen que… no es que los inmigrantes no quieran integrarse
¿eh?

P1. El problema está en los españoles.

P5. Estamos haciendo todo para integrarnos porque yo soy musulmana, yo soy
musulmana, he tenido problemas en el barrio donde vivimos, en el colegio sobre todo mi
hija no tenía… lo que estaban diciendo ahora mismo, no tenía que comer el cerdo, pero lo
mismo que le dijeron a la señora es lo que le dijeron a mi marido: “mira aquí, por ser
musulmana no vamos a cambiar el menú. Tenéis que comer lo que comen los demás”.

P3. A la fuerza.

P5. A la fuerza y la religión ahora… Hay muchos chicos musulmanes, muchos

niños musulmanes en los colegios, pero en ningún colegio de España la religión musulmana se
enseña, no hay. Mi hija, por ejemplo, me ve rezar y me dice: “mamá ¿qué haces?”, digo:
“mira hija, estoy rezando”: “y nosotros ¿cómo podemos aprender a rezar?”, digo: “hay
un sitio, tenemos un sitio aquí que está en la M-30 donde te pueden enseñar tu
religión, hija. Pero en tu colegio, a lo mejor, si crecéis vosotros hasta cumplir un
poquito una edad ya se van a engrandecer la cosa y a lo mejor vais a tener un profesor
árabe que os pueda enseñar la religión musulmana”. Es muy difícil porque yo creo que
el problema que tenemos nosotros, no solamente los musulmanes, ¿eh?, nosotros, los
musulmanes tenemos un problema muy gordo, sinceramente, hay que decirlo porque desde que ha
pasado este atentado, ¡ojo! parece que todos son musulmanes; nos ven... vamos. Para
ellos, todos los musulmanes van a poner una bomba, eso se lo tienen que quitar de la
cabeza.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos,
Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 6-7).

«P4. Para que entiendan nuestros hijos el idioma nuestro. Por el comedor
tenemos también problemas. Yo me fui a la directora y le he dicho que para mis hijos
no les dé cerdo, me ha dicho: “que no tenemos aquí restaurante” y mis hijos comen
cerdo y nosotros no queremos. Eso es un gran problema que tenemos nosotros, no
respetan… » (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos,
Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 5).

Por otro lado, y desde el lado del colectivo de las «hijas» se expresa en ocasiones
frustración ante el nivel de exigencia continuado al que se ven sometidas tanto por parte de
sus familias, como por parte de la sociedad de acogida. Las proyecciones de futuro de
padres y madres «inmigrantes» o «exiliados» –como se ve en la siguiente cita– se desplazan
y continúan en la siguiente generación, particularmente en las hijas, que se encuentran ante
una fuerte demanda de responsabilidad, a menudo teniendo que responder al cuidado de
hermanos y hermanas más pequeños mientras los padres trabajan, una exigencia de
responsabilidad que se acompaña en ocasiones con una situación que es percibida como de
falta de libertad. En el extracto reproducido a continuación, la entrevistada, una mujer con
doble nacionalidad colombiana y española que llegó con doce años junto con su familia
como refugiada política, describe cómo precisamente esta presión la llevaría a
independizarse al cumplir dieciocho años:

244
 Capítulo 5. Subjetividades

«Pues yo la ayudaba [a mi madre] toda la adolescencia (...) Luego ya a los 18

años me fui de casa, también un poco renegando del papel que me había tocado de
mamá de a bordo y tal y cual. (...) Pero vamos, que después de irme a los 18 ya era...
como que veía que el tema de la independencia era una de las bases para... como para
también tomar distancia del ámbito familiar... porque también cuando estás en el exilio
la familia es muy absorbente y se hace como una piña... a veces no te deja... no te deja
mucha libertad como individuo y también pues mis padres, tenían mucho miedo
también aquí. Entonces pues no me dejaban salir, no me dejaban... No... salir me
dejaban, pero a lo mejor la libertad que yo veía que tenía mis compañeros de instituto
españoles pues no o sea que... Yo tenía que estar a una hora en casa... muchísimas
cosas que pues también como yo sentía que era adulta en muchas otras cosas, pues
sentía que no era justo eso. Vamos, me imagino que la típica crisis adolescente que te
cagas. Y ya está. Y ya.» (HV8-M, Junio 2003: 15).

5.3. IDENTIDAD Y DIFERENCIA: PRODUCIENDO EFECTOS DE SUBJETIVIDAD, PRODUCIENDO EFECTOS DE COLECTIVIDAD

«Uso “identidad” para referirme al punto de encuentro, el

punto de sutura entre, por un lado, los discursos y prácticas que
intentan “interpelarnos”, hablarnos o ponernos en nuestro lugar
como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los
procesos que producen subjetividades, que nos construyen como
sujetos susceptibles de “decirse”. De tal modo, las identidades son
puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que nos
construyen las prácticas discursivas (véase Hall, 1995). Son el
resultado de una articulación o “encadenamiento” exitoso del sujeto
en el flujo del discurso, lo que Stephen Heath llamó “una
intersección” en su artículo pionero «Suture» (1981, pág. 106).» (Hall,
1996/2003: 20).

Tal como veíamos en los extractos de entrevistas del apartado anterior la articulación
de identidad y diferencia constituye uno de los aspectos claves de toda conformación de
colectividades y subjetividades. Resulta hasta cierto punto paradójico, sin embargo, pensar
que, cuando nos referimos a identidades colectivas, generalmente nos referimos a
colectivos que serían reconocidos como «minoritarios» en sentido sociológico, esto es, no
tanto porque su número sea necesariamente inferior, cuanto porque son considerados
como «diferentes» de aquellos colectivos o identidades caracterizados como normativos y
que marcarían las líneas hegemónicas de identificación vigentes en una sociedad
determinada, que se presentarían en oposición como carentes de identidad: su identidad así
se marcaría como una supuesta «ausencia» de identidad, no porque no marque patrones
reconocibles de comportamiento, sino porque al situarse como modelo hegemónico se

245
presenta como norma frente a la «particularidad» que representarían las identidades «otras»
(Romero Bachiller y García Dauder, 2003: 51)154.

Así pues, las identidades configuran espacios semiótico-materiales de anclaje,

vectores de identificación en torno a los cuales se articulan diferencias y semejanzas que
producen efectos de subjetividad y colectividad. Constituyen, no tanto espacios
sustantivizados y estáticos que provengan de un atributo o de una personalidad previa,
cuanto fijaciones contingentes y relacionales en las que se alinean temporalmente
semejanzas y diferencias, de tal forma que permiten delimitar en cada momento espacios de
un «nosotros» y de un «otros». Como apunta Hall, es precisamente este proceso de
articulación inestable, que transita entre semejanzas y diferencias y las configura, lo que se
sitúa en la base de lo que denominamos «identidades» (1996/2003: 20). La promesa de la
«identidad», esto es, el ser idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo y del espacio, el poseer
una homogeneidad reconocible en todo momento, aparece así necesariamente ligada a un
vacío, a un otro, a un «exterior constitutivo» –en términos de Mouffe (1996)– o
«suplemento» –en términos de Derrida (1970: 260)–, un afuera interiorizado que permite la
proyección y reconocimiento de una posición en cuanto posición. Así, se trata de
configuraciones necesariamente inestables donde siempre cabe la posibilidad de que la
articulación específica de semejanza y diferencia sea modificada y desplazada, que lo que
queda «fuera» de la identidad pase a ser parte de ésta y que lo que está «dentro» salga
«fuera»155:

«A lo largo de sus trayectorias, las identidades pueden funcionar como puntos

de identificación y adhesión solo debido a su capacidad de excluir, de omitir, de dejar
“afuera”, abyecto. Toda identidad tiene como “margen” un exceso, algo más. La
unidad, la homogeneidad interna que el término identidad trata como fundacional, no
es una forma natural sino construida de cierre, y toda identidad nombra como su otro
necesario, aunque silenciado, tácito, aquello que le “falta”.(...) [L]as “identidades” solo
pueden leerse a contrapelo, vale decir, específicamente no como lo que fija el juego de
la diferencia en un punto de origen y estabilidad, sino como lo que se construye en o a

154 Así, podemos preguntarnos con Avtar Brah: «¿Cómo designa la diferencia al “otro”? ¿Quién define la
diferencia? ¿Cuáles son las normas supuestas a partir de las que un grupo se marca como “diferente”? ¿Cuál
es la naturaleza de las atribuciones que se afirman para caracterizar a un grupo como diferente? ¿Cómo se
constituyen, mantienen o disipan las fronteras de la diferencia? ¿Cómo se interioriza la diferencia en los
paisajes de la psique? ¿Cómo se representan distintos grupos en diferentes discursos de la diferencia? ¿La
diferencia diferencia horizontal o jerárquicamente?» (1992/2004: 120).
155 En su sentido último, esto nos llevaría a la teorización de lo abyecto en Kristeva (1982) como eso que

siendo parte del cuerpo ha de ser sistemáticamente expulsado y hecho otro para preservar el cuerpo, y
viceversa, aquello que sería necesario aportar al cuerpo para garantizar su mantenimiento.
246
 Capítulo 5. Subjetividades

través de la différance y es constantemente desestabilizado por lo que excluye.» (Hall,

1996/2003: 18-19).

El «trabajo de la identidad»156 consistiría así en ese ejercicio continuado de

producción y proyección de las fronteras entre «yo» y «otro», entre «nosotros» y «otros», un
ejercicio que se presume sencillo, puesto que semejanza y diferencia se asientan en una
fetichización de la mirada que prometería que las fronteras serían inviolables y las
posiciones se mantendrían idénticas a sí mismas, perfectamente claras y visibles. Sin
embargo, los tránsitos entre exterioridad e interioridad, entre pertenencia y exclusión son
continuados y por eso han de ser recurrentemente reforzados, remozados y vigilados. La
frontera se transforma para poder mantenerse, para asegurar la diferenciación: aunque en
esa diferencia y en ese ejercicio de mantenimiento de la identidad se realicen trabajos de
purificación que impliquen la expulsión de algunos de los que estaban dentro, convertidos
en elementos sospechosos. Esto no hace además, sino reforzar una imagen de las
identidades como espacios de identificación y anclaje exclusivos y excluyentes. Ello se
debe, en gran medida, al hecho de que las identidades se configuran como totalidades
frente a «otros», y a las demandas de homogeneidad interna que se reclaman y se imponen a
aquellas personas que se articulan en torno a un vector de identificación determinado. Si los
plegamientos no se producen en los términos dados y se establecen vinculaciones múltiples
con diversos polos de identificación, o en las prácticas colectivas de identificación se
adopta una cierta distancia crítica, es muy probable que la identidad de quien actúe de ese
modo sea puesta en cuestión y eventualmente revocada por el resto del colectivo de
identificación. Pero dado que los tránsitos y desplazamientos se suceden para «garantizar»
la «estabilidad», la «identidad» requiere ser continuamente actualizada para poder ser
performativamente recreada en actos recurrentes157.

156 Expresión acuñada como analogía a las concepciones de «sign-work» (de Lauretis, 1980: 160-161) y el
concepto de «trabajo del sueño» –Traumarbeit– en Freud. Según de Lauretis el concepto de «sign-work» hace
referencia a: «un movimiento parcialmente estructurado dentro y fuera del texto, que establece asociaciones
temporales y encuentros provisionales de significados y signos (funciones sígnicas) los cuales, por la constante
variación del contexto, en el proceso de lectura, no configuran un sentido totalizado, sino que de hecho
resisten la fuerte presión hacia un cierre narrativo y distorsionan los mecanismos de la narración.» (1980: 160).
157 En términos de Judith Butler: «El poder “constructivo” del performativo tácito es precisamente su

habilidad para establecer un sentido práctico del cuerpo, no sólo un sentido de qué es el cuerpo, sino cómo
puede o no puede negociar el espacio, su “lugar” en términos de las coordenadas culturales imperantes. El
performativo no es un acto singular ejercido por un sujeto previamente establecido, sino uno de los
poderosos e insidiosos modos por los que los sujetos son llamados a ser seres sociales desde difusas regiones
sociales, inaugurados en lo social a través de una variedad de interpelaciones poderosas y difusas. En este
sentido, el performativo social es una parte crucial no sólo de la formación del sujeto, sino de la contestación
247
 Pero, ¿qué elementos sería necesario articular para desarrollar una determinada
identidad individual y/o colectiva? Parecería relevante que existiese algún vector de
identificación reconocible. Más aún, las identidades tenderían a aglutinarse y
homogeneizarse más cuanto mayor fuera la sensación de peligro y de diferencia frente al
resto. Si bien es probable que en situaciones en las que no existan tensiones o competencias
sociales, las identidades no requieran adoptar una forma rígida, parece probable que en
situaciones donde el conflicto se asienta sobre determinados quiebres identitarios se tienda
a reforzar la imagen de homogeneidad hacia el interior y de diversidad hacia el exterior.
Éste es el caso, en ocasiones, del desarrollo de identidades diaspóricas fuertes en una
sociedad de acogida, especialmente si se percibe algún tipo de rechazo hacia la identidad
colectiva diaspórica. Las colectividades diaspóricas se configurarían así como espacios
donde los patrones de la sociedad de acogida, desfavorables y censuradores de prácticas
identificadas como propias de la comunidad diaspórica, quedarían parcialmente en
suspenso158. Eso permitiría movilizar reconocimientos diversos frente a las actitudes
sancionadoras, discriminatorias o racistas de la sociedad de acogida –que se moverían desde
la incomprensión y la falta de reconocimiento hasta el insulto o la agresión física–. Las
comunidades diaspóricas permitirían, eventualmente, el establecimiento de unos lazos
suficientemente firmes como para repeler lo que se interpretan como agresiones. Esto se
sostiene sobre un cierre y un reforzamiento de la homogeneidad grupal –a veces sobre la
movilización de «tradiciones» enormemente conservadoras–, que ante lo que interpreta
como peligro cierra y refuerza su caparazón. Pero estas demandas de homogeneidad
chocan también con las diferentes personas de la comunidad diaspórica, que pueden verse
cuestionadas en otras identificaciones que pasarían a considerarse «peligrosas» para la
comunidad diaspórica y el «mantenimiento de la identidad colectiva». Las identidades, así,
adoptarían la forma de lo que Gilroy ha denominado «mentalidades de facción» (2001: 83),
convertidas en espacios exclusivos y excluyentes, homogeneizadores y totalizantes.

política, así como de la reformulación del sujeto en curso. El performativo no es sólo una práctica ritual: es
uno de los influyentes rituales a través de los cuales los sujetos son formados y reformulados» (1997a: 160).
158 Esta afirmación no quiere decir que no existan habitualmente, en situaciones en las que el colectivo de

identificación está socialmente infravalorado, incorporaciones por parte de miembros del colectivo de los
valores de la sociedad dominante –incluso de planteamientos que justificarían la discriminación–,
adoptándose los criterios de la sociedad dominante como criterios de referencia. Un ejemplo literario muy
significativo nos lo ofrece la premio Nobel Toni Morrison en su novela Ojos Azules (1974/1998), donde su
protagonista Pecola Breadlove, que es descrita por la autora y el resto de los personajes de la novela –ella no
tiene voz propia en toda la novela sino es a través de otros–, como niña, mujer, negra, pobre y fea, tiene
como máximo deseo para su difícil situación vital el llegar a tener unos ojos azules, que condensan para la
protagonista toda la belleza, riqueza, etc. que se puede desear.
248
 Capítulo 5. Subjetividades

Pero, para el desarrollo de una determinada identidad colectiva diaspórica, lo primero

que tendría que existir, es un colectivo claramente reconocible, y que posea una cierta
estructura organizativa dotada de una cierta legitimidad. Cuando esto no ocurre es más
probable que las identificaciones colectivas movilizadas por los sujetos se asienten en otros
planos. A este respecto es significativa la siguiente reflexión en torno a la formación de la
identidad individual y colectiva, la formación de una identidad «inmigrante» o «española» y
el significado de pertenencia que se desarrolló en el curso de una entrevista realizada a una
joven turca que llevaba tres años en el estado y dos en el barrio:

«Bueno, yo la verdad es que me siento cada vez más española (risas). En serio,
la idea de ser turca pues es un pequeño dato al igual que tu nombre, ¿no? Te tienes
que introducir y tienes que decir una chorrada sobre lo que tú eres... que te sitúe... es
un pequeño detalle que concedes a los otros, lo que esto sea tu identidad para ti o para
los otros, ahí ya tienes un enorme espacio... no es que me sienta más turca aquí, la
verdad es que no, te lo digo sinceramente... me siento cada vez más española, pero
tampoco creo que dentro de la reflexión que yo he podido hacer hasta ahora sobre lo
que soy y sobre lo que me ha tocado ser, y sobre lo que me toca todavía convertirme y
transformarme... eh... pues el concepto de pertenencia a, es algo que me resulta pues cada vez más
extraño y la verdad, que no... y eso no lo digo para decir que ahora resulta que sea una
desarraigada o una sin pertenencia, o una sin tierra, porque no es así, sino que esto...
esos significados pues cobran nuevos sentidos dependiendo del contexto en el que me encuentro y
dependiendo del punto de evolución, ¿no? Evolución no porque eso significa digamos
una linealidad, de un progreso, de la idea de progreso, sino que más bien me veo en la
posición de vivir cosas, de aglutinar cosas y de combinar distintas cosas y de formar
una identidad que sí que es mía y que es verdad que es construida, en determinada
manera hasta cierto punto... porque he querido que sea así... ¿cómo se dice esto?..

P: ¿Mi voluntad?

R: Sí, con mi voluntad y mi deseo de autoconstruirme y por otro lado por

supuesto hay otras cosas que no he podido controlar manejar porque no son, no
dependen de tu control personal o de tu elección racional, digamos que me han ido
conformando, digamos, construyendo... entonces, pues no soy de nadie, quiero ser
mía, por favor... a ser posible... por supuesto tengo cosas que no voy a negar y
tampoco me apetece negarlo que me han conformado me han construido y me han
dado cosas en determinados puntos de mi vida que han influido muchísimo, me han
abierto, digamos la perspectiva, me han hecho plantearme preguntas, pero luego no me
siento más turca aquí... a lo mejor si estuviera en Alemania, a lo mejor, pues sería más turca allí,
pero no porque yo sea más turca, sino porque Alemania sea más Alemania que España, de alguna
manera, ¿me entiendes?

P: No...

R: Bueno, pues que Alemania ha tenido toda una historia con la inmigración turca y
porque ahí ser turca es algo muy distinto a ser turca en España, francamente, entonces...

P: Porque también hay una comunidad más establecida, porque...

249
 R: Porque hay toda una historia... toda una historia de inmigración y toda una
confrontación entre la comunidad turca y la comunidad alemana y hay un conflicto
social, por lo menos lo hubo, ¿no? Y ahí el significado, o sea, el ser turco ahí y con mi
edad es totalmente otra cosa de lo que es ser aquí turca... no lo sé... no lo sé... pienso
en realidad que todo es relativo, que la formación de un yo está siempre en función de
lo que está alrededor y que no es una cosa que se forme por sí misma o que tenga una
esencia inmutable y tal, porque veo que no es así, francamente no porque me haya
leído mis libros, que también lo he hecho, pero que veo que mi experiencia se ve en
parte reflejada en esto, en todo lo que he vivido, que de alguna manera siempre lo he
sentido así... He querido ser esto, he querido ser menos turca y menos musulmana y
menos española y como un poco de todo más a la vez... es una elección personal en
realidad, también porque bueno hay muchos turcos que en Alemania de repente han
elegido ser más turcos todavía, podrían haber elegido ser más europeos o más
alemanes... dentro del contexto en el que vivían, pero no lo han querido hacer o a lo
mejor a algunos de ellos la comunidad turca misma no les ha dejado...

P: O los alemanes tampoco...

R: O los alemanes tampoco, claro, entonces, hay muchos parámetros que

contribuyen a la formación pero que esa formación del sujeto inmigrante o tal... y no
solamente del sujeto inmigrante, de cualquiera persona se construye siempre en
relación a lo que hay alrededor y no es un proceso único singular cerrado, porque no
tiene nada de único, singular, cerrado una cosa individual, porque no veo que sea
así...» (M-HV9, Febrero 2005: 26. Énfasis añadido).

Como se ve se trata de una mujer con amplia formación y que, probablemente por su
propia experiencia personal, ha desarrollado una narrativa bastante sólida de su formación
identitaria y proporciona además una lectura que se puede emplear –como vengo haciendo
en general al abordar, tanto las narrativas producidas en el trabajo de investigación, cuanto
los textos que tomo como referentes– al tiempo como objeto de análisis y como herramienta
analizadora159. En particular, y más allá de una primera tendencia a defender la identidad
como producto individual de la voluntad –aunque sea de forma parcial–, me interesa la
reflexión que introduce sobre cómo dependiendo del contexto y del hecho de la no
existencia de una comunidad diaspórica turca reconocible en el estado español, su identidad
no se asienta tanto sobre su origen nacional, cuanto en otros aspectos –y otros círculos

159 Esta necesidad de narrarse viene inevitablemente acompañada de la necesidad de olvidar, de cubrir huecos

y cementar vacíos. La narración de un yo coherente limita la multiplicidad de prácticas de sí (Foucault, 1991) e

implica necesarios ejercicios de purificación desde los «ahora» contextuales y situados en los que emerge la
enunciación. La entrevista como escenario de producción de discurso no es ajena –a pesar de sus enconados
intentos– a los límites, y como toda estrategia productiva de visualización, incorpora como suplemento
constitutivo (Derrida, 1970: 260) puntos ciegos que marcan el «fuera de campo» –space-off– (De Lauretis, 1987:
26). Sirva esto de «excusatio non petita» a la «acusatio» de Gabriel Gatti sobre los problemas de las entrevistas
y biografías como productoras de materiales para el análisis sociológico (Gatti, 1999: 269-271). En el caso de
esta investigación, además, la distancia entre material –objeto– para el análisis y herramienta analizadora se
difuminan tal como he venido señalando sobre la forma en la que empleo los discursos generados en las
entrevistas, biografías y grupos y como he argumentado en el capítulo 3 «Metodologías del ensamblaje y sus
efectos performativos».
250
 Capítulo 5. Subjetividades

sociales– que posibilitan sus afirmaciones de que se siente «cada vez más española» y de
que «el concepto de pertenencia le resulte cada vez más extraño». Esto ocurre
probablemente porque por su forma de vida, por sus contactos sociales etc. no queda
claramente asimilada a la imagen de «mujer inmigrante» –turca– esperada, no tanto porque
no tenga problemas con papeles, o de cara a encontrar trabajo o vivienda –como describirá
en otros momentos de la entrevista– sino porque su «forma de vida» no se plegaría a las
expectativas sociales asociadas al entramado «mujer inmigrante». Pero tal como ella apunta,
este no reconocimiento se relaciona, en gran medida, con una falta de presencia fuerte de
un colectivo diaspórico turco en el estado español: «no me siento más turca aquí... a lo mejor si
estuviera en Alemania, a lo mejor, pues sería más turca allí, pero no porque yo sea más turca, sino porque
Alemania sea más Alemania que España. (...) Porque hay toda una historia... toda una historia de
inmigración y toda una confrontación entre la comunidad turca y la comunidad alemana y hay un conflicto
social. (...) Y ahí el significado, o sea, el ser turco ahí y con mi edad es totalmente otra cosa de lo que es
ser aquí turca...». «Si estuviera en Alemania» a lo mejor «sería más turca allí», puesto que
existe una presencia histórica de la comunidad turca, y un importante conflicto social,
ligado en gran medida a la tradicional concepción de la ciudadanía en Alemania, por la que
ésta queda asentada en el ius sanguinis, excluyendo casi por completo el ius solis160 –si bien
este modelo de ciudadanía étnica y hereditaria ha sido parcialmente modificado por los
cambios legislativos desarrollados en los últimos años, cambios que han sustentado no
pocos debates y críticas–. Esto ha favorecido que generaciones sucesivas de inmigrantes
asentados en Alemania puedan carecer de la ciudadanía alemana, a pesar de haber nacido
en el país y no hablar más que alemán, por ejemplo. El mantenimiento de estos
compartimentos estanco, de comunidades que viven en el país como otros que tienen vetada, en
gran medida, la incorporación total a la ciudadanía, escatima derechos y potencia
situaciones de discriminación y racismo por parte de la sociedad de acogida, además de un
reforzamiento identitario en gran medida reactivo por parte de la comunidad diaspórica
turca. Esto se acentúa cuando, en la nueva legislación más incluyente que se desarrolló de
cara a abordar esta situación, las identidades turca y alemana se conforman como
mutuamente excluyentes: sólo se alcanza la ciudadanía alemana tras renunciar a la
ciudadanía turca; al tiempo Turquía no concede la posibilidad de doble nacionalidad a sus

160 Como apunta Encarnación Gutiérrez a este respecto: «En comparación con el modelo estatal republicano

francés y el americano, que parten del principio de la demos, el modelo alemán parte de la idea de una
comunidad étnica con una misma historia y cultura (Volk). El Estado como organización política se
estructura sobre la pertenencia a un colectivo étnico. La binariedad entre los de “afuera” y los de “adentro” se
establece a través de una connotación étnica.» (1999: 264-265).
251
ciudadanos. En este contexto habría que enmarcar las afirmaciones de la informante, donde
refleja, por un lado, el carácter contextual, experiencial, relacional, contingente e inacabado
de la identidad y, al tiempo, cómo en este proceso la presencia de una comunidad de
referencia que pueda conformarse como vector de identificación resulta muy importante de
cara al establecimiento de puntos de anclaje y pertenencia. La informante se reconoce en
medio de un proceso donde colectividad y subjetividad se entrelazan de forma inseparable;
donde gravitan diferentes focos de identificación con densidades diversas. Un proceso del
que, por otro lado, ella espera encontrar un cierto espacio de lo propio sobre el que pueda
tener algún control –aunque éste sea limitado–, una proyección que apunta a un deseo de ser
más allá de las constricciones que, constituyentes, se muestran en gran medida
impermeables a su voluntad: «...entonces, pues no soy de nadie, quiero ser mía, por favor...
a ser posible...». La expresión de ese deseo –«quiero ser mía, por favor... a ser posible»–
evidencia las tensiones entre una experiencia –y posiblemente una formación– que
rechazan las promesas de unidad de un yo volitivo previo, y por otro, la no renuncia a las
promesas de libertad individual que ofrecía este modelo, y que se expresan en un
posicionamiento politizado por parte de la informante que se empeña en cuestionar los
espacios de reconocimiento en los que es emplazada en tanto que reconocida como «mujer
inmigrante» en el contexto del estado español.

Los efectos de subjetividad y de colectividad que se desprenden de la narrativa de la

informante referida se complementan con los que narra Encarnación Gutiérrez (1999)
sobre la construcción de la identidad de Mine, una mujer turca con estudios superiores que
es una de las informantes de su investigación sobre mujeres inmigrantes calificadas como
intelectuales en Alemania. En un trabajo, que en parte refrenda la sugerencia de mi
entrevistada de que si viviera en Alemania a lo mejor sí se sentiría más turca allí, Gutiérrez
señala cómo en la narrativa de Mine se produce un desplazamiento desde unas
identificaciones e interpelaciones que se construyen principalmente en torno al proceso de
generización durante su infancia en Turquía –y las resistencias de Mine al mismo–, hasta la
formación de una identidad «turca» tras su inmigración a Alemania. Una identidad «turca»
que le permite una «visibilidad» atravesada por elementos generizados, etnizados, y
marcados como propios de la clase obrera ante la que establece una cierta distancia crítica:
su identidad como «la turca» es un «recurso paradójico» de «apropiación y subversión» que
se construye como «momento contestatario, transformándose así en instrumento de una
política por el derecho a la representación y el reconocimiento ante la política de

252
 Capítulo 5. Subjetividades

marginalización del Estado alemán» (Gutiérrez, 1999: 262). Una distancia que se asienta,
por un lado, en el cuestionamiento de las expectativas de género sobre las «mujeres turcas»,
como pasivas, dependientes, sin estudios y vulnerables, desarrolladas hegemónicamente en
la comunidad turca diaspórica y en las imágenes proyectadas de las mismas en la sociedad
alemana; y, por otro, en la experiencia de pérdida de status y «descenso social» que
experimenta Mine por las expectativas alemanas sobre los «extranjeros inmigrantes» como
«sin profesión ni estudios» (Gutiérrez, 1999: 263).

Al igual que Mine, la informante a la que me vengo refiriendo, experimenta una

vulnerabilidad y pérdida de estatus, pero que, posiblemente por la precarización
generalizada del empleo en las generaciones más jóvenes en el estado español, tampoco la
distancia en demasía de la situación a la que se enfrentan la mayoría de las personas de su
edad –en la veintena–. Sí la distancian más las imposibilidades que en términos de papeles y
su falta encuentra a la hora de buscar empleo o de conseguir vivienda, como desarrollaré
más adelante.

5.4. EXPERIENCIAS DENTRO/FUERA DEL ENTRAMADO SEMIÓTICO-MATERIAL “MUJER INMIGRANTE”

«La localización de la “mujer” no es una cosa de ella misma. Es

contingente a la de un padre, un marido, un hijo. Esto es lo que lleva
a Amy-Jill Levine a afirmar que “la mujer está, en efecto, en diáspora
perpetua” (1992: 110).» (Fortier, 1999: 51).

«Las mujeres encarnan el umbral de identidad/diferencia

puesto que son al tiempo figuras en movimiento y fijas de identidad y
cambio. (…) El cuerpo femenino (…) se transforma en la “carne”
(Grosz, 1994) mediante la que se inscriben la particularidad local y la
identidad colectiva. Se ofrece como garante de mismidad y
continuidad individual y colectiva. Sin duda, “[e]l género es un
proyecto que tiene la supervivencia cultural como su fin” (Butler,
1990: 139).» (Fortier, 1999: 57).

Si he venido refiriéndome a la identidad en relación con las identidades individuales y

colectivas fundamentalmente en términos de identificación étnica o por origen nacional,
ahora consideraré cómo los procesos de generización, de adquisición de una posición de
género concreta, se sitúan en la base de la producción de identidades «étnicas». Etnicidad,
género, clase, sexualidad, edad, religión, etc. son elementos co-constitutivos, que se
conforman mutuamente –sólo se presentan aislados como estilizaciones discursivas y
253
analíticas de prácticas ritualizadas y repetidas que, al tiempo, actúan como vectores de
identificación y orientan las mismas prácticas de las que emergen–. No se puede entender
una identificación colectiva concreta si no se atiende al modelo de género que articula: el
género no es uno, sino múltiple, y depende de las formas sociales concretas, y los espacios
que habilita en cada colectivo. Esto se agudiza más si cabe en el caso de las mujeres161,
puesto que, tradicionalmente inscritas en modelos hetero-patriarcales, establecen
mayoritariamente su posición en relación con otro –mayoritariamente un varón–, tal como
nos recuerda Anne-Marie Fortier en la cita con la que abro este epígrafe: «la mujer» estaría
en «perpetua diáspora» puesto que no sería posicionada por sí misma, sino
mayoritariamente leída con relación a un «otro» varón –«un padre, un marido, un hijo»162–.

Esto ha favorecido que sobre las mujeres se haya tendido a cargar el peso del
mantenimiento de la identidad, de la garantía de perpetuación del colectivo. De ahí que sus
prácticas, sus relaciones y sus cuerpos –y en particular sus intercambios sexuales– tiendan a
estar altamente regulados163. Las mujeres son así convertidas en iconos de la identidad,
sobre ellas se tienden a reforzar los imperativos colectivos de identificación, se espera que,
de alguna manera, resulten siempre reconocibles en cuanto mujeres del colectivo diaspórico
al que pertenecen. Por otro lado, presentadas como «madres de la nación», literalmente se
espera de ellas que se reproduzcan ligadas a varones del colectivo para perpetuar la
identidad diaspórica. Así, las prácticas de mantenimiento de la identidad se pliegan a los
«cuerpos sexuados», adquieren resonancias corpóreas donde las formaciones étnicas y de
género están ineludiblemente entreveradas:

161 Una cuestión que finalmente no abordo en este trabajo son algunos de los límites sobre qué configura el
entramado semiótico-material «mujeres» en la configuración «mujeres inmigrantes». Esto es, sí incidiré, como
se ve en este apartado, en la especificidad generizada de las posiciones etnizadas y racializadas de las personas
reconocidas como «mujeres inmigrantes». Pese a todo, bastante quedaría por decir de posiciones como las de
«mujeres transexuales inmigrantes», por ejemplo, o de «mujeres inmigrantes lesbianas» y de cómo y hasta qué
punto sus posiciones como «mujeres» son, en ocasiones, ampliamente cuestionadas. En este sentido ver José
Ignacio Pichardo Galán (2003), Encarnación Gutiérrez Rodríguez (2005), Esther Ortega (2005b) y Carmen
Romero Bachiller (2005a). Éste es un trabajo que espero poder desarrollar en futuros proyectos.
162 Esto lleva a que su presencia en el estado español en cuanto «mujer inmigrante» sea muchas veces leída

como prolongación o consecuencia del viaje del marido, al margen de que esta situación no tenga porqué
producirse de este modo, ni tenga porqué ser la más común. Este aspecto queda más ampliamente
desarrollado en el análisis de las implicaciones generizadas de la legislación de extranjería, en particular en lo
referente a reagrupación familiar, del capítulo 6 «Documentos» de esta tesis.
163 Quede claro que esta tendencia no se aplica exclusivamente a las «identidades» reconocidas como «otras»,

propias de personas «inmigrantes», sino que también continúa presente en alto grado en el estado español
como sociedad de acogida y en occidente, en general. Posiblemente la diferencia –si existe– radicaría en los
tránsitos e intercambios sexuales concretos prohibidos o permitidos en cada caso, y no con la
normativización de los mismos, que tendría el mismo sentido de regulación social de los cuerpos sexuados.
254
 Capítulo 5. Subjetividades

«La propia simultaneidad de la formación étnica y de género en prácticas

institucionales de identidad apunta a que no resultan tan fáciles de mantener
distinciones claras entre tales categorías. Están profundamente incrustadas la una en la
otra, y su entrelazamiento debe entenderse como el resultado de su construcción
sobre similares líneas corpóreas. (…) Aunque el cuerpo no figure como el mantenedor
de una diferencia cultural o biológica inmutable en la formación de la etnicidad
cultural, está reclutado para hacer “visible” lo que no lo es. Más aún, es interpelado
como un cuerpo generizado. Los imperativos de género y etnicidad dependen el uno del
otro para su construcción mutua. Las regulaciones de género operan a través de la
regulación de las fronteras étnicas, mientras que las regulaciones étnicas sirven para
proteger frente a “ciertas transgresiones sexuales socialmente dañinas” (Butler, 1993:
20).» (Fortier, 1999: 58).

En este sentido, Anne-Marie Fortier (1999; 2000) destaca el carácter corpóreo de las
prácticas y regulaciones étnicas y de género, y cómo los ejercicios de producción de una
identidad colectiva tienen en los «cuerpos» aliados muy poderosos para asentar marcas que
delimiten pertenencias y exclusiones. Los «cuerpos» individuales han de proyectar la
identidad colectiva asegurando, de algún modo, su visibilidad y reconocimiento continuado.
Pero considerar estos esfuerzos de las comunidades diaspóricas por mantener una
identidad reforzada y atrincherada en una tradicionalidad reconstruida en la diáspora,
precisamente como respuesta a una situación de vulnerabilidad y riesgo, nos informa,
precisamente, que están situadas en medio de fuertes corrientes que se perciben por parte
del colectivo como tendentes a erosionar y disolver esa identidad diaspórica. La sociedad
de acogida actúa así, mayoritariamente, favoreciendo prácticas y conductas de asimilación, y
sancionando negativamente prácticas identitarias que considera ajenas o que juzga
reactivas164. Esto favorece la emergencia de pautas de reforzamiento identitario que tienden
a bloquear cualquier transformación que será presentada como una contaminación. En
general, las identidades se configuran como totalidades cerradas y homogéneas, exclusivas y
excluyentes, lo que favorece la introducción de criterios rígidos de pertenencia y el
establecimiento de patrullajes continuos destinados a preservar una identidad así definida.
Como hemos visto, estos patrullajes serán más agudos si cabe en las mujeres: sus
movimientos, la forma en que se presentan los cuerpos, sus intercambios sociales y
sexuales son espacios enormemente regulados y vigilados.

164 Hay todo un debate de hondo calado sociológico que no voy a desarrollar aquí –para ello ver Romero
Bachiller (2003a y 2003b)– sobre el multiculturalismo y el pluralismo, y las posibilidades de integración de
colectivos diaspóricos en sociedades occidentales regidas por las pautas de la «democracia», los «derechos
individuales» y los «derechos humanos». En particular destacan en esta controversia los trabajos de Nancy
Fraser (1997; 2000; 2001), Judith Butler (2000; 2001) y de Iris Marion Young (1990/2000; 1997). En el estado
español han trabajado sobre este debate particularmente María Xosé Agra Romero (2000); Celia Amorós y
Ana de Miguel (eds, 2005) y Luis Enrique Alonso, (2005 y en el monográfico «Ciudadanía, reconocimiento y
distribución» publicado en la revista Cuadernos de Relaciones Laborales, 21 (1), 2003).
255
 Pero apuntar esa tendencia no quiere implicar que no existan otras, o que las mujeres
de los diferentes colectivos diaspóricos constituyan elementos pasivos sobre los que se
acumulan demandas imposibles a las que inevitablemente tienen que responder. Por el
contrario, la situación de las «mujeres inmigrantes» parece apuntar en direcciones y
respuestas más complejas, en las que se tiende a hacer compatible la expresión de una
identidad diaspórica fuerte –e incluso politizada–, y el desarrollo de mayores espacios de
libertad e independencia individuales. Entre otras cosas porque, como mostraré más
adelante, las «mujeres inmigrantes» tienden a ser en muchas ocasiones las que garantizan el
sustento y el mantenimiento familiar, mientras que los varones tienden a tener una
inserción más inestable y temporal en el ámbito del empleo –si bien sus remuneraciones
tienden a ser sensiblemente más elevadas–. Por supuesto, estas pautas de comportamiento
resultan enormemente diferentes de unos colectivos diaspóricos a otros, como mostraré a
continuación.

Lo que me interesa mostrar en este apartado no es tanto cómo gracias a la

«contaminación occidental» las «mujeres inmigrantes» alcanzan una mayor conciencia o
mayores cotas de libertad, porque no creo que sea eso lo que aparece en los discursos de las
entrevistadas, no al menos como resultado de un proceso de carácter cognitivo, sino más
bien como una transformación encarnada por un cambio en las relaciones en las que se
inscriben. Lo que aparece es más bien cómo en la situación de diáspora y sin renunciar un
ápice –probablemente antes bien al contrario– a su identidad colectiva, las «mujeres
inmigrantes» incrementan su capacidad de influencia y decisión personal, entre otras cosas
porque ejercen un papel fundamental en el mantenimiento económico y personal de las
unidades familiares –esto estará más agudizado en aquellas mujeres que han migrado solas
para después reagrupar al resto de la familia–. Lo que se extrae de las entrevistas es un
incremento de la capacidad de influencia y un esfuerzo por responder tanto a las imágenes
victimizadas de las «mujeres inmigrantes» proyectadas por la sociedad de acogida165, como a

165 Se trata de una tendencia que se repitió a lo largo de todo el proceso colonizador y que se ha visto
reforzada en la actualidad con la asunción institucional de un barniz pseudo-feminista por el cual las
instituciones occidentales –mayoritariamente constituidas por varones blancos– se embarcan en la tarea de
«salvar» a las «otras mujeres oscuras» de sus varones incivilizados, atrasados y machistas (Spivak, 1988: 297).
Se trata de un desplazamiento que sitúa en los «otros» no tan evolucionados las situaciones de violencia y de
machismo que no serían propias de nuestra sociedad occidental y democrática. Esto no sólo hace que sitúen a
una tranquilizadora distancia las prácticas machistas abusivas, sino que transforma a las «mujeres inmigrantes»
en víctimas sin recursos e ignorantes de sus propios derechos, sin considerar que es en ocasiones la propia
configuración de la legislación sobre extranjería e inmigración en el estado español la que refuerza situaciones
256
 Capítulo 5. Subjetividades

conductas que en ocasiones son movilizadas como parte de la tradición y la cultura

diaspórica, pero que ellas van a rechazar como imposiciones (hetero)patriarcales –aunque
no lo hagan en estos términos–. Y sobre todo, las entrevistas apuntan hacia la existencia de
una tensión, una situación de conflicto y una lucha sobre cómo se interpretan las
posiciones y quién tiene la legitimidad para dictaminar qué constituye la identidad colectiva
atravesada por las relaciones de género:

«Las mujeres de la diáspora están atrapadas entre patriarcados, pasados y

futuros ambiguos. Conectan y desconectan, olvidan y recuerdan, en formas complejas
y estratégicas. Las experiencias vividas de las mujeres diaspóricas entrañan pues una
penosa dificultad para mediar entre mundos discrepantes. La “comunidad” puede ser
un ámbito tanto de apoyo como de opresión.» (Clifford, 1997/1999: 318).

Identidades en conflicto: transformaciones de las relaciones de género o la renegociación de la

posición «mujer» en la experiencia «inmigrante»

La experiencia «inmigrante» se convierte en un proceso que no deja indemne la

identificación subjetiva generizada: la posición «mujer» quedará transformada por la
práctica migratoria. No tanto, como ya he dicho, por una influencia unidireccional desde la
sociedad de acogida, por la cual las «mujeres inmigrantes» alcanzarían conciencia cognitiva
de «su opresión», sino por una transformación de las relaciones en las que se inscriben y
que les proporcionan nuevas formas de reconocimiento, lo que les dotaría de una mayor
capacidad de influencia e independencia individual y colectiva166. Por «transformación de
las relaciones en las que se inscriben» me refiero, en sentido amplio, no sólo a las relaciones
que establecen con otras personas y los reconocimientos e interpelaciones que esto
produce, sino a cómo el marco general –de elementos humanos y no-humanos– en el que
emergen en cuanto que «mujeres inmigrantes» es co-constitutivo y ellas mismas son efecto
de esas relaciones. Cuestiones tales como la presencia de una determinada legislación, o
determinadas expectativas y hábitos sociales en la sociedad de acogida, posibilitan la

de vulnerabilidad de las «mujeres inmigrantes» –ver especialmente capítulo 6 «Documentos» y Casal y Mestre
(2002: 142) –.
166 Esto no ocurre en todos los colectivos, en el caso de la población procedente de Bangladesh, la mayoría de

las mujeres –que constituyen tan sólo en torno al 10%– llegan vía reagrupación familiar y no está bien visto
que trabajen fuera de casa, con lo que los ámbitos de interacción fuera del ámbito familiar o del propio
colectivo diaspórico tienden a ser reducidos (ver entrevista E-3, varón de Blangladesh, 19 de julio de 2005). A
este respecto ver análisis en capítulo 6 «Documentos».
257
proyección de renovadas identificaciones que, eventualmente, pueden transformar qué
significa el ser «mujer» como parte de la experiencia «inmigrante». Si enfatizo que no se
trata de un cambio en términos cognitivos es precisamente para incidir en el carácter
relacional y material del cambio, y para evitar análisis de corte moral donde a través de una
determinada lectura feminista etnocéntrica se refuerzan las creencias de occidente y, sobre
todo, se reitera la imagen de las «mujeres inmigrantes» como vulnerables y carentes.

Por otro lado, y por la pérdida de status generalizada que suele acontecer en las
prácticas migratorias, los varones del colectivo probablemente van a tender a asentar su
reconocimiento fundamentalmente en el ámbito familiar y diaspórico, puesto que en la
sociedad de acogida estarán enormemente desvalorizados. Al depender en gran medida su
reconocimiento personal de los ámbitos familiares y de las relaciones de género en la
pareja, esto puede llevar a una mayor exigencia de sometimiento por parte de los varones a
sus parejas mujeres, que, eventualmente, adopte forma de violencia167. Una exigencia que
no tiene porqué ser respondida en el sentido esperado y que dibuja líneas de conflicto
donde las marcas generizadas se asientan en una demanda de mantenimiento de la
identidad diaspórica: las mujeres que responden o contestan a los maridos son acusadas de
«estar volviéndose españolas», esto es, un conflicto de género se presenta como un conflicto de
mantenimiento o pérdida de la identidad étnica, como se ve en esta conversación desarrollada en
el curso de un grupo de discusión con mujeres procedentes de países de mayoría islámica:

«P5. Ya tenemos un poco la cabeza revuelta ¿eh? porque a veces mi marido

dice una cosa que no me conviene, aunque soy musulmana, le digo: “oye, eso no lo
vamos hacer, tenemos los dos que verlo…”. Al final lo que dice él (…) A veces él me
dice: “es que te has vuelto española”; y le digo: “a veces también tenemos que hablar entre
los dos”.

P7. El hombre si estás aquí te dice: “ah, ahora has cogido las costumbres de los
españoles, ahora eres así, ahora te ves así”. Es que no tienes derecho a opinar ni dar tu
opinión ni nada.

P5. Yo la igualdad, aunque soy musulmana, yo lo veo bien.

P7. Yo lo comparto.

167Aquí se abre una situación compleja y que requeriría de un análisis más amplio que no voy a intentar aquí
Para una revisión más amplia de las implicaciones del reconocimiento y la dependencia en situaciones de
violencia de género ver el trabajo desarrollado por Fernando J. García Selgas, Fernando J. García Selgas,
Concepción Gómez Esteban, Elena Casado Aparicio, Antonio A. García García y Fernando Fernández
Llebrélez en la investigación «Vinculaciones entre violencia de género e identidades sexuadas en parejas
heterosexuales», (Instituto de la Mujer 15/03-12293). En particular ver Casado Aparicio y García García
(2006) y García Selgas (2004b).
258
 Capítulo 5. Subjetividades

P5. Yo también lo comparto.

P7. Yo lo comparto porque no tienes que saltar la raya.

P5. Claro, no salto la raya, pero no quiero que nadie me lleve como si fuese una
máquina ¿sabes lo que te quiero decir? A veces, me pongo muy revolucionaria ¿sabes?,
pongo mis leyes también.

P2. ¡Hija!, no queda más remedio.

P. O sea, que lo que estáis diciendo es que los maridos son los que no quieren cambiar.

P5. El marido musulmán sinceramente no.

P7. No creo que cambie

P5. El 99,9% no cambia, es el hombre de la casa.

P3. La verdad, no vamos a…

P7. Su sitio nadie se lo quita.

P5. Como el rey león en la selva (risas).» (GD1, mujeres procedentes de países
de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 45. Énfasis
añadido)

Lo que se interpreta por las mujeres como una resistencia al cambio por parte de sus
maridos musulmanes que no aceptan que su sitio sea modificado, y que ellas negocian con
bastante ironía, se transforma, preguntadas por la actitud que en el futuro tendrán sus hijas,
en la seguridad de que no aceptarán determinados comportamientos y demandas. Unas
demandas que además no interpretan como mandatos de la religión islámica, ni siquiera
como imperativos de reproducción cultural e identitaria, sino como residuos de un modelo
machista que no comparten:

«P: Una cosa, de lo que estás diciendo, tú estás segura que de aquí a unos cuantos años, tu
hija, según lo que habéis hablado antes con respecto a las mujeres musulmanas que nunca va a ser
igual que el hombre ¿va aceptar no ser igual que el hombre?

P5. Es muy temprano, es muy pequeñita.

P: Digo, cuando crezca.

P7. Si sigue aquí, yo creo que va a tener esta mentalidad. Si sigue aquí nunca va
a querer que un hombre le mande, eso seguro.

P5. Eso seguro.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –

Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 5).

259
 Esto también se plasma en el caso de otros colectivos diaspóricos, que contrastan la
situación de constreñimiento y las demandas esperadas e impuestas –en ocasiones
violentamente– de sometimiento a los varones en la pareja, con lo que se interpreta como
una «liberación de las mujeres» acontecida en el curso de la experiencia migratoria. En este
sentido apunta el siguiente párrafo, una conversación desarrollada entre varias mujeres
ecuatorianas en el marco de un grupo de discusión entre personas latinoamericanas:

«P1. Y en muchos de los casos, también sí es cierto, la mujer es muy, muy,

cómo le diría, muy encerrada en sí misma. Hay muchas mujeres que somos valerosas,
por ejemplo, hoy día me pasa algo o suponga que yo, yo he visto casos en mi mismo
piso, ha habido señores que les vienen y les dan unas golpisas a las mujeres, entonces, uno ha
querido defenderles… Entonces, cuando les van a denunciar: “como me denuncies, porque te
mato” porque es que se ha dado el caso. Es que es así, o sea, yo le digo porque yo lo he
visto en mi mismo piso. Entonces, yo hay veces, les veo a las pobres señoras, vienen
cansadas de trabajar, encima tienen que venir a hacer la comida y la casa, irles a pasear
a los niños porque están los hijos: “mami, que nos saques un ratito”. Y ella no le
puede decir: “no, no que te saque tu papá”, porque el otro viene y le parte la piel.

P2. Pero eso depende.

P1. O sea, yo le digo porque yo he visto, pero muchas de las veces también la
mujer, lo que cuadra en nuestro país por decirle, la mujer y el hombre tiene su oficio.
Por decirle, en Ecuador si no pide autorización o no conversa con su marido no sale a
ningún lado, pero en cambio, ahora hemos visto que han venido aquí a España y se han
liberado, las mujeres son libres y no me digan que no.

P2. Es el punto de vista del que lo vive.

P1. No, o sea, porque yo lo digo en todos los sentidos, o sea, no es porque
desde el punto de vista que lo vea. Aquí, todas las mujeres hemos venido aquí
sinceramente yo le digo, empezando desde yo misma, cuando vine aquí a España, dije:
“no, ahora sí. Tú te vas por allá y yo por acá”.

P2. ¿Qué es liberación para ti, te pregunto?, ¿qué es liberación?

P1. Liberación en el sentido de que muchas de las mujeres, muchas veces las
mujeres no tienen el sentido de decir, ahora voy a estar con mi hijo hoy día. Yo he
visto y he palpado a muchas personas, por decirle: “ahora nos vamos a bailar con otra
amiga”: “ah, bueno, bueno”. Yo he visto y hasta la actualidad se va viendo, le dice a la
otra: “no, no quédate un ratito no más”, o tienen aquí a mamás o tías les dejan a los
niños o muchas veces de las veces al marido le dicen: “ah, pues ya estás tomando por
ahí, te quedas por ahí, yo también me voy a otro…”, o sea, en ese sentido ¿me
entiendes? Usted también tiene que sentir el clamor como mujer, no, allá en Ecuador me harías lo
que me harías, aquí me vienes a pegarme, como en España estoy, si vienes a pegarme o a insultarme
yo ya te denuncio, le dicen168. Yo lo he oído y lo he visto. Entonces, por ejemplo, decía

168 Las posibilidades de denuncia por parte de las «mujeres inmigrantes» víctimas de violencia de género
dependen en gran medida del status socio-jurídico que ostenten, siendo más difícil en situaciones de
irregularidad y en situaciones donde el permiso de residencia es resultado de la reagrupación familiar como
260
 Capítulo 5. Subjetividades

aquí la señorita, han venido de Perú, de Bolivia, de Ecuador o de donde sea, de

cualquier parte del mundo, son raras las ocasiones que Ud. ve que prevalece el hogar,
sinceramente, son raras las veces. Discúlpeme, yo le digo así sinceramente, yo me saco
el sombrero, como se dice en el Ecuador, y le felicitaría a la familia, que en realidad
siga viviendo con su esposo y sus hijos. (...) La mayoría, la mayoría de personas que
vienen aquí, tanto hombres como mujeres, las primeras que hayan venido entonces,
serán relativas las que hayan soportado o sigan soportando a su marido porque ahora
en realidad estando aquí en España nuestra gente mismo ha venido a desunirse más
que a unirse.» (CD2, Mujeres y hombres latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú,
30 Junio 2005: 40-45)

Con una interpretación que fluctúa entre la aprobación y la desaprobación, la

participante P1 –una mujer ecuatoriana muy religiosa y con formación de médica, pero que
en el estado español se dedica a la recogida de frutas– apunta a cómo la estructura familiar
queda dañada con la experiencia migratoria, porque las mujeres no están dispuestas a
aceptar situaciones de violencia o de desigualdad radicales: ambos miembros de la pareja
trabajan en el mejor de los casos, pero habitualmente son las mujeres las que proporcionan
un sustento más estable –los varones, dedicados a la construcción o al campo tienen una
mayor rotación de empleos y mayor temporalidad–, y esto hace que aumente
exponencialmente la capacidad de decisión de las mujeres. Esto se une a la existencia de
una creciente hegemonía que condena moralmente la violencia contra las mujeres en las
relaciones de pareja, unido a la implementación de una legislación específica, que son
conocidas por las mujeres. Así, ante lo que se percibe como un trato injusto y violento, las
mujeres no se resignan al silencio, sino que amenazan con denunciar al marido: «Usted
también tiene que sentir el clamor como mujer, no, allá en Ecuador me harías lo que me harías, aquí me
vienes a pegarme, como en España estoy, si vienes a pegarme o a insultarme yo ya te denuncio, le dicen».
Esto se vincula, por parte de la participante, a una mayor sensación de libertad: las mujeres
pueden salir por su cuenta con independencia de sus maridos. Es más, apuntaría a la

cónyuge del maltratador. En el primer caso, se daba la paradoja de que mujeres «sin papeles» que presentaban
una denuncia por violencia de género veían cómo se iniciaban, al mismo tiempo, dos expedientes: uno el de la
denuncia por maltrato; el otro, un expediente de expulsión por estancia irregular en el estado español. Esta
situación, no animaba precisamente a que las mujeres denunciaran la situación. Esta cuestión se ha tratado de
solventar con una orden del Ministerio del Interior por la cual se «anula la expulsión de maltratadas “sin
papeles” con orden de protección. (...) El Ministerio del Interior ha ordenado que se suspendan con carácter
general los procesos de expulsión de las extranjeras en situación irregular que hayan denunciado malos tratos
de sus parejas y a las que el juez otorgue una orden de protección.» (EL PAÍS de sábado 27 de agosto de
2005). En el segundo caso, dado que las mujeres reagrupadas no poseen cartilla sanitaria propia y su status
socio-jurídico depende del cónyuge reagrupante, la denuncia se hace más difícil. «La ley, así, niega la
autonomía a las mujeres reagrupadas, pero exige, al mismo tiempo, que denuncien. (...) Si una mujer
reagrupada tiene vetado el acceso al ámbito público como sujeto con estatuto propio, ¿cómo y por qué
exigirle una muestra de heroicidad semejante?» (Casal y Mestre, 2002: 142). En cualquier caso, la LO 14/2003
introduce en el artículo 19.1 la posibilidad de obtención de permiso independiente para mujeres víctimas de
violencia de género una vez, esos sí, se haya dictado una orden de protección a su favor –en este sentido, ver
capítulo 6 «Documentos»–.
261
existencia de una red informal de atención y cuidado que permitiría dejar a los hijos al
cargo de otras mujeres, lo que facilitaría una mayor capacidad de movimiento e
independencia. Esta experiencia lleva a que sean «relativas [las mujeres] que les hayan
soportado o sigan soportando a su marido porque ahora en realidad estando aquí en
España nuestra gente mismo ha venido a desunirse más que a unirse». Como se ve en este
comentario final –y en general en todo su discurso– existe una clara ambivalencia entre lo
que la participante percibe como conductas inaceptables que no pueden ser toleradas –
violencia contra las mujeres y situaciones de radical desigualdad en la pareja– y una
concepción tradicional del matrimonio y la familia como indisoluble. Esto se observa, si
cabe con más claridad, en el siguiente párrafo en el que abunda sobre esta idea, apuntando
además, cómo esa experiencia migratoria, las distancias con familias y parejas ausentes y
una novedosa percepción de independencia por parte de las mujeres fomentan la
emergencia de nuevas relaciones surgidas en el marco del desplazamiento, en ocasiones con
los patronos de las casas en los que trabajan como internas –como comenta escandalizada
la informante–:

«P1. Yo he ido a compartir con miles de personas, miles, miles, miles de latinos,
no sólo ecuatorianos; bolivianos, peruanos, colombianos y la mayoría me ha dicho: “¡ah,
no, ya no es, cuando le he preguntado por su marido; si ahora éste es mi marido”. Pero digo:
“¿cómo?”; dice: “no, es que me separé porque me encontré con otro mejor, ahora me he dado cuenta
que ya no le quiero como mujer y mi marido ya se encontró con otra mujer”. Y eso ha habido y no
nos engañemos y seamos reales. Ha habido muchas de las veces que gente interna,
discúlpeme, gente interna, nuestra y de todos los sitios que han venido de fuera, les
han quitado a los mismos hogares españoles que les han brindado su casa porque yo
les he visto. Por ejemplo, compañeras mías que han estado trabajando en casas de las
mismas dueñas españolas, les han quitado a sus maridos.» (CD2, Mujeres y hombres
latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú, 30 Junio 2005: 40-45).

Al margen de la condena moral que otorga a estos cambios de pareja, la participante

está apuntando a una situación bastante habitual en el contexto de la diáspora169, que es
respondida e interpretada en el siguiente párrafo por una mujer colombiana profesional que
intervino a continuación:

P3. No, mira, yo es que tengo una teoría. Sabes qué es lo que pasa, que en
países como el nuestro, y yo creo que la gente en todo le pasa lo mismo, en países
como los nuestros ahí hay mucho machismo y los papás en casa no te dejan salir,
entonces tú a los 18 quieres ir a una fiesta: “pues no, ¿con quién vas a ir?, con tu

169Sobre los problemas de cambios de parejas y de relaciones surgidas en la diáspora, mientras el otro
miembro de la pareja permanece en el país de procedencia, comentaba también un informante chino
entrevistado en 2001 (V-E2, Julio 2001: 10-11).
262
 Capítulo 5. Subjetividades

hermano”, si no tienes hermanos, o sea, que no. Entonces, qué pasa, no dejan salir a
las chicas, ¿cuál es la salida?, casarse. Pero qué pasa, dejas de pasar de depender del papá y la
mamá a depender del esposo y sale la oportunidad de viajar a España. Pues se va ¿quién?, la
mujer primero y llega aquí y si ya tienen hijos, pues ya deja a sus hijos. Llega aquí y
encuentra lo que siempre soñó, no tener que pedirle permiso ni a su papá, ni a su mamá, ni a su
marido, ni tener un hijo que… Entonces encuentra el mundo, encuentra el mundo que
han querido encontrar hacía diez años y fuera de eso tienen que trabajar duro, pero les
dan unas pelas, encuentra gente con la misma soledad y gente que te dice “cómo estás de guapa”. Y
empiezas a decir, yo puedo hacer esto con mi dinero, a tomarme una copa allí, que
puedas tomarte una copa allí, a que descubras otra vida. Y cuando ya pronto empieza la
reagrupación… pero mientras tanto, allá el esposo, no nos digamos mentiras, la
esposa o el esposo, bueno, que no quiero generalizar, pero qué pasa, pues que el esposo
está allí también, pues solito, se consiguen una amiga para no estar tan solitos. No nos digamos
mentiras porque venimos de países así de machistas. (...) Entonces, pero claro, yo
entiendo, yo soy casada. Yo espero que mi marido no me esté haciendo allá las… Pero
que te estoy hablando de en general que es nuestra cultura, entonces el hombre no quiere
estar solo; la mujer aquí también descubre ese mundo y es cuando se encuentran, la mujer ya ha
probado otras cosas: “Oiga, que venga y hágame la comida”, “pues hágasela usted”; “las
chanclas”. Llegan a ese extremo: “tráigame las chanclas”: “usted, qué es ¿bobo?,
tráigaselas Ud”. Porque ya encontró dinero, porque ya vio como la mujer que no se
deja del marido, o sea, que también aquí hay diferencias y todo. Pero ya encontró que aquí:
“Paco, saca la colada de la ropa, ayúdame a colgar la ropa”. Entonces, ellas también pretenden que
su marido haga lo mismo y se dan cuenta que, o pueden o yo me voy porque ya sabe que puede vivir
sola. Entonces, eso, puede separar mucho. Y, claro que hay parejas y ¡ojala!, sigan
habiendo muchas parejas, pero mucho, si vamos analizar las personas que han venido
es por eso, es porque encontraron otro mundo y lo mismo el hombre. El hombre que
viene primero aquí solo, en nuestros países los malcrían al 85% las mamás y las
hermanas: “siéntese que ya le vamos a servir la comida”. El mejor pedazo de carne
para el hijo, para el hombre. La hija: “recoja la ropa, la loza y la lavan” y el hombre a
leer. El lavar una cosita, el planchar, eso es para las mujeres y llegan aquí, dicen, “me
voy para España”. Llegan aquí ¿quién les lava? ¿quién les plancha?, se consiguen una
noviecita, una amiga, a vivir juntos y ahí solucionan parte del problema, que también
ya esa amiguita dice: “tú planchas y yo lavo”. Pero ya no encuentra la misma, pero por
lo menos un apoyo. Entonces, la mujer, de pronto buscamos y el hombre busca esa
comodidad y lo digo porque lo he visto en mi casa, en mi piso. El hombre es más dado a
eso. El hombre llega su mujer y vuelve con su mujer y sus hijos. Pero la mujer, la mujer cuando ama
no le importa dejar lo que deja. Es un poco más así porque la mujer ama más. El hombre
siempre tendrá más, o sea, no siempre, quiero decir, o sea, no quiero decir que
siempre porque yo lo que digo, yo soy casada. Tú conoces a un hombre casado y te
dice: “no, mira, yo estoy mal con ella, pero estamos en la misma casa, pero yo estoy
mal con ella”. Un hombre casado nunca está bien con su mujer, en cambio, la mujer si
consigue un amante dice: “es que no me lo soporto, es que no me hace bien cositas
ricas, es que no me dice, es que me ve sólo como su empleada”. Entiendes la diferencia, el
hombre siempre dice: “mi mujer es la mejor, pero te quiero tener a ti también”. La mujer no, la mujer
se va de una manera porque algo está fallando, algo, esas cositas ahí….» (CD2, Mujeres y
hombres latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú, 30 Junio 2005: 40-45).

Si atendemos a lo expuesto por esta informante nos encontramos con un escenario

más complejo. Las expectativas sociales de los varones, pero sobre todo de las mujeres,
quedan transformadas en el curso de la experiencia migratoria. Al asumir la responsabilidad
de la migración –lo que es más agudo en el caso de mujeres latinoamericanas que
generalmente migran las primeras, solas, para después reagrupar a la familia– se

263
experimenta una situación de libertad sin parangón hasta el momento, ya que el
desplazamiento tradicionalmente esperado para las mujeres era el que se realizaba de la casa
del padre a la casa del marido vía matrimonio. En este sentido, al experimentar nuevas
relaciones y ampliar los ámbitos de reconocimiento además de las capacidades de decisión,
perciben la existencia de posibilidades diferentes a las que tenían naturalizadas, y esa
percepción hace que se resistan a un modelo de relaciones que consideran insatisfactorias.
La pareja ya no va a ser parte de un mandato, sino una relación que les ha de proporcionar
el reconocimiento que ahora consideran indispensable. No sería, por tanto, como he
apuntado al principio de este apartado, un proceso de toma de conciencia de carácter
meramente cognitivo, por el cual las «mujeres» en el curso de la experiencia «inmigrante»
«tomaran conciencia» por medio de un aleccionamiento en un cierto modelo
institucionalizado de pseudo-feminismo occidental en el que las «mujeres inmigrantes»
quedan construidas como víctimas. Sería más bien una muestra de capacidad de acción y un
ejemplo de que las subjetividades son relacionales y se van conformando sobre la base de las
prácticas en las que se inscriben con múltiples elementos heterogéneos: el hecho de ganar
dinero propio, de asumir la responsabilidad del mantenimiento familiar, de romper con
determinados ordenamientos jerarquizadores, la ausencia de elementos de control a los que
«deberían» responder, el ver otros modelos y expectativas de relación, todo ello conforma
su posición de formas diferentes favoreciendo espacios de movilización, quizá previamente
vedados. Así pues, al cambiar las prácticas y los escenarios, al incorporarse a relaciones
diferentes y responder a expectativas sociales también diferentes, sus propias expectativas
de qué significa ser una «mujer», qué significan y qué esperan de las relaciones de pareja
quedan transformadas.

Interpelaciones e insultos en el proceso de sujeción/subjetivización: vulnerabilidad,

reconocimiento, resistencia

«Cuando el término injurioso hiere (y déjenme dejar claro que

creo que lo hace), produce su injuria precisamente a través de la
acumulación y disimulación de su fuerza. El hablante que profiere la
infamia racista está así citando tal infamia, construyendo una
comunidad lingüística con una historia de hablantes. Lo que esto
significaría, entonces, es que precisamente la iterabilidad por la que
un performativo actualiza su injuria establece una dificultad
permanente para localizar la responsabilidad final de esa injuria en un
sujeto singular y su acto.» (Butler, 1997a: 52).
264
 Capítulo 5. Subjetividades

Si en el apartado anterior considerábamos las transformaciones del ser «mujer» en el

contexto de la experiencia «inmigrante» y la incidencia de estos cambios en la configuración
de subjetividades e identidades, en este apartado, y siguiendo con los desplazamientos
dentro/fuera del entramado semiótico-material «mujer inmigrante», voy a analizar los
efectos de subjetividad que emergen en prácticas interpeladoras, que como los insultos,
impelen a quienes los reciben a ocupar una determinada posición: ya sea, al marcarlos
como «otros» incorporados a una posición de vulnerabilidad e inferioridad; ya sea, al
apuntar y sancionar negativamente determinados comportamientos que se consideran no
adecuados o no aceptables. Las interpelaciones pueden constituir ejercicios de
performatividad donde las normas son reactualizadas y encarnadas en el curso de las
locuciones, y donde las fronteras normativas de género y de «raza»/etnicidad son
reactualizadas y reforzadas mutuamente: en ocasiones una interpelación en términos de
género o que implique un cuestionamiento de la identidad (hetero)sexual se convierte en el
espacio para un reconocimiento como «otro» racializado. El insulto resulta ser así un
elemento normativizador de gran potencia, parte de un ejercicio continuado de
normalización y reconocimiento (Butler, 1997a: 27).

Así pues elementos que configuran ese cuerpo extenso, ese cuerpo ensamblaje del
que hablé en el capítulo anterior, tales como ropas, formas de llevar el pelo, formas de
ocupar el espacio, o aspectos como las diferentes pigmentaciones de la dermis se
convierten en elementos que al potenciar determinadas identificaciones y reconocimientos
están dotados de un poder coercitivo de gran calado. Determinados elementos reconocidos
como «otros» son empleados para «marcar» derogativamente y «situar» a las personas,
espacios, etc. así marcados en una posición de subordinación: bien sea condensados en un
término singular, un insulto como «sudaca», o «moro», por ejemplo, o en elementos quizá
aparentemente más sutiles pero no por ello menos contundentes, como miradas de
desaprobación, o de sospecha, o la acción de agarrar el bolso como si alguien fuera a
quitárselo, o a través de bromas hirientes o aparentemente banales. Esos elementos poseen
semejantes efectos interpeladores –si bien su capacidad de movilización y «enrolamiento»,
en cada caso resultaría diferente– no por su materialidad o consistencia particular, sino
porque reproducen y actualizan todo un entramado de relaciones de poder, que se ocultan
tras lo que puede parecer sólo un nombre o un acto banal. Fundamentalmente funcionan,
además, porque nunca constituyen un acto singular, sino porque forman parte de

265
entramados de prácticas más amplias que reiterados configuran hábitos y pautas de
actuación reconocibles170.

Por tanto, el poder interpelador no sólo funciona por el reconocimiento del mismo
por parte de la instancia que emite el insulto, sino por la movilización que este realiza de
toda un esquema «histórico racial» como apuntaría Fanon (1951/2001: 185), del que la
persona así interpelada no se puede escindir. Como se observa en los siguientes
comentarios tomados del trabajo de campo y que destacan la arbitrariedad y el carácter
injusto de estas prácticas:

«P1. No hay ningún derecho.

P5. No hay derecho a la forma de tratar a los negros.

P7. Y una cosa que también hemos vivido. Cuando hay una pelea entre español
y negro, cuando llega la policía en vez de preguntar, lo primero que hacen es esposar
primero al negro, atrás, primero, le ponen las esposas y después preguntan lo que
pasa, o si no te llevan directamente a la comisaría.

P5. Sí

P7. Sí. Un día había una pelea en mi calle y entonces han llamado a la policía,
antes de que llegara la policía, los chicos se habían ido y como saben que los negros
que viven ahí, somos nosotros, en vez de preguntar, no han visto a nadie, a las dos de
la madrugada han tocado la puerta y pregunta: “¿quién está peleando? ¿dónde están?”:
“pero ¿quién está peleando?”, como si nosotras fuéramos… Es que vamos, es
increíble, es increíble.

P8. Y una cosa, dentro del autobús o en el tren o donde sea, si hay una chica
negra que está sentada al lado, española no se va a sentar al lado de ella.

P7. Nunca.

170 Acudiendo de nuevo a Butler: «El poder funciona mediante disimulación: aparece como algo distinto de sí
mismo, de hecho, aparece como un nombre. (...) El nombre carga en sí mismo el movimiento de una historia
que lleva secuestrada. Evidentemente, los nombres injuriosos tienen una historia, una que es invocada y
reconsolidada en el momento de la locución, pero no explícitamente contada. (...) El nombre tiene, por tanto,
una historicidad, que debe ser comprendida como la historia que se vuelve interna a un nombre, que ha venido
a constituir el significado contemporáneo de un nombre: la sedimentación de sus usos según han llegado a
formar parte del propio nombre, una sedimentación, una repetición que congela, que da al nombre su fuerza.
(...) La fuerza del nombre no depende tan sólo de su iterabilidad, sino de una forma de repetición que está
ligada al trauma, de lo que, estrictamente hablando, no se recuerda, pero se revive y se revive en y a través de
la sustitución lingüística del evento traumático. El evento traumático es una experiencia extendida que desafía
y propaga la representación al mismo tiempo. El trauma social toma la forma, no de una estructura que se
repite mecánicamente, sino más bien de una subyugación continuada, la reescenificación de la injuria a través
de signos que al tiempo obstruyen y reactualizan la escena.» (1997a: 36-37).
266
 Capítulo 5. Subjetividades

P8. ¡Es negro!, parecen sucios, caca. El autobús está lleno de gente, ahora no
hay ninguna forma de sentarse en otro lado; luego se queda así… [Hace el gesto de
alguien que se sienta muy tiesa y como temiendo tocar a la persona de al lado].

P7. No, yo ya lo tengo superado, antes lo pasaba todo el día peleando e

insultando, pero ahora que me digan: “negra, vete a tu país”, me da completamente
igual.

P5. Y nuestros hijos también sufren mucho en ese caso también en el colegio.»
(GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal,
Bangladesh-, 28 Junio 2005: 36-37)

«La primera casa que tuve, fui a vivir con una amiga a la zona de Rubén Darío.
Y nada, horrible, porque estaba cerca de mi trabajo pero la gente era horrible... muy
muy facha... de hecho una vez nos tiraron una botella desde una ventana, otro día nos
intentaron ahí meternos en un coche... porque éramos sudacas... bueno... horrible.» (M-
HV8, mujer con doble nacionalidad colombiana-española, Junio 2003: 15).

El reconocimiento y la capacidad interpeladora del insulto se movilizan al margen de

que la persona interpelada por ellos les otorgue legitimidad. La legitimidad en este sentido
no es estática, sino que diferentes legitimidades quedarán actualizadas en diferentes
contextos y una actuación desestimada en un ámbito, puede quedar cargada en otro. Por
otro lado, lo que esta capacidad de interpelación evidencia es la diferente vulnerabilidad de
los cuerpos, y cómo se imponen mecanismos reguladores que patrullan las fronteras y
sancionan las rupturas con las normatividades establecidas. Esto se observa, por ejemplo,
en el siguiente extracto de un grupo de discusión de inmigrantes latinoamericanos en el que
participaban dos personas indígenas ecuatorianas. Una de ellas, una mujer otavaleña, vestía
con el traje tradicional. Esto dio lugar a la siguiente conversación sobre cómo formas de
llevar el pelo y la ropa se convierten en aspectos donde se condensan y reproducen las
marcas de feminidad y masculinidad y donde se negocian las pertenencias étnicas. En este
caso, no es tanto el insulto como la mirada curiosa ante la imagen exótica la que ejerce su
poder de interpelación:

«P3. Te quería preguntar, ¿tú siempre vas con tu vestido?, lo pregunto, ¿Cómo te tratan?
¿te sientes diferente porque llevas tu vestido puesto? ¿te miran diferente?, ¿cómo te sientes? Porque tú
¿de dónde eres?

P8. Soy de Otavalo. Es la ropa que nos ponemos en Ecuador; a veces, usamos esto y es
nuestra cultura.

P3. Sí, es muy lindo, ¿pero cómo te sientes? ¿La gente te mira diferente?

P8. Los españoles que nos miran diferentes, como que me han dicho que si iba a alguna
fiesta, me han dicho así, pero no, nosotros llevamos así un montón de tiempo.

267
 P3. Pero alguien se detiene a preguntarte: ¿por qué vas vestida así o algo?

P8. No, así nos ponemos ropa, no sé…

P2. Bueno, perdona, es un orgullo llevar esta ropa, yo siempre he sido

admiradora de esa ropa y me parece que encantada de la vida, lo llevaría, y con mucho
cariño. Yo si fuera indígena sería fiel, es que lo veo y es que digo…

P4. Sí, es de la cultura, de tantas culturas que hay en el Ecuador, en la cual yo

creo que sobre la pregunta que la compañera que dice cómo nos ven los españoles;
bueno, antes se veía algo, ahora ya no. O sea, ya se ha asentado mucho más la cultura
de ellos, los indígenas ya en España, en casi toda Europa, mucho más antes, primero
en Estados Unidos, entonces ahora ya son conocidos, ellos no pueden dejar la ropa.
Yo tengo una esposa que es de la cultura de ella, mi mujer. Yo no la puedo obligar a
ella a que se cambie, o sea, que se quite la ropa.

P: Comentaba la compañera, comentaba que teníais hijos, ¿hijas también?

P8. Tengo hijos.

P: Bueno, me imagino que otros compañeros tendrán hijas. Por ejemplo, las hijas ¿también
van vestidas así?

P8. Sí, claro.

P: ¿Las pequeñas van así al colegio?

P8. Sí, también.

P: ¿Y comentan algo si le dicen los amigos del cole? Es decir, los compañeros ¿los notan
distinto, le dicen algo o no dicen nada?

P8. Algunos sí; algunos no dicen nada. Yo no tengo niñas. A mi hijo, tiene un pelito
cogido así y me ha dicho que los amigos le han dicho que se tiene que cortar el pelo; es que nosotros
llevamos así, como hombres llevan, tiene que ser con pelo, no tenemos que cortar
más, aunque, según el gusto ¿no?; alguno sí puede cortar el pelo.» (GD2, Mujeres y
hombres latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú, 30 de Junio 2005: 15-16).

En este ejemplo, la mujer mestiza que interpela a la mujer otavaleña, reconoce en ella
«un orgullo» y afirma que si ella fuera indígena también llevaría esa ropa. Es una mirada que
otorga un cierto reconocimiento, pero eso no impide que la interpelación sea menos
efectiva. Esto se ve aún más claro cuando la mujer otavaleña narra cómo «los españoles»,
que no dotan de semejante reconocimiento a la cultura indígena otavaleña, le preguntan si
«va a alguna fiesta», o cuando se le pregunta hasta qué punto esa ropa se mantiene en la
siguiente generación en la diáspora y qué tipo de interpelaciones reciben los hijos en
espacios de socialización/normalización tan poderosos como el colegio y los grupos de
pares –«A mi hijo, tiene un pelito cogido así y me ha dicho que los amigos le han dicho que
se tiene que cortar el pelo»–.
268
 Capítulo 5. Subjetividades

En este caso nos encontraríamos ante un conflicto de legitimidades entre las

prácticas y hábitos de reproducción de la comunidad diaspórica y las de la sociedad de
acogida. En esta situación las interpelaciones provienen de diferentes instancias con una
capacidad de movilización también distinta. Es probable que las presiones y
reconocimientos de la generación de hijos e hijas no se concentren tan exclusivamente en el
colectivo otavaleño en la diáspora como en la generación de los padres, por lo que es
también probable, que puedan llegar a alcanzar un mayor peso las interpelaciones
normalizadoras de la sociedad de acogida canalizadas en el grupo de pares –amigos del
colegio–. Por otro lado, otro elemento que emerge claramente en este caso es la forma
generizada de transmisión y reproducción de la identidad diaspórica comunitaria
condensada en las formas de llevar el cuerpo: son las mujeres las que mantienen el traje
«típico», mientras que los varones visten «a la occidental» –incluso tienden a adoptar una
cierta estética hip-hopera bastante globalizada originaria de las comunidades negras en EE
UU: camisetas y pantalones anchos, zapatillas de deporte, etc.171–. La seña de identidad
étnica de los varones otavaleños es el pelo: lo llevan largo, habitualmente anudado en una
cinta al igual que las mujeres de la comunidad. El siguiente extracto de una entrevista a un
varón otavaleño, redunda en estas contradicciones y conflictos de legitimidades y las
diferentes interpelaciones que moviliza:

«R: Las mujeres van vestidas así de lo típico, pero nosotros los hombres no nos
vamos a vestir así.

P: ¿Vosotros no vais vestidos con lo típico? ¿por qué?

R: (…) Más antes sí se vestía, pero ahora ya no. No nos vamos a vestir así. Era
el típico pantalón blanco, con camisa, ahora.

P : ¿Pero por qué las mujeres siguen vistiendo? ¿Porque les gusta? ¿Por qué unos sí y otros
no?

R: Es una tradición. Tampoco a ellas les gusta tampoco cambiar… Otras

personas tú ves a otras personas que cambian, van hablar mal de ellos.

P: ¿Sí? ¿Te hablan mal? Pero, las niñas por ejemplo, ¿siguen vistiendo?

R: No, la mayoría no.

171 En cualquier caso, las hibridaciones abundan: es bastante habitual, sobre todo en invierno ver cómo las
mujeres otavalo tienden a combinar elementos como forros polares, sudaderas o zapatillas de deporte, con las
faldas, camisas blancas bordadas y los collares dorados tradicionales.
269
 P: ¿Y de ellas no hablan nada?

R: No, no. Eso serían las personas mayores. Tienen que vestir lo que ellos
dicen, con las niñas pequeñas no pasa nada.

P: ¿Y a partir de una cierta edad, se tienen que vestir?

R: Sí.

P: ¿Y si no quieren…?

R: Si no quieren ¡qué van hacer!, es que los obligan, los padres, las madres. Las
obligan las madres y dicen, que ¡¿por qué la hija anda vestida así?! Por esa razón, las
madres desde pequeñas… Claro, les cuesta, es la vestimenta les cuesta… no lo pueden
cambiar eso, solamente porque están en Alemania o en otro lado. Peor en Ecuador.

P: ¿Peor en Ecuador? ¿por qué?

R: En Ecuador no pueden hacerle cambiar…

P: Si una chica de catorce o quince años, siguiera estudiando en el instituto, ¿le dirían algo
por ir vestida así?

(…)

P: ¿Pero es que en el cole a veces no lo permiten?

R: No sé yo, la verdad, si lo permiten. Pero si no, habrá que cambiarle la ropa.

Pero eso lo hacen porque tienen que ir al cole.

P: O sea, si a lo mejor en el cole no les dejaran, pues se le cambiaría, pero solamente por eso.

R: Claro, si no le dejan.

P: ¿Tú has oído de casos que no lo dejan?

R: No, no. Lo que pasa que algunas chicas tienen recelo, de que hablen: “mira,
una india”. Entonces, por ese recelo, ellas no se ponen…

P: Entonces, no se lo ponen, para evitar eso para que cuando van al colegio…

R: Sí.

P: ¿Y cuando salen con las amigas?

R: Salen con las amigas y no se cambian. Pero cuando uno tiene una amiga o un
amigo, se cuenta de dónde es cada uno. Y ellos, les van y les cuentan, saben que la
madre y el padre; y la madre lleva la vestimenta, y sí que les preguntan por qué. Ellos
lo entienden.

P: ¿Va vestida típica?

R: No.
270
 Capítulo 5. Subjetividades

P: Y en el caso de los chicos, de los hombres en general, ¿el tema del pelo?

R: El tema del pelo es de tradición.

P: Por ejemplo, ¿tus hijos?

R: Mis hijos tienen pelo corto.

P: ¿Por qué?

R: Porque son pequeñitos todavía, hace mucho calor, pero ya cuando sean un
poquito más grandes, ya tendrán que dejar crecer el pelo si es que les gusta, más
adelante. No importa que no sea muy largo, pero un poco sí.

P: Si alguien te preguntara a ti, si te lo cortas o no, ¿qué razones tendrías tú?

R: Porque me gusta.

P: ¿Pero y si no te gustara? O sea, tú imagínate que a tu primo no le gusta.

R: Lo hace cortar. Pero la gente habla mucho. Allá les dicen “mocho” con el pelo
corto, les dicen: “mocho”, “no les dará vergüenza hacerle cortar el pelo”.

P: Pero la vergüenza ¿por qué?

R: Porque todos con el pelo largo, si alguien se lo corta, comienzan a hablar.

P: ¿Y os dicen algo de que vuestros hijos ahora lleven el pelo corto?

R: Ya no, porque ya los están viendo más, ya hace mucho calor. En el cole les
dicen: “¡ay!, una chica, una chica” porque le ven con pelo largo. “Una chica, una chica”. Y le hizo
cortar el pelo.» (E1, Ecuatoriano indígena otavaleño, 7 Julio 2005: 37-39).

La «vergüenza» se moviliza socialmente a través del uso del insulto con clara
intención reguladora. En este caso, como vemos, la vergüenza se moviliza de forma
contradictoria en la comunidad diaspórica y en la sociedad de acogida y los referentes se
ponen en tensión. Tanto más cuando, como es el caso, lo que es interpretado como una
marca de masculinidad por la comunidad diaspórica es interpretado por la sociedad de
acogida como un elemento feminizador y que, por tanto, atenta contra la virilidad y
cuestiona la heterosexualidad con que se asocia –«en el cole les dicen: “¡ay!, una chica, una chica”
porque le ven con pelo largo. “Una chica, una chica”. Y le hizo cortar el pelo.»–. En cualquier caso, lo
interesante de la narración es cómo lo que en un primer momento se presenta como una
realidad sin fisuras, una vez que se consideran las prácticas concretas, se muestra como
parte de una negociación mucho más compleja y contingente, donde las respuestas y los

271
ejercicios identitarios se realizan de manera estratégica172 dependiendo de los contextos y de
las posibilidades de movilización que se dan en cada caso. Por otro lado, se constata cómo
el peso de la identidad y de su mantenimiento tiene en los cuerpos de las mujeres –y en la
forma en que se presentan cotidianamente: ropas, pelo, etc.– uno de los canales de
producción y reproducción más importantes. La tradicional imagen de vulnerabilidad de las
mujeres hace que se multipliquen las regulaciones sobre su conducta, la forma en la que
deben presentarse en público, etc. Se convierten en el reducto de la identidad, en el
epítome de la nación (McClintock, 1995; Fortier, 1999; 2000).

Esto ha favorecido la existencia de un extendido –y encendido– debate en el que no

voy a entrar aquí173, en particular, sobre el significado y tratamiento que ha de tener el uso
del pañuelo islámico por parte de mujeres que profesan el Islam. En este debate nos
encontramos con que es de nuevo sobre el cuerpo de las mujeres y las formas de mostrarlo
que se dirimen batallas que tienen más que ver con el imponer o mantener una determinada
concepción del mundo que con un verdadero interés por las mujeres implicadas. Son
muchos los trabajos realizados por mujeres de procedencia islámica donde se rechaza que
el pañuelo sea necesariamente un elemento que performa la opresión de las mujeres,
señalando cómo el pañuelo, en diferentes contextos y situaciones ha sido empleado de
formas distintas, pudiendo ser tanto un espacio de opresión como el favorecedor de
determinados espacios de libertad e independencia (Fanon, 1959; Mohanram, 1999;
Casanova Fernández, 2001; Ayllón y Panadero, 2002; de Botton, Puigvert y Taleb, 2004).
Por otro lado, y desde el 11S y el 11M, parece haberse incrementado el uso del pañuelo en
mujeres jóvenes mayoritariamente criadas en las sociedades occidentales de acogida para

172 Aquí empleo «estratégica» vinculándolo a la forma en que en el capítulo 1 «De los estudios sociales de la
ciencia a las perspectivas parciales de la complejidad» abordaba la concepción del poder en Foucault. En
concreto Foucault apunta que: «las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas. Si, de hecho, son
inteligibles, no se debe a que sean el efecto, en términos de causalidad, de una instancia distinta que las
“explicaría”, sino que están atravesadas de parte a parte por un cálculo: no hay poder que se ejerza sin una
serie de miras y objetivos. Pero ello no significa que resulte de la opción o decisión de un sujeto individual; no busquemos
el estado mayor que gobierna su racionalidad; ni la casta que gobierna, ni los grupos que controlan los
aparatos del Estado, ni los que toman las decisiones económicas más importantes administran el conjunto de
la red de poder que funciona en una sociedad (y a la que hace funcionar); la racionalidad del poder es la de las
tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben –cinismo local del poder–, que
encadenándose unas con otras, solicitándose mútuamente y propagándose, encontrando en otras partes sus
apoyos y su condición, dibujan finalmente dispositivos de conjunto: ahí, la lógica es aún perfectamente clara, las
miras descifrables, y, sin embargo, sucede que no hay nadie para concebirlas y muy pocos para formularlas: el carácter
implícito de las grandes estrategias anónimas, casi mudas, que coordinan tácticas locuaces cuyos “inventores”
o responsables frecuentemente carecen de hipocresía.» (1976/1998: 115-116).
173 Son muchos los trabajos en los que de una forma exhaustiva se viene tratando este tema, entre ellos:

Fanon, 1959; Mohanram, 1999; Casanova Fernández, 2001; Ayllón y Panadero, 2002; de Botton, Puigvert y
Taleb, 2004.
272
 Capítulo 5. Subjetividades

quienes el pañuelo, más que un signo religioso, pasa a ser sobre todo una forma de expresar
una pertenencia identitaria, particularmente ante lo que se percibe como una situación de
acoso y amenaza hacia sus comunidades diaspóricas de referencia (de Botton, Puigvert y
Taleb, 2004). En torno al uso del pañuelo se ha gestado un debate tal que se hace extensivo
a las interacciones cotidianas, de tal modo que se percibe como una cuestión especialmente
problemática y conflictiva, como apuntan los siguientes comentarios desarrollados en el
curso de un grupo de discusión con mujeres procedentes de países de mayoría islámica, en
el que ninguna de las participantes llevaba pañuelo:

«P1. Disculpen, en el caso del pañuelo sí que hay un gran problema aquí en
España porque le voy a contar un caso que mi hermano lo ha vivido y lo ha visto:
resulta que en un colegio una chica marroquí que nació aquí en España, o sea, que es
de la segunda generación podemos decir y llevaba pañuelo, o sea, que ella se sentía
muy a gusto con el pañuelo, nadie le obligó a llevar el pañuelo ni sus padres ni nadie
porque ella, como ella es musulmana, ella ha decidido poner el pañuelo y llevarlo e ir
al colegio. Entonces, resulta que un día la directora del colegio la ha echado del
colegio, le ha dicho dos cosas: “tienes la elección o bien tienes que quitarte el pañuelo
o bien no entras al colegio”. Entonces, en este caso qué haremos. Y la chica se ha
defendido muy bien, le ha dicho: “yo estoy muy convencida o sea, si quieres echarme
pues que me eches, pero yo estoy muy convencida y es mi religión y yo respeto a su
religión, entonces usted también me tiene que respetar a mí porque lo de la
indumentaria no es…”. Uno no tiene que juzgar a una persona por el mero hecho de
llevar el pañuelo o no, hay que saber respetar a los demás y hay que ser tolerante, eso
es lo más importante, o sea, que todos somos ciudadanos del mundo y la persona no
tiene que juzgar a otra por el mero hecho de haber nacido en un país, en tal país, en
un país o en otro, según mi punto de vista, o sea, la persona… lo más importante en
un ser humano es que tiene que respetar a la opinión de otra persona y a la religión de
otra persona y a la cultura y a las costumbres, igual que nosotros. Y, sobre todo, o sea,
hablo de mí misma, yo respeto, o sea, yo no puedo juzgar a un judío o no hablar a un
judío o a un cristiano, a mí me da igual, tengo amigos de todas las razas del mundo:
estadounidenses, ingleses, o sea, hebreos, cristianos, budistas, o sea, yo no puedo
juzgar a una persona por ser de tal religión o de tal país.» (GD1, mujeres procedentes
de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 6).

«P3. El otro día estamos en una tienda, viene una señora que está echado el
pañuelo y viene otra española y dice: “¿por qué se echa el pañuelo?”: “porque respeto
mi religión, el pañuelo es una cosa obligatoria, no es una cosa voluntaria, es una cosa
que dice mi religión que hay que poner el pañuelo”. Luego la señora dice a esta señora:
“¿por qué las monjas se ponen pañuelo?” y la señora queda así… cómo va a contestar,
se queda helada, de verdad.» (Mujer marroquí, GD1, mujeres procedentes de países de
mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 16).

En ambos casos, nos encontramos con ejemplos donde mujeres que eligen llevar el
pañuelo son cuestionadas por hacerlo por parte de miembros de la sociedad de acogida,
que asientan sus interpelaciones en argumentos sobre la defensa de la libertad de la mujer y
el incremento de su independencia. Paradójicamente, sin embargo, los argumentos de las

273
mujeres que llevan el pañuelo son ignorados o descartados como no válidos: han sido
forzadas o han introyectado una narrativa opresora.

Pero como he venido apuntando, reiteradamente, con diferentes ejemplos, uno de

los espacios donde la capacidad de interpelación y la movilización performativa del insulto
adquiere mayor consistencia es en el ámbito de la escuela. El colegio es un espacio de
especial vulnerabilidad al insulto, donde se ejerce un particular esfuerzo normalizador por
medio de sanciones más o menos formales de compañeros e incluso de profesores, no en
vano se trata, junto con la familia, de la institución socializadora por excelencia, encargada
de garantizar la reproducción del modelo socio-cultural de la sociedad de acogida. Esto
genera situaciones de no poca tensión, como se muestra en los siguientes ejemplos:

«Y lo de educación ya le digo eso, es una pena muy grande lo del colegio de mi

hija. Porque yo estuve a punto de denunciar, ya después, dije, bueno, mira… (...) hace
mi hija un trabajo de literatura, que yo le hice en Internet y todo una investigación y
dijo: “¡ay!, tiene muchas palabras de sudaca” y no la aceptó. Y los chicos le dijeron: “Pero
N.N. lo ha hecho y está muy bien”, pero se entiende, un niño español le había
contestado y no la aceptó.» (E4, Ecuatoriana, 21 de Julio de 2005: 33).

En este caso, una mujer ecuatoriana habla de la negativa experiencia de su hija en un

centro religioso concertado emplazado en Lavapiés que finalmente tuvo que dejar al caer
en una depresión por las vejaciones de que era objeto por las profesoras del centro. El uso
de términos despectivos y denigrantes como «sudaca» como práctica cotidiana sitúa a las
personas así interpeladas –adolescentes– en una situación de especial vulnerabilidad. Por
otro lado, el poder interpelador del insulto tiene como fin, en este caso, normalizar en una
determinada forma de uso del lenguaje castellano. No es que los términos sean incorrectos,
sino que no son reconocidos como «españoles» y por eso se sancionan negativamente.
Pero, si bien es innegable que estas prácticas pueden en ocasiones partir de los profesores,
la mayoría de las vejaciones, agresiones, interpelaciones e insultos desarrollados en el
ámbito de la escuela se desarrollan en el grupo de pares. Tal como narra una mujer
española negra actualmente en la treintena –madre española blanca y padre ecuato-
guineano negro– en referencia a su experiencia en el colegio:

«Y sí yo lo he vivido desde que era canija. (...) Mi primer recuerdo del colegio,
con seis añitos es de estar pegándome en el patio del colegio con dos niños, hermanos
ellos, los más malotes del cole allí en X, que además curiosamente eran gitanos y,
porque bueno, porque se metieron conmigo y tal “negra de mierda”. Lo típico... no sé
pues yo supongo que ya habría decidido, porque ya habría tenido alguna experiencia previa
aunque de eso no me acuerdo... que eso no podía ser...

274
 Capítulo 5. Subjetividades

P: ¿Qué no era posible, qué no estaba bien que te dijeran eso?

R: Que no estaba bien que se metiesen conmigo, evidentemente...

P: Claro...

R: (...) A partir de ese momento se estableció una relación muy curiosa, (...)
porque nuestro primer encuentro fue que nos pegamos... que me insultaron... que nos
partimos la cara... (...) y a partir de entonces de ser supercolegas, porque como ellos no
me habían ganado, pues entonces pues yo también era guay... no hemos podido con
ella pues entonces es guay o algo así... A partir de ese momento en ese colegio nadie
más se metió conmigo... en mi cara... no sé si por detrás tal, pero bueno, a mí eso...
pues francamente supongo que me daría igual... pero todo el mundo tenía ya un cierto
respeto, no sólo porque yo era más chunga ya... había ingresado en la categoría de chunga,
que no te podías meter conmigo... porque yo ya me había pegado con los más malos
del cole...

P: Y habías salido ilesa...

R: Y había salido ilesa, y además los más malos del cole ya eran amigos míos,
con lo cual ya éramos todos supermalos y entre que ellos eran gitanos y yo negra (...) pero bueno,
ésa ha sido una dinámica que luego se ha ido manteniendo... me refiero, con los
cambios de colegio y así. Yo cada vez que llegaba a un colegio nuevo sabía que me iba
a tocar pues poco menos que partirme la cara con alguien. Y así pasaba. Yo en ese
colegio sólo estuve ese año... al año siguiente me cambiaron a otro colegio y también
me peleé con no-sé-quién, pero también con el mismo tema. Y ya se acabó... hasta que
me volvieron a cambiar de colegio en quinto... y entonces también me peleé con otro
chico que también me insultó y tal... bueno ya a partir de ahí no, porque luego en el
instituto ya la cosa era un poco diferente, pero en buena medida se estableció así. Yo
no sé si eso ha moldeado en parte también mi carácter o no, pero eso era como algo...

P: Como que tu tenías el chip de que iba a pasar, prácticamente de forma...

R: Sí, sí, sí. O eso o que lo he sabido con los años, no sé si en ese momento
tendría el chip puesto de que eso iba a pasar... seguramente sí de que eso podía pasar...
y de cual iba a ser mi respuesta ante eso. Desde luego no me iba a achantar y dejar que
me insultasen o me dijesen todo tipo de cosas... porque no sé supongo que siempre he
pensado que esas dinámicas o las cortas a tiempo o van a más. Y vamos no estaba yo
muy por la labor de que se metiesen conmigo todos los días, ¿no?» (M-HV7, junio
2003: 10-11).

«R: Supongo que cuando era más peque sí, supongo que no me debía hacer
excesiva gracia... sí que... tengo como vagos recuerdos de un poco, un poco
angustiosamente a veces, sí que me angustiaba, pero no tanto por mí fíjate qué
curioso, porque eso, yo solucionaba el tema pegándole dos guantadas al más pintado,
a mí no me iba a vacilar nadie, sino cuando, sobre todo cuando iba con mi madre o
así.

P: ¿Sí?

R: Lo vivía un poco angustiosamente porque yo sabía que a ella esas cosas,

sabes, como que la dolían muchísimo y en ese sentido sí que lo vivía un poco
angustiosamente...» (M-HV8, Junio 2003: 17).

275
 En ambos fragmentos de la entrevista, la informante narra su experiencia de ser
insultada y su respuesta ante ello, y cómo esa percepción constante de vulnerabilidad y la
posibilidad de ser objeto de agresiones verbales y físicas se mantenía permanentemente. El
poder interpelador del insulto se moviliza con toda su fuerza en el momento de la locución,
pero el resto del tiempo permanece como una amenaza asentada en la vulnerabilidad de un
cuerpo «racializado» y por tanto marcado como «otro» en torno al cual se moviliza toda una
historia acumulada, pero oculta, de discriminación, colonización y racismo hacia las
personas negras. En el espacio del colegio, todo ese dispositivo es movilizado, pero la
entrevistada, en lugar de asumir la posición de subordinación y el espacio de legitimación
desde el cual es interpelada por el insulto, reacciona y lo rechaza –se pega con los niños que
la insultan como mecanismo para evitar la repetición del insulto–. Pero tal como apunta, la
interpelación es reiterada y la necesidad de responder también lo es: cada vez que cambia
de colegio tiene que hacer muestra de su rechazo a las interpelaciones derogativas –tiene
que acabar pegándose con algún niño/a que la insulta–. Inmersa en un marco más amplio
donde se movilizan determinado tipo de reconocimientos y lecturas de los cuerpos, su
ejercicio de auto-afirmación y rechazo de dicho marco ha de ser reactualizado en cada
nuevo espacio174, puesto que los elementos hegemónicamente movilizados y que la
interpelan como «otra racializada» son reiterados continuadamente.

Resulta curioso constatar cómo la respuesta a la agresión de la que es objeto se

produce a través de la violencia, y cómo es mediante esa violencia que ella obtiene un
reconocimiento: en este caso, no va a estar tanto reconocida como «mujer inmigrante», sino
como una «otra» racializada, «otra» que, además, al no plegarse a la posición derogada en la
que se la inscribe se torna peligrosa. Esto podría servir para interpretar, por ejemplo, el
hecho de que los primeros en interpelarla como otra resultan ser dos niños gitanos –
¿también parte de esos «otros»?–, con los que «se hace supercolega» tras el insulto y la pelea
entre ellos. Después, según afirma la informante, ella pasa a entrar en la categoría de
«chunga» y «ya éramos todos supermalos y entre que ellos eran gitanos y yo negra».Ya nadie se va a
meter con ella, pero no tanto por un reconocimiento positivo, sino porque al no aceptar la
posición de subordinación y responder a una agresión con otra, queda posicionada como

174 En un sentido parecido, Butler (1991: 16) habla de cómo el ejercicio de «salir del armario» para lesbianas y

gays nunca consiste en una práctica única, sino que reiteradamente interpelados en la matriz heterosexual las
personas lesbianas y gays, nunca están totalmente «fuera» o «dentro», sino que continuamente se ven
impelidas –o amenazadas, dependiendo de las situaciones– a repetir una y otra vez ese ejercicio de «salir del
armario» como afirmación y respuesta a la matriz heteronormativa imperante.
276
 Capítulo 5. Subjetividades

elemento peligroso, como «niña mala», que además no respondería adecuadamente a las
expectativas de su género: la vulnerabilidad radical de la que es objeto por su
reconocimiento racializado es compensada y contestada por una trasgresión de las normas
generizadas, esto es, para resistir a los reconocimientos negativos en términos raciales,
trasgrede las expectativas sociales de género como niña. Pero el elemento más interesante,
lo constituye sin duda la reflexión sobre la importancia que estas experiencias de insultos,
agresiones e interpelaciones varias han tenido sobre el desarrollo de su propia subjetividad
y cómo, en este caso, ante esa reiterada experiencia de vulnerabilidad la entrevistada se ve
impelida a responder y a cuestionar sistemáticamente las normatividades sociales impuestas.
Este ejercicio de resistencia, se convertirá así en un elemento configurador por excelencia
de su propia identidad, de tal forma que en lugar de intentar amoldarse a unas
normatividades y reconocimientos que sistemáticamente la excluyen, lo que hará será
cuestionar el marco general de reconocimientos, haciendo de la resistencia y la trasgresión
elementos que definirán su propia formación subjetiva.

5.5. MECANISMOS «PSI» EN LA PRODUCCIÓN DE LA IDENTIDAD «MUJER INMIGRANTE»: EL «SÍNDROME DE

ULISES»

Si hasta el momento he abordado algunos de los mecanismos de identificación e

interpelación que favorecen un posicionamiento/reconocimiento «dentro/fuera» del
entramado semiótico-material «mujer inmigrante», ahora voy a centrarme en el llamado
«síndrome de Ulises» como mecanismo institucionalizado de producción de personas
«inmigrantes» como colectivo «patologizado» cuya subjetividad estaría, de alguna forma, en
situación de vulnerabilidad. Con una descripción que se hace eco del mítico vagabundear
de Ulises, que perdido el favor de los dioses se ve impelido a navegar durante veinte años
por el Mediterráneo incapaz de regresar a Ítaca –epítome mítica del referente del hogar en
la diáspora, un hogar en el que además espera una eterna Penélope haciendo y deshaciendo
un tapiz interminable–, el «Síndrome de Ulises» se presenta como una categoría psicológica
«cajón de sastre» que se emplea para dar cuenta de lo que se consideran alteraciones
psicológicas de las «personas inmigrantes». Descrito como un estado de «depresión en
inmigrantes extracomunitarios», esta categoría sirve para etiquetar, clasificar y
homogeneizar múltiples situaciones de estrés, pérdida de sentido, sensación de soledad, e

277
incluso afecciones mucho más físicas como migrañas, y a las personas que las sufren
(Guarderas y Montenegro, 2005: 274-275)175.

Pero quizá el aspecto más problemático de la patologización que implica la

denominación «Síndrome de Ulises» proviene, como señalan Paz Guarderas y Marisela
Montenegro (2005: 11), de que esta clasificación actúa como un mecanismo regulador y
disciplinatorio que tiende a convertir los problemas y conflictos sociales propios del proceso de
desplazamiento, desenraizamiento y re-enraizamiento, de mantenimiento de una familia
transnacional, o problemas derivados de una situación jurídica, laboral y social inestable, en
problemas personales producto de una deficiencia achacable al individuo. Así pues, esta clasificación
sería parte de todo un conjunto de dispositivos de intervención psicosocial destinados al
mantenimiento de la «gobernabilidad de las personas para tornarlas más dóciles y
eficientes» (Guarderas y Montenegro, 2005: 275): los conflictos sociales se alejan de lo
político para convertirse en patologías y problemas personales (Guarderas, 2005: 63).

175 La distinción inscrita en su propia etiología –«depresión en inmigrantes extracomunitarios» (Achotegui,

2002)– parece establecer dos categorías de personas: aquellas que pueden tener toda una variada gama de
situaciones vitales y subjetivas capaces de generar síntomas psicológicos y/o físicos, y aquellas cuya identidad
y subjetividad se deriva de forma exclusiva de su condición «inmigrante», que se constituye como el elemento
fundamental en la configuración de la identidad, y por ende, como causa de todos los padecimientos que
pueda experimentar (Guarderas, 2005: 63). Pareciera, asimismo, que los inmigrantes «comunitarios» –y
supongo que igualmente todos aquellos procedentes de países clasificados como «desarrollados»– estuvieran
dotados de una mayor complejidad personal y social: pueden tener simplemente una depresión o un dolor de
cabeza, y no sufrir los efectos del «Síndrome de Ulises». Los «inmigrantes extracomunitarios» son, así,
señalados como «grupo de riesgo» simplemente por ocupar una determinada posición social. Una
categorización que además incide en su concepción como patologizados «otros deficitarios demandantes de
servicios», en especial en el caso de las «mujeres inmigrantes» configuradas muchas veces como elementos
pasivos y dependientes frente al «ciudadano pagador de impuestos» (Alexander y Mohanty, 1997/2004: 169-
170). Esta descripción pierde de vista no sólo las aportaciones dinerarias de las «personas inmigrantes» a las
arcas de la seguridad social –los espectaculares incrementos de afiliación experimentados en los últimos años
así parecen apuntarlo–, sino además olvida que el grueso de las «personas inmigrantes» se sitúa
fundamentalmente en una horquilla de edades que comprenden entre los 20 y los 40-45 años –las edades más
«aptas» para la «producción» y además en las que las demandas de atención sanitaria tienden a ser más
escasas–. Sin embargo, la imagen que se transmite en los medios y que resuena en los discursos sociales es la
de las «personas inmigrantes», en especial las mujeres, como receptoras de servicios y potenciales transmisoras
de enfermedades. No deja de ser significativo en este sentido, que se empiece a mencionar a las «personas
extranjeras» como un colectivo particular –junto con otros colectivos también «patologizados» como «varones
homosexuales» o mujeres trabajadoras sexuales– en las estadísticas de transmisión e infección por VIH
(Carrascosa y Vila Núñez, 2005: 56). Al margen de los problemas ya denunciados de determinar «grupos de
riesgo» frente a «prácticas de riesgo», esta clasificación actúa también sobre la base de una lógica que
posiciona a los colectivos como entidades estancas, exclusivas y excluyentes: si se es «extranjero», no se es
«homosexual» –ni tampoco por último «heterosexual», la heterosexualidad se supone como norma no
marcada, pero la indiferenciación es la marca principal que unifica y homogeneiza–. Por otro lado, este
posicionamiento de las «personas inmigrantes» dependientes y demandantes de servicios contrasta con la
concepción de aquellos residentes extranjeros –especialmente comunitarios– «retirados» que, sobre todo en
las costas, vienen a pasar sus últimos años en busca de un mejor clima. Conceptualizados como «turistas» a
pesar de su residencia permanente, ellos sí se convierten en demandantes constantes de atenciones y servicios,
sin que, en ningún caso, se presenten como problemáticos o como una carga, sino que por el contrario, se les
proyecta como potenciales consumidores y portadores de divisas (Hurtado García, 2005).
278
 Capítulo 5. Subjetividades

Además esta denominación sirve para estabilizar, incluso en el ámbito de intervención

psico-médica, la distinción entre inmigrantes y autóctonos, como espacios diferentes que
no podrían compartir ni tan siquiera diagnóstico ante síntomas en ocasiones similares.
Como denuncian Paz Guarderas y Marisela Montenegro sobre la base del estudio que están
realizando: «hemos visto el caso de una persona que por el hecho de ser migrante en la
seguridad social le han recetado antidepresivos, cuando la queja no era sino el padecimiento
de migrañas.» (2005: 274).

Pero afirmar esto no implica negar que las situaciones de trauma y tensión
provocadas por el proceso de desplazamiento y, sobre todo, por el proceso de adaptación
en un espacio a menudo hostil, no provoquen conflictos que eventualmente deriven en
problemas de salud mental, o en problemas que sean tratados como de salud mental. Como
narra un mediador social chino entrevistado:

«R. (...) No quiere decir que los chinos no tengan problemas; los chinos
también tienen problema social, porque los chinos que tienen aquí han tenido crisis
familiar, crisis social. Porque la dimensión cultural es de crisis social, la diferencia de
punto de vista de la familia... Fíjate, ahora mismo, yo he discutido varias veces con mis
padres, porque no convenía, no sabían... los padres quieren que tú trabajes... Porque,
mira: mi hermano pequeño, cuando llegaba aquí tenía 17, no hacía nada. Y hasta ahora
tampoco no hacía nada. Y eso es un fracaso total. Y luego bebía. Y si bebía es como
que... Y luego le venía cómo algo de enfermedad...

P. ... por beber...

R. Sí... Y eso no es que le pasa a mi hermano, le pasa a mucha gente, a mucha

gente. El viernes pasado yo he estado en un hospital de psiquiatría, porque ha tenido
un chaval de 23 o 24 años, que ser ingresado al hospital.... ¿por qué? Porque en el mundo
es muy duro... Imagínate (¿?) tu estás solo ahí (¿?) es como mucha presión mental, tienen
muchos problemas de salud mental. Hay una chica joven, que ha llegado aquí, no se ha
adaptado, y se (¿?) de salud mental... Una chica sencilla... Y como sus padres estaban
ahí, su madre está ahí, y se preocupa de ella, y ella en el colegio no ha tenido demasiadas
amigas.. Primero: en el colegio no está conforme; en casa tampoco recibe demasiado apoyo de los
padres... sobre todo en el colegio no está totalmente (¿?) y se enfermó de salud mental...
yo no se qué ha pasado con esta chica, pero que sí ha estado... Y hay un chico de 24,
23 años, porque el mundo laboral tú sabes es muy duro, es muy duro para un español, y para un
chino es igual de duro, y puede que sea un poquito más un poquito menos, pero es muy duro. Y le
afectó la mente y se enfermó. En el hospital. Este viernes tengo para concretar con
ellos. El chico está muy contento conmigo, porque yo le hablo y tal, pero el mundo de
la realidad, imagínate ahora lo que está saliendo con mi jefe... Eso no tienes que entrar
en el tema de describir. Pero imagínate lo del tema de mi jefe... ¿tu crees que eso es
fácil? Pues en el mundo laboral es duro, y este chico se ha enfermado de salud mental.

Y yo creo que el tema de la familia en Lavapiés... claro, tú sabes que Lavapiés

trabaja mucho, los hijos no están despreocupados... Y hay rumores de que hay algunos
menores en trabajo bajo tierra, eso no es cierto, nada es cierto. Lo que es cierto es que hay
una despreocupación de los hijos, eso es cierto...
279
 P. ¿Por parte de?

R. Por parte de los padres, porque trabajan mucho. Trabajan quince horas, cómo vas a tener
preocupación por estos chavales...» (E2-V, Julio 2001: 2-3. Énfasis añadido).

Así pues, los problemas de «salud mental» no serían sino efecto de un determinado
clima social hostil y un reflejo de la vulnerabilidad de unas personas a las que, bien sea por
cuestiones idiomáticas, por rechazo social, por desconocimiento de los códigos socio-
culturales vigentes en la sociedad de acogida, por rechazo de las posiciones en las que son
interpelados como «inmigrantes», o por todo ello conjuntamente, se enfrentan con
problemas de comunicación y con dificultades para establecer vínculos emocionales que les
proporcionen una cierta seguridad y estabilidad. Las «crisis» de «salud mental» parecen, más
bien, no tanto deficiencias de personas «inmigrantes» individuales, que serían incapaces de
«adaptarse» y a las que habría que medicar, sino reflejo de un conflicto social que lejos de
emerger como tal queda individualizado y patologizado: parece más fácil medicar a
personas individuales que tratar de resolver problemas de exclusión, racismo, etc. Las crisis
personales podrían interpretarse así como una reacción ante imposiciones múltiples que,
plegadas sobre personas concretas, se vuelven demandas imposibles de cumplir. Esto
además se agudizaría en el caso de menores, sobre los que se acumulan los proyectos de
una vida mejor de los padres y las narrativas –y en muchos casos las hostilidades– de la
sociedad de acogida. Ante esa tensión constante de tener que responder a menudo a
demandas contradictorias en un periodo en el que se está desarrollando una identidad, se
pueden generar crisis que evidencien las dificultades de conciliación. Como narra una mujer
con doble nacionalidad colombiana y española que llegó con sus padres y hermanas a
mediados de los ochenta y recibieron estatuto de refugiados políticos, la tensión producida
ante el rechazo social y las experiencias de exclusión y racismo se convierten en elementos
que en determinadas situaciones si no pueden articularse como conflictos sociales explícitos
pueden introyectarse como crisis personales:

«R: Y ya al llegar aquí, fue... fue muy duro. Porque de vivir en un país tropical,
en el que tienes la libertad absoluta en el que nadie me controlaba... yo me podía ir con
la bicicleta y estar dos días por ahí... estar en la playa cazando cangrejos y si volvía...
pues mi mamá estaba tranquila porque estábamos siempre en grupo... y llegar aquí y
ver todo, todo lo que veían eran amenazas. Y realmente había un montón de
amenazas. Realmente fue muy violenta, fueron muy violentos los primeros años aquí. Fueron muy
duros, porque por primera vez vives el racismo, vives la exclusión, vives pues el no tener derechos. De
haber vivido como un rey hasta los once años a empezar a ser una especie de persona
marginal y encima ser consciente de ello porque tienes toda la... todo el conocimiento
de cuales son los derechos humanos y como son los derechos humanos, y como te
están negando tus derechos todos los días y los de tus padres, pues es, es bastante... de

280
 Capítulo 5. Subjetividades

hecho a los dos años me suicidé [sic.] porque me negaba a vivir esta vida... (...) [Retoma el tema en
la segunda sesión] Después de los 12 años que fue cuando tuve, pues esta crisis
impresionante, que no me gustaba lo que tenía que vivir y (...) me intenté suicidar,
bueno, pues estuve ingresada en NN, y... (...) Pero fue porque, pues eso, porque no
quería vivir la vida que estaba viviendo, o sea, fue una acumulación de muchísimas
cosas. Y también porque se me exigían pues muchas responsabilidades que veía que no era justo.

P: Como hermana mayor....

R: Sí la hermana mayor y tal y cual... luego después me arrepentí, porque me di

cuenta que realmente tenía muchos más motivos para vivir que para morir... supongo
que eso siempre ha sido la balanza. Aunque ha sido siempre uno de los caminos que
he pensando, siempre en la balanza ha pesado mucho más la vida que la muerte y sí
que ahí hay un sentimiento de muerte muy fuerte... y supongo porque hemos tenido la muerte
muy cerca durante mucho tiempo y entonces. Y mucha gente, muchos amigos de mis padres
han muerto o se han suicidado o están.... porque ha habido mucha represión en
Colombia y habido muchísimas masacres y torturas y desaparecidos. Entonces
también es una situación compleja, no es igual que el típico rollo adolescente que te
entran ganas de suicidarte.... (...) También, más o menos cuanto tenía, pues trece o
catorce años pues empezaban a llegar al barrio donde yo vivía, que era un barrio muy
pequeño, empezaron a llegar más familias [inmigrantes] con niños y pues entonces
empezamos a hacernos... pues no es que ya no hubiera racismo, que no hubiera rechazo en el
colegio, pero ya se lo pensaban dos veces cuando ya pues eres un grupo pues de cinco, 7, 8 chavales,
pues que en grupo, pues se defienden y pues si a alguien le hacen algo, pues es como la defensa frente a
las agresiones y tal.» (M-HV8, doble nacionalidad española-colombiana, Junio-Julio 2003:
11-14).

Si atendemos a esta narrativa, y al margen de la imagen un tanto idealizada del lugar

de procedencia que contrasta con la experiencia de violencia que narra posteriormente, se
evidencia muy claramente que no estaríamos tanto ante un conflicto personal, cuanto un
problema social, que, posiblemente por falta de herramientas para enfrentarlo en ese plano,
se vuelca en la persona transformado en deseo de auto-aniquilación como forma de
evitación de las agresiones y demandas contradictorias. Esto además, tal como narra la
entrevistada, se enmarca en una experiencia personal de violencia muy aguda, y en una
percepción cercana de la muerte, lo que quizá convertiría el intento de suicidio en una
opción plausible, en particular como una llamada de atención y un acto de rechazo ante una
situación vital que se interpreta como injusta y ante la que las posibilidades de respuesta
resultan limitadas176. Pero esta situación cambia, tal como narra la entrevistada, cuando con
la llegada de más familias inmigrantes al barrio, en el colegio «deja de estar sola», y se
constituye un colectivo de chicos y chicas «inmigrantes» que sirven de colchón emocional y

176En este sentido, Marimar Velasco (2005) proporciona un interesante análisis de la película Contra la Pared
de Fatih Akin (2004) y de los intentos de suicidio de la protagonista Sibel, una joven turco-alemana, como
una forma de afirmación de agencia frente a lo que se percibe por la protagonista como demandas imposibles
de sujeción.
281
de protección, en ocasiones directa, ante las agresiones. El conflicto social de la exclusión y
las agresiones racistas, que ante la imposibilidad de ser enfrentado como tal se traducía en
conflicto personal y se buscaba evitar mediante la auto-anulación –el intento de suicidio–,
pasa a ser traducido en conflicto social –colectivo– dirimido en el ámbito de lo público.

Pero todo esto no quiere implicar que no se provoquen tensiones que produzcan
dolor y sufrimiento agudo en las personas inmigradas. En muchas ocasiones las narraciones
de los primeros momentos en la sociedad de acogida, la sensación de soledad, de pérdida,
de desamparo, el peso de la responsabilidad personal, familiar y colectiva asumida, así
como la necesidad de devolución de la deuda contraída para llegar por las personas que
deciden migrar, se hace pesada como una losa. Especialmente si no se poseen redes
institucionales o informales que faciliten el tránsito y asentamiento, si se tarda en encontrar
empleo o vivienda, si no se tienen personas de contacto o se desconoce el idioma. Los
siguientes extractos de una historia de vida a una mujer ecuatoriana mestiza que llevaba tres
años en el estado español cuando se realizó la entrevista en 2001, es bastante explícita en
cuanto a esa sensación de pérdida radical, pérdida que se hace extensiva a un espacio que
resulta desconocido y hostil:

«R: En el metro también me perdía... Y todo eso me hizo una nerviosidad... Me

alteró muchísimo los nervios... Dios mío, me ponía a llorar sin consuelo. Yo decía:
Dios mío, voy a morirme aquí... Porque en mi país hay bastantes temblores, hay
bastante, y sacude... Y yo decía: Dios mío, si hay un temblor aquí me moriré... (...) Yo
nunca salí a pasear, nunca, nunca, yo era solo mi trabajo... (...) En mi país, sí... Yo no
conocía ninguna ciudad... Solamente como negocio, llevaba a una plaza, vendía...

P. ¿Y en Quito tampoco habías estado nunca?

R. No... Yo solamente como le he dicho, para venir acá, ahí nomás... Llegué de
Macas, del oriente, a Quito, y estaba en una pensión. Al siguiente día cogí el taxi...
todo eso viendo los edificios grandes, me mareaba la cabeza, y me daba un
sufrimiento moral... decía: si acá hay un temblor me tapan las casas, me muero... Mis
hijos se quedan allá. Y por todo eso era el sufrimiento. Yo decía: por qué venir acá...Y
que no tenía trabajo, nada...» (M-HV2: 8).

«R. Sí, yo llegaba y me acostaba en la cama... me ponía a llorar y llorar... Decía

mi hermano “¿por qué lloras?”. Y yo decía: porque venía dejando mi país... por qué
dejé... Yo nunca... y ahora para estar así... por qué Dios mío... Y yo decía, no pago ni la
deuda ni nada... cómo voy a regresar, con qué dinero voy a ir me decía. Aquí tengo
que aguantarme hasta cuando tenga dinero para irme. Entonces, un día, del
sufrimiento que tuve, mi hermano ha comprado vino. Yo ni sabía tomar de ese vino...
Me da un buen vaso. Y parece que no estaba nada para emborrachar... Yo me tomo, y
ya me emborracho... Era domingo, y para irme al trabajo... (...) Ellos me hablaron, que
no debes llegar así al trabajo... A veces, yo también pensaba que cuando uno se sale de
un país a otro país, a un país que nunca se ha conocido... se debe sufrir menos. (...)

282
 Capítulo 5. Subjetividades

R. Allá, en el oriente... Ellos decían para qué quería yo venir aquí a España, para
qué. Y todo eso me acordaba cuando estaba trabajando acá. Así me dijeron, y yo no
oí... Pues tengo que trabajar decía yo... Y a veces no dormía nada a la noche...

P. No dormías...

R. No dormía, sufriendo... Ya le digo. Yo como había venido de edad... digo

vengo acá... Y la señora que era una rabiosa, que por cualquier cosa ya me chillaba, ya
quería irme, ya quería dejar el trabajo yo...» (M-HV2, junio 2001: 9-10).

La falta de experiencia en un espacio urbano, de una mujer que proviene de un

ámbito rural hace que la ciudad se torne un espacio amenazador con el que no puede
hacerse fácilmente: las casas demasiado juntas y altas, el metro, la gente... la percepción de
que todo se mueve demasiado deprisa unido a que la entrevistada ya tiene «una cierta edad»
hace que todo parezca abrumador. La responsabilidad de saber que en caso de no
encontrar trabajo no se podrá pagar la deuda adquirida para venir, los abusos de empleos
precarios y sin derechos. Trabajos como el empleo doméstico, que si bien ofrecen una
relativamente fácil inserción laboral, mantienen un modelo de relaciones que facilita
prácticas abusivas por parte de los empleadores. Ello lleva a que se busquen en ocasiones
estrategias de evasión –como el vino que le compra el hermano–. El vino no sólo
proporciona un estado de embriaguez, sino probablemente un escenario de socialización
que permite, al menos momentáneamente, desconectar con la sensación de soledad y
abandono. En cualquier caso, la sensación de angustia de esta entrevistada sería
difícilmente achacable al desarrollo individual de una enfermedad mental, más bien
apuntaría hacía una complejidad de relaciones en las que está inscrita y una sensación de
radical vulnerabilidad y una cierta impotencia ante elementos que no puede controlar. En
esta misma dirección apunta la siguiente cita:

«Pues sí, te lo he contado, los primeros cuatro años [en Turquía primer lugar de
emigración junto con su familia] pues realmente han sido una pesadilla. Han sido para
mí una experiencia tremenda que me ha producido para mí mucha tristeza, mucha
tristeza, mucha tristeza... y me han hecho sentir muy distinta a los demás y muy sola
frente a todo y esto es algo pues que llevo y pues no por nada será que mi mayor
pavor en esta vida sea frente a la soledad, no sé ahí hay muchas cosas que creo que
vienen de ahí que todavía no las tengo muy controladas y que sí que han contribuido a
ver la vida, de alguna manera, han contribuido a formar mis deseos. La experiencia
misma ha contribuido mucho en la formación de mis deseos, pero también en la
formación de mis miedos y en la formación de lo que soy. Eso no quiere decir que
toda mi vida se haya limitado a esto, pero sí pienso que esta experiencia sí que ha
tenido gran repercusión en mí, ¿no? También por la edad que tenía, por muchas cosas,
y no me resulta fácil la verdad.» (M-HV9, Febrero 2005: 28).

283
 En este párrafo, una mujer turca joven y educada, narra su primera experiencia
migratoria a Turquía con su familia cuando era una niña177. Reconociendo la sensación de
soledad y tristeza que le produjo la experiencia, de desencuentro e incluso de rechazo, la
entrevistada recrea desde su ahora cómo esa experiencia de vulnerabilidad la ha forjado,
cómo, de alguna manera, ha contribuido a la «formación de sus deseos, de sus miedos» y a
la formación de su subjetividad. Pero, quizá lo que resulte más relevante para el análisis de
su narrativa, en mi opinión, es que si bien reconoce el impacto de esa experiencia en su
propio desarrollo identitario, rechaza que su vida y su identidad puedan explicarse
exclusivamente por su experiencia migrante. Como vengo afirmando a lo largo de este
trabajo, las personas reconocidas como «inmigrantes», por esa tendencia a establecer las
identidades como exclusivas y excluyentes, en ocasiones ven cómo todo elemento de su
existencia pasa inmediatamente a ser reconocido y explicado en términos de su experiencia
migrante: únicamente son reconocidas como personas «inmigrantes», al margen de muchos
otros elementos que puedan estar marcando sus experiencias vivenciales, y al margen de
que estas puedan a veces tener más similitud con la experiencia de determinadas personas
«nacionales»/«autóctonas» que con otras personas con los que es asimilada bajo el
calificativo «inmigrante». Es en ese sentido, por ejemplo, que resulta cuestionable el
«síndrome de Ulises», puesto que unifica experiencias y síntomas muy diversos bajo una
categorización patologizante y que no se asienta tanto en una etiología de síntomas
comunes, cuanto en el establecimiento de una comunidad homogénea «inmigrantes» como
«población de riesgo».

177La entrevistada nació fuera de Turquía en el seno de una familia de origen turco que eventualmente
decidió «retornar al origen» por las condiciones del país de residencia.
284
 6. Documentos

«¿Qué se dibujaba antes sobre este mapa-documento llamado

precisamente de identidad cuando se trataba de ti? El dibujo del
pulgar, huella irreductible de su diferencia; trazo a trazo, similar a un
retrato. ¿Qué se escribe además, como al final de los atlas usuales se
coloca un índice tras los mapas? Una lista, ya que ningún idioma
dispone de palabras suficientes para describir la huella del pulgar. El
documento de identidad lleva, bajo la fotografía, incomparables con
seguridad, el nombre, apellidos, sexo y nacionalidad, porque
pertenecemos a una familia, un sexo y un país determinados, y no a
otros; estas marcas no agotan las características singulares,
innumerables y variables con el tiempo, pero son suficientes para una
identificación policial.» (Serres, 1995: 198-199).

Si en los capítulos anteriores navegaba dentro/fuera de los cuerpos, para adentrarme

en el análisis de la producción de subjetividades e identidades individuales y colectivas, en
este capítulo mi interés se centra en los documentos de identidad, los documentos que
conforman la legislación de extranjería y los espacios de posibilidad que abren de cara a
configurar el entramado semiótico-material «mujer inmigrante». En este sentido, destacaré,
en primer lugar, el potencial de ordenamientos sociales y estrategias políticas condensados
en pequeños documentos de identidad, convertidos en necesarios puntos de paso,
verdaderas aduanas burocráticas, para configurar la figuración habitable «mujer
inmigrante». Esto no sólo me permite evidenciar la capacidad agente de elementos no-
humanos, sino sobre todo apuntar cómo las identidades han de estar siempre apuntaladas
en extensiones protésicas como los documentos de identidad, para certificar, verificar y
legitimar pertenencias. Así, resulta relevante preguntarnos, tal como apunta Serres en la cita
con la que se abre este capítulo, qué elementos están presentes en los documentos de
identidad: ¿Qué aspectos son considerados relevantes para identificar a alguien? ¿Por qué?
Los documentos de identidad se presentan como instancias estabilizadas e
institucionalizadas que tratan de garantizar la identidad, esto es, que la persona detentadora
de un documento pueda ser en todo momento reconocida sobre la base de los parámetros
registrados en el mismo: ha de ser idéntica a sí misma, esto es, a su documento. Pero si el
documento garantiza la estabilidad de la identidad y homogeneiza y estandariza sus
parámetros –los mismos elementos han de estar sistemática y reiteradamente presentes para
todas las personas–, al tiempo reconoce la transformación y el cambio, por lo que se fuerza
su renovación cada cierto tiempo –los documentos llevan fecha de caducidad– para que los
reconocimientos sean posibles.

Por otro lado, considerar la producción de documentos de identificación ligados a

regímenes de extranjería me llevará a analizar cómo se construyen los adentros y los afueras
de la nación y de la Unión Europea y qué espacios de posibilidad o imposibilidad civil y
laboral se abren o cierran con la legislación vigente, especialmente en el caso de las
«mujeres inmigrantes». De ahí que me detenga en la forma en que la legislación vigente en
términos de extranjería constituye e identifica a las personas «inmigrantes» y en concreto,
cómo posiciona a las «mujeres inmigrantes». Esto me llevará a atender especialmente el
capítulo que en la ley se refiere a la reagrupación familiar y cómo una determinada
inscripción legal apunta y consolida expectativas sociales –generizadas– vigentes en las
sociedades en las que emerge dicho marco legal. Esto tiene repercusiones directas tanto en
la configuración de la posición social «mujer inmigrante» como en las posibilidades
laborales de aquellas personas que de una forma o de otra ocupan dicha posición. En
concreto, mi interés se centra en los cambios en la legislación de extranjería en el estado
español en los últimos años –los «documentos legales» se multiplican: la primera ley de
extranjería data de 1985 (LO 7/1985), en enero de 2000 (LO 4/2000) entra en vigor su
primera modificación a la que le seguirían una segunda en enero de 2001 (LO 8/2000) y
una tercera en diciembre de 2003 (LO 14/2003), todas ellas en las dos legislaturas del
Partido Popular–, así como los cambios acontecidos dentro de la Unión Europea –por
ejemplo, la ampliación a veinticinco miembros del 1 de Mayo de 2004– y cómo esos
cambios en los documentos legales transforman, en ocasiones, el mismo estatus,
reconocimiento y posición legal de personas identificadas como «inmigrantes» –pueden
pasar de «inmigrantes» a «ciudadanas», por ejemplo, o de ser «inmigrantes» sin derechos a
poder acceder a ciertos servicios y recursos, etc.–.

286
 Capítulo 6. Documentos

Finalmente usaré un ejemplo que incide en las posibilidades de usar determinados

mecanismos, en este caso el matrimonio civil con una persona con nacionalidad española,
como estrategia para burlar una legislación restrictiva y como «salida lógica» al laberinto de
los papeles. Este ejemplo apunta a la existencia de estrategias que cortocircuitan y
«puentean» las rígidas demandas burocráticas y legales, que burlan una legalidad vigente que
deslegitima determinadas prácticas de movilidad de las personas. Constata, además, la
capacidad agente de las personas que se ven envueltas en la maraña de reconocimientos y
pertenencias trazadas por los regímenes de fronteras y la vigilancia de los tránsitos, y cómo
potencian prácticas de riesgo, que colocan a los cuerpos en primera línea y muestran su
vulnerabilidad, pero que evidencian las imposibilidades de construir una pantalla
impermeable que repela y expulse a aquellos considerados «no aptos»: las vallas se harán
más altas o más laberínticas, pero se seguirán saltando.

6.1. EXTENSIONES PROTÉSICAS O MEDIACIONES TÉCNICAS EN LA PRODUCCIÓN DE REGÍMENES DE CUERPOS-

OBJETOS: DOCUMENTOS DE IDENTIDAD

Tal como he venido argumentando, la durabilidad de un ordenamiento social

concreto –que emerge como efecto de poder en la articulación de entidades heterogéneas–
se «garantiza» no sólo mediante la incorporación de elementos humanos en las relaciones
que lo conforman, sino que requiere del mismo modo de la incorporación de agentes no-
humanos. En este sentido, elementos tecnológicos como los documentos de identidad, en
tanto convenciones legales nacionales e internacionales inscritas y solidificadas en objetos
capaces de circular –pequeñas tarjetas plastificadas, pasaportes, fotografías, firmas, sellos,
etc.–, se constituyen en auténticas «cajas negras» no cuestionadas, que se emplean
cotidianamente en la consolidación de una articulación específica de la sociedad en la que
se inscriben (Latour, 1994/1998). La tecnología y las acciones técnicas de vigilancia y
control, de identificación y verificación, resultan así ser protocolos materializados que se
vuelven imprescindibles por la multiplicación de conexiones que comportan,
particularmente una vez que las relaciones y ordenamientos sociales que los conforman
quedan borrados y dados por supuestos a través de los procesos ya descritos de yuxtaposición
y simplificación (Callon, 1992/1998: 156-158). En cuanto «objetos» singulares, los
documentos de identificación son producto de la simplificación contextualizada y situada
287
de un amplio conjunto de haces de relaciones que se yuxtaponen reiteradamente:
consideraciones de la identidad ligadas al parentesco, a la pertenencia nacional, a la imagen
corporal, al rostro como elemento identificador, al nombre propio; pero también a las leyes
que permiten a personas de determinadas adscripciones nacionales una mayor o menor
capacidad para cruzar fronteras. Los pasaportes resultan ser llaves que abren puertas, pero,
mientras que algunas son «llaves maestras», otras resultan «falsas».

La consolidación y estandarización de los documentos de identificación permite una

forma de delegación por la que movimientos realizados en un tiempo y lugar por ciertos
agentes pueden ser reactualizados y recreados en otro momento y espacio concretos
(Latour, 1994/1998). Así, pasaportes y tarjetas de identidad pueden ser considerados móviles
inmutables178 (Latour, 1992: 216), como conjuntos de relaciones parcialmente estabilizados y
materializados que adquieren cierta independencia y que pueden ser movilizados para la
consolidación de un ordenamiento social concreto. En este sentido, objetos cotidianos y
aparentemente aproblemáticos como un DNI, un pasaporte o una tarjeta de residencia,
resultan ser poderosos mecanismos de inscripción donde se actualizan y se materializan
normatividades y ordenamientos múltiples. En pequeñas cartas plastificadas o entre las
páginas de un pequeño cuaderno sellado se entrelazan y acumulan leyes y reglamentos de
extranjería, constituciones de frontera, múltiples negociaciones entre países, una legislación
internacional, el mercado laboral del país de procedencia y del país de acogida, la
procedencia espacial de una persona y sus adscripciones étnico-raciales y religiosas, su
inscripción en una posición de género determinada, la objetivación de un sujeto con una
identidad única y estable, etc., sólo por mencionar algunos aspectos de los ejercicios
reguladores de tecnobiopoder (Haraway, 1997) movilizados en los documentos de
identidad/identificación. Como ya he apuntado: «Al operar por medio de artefactos, la
dominación y la exclusión se ocultan bajo la apariencia de fuerzas objetivas y naturales.»
(Latour, 1994/1998: 283).

Podemos pensar además, en embajadas, aduanas, pasos fronterizos, pero también

controles policiales, o cada uno de los momentos en los que se nos solicita nuestra

178 Al menos se asientan, como veremos más adelante, en una cierta promesa de inmutabilidad ligada a una

concepción de la identidad como estática: las pertenencias nacionales, o los cuerpos sexuados, etc. se
consideran como elementos estáticos, cuando, tal como se evidencia cotidianamente son espacios mutables y
móviles que se mueven más bien con una lógica fluida (Mol y Law, 1994: 655; De Laet y Mol, 2000; García
Selgas, 2002; 2003; 2006a).
288
 Capítulo 6. Documentos

identificación –bancos, compras, etc.– como espacios que actúan como terminales de esos
centros de cálculo en los que se acumula la información y donde se contrastan los datos. Los
centros de cálculo resultan claves, como ya mencioné en el capítulo primero, por su
capacidad de establecer y estabilizar relaciones, multiplicarlas y acumularlas, lo que favorece
y potencia las capacidades de movilización y ejercicios de distribución de poder: la
durabilidad y solidez de un fenómeno, la estabilidad de un entramado concreto de
humanos y no humanos, vienen dadas precisamente por una multiplicación de las
conexiones que favorece que todos los elementos «permanezcan en su sitio»:

«El documento de identidad sólo incluye dos o tres de nuestras adscripciones,

entre las que nos acompañarán toda la vida, porque seguiremos siendo varón o mujer
o hijo de nuestra madre. Esta pobreza lógica roza la miseria, pues en realidad nuestra
identidad auténtica se detalla, y sin duda se pierde, en una descripción de la infinita
virtualidad de estas categorías, que cambian sin cesar con el tiempo real de la
existencia: ayer entró en un club ciclista por sus talentos de escalador, mañana se
sumará a tal partido político por sus opiniones y esta mañana, vencedor de tal prueba,
pasa a formar parte, por concurso, de un grupo de expertos.

¿Quiénes somos? La intersección, fluctuante en función de la duración, de esa

variedad, numerosa y muy singular, de géneros diferentes. No dejamos de coser y tejer
nuestra propia capa de Arlequín, tan matizada o abigarrada como nuestro mapa
genético. No procede pues defender con uñas y dientes una de nuestras pertenencias,
sino multiplicarlas, por el contrario, para enriquecer la flexibilidad. Hagamos restallar
al viento o danzar como una llama la oriflama del mapa-documento de identidad.»
(Serres, 1995: 200).

Tal como apunta Serres, las categorías recogidas, fijadas, en los documentos de
identidad son tan enormemente reducidas que su «lógica roza la miseria» (1995: 200).
Evidentemente resultan incapaces de dar cuenta de la complejidad fluctuante que somos,
pero constituyen verdaderos «puntos de paso obligados» que fijan qué categorías o
adscripciones resultan relevantes para una identificación en el ámbito policial o estatal. En
cualquier caso, son elementos indispensables para el tránsito de fronteras y los regímenes
que establecen qué personas o elementos pueden desplazarse y cuáles no. Pero, ¿qué
elementos se recogen en los documentos de identidad? En primer lugar, el nombre y los
apellidos. Estos elementos ya nos sitúan y posicionan de formas muy concretas,
introduciéndonos en ordenamientos de los cuerpos, las relaciones y las distribuciones
sociales de los géneros, e incluso nos orientan sobre los orígenes geográficos y culturales de
las personas que los detentan. Los nombres así, aparecen generizados. Salvo contadas
excepciones, que además son reguladas, los nombres, han de tener necesariamente una

289
clara adscripción de género: han de ser reconocibles a simple vista como de varón o de
mujer179, pero además, el régimen de parentesco implícito en los apellidos también nos
informa de los ordenamientos de las relaciones de género socialmente vigentes. Así, por
ejemplo, en el estado español y en gran parte de América Latina se mantienen tanto el
apellido del padre como el de la madre, si bien es el del padre el que ocupa el primer lugar –
aunque la Ley 40/1999, de 5 de Noviembre de 1999, sobre el nombre y apellidos y el orden
de los mismos, (B.O.E. 266/1999, de 6-11-1999) que modificó el Código Civil y la Ley de
Registro Civil180 permite que se alterne el orden de los apellidos, la tradición continúa
pesando–181. En los casos de madres solteras, se repiten los apellidos de la madre, pero
hasta la fecha continúa siendo necesario introducir un nombre, aunque sea ficticio, de un
padre –por supuesto, el de un varón– en la partida de nacimiento del bebé. Sólo con ese
primer dato se nos introduce en un régimen de parentesco y organización social marcado
por determinadas relaciones de género, donde se da una preeminencia tradicional al varón,
y donde la expectativa de las relaciones es una de normatividad heterosexual182. Por otro
lado, los documentos de identidad constatan el lugar y la fecha de nacimiento, los nombres
de los progenitores y por supuesto el sexo de la persona que ostenta el documento. En

179 En este sentido, las personas transexuales antes de haber conseguido el cambio de sexo y para evitar

situaciones de discriminación, intentan en ocasiones cambiarse el nombre por uno que no tenga
connotaciones sexuales tan claras o permita una cierta ambigüedad, pero esto está prohibido por la Ley de
Registro Civil. «[E]l párrafo segundo del Artículo 54 de la Ley de Registro Civil prohíbe que [los nombres]
produzcan confusión en el sexo: “(...) Quedan prohibidos los nombres que objetivamente perjudiquen a la
persona, así como los diminutivos o variantes familiares y coloquiales que no hayan alcanzado sustantividad,
los que hagan confusa la identificación y los que induzcan en su conjunto a error en cuanto al sexo.”»
(Martínez, 2005: 117).
180 Concretamente modifica el artículo 109 del Código Civil: «La filiación determina los apellidos con arreglo a

lo dispuesto en la ley. Si la filiación está determinada por ambas líneas el padre y la madre de común acuerdo
podrán decidir el orden de transmisión de su respectivo primer apellido, antes de la inscripción registral. Si no
se ejercita esta opción, regirá lo dispuesto en la ley. El orden de los apellidos inscrito para el mayor de los
hijos regirá en las mismas inscripciones de nacimiento posteriores de sus hermanos del mismo vínculo. El
hijo, al alcanzar la mayor edad podrá solicitar que se alterne el orden de los apellidos.» También se modifica el
artículo 54 de la Ley de 8 de Junio de 1957 de Registro Civil anteriormente citado.
181 En Portugal y Brasil es, por el contrario, el apellido de la madre el que ocupa el primer lugar. Sin embargo,

en la mayoría de países occidentales sólo se posee un único apellido que se corresponde con el del padre, que
la esposa toma como propio al casarse –la mujer pasa así de ser hija a ser esposa, pero su identidad se marca
con relación a un varón–. En la actualidad son muchas las mujeres que deciden mantener su apellido o unirlo
con un guión al de su esposo, o mantenerlo intercalado.
182 Es de esperar que con la reciente aprobación del matrimonio y la adopción de lesbianas y gays (2005), estas

expectativas puedan cambiar en un futuro.

290
 Capítulo 6. Documentos

cuanto al sexo, sólo se permiten dos opciones alternativas, o mujer o varón, sin espacios
para otras posibilidades183.

Por otro lado, y de forma muy relevante el documento de identidad nos informa de
la nacionalidad que ostenta la persona titular del documento. Nacionalidad que va a
introducirnos en toda una serie de acuerdos internacionales y regulaciones de flujos de
personas y de mercancías a escala global. No todas las nacionalidades poseen, empleando el
lenguaje de la química, las mismas valencias, y esto posibilita que ostentar determinadas
nacionalidades favorezca o perjudique los tránsitos fronterizos. Además, en los
documentos de identidad se incluye una fotografía del rostro de la persona que ostenta el
documento: el rostro aparece en nuestras sociedades como elemento identificador por
excelencia, junto con la firma, y las huellas dactilares; y en el rostro se condensan múltiples
elementos de reconocimiento racializados y generizados –color de la piel, del cabello,
aspecto externo masculino o femenino, etc.– que además se asientan en la promesa de
visibilización que fetichiza los cuerpos y que promete que su identidad se volverá
transparente, clara e inmediata ante nuestra mirada. En el caso de las huellas dactilares, si
bien han desaparecido físicamente del Documento Nacional de Identidad vigente en el
estado español, no han desaparecido de las informaciones recogidas por los centros de
cálculo desde donde se expiden los documentos, o bien se introducen en pequeños chips
junto con otros datos biomédicos –como en el caso de los nuevos pasaportes y DNIs
electrónicos–. Sí permanecen bien visibles, sin embargo, en el reverso de los documentos
de residencia permanente o temporal para «extranjeros», que además resultan
inmediatamente identificables porque el número del documento empieza en todo caso con
una X y porque el color en tonos azules, se distingue del documento «nacional» en tonos
rojos y amarillos. Además, en los documentos de identidad de residentes aparece en el
reverso los «motivos de la concesión» de la residencia, y cuando ésta es resultado de
reagrupación familiar –como en el ejemplo de la figura 6.1– aparece a su vez el nombre de
la persona de la que depende directamente la residencia de la titular del documento: en este
caso la concesión de la residencia se haría directamente dependiente del mantenimiento del
vínculo afectivo y/o de parentesco entre la persona titular del documento y la persona que

183La rigidez de este binarismo se constata si atendemos a la situación de personas intersexuales o de los
problemas y las trabas que existen para que se acepte un cambio de sexo, en personas transexuales. En este
sentido ver Chase (2005), Romero Bachiller y García Dauder (2005), Martínez (2005) y Ortega (2005a).
291
reagrupa, lo que, como apuntaré más adelante, tiende a potenciar situaciones de
dependencia y vulnerabilidad por parte de las personas reagrupadas.

Figuras 6.1 y 6.2 ejemplos de documentos de identidad para personas

«extranjeras» –en este caso en «régimen comunitario»– y «nacionales» actualmente
vigentes en el estado español. En ambos se han distorsionado los datos para garantizar
el anonimato.

El documento de identidad se configura así, de alguna manera, como un móvil

inmutable, como un objeto en el que se solidifican y consolidan determinadas adscripciones
a las que se adjudica una cierta pretensión de estabilidad. Elementos estandarizados que
permitirán el reconocimiento de la persona que los ostenta. Pero ni aún esos elementos
están dotados de la estabilidad que pretenden, lo que hace necesaria la renovación y
actualización de los documentos. Esto ha llevado a que determinados elementos,
anteriormente presentes en el DNI, hayan desaparecido del mismo en los últimos años –
como la profesión184–. Incluso el rostro, como garante de la unidad corpórea y de la
identidad individual, queda transformado con el paso del tiempo. Pero los documentos
funcionan sobre la base de esa pretensión de estabilidad de la identidad y sobre el

184 Lo que no deja de resultar indicativo de los cambios que se han venido produciendo en estos últimos años,

en los que el trabajo ha dejado de ser una de las principales marcas de identidad, en particular, porque con la
creciente tendencia a la flexibilización y precariedad en el empleo, los trabajos distan de ser considerados
como elementos estables, y cada vez más resultan endebles como espacios en los que asentar identificaciones.
292
 Capítulo 6. Documentos

establecimiento de unos puntos estandarizados e internacionalmente reconocibles –esto es,

traducibles–, y que acumulados en centros de cálculo, movilizan y reactualizan una
multiplicidad de ordenamientos, regímenes de frontera, políticas internacionales, etc. Las
personas concretas quedan reducidas a esas extensiones protésicas que son sus documentos
de identidad185, que las enrolan en regímenes concretos de cuerpos y objetos, que son
reactualizados con cada interpelación a la identificación y con los reconocimientos que
posibilita186.

185 En este sentido, me gustaría destacar la forma en la que se plasman estas relaciones entre la identidad y las

extensiones protésicas que la apuntalan, en el documental de creación Tras las fronteras del sueño de la inmigración
(sin papeles) realizado por Virginia Villaplana en 2000 junto con un grupo de personas inmigrantes que
participaron en un taller de realización audiovisual en Valencia. En este trabajo, las imágenes y los relatos de
las personas que participan en el documental van siendo enmarcadas en, o se les van superponiendo, la
imagen física de los documentos de identidad que poseen: pasaportes, permisos de residencia, pero también
los formularios que hay que cumplimentar para obtener la regulación requerida. Sirviéndose de ese ejercicio
visual se da cuenta, precisamente, de ese carácter de extensiones protésicas de los documentos de identidad, al
tiempo que en su discurso se enfatiza la capacidad agente de objetos tales como «los papeles», esto es, los
documentos sancionados por el estado y que dan reconocimiento legal a la estancia en el estado y a la
posibilidad de trabajar en él. El documental visibiliza, así, no sólo la materialidad de los papeles, sino también
su capacidad para dotar a las personas que los ostentan de determinadas posiciones de agencia y de
determinados reconocimientos sociales dentro y fuera del espacio de la ciudadanía. Al tiempo, la «identidad»
se extiende más allá de los «documentos» que supuestamente la apuntalan, de tal forma que la validez de los
«papeles» se ve cuestionada, incapaz de encerrar los paisajes, memorias, encuentros, afectos, anhelos, etc. que
enmarcan.
186 Me gustaría mencionar como contrapunto a estos ejercicios de regulación de los documentos de identidad,

una intervención realizada para participar en la manifestación del «Orgullo LGTB» el 28 de Junio de 2003,
por el colectivo asentado en Lavapiés GtQ (Grupo de Trabajo Queer), que tomó precisamente un DNI como
punto de partida para cuestionar los constreñimientos e interpelaciones que incorporados en dichos
documentos de identidad se están movilizando continuadamente y que nos conforman de formas muy
significativas. Se trataba de una intervención que modificaba de forma irreverente todas y cada una de las
categorías presentes en los documentos de identidad para cuestionar, precisamente, los regímenes normativos
de frontera que implican. Ejerciendo una lectura queer interseccional esta intervención jugaba con lo grotesco
para marcar aquello no marcado, pero que está dotado de enorme capacidad para ordenar y jerarquizar los
cuerpos, las relaciones entre ellos y sus tránsitos posibles e imposibles: «El cartel y el manifiesto del DNI
(GtQ) cuestionan las diferentes «categorías» presentes en el DNI (sexo, género, nacionalidad, parentesco, etc.)
evidenciando los mecanismos de regulación de las identidades y la «naturalidad» y «estabilidad» de esas
categorías. En la imagen aparecen un conjunto de nuevas adscripciones promovidas por los «Misterios del
Interior», más acordes con cuerpos, sexualidades y placeres encorsetados en marcas identidarias que les son
ajenas (nació: sí; provincia: cyber-lab; sexo: S/M; dirección: desviada; localidad: en tránsito; provincia de
residencia: dildotopía...). Esta acción-representación denuncia con acidez cómo una pequeña tarjeta de plástico
como el DNI produce y controla, al tiempo que refuerza múltiples divisiones entre legales e ilegales,
nacionales y extranjeros, hombres y mujeres, masculino y femenino, etc. Divisiones que conforman una
identidad fija que no permite ninguna ambigüedad a los sujetos, y que no es modificables. No podemos
«redecorar» libremente nuestros DNIs; pero sí podemos mantener una vigilancia crítica respecto de las
exclusiones que producen estas «categorías» aparentemente neutras» (Trujillo Barbadillo, 2005: 39-42).
293
 6.2. EXTRANJERÍA O «LA CREACIÓN JURÍDICA DE LA DIFERENCIA»

«La extranjería ha de ser entendida, por un lado, como creación

jurídica de la diferencia, al menos en lo que se refiere al reconocimiento
de derechos y las posibilidades de participación (social y política) en la
sociedad. (...) Desde el punto de vista del derecho la extranjería es la
herramienta que Europa ha inventado para crear y excluir no a los
“extranjeros” sino a los “inmigrantes extracomunitarios pobres”.»
(Casal y Mestre, 2002: 121).

«No conviene menospreciar la función comunicativa que

cumple el Derecho. En efecto, a través de las leyes sobre todo, pero
también del resto de los instrumentos jurídicos, el Derecho transmite
los mensajes básicos que la sociedad (la mayoría, en el caso de un
sistema democrático) quiere ofrecer a sus destinatarios. En lo que
hace a la inmigración, los destinatarios son los inmigrantes, pero,
como siempre, también los propios ciudadanos: estas leyes ofrecen,
en primer lugar, nuestra representación del fenómeno migratorio.
Cómo lo entendemos, cómo lo queremos gestionar (qué inmigración
queremos, en qué condiciones). Y, en segundo término, envían a
nuestros propios ciudadanos un mensaje sobre cuál es el lugar de los
inmigrantes en nuestra sociedad.» (de Lucas, 2002: 31).

Tal como apuntan Marta Casal y Ruth Mestre y reitera Javier de Lucas, la
configuración de regímenes de extranjería y todo el entramado legislativo que regula los
tránsitos y las formas estatalmente sancionadas de permanencia en el estado, de aquellas
personas consideradas «extranjeras inmigrantes», se configura sobre el establecimiento o la
«creación jurídica de una diferencia» entre aquellas personas «extranjeras» y aquellas
«ciudadanas» (Casal y Mestre, 2002: 121). Lo interesante no es sólo que se instaure esa
diferencia, sino que en el establecimiento de la misma lo que se está configurando es quiénes
pueden ser caracterizados como «inmigrantes» y quiénes como «ciudadanos». En este
sentido, no sólo resulta necesario atender a qué dicen los documentos legales sobre los
tránsitos y los requerimientos que han de cumplimentar las personas que los realizan, sino,
sobre todo, a cómo lo dicen, y qué implicaciones, probablemente dadas por supuestas,
están introduciendo sobre cómo son y qué debemos esperar de las personas «inmigrantes».
«La lección más relevante de la inmigración hoy, como ha insistido Abdelmalek Sayad, es
mostrar las aporías de un discurso que se pretende universalista e igualitario, plural y
solidario, y que se revela anclado en la ontología monista del Estado-nación, en la
conceptualización monádica y egoísta del individualismo liberal más arcaizante» (de Lucas,
2002: 31).

294
 Capítulo 6. Documentos

Así pues, y como analiza Alberto Riesco Sanz (2003: 121-122) siguiendo a Sayad
(1989), va a ser en la sociedad de llegada donde se configure la figura de la persona
«inmigrante» sobre la base de toda una serie de expectativas e interpelaciones que delimitan
a quiénes pueden quedar reconocidos como tales, como parte de un hacer permanente que
no se agota una vez se ha completado el tránsito y se ha producido el asentamiento. Así,
según esta perspectiva la persona «inmigrante» sería una «presencia extranjera» que «ha de
ser legitimada», y esa legitimación se configura sobre el «trabajo» y su permanente
disponibilidad para el mismo, de tal forma que su existencia queda reducida al «vínculo con
el trabajo» y su permanencia en la sociedad de llegada se configura como dependiente a ese
vínculo (Riesco Sanz, 2003: 122-123). Sin embargo, y si bien es cierto, como voy a analizar
a continuación, que cuestiones tales como la vinculación con el trabajo, la temporalidad provisional
–expectativa de no permanencia187–, y la promesa de permanente distancia –extranjería– con
la población de la sociedad de llegada, se plasman en las imágenes y en las normas que se
configuran en torno a la cuestión de la «inmigración», creo que resulta necesario considerar
en qué formas concretas se está realizando esta producción de la figuración «inmigrante».
Ofrecer una caracterización con forma de tipo ideal como la que proporciona Sayad resulta
enormemente sugerente y relevante, pero tiende a homogeneizar y estabilizar los
reconocimientos y las prácticas de producción del entramado semiótico-material
«inmigrante», además de no introducir en su consideración cuestiones como las relaciones
de género, ni atender a las enormes diferencias entre los diferentes colectivos «inmigrantes»
y dentro de cada uno de los mismos. Además, no atiende a cómo desde las propias
posiciones que en mayor o menor grado son interpeladas o reconocidas como
«inmigrantes» se negocian, rechazan o manipulan dichos reconocimientos y los espacios
sociales de posibilidad e imposibilidad que habilitan tales categorizaciones. El trabajo que
aquí realizo se mueve en otra dirección, trata de analizar las instancias y espacios de
producción del entramado semiótico-material «mujer-inmigrante» considerando en
particular las distancias, las identificaciones y desidentificaciones, las interpelaciones y las
formas en las que una identidad emerge o queda descargada en el contexto de interacciones

187 Pero tal como apunta Sayad esa ilusión de temporalidad se vuelve permanente: «Esta contradicción
fundamental, que parece constitutiva de la condición misma del inmigrante, nos impone a todos mantener la
ilusión colectiva de un estado que no es ni provisional ni permanente, lo que viene a ser lo mismo, de un
estado que no es admitido como provisional (de derecho) más que a condición de que esta “provisionalidad”
pueda durar indefinidamente, o que no es admitido como definitivo (de hecho) más que a condición de que
este carácter “definitivo” no sea nunca enunciado como tal» (Sayad, 1989: 81. Traducción Alberto Riesco,
2003).
295
concretas. El ser reconocido/a como «inmigrante», como vengo argumentando, no tiene
por qué constituir ni el único ni tan siquiera el principal elemento organizador de la
existencia y la identidad de las personas así interpeladas. Puede ser un elemento relevante
en relación con la situación de los papeles o de las posibilidades de encontrar un trabajo
con unas determinadas características, pero, en otro momento, puede quedar descargado
favoreciendo que prevalezca otro elemento como marcador de la identidad. De ahí que el
interés de este trabajo se centre en el análisis de las formas en que se produce, se configura,
se negocia, se habita, se rechaza, o se es interpelada con la figuración habitable «mujer
inmigrante», algo que, como reiteradamente señalo, es algo mucho más contextual y
relacional de lo que parece apuntarse habitualmente.

Para considerar precisamente esa producción de la «extranjería», a través del derecho,

propondré un somero recorrido por el ordenamiento jurídico vigente en torno a la
inmigración y al tránsito de fronteras. Quizá lo primero que destaque de la producción
jurídica en torno a la extranjería es, precisamente, su crecimiento exponencial en los
últimos años, especialmente en el estado español y en el contexto de la UE. Esto ha de
vincularse, en primer lugar, a un espectacular crecimiento de los flujos migratorios al
conjunto de la UE, y en particular al estado español –que ha sido el estado de la UE donde
más han aumentado los flujos de inmigración en los últimos años–. Esto implica un cambio
de tendencia por el cual el estado español pasa de ser –en términos absolutos y relativos–
un país de emigración a un país de inmigración: de ser un estado que expulsa población a
uno que la atrae. Muchos aspectos inciden en esta inflexión, no siendo el menor de ellos el
espectacular crecimiento económico producido en los últimos años y que ha llevado a que
la frontera entre España y Marruecos, entre «África» y «Europa», sea una de las que marcan
diferencias de renta más agudas. Esto se une a una información globalizada que permite
que las imágenes circulen y la televisión ofrezca múltiples imágenes de una «sociedad
opulenta», usando la expresión de Galbraight (1958/1984), que evidencian la enorme
brecha y la enorme injusticia distributiva en el planeta. Una distancia, que por otro lado, no
se puede desvincular de la historia de expansión colonialista e imperialista realizada por los
estados europeos y prolongada después, en forma comercial fundamentalmente por los EE
UU y los desarrollos multinacionales.

En segundo lugar, y en un momento en el que se conjugan y articulan esfuerzos para

dotar de una identidad conjunta a «Europa» –que se hace equiparable a la UE–, la creciente
diversidad en términos de origen, adscripción religiosa, vinculación étnico-racial, etc. que
296
 Capítulo 6. Documentos

vienen experimentando los diferentes estados de la UE dificulta la posibilidad de orquestar

una identidad común en términos de homogeneidad –lo cual además resulta si cabe más
difícil dado que se trata de estados con enormes diferencias en términos idiomáticos,
climáticos, religiosos, etc.–. De hecho, en las discusiones para la implementación de un
Tratado para la Constitución de la UE, uno de los debates más enconados lo constituyó la
cuestión sobre si se debía o no incluir alguna referencia a un pasado común cristiano –lo
que al margen de ser históricamente cuestionable, puesto que funcionaría sobre el olvido de
otras adscripciones religiosas igualmente vigentes, llevaba una carga marcadamente
etnocéntrica y que cuestionaría la «pertenencia» de aquellas personas que, ciudadanas de
alguno de los países miembros, no comparten esa herencia religiosa cristina–. Esto también
desembocó en un enconado debate no totalmente resuelto sobre las posibilidades o no de
una futura ampliación a Turquía188.

Todo ello favorece que exista un creciente debate sobre las pertenencias a la «nación»
y a «Europa», pertenencias que no se centran tanto en la defensa de unas identidades
nacionales difícilmente delimitables189, cuanto en una jerarquización de las pertenencias a la
«nación» que establece diferentes grados de autenticidad donde no sólo se prima el ius
sanguinis sobre el ius solis, sino que además se concatenan las sospechas de tal forma que se
llega a hablar de «segunda» y «tercera generación» de inmigrantes en referencia a personas
que no sólo han nacido en el estado, sino que sus progenitores también lo hicieron. La
continuidad se trunca, así como la pertenencia que, finalmente, parece asentarse más en la
homogeneidad de unas líneas racializadas y religiosas que en la vigencia o no del estatuto de
ciudadanía. Pero si esta tensión se produce en el caso de personas «nacionales» y «nativas»
en términos de autenticidad, en el caso de las personas llegadas más o menos recientemente
la tensión se plasma en términos de acceso no ya a la ciudadanía, sino a los documentos de
residencia «legal», con las implicaciones de vulnerabilidad e inseguridad que ello conlleva.
Por otro lado, sin embargo, en este caso la «diferencia» entre «ciudadanos» y «extranjeros»
está legalmente sancionada y por lo tanto las posiciones de pertenencia no son cuestionadas
de la misma forma: están aseguradas desde el principio.

188 Finalmente se decidió iniciar las negociaciones para una futura incorporación de Turquía pero en medio de
una gran controversia y reiteradas llamadas a la revisión de tal decisión.
189 En el caso del estado español, esto se complica aún más con los nacionalismos catalán, vasco y gallego. En

la actualidad la defensa de la identidad nacional no se centra únicamente en los «otros inmigrantes españoles»
sino también en los «otros inmigrantes extranjeros»: los «otros» se complejizan y jerarquizan.
297
 A todo esto hay que añadir el que, de la mano del creciente control de la inmigración,
se está tendiendo a revisar y homogeneizar severamente las políticas de refugio y asilo de
los países de la UE, fundamentalmente desde 1991 con la adhesión del estado español al
Acuerdo de Schengen (1985) –en vigor en el estado español desde 1995– y 1992 con la
firma del Tratado de Maastrich, acuerdos ampliados posteriormente con el desarrollo del
Acuerdo de Ámsterdam (1997) y con los acuerdos alcanzados en las cumbres de Tampere
(1999) y Sevilla (2002), que llevaron a la implementación de lo que se denomina «espacio de
libertad, seguridad y justicia» europeo190. Así, cada vez más se tienden a limitar las
posibilidades de solicitud de asilo, y éstas se ponen bajo sospecha de constituir una forma
de burlar las restricciones a la inmigración. La ecuación sería así: la persona peticionaria de
asilo no es una «verdadera» demandante de asilo, sino que «realmente» es un/a inmigrante
económico/a que pretende «pasar por» asilado/a para «traspasar» una frontera que se le
cierra como «inmigrante económico». Así pues, se priman los esfuerzos para repeler a
supuestos «falsos peticionarios de asilo» sobre la base de reducir las garantías legales que
deberían estar en la base de tales demandas, una reducción de las garantías que además se
legitima como parte de una política de incremento de la seguridad: los «falsos» peticionarios
de asilo no sólo resultan amenazadores para las legislaciones de inmigración, sino que
encadenados a una creciente paranoia de amenaza global, quedan asimilados a potenciales
amenazas terroristas. Como nos recuerda Encarnación Gutiérrez, en la cumbre de Sevilla
en 2002 «se introdujeron los términos de “países de persecución” y “tránsito” en el
programa de seguridad de la UE (Kopp 2002: 6). Revelando la conexión discursiva entre el
área de seguridad y la de inmigración que se manifiesta en un nivel práctico mediante la
coordinación entre la policía y el control de fronteras, facilitando la deportación y el
internamiento de “sin papeles”, así como la aceleración del proceso de demanda de asilo a
escala europea.» (2005: 76)191.

190 Parece ser que se está elaborando el borrador de un anteproyecto de ley por parte del gobierno español

dirigido, por el contrario, a incrementar las garantías de cara a peticiones de refugio y asilo (ver EL PAÍS, 2 de
Enero de 2005). Se trata de una propuesta que habría que ver desarrollada, pero que si se plasma en las líneas
anunciadas supondría un giro radical con respecto a las tendencias generalizadas en este punto en toda la UE.
Una explicación más detallada del marco legal vigente en la UE y en el estado español se puede encontrar en
Gutiérrez Rodríguez, (2005: 75-76) y en la página web sobre extranjería mantenida por el Real e Ilustre
Colegio de Abogados de Zaragoza (www.reicaz.es).
191 A esta conexión discursiva entre seguridad e inmigración, habría que añadirle un tercer elemento: el de

«integración», si bien este tercer elemento aparecería a priori dirigido a quebrar la dinámica antes apuntada,
incidiendo en programas y políticas de corte social que facilitasen el asentamiento de las personas inmigrantes.
Sin embargo, a menudo, como en el último «plan de integración de inmigrantes en la UE» propuesto por
Rodríguez Zapatero en la cumbre europea de Bruselas (Junio, 2005), bajo tal epígrafe se esconden programas
298
 Capítulo 6. Documentos

En paralelo y enmarcados en estos cambios legales en el ámbito europeo, en el

estado español hemos asistido en los últimos años a la promulgación de tres Leyes
Orgánicas dirigidas a la regulación de la «extranjería» –LO 4/2000; LO 8/2000; LO
14/2003–, que venían a modificar la única ley promulgada en ese sentido hasta entonces, la
LO 7/1985. Esta aceleración en la promulgación de leyes lleva a que cualquier problema en
torno a la cuestión de la inmigración venga a despertar demandas de transformación de la
legislación vigente, y que la legislación de extranjería se haya convertido en un nuevo
espacio político (de Lucas y Torres, 2002: 12). Así, se ha tendido a combinar una legislación
bastante restrictiva con el recurso a sucesivas regularizaciones «humanitarias» que servían
sistemáticamente para aliviar la tensión de un creciente colectivo de personas «sin
papeles»192: pero, al prácticamente cerrar la posibilidad de una regularización ordinaria, y,
sin embargo, permitir medidas extraordinarias «de gracia», se mantiene la sensación de
vulnerabilidad y de impotencia; la regulación sería un ejercicio voluntarista y «excepcional»
del estado, y no un mecanismo estable y permanente de obtención de permisos de
residencia y trabajo. Esta situación parece haberse invertido parcialmente con la
regularización emprendida por el gobierno socialista en la primavera de 2005 al ligar esta
regularización a la existencia de un contrato de trabajo, lo que parecería abrir la posibilidad
de una regularización ordinaria por «arraigo», en este caso laboral193. En cualquier caso, tal

que inciden en las políticas de vigilancia de fronteras y expulsión de las personas «irregulares». En el caso de
este proyecto concreto, aprobado en dicha cumbre, se destinaban en torno a la mitad de la partida
presupuestaria asignada a mejorar los sistemas tecnológicos de control de las fronteras en el Mediterráneo,
prácticamente la otra mitad a la devolución de personas inmigrantes a sus países de origen o a terceros países
o a ayudas a países emisores de inmigración y, finalmente, se destinaba una partida sin especificar a
«promocionar la integración» de las personas inmigrantes en el seno de la UE. No deja de ser significativo el
desplazamiento semántico: lo que se denomina plan de integración, dedica la práctica totalidad de sus partidas
a vigilancia y seguridad, y sólo un resto inespecífico al fin que enuncia.
192 Desde la primera ley de extranjería han existido múltiples procesos de regularización (de Lucas y Torres,

2002: 5-6), siendo el último el desarrollado en 2005 que vinculaba la regularización con la posesión de un
contrato de trabajo.
193 En la LO 8/2000 aparece por primera vez la posibilidad de regularización ordinaria «por arraigo» (art.

31.4), quedando finalmente redactado como sigue en la LO 14/2003 art. 31.3: «La Administración podrá
conceder una autorización de residencia temporal por situación de arraigo, así como por razones humanitarias
u otras circunstancias excepcionales que se determinen reglamentariamente. En estos supuestos no será
exigible el visado.». Qué es lo que se considera «arraigo» ha sido constante fuente de controversia, siendo
modificado su contenido de forma reiterada. Por otro lado, esta posibilidad se convertía en papel mojado
porque de forma efectiva no se realizaban regulaciones de acuerdo a este criterio. En el reglamento se
concreta este supuesto para «aquellos que acrediten la permanencia continuada en España durante un periodo
mínimo de tres años y en los que concurra una situación excepcional y acreditada de arraigo, considerando
como tal la incorporación real al mercado de trabajo y los vínculos familiares con extranjeros residentes o con
españoles.» (art. 41.2. d), Real Decreto 864/2001 de 20 de Julio, B.O.E. 21/07/2001). Por otro lado, el hecho
de que el reconocimiento de la estancia y de derechos se vincule con la incorporación al ámbito del «trabajo»,
o más concretamente al «empleo», esto es, un trabajo con un contrato, con cierta estabilidad e incorporado a
la economía formal, tiene no pocos problemas, tanto por las condiciones de irregularidad y precariedad que
caracterizan las condiciones laborales, en general y más para la mano de obra «inmigrante», cuanto por la
299
como apuntan Javier de Lucas y Francisco Torres la existencia de un número tan elevado
de personas irregulares evidencia que las opciones legislativas restrictivas en materia de
inmigración no sirven para impedir la entrada, sólo la hacen más costosa en términos
humanos y económicos194; además, el hecho de que la mayoría de las personas que llegan a
estar indocumentadas entraran de forma legal en el país –bien sea con visado de turista, de
estudiante o con algún otro tipo de permiso– constata la fluidez de los tránsitos entre unos
y otros status y las dificultades para mantenerse en la «legalidad» (de Lucas y Torres, 2002:
6-7; Andrijasevic, 2003: 258-259).

«Papeles»: entradas y salidas en la «legalidad»

Un análisis que se limite a considerar los contextos de generación de las legislaciones

y de las políticas de inmigración y extranjería perdería de vista la relevancia que aspectos
como un cambio en la legislación puede tener en las vidas de personas concretas, que
pueden ver cómo su status, social y legal, puede transformarse como parte del efecto
performativo de la implementación de los enunciados legales. Los tránsitos y
transformaciones tienden así a multiplicarse, mostrando una situación que nos aleja de la
supuesta visión de la identidad «inmigrante» como realidad sólida y estática. Antes bien,
incluso atendiendo al estatus legal ostentado por una persona, esta puede pasar de ser
«turista», a «irregular» una vez agotados los tres meses del plazo del visado, a «inmigrante»
regular tras obtener papeles bien sea mediante un proceso estatal de regularización o
mediante matrimonio con una persona con la nacionalidad, por ejemplo. También los
tránsitos entre «asilado» e «inmigrante» tienden a volverse borrosos y fluidos: dependen de
la situación socio-política del país de llegada y del de procedencia, así como de la situación
general vigente. Quizá sea precisamente la fluidez y el cambio las características más
extendidas y reiteradas, así como la tensión y el incremento de la vulnerabilidad que
acompaña a las situaciones de irregularidad o a la amenaza de caer en la irregularidad. Los
«papeles», así, no sólo proporcionarían legitimidad y reconocimiento a la persona que los

vinculación de dotación de derechos a la producción, con lo que se mantiene la ecuación entre

«ciudadanos/residentes con derechos» y «trabajadores». Esto tiene no pocas implicaciones generizadas, como
desarrollo en sucesivos epígrafes.
194 Las reiteradas tragedias de los africanos que se embarcan en Mauritania o Senegal rumbo a las Islas

Canarias, o los intentos durante el verano-otoño de 2005 por saltar la valla que separa Marruecos de Ceuta y
Melilla, así lo atestiguan.
300
 Capítulo 6. Documentos

ostenta, sino que lejos de constituir un espacio definitivo que establecería una línea entre
aquellos «buenos inmigrantes» que actúan de acuerdo a la ley y «tienen papeles», y los
«ilegales», se muestra un espacio mucho más difuso en el que abundan los saltos: tal como
se observa en las entrevistas realizadas en esta investigación y como constatan otras
muchas, lo más habitual suele ser que las personas inmigrantes vayan cambiando de status
socio-jurídico a lo largo de su experiencia migrante, pasando por muchos de los diferentes
estados señalados. Asimismo, se constata en las entrevistas cómo esa carencia de
reconocimiento y amparo legal refuerza las situaciones de vulnerabilidad y conduce a
trabajos más precarios y peor pagados. Como se muestra en el siguiente extracto en el que
la entrevistada, una mujer colombiana que llegó a España hace más de 15 años junto con
sus padres, rememora los primeros años en España, antes de que se tramitase
positivamente su solicitud de asilo político:

«R: Porque los primeros años se nos juntó que no teníamos papeles, que no nos habían dado
el asilo, que mis padres no tenían papeles para trabajar, que mi padre pues tenía empleos como
superprecarios...

P: ¿Y eso cómo lo ibais solucionando? Porque quiero decir, nadie os ponía

problemas por ejemplo para ir al colegio, para acceder al instituto, por el hecho de no
tener papeles...

R: Por eso te digo que los primeros cinco años fueron difíciles porque mi mamá se
quedó embarazada y nosotros estábamos pendientes de que nos llevaran o a Australia
o a Canadá. Mi mamá se quedó embarazada. Vivíamos en un hostal de aquí de Atocha
antes de ir a La Fortuna, que eso ya fue cuando nos quedamos sin dinero, cuando tal.
Mi papá, le tocó empezar a trabajar leyéndole el periódico a un abuelito... que además
era el ABC, que era superfacha, lo pasó fatal. Luego después mi mamá empezó a
cuidar viejitos, pero cuando viejitos... todo el tiempo que estuvo ella embarazada
teníamos un kiosco de helados en Cibeles, que era de otra colombiana y entonces pues
mi mamá era como su empleada y tal. Entonces pues al principio fue así. Y luego
después con esta señora, con esta amiga, NN, pues también vendiendo ropa en la
calle, libros... y luego ya ellos pudieron ahorrar un poco de dinero, compraron una
máquina y estaban todo el tiempo cosiendo en casa... Entonces, pues todo el tema del
cuidado de las niñas y todo el tiempo que ellos no estaban, pues eso era un carga que
tenía que asumir yo. Y lo que pasa es que luego mi mamá, pues cuando ya consiguió
un trabajo más estable, cuidando señores, ancianos en una residencia y ya tiene un
salario fijo, ya tienen los papeles, ya empezamos a tener... la calidad de vida fue un
poco mejor, y.... eso a lo mejor sería a los 4 años, 5 años... pues entonces ahí a mejorar
nuestra calidad de vida, pues también van mejorando pues todas las condiciones...»
(M-HV8, Junio 2003: 14-15).

Pero los tránsitos, como ya he mencionado, no se configuran únicamente con

relación a la posesión o no de «papeles» y el cambio jurídico que acompaña, sino que la
posesión o no de determinadas acreditaciones legales permiten eventualmente establecer
diferentes espacios de identificación: los enunciados legales performativamente constituyen
301
figuraciones habitables que no solamente interpelan a las personas que las detentan
constriñéndolas y habilitándolas como ciertos «momentos-posiciones de sujeto», sino que
vienen a configurar vectores de identificación que ofrecen determinadas posibilidades de
«ser» y de articular ciertas identidades individuales y colectivas. Esto se observa en especial
en los tránsitos entre las posiciones de «inmigrante» y de «asilado» y entre ambas categorías
y la de «ciudadano». Por un lado, configuran espacios socio-jurídicos sostenidos por la
legislación estatal y los acuerdos internacionales vigentes, pero al tiempo se transforman en
«formas de ser» socialmente reconocibles, discursos estilizados que orientan las prácticas de
aquellas personas identificadas, reconocidas o interpeladas en estos términos y con las que
se establecen relaciones más o menos fluidas y variables. Estas categorías dependen de
múltiples elementos contextuales y de consideraciones implícitas sobre cómo son los
cuerpos, los acentos, el aspecto y la forma de estar, el porte –el hexis bourdiano– de las
personas que ocupan cada una de esas posiciones195. Lo que quiero enfatizar aquí es cómo
las personas interpeladas y reconocidas en estos términos emplean también
contextualmente los mismos: en ocasiones en términos de auto-identificación y en
ocasiones enfatizando su des-identificación. Así pues, en la misma entrevista que citaba
anteriormente, la informante pasaba a lo largo de la misma de auto-referirse como
«inmigrante», a identificarse como «poseedora de doble nacionalidad española y
colombiana», y por tanto como «ciudadana» y también como «asilada política». Preguntada
en concreto sobre cuáles serían las diferencias entre la posición de «inmigrante» y la de
«refugiada/asilada», realizó la siguiente reflexión: que buena estas

«R: Yo creo que la diferencia más importante que hay entre inmigrantes y refugiados
políticos es que de alguna forma los refugiados políticos, por lo menos en el caso de la
gente que yo conozco colombiana y de mi familia, ha sido gente que tenía una
conciencia política de izquierdas muy clara que por amenazas directas de muerte y por
cárcel y por una razón de subsistencia pura tienen que irse de su país pero quieren cambiar la
situación de su país y siguen desde fuera pensando siempre en eso y quieren volver y cambiar
esa situación y hacen lo posible para cambiar esa situación. Un inmigrante económico, sabe que no
tiene posibilidades económicas en su país, su sueño de vida es crecer en otro país, y fundirse con ese otro
país y cambiar su forma de vida, y establecerse en ese otro país y si puede su motivación es económica...

P: Pero ¿tú crees? Porque, al menos, mucha de la gente que he entrevistado y

que hemos entrevistado en otras investigaciones lo que planteaban es que venían aquí
por unos años, trataban de conseguir su casita, y volvían.

R: Ya, pero porque es una emigración, es un proyecto de vida, para ellos es un proyecto de
vida. Para el exiliado es una expulsión, prácticamente. O sea, de alguna forma las

195 En esa dirección he argumentado en el capítulo 4 «Cuerpos» de este trabajo.

302
 Capítulo 6. Documentos

motivaciones económicas y de mejorar la vida, tener un status y tal es la motivación

del inmigrante más esto; la motivación de un exiliado es: “no puedo estar ahí porque
me matan”. Y no puedo volver de vacaciones, como hace uno económico. O sea, una de las cosas del
estatuto de refugiado es que tú no puedes volver a tú país. Nosotros ahora podríamos volver porque
tenemos doble nacionalidad, pero aún así, bueno, pues... al haber estado... en realidad las
condiciones son muy distintas, aunque luego todo el mundo quiere volver» (M-HV8, Junio
2003: 27. Énfasis añadido).

Como se muestra en el párrafo, en esta reflexión la entrevistada se posiciona como

«asilada» sobre un ejercicio de desidentificación que funciona homogeneizando los
colectivos «asilado» e «inmigrante» y caracterizándolos sobre la base de su supuesta
diferencial implicación política. Esta identificación no se configura únicamente sobre la
base de un ejercicio voluntarista por ocupar una determinada posición, sino que da cuenta
de todo un entramado de relaciones, situaciones socio-políticas, definiciones y restricciones
implícitas en determinadas definiciones jurídicas, etc. Las posiciones, así, se configuran
como resultado de múltiples elementos heterogéneos sobre los que las personas que
detentan uno u otro status tienen, en ocasiones, escaso margen de definición y control: las
figuras legales aparecen claramente delimitadas y caracterizadas, pero las identificaciones y
los tránsitos entre ellas en lo cotidiano son múltiples. Esto también acontece con los
intentos sociológicos y/o antropológicos por caracterizar las posiciones sociales
reconocidas como «inmigrantes» o «asiladas» o «ciudadanas»196. Pero realizar semejante
afirmación no implica renunciar a la posibilidad de análisis o a trazar determinadas
definiciones de las posiciones sociales referidas. Implica más bien la necesidad de
considerar cómo cualquier definición implica un ejercicio de simplificación que reduce la
complejidad, y por tanto es incapaz de aprehender la multiplicidad que lo desborda. Por
otro lado, esta consideración invita a indagar en los huecos que en lo cotidiano se muestran
sobre las definiciones más o menos socialmente consolidadas, porque, es precisamente
atendiendo a su configuración y sus quiebres y vacilaciones en las interacciones cotidianas
que podemos analizar qué elementos están en juego y cómo se movilizan otorgando
espacios de visibilidad y significación: cómo, en definitiva, se producen esas posiciones
socialmente reconocidas/reconocibles y qué negociaciones y conflictos las sustentan.

En ese sentido voy a examinar las implicaciones y los espacios de posibilidad de la

legislación de extranjería en el estado español –fundamentalmente las tres modificaciones

196 En este sentido es especialmente notable el ejercicio de Sayad (1989) por caracterizar la posición de
«inmigrante» en una suerte de «tipo ideal» à la Weber (1922/1993: 16-18). Para un análisis más exhaustivo de
este ejercicio ver Alberto Riesco (2003).
303
de la primera ley de extranjería del 1985, esto es, la LO 4/2000, LO 8/2000 y LO
14/2003– en relación con la situación de las mujeres que migran. ¿Qué imágenes proyectan
los documentos legales de las personas que migran? ¿Qué implicaciones reguladoras tienen
esas imágenes legalmente sancionas en la vida de las personas concretas interpeladas bajo
tales ordenamientos?

6.3. SOBRE LA ECUACIÓN «PAPELES» Y «TRABAJO» EN «MUJERES INMIGRANTES»

Reagrupación familiar y vulnerabilidad

Si consideramos cómo se configura el marco jurídico existente, nos encontramos con

que la figura de la persona inmigrante que se proyecta en la legislación resulta
enormemente androcéntrica, como se puede observar especialmente en lo que se refiere a
la regulación de la reagrupación familiar (ver LO 4/2000, y sus reformas, LO 8/2000 y LO
14/2003, Capítulo II, artículos 16-19): se espera que el «inmigrante» sea un varón que viaja
por causas económicas-laborales y que una vez instalado reagrupe a su mujer e hijos, una
mujer definida como dependiente del trabajo del marido y cuyo estatus se mantiene por
dicha relación (Mestre, 1999-2000: 11-16)197. Se reproduce así el modelo que Marta Casal y
Ruth Mestre han definido como compuesto por las figuras del «ganapán» y la «cuidadora»,
figura, esta última, a la que se otorga un especial papel de cara a garantizar el asentamiento
e integración de las personas inmigrantes198. «El inmigrante» –un varón– es considerado
como un individuo inestable –¿incontrolable?– y la reagrupación, en este sentido, se
interpreta como una necesidad para garantizar un colchón emocional suficiente a unas
personas medidas exclusivamente en términos de su permanente «disponibilidad» para el
trabajo (Riesco Sanz, 2003: 119, 123):

197 Si bien ha existido alguna modificación en este respecto en las últimas revisiones de la Ley de Extranjería

(LO 4/2000; LO 8/2000; LO 14/2003) es muy revelador el análisis de Ruth Mestre (1999-2000: 11-16).
198 «Pero no debería extrañarnos: si para los extranjeros el modelo que se impone es el de la ciudadanía

laboral, el ganapán, este modelo necesita de un complemento femenino. Si los trabajadores se convirtieron en
cabezas de familia para dejar de ser proletarios, los extranjeros han de recorrer un camino semejante. Primero
serán trabajadores (un año de permiso) para poder ser después padres, cuando merezcan la integración y sean
de los nuestros. Y el modelo familiar será el del país de recepción: la mujer cuidadora, el ángel del hogar que
depende del cabeza de familia y está al servicio de sus necesidades. No se trata de ningún pacto patriarcal
internacional, sino del espejo de los modelos de sujeto y relaciones que tenemos en el Estado.» (Casal y Mestre,
2002: 145).
304
 Capítulo 6. Documentos

«Normalmente se insiste en la importancia de la reagrupación familiar en

términos de integración: para conseguir una buena integración del trabajador extranjero.
El término neutro/masculino no es gratuito. Se continúa pensando que el modelo
descrito ganapán/inmigrante y cuidadora/reagrupada corresponde a la realidad. Así,
para fundamentar el derecho a la reagrupación o la necesidad de agilizar los trámites,
se apela constantemente al papel de la mujer en la integración de las personas inmigradas. El
argumento viene a ser el siguiente: la familia es el núcleo fundamental para el
crecimiento, desarrollo y socialización de los individuos. Es el marco que abastece de
bienes materiales y afectivos, servicios de atención y cuidado, recursos sociales y
relacionales; que proporciona estabilidad emocional a los individuos. Estas funciones
que cubre la familia, las cubre en gran medida la mujer (también en nuestra sociedad de
recepción).» (Casal y Mestre, 2002: 134).

Pero, al proyectar la imagen de las «mujeres inmigrantes» como pasivas amas de casa,
se pierde de vista el hecho de que son ellas las que en muchos casos asumen el peso de
garantizar la renta familiar, mientras que sus esposos y compañeros fluctúan circulando
entre diferentes empleos, que, sin embargo, sí tienden a estar mejor remunerados199. Como
se apunta en el siguiente fragmento donde una mujer colombiana comenta al ser
preguntada por dónde están las «mujeres inmigrantes» en Embajadores/Lavapiés:

«P. Otro tema es la cuestión de las mujeres, que nos llamaba la atención en
observaciones que hemos hecho, que teníamos la sensación de que se ven en la calle
más hombre que mujeres... inmigrantes, siempre hablando de inmigrantes. ¿Eso es así?
¿Es porque las mujeres están pero no se ven?

R. No, eso es más simple. Casi todas las mujeres que vienen aquí o están
trabajando en casas, y trabajan de internas, y los que vienen son sus familiares, que los
hombres trabajan de externos. Entonces no tienen la mujer, no tienen a nadie, se
reúnen más vínculos de hombres. Pero mujeres hay muchas. Y si no se dedican a la
prostitución. Como no encuentran trabajo fácil éstos, entonces a lo que se dedican también es a
mantenerlos. Porque son sus maridos... La mujer se ve muy poco porque es la que curra...» (M-
E6, Colombiana, 4 Julio 2001: 16. Énfasis añadido).

Esto ocurre particularmente en el caso de las mujeres provenientes de Latinoamérica,

puesto que en muchas ocasiones son ellas las que inician la aventura migratoria200. Además,
como se ve en el siguiente extracto de un grupo de discusión de mujeres y varones
latinoamericanos, se incide reiteradamente en la idea de que en situación de vulnerabilidad y
careciendo de la documentación adecuada parece más fácil para las mujeres trabajar que

199 Son muchas las referencias que en las entrevistas y los grupos sostienen esta idea (GD2, 30 de Junio 2005,
varones y mujeres de procedencia latinoamericana: 35-36; M- E4, 21 de Julio de 2005, mujer ecuatoriana: 10-
13), que además se reitera en otros estudios que han abordado la situación de las «mujeres inmigrantes» (ver
especialmente, Mestre, 1999/2000; y Casal y Mestre 2002).
200 Este patrón aparece reiteradamente en las entrevistas y grupos realizados, tanto a mujeres como varones

de procedencia Latinoamericana. Sin embargo, existen importantes diferencias por nacionalidades que
también resultan relevantes, y, en cualquier caso, este apunte no indicaría más que una cierta tendencia que no
anula otros posibles patrones migratorios.
305
para los varones, lo que hace que en muchas ocasiones sean ellas las garantes del sustento
familiar, eso sí, en situaciones laborales mucho más precarias: menos garantías, menos
salarios, jornadas más largas. Es la vulnerabilidad de las personas inmigrantes –
particularmente [mujeres] “sin papeles” – lo que las hace ser “discriminadas positivamente”
siendo “preferidas” para ciertos empleos en los que serán “discriminadas negativamente” –
horarios más amplios, salarios más bajos, carencia de contratos, temporalidad radical–
(Cachón y Moldes, 1999: 94):

«P3. Yo, por ejemplo, veo unas situaciones en que la mujer cuando no tiene
documentos es más fácil que trabaje que el hombre y ahí se invierten los papeles
porque la mujer es la que entra el dinero a la casa, mientras el hombre, supervive, a ver
cómo consigo y puede hacer una jornada o dos jornadas. Se invierten un poco los
papeles ya dentro de la familia ¿no?, pero y eso le da poder a la mujer en el hogar, un
poco de igualdad ¿no?, un poco de igualdad y si vas a mirar, la mayoría… se separan
muchos hogares así de inmigrantes porque la mujer ve otro mundo, allá nunca ha
trabajado, siempre se ha dedicado al hogar; aquí, viene trabaja, tiene dinero, tiene
poder de decidir, eso a nivel del hogar y ya al nivel de la sociedad, pues eso, que tiene
un poco de más facilidad si no tiene documentos porque como está invisible, es la que
está en la casa, la que no se ve; en cambio el hombre no, porque el hombre casi nunca
está dentro, él siempre está fuera en la construcción y es más posible que lo pillen, que
lo vean los del Ministerio de Trabajo si pasan. Entonces, es más difícil conseguir
trabajo frente a eso. Pero ya cuando se logran ubicar los dos, siempre hay esa
desigualdad económica y en la mujer se nota, y como hay más mujeres, que hay más
mujeres inmigrantes aquí yo me he dado cuenta, un poco lo que he podido ver,
entonces también rebajan las condiciones laborales de calidad de sueldo, de salario, les
pagan menos. Entonces ahí también empieza como una riña entre las mujeres porque
se paga menos porque como hay más, la señora dice: “no, pues lo hace por 500 y si no
su amiga me lo hace por 450”. Entonces, también se está aprovechando un poco que
hay más mujeres para bajar unos salarios.» (GD2, Mujeres y hombres
latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú, 30 de Junio 2005: 35-36)

La queja que se produce sobre las prácticas machistas de la sociedad española que
discrimina salarialmente a las mujeres frente a los varones, parece contrastar con la imagen
que proyecta dicho machismo sobre los colectivos inmigrantes, al tiempo que preserva la
sociedad española como espacio de igualdad y de libertad. Por otro lado, se constata cómo
la posibilidad de acceso al ámbito del empleo por parte de «mujeres inmigrantes», aunque
este sea en unas condiciones precarias, les permite transformar su propia posición social al
cambiar las relaciones en las que se ven inmersas201.

En este sentido me remito a lo apuntado en el capítulo 5 «Subjetividades», especialmente en el apartado

201

«Experiencias dentro/fuera del entramado semiótico-material “mujer inmigrante”».

306
 Capítulo 6. Documentos

En otros colectivos, sin embargo, como el de Bangladesh202, son fundamentalmente

los varones los que inician el proceso migratorio, reagrupando a sus esposas después, una
vez se han establecido y asentado. En este sentido, este colectivo constituiría un ejemplo
paradigmático de las expectativas latentes que pueden detectarse sobre la imagen de las
personas que migran y que quedan plasmadas en la legislación vigente. Según narraba un
varón de Bangladesh contando su propia experiencia de la reagrupación de su mujer y su
hija y comentando sobre la situación de las mujeres bengalíes en el barrio de
Embajadores/Lavapiés dentro del conjunto de la comunidad diaspórica:

«P. ¿[Y hay] mujeres [en la comunidad]?

R. Mujeres, pero siempre casadas, (las que están) trabajando en tiendas.

P. ¿Trabajando en tiendas?

R. No, las mujeres sólo trabajan en la casa. A nosotros no nos gusta que trabajen fuera.

P. Que trabajen fuera, porque en casa trabajan…

R. Sí. Cuida niños, limpia, la cocina, la ropa...

P. ¿Ninguna trabaja en tiendas?

R. No, muy pocas, porque no nos gusta.

P. ¿Por qué no?

R. Eso yo no sé… porque antes en mi país, había una ley que lo prohibía.

P. Ah, ¿había una ley?

202 Éste es un colectivo especialmente interesante porque ha crecido espectacularmente en los últimos años,

pasando de 46 personas a 1 de enero de 2000 a 1929 a 1 de enero de 2006 en el conjunto del barrio de
Embajadores, pasando a ser el segundo colectivo por origen nacional en el barrio sólo detrás de Ecuador
(Fuente: padrón municipal. Dpto. de Estadística del Ayuntamiento de Madrid). Además este crecimiento se
ha concentrado casi con exclusividad en el barrio de Embajadores –a 1 de Enero de 2006 el 75% del total de
la población de Bangladesh en el municipio de Madrid se concentraba en el barrio de Embajadores (Barañano
Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López, 2006: 65)–. Por otro lado, constituye una población que
posee una eminente proyección comercial, tanto en alimentación, como en ropa, con locutorios y cibercafés
y, sobre todo, en hostelería con profusión de restaurantes, de tal forma que su asentamiento constituiría un
claro ejemplo de «enclave étnico» en el espacio de Embajadores/Lavapiés (Portes y Wilson, 1980; Portes y
Jensen, 1987; Riesco Sanz, 2003: 107-108). Además, otra característica destacada del colectivo procedente de
Bangladesh, es que se trata de una migración mayoritariamente masculina, –en torno al 80%-90% del total
son varones–. Las mujeres son, fundamentalmente, esposas que son reagrupadas una vez el marido se ha
asentado, y que, como se apunta en el extracto de entrevista reproducido, tienen un limitado acceso al ámbito
de lo público, lo que también reduce sus espacios de socialización y sus oportunidades para aprender
castellano.
307
 R. Había una ley, que el trabajo sólo el hombre fuera (de casa) y la mujer en la
casa.

P. Y estas mujeres, dos o tres que están trabajando fuera aquí, ¿es porque están
solas?

R. No. Porque trabajan con sus maridos que tienen tiendas. Son los
propietarios.

P. Ah, porque es su mujer. Pero ya ha dado el paso, ya ha salido fuera de casa.

R. Sí.

P. Pues cuando la vean las demás, querrán salir…

R. Pero trabajan con ellos. Tienen que cuidar al niño, a la niña, cocinar, la ropa.
A la mujer sí le gusta el trabajo (fuera de casa); a la mujer sí le gusta ayudar al esposo,
¿sabes?

P. ¿En la tienda?

R. En la tienda. Por ejemplo, mi mujer siempre me pregunta: “¿tú quieres un

ayudante? Yo puedo ayudarte, ¿sabes?”.

P. ¿Y qué le has dicho?

R. Yo, cuando me pregunta mi mujer que si puede ser mi ayudante, yo digo:

“no” (risas), porque antes había una ley en mi país que no dejaba. Pero una mujer y un
hombre no es igual ni para el trabajo. Una mujer no es igual, la mujer es muy
cuidadosa siempre, siempre para sus cosas; el hombre no ha cuidado muchas cosas. La
mujer antes iba toda tapada con las ropas largas, las mangas largas y el manto.

P. ¿Con el pañuelo?

R. Sí, con el pañuelo, no trabajando fuera. Sí trabajando, a veces, fuera pero

muy cuidada. Por ejemplo, mi mujer viene a mi tienda, entonces es un problema
porque mis paisanos piensan otras cosas: son antiguos, muy antiguos.

P. ¿Pero qué pueden pensar, por ejemplo?

R. Por ejemplo, cuando viene mi mujer a mi tienda, algún amigo: “hola, ¿qué
tal?”. Muchas cosas hablar, otra persona les mira a ellos y piensa otra cosa…

P. Piensan que puede haber…

R. Piensan malas cosas, piensan malas cosas. Después, cuando yo entro al

locutorio: “¡eh!, tu mujer habla con él”. Eso, después yo pensar qué pasa, ¿por qué mi
mujer habla con mi amigo?

P. Pero si está en el locutorio tendrá que atender ¿no?

R. Es como una ley antigua y está ahí.

308
 Capítulo 6. Documentos

P. ¿O sea, que no hay ningún lugar donde se reúnan las mujeres de Bangladesh
aquí en el barrio? ¿No se reúnen nunca entre ellas?

R. Sí, aquí; muchas mujeres se reúnen aquí. [Refiriéndose al local de la

asociación]

P. ¿Aquí?

R. Sí. Cuando hay fiesta, hay muchas mujeres que han venido a cantar, bailar,
comer, todos juntos.

P. ¿Todos juntos?

R. Con los maridos. Y todas vienen con maridos.

P. ¿Siempre?

R. Siempre con maridos.

P. ¿Y si una mujer no tiene marido?

R. No, aquí todas entrar con marido.

P. Todas han entrado con marido, ¿en la asociación?

R. No, en España. Hay todas las mujeres con marido, sin marido no entran, no pueden
entrar. Por ejemplo, por los papeles: yo solicité al Ministerio que viniera mi mujer (…), tuve que
hacer todos los papeles. Todas las mujeres entran con el marido.

P. ¿En la reagrupación?

R. Sí. Cuando viene mujer, aquí viene la niña, el niño.» (E3, varón Bangladesh, 19
Julio 2005: 10-12. Énfasis añadido).

Como se muestra en este extracto, las expectativas generizadas de la comunidad

diaspórica resultan paralelas a los argumentos y expectativas consagrados en la legislación
vigente. Por otro lado, esta narrativa expresa en toda su crudeza las implicaciones que en
términos de dependencia tiene el permiso de residencia por reagrupación familiar: el status
legal de la persona reagrupada depende de forma directa del mantenimiento del vínculo con
la persona que reagrupa203. Por otro lado, los mismos requisitos legalmente establecidos
para conseguir la reagrupación favorecen este tipo de división sexual del trabajo que recluye
a las mujeres en el ámbito del hogar y las excluye del empleo: se requiere que la persona
que reagrupa aporte «la prueba de que disponen de un alojamiento adecuado y de los

203«El cónyuge reagrupado podrá obtener un permiso de residencia independiente cuando: a) Obtenga
autorización para trabajar. b) Acredite haber vivido en España con el cónyuge reagrupante durante dos años»
(Real Decreto 864/2001 de 20 de Julio, B.O.E. 21/07/2001, art. 41.4).
309
medios de subsistencia suficientes para atender las necesidades de su familia una vez
reagrupada» (LO 8/2000 cap. II, art. 18. 1). Además, para poder ejercer este derecho se
demanda que la persona que reagrupa haya residido legalmente en el estado español un año
y tenga autorización para residir al menos otro (LO 8/2000 cap. II, art. 18. 2). Esto se
concreta en el reglamento con la necesidad de acreditar un empleo, proveyendo copia de
las tres últimas nóminas, o documentando disponer de una cuantía de recursos considerada
suficiente según los criterios del Ministerio del Interior204, además de demostrar poseer una
vivienda en propiedad o en alquiler a su nombre, y que se considere adecuada en términos
de habitabilidad y tamaño mediante un acta notarial (Real Decreto 864/2001 de 20 de Julio,
B.O.E. 21/07/2001, art. 44.4). Además, el permiso que se concede por reagrupación
familiar es un permiso de residencia, pero no de trabajo, y las posibilidades de conseguir un
permiso de trabajo una vez se posee la residencia vía reagrupación no son tan fáciles. De
ahí que muchas mujeres reagrupadas por este procedimiento se vean abocadas, o bien al
papel de «cuidadora» «ama de casa», o bien que accedan al empleo de una forma «irregular».
Es en esta dirección en la que se apunta en el anterior extracto de entrevista cuando el
informante afirma que las únicas mujeres procedentes de Bangladesh que trabajan lo hacen
en las tiendas de sus esposos. En este caso, el comercio se convierte en una extensión de lo
doméstico, y como suele ser habitual en los comercios tradicionales, el trabajo de la esposa,
hijos/as u otros familiares, se interpreta como una «ayuda» al sustento familiar y no como
«trabajo» con entidad propia. De ahí que generalmente las mujeres que participan de este
modo en las empresas familiares no cobren ningún salario por el trabajo realizado, ni
coticen en la seguridad social. Por otro lado, en el caso de que las mujeres reagrupadas
busquen un empleo más allá de la esfera familiar, éste suele encontrarse en el ámbito del
servicio doméstico, que por su propio estatuto especial como empleo –que reduce gran
parte de los requisitos y garantías establecidos por el Estatuto de los Trabajadores para
otros empleos– parece configurarse como una extensión más de la domesticidad205. De una

204 Criterios que, por otro lado, nunca se explicitan, como apuntan también Marta Casal y Ruth Mestre (2002:

137).
205 «La vinculación de las mujeres al cuidado, y lo que se percibe como una incapacidad de escindir aspectos

instrumentales y expresivos, se plasma en la feminización de determinados sectores laborales enormemente

precarizados –y crecientemente ocupados por mujeres inmigrantes con y sin papeles–, como es el caso del
servicio doméstico. Situado entre lo “público” y lo “privado”, entre la relación personal y la salarial, se trata
de un trabajo de gran importancia, pero que goza de escasa consideración social y para el que las mujeres se
perciben “naturalmente” cualificadas. De hecho, prácticamente no se entiende como “trabajo” sino más bien
como una prolongación de la domesticidad. Todos estos aspectos parecen plasmarse en la precariedad de las
situaciones de empleo en este sector, regido por una regulación especial que deroga gran parte de las
seguridades establecidas en el Estatuto de los Trabajadores: la relación contractual puede ser oral, no hay
310
 Capítulo 6. Documentos

forma o de otra, se tiende a reproducir el papel de «cuidadora», bien de su propia familia,

bien de las familias de otros206. En este sentido, apuntan los siguientes comentarios
realizados por una mujer senegalesa y una mujer marroquí, respectivamente, en el curso de
un grupo de discusión con mujeres procedentes de países con mayoría islámica, incidiendo
en las dificultades para encontrar trabajo con un permiso de residencia por reagrupación
familiar:

«P2. Yo tengo papeles, pero solamente tengo permiso de residencia, tengo sin
trabajo permanente, pero que no es… es sin trabajo, por lo tanto que puedo pasar los
meses buscando trabajo sin contrato y si encuentro trabajo no me pagan los derechos
ni me pagan nada. Lo mismo que los otros trabajadores y eso me parece un abuso
total porque trabajo las mismas horas que ellos, hago las mismas tareas que ellos.»
(GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal,
Bangladesh–, 28 Junio 2005: 14).

«P3. Ahora es un problema para buscar un trabajo. Yo estoy aquí siete años
que yo vine con mi marido, que vine detrás del marido, si que no está mi marido aquí,
mejor que no voy a quedarme aquí porque estoy mejor en mi país que aquí. Mis
hermanas viven en Marruecos mejor que yo que estoy viviendo aquí. Por ejemplo, yo
voy a mi casa, mi hermano me da un dinero; éste viene… de Europa, decimos que
estamos en Europa ¿sabes? No, estoy aquí siete años y antes de tener ese trabajo lo
mismo que le pasa a ellas no puedo trabajar, ahora tengo Permiso (tarjeta de
Permanencia con trabajo, pero no me sale ningún trabajo.» (GD1, mujeres
procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28
Junio 2005: 14).

Como comentan ambas mujeres, el acceso al mercado laboral se torna difícil al

carecer de permiso de trabajo. Se ven abocadas a trabajos no regulados y desprotegidos, sin
contrato y con un salario inferior: la vulnerabilidad y la precariedad se agudizan por una
situación de dependencia jurídicamente sancionada. Una dependencia de la que,
paradójicamente, como señalan Marta Casal y Ruth Mestre, se hace responsables a las
propias mujeres –particularmente las mujeres musulmanas–, y a sus «culturas» –a las que de
nuevo se presenta como compartimentos estanco y cerrados en sí mismos, como entidades

obligación de cotización por la parte empleadora si el contrato es inferior a las 20 horas semanales, ni
necesidad de cubrir el salario mínimo interprofesional, y las jornadas de trabajo muy a menudo exceden lo
pactado prolongándose de forma indefinida. Las situaciones de indefensión se multiplican especialmente en
casos de enfermedad o edad avanzada, ya que al no haber cotizado –en la mayoría de los casos– resulta
imposible acceder a una pensión propia, –a no ser de tipo asistencial– lo que agudiza las situaciones de
dependencia.» (Romero Bachiller, 2003a: 49).
206 El colectivo «Precarias a la Deriva» lleva varios años de investigación-acción considerando el papel de los

cuidados y la distribución de los mismos en nuestra sociedad, con especial atención al papel desarrollado por
las «mujeres inmigrantes» en el circuito de los cuidados globalizados. En este sentido ver Precarias a la Deriva,
(2004). También ver en esta dirección el informe transnacional Hogares, cuidados y fronteras. Derechos de las mujeres
inmigrantes y conciliación (2004).
311
inconmensurables y no permeables207–. En este contexto Casal y Mestre afirman que, «la
idea extendida y normada es que las mujeres reagrupadas son mujeres musulmanas y, por
tanto, mujeres sometidas» (2002: 143)208 una apreciación que puede quizá parecer
exagerada, pero, este es, de hecho, un aspecto que se hace bastante evidente si acudimos a
la redacción del texto legal en términos de reagrupación:

«CAPÍTULO II. Reagrupación familiar (...)

Artículo 17. Familiares reagrupables.

El extranjero residente tiene derecho a que se conceda permiso de residencia en

España para reagruparse con él a los siguientes parientes:

a) El cónyuge del residente, siempre que no se encuentre separado de hecho o de

derecho o que el matrimonio se haya celebrado en fraude de ley. En ningún caso podrá
reagruparse más de un cónyuge, aunque la ley personal del extranjero admita esta modalidad
matrimonial. El extranjero residente que se encuentre separado de su cónyuge y casado
en segundas o posteriores nupcias sólo podrá reagrupar con él al nuevo cónyuge y sus
familiares si acredita que la separación de sus anteriores matrimonios ha tenido lugar
tras un procedimiento jurídico que fije la situación del cónyuge anterior y sus
familiares en cuanto a la vivienda común, la pensión al cónyuge y los alimentos para
los menores dependientes.» (LO 4/2000. B.O.E. 12-2-2000, y corrección de error
B.O.E. 24-1-2000. Énfasis añadido.)209

Hay dos frases especialmente significativas en este artículo. La primera –cuyas

implicaciones analizaré más adelante en este mismo capítulo– es la que alerta contra la
posibilidad de que el matrimonio entre la persona reagrupante y su cónyuge «se haya
celebrado en fraude de ley.»; la segunda, es la que afirma «en ningún caso podrá reagruparse más de
un cónyuge, aunque la ley personal del extranjero admita esta modalidad matrimonial.»210. Con esta
segunda afirmación se está apuntando, directamente, a la posibilidad de que la persona que

207 Han sido muchos los autores que han denunciado planteamientos como este. Para un análisis más amplio

de las implicaciones de semejante consideración ver, por ejemplo, Romero Bachiller (2003b).
208 «Por otro lado, la dependencia jurídica comporta otros perjuicios no estrictamente legales ni de acceso a

recursos. La idea extendida y normada es que las mujeres reagrupadas son mujeres musulmanas y, por tanto,
mujeres sometidas (...). Si la dependencia está legitimada por las normas, y además se presenta como un
efecto/defecto de la cultura de origen, las posibilidades de acción (y credibilidad) de la persona (la mujer)
reagrupada en la sociedad de recepción se ven reducidas. (...) Se llega a culpabilizar de la negación de un
estatuto jurídico propio que Europa les impone a la cultura musulmana, como si las mujeres inmigradas
tuvieran capacidad para determinar las formas en que los Estados y el derecho van construyéndolas e
interpelándolas; como si fuesen ellas y no nosotros las que imponen las normas de convivencia –incluidas las
que se dan en el seno de la familia–; como si fueran ellas las que deciden el trato que reciben del Estado
receptor.» (Casal y Mestre, 2002: 143).
209 Las modificaciones introducidas por la LO 8/2000 y LO 14/2003 no suponen cambios en la redacción del

apartado a) del artículo 17 del capítulo II de la Ley de Extranjería.

210 En este sentido, el reglamento exige que, en todos los casos, que para reagrupar a su cónyuge, la persona

reagrupante tiene que realizar una declaración jurada «de que no reside con él en España otro cónyuge» (Real
Decreto 864/2001 de 20 de Julio, B.O.E. 21/07/2001, Artículo 44.4 e). Énfasis añadido).
312
 Capítulo 6. Documentos

reagrupe sea un varón musulmán con más de una esposa. De este modo se preserva el
modelo monógamo de la institución matrimonial en el estado español, con dos intenciones
principales: por un lado, evitar que la reagrupación sea una vía expedita de entrada en el
estado; por otra, supuestamente, el evitar situaciones en las que las mujeres pudieran
encontrarse en una posición de inferioridad jurídica. Ambos aspectos, teóricamente
legítimos y garantistas, plantean de nuevo unas formas de tutelaje que cargan el peso de la
sospecha y el cuestionamiento en el «otro». Con la sospecha de que el matrimonio haya
sido celebrado «en fraude de ley», se está apuntando a la posibilidad de que el matrimonio
pueda ser utilizado como un contrato legal desvinculado de las expectativas de amor
romántico con el que ha sido vinculada esta institución en los últimos siglos en las
sociedades occidentales. Con la sospecha de posible poligamia se está cuestionando un
modelo de matrimonio aceptado en otras culturas, en este caso, y una vez más, utilizando
un argumento de preservación de la igualdad entre mujeres y varones. La paradoja resulta,
así, de lo más evidente: si el propio texto legal refuerza la situación de dependencia de las
mujeres «reagrupadas», y lo hace cargando el peso de la culpa en una «cultura» de origen
machista y que agudiza la dependencia de las mujeres, al tiempo, cuestiona dicha cultura,
por machista, pero ¿para proteger a las mujeres?; ¿para evitar nuevas vías de entrada al
estado?; ¿o para preservar el modelo socialmente sancionado de matrimonio en el estado
español? Parece más bien que, parapetados tras argumentos teóricamente feministas, nos
encontramos con implicaciones y expectativas morales sobre qué significa y qué tiene que
significar un «matrimonio»211, además, del establecimiento de juicios de valor sobre lo que

211 Resulta interesante comparar esta cuestión con la aprobación del matrimonio civil entre personas del

mismo sexo en el estado español en 2005 (según la Ley 13/2005 de 1 de Julio por la que se modifica el
Código Civil en materia de derecho a contraer matrimonio, especialmente arts. 66 y 67), pues si puede parecer
que se aleja en parte del análisis que abordo aquí, creo que tiene conexiones relevantes. En este caso, los
cuestionamientos se centraban en múltiples aspectos: desde los que afirmaban que la nomenclatura
«matrimonio» por su procedencia etimológica no podía aplicarse a parejas del mismo sexo; pasando por
aquellos que apuntaban que el matrimonio contenía una especie de esencia heterosexual e iba dirigido a la
reproducción; hasta aquellos que anunciaban apocalípticamente que significaría el fin de la familia. Por parte
de los colectivos LGTB más institucionalizados el interés se centraba en que se mantuviera el término
matrimonio y que se reconociera el carácter de vínculo afectivo-sexual de la relación, así como el status de
familia que dicha relación conlleva. Si los primeros afirmaban que el sentido de matrimonio cambiaba de
forma radical, los segundos defendían que el concepto de matrimonio se mantenía intacto. El segundo
argumento ha de entenderse como parte de una estrategia política que pretende incorporar a las personas
LGTB como ciudadanas de pleno derecho, de tal forma que la sexualidad no se convierta en una vía de
discriminación legal, y para ello enfatiza la normalidad: las personas gays y lesbianas también son ciudadanas,
deberían poseer los mismos derechos. De ahí el interés en enfatizar la igualdad: el matrimonio sería el mismo.
Sin embargo, probablemente el potencial transformador de la institución matrimonial por parte del
matrimonio de parejas del mismo sexo es mucho mayor que el señalado desde esta perspectiva, pero no en el
sentido apocalíptico apuntado por los grupos conservadores y religiosos opuestos al mismo, sino porque el
matrimonio como institución social enormemente regulada se ve profundamente transformado. A pesar de
313
se entiende como «otras culturas», todo ello bajo una supuesta consideración de
preservación de derechos, que sólo se mantiene según los legisladores entiendan que
favorece los intereses del estado.

Dentro de esta lógica –que supone que el inmigrante es un varón y que las «mujeres
inmigrantes» lo serán fundamentalmente vía reagrupación– que se asienta en las
expectativas latentes del texto legal, así como en gran medida en las expectativas de la
comunidad diaspórica –como se argumentaba en la entrevista al varón bengalí que
reproduje con anterioridad–, aquellas mujeres que no responden al modelo social
normativo como mujeres «dependientes» –de un varón– son presentadas como «extrañas»
para la comunidad diaspórica212. Muy probablemente serán cuestionadas como «malas
mujeres»213, mujeres que no se pliegan a las expectativas, ni cumplen con las normativas de
género esperadas. Como apunté en el capítulo anterior, sobre las mujeres se carga en gran
medida el peso del mantenimiento de la identidad, lo que hace que sus vidas sean espacios
altamente regulados: se convierten, de algún modo, en espejos de la «pureza» de la
comunidad y es por ello que se imponen fuertes restricciones tanto en su movilidad como
en la disposición de su propio cuerpo o su sexualidad. No sólo son ellas las que mantienen
los trajes tradicionales de una forma más habitual, sino que se espera que lo hagan como
una muestra de discreción y decencia; se convierten, de algún modo, en espejos de la
comunidad ante el resto de la sociedad. Esto es al menos lo que se transluce de las
entrevistas realizadas a personas del colectivo bengalí214 y, en este mismo sentido,
argumentaba una mujer bengalí, joven, soltera y «sin papeles», que llevaba menos de un año

todo, son muchas las voces que desde colectivos feministas y queer han cuestionado las implicaciones
reguladoras y normativizadoras de la afectividad, la sexualidad y los deseos del matrimonio. Una institución
social que, para que sea considerada válida, se espera que: 1. los cónyuges compartan vivienda; 2. que estos
mantengan relaciones sexuales entre ellos, pero sólo entre ellos, puesto que; 3. se demanda el mantenimiento
de la fidelidad entre los miembros de la pareja (ver especialmente art. 68 del Código Civil, modificado
conforme a la Ley 15/2005, de 8 de Julio). Las implicaciones normativas de la aceptación de semejante
contrato en términos de las relaciones, no pueden ser pasadas por alto (ver especialmente Butler, 2004: 102-
130).
212 Fundamentalmente en comunidades diaspóricas procedentes de países de mayoría islámica, donde la

migración mayoritaria es de los varones. Esto no ocurre en la mayoría de los casos en la población procedente
de Latinoamérica. En cualquier caso, apuntar «tendencias» no anula la diversidad de experiencias que se
producen en el curso del proceso migratorio con independencia del lugar de procedencia.
213 Aparece aquí el estigma de «puta» con carácter regulador para trazar la distancia entre las «buenas» y las

«malas mujeres» (Pheterson, 1996/2000: 82 y ss; Osborne, 2004: 14-15; Juliano, 2004: 43). Una «mala mujer»
que no se pliega a las regulaciones y accede a espacios que teóricamente no le corresponden –en el caso que
desarrollo de la joven mujer bengalí, el migrar sola y trabajar de forma independiente– queda desvalorizada y
cuestionada moralmente. Desarrollo este aspecto más ampliamente en un próximo epígrafe.
214 Esto se puede aplicar a otras comunidades diaspóricas más allá de la bengalí, por ejemplo, como se apunta

en el capítulo 5 «Subjetividades», dentro de la comunidad otavalo.

314
 Capítulo 6. Documentos

en el estado y que participó en un grupo de discusión compuesto por mujeres procedentes

de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal y Bangladesh–:

P6. Yo cuando salí de mi país aquí vine sola, yo también he sufrido mucho porque no tengo
familia aquí. Aquí en este país, hay muchos paisanos y como tienen muchos negocios
son muy ricos, nadie nunca me ayuda. Yo no hablo muy bien, perfectamente español
como ellas, pero intento hablarlo porque no vaya estudiarlo, aunque siempre muchos
dicen, que hay muchas organizaciones que lo enseñan, cada vez cambia… no puedo
trabajar porque no tengo papeles, todavía no tengo papeles. Mis paisanos también siempre
muchos preguntan: “¿porqué tú aquí sola?, las mujeres vienen cuando su marido viene”. Yo aquí la
primera vez sola, por eso muchos preguntan: “¿por qué tú aquí sola?”. Cuando chicas salen de su
país a otro país esas chicas son muy malas. (…); tú muy listo por eso tu saliste de tu país.
Muchos problemas como yo (…) Este barrio para mí muy malo, yo también vivo aquí
porque yo no tengo contactos en otro sitio, a veces necesito ayuda de mis paisanos,
todos son muy malos, pero a veces son buenos y quieren ayudarte pero no pueden, no
tengo permiso. Entonces, yo trabajo con mi paisano, él no quiere pagarme, quiere
gratuito sin dinero. (...) Muchos problemas he tenido. Luego yo he trabajado en otro
sitio en Plaza de España como camarera con mi paisano, también tiene tres socios,
uno es más bueno quiere darme pero otros dos no quieren. No puedo trabajar como
camarera, también me preguntan por qué tú aquí, mejor tú volver a tu país. (...) Mis paisanos son
como muy dados… es como un problema, como piensa en una chica sale aquí, viene aquí para
trabajar; en cosas malas piensan como un loco.» (Mujer de Bangladesh en GD1, mujeres
procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28
Junio 2005: 12-13).

Como se ve en este extracto –que además confirma lo expuesto por el varón bengalí
anteriormente–, la mujer que migra sola en el colectivo bengalí es una mujer cuestionada
que ha roto con las expectativas sociales y que, de alguna manera, ha roto con su posición
de género al lanzarse a la práctica migratoria. Pero, ese ejercicio de libertad, como toda
ruptura de las expectativas sociales, sitúa a quien lo ejerce en una posición de enorme
vulnerabilidad, puesto que la comunidad diaspórica, que sería el espacio donde buscar un
apoyo y obtener redes informales que permitieran el asentamiento, se convierte, al tiempo,
en un espacio hostil que sanciona una conducta que considera impropia, convirtiéndola, en
ocasiones, en víctima de acosos y diversos tipos de abusos. Pero estos se presentarían para
la comunidad como justificados por la acción impropia de la conducta de la mujer que no
acepta la posición que se le ha asignado: ella sería, en definitiva, la culpable de los abusos de
los que sería objeto. Sin embargo, es precisamente el hecho de que su comportamiento sea
sancionado, que convierte el ejercicio migratorio de la mujer que migra sola en la
comunidad bengalí en un ejercicio de libertad aún mayor. Es también un ejemplo de cómo
las prácticas generizadas son transformadas en el ejercicio migratorio, aún a pesar de los

315
férreos intentos de la comunidad diaspórica por reproducir/recrear determinados espacios
de «tradición» (Azize Vargas, 2004: 175)215.

A pesar de todo lo dicho, se podría argumentar, sin embargo, que la reagrupación es

una posibilidad que no se dirigiría tan sólo a los varones, sino que podría ser utilizada
también por las mujeres para, eventualmente, reagrupar a sus esposos e hijos. Sin embargo,
esta vía parece no estar demasiado frecuentada por las mujeres para traer a sus esposos216 –
sí sin embargo, para reagrupar a sus hijos/as–, por varias razones. En primer lugar, el
permiso que se obtiene con la reagrupación es de residencia, pero no de trabajo: así, es más
habitual que se intente conseguir una oferta de trabajo para el esposo que se quiere
reagrupar, de tal forma que pueda obtener un permiso de trabajo independiente y un
acceso directo al ámbito del empleo. En segundo lugar, y cómo analiza Ruth Mestre
(1999/2000), los requisitos exigidos en la legislación y el reglamento para poder acceder a la
reagrupación familiar, tienden a ser más difíciles de cumplir por parte de las mujeres, por
las propias condiciones de precariedad de su acceso al mercado laboral. Incorporadas
mayoritariamente en trabajos no regularizados –en el servicio doméstico y también en
ámbitos situados en un limbo de «alegalidad» como es el trabajo sexual (Mestre, 2004:
256)–, y con salarios inferiores, resulta difícil responder a los requisitos exigidos por la
legislación para poder tramitar un expediente de reagrupación: tener una casa en propiedad
o un alquiler a su nombre, tener un permiso de residencia y de trabajo renovado, y por
tanto, disponer de un contrato de trabajo que certifique unos ingresos suficientes, etc.

215 Quisiera en esta argumentación huir tanto del romanticismo que nunca cuestiona los comportamientos

sexistas u homófobos de una comunidad diaspórica amparándose en el mantenimiento de unas costumbres

tradicionales, cuanto de la tendencia etnocéntrica a igualar las comunidades diaspóricas, en especial las de
confesión islámica, a islotes irredentos de machismo y falta de libertad. Si atendemos a la complejidad de las
relaciones habremos de analizar qué elementos están en juego y por qué; hasta qué punto estos
comportamientos son o no modificados en el transcurso de la experiencia migratoria, o si es parte de una
situación particular vinculada a una diáspora en proceso de formación y en la que el ratio entre mujeres y
hombres es prácticamente de una a diez. En cualquier caso, comprender un comportamiento social no implica
necesariamente justificar dicho comportamiento, sino tratar de considerar por qué acontece, también para
poder promover intervenciones dirigidas a facilitar la capacidad de actuación, por ejemplo en este caso de las
mujeres bengalíes.
216 De hecho, esta parece ser una situación de importancia creciente, pero que, paradójicamente, no parece

desmontar las expectativas generizadas jerarquizadas y de carácter patriarcal que apuntalan el modelo del
«ganapán» y la «cuidadora». Según se destacaba en una entrevista realizada a un varón marroquí recientemente
reagrupado por su esposa (entrevistado el 11 de Noviembre de 2005), al margen de que sea ella la que
proporcione el sustento familiar –él sólo tiene permiso de residencia y eso le dificulta el acceso al empleo–,
sus expectativas generizadas por las cuales el lugar de la mujer es la casa, se mantienen: su propia posición y
valor como varón están tan vinculados a proporcionar el sustento, que aunque su experiencia cotidiana
contradiga a diario esta expectativa, su planteamiento no varía. La situación de desempleo del varón y empleo
de la mujer se entiende como una «anomalía» de carácter «temporal»: aceptarla de otra forma supondría tener
que revisar sus criterios de masculinidad (E2- 2ª fase, varón marroquí, 11 Noviembre de 2005).
316
 Capítulo 6. Documentos

Todos ellos son requisitos diseñados ante unas expectativas de regulación y de formas de
empleo que muchas veces no se corresponden con la realidad de las personas a las que van
dirigidas, lo que se hace más evidente en el caso de las mujeres que soportan índices mucho
más elevados de irregularidad, precariedad, temporalidad y parcialidad –tanto en el caso de
«mujeres inmigrantes» como «nacionales»–. Por otro lado, como apunta Ruth Mestre, la

reagrupación es una medida dirigida a los trabajadores inmigrantes varones, pues «la Carta
Europea sobre los Derechos de los Trabajadores inmigrantes recoge en su artículo 17 el
derecho “a hacer venir a la esposa e hijos” [lo que] no deja de ser significativo por mucho que
ahora, donde dice esposa se entienda cónyuge.» (1999/2000: 15. Énfasis añadido)217. Más aún,
si la reagrupación por parte de los inmigrantes varones se entiende como una estrategia
favorecedora de la integración, no parece reconocerse el mismo valor a la estrategia
inversa218:

«Nadie mira a la reagrupación del marido de una trabajadora como una

estrategia necesaria para cubrir determinadas necesidades, ampliar los ámbitos de
interacción, favorecer los contactos o las relaciones con la sociedad de recepción. (...)
[Nota 27] De hecho, una de las sentencias del Tribunal Europeo de Derechos
Humanos relevantes en estas materias responde a las demandas de tres mujeres contra
el Gobierno británico, que no permite la reagrupación de sus maridos porque éstos
influirían en el mercado nacional, y ese interés es mayor al derecho de las demandantes
a vivir en familia y favorecer así su integración.» (Casal y Mestre, 2002: 135).

Por otro lado, esta imagen de «varón que reagrupa» y «mujer dependiente y pasiva
reagrupada» se observa en la modificación que la LO 14/2003 realiza en el artículo 19,
punto primero, donde, entre otros se introduce el siguiente matiz: «En caso de que el
cónyuge fuera víctima de violencia doméstica, podrá obtener la autorización de residencia
independientemente desde el momento en que se hubiera dictado una orden de protección
a favor de la misma». Al introducir este matiz se está, por un lado, respondiendo a una

217 Resulta enormemente significativo que en el estado español este derecho sólo se haya reconocido de facto

en los últimos tiempos, habiéndose pasado de 312 solicitudes de reagrupación familiar presentadas y tan sólo
12 concesiones en 2000, a 74.852 solicitudes presentadas y 74.919 concesiones en 2005 (Fuente: Ministerio de
Trabajo y Asuntos Sociales, en Andrés Aguayo, «Os espero en España», EL PAÍS, Domingo 18 de Junio de
2006). Esto apunta, por un lado, al constatable incremento de la población inmigrante en el estado, y por
otro, apuntaría a una tendencia al asentamiento de los colectivos inmigrantes. Estos datos requerirían, sin
embargo, de un análisis más detallado no sólo en términos de nacionalidades, sino que considerara en cada
caso, quién reagrupa y a quiénes reagrupa.
218 Esto es una constante en el conjunto de la UE, como muestran los trabajos de Verstraete (2003: 231) y

Phizaklea (1998: 30), entre otras. En palabras de esta última: «En el Reino Unido, por ejemplo, a pesar de la
formal igualdad legal en la ley de inmigración, la aplicación de las normas de inmigración es tanto sexista
como racista. Si una mujer asiático-británica demanda un permiso para que su esposo asiático no-británico se
le una es habitual que le sea rechazada porque muy a menudo se afirma que el principal interés del
matrimonio era traerle a Gran Bretaña. Si un varón asiático-británico o una mujer británica blanca buscan un
permiso para traer a sus esposos es mucho menos probable que sus motivos se cuestionen.» (1998: 30).
317
necesidad social evidente de enfrentar situaciones de violencia en el ámbito de la pareja y
del hogar, pero, al tiempo, se reproduce esa posición etnocéntrica por la cual las «otras»
quedan configuradas como incapacitadas para la agencia219: son víctimas de sus «varones»
no completamente civilizados, que serán «salvadas» por el civismo de los varones y mujeres
occidentales blancos (Spivak, 1988: 297). Pero con esta afirmación no pretendo negar la
existencia de relaciones de violencia en parejas heterosexuales inmigrantes, que, en
ocasiones, es denunciada por las propias mujeres220 –como se muestra en las entrevistas y
grupos de esta investigación–, sino las implicaciones, no cuestionadas, pero configuradoras
de realidad, de la producción legal que, así, tiende a reforzar la imagen de las mujeres como
víctimas pasivas221. En cualquier caso, no cabe duda de que el propio status de la
reagrupación sitúa a las personas que lo ostentan en una situación de dependencia directa
de la persona reagrupante, lo que se constata simbólicamente en el reverso del Documento
de Identidad para Extranjeros, donde figura el nombre de la persona de la que depende la
residencia de la persona reagrupada –ver figura 6.1. a este respecto–. Pero esta
dependencia:

«no es únicamente, ni principalmente, simbólica: al tener negado el acceso a una

actividad asalariada independiente o a un permiso de residencia independiente (al
menos durante dos años, más el tiempo de tramitación y concesión del permiso), la
dependencia también es real en relación con el acceso a los recursos (sanidad, servicios
sociales). La persona que se reagrupa, de este modo, depende jurídicamente y
económicamente (además de otras dependencias posibles) de la persona que la
reagrupó: ni tiene estatuto jurídico propio, ni seguridad o estabilidad en su posición
dentro y fuera del ámbito en el que su presencia está permitida: el ámbito doméstico,
privado, familiar.» (Casal y Mestre, 2002: 142).

219 A la vez se podría incentivar, eventualmente, la presentación de denuncias «falsas».

220 La situación de dependencia de la residencia por reagrupación no facilita en exceso la denuncia de
situaciones de violencia de género, si bien los requisitos para denunciar y que se adopten medidas cautelares
como alejamiento, etc. han variado con la entrada en vigor de la LO 1/2004 de 28 de diciembre de Medidas
de Protección Integral contra la Violencia de Género (B.O.E. 313/2004, del 29-12-2004), y con la
explicitación de la violencia de género como causa de obtención de permiso de residencia independiente. En
cualquier caso, puesto que éste sólo se haría efectivo «desde el momento en que se hubiera dictado una orden
de protección a favor de la misma», quedaría todavía pendiente el trámite concreto y las posibilidades de
formular una denuncia contra quien te está «permitiendo» estar en el país.
221 En este sentido he argumentado en el capítulo 5 «Subjetividades», en especial en el apartado «Identidades

en conflicto: transformaciones de las relaciones de género o la renegociación de la posición “mujer” en la

experiencia “inmigrante”». En cualquier caso, se trata de un aspecto de enorme complejidad y que requeriría
de un estudio específico que no se puede ni se pretende realizar aquí. Para un estudio de las relaciones de
violencia de género en parejas heterosexuales, ver el trabajo realizado por Fernando J. García Selgas,
Concepción Gómez Esteban, Elena Casado Aparicio, Antonio A. García García y Fernando Fernández
Llebrélez en la investigación «Vinculaciones entre violencia de género e identidades sexuadas en parejas
heterosexuales», (Instituto de la Mujer 15/03-12293).
318
 Capítulo 6. Documentos

Itinerario de inserción laboral para «mujeres inmigrantes»: el «ciclo del trabajo doméstico»
como vía de regulación

Como ha sido reiteradamente analizado y como además constatan las entrevistas,

biografías sociales y grupos de los que se nutre esta investigación, el trabajo doméstico
constituye un nicho laboral especialmente destacado para el colectivo de «mujeres
inmigrantes» constituyendo casi un «punto de paso obligado», tanto, con miras a obtener la
regularización, como un espacio donde encontrar trabajo en situación irregular. Para las
mujeres inmigrantes el trabajo doméstico constituye un nicho de empleo receptivo y donde
tienen una incorporación relativamente sencilla al trabajo asalariado en el contexto del
estado español, lo que en muchas ocasiones les supone la posibilidad de regularizar su
situación (Criado, 2001). Sin embargo, la precarización y la indefensión ante los abusos son
una constante, y la des-regularización del sector se convierte en una limitación a la hora de
solicitar determinadas prestaciones como la reagrupación familiar (Mestre, 1999/2000).
Como ya he comentado, el trabajo doméstico por su estatuto especial dentro del Estatuto
de los Trabajadores222, conforma un espacio laxo y bastante desregularizado, donde se
priman las relaciones de «confianza» sobre la relación salarial. De ahí, que se tienda a
percibir como una continuación de la domesticidad, una posición que por un lado establece
vínculos personales muy cercanos, pero sobre una distancia «de clase» –y en ocasiones
racializada o de acceso a la ciudadanía– muy marcada. La preeminencia de contratos orales
y la cercanía vinculada al contacto, entre otras cosas, hace que resulten habituales peticiones
de «favores» que transitan entre los espacios del servicio personal y la relación contractual:
es habitual que pequeñas «contingencias inesperadas» alarguen las horas estipuladas y que,
además, cualquier respuesta negativa a estas demandas de favores por parte de la
trabajadora doméstica, sea interpretada como una falta de interés y una falta de confianza,
que pueden promover eventualmente su despido –que, por otro lado, no ha de ser
justificado ni indemnizado–. Como narra una mujer ecuatoriana sobre sus primeras
experiencias como trabajadora doméstica en el estado español y las dificultades al intentar
reclamar la tramitación de sus papeles a su empleadora, así, como su descripción de las
condiciones generales del trabajo:

222En el artículo 2. «Relaciones laborales de carácter especial», se incorpora en el apartado1 b) «la del servicio
laboral familiar.», esto es, el servicio doméstico, según Real decreto Legislativo 11995, de 24 de Marzo
(B.O.E. 29-03-1995) por el que se aprueba el texto refundido de la Ley del Estatuto de los Trabajadores.
319
 «R. Claro, cuando regresé me echó del trabajo... Me dijo que vos estás solo por
los papeles... ya tienes ahora tus papeles, anda... Sin darme ni la carta, ni nada... Eso,
yo digo: por qué no es franca y me dice: no quiero pagar los servicios sociales... yo
hubiera pagado por mis papeles, que yo necesito mis papeles para andar legal aquí...
No, no, no, no hay trabajo...

Yo salí, como puse los papeles allá en (¿?), donde el abogado... Entré y le avisé
yo al abogado: me echaron del trabajo. Entonces como el abogado sabía todo el
problema, que yo no tenía cómo hacer los papeles, que los papeles se arreglaban por
medio de una amiga que tengo...

Yo entraba el domingo y salía el sábado. Toda la semana la pasaba ahí, en la

casa dando la vuelta... Yo estaba ansiando salir el sábado para corretear en la calle, y lo
mismo el domingo. Entonces bueno, yo también me puse un poquito más... como ya
había estado aquí, y tenía algo más de experiencia, dije: hoy tarde mismo me voy. Ya
salí, le dije voy a ver una habitación para poner mis cosas, y le dije: después vengo a
llevarla. Y así fue. Después retiré todas las cosas, y salí ya del trabajo. Porque yo le dejé
a una amiga, una ecuatoriana amiga, que ella no tenía trabajo, y no tenía dinero, y le
dije que ella se quedase con el trabajo.. se quedó ella con el trabajo. Y después, a los
cuatro meses, ya salió ella también, se hartó. La señora era insoportable. Yo nomás
porque necesitaba trabajar. Cuando está en un sitio tiene que soportar todo lo que
sea...» (M-HV2, Junio 2001: 11).

La vulnerabilidad y la disponibilidad son, así, dos aspectos destacados de la situación

a la que se ven abocadas las mujeres que encuentran en el trabajo doméstico una vía
transitable de inserción laboral y a la regularización, en especial, aquellas que trabajan como
internas, donde la distancia entre espacio y tiempo de vida y espacio y tiempo de trabajo se
difuminan aún más si cabe. Se constata una falta de regulación general que, por un lado,
limita cualquier intento de negociar las condiciones de trabajo, o incluso delimitar las
«tareas» a realizar y, por otro, conduce a una expectativa de disponibilidad permanente del
tiempo de la empleada por parte de los empleadores, como reiteran una y otra vez las
informantes223. Todo ello refuerza una sensación de vulnerabilidad que lleva a que las
informantes lleguen a identificar las relaciones laborales implícitas en el trabajo doméstico
con la esclavitud:

«P4. Se están aprovechando de nosotros. Yo trabajo tres horas y media, me

paga por tres horas y media y cuando hay frío, el niño no va al colegio, me quedo

223El concepto de «disponibilidad» vinculado al trabajo ha sido ampliamente desarrollado, en particular desde
la perspectiva de las «relaciones laborales» (Riesco Sanz, 2003; García López, Lago Blasco, Meseguer
Gancedo y Riesco Sanz, 2005). Como describe Alberto Riesco Sanz: «Esta idea misma de disponibilidad es
expresión, al tiempo que mecanismo amplificador, del abismo abierto por las relaciones capitalistas entre
trabajadores y sus puestos de trabajo. Esta escisión es el elemento que nos permite pensar en la posibilidad de
que la fuerza de trabajo deba ser movilizada, que cada trabajador no esté atado ni “natural” ni necesariamente
(por necesidades técnicas, por tradición, por dimensiones culturales) a un puesto de trabajo determinado, sino
que este vínculo deba ser construido previamente de manera social (y por lo tanto, para nosotros,
sociológicamente problematizado), pues es un vínculo que no está nunca definitivamente fijado.» (2003: 113).
320
 Capítulo 6. Documentos

cuatro horas más, no me pagan. Si el niño tiene fiebre, no va al colegio, me quedo tres
horas o cuatro horas y no me paga. Se está aprovechando de mí.

P1. ¿Por qué no reivindicas el derecho? ¿Tienes papeles?

P4. Sí.

P3. Te echan.

P4. ¿Dónde vas? Si te sales de este trabajo, te quedas sin nada.

P5. Empleada de hogar en España no tiene derecho ni nada

P3. Encontrar un trabajo fijo no hay.

P5. Y tampoco tienes horarios de trabajo porque yo me acordaba de cuando

nos levantábamos a las ocho, trabajamos, teníamos como media hora, comíamos,
recogíamos la cocina después a planchar, nos hacía hasta cortar el césped, lavar la
piscina y por la noche estábamos en la cama durmiendo, sus hijos venían a las tres de
la madrugada: “queremos comer, tenemos hambre. Sí, ponernos unos sándwiches,
queremos comer…”, como no sé… Eso ya es no tener explicación ¿sabes?, no te
tratan como un ser humano.

P4. Esclava te pagaba.

P2. Esclavizar a la gente.

P5. Porque saben que eres extranjera, saben que necesitas el trabajo y ahí se
aprovechan al máximo, se aprovechan.» (GD1, mujeres procedentes de países de
mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 25).

La necesidad de trabajar, y la situación de inestabilidad en que se encuentran, debida

a la carencia de «papeles» o cuanto menos de permiso de trabajo –en el caso de mujeres
reagrupadas–, hacen que las posibilidades de negociar la propia situación laboral se
reduzcan. Por otro lado, el trabajo doméstico constituye un «nicho laboral» que «prefiere» a
las «mujeres inmigrantes», precisamente por la precarización vital a la que están sometidas
(Cachón y Moldes, 1999; Precarias a la deriva, 2004). A pesar de sus condiciones, es un
trabajo «buscado», precisamente porque es un ámbito en el que las mujeres pueden acceder
a un salario, si bien en unas condiciones de gran precariedad; y eventualmente, a la
regularización de su situación vía obtención de una oferta de trabajo sobre la que solicitar el
correspondiente permiso de trabajo.

Para la búsqueda del trabajo se desarrollan diferentes estrategias informales y

formales, donde prima el boca-a-boca y la recomendación de amigas o familiares. La
«domesticidad» del trabajo doméstico se plasma incluso en el acceso al mismo, siendo en

321
muchos casos puestos que se «heredan» cuando la mujer que los ocupaba, por diversas
razones, decide abandonarlo –eventualmente porque ha logrado «ascender» en el ciclo de
inserción laboral del que hablan Marta Casal y Ruth Mestre (2002: 126. Nota 9)224–. Otras
estrategias informales son, por ejemplo, el compartir los papeles, de tal modo que aquellas
que tienen los permisos correspondientes se los ceden a las que no los poseen para que
puedan trabajar. Esto resulta especialmente significativo, pues la posibilidad de que
funcione esta estrategia se asienta, precisamente, en esa mirada que fetichiza a lo
reconocido como «otro» –en este caso mujeres senegalesas negras– y proyecta sobre ello
una imagen de homogeneidad que hace que se difuminen las características personales e
individuales: una «mujer inmigrante» senegalesa negra, se hace así indistinta de cualquier
otra; puede pasar por cualquier otra: es en cuanto perteneciente al colectivo y por tanto
indiferenciable en su singularidad225. Paradójicamente, sin embargo, es este sesgo
etnocéntrico, el que es movilizado para poder cortocircuitar algunas de las limitaciones de
las que son objeto –carencia de papeles y las dificultades que ello comporta para encontrar
trabajo, por ejemplo–. Finalmente, si las estrategias informales no son suficientes, se cuenta
con mecanismos más o menos formales, como acudir al periódico «Segunda Mano», poner
anuncios, acudir a iglesias o a agencias de colocación especializadas que se lucran de la
necesidad de las mujeres de encontrar trabajo, quedándose con el primer sueldo que
obtienen. Como narra una mujer senegalesa en el curso de un grupo de discusión de
mujeres procedentes de países de mayoría islámica:

«P5. Porque no teníamos los papeles en regla, nos prestábamos los papeles
entre nosotros para poder trabajar, eso o lo más fácil que podíamos encontrar es
empleada de hogar, el servicio doméstico. Entonces, coges el “Segunda Mano”, haces
un anuncio o te vas a una agencia, el primer sueldo que te pagan en esta casa se lo
queda la agencia, pero a ti te da lo mismo, lo único que quieres es trabajar; pierdes un
mes, pero no pasa nada, abusan de ti también porque en vez de ayudarte a colocarte,
viven de ti, te cogen un sueldo, un mes te quedas sin nada, pero al mes siguiente te
pagan. O coges el segunda mano o vas a una iglesia. Yo me iba a una iglesia que estaba
en la Moraleja a poner unos anuncios allí porque los domingos va mucha gente, cogen
los anuncios, me llamaban y todo eso. Un poquito de todo, encontrar un trabajo aquí

224 «El itinerario de inserción, por lo que conocemos, consiste en pasar primero por el servicio doméstico
como interna, ascender a externa, después trabajar por horas, entrar a trabajar en la cocina de algún restaurante,
pasar a camarera y, con suerte, a responsable de camareros. Estos dos últimos trabajos son los más deseados
y no precisamente por el sueldo o las condiciones laborales, sino por el hecho de que permiten tener un
contacto más o menos normalizado con la sociedad y ya no se está encerrada, oculta y recluida.» (Casal y
Mestre, 2002: 126. Nota 9).
225 En este sentido ver el apartado «Regímenes dermo-políticos: pieles como fronteras», del capítulo 4

«Cuerpos».
322
 Capítulo 6. Documentos

es una lucha, es una lucha, de verdad.» (GD1, mujeres procedentes de países de

mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 24).

Por otro lado, se constatan reiteradamente las dificultades de encontrar un trabajo

más allá de trabajo doméstico, con independencia de las cualificaciones de las mujeres,
incluso una vez se han obtenido los papeles. Lo que se agudiza más aún en el caso de
mujeres que llevan el pañuelo islámico o son negras –en especial en el caso de mujeres con
pañuelo islámico tras los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid–. En este caso, es la
propia «imagen» de las mujeres, la que, al no ajustarse a las expectativas racializadas de la
sociedad de acogida, se presenta como una limitación que reduce su empleabilidad o cuanto
menos las reserva para aquellas tareas «no visibles», no «de cara al público», lo que además
en muchas ocasiones implica una pérdida de status y de posición de «clase» en la
configuración de la posición «mujer inmigrante». Como se comenta en los siguientes
extractos:

«P5. Yo he trabajado cinco años en una casa, cinco años con ellos y no me
pagan ni vacaciones ni navidades ni nada, no tengo nada de derechos, cinco años con
ellos. Cuando busco otro trabajo no hay nada y yo con mis papeles trabajo.» (GD1,
mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–,
28 Junio 2005: 14).

«P3. Las monjas no respetan las religiones. Yo respeto a todas las religiones,
ellos tienen que respetar la mía que soy musulmana, que soy judía, que soy cristiana, lo
que sea; un poco de respeto, eso no. El problema de los atentados también, tenemos
muchos problemas nosotros musulmanes. Muchas que ahora no quieren a la gente
musulmana, por ejemplo, que saben que eres marroquí no te quieren dar el trabajo.

P4. Y si además tiene pañuelo. Sí, que tiene pañuelo otro problema, tratarte
igual y la gente mira a la gente que tiene pañuelo igual que los perros. No, nosotros de
carne y hueso, iguales, un poco de respeto, eso es lo más importante, el respeto de
todos.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos,
Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 5).

«P7. Que seas musulmana y también gente de color como negro también
porque aquí no dan ninguna oportunidad, porque por ejemplo, buscas un trabajo de
camarera, de secretaria, de lo que sea. No te dan el trabajo porque piensan que eres
dura o que no sabes hacer nada, no te dan ninguna oportunidad para ejercer esos
trabajos, es que no te lo dan, piensan que como eres de otro color, de otra religión no
sabes hacer nada, no sé… no logro entenderlo, no termino de entenderlo porque yo he
llevado mucho tiempo buscando trabajo como de camarera o de azafata o de esas cosas es que no te lo
dan o si vas buscando de casa de limpieza o de ayudante de cocina, te ponen en la cocina no sé porqué,
pero que te pongan al público, haces el trabajo como ellos, no te dan esa oportunidad, no puedes entrar
en un mercado y ver a una negra; no puedes entrar en algún sitio y ver una negra, no es que no
sepamos hacerlo, es que no nos dan la oportunidad de hacerlo.

P5. Tengas los diplomas que tengas.

323
 P7. Tengas los estudios que tengas, es que no te lo dan; aunque tengas la experiencia y todos
los papeles y eso, me parece horrible.

P3. Una española que está trabajando con una señora que está conmigo en el
casino y ella tiene diplomas de su país, habla con la señora y dice: “mira que yo tengo
mis diplomas”: “tu tienes estos diplomas para venir a trabajar conmigo, para trabajar para mí”.

P7. En casa, de criada.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica

–Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 14-15).

«P1. (...)Entonces, ¿tú como puedes integrarte? Si no te dejan que te integres.

Psicológicamente, a ti a veces te dicen: “no”. Yo, por ejemplo, de mi parte, le digo que
como quisiera que en España, por decirle, en mi país, en Ecuador, yo trabajaba, yo soy
médico y aquí estoy tratando de homologarlo, mi título.» (Mujer ecuatoriana, GD2, Mujeres y
hombres latinoamericanos, Ecuador, Colombia, Perú, 30 de Junio 2005: 17).

El trabajo doméstico se presenta, como se observa en el extracto anterior, como un

trabajo eminentemente descualificado –al margen de que exija determinados saberes que
requieran de una cierta cualificación–, al que, sin embargo, acceden mujeres probablemente
preparadas para desempeñar otro tipo de empleo. Las puertas a esos otros empleos
permanecen no obstante cerradas o cuanto menos difícilmente accesibles por la propia
estructura del empleo y de acceso al mismo. No sólo muchas veces no se reconocen los
títulos obtenidos en otros países, con lo que la persona no se ve acreditada para
desempeñar aquello para lo que se encuentra cualificada –de hecho esas cualificaciones
quedan en suspenso, son sospechosas, consideradas no tan adecuadas o válidas como las
propias del estado–; sino que probablemente sean rechazadas en el proceso de selección226
por no adecuarse a las expectativas corporeizadas y racializadas de la imagen de la nación –
si bien es cierto que este criterio se está flexibilizando para determinados empleos,
generalmente considerados descualificados y con poco reconocimiento social–: «Entonces,
¿tú como puedes integrarte? si no te dejan que te integres. Psicológicamente, a ti a veces te
dicen: “no”. Yo, por ejemplo, de mi parte, le digo que como quisiera que en España, por
decirle, en mi país, en Ecuador, yo trabajaba, yo soy médico y aquí estoy tratando de homologarlo, mi
título.». Así, lo que se presenta como un paso transitorio para obtener los papeles, hasta ser
capaces de acceder a un empleo distinto o que se ajuste a las cualificaciones personales,
puede de hecho prolongarse como la «única» opción de empleo al ser otros sectores

226En otro trabajo hablé de las normatividades que se imponen en los procesos de selección de personal, en
términos de criterios de masculinidad y feminidad adecuados a la posición de género que se ostenta
legalmente y las sanciones a quienes, de una forma u otra, rompen con tales expectativas –la «pluma» en
lesbianas y gays, o el ser cuestionada/o en la posición de género que se ocupa para mujeres y varones
transexuales– (Romero Bachiller, 2003a: 53-54).
324
 Capítulo 6. Documentos

laborales mucho menos receptivos, cuando no hostiles, hacia las mujeres inmigrantes. Se
produce, de este modo, una situación de sobrecualificación, acompañada de una pérdida de
status, que en ocasiones, como en el extracto anterior, es utilizada por la empleadora como
una forma más de marcar las distancias y asentar la jerarquía con su empleada–«tú tienes estos
diplomas para venir a trabajar conmigo, para trabajar para mí.»–: aquí la posición «mujer
inmigrante» no sólo se definiría en términos étnico-raciales o de acceso a la ciudadanía, sino
también, muy particularmente, en términos de «clase»227.

Por otro lado, si el trabajo doméstico se define por la completa disponibilidad del
tiempo de las trabajadoras por parte de las familias empleadoras, ello implica, como
contrapartida, una absoluta falta de disponibilidad de tiempo propio y de la disponibilidad
del mismo para la atención de su propia familia, en particular menores dependientes. Esto
se agudiza porque los horarios de trabajo suelen ser incompatibles con los horarios de
entrada y salida de los colegios, por lo que, en muchos casos, se acude a redes informales,
más o menos estructuradas, que permiten solventar el cuidado de los niños, como se ve en
los dos siguientes extractos de una entrevista a una mujer ecuatoriana en julio de 2005:

«Porque tienen que realizar sus tareas porque ellas no tienen horas libres. Yo
trabajo, pero tengo una hora… pero las pobres están desde las ocho de la mañana a
ocho de la noche, u otras están internas, pero el poco tiempo que les quedan es para
estar en su casa y cuando vienen pues atender a su familia, hacer algo para el otro día
dejarlo y luego volverse a marchar, casi la mayoría de la gente.» (M-E4, Ecuatoriana,
21 julio 2005: 24).

«P. Entonces, la mayoría de las mujeres que trabajan en casa, trabajan por lo
que dices ¿fuera del barrio?

R. Todas las chicas que están son internas.

P. Ah, son internas.

R. Sí trabajan de internas. Bueno, las que trabajan de externas son porque

tienen a su familia aquí, tienen a sus hijitos y su marido y a ellas son las que yo les
presto ayuda a veces.

P. Porque ellas están internas. Entonces, como tienen los hijos aquí necesitan a
alguien que cuide de los niños.

227Un proceso que teoriza Encarnación Gutiérrez Rodríguez (1999: 259) con relación a la posición de clase
obrera que se les presupone a aquellas mujeres reconocidas como «inmigrantes turcas» en Alemania, como
quedó apuntado en el apartado «Identidad y diferencia: produciendo efectos de subjetividad, produciendo
efectos de colectividad» del capítulo 5 «Subjetividades».
325
 R. No, no. Estas niñas, estas señoras, las que están internas son que no tienen
familia, bueno, que tendrán parientes. Pero las que tienen familia, que tienen a su hijo
y a su esposo tienen una jornada, por decir de ocho de la mañana a ocho de la tarde.

P. Externas.

R. Externas que les llamamos. Y otras que tienen desde las ocho de la mañana a
dos de la tarde, a ésas pues les suelo pues echar una mano a veces, me dicen: “¡ay!,
señora que no tengo que mi hijo, a las tres de la tarde sale del colegio y no hay quien
lo vaya…”.Yo voy y lo cojo.

P. Ah, coge al chaval ¿y se lo trae aquí?

R. Sí.

P. ¿Y eso es bastante habitual?, quiero decir, al margen de que lo haga usted.

¿Hay otra gente que lo hace, hay…

R. O yo llamo o yo digo a alguna vecina o a una señora que yo veo que no

tiene, que no puede trabajar porque tiene dos hijos en una casa, pues a ésa trato de
darles esos trabajos. Yo le digo: “mira…” Y yo también trato de ayudar a la señora
para que preste ese servicio, o sea, yo le digo: “hay una chica, que es madre soltera y
que ahora mismo tiene un pequeño problema”. Por ejemplo, que la pareja le
abandonó y tiene un niño, que según su marido le cuidaba por la mañana a su hijito y
en la tarde le cuidaba mi amiga que yo se la recomendé: “pues le cobro, por decirlo,
cuarenta euros”, es poco para ella, pero lo que ella gana es poco, tampoco puede
ella… Pero siempre le digo: “tú sé precavida”, pues va llevándole sus purecitos, ve
llevándole sus pañalitos y eso, para que la otra no se preste… y tenga voluntad para
hacerlo. Pero ahora la pareja la ha abandonado, es una chica venezolana y el chico
ecuatoriano.

P. ¿Se conocieron aquí?

R. Se conocieron aquí, aquí. Y qué pasa, pues que ahora esta niña tiene
complicado el tema, pero mi amiga se lo va a cuidar, pero ya no por eso, por los
cuarenta euros. Pues lo que estoy ahora es buscándole trabajo para que tenga y pueda
pagar para que le cuiden al niño, que tenga una jornada más de trabajo, cosas así que
se hacen. Pero yo, mi idea siempre fue querer poner una guardería, tipo jardín, pero
eso no me…» (M-E4, Ecuatoriana, 21 de Julio de 2005: 10-11).

Finalmente, el trabajo doméstico en particular, y el trabajo de las «mujeres

inmigrantes» en general, suele caracterizarse por estar vinculado a salarios bajos. Como ya
señalé con anterioridad, si bien el trabajo doméstico supone un acceso relativamente
sencillo al ámbito laboral, éste es un acceso en condiciones de enorme precariedad,
vinculado además a una discriminación en términos de sueldo y condiciones de trabajo. A
esto se añade que la estructura del empleo tiende a estar enormemente generizada,
quedando las mujeres excluidas de los trabajos mejor pagados, como son los de la
construcción, que se entienden como «no-apropiados». Pero si la diferencia salarial entre
varones y mujeres inmigrantes resulta evidente, fundamentalmente a través de la exclusión
326
 Capítulo 6. Documentos

de las mujeres de los empleos con mejor salario, esto mismo tiende a reproducirse entre
«españoles» e «inmigrantes» –tanto mujeres como varones–: se tiende a pagar menor salario
a las personas inmigrantes por el mismo trabajo, o a imponer condiciones laborales
diferentes, o impedir el acceso a trabajos con mejor salario y mayor reconocimiento. Todo
esto, por supuesto, tiene una relación directa con la mayor o menor situación de
«regularidad»: a mayor irregularidad, peores condiciones laborales, porque existen menores
posibilidades de negociación. Así pues, tanto la carencia de «papeles» como la urgencia por
encontrar un empleo –la situación de absoluta disponibilidad que caracterizaría a las
personas inmigrantes según describe Alberto Riesco (2003: 123)–, generan una situación de
vulnerabilidad en la que se hace difícil negociar condiciones de empleo más favorables. El
acceso al empleo es así precario y en condiciones que favorecen situaciones de explotación,
los abusos y las arbitrariedades:

«P7. Pero también encuentras un trabajo, se aprovechan pero muchísimo. Yo el

trabajo que tenía de restaurante, de camarera, cuando entré como no tenía los papeles
me pagaban muy poco, primero me pagaban seiscientos euros y estando ahí normal le
pagaban a los camareros mil euros y a mí me pagaban seiscientos euros y trabajan las
mismas horas que yo y hacía todas las tareas que ellos hacían.

P6. Aquí yo he trabajado nueve horas, pero sólo quinientos, casi diez horas.

P7. No te pagan horas extras ni nada. No te pagan horas extras. Les da igual
que bajes… si tienes que salir a la una, sales a las tres les da igual. Tienes que quedarte
porque si no te echan a la calle y qué vas a hacer, no vas a decir, me voy porque no
puedes, si pierdes el trabajo te quedas en la calle, tienes que aguantarte, entonces eso
lo saben ellos porque saben que tú vives por el trabajo o estás sola o no tienes otra
cosa, así que te putean; así de claro.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría
islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 24).

Pero si he afirmado que el trabajo doméstico es el ámbito privilegiado de acceso al

empleo para las «mujeres inmigrantes», hay al menos un colectivo donde esta tendencia se
encuentra enormemente minimizada, cuanto no mayoritariamente desechada: la comunidad
Otavalo. Como comenta un varón otavaleño preguntado sobre el trabajo de las mujeres
ecuatorianas mestizas y otavaleñas:

«P. Y las mujeres ¿en qué trabajan?

R. Trabajan en doméstico.

P. ¿Tanto si son mestizas como si son indígenas?

R. No, no. Las indígenas no trabajan en lo doméstico.

327
 P. ¿Y cómo es eso?

R. Más nos dedicamos al negocio, tanto las mujeres como los hombres más al
negocio. A nosotros nos ves, siempre nos va a ver en cualquier parte de aquí de
España, la mayoría de las mujeres están trabajando con nosotros. Pero así en
doméstico no, no les gusta ser mandados, que otros les den que hacer, les estén
mandando. Prefieren ellas salir adelante trabajar… Por una parte, mejor, es más
llamativo aquí es nuestra mujer indígena.

P. ¿Por qué son más llamativas?

R. Porque más le atrae a los españoles. Por la forma de vestir más. No trabajan
mucho en el sector de casas.

P. Dices que no trabajan en casa porque no les gusta que les manden ¿y en el
negocio qué pasa?

R. En el negocio pues ya entre marido y mujer y a veces son solas por ellas
mismas, ¿quién les va a mandar?, nadie. Y el marido pues conversarán los dos, lo que
hay que hacer. Algunas son solteras, pues nadie les manda, trabajan por ellas mismas,
les gusta más el negocio, no sólo aquí en España, a nivel mundial estamos los
otavaleños. Lo que pasa que aquí es más, en España, el habla hispánico se entiende un
poquito más…» (E1, 7 de Julio 2005, varón ecuatoriano otavaleño: 9-10).

Las mujeres otavaleñas se dedican así, más bien, al comercio ambulante, siguiendo la
tradición comercial de la comunidad otavalo, pero además, al mantener los trajes
tradicionales de la comunidad, se convierten en elementos exóticos de atracción: «Porque
más le atrae a los españoles»; «es más llamativo aquí es nuestra mujer indígena». «Ellas»,
como se dirá en otro momento, «venden más», quizá porque se convierten en una
prolongación de los propios productos que ofertan –en su mayoría productos artesanales
y/o exóticos de origen indígena–. Las mujeres, con sus ropas tradicionales, ofrecen una
continuidad con el pasado y la tradición que representan sus productos, con aquel «otro»
exótico y alejado en el espacio, y presentado como permanentemente anclado en un tiempo
lejano. A través del consumo, de la cercanía de las mujeres otavaleñas con sus trajes,
pareciera posible salvar esa distancia: sería posible «devorar al otro», llegar a alcanzar, en
cierto modo, la experiencia de «ser otro» a través del ejercicio mediador del consumo
(Ahmed, 2000: 117; hooks, 1992: 20). Pero eso sí, se trata de una cercanía en la que el
cliente «siempre tiene la razón» y la exposición al «otro» adquiere la forma de un barniz
estético que permitiría vivir la experiencia del viaje, sin necesidad de hacerlo: la conquista
de tierras ignotas ya no requiere más que de la práctica de consumo. Sin embargo, este
interés exótico se convierte en un elemento que hace a las mujeres otavaleñas más valiosas
para la venta que sus compañeros varones, lo que parece situarlas en una posición de

328
 Capítulo 6. Documentos

relativa independencia y con una elevada capacidad de decisión en torno al negocio

reconocida por el conjunto de la comunidad.

El rechazo al trabajo doméstico se sitúa en la misma dirección de preferir una

situación de independencia –«no les gusta ser mandados, que otros les den que hacer, les
estén mandando»–. Sin embargo, en términos de regularización habría que preguntarse
hasta qué punto esta opción de independencia no acarrea, paradójicamente, una cierta
tendencia a la dependencia en la situación legal de las mujeres otavaleñas de sus esposos,
cuando no, directamente redunda en una tendencia a la irregularidad: como ya he
mencionado, el trabajo doméstico, con todos sus problemas, se convierte a su vez en una
posibilidad de obtener una regulación independiente de la del esposo. Sin embargo, dado
que la venta ambulante tiende a situarse en una zona gris donde se establecen relaciones
laxas con las regulaciones, y como se trata de un negocio familiar, tiende a ser habitual que
no todos los miembros de la familia estén dados de alta como trabajadores autónomos. En
este caso es más probable que quién acceda a la regulación o se dé de alta como
«autónomo» lo sea el «cabeza de familia», esto es, habitualmente el esposo, mientras que la
mujer es más probable que se encuentre en régimen de reagrupación, y por tanto,
dependiente «legalmente» del esposo o familiar reagrupante, al margen de que en términos
de trabajo ambos trabajen igualmente en la venta ambulante. Así pues, paradójicamente, la
opción por la independencia vital que implica rechazar el trabajo doméstico porque «no les
gusta ser mandadas», puede convertirse en una forma de reproducir la dependencia legal
que las posiciona como cónyuges reagrupadas.

Prostitución como «nicho laboral»

Tal como he apuntado anteriormente, la prostitución, por sus condiciones de

irregularidad y por situarse en un espacio laxo de «alegalidad» se convierte en un «nicho
laboral» que «prefiere» a las «mujeres inmigrantes» como fórmula de obtención de una
remuneración, especialmente si se carece de permiso de residencia y/o de trabajo. Esto no
quiere decir que afirme que dedicarse al trabajo sexual sea un «privilegio», sino que
implicaría que, al igual que he afirmado en el caso del trabajo doméstico, se trata de un
ámbito laboral que «discriminaría positivamente» a «mujeres inmigrantes», particularmente
«sin papeles», para ser «discriminadas negativamente» en cuanto a condiciones de trabajo,

329
seguridad, reconocimiento, etc. (Cachón y Moldes, 1999: 94). Paradójicamente, sin
embargo, se trata de un trabajo que, por la remuneración que comporta –frente a los bajos
salarios que suelen darse en la mayoría de los trabajos a los que acceden las mujeres
inmigrantes– puede ser, en ocasiones, preferido a estos, pues implicaría menores horas de
trabajo y más ganancias. Esta «preferencia», en cualquier caso, dependería muy
directamente de las condiciones concretas de desarrollo del trabajo sexual y de las formas
de acceso al mismo. Como comentaba una mujer colombiana entrevistada en 2001:

«R. Los latinoamericanos también tienen ese mismo problema. Más que todo
nosotros los colombianos. Por ejemplo, todas las mujeres que estamos viniendo de nuestro país
estamos viniendo a la prostitución. ¿Cómo te puedes ganar 80.000 pesetas si te puedes ganar medio
millón? Y está pasando... es una cosa muy cruda que está pasando... Lo cual yo, como
vivo en otro terreno y en otra cosa, me he dado cuenta por la gente que está llegando.
Que son primas, que son amigas, y que se han metido allí ¿no? Se han metido ahí, y no
te explicas por qué razón. Vienen aquí a Madrid, no encuentran trabajo, no tienen
papeles. Ya vienen con una amiga que se ha venido yo no se adónde. O si no vienen
directamente con la mafia. Y son muchas veces niñas que son vírgenes... Niñas de 18
años, que su padre o su madre dicen que como aquí están ganando dinero y están
recogiendo el suelo, entonces hipotecan una casa, o si no toda la familia hipotecan dos
casas, para poder pagar un viaje. Entonces esas niñas cuando llegan acá llegan a otra
realidad, a otra cosa, de drogadicción, tragos, hombres, aberraciones, y mucho más.
Pero también es que necesitan el dinero. Y la comodidad de ganarlo... es muy difícil ganarlo, pero a la
final es preferible que ponerse a limpiar una casa y tener a alguien diciendo: oye, que me limpies el
polvo, que me hagas esto... ¿no? Entonces eso mismo pasa...» (M-E6, Colombiana, 4 Julio
2001: 12).

«Hay personas que somos privilegiadas, que llegamos a un medio, ese medio
nos acoge... Hay otras que no, que llegan al vínculo de la prostitución, de las mafias, a
esto... Y es según...» (M-E6, Colombiana, 4 Julio 2001: 20).

Como se observa en estos dos extractos, la informante se mueve todo el tiempo

entre el rechazo y el reconocimiento de la prostitución como trabajo real y posible, si bien
no necesariamente agradable, pero que se convierte, en ocasiones, en una opción razonable
que permitiría un salario mucho mejor en comparación con opciones igualmente malas, por
lo que finalmente se tornaría una opción «preferible» a «ponerse a limpiar una casa y tener a alguien
diciendo: oye, que me limpies el polvo, que me hagas esto...». Preferible en dos sentidos, en primer
lugar, económico: «¿Cómo te puedes ganar 80.000 pesetas si te puedes ganar medio millón?»; «Pero
también es que necesitan el dinero»; y en segundo lugar, en términos de las condiciones laborales
e independencia, a «la comodidad de ganarlo...» que hace que finalmente sea «preferible que ponerse
a limpiar una casa y tener a alguien diciendo: oye, que me limpies el polvo, que me hagas esto...». Se
produce, por tanto, en esta informante una justificación social y personal de una opción
tomada por muchas mujeres, particularmente, según afirma la entrevistada, compatriotas
colombianas: « todas las mujeres que estamos viniendo de nuestro país estamos viniendo a la
330
 Capítulo 6. Documentos

prostitución»; «me he dado cuenta por la gente que está llegando. Que son primas, que son amigas, y que se
han metido allí ¿no?».

Por otro lado, sin embargo, la entrevistada apunta, paradójicamente, a cómo el

trabajo sexual se convierte en esa «opción razonable» precisamente por la carencia de otras
posibilidades –«Vienen aquí a Madrid, no encuentran trabajo, no tienen papeles.»–. Más
aún, que llegue a ser una «opción razonable» no lo convierte en una «opción deseable» ya
que la entrevistada lo califica como un «problema» y afirma «es una cosa muy cruda que
está pasando». Además, apunta a cómo las mujeres que se incorporan al trabajo sexual en
ocasiones lo hacen precisamente como la forma más rápida de devolver la deuda del viaje
que, en muchos casos, puede implicar que la familia en origen se haya hipotecado, o bien,
como un método más «eficaz» de enviar dinero a la familia que se quedó en el lugar de
procedencia.

Por otro lado, en el extracto anterior la entrevistada hace referencia a la existencia de

«mafias» vinculadas con el «tráfico de personas», pero también con la «prostitución» o el
«narcotráfico». Generalmente, se tiende a unir la cuestión del tráfico de personas con la
prostitución y a hablar de mafias de una forma abstracta como amplias organizaciones de
carácter criminal y con enorme capacidad de acción que controlarían todos los ámbitos del
viaje y de las posteriores condiciones de la estancia de la persona que utiliza estas redes.
Además, por parte de algunos análisis, se ofrece una imagen de las personas que acuden a
este medio como fórmula de acceso al estado o a la UE, como totalmente vulnerables,
como víctimas pasivas, personas «traficadas». Al margen de que efectivamente puedan
existir redes de carácter criminal, y que las condiciones del viaje y de la entrada en el estado
varían enormemente dependiendo de los casos, lo que la mayoría de los estudios y las
entrevistas realizadas parecen apuntar es que en muchas ocasiones lo que funcionan son
redes informales, formadas muchas veces por personas familiares o personas conocidas que
facilitan la posibilidad de la llegada, sin que lleguen a formar una red organizada (Juliano,
2004: 51-53). Más aún, lejos de la imagen de pateras, cayucos o inmigrantes saltando las
vallas, las formas preferentes de entrada al estado son vía aeropuerto y visado de turista.
Esta última es, de hecho, probablemente la opción más habitual, puesto que, como he
planteado, las formas de entrada «legal» en la UE y en el estado español como «inmigrante»
están enormemente limitadas, por lo que en la mayoría de los casos, las personas se ven
impelidas a «pasar por turistas» para «traspasar» las fronteras y poder llegar a ser
«inmigrantes». No es por tanto que se trate de personas «indocumentadas» o «ilegales», al
331
menos no en la entrada en el estado: se convierten en «ilegales» o «irregulares» una vez
caducan sus visados de turista y prolongan su estancia en el estado (Andrijasevic, 2003:
258-259; de Lucas y Torres, 2002: 14). Pero, en cualquier caso, y como apunta Rutvica
Andrijasevic (2003) partiendo de su estudio realizado sobre mujeres trabajadoras sexuales
procedentes de Europa del Este en Italia, la existencia de redes de tráfico se convierte
fundamentalmente en una respuesta e implica una cierta «prestación de servicios» que
permite la migración frente a las rígidas directrices vigentes en la UE228:

«Paradójicamente, mis datos sugieren que las fronteras de la UE, los regímenes
de visados y las regulaciones restrictivas de la inmigración que pretenden suprimir el
tráfico e impedir el movimiento ilegal de personas, trabajan a favor de terceras partes
que organizan el tráfico, bien sean individuos o agencias, porque se convierten en una
forma de sistema de migración suplementaria o incluso una alternativa a la migración
regulada por la UE. De hecho, para un número de las entrevistadas [en su trabajo de
campo], entrar en Italia por medio de los sistemas de tráfico fue un medio de viaje y
migración.» (Andrijasevic, 2003: 262).

Por otro lado, Dolores Juliano apunta en este sentido que habría que distinguir entre
tráfico/trata de personas por un lado, y prostitución por otro entre otras cosas porque
como afirma: «se han detectado casos de trabajos forzados relacionados con el servicio
doméstico, la construcción, el trabajo rural y la hostelería» (2004: 50). Sin embargo, esta
vinculación se suele establecer de facto en la mayoría de las imágenes que se presentan en
los medios y se incorpora al marco legal vigente, eximiendo de «responsabilidad
administrativa» y permitiendo que se evite la expulsión de aquella persona que haya sido:

«víctima, perjudicado o testigo de un acto de tráfico ilícito de seres humanos,

inmigración ilegal, o de tráfico ilícito de mano de obra o de explotación en la
prostitución abusando de su situación de necesidad, podrá quedar exento de
responsabilidad administrativa y no será expulsado si denuncia a las autoridades competentes
a los autores o cooperadores de dicho tráfico, o coopera y colabora con los funcionarios policiales
competentes en materia de extranjería, proporcionando datos esenciales o testificando, en su caso, en el
proceso correspondiente contra aquellos autores.» (art. 59, LOE229. Énfasis añadido).

228 Dolores Juliano redunda en esta misma idea: «la multiplicación de los obstáculos legales para la llegada
constituiría el caldo de cultivo de los beneficios de las mafias», a la vez que ofrece una tipología sobre el tipo
de redes que se vinculan al tráfico y circulación de personas. Así, distingue entre: «a) redes de tipo familiar»
compuestas fundamentalmente por familia y amigos que aportan el dinero para el viaje. «b) Redes de tipo
comercial» como agencias de viajes o prestamistas que eventualmente prestan el dinero y en ocasiones la
documentación para entrar en el estado, y con las que se contrae una deuda mayor que el gasto real, en
ocasiones para la devolución puede que se pacte trabajar como prostituta, y aunque no suele existir engaño sí
se produce explotación. Finalmente «c) Redes de tipo coercitivo (...) en las que se usan presiones extraeconómicas
y/o amenazas de violencia para reforzar su objetivo económico». (2004: 51-53).
229 Este artículo no modifica su redacción desde la LO 4/2000, pero sí cambia de numeración, del art. 55 al

art. 59 en la LO 8/2000 y LO 14/2003.

332
 Capítulo 6. Documentos

Así, pues, para poder obtener reconocimiento y permiso para continuar en el país,
una mujer ha de presentarse como víctima y denunciar la situación y a las personas que han
colaborado en la misma –el caso es el mismo en Italia como recoge Ruvtica Andrijasevic
(2003: 264). Por lo tanto, la única posición por la que pueden eventualmente acceder a una
regularización es la de víctimas, que por otro lado, es la única que se les reconoce desde el
principio230.

De alguna manera, con este planteamiento legalmente sancionado se está

reintroduciendo el carácter de «estrategia pedagógica» del estigma de «puta», de tal forma,
que las «mujeres caídas» sólo podrían redimirse haciendo un «acto de contrición» que
compensara su «mala vida». El mantenimiento de este estigma establece una línea entre
buenas y malas mujeres y sirve para «limitar los movimientos» de todas las mujeres en su
conjunto (Osborne, 2004: 15)231. Esto se agudiza aún más si cabe en el caso de «mujeres
inmigrantes» donde se pliegan y condensan todas las narrativas coloniales de conquista
heterosexual por las cuales las «otras mujeres oscuras» aparecían como hipersexulizadas y
sus cuerpos racializados y exotizados se presentaban como sexualmente disponibles y
consumibles232. Esto se concreta en interpelaciones constantes a las mujeres inmigrantes de
las que en ocasiones se demandan favores sexuales como proyección de los estereotipos
racistas que se condensan en esa mirada que fetichiza los cuerpos como «otros»: unos
cuerpos «otros» en este caso desvalorizados como «mujeres respetables» y homogeneizados

230 Sin embargo, al introducir la necesidad de denuncia, como condición sine qua non para la obtención de un
permiso de residencia por razones humanitarias, se está demandando un esfuerzo extra que de alguna manera
demuestre su posición de «víctima». No me resisto a incorporar el siguiente comentario sobre este aspecto de
Ruth Mestre que me parece enormemente esclarecedor: «En mi opinión es inconcebible que se pueda quedar
exenta de responsabilidad administrativa de un acto del que se ha sido víctima y perjudicada, a menos que la
responsabilidad esté en otro sitio. También es inconcebible que se conceda esa gracia bajo condición de
denuncia significativa. Una persona denuncia si es tratada por la administración como sujeto de derechos y no
como delincuente en potencia, que es lo que son los irregulares para la administración. (...) Para ser sujeto de
derechos hay que ser víctima, y para ser víctima protegible hay que haber negado dos veces (consentir el viaje
y consentir el ejercicio de la prostitución) y en público (denuncia). Se ha pasado de considerar que todas [las
mujeres inmigrantes que ejercen la prostitución] son traficadas a considerar que sólo si lo son y denuncian
merecen consideración y respeto. La victimización legitima la tutela de unas frente a otras en un sistema
injusto, traza de nuevo la línea entre las buenas y las malas, protege a unas y castiga a otras en lugar de protegerlas a todas.
Hacerlo significaría entender que los derechos fundamentales no son concesiones y mucho menos premios
del Estado a las buenas y pobres chicas. Significaría desvincular contribución y derechos, algo que ni la Ley de
Extranjería ni el Estado de bienestar están dispuestos a permitir.» (2004: 256, 258. Énfasis añadido).
231 «La estela del estigma se amplía hasta abarcar a todas las mujeres: todas pueden ser tachadas de “putas” en

cualquier momento. Ahí reside la clave: el marcarnos a todas los límites por medio del control sexual»
(Osborne, 2004: 15).
232 Son muchísimos los trabajos que han venido teorizando a este respecto, por mencionar sólo unos pocos

Edward Said (1978/1990), Ann Laura Stoler (1995); Anne MacClintock (1995); Angela Y. Davis (1998), Gail
Pheterson (1996/2000)
333
como «mujeres disponibles». Tal como se recoge en las siguientes afirmaciones de dos
mujeres senegalesas en un grupo de discusión de mujeres procedentes de países de mayoría
islámica:

«P5. O hacer una película. Estamos aquí viviendo cosas pero horribles,
horribles de verdad. Andas por el barrio, de repente ven que eres una negra, agarrarse el
bolso de una manera pensando que se lo van a quitar o te ven ser negra, nada más cruzar la calle,
encuentras a un señor, lo único que piensa: “¿cuánto cobras?”, a las negras, a las negras. Del bolso
nos pasa a todos los inmigrantes casi.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría
islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 11).

«P7. Bueno, yo en mi caso, eso de, “¿cuánto cobras?”, no puedo salir ni un

día…Bueno, la mayoría que nos lo dicen son gente mayor, son gente mayor. No
puedo salir ni un día que me dicen: “hola negra, ¿cuánto?, vamos a tomar un café”. Es
que no sé por qué, no sé, no logro entender, qué tengo, tengo… No sé… yo me miro y
digo, pero, ¿por qué?, ¿qué pinta tengo para que me digan “cuánto cobras”?

P2. Porque hemos conocido a un chico español que vive por el barrio, es lo que
dice de las mujeres negras, él dice que las mujeres negras es para llevar a la cama y
después tirar. Así que nos cogen como basura, por nosotros no nos deben respeto, no
somos madres, no sólo somos madres, somos… la mayoría, mujeres casadas con hijos y además de
todo, somos madres. La mujer, el hombre o quien sea, le debe un respeto muy grande a la
mujer sea del color que sea porque somos las madres. Hay un respeto muy importante
hacia las mujeres, que aquí yo no veo, no sé por ser negra a lo mejor que nos dicen cuánto
cobra y piensan que todas somos chicas de la calle. No, no. Nosotras somos gente trabajadora y nos
ganamos el dinero honradamente, trabajando muy duro para sacar a la familia adelante y para poder
sobrevivir, que no somos ningunas cualquiera, que van a ir por ahí, somos gente trabajadora y nada
más. Pero es su mentalidad, sus opiniones, no sé…» (GD1, mujeres procedentes de
países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 40).

En estas intervenciones nos topamos de una forma muy dramática y directa cómo se
produce la devaluación cotidiana de los cuerpos de las mujeres negras que, de una forma
muy similar a la interpelación a la que se refería Fanon –«“Mira, ¡un Negro!”. (...) “Mamá,
mira el Negro, ¡tengo miedo!”» (1951/2001: 185)–, se ven inscritas e interpeladas en un
discurso social que se asienta en imágenes que criminalizan a los «otros». Esta es una forma
de racismo que actúa por medio de pequeños actos de desconfianza –agarrarse el bolso,
cruzarse de acera–, pero también de otros actos mucho más violentos, como la
interpelación «¿cuánto cobras?». Con esta interpelación se está igualando a todas las mujeres
negras y a las «mujeres inmigrantes» como «putas» prolongando y reproduciendo el estigma
en esta ocasión con fines racistas: las «mujeres oscuras» racializadas y exotizadas se
presentan como mujeres disponibles lo que permite mantener el privilegio de la posición
blanca y colonizadora. Son mujeres que no son dignas de una unión legítima, no serían
dignas de ser «esposas», privilegio que se limitaría a las mujeres blancas para asegurar una
descendencia legítima (Romero Bachiller, 2005a: 152-153).

334
 Capítulo 6. Documentos

Pero las mujeres así interpeladas, van a rebatir semejante interpelación y las
implicaciones de la misma: rechazan que se les aplique el estigma, como sus implicaciones
racistas, pero lo hacen sobre la base de mantener la distinción entre mujeres «buenas» y
«malas», entre las «madres» y «mujeres casadas con hijos», «gente trabajadora» y las «chicas
de la calle», unas «cualquiera» «que van por ahí», «basura» «para llevar a la cama y después
tirar». De este modo, al cuestionar la interpelación racista que las vincularía con una cierta
«degeneración moral» van a destacar su «moralidad» precisamente destacando su papel
como «madres» y «mujeres casadas con hijos» y su esfuerzo por sacar adelante la familia –
«Nosotras somos gente trabajadora y nos ganamos el dinero honradamente, trabajando muy duro para
sacar a la familia adelante y para poder sobrevivir»–. En este discurso, el papel de la mujer se
justifica mediante la existencia de una relación socialmente normalizada dentro de los
límites de la heterosexualidad monógama, socialmente sancionada vía matrimonio y a
través de la imagen de la familia tradicional: son «madres» y «mujeres casadas con hijos»,
«buenas mujeres» frente a las «otras» «malas mujeres» que venden su cuerpo y sexo por
dinero, negocian y comercian con su sexo del que disponen fuera del ámbito normalizado –
«no somos ningunas cualquiera, que van a ir por ahí»–, por lo que son «interpeladas e insultadas»,
con lo que de alguna manera, las posiciones de «buenas» y «malas» mujeres permanecen, si
bien esta vez para responder al insulto, con lo que se mantendría la sanción moral a las
mujeres que ejercen la prostitución. El planteamiento moral y el estigma se salvaguardarían,
pero ellas pasarían a situarse en el plano de la moralidad.

Si comparamos estos comentarios con el extracto de la mujer colombiana con que

abría este apartado nos encontramos con una presentación diferente tanto de la
prostitución como opción laboral posible, cuanto de la valoración de las mujeres que se
dedican a la misma. En la intervención de la mujer colombiana las mujeres inmigrantes que
ejercían la prostitución eran «primas», «amigas», personas cercanas con las que no se perdía
ni el afecto ni la valoración. En el caso de las mujeres senegalesas que son además
interpeladas de forma sistemática, el esfuerzo por marcar distancia es mucho mayor,
precisamente porque se ven impelidas a probar su inocencia, si se quiere, a pesar de su propio
cuerpo.

335
 6.4. «CIUDADANÍAS FLEXIBLES»: NACIONALIDADES Y TRÁNSITOS IDENTIFICATORIOS/DOCUMENTOS Y
TRÁNSITOS DE FRONTERAS
«Las maniobras y la movilidad transnacional significan que hay
un nuevo código de construcción de la identidad, así como nuevas
formas de subjetivación que cortan a través de las fronteras políticas.
(…) La flexibilidad, la migración y los reasentamientos, en lugar de
ser impuestos o resistidos, se han convertido en prácticas por las que
luchar frente a la estabilidad.

La ciudadanía flexible está conformada en las dinámicas

mutuamente reforzadas de la disciplina y la huida.» (Ong, 1999: 18-
19).

Si al principio de este capítulo comenzaba considerando los ejercicios de producción

de identidad insertos en los documentos de identidad/identificación y después he realizado
un recorrido por las implicaciones que en las vidas concretas de «mujeres inmigrantes»
tienen los ordenamientos plasmados en los documentos legales vigentes en el estado
español y la UE, en este último apartado atiendo a cómo un aspecto como la nacionalidad,
esto es, detentar determinado pasaporte frente a otros, puede convertirse en un elemento
que facilite o dificulte ciertos tránsitos de fronteras. Así, tal como apunta Aiwa Ong (1999:
2), los pasaportes constituyen cada vez menos elementos dotadores de una identidad
nacional con la que se establece una fuerte identificación, y cada vez más, llaves que
permiten mayores o menores capacidades de movilidad en el mundo globalizado.
Elementos con los que, en ocasiones, se establece una relación instrumental que,
reconociendo la jerarquización implícita en los ordenamientos legales que regulan el
tránsito de fronteras, utiliza dicho ordenamiento en sus propios intereses. La «nacionalidad»
legal no tiene así por qué igualarse a la «nacionalidad» afectiva o con la que se establece una
determinada identificación233. En este sentido, la introducción de «clases» y «exámenes»

233 En este sentido recordar a la entrevistada M-HV8 de origen colombiano y con doble nacionalidad,

española y colombiana, y que llegó hace más de quince años al estado con sus padres que obtuvieron estatuto
de refugiados, y que en términos de auto-identificación afectiva, tendía a presentarse como colombiana, si
bien reclamaba su ciudadanía española en otros casos –en ese sentido ver especialmente el Capitulo 4
«Cuerpos»–. Igualmente, nos podemos referir a la mujer senegalesa que participó en el Grupo de Discusión
de mujeres procedentes de países de mayoría islámica cuando afirmaba que a sus hijos la nacionalidad
española no se la iba a quitar nunca, y al tiempo cuestionaba esa identidad «española» y deseaba que
desarrollasen una identificación afectiva con la nacionalidad de origen, en este caso Senegal –ver Capítulo 5
«Subjetividades». En este sentido, me interesa en particular la referencia de Ong a la posibilidad de que «[l]a
declaración de verdad del estado que está englobada en el pasaporte está siendo gradualmente reemplazada
por su uso falsificado en respuesta a la cadena global del capitalismo.» (1999: 2). En esta frase el término «uso
falsificado» resulta especialmente interesante, porque si, por una parte, incide en cómo las normas de frontera
estarían siendo burladas siguiendo los propios criterios que las detentan, esto es, manteniendo la
jerarquización de los pasaportes de las diferentes nacionalidades y por tanto empleando aquellos «más aptos»
frente a los «menos adecuados»; por otra, introduciría una sospecha en el/la portador/a del documento:
336
 Capítulo 6. Documentos

sobre la «cultura» del país a cuya nacionalidad se va a acceder como requisito indispensable
para obtener la naturalización –como en Holanda, Reino Unido y Alemania–, o la
introducción de un documento de identidad obligatorio para los nacionalizados mientras
que de momento sería sólo voluntario para el resto de los ciudadanos –como en el Reino
Unido–, indican que la nacionalidad no se considera una mera adscripción administrativa,
sino un elemento identificador por excelencia, con el que se espera se establezcan fuertes
vínculos afectivos y emotivos de pertenencia.

Sin embargo, al margen de estas expectativas, en un mundo globalizado donde la

circulación de personas es una constante, poseer un pasaporte que «abra puertas»
constituye, cada vez más, una ventaja nada despreciable, al margen de la implicación
emotiva con el estado que lo otorgue. Las identidades que se potencian en este tipo de
prácticas están, a su vez, mucho menos vinculadas al estado-nación o a la «patria» y mucho
más vinculadas a otros elementos con los que se establecerían vínculos emocionales más
fuertes: en el caso del estudio de Aiwa Ong, son miembros de la diáspora china en torno a
Asia y el Pacífico los que multiplican sus ciudadanías y nacionalidades para facilitar los
tránsitos fronterizos, pero que, sin embargo, mantienen una identidad china diaspórica, si
bien ésta tampoco permanece en ningún caso como un elemento estático, sino que se va
transformando e hibridizando.

Así pues, para desarrollar las implicaciones que estas transformaciones están
teniendo, en los dos epígrafes siguientes atenderé, en primer lugar, a los regímenes de
frontera implícitos en la UE y en el estado español y cómo las regulaciones y los tránsitos
se modifican dependiendo en gran medida de los documentos –pasaportes– que ostenten
las personas que atraviesan sus fronteras: no es lo mismo ser un «inmigrante» que un
«turista». En segundo lugar, fijaré mi atención en cómo el matrimonio se puede convertir
en una herramienta estratégica para obtener los papeles y eventualmente la nacionalización,
y en un método para salvar las rigideces de la legislación de extranjería.

poseedor/a de varias nacionalidades, el empleo de una u otra sería estratégico, lo que anularía el sentido de
lealtad y pertenencia al estado-nación que dejaría de ser incondicional. De hecho, la sospecha que parece
introducir el término «uso falsificado», parecería hacerse extensiva a todas las personas que acceden a la
nacionalidad por naturalización, como si su vinculación con el estado que les otorga la ciudadanía no tuviera
la misma validez.
337
Tránsitos y regulaciones: inmigrante vs. turista

«Las fronteras internas (domésticas) (entre los estados

Europeos) que desaparecieron en los viajes de los ciudadanos
europeos re-emergen como fronteras externas (internacionales) (entre
la UE y los países que no pertenecen a la UE) severamente guardadas
en el movimiento de los extranjeros, especialmente inmigrantes y
refugiados. (…) Así que, más que simplemente haber desaparecido –
como asume la retórica europea–, las fronteras se han multiplicado:
fronteras permeables para algunos y duraderas para otros. De modo
alternativo, las mismas fronteras han acumulado al menos dos
significados, dos funciones, dos asentamientos institucionales de
acuerdo con el territorio que delimitan: como paso entre dos estados
miembros son internas, como fronteras entre la UE y la no-UE son
externas. De forma similar, las fronteras son enormemente distintas
dependiendo de las personas que las cruzan: para los ciudadanos de la UE (y
para pasajeros que han embarcado en la UE) funcionan como pasillos; para los
no-europeos con los documentos adecuados son puntos de control temporales; para
las personas “sin papeles” son puntos de retorno.» (Verstraete, 2003: 229-230.
Énfasis añadido).

Como apunta Ginette Verstraete (2003), estamos asistiendo a una reconfiguración

del espacio que invierte los sentidos de «interno» y «externo», «doméstico» e «internacional»
en el marco de la UE y del Tratado de Schengen: abolidas las fronteras entre los estados
miembros –fronteras internas– se busca un reforzamiento de las fronteras externas –entre
los estados miembros y el resto del mundo–. Por supuesto, ese «resto del mundo» no
constituye un marco homogéneo, sino que determinados estados y ciudadanías estarán
reconocidos como más aptos que otros –lo que queda reflejado en las necesidades o no de
visado de turista para el acceso a la UE, las condiciones del mismo, las capacidades de
prolongar o no la estancia, etc.–. Pero esta supuesta erradicación de las fronteras internas se
sustenta sobre la multiplicación de los controles que ya no se asientan únicamente en los
pasos fronterizos sino que se producen en todo momento y lugar, con lo que serán otros
elementos –como el cuerpo y las expectativas racializadas de pertenencia y exclusión– las
que actúan de cara a discriminar qué personas resultan o no sospechosas de «no
pertenencia», de realizar «tránsitos impropios»234.

Por otro lado, las «fronteras externas» no se encuentran en exclusiva en el perímetro

que bordea al conjunto de los estados-miembros –lo que implicaría que sólo determinados

234 En este sentido ya hablé ampliamente en el capítulo 4 «Cuerpos».

338
 Capítulo 6. Documentos

estados poseerían una «frontera exterior»– sino que las fronteras externas se multiplican en
el interior de los aeropuertos internacionales de cada uno de los estados de la UE-
Schengen235; y en el exterior, haciéndose extensivas a «terceros países seguros» que funcionan
proporcionando una cordón sanitario en una suerte de «efecto dominó» que extiende y
jerarquiza las fronteras de la UE (Andrijasevic, 2003: 255):

«La construcción de “nuevas” fronteras crea una jerarquía entre los estados de
la UE y terceros países, e insinúa la nueva geografía de poder de la futura ampliación
europea (Regulska, 2001). Con esto quiero decir que las fronteras externas de la UE
son espacios relacionales donde se inscribe la materialización de las relaciones de
poder no sólo entre la UE y los países que acceden a ella, sino también una nueva
división entre los candidatos a formar parte de la UE y los no-candidatos, esto es,
entre países del Este europeo “estables” e “inestables”. Las fronteras no son
simplemente demarcaciones estáticas: los efectos de las nuevas fronteras no se
extienden únicamente hacia fuera para sancionar nuevas divisiones sino que también
son los efectos de un conjunto de prácticas y discursos institucionales que se
extienden hacia dentro en “la UE”, definiendo a algunas personas y naciones como
“pertenecientes” y otras como “no-pertenecientes”.» (Andrijasevic, 2003: 255-256)236.

Esto hace que en el interior de la UE, en los mismos aeropuertos, se realice todo un
proceso de gradación y jerarquización entre miembros y no miembros, y entre aquellos no-
miembros con derecho a tránsito y aquellos que deben ser expulsados, esto es, entre
turistas, personas de negocios o estudiantes cuyos tránsitos son celebrados por una
globalización que potencia el consumo, los intercambios comerciales y la circulación del
conocimiento y la información y aquellos inmigrantes y solicitantes de refugio y asilo, cuyos
tránsitos no son reconocidos.

A pesar de todo, la vía de entrada más habitual de las personas que posteriormente
serán reconocidas como «inmigrantes» en el seno de la UE en general, y en el estado
español, en particular, es a través de los aeropuertos y con visado de turista237. Es después,
una vez caducado el visado de turista, que se cae en la irregularidad, de ahí también la
multiplicación de controles internos que de alguna forma «garanticen» que los «turistas» sigan
siendo «turistas» y no acaben siendo «inmigrantes sin papeles». Pero ¿cómo reconocer a los

235 Esto no implica negar que aquellos estados que como en el caso español se sitúan en el perímetro externo
de la UE no estén desarrollando estrategias de vigilancia y control específicos –lo que resulta evidente en las
crisis de las verjas de Ceuta y Melilla en otoño de 2005, con la llegada de pateras a Andalucía, y con el
desarrollo del llamado Plan África en primavera de 2006 ante el incremento de la llegada de cayucos a
Canarias, procedentes de Mauritania primero y de Senegal después–.
236 El texto es anterior a la ampliación a veinticinco de 1 de Mayo de 2004.
237 Ver especialmente a ese respecto lo desarrollado en el apartado «Cuerpos en movimiento: «pasando

por»/tras-pasando las fronteras del cuerpo» del capítulo 4 «Cuerpos».

339
«turistas» sospechosos de devenir «inmigrantes»? De nuevo se priman imágenes con
resonancias corporeizadas que discriminan entre unos cuerpos y otros, unas nacionalidades
y otras. La categoría «turista» como una circulación de ocio y consumo238 posiciona a
quienes son reconocidos como tales en una situación de clase más elevada y los vincula con
aquellos estados de procedencia donde existen niveles de consumo e ingresos elevados.
Asimismo, en el caso de personas procedentes de países con rentas bajas, pero enormes
desigualdades en la distribución de las mismas, será el consumo, en gran medida ostentoso,
de aquellas personas que ejercen de turistas, lo que les garantizará su posición239. Pero, ¿qué
ocurre cuando se invierten los papeles? ¿Cuándo quienes devienen «inmigrantes sin
papeles» son personas blancas, o incluso «rubias con ojos azules» y proceden de países que
como EE UU o Australia no se vinculan habitualmente con los procesos de inmigración
irregular? De nuevo quedan plasmadas las implícitas consideraciones racistas de cómo
deben ser aquellos cuerpos bajo vigilancia, y cuáles pueden circular libremente. Si la mujer
española negra de madre española blanca y padre ecuato-guineano (M-HV7), de la que
hablaba en el capítulo 4 «Cuerpos», tenía que asegurarse que llevaba el DNI siempre con
ella para garantizar su identidad como española, que podía ser cuestionada al ser
sistemáticamente reconocida como «otra», una amiga australiana blanca y con ojos azules
estuvo más de un año en el estado español, trabajando como profesora de inglés una vez
caducó su visado de turista, sin que sus tránsitos fueran considerados de interés alguno por
los agentes policiales –que, sin embargo, sí realizaban controles sistemáticos de papeles a
otras personas que también transitaban recurrentemente por la Plaza de Lavapiés y
alrededores–. Los cuerpos de estas dos mujeres aparecen así insertos en reconocimientos
disímiles que las posicionan diferencialmente no sólo en cuanto mujeres, sino en términos
de sus supuestas adscripciones de clase y el significado de sus tránsitos: en este caso la
«raza», el color de la piel, se convierte en marcador de ciudadanía y de diferentes
expectativas de clase. Si bien, en este caso, ambas serían reconocidas como externas a la
nación por su aspecto, las implicaciones de los reconocimientos serían muy distintas, como
afirmó la propia entrevistada M-HV7: «ser “guiri” es otra cosa. Ser “guiri” es una cosa
diferente, no es ser un “jodido inmigrante”.» (M-HV7, 4 junio 2003: 10).

238 Mientras que, como hemos visto, la posición de «inmigrante» se tiende a ligar a trabajo y a producción, al
margen de qué, como vengo apuntando, esta relación no tenga que ver con el funcionamiento de los
regímenes de reconocimiento, vigilancia y control de los cuerpos, y las expectativas racializadas de cómo
tienen que ser los cuerpos «otros».
239 Aunque en este caso, en ocasiones, puede ser cuestionada como parte de algún tipo de transacción ilícita.

Se «sospecha» de la posición de clase elevada.

340
 Capítulo 6. Documentos

En este mismo sentido podemos destacar dentro de la exposición «Clase turista. Un

viaje por la civilización del turismo» comisariada por el grupo «gea21», compuesto por
Begoña Pernas Riaño, Marta Román Rivas y Daniel Wagman y que se exhibió en la Casa
Encendida240 (26/10/2004-5/1/2005) la presentación de unos «falsos catálogos» de la
«agencia de viajes» «Mundos soñados» que establecían de forma irónica la relación entre
turismo e inmigración para denunciar los regímenes de fronteras y las regulaciones de los
tránsitos.

Siguiendo el modelo del fake, el «falso

anuncio» que manteniendo los caracteres y las
formas de presentación de aquello sobre lo que
se pretende ironizar o criticar, lo transforman
para significar otra cosa, los catálogos de
«Mundos soñados» nos presentan el mundo de
pesadilla de las dificultades de los tránsitos y las
regulaciones de fronteras en la UE y en
particular al estado español como si fuera la
promesa de unas vacaciones de ensueño. El
efecto trasgresor y crítico de la intervención
funciona, precisamente, porque en todo caso
resulta perfectamente reconocible el formato de
catálogo de viajes, pero con una diferencia (fig.
6.4. izquierda). La portada, con la imagen de una playa paradisíaca, de arena blanca y
palmeras, pero con la presencia de dos sospechosas sombras de una pareja de guardias
civiles; el logotipo de la «agencia de viajes» «Mundos soñados» como un sol invitador, pero
atravesado por alambre de espinas; e incluso los títulos de las jugosas ofertas vacacionales
del catálogo: «Paradores de internamiento», «Port SIVEntura», «Trashmediterránea», «Todo
sobre turismo Kaki», «Deportation-Class» o «Campamentos y encierros»–. Así pues, el
«original» es citado y contestado al mismo tiempo, de tal forma que la capacidad crítica de
la intervención se agudiza precisamente en el contraste entre el imaginario del viaje de

240Curiosamente la inclusión de esta exposición no puede ser más adecuada, porque estuvo expuesta en la
Casa Encendida que se encuentra en el propio barrio de Embajadores/Lavapiés, que es el espacio en el que se
enmarca esta investigación.
341
placer, con las imágenes y noticias sobre las condiciones de los tránsitos migratorios, los
controles y eventualmente, la deportación.

En esta misma dirección podemos hablar del repaso que realizan de los campos de
internamiento de inmigrantes en el estado español bajo el título «Paradores de
internamiento», como si estos campos fueran parte de la red estatal de Paradores,
alojamientos en lugares con encanto o interés histórico pertenecientes a Patrimonio
Nacional, y por tanto, incidiendo en el diferente trato dirigido a turistas e inmigrantes (fig.
6.5.). También se puede destacar la referencia a la existencia de una «Deportation Alliance»,
donde invitadoramente anuncian: «¿Cansado de viajar como una persona? Viaja como una
maleta.». Esta «Deportation Alliance» aparece formada por compañías como «Brutish
Airways» o «Siberia» que se anuncian como «Líderes en deportación», o como «KLM, your
deportation agent» –«su agente de deportación»–, que promete un «Outrageous return
flight» –«escandaloso viaje de vuelta»–. De esta forma irónica, pero no por ello menos
crítica, se cuestionan las implicaciones de que en las últimas regulaciones de extranjería se
responsabilice a las compañías de transporte de las personas que viajan sin los documentos
y visados oportunos. Así se estaría privatizando el control de las fronteras al convertirlo en
responsabilidad de compañías privadas (fig. 6.6.). Finalmente se hace una crítica a las
fórmulas de integración que favorecen la presencia de personas inmigrantes en el ejército
español, como una forma de cubrir unos puestos que quedan sistemáticamente vacantes
por falta de candidatos suficientes de nacionalidad española. Tal como anuncian: «Ven en
patera, saldrás en patrullera. Una integración que te mueres» (fig. 6.7.).

342
 Capítulo 6. Documentos

Fig. 6.5. «Paradores de internamiento»

«Mundos Soñados», Exposición «Clase Turista», Casa Encendida,
(26/10/2004-5/1/2005)

Fig. 6.6. «Deportation Alliance» (derecha)

Fig. 6.7. «Ven en patera saldrás en patrullera» (izquierda)
«Mundos Soñados», Exposición «Clase Turista», Casa Encendida,
(26/10/2004-5/1/2005)
343
Tácticas y estrategias de resistencia: matrimonio como «desobediencia conyugal por lo civil»

En este apartado quiero referirme a cómo algunos de los regímenes y ordenamientos

de extranjería plasmados en los documentos legales pueden ser empleados estratégicamente
como un medio de resolver la difícil ecuación de los papeles. En concreto me referiré al
uso del matrimonio con una persona de nacionalidad española como método para regular
la estancia en el estado y, eventualmente, poder alcanzar de un modo más rápido la
naturalización y por tanto la nacionalidad, con los beneficios que ello conlleva, tanto en
términos de movilidad internacional, cuanto en acceso a empleos, etc. Por supuesto, esta
práctica –matrimonios de conveniencia en mayor o menor grado para la obtención de la
regulación– constituye una práctica de riesgo, ese «fraude de ley» contra el cual advertía la
LOE (LO 4/2000, art. 17. a). Pero ¿por qué constituye un fraude de ley el establecimiento
de un contrato civil entre dos personas libres y adultas? Como ya he señalado con
anterioridad, al matrimonio se le siguen cargando múltiples expectativas sociales, ya que
constituye la institución que regula las relaciones afectivo-sexuales reconocidas como
«legítimas», por lo que comporta no pocos privilegios reconocidos por el estado de los que
carecen las relaciones que renuncian a escudarse en este marco (Butler, 2004: 111). Pero,
¿cuáles son las condiciones implícitas en un matrimonio civil? Según los artículos del
Código Civil que rigen el matrimonio –recogidos en el Capítulo V, pero fundamentalmente
el art. 68–, para que el matrimonio sea válido la pareja tiene obligación de vivir junta y
guardarse fidelidad. Literalmente el artículo 68 afirma:

«Los cónyuges están obligados a vivir juntos, guardarse fidelidad y socorrerse

mutuamente. Deberán además compartir las responsabilidades domésticas y el
cuidado y atención de ascendientes y descendientes y otras personas dependientes a su
cargo.» (Este artículo ha sido redactado conforme a la Ley 15/2005, de 8 de Julio, por
la que se modifica el Código Civil y la Ley de Enjuiciamiento Civil en materia de
separación y divorcio, BOE núm. 163 de 09-07-2005: 24458-24461. Énfasis añadido).

Así, las implicaciones de esta reglamentación son, en primer lugar, que las relaciones
han de estar formadas por una pareja –desde junio de 2005 por entrada en vigor de la Ley
13/2005 de 1 de Julio, por la que se modificaba el Código Civil en materia de derecho a
contraer matrimonio, en el estado español puede ser del mismo o de distinto sexo, sin que
existan diferencias en cuanto a la aplicación, regulación o derechos implícitos en el
matrimonio–; pareja que, en segundo lugar, y aunque no se recoja explícitamente en el

344
 Capítulo 6. Documentos

artículo mencionado sí se hace implícitamente, ha de estar vinculada afectivo-sexualmente;

que, en tercer lugar, debe mantener una relación monogámica y por tanto de exclusividad –
esto es «guardarse fidelidad»–; y finalmente, que debe compartir vivienda –de hecho, los
señala como obligación de los cónyuges–. Cuando no se dan alguno de estos requisitos, y
fundamentalmente en el caso de carencia de unión afectivo-sexual, se entiende que el
matrimonio es de «conveniencia», pero no ocurre lo mismo cuando dos personas que
mantienen una relación afectivo-sexual deciden casarse porque «conviene» a sus intereses
personales o sociales. En este último caso, nadie cuestionaría el matrimonio, ni aún
probablemente en el caso de que no compartieran vivienda o no respetasen de forma
estricta la fidelidad a la que «obliga» la normativa vigente –aunque, probablemente sí que se
sancionasen o cuanto menos cuestionasen tales conductas como impropias o, cuanto
menos, poco adecuadas–. Sin embargo, dado que la obtención de regularización, esto es, la
legitimación de permanencia en el estado se vincula, o bien, a la existencia de una oferta de
trabajo, o bien mediante el matrimonio, esto es, por una vinculación personal de carácter
afectivo con una persona que posea la nacionalidad, éste último se convierte en un recurso
razonable para solucionar el problema de los «papeles». Como narra una entrevistada sobre
su plan de casarse para obtener la regularización. (A petición expresa de la entrevistada, y
dado que se trata de una práctica de dudosa legalidad, en este caso no daré las referencias
de la entrevista de la que está sacado este extracto, tan sólo la numeración de página y el
año de realización. La informante, que en el momento de realización de la entrevista estaba
en el proceso de tramitación del matrimonio, y efectivamente con posterioridad se casó y
continúa viviendo en el estado):

«P: Tu estuviste planteándote por ejemplo casarte para obtener los papeles.
¿Esto por qué fue? Explícame un poco...

R: Esto porque fue, a ver. Esto es una cosa a la que no, no renuncié... esto es
un proyecto de futuro y todavía estoy en ello

P: ¿Sigues pensando que puede ser una opción?

R: Que puede ser una opción no, sigo pensando que es algo que tengo que
hacer y ya. O sea ya. Me tengo que casar ahora mismo porque esto [el permiso del que
dispone](...) se va a acabar (...), con lo cual veo que yo me quiero mover más y yo me quiero
estar un rato más aquí. A lo mejor no para toda la vida pero... y sabiendo lo difícil que es volver a
entrar al espacio europeo una vez que vuelva (...) me va a ser tremendamente difícil volver a ir sea
aquí sea a otro sitio. Y pues evidentemente, creo que toda persona tiene que tener la
libertad de elegir lo que quiere hacer en este mundo y... el proceso y el derecho al libre
movimiento. Y entonces si bien en este país al igual que en otros países de la Unión Europea
los únicos cauces de conseguir este derecho es pasar por dos criterios muy reducidos, uno siendo el
criterio del mercado, teniendo que tener un permiso de trabajo para poder estar aquí y el
345
 otro siendo un criterio moralista catolicista en fin... (...) Pues hay que elegir uno de los dos y en este
sentido pues me parece que casarse es lo que me concedería y me dejaría el espacio de llegar hasta la
nacionalidad, que es a donde quiero llegar, no porque la nacionalidad tenga un significado
trascendental o que me importe mucho ser española sobre los papeles o no, sino que para mí sería
importante conseguir esto ya que la organización del mundo tal y como está me requiere hacer esto.
(...) Entonces, el proceso, la verdad que el proceso no fue de muy larga duración está
viendo lo que hay lo que es posible fue... tampoco es que haya tantas opciones, tantas
posibilidades. O bien encuentras un trabajo lo que es muy difícil, tienes que tener una
oferta de trabajo y luego volver a tu país, la gente tiene que enviar la oferta de trabajo
a INEM y primero se tienen que asegurar, asegurar no, INEM tiene que hacer una
labor de ver que no hay ningún español españolete que pueda hacer tu trabajo y luego
encima esto dará lugar a un permiso de trabajo de un año sólo al principio y luego eso
se irá aumentando hasta conseguir cinco y con el tiempo y tal... obviamente la cuestión
del matrimonio, es una cuestión que se puede solucionar y es más práctico, es más práctico porque
puedes conseguir la tarjeta comunitaria, que te dejaría trabajar y te dejaría vivir aquí, pues casándote.
Sí hubo un tiempo en que estaba realmente en peligro de quedarme caerme en le
ilegalidad, y ahí sí que ya había empezado, a tener problemas, problemas económicos,
más que nada. (...) Entonces pues la decisión de casarme se hizo más evidente en el
momento en el que vi que francamente lo tenía que hacer y cuando más antes, tanto
mejor, porque al no tener, permiso de... al no poder tener un contrato laboral, y al ser
ciudadana de un tercer país es bastante difícil que consigas un trabajo al menos que sea un trabajo
con determinadas características, que tenga,... que sea un trabajo en malas condiciones, mal
remunerado, donde la explotación personal llegue a puntos impresionantes.(...)

P: Entonces, lógicamente plateándolo racionalmente el matrimonio es una

opción perfectamente razonable. Pero resulta que el matrimonio no es cualquier cosa
sino que está cargado muy densamente en las sociedades en que vivimos, entonces...
Claro, ¿cómo lo haces? De repente llegas a alguien, ¿a quién le propones “oye, por qué
no nos casamos y así resuelvo los papeles”? ¿Cómo se llega a esa negociación? ¿Qué
pasa con tu familia, que tipo de... se producen determinadas expectativas, no?

R: (...) ¿Qué pasa con mi familia? (...) Entonces, mi familia es esto, mi hermana
que ha pasado por todo ese proceso y mi madre que, bueno, pues al fin y al cabo ha
tenido que vivir también un proceso de inmigración. ¿Qué ha pasado con la decisión?
Bueno pues mi hermana, lo ha visto como la cosa más normal del mundo dado que ya
lo ha vivido. Mi madre ya le suena el proceso y entonces no hubo como ningún gran
choque y tal, pero por supuesto hubo como una pequeña discusión familiar. Querían
saber un poco mejor de que hacer, tener la confianza de este tío, de que digamos,
hacer esto no me iba a suponer una obligación tremenda, o implicaciones negativas o
desventajas en el futuro, y tal... pues sí me han dado la libertad de hacer lo que me
parece mejor para mi vida. (...) ¿Qué supone para mí? Pues para mí no supone más
que un trámite burocrático, nada más. Supone algo que tengo que hacer, que el
matrimonio como institución la verdad es que me dice muy poco también.» (2005: 16-
19. Énfasis añadido).

Como se observa en este largo extracto que he creído conveniente mantener por la
riqueza del discurso que presenta la entrevistada, el matrimonio en este caso queda
desprendido de todas las expectativas sociales de regulación de los afectos que se le
suponen, para pasar simplemente a convertirse –frente a las dificultades y lentitudes de la
vía laboral– en el medio más eficaz de conseguir la regulación y eventualmente la
nacionalidad –de una forma que recuerda en gran media el sentido estratégico de las

346
 Capítulo 6. Documentos

ciudadanías flexibles de las que habla Aiwa Ong (1999: 2)–. Por otro lado, la entrevistada
comenta cómo la concepción del matrimonio como vehículo para la regularización no le
resulta ajena ya que su hermana –que vive en otro país de la UE–, utilizó ese método para
regularizar su situación –si bien su hermana se casó con su pareja, con quién llevaba
viviendo varios años y por quien se trasladó al país de la UE en que actualmente reside–.

Pero el recurso al
matrimonio por papeles, no
constituye sólo un recurso
individual con el que solucionar
casos particulares, sino que en
ocasiones se ha presentado
como una estrategia política de
desobediencia civil ante una
legislación de extranjería que se
considera injusta. Es el caso de
la exposición «Clase turista»
antes mencionada, y que junto
con el catálogo antes comentado
donde se comparaban y
relacionaban turismo e
inmigración se presentaba este
otro donde, adoptando la
imagen de los catálogos de viajes
para «lunas de miel», se invitaba
a practicar una «desobediencia conyugal por lo civil» (fig. 6.8. arriba). En la misma línea que
el catálogo anteriormente referido en el que se cuestionaban y criticaban las legislaciones
vigentes de extranjería y se denunciaba el trato recibido por las personas inmigrantes en el
curso de las deportaciones o en su estancia en los campos de internamiento para
inmigrantes, en este catálogo se realiza una apuesta mucho más directa de intervención
donde se invita al matrimonio por papeles como una forma de desobediencia civil que
permitiría usar la norma contra la norma, de tal forma que quedara descargada de su
potencial regulador, así, «la ley se vuelve contra sí misma y genera versiones de sí misma
que se oponen a los propósitos que la animan y los manipulan.» (Butler, 1997b: 99). Para

347
ello, con gran ironía, dan una información concreta de todos los pasos que habría que
seguir para llegar a «casarse por papeles», así como una amplia información que justifica esa
opción como una actitud cívica frente a una regulación que se presenta como injusta, bajo
el título: «El amor es un largo y duro camino. Desobediencia conyugal por lo civil. Once
pasos para hacer bailar una ley puñetera» (ver fig. 6.9. página siguiente).

*****

A lo largo de este capítulo, he venido refiriéndome a los documentos, bien en forma

de documentos de identificación –DNIs, permisos de residencia, pasaportes–, bien en
forma de documentos legales, esto es, las leyes que condensan los ordenamientos legales
vigentes en una sociedad y un contexto concreto –el estado español dentro de la UE–, de
cara a considerar su incidencia en la conformación de la figuración habitable «mujer
inmigrante» en un escenario tan específico como el del barrio de Embajadores/Lavapiés.
Todo ello moviéndome de lo más concreto a lo más global, sin marcar discontinuidades,
sino, antes bien, considerando las diferentes posiciones escalares que conforman en lo
concreto dichas posiciones sociales. Esto ha llevado, a que, en ocasiones, y de cara a
explicar la posición de las «mujeres inmigrantes» en el barrio de Embajadores/Lavapiés en
ciertos casos me haya desplazado a las fronteras dentro/fuera del espacio Schengen y de la
UE, pero este aparente «salto» resultaba, de hecho, imprescindible para sustentar la
argumentación concreta que desarrollo en este capítulo sobre los modos en que los
documentos legales y los documentos de identidad conforman y actualizan determinadas
figuraciones habitables.

Tal como he venido defendiendo las leyes tienen un enorme poder interpelador y una
gran capacidad para habilitar posiciones sociales concretas, no sólo por aquello que
explícitamente regulan, sino por las implicaciones que, dadas por supuestas, aparecen
implícitas, pero eso no las exime, sino antes bien al contrario, de su carácter regulador. Así,
por ejemplo, las implicaciones que vinculan inmigración y trabajo por un lado; las que
vinculan la regulación de las «mujeres inmigrantes» a una posición dependiente de sus
esposos y que se efectúa vía reagrupación, no sólo no tiene en cuenta la situación de
muchas mujeres que no se pliegan a dichas expectativas sociales, sino que, de hecho, hacen
que los requisitos legalmente exigidos para conceder la reagrupación sean más difíciles de
alcanzar por las mujeres debido a la propia estructura generizada del ámbito laboral: los
empleos de las mujeres tienden a concentrarse en los espacios más desrregulados y en
348
 Capítulo 6. Documentos

condiciones de mayor precariedad, de entre los que destacan como «nichos laborales» el
trabajo doméstico y el trabajo sexual.

Por otro lado, atender a cómo se configuran los escenarios de tránsito de fronteras y
las regulaciones que se implantan, permite explicar por qué, dado que las fronteras dentro
del Espacio Schengen y dentro de la UE tienden a difuminarse, están siendo
paradójicamente reforzadas hacia el interior, plegándose a los cuerpos. Finalmente, las
estrategias como el matrimonio «de conveniencia», como método de obtención de los
papeles, evidencian la capacidad agente de las «mujeres inmigrantes» y los potenciales de
retorcer la ley contra sí misma.

349
 7. Lugares

«La topología trata de tipos espaciales. A diferencia de la

anatomía, la topología no localiza objetos sobre la base de un
conjunto de coordenadas dadas. Por el contrario, articula diferentes
reglas de localización en una variedad de sistemas coordinados. De este modo,
no se limita a los tres ejes estándar. En cada uno de ellos, se permiten
otro conjunto de operaciones matemáticas que generan sus propios
“puntos” y “líneas”. Éstos no cartografían necesariamente en aquellos
generados en un sistema axial alternativo. Incluso la actividad de
“cartografiar” en sí misma es distinta de un espacio a otro. La
topología, en resumen, extiende las posibilidades de las matemáticas
mucho más allá de sus restricciones euclidianas originarias al articular
otros espacios.» (Mol and Law, 1994: 642).

«(...) Nuestro alegato será por la multiplicidad topográfica más

que por la uniformidad.» (Mol and Law, 1994: 644).

En los capítulos que he venido desarrollando hasta ahora, el espacio, si bien

constituía un referente reiterado, quedaba, sin embargo, relegado a un segundo plano.
¿Cómo justificar, entonces, que el marco de este análisis se concrete en el barrio de
Embajadores/Lavapiés? ¿Acaso podría situarse en cualquier otro lugar con idénticos
resultados? ¿Cómo articular cercanías y distancias, los «aquí» y los «allí» y aún así realizar un
estudio anclado en un lugar concreto? Si Clea, el cuarto libro de El cuarteto de Alejandría de
Durrell, se convertía en una especie de epílogo de la historia múltiplemente narrada en las
anteriores novelas del cuarteto –Justine, Balthazar, Mountolive–, este capítulo va a distanciarse
en parte de los que le preceden, precisamente de cara a territorializar y enraizar la
configuración del entramado «mujer inmigrante» en el barrio de Embajadores/Lavapiés. Si
en los capítulos anteriores me desplazaba de la corporalidad a la conformación de
subjetividades e imágenes de identidad, para pasar a considerar el papel de los documentos
y los ordenamientos legales en la producción y habilitación de la posición «mujer
inmigrante», aquí voy a considerar la materialidad y ductilidad del espacio de Lavapiés
como un elemento fundamental para la conformación de tal posición. Un espacio al tiempo
físico, simbólico e imaginario; narrado y vivido; que permanece claramente acotado y
resulta difuso en sus bordes; que intercala los «aquí» y los «allí» sin sentido de
discontinuidad, de tal modo que lo que aparece como más localizado se convierte en un
agente globalizador de primer orden y los tránsitos entre territorialidades diversas se
multiplican posibilitando la existencia de vidas transnacionales que se desarrollan con
referencia a más de un espacio (Barañano Cid, 2005). Nos encontraríamos con que el
espacio de Lavapiés no puede ser reducido a un único plano topográfico: la cartografía
tridimensional euclidiana si bien nos informa y da cuenta del espacio de formas concretas,
es incapaz de atender a los múltiples combamientos, densidades y rugosidades que se dan
en el mismo, y que lo vinculan y hacen continuo a lugares teóricamente alejados, pero que
son hechos presentes en lo cotidiano. Las escalas de referencia se multiplican, así como los
anclajes sobre los que se configura la identidad del lugar: si en algún momento se
pretendieron vinculados únicamente a su configuración más local, ya no es posible
mantener por más tiempo dicha fantasía, porque los vínculos y los anclajes con espacios
diversos se multiplican al igual que se diversifican sus habitantes (Barañano Cid, 2005: 443;
Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller, García López, 2006: 228). De ahí que sea
necesario, como apuntaban Annemarie Mol y John Law (1994: 644), abogar por una
«multiplicidad topográfica» capaz de dar cuenta de la diversidad de ordenamientos y
disposiciones que configuran el espacio de Embajadores/Lavapiés.

Así pues, en este capítulo realizo una presentación del barrio de

Lavapiés/Embajadores que, de alguna manera, viene a completar la realizada en el
interludio metodológico, para después proponer un análisis del espacio de Lavapiés desde
ésta multiplicidad cartográfica. Posteriormente, atendiendo a la conformación y patrones de
asentamiento de las diferentes comunidades diaspóricas en Lavapiés, sugeriré que el
concepto de «espacio diaspórico» desarrollado por Avtar Brah (1996: 208) ofrece enormes
posibilidades para analizar la configuración de vidas, tiempos y espacios
transnacionalizados que acontecen y son producto de un barrio transido por referencias
múltiples, tanto de los vecinos que lo son porque se han desplazado, como de los que lo

352
 Capítulo 7. Lugares.

son porque se han quedado. Un barrio que se presenta como «localidad globalizada», como
un «espacio translocal» donde se articulan múltiples escalas y se multiplican los ámbitos de
anclaje que le confieren su identidad concreta (Barañano Cid, 2005: 437; Barañano Cid,
Riesco Sanz, Romero Bachiller, García López, 2006: 227-228).

Embajadores/Lavapiés como
escenario y personaje (II)241

Como ya he apuntado, el
barrio que delimita este trabajo se
conoce administrativamente como
Embajadores –si bien es
habitualmente reconocido por
habitantes y visitantes con el nombre
de Lavapiés242, aunque, como ya
señalé, ambas caracterizaciones no
son sinónimas–, y está situado dentro
del distrito Centro de Madrid (ver
figura 7.1, izquierda). Se trata por
tanto de un barrio que une una fuerte
presencia de población inmigrante
con una configuración histórica que
hace que sea un espacio con una
fuerte identidad tradicional:
Figura 7.1

241 Este apartado se sustenta en gran medida en el trabajo elaborado en el curso de la investigación
«Globalization, transnational immigration and the restructuring of the metropolitan regions of Los Angeles
and Madrid: A comparative study of two neighbourhoods (Westlake and Embajadores)» (financiado por la
Fundación Del Amo, UC-UCM y co-dirigido por Margarita Barañano Cid, UCM y Raymond Rocco, UCLA),
y cuyos resultados están publicados en Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López (2006),
y continúa la presentación del barrio comenzada en el capítulo 3 «Metodologías del ensamblaje y sus efectos
performativos».
242 Dentro del espacio administrativo Embajadores se incluyen también otras zonas con importante presencia

significativa y simbólica como lo es la zona del Rastro. Lavapiés, tiene, como he advertido, una consistencia
difusa y emotiva que se asienta con mayor o menor amplitud en torno a lo que sería la zona más central del
barrio de Embajadores, en particular en torno a la plaza de Lavapiés. Para ver un intento de delimitación del
espacio de Embajadores en subzonas ver Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López, 2006:
27).
353
curiosamente, será uno de los barrios con más raigambre «castiza» el que se destacará a
comienzos del siglo XXI como el espacio más «multicultural» de Madrid.

Si hacemos un breve recorrido histórico veremos que lo que hoy conocemos como
Embajadores/ Lavapiés (figura 7.2 abajo) comenzó a ser ocupado en el siglo XIII como
una zona de arrabal, esto es, situada a las afueras de la muralla de la ciudad en ese periodo,
no incorporándose al interior de la misma hasta el año 1620243. Originariamente barrio
judío y morisco, adquirió después una identidad de barrio popular, consolidada
fundamentalmente en los siglos XVIII y sobre todo XIX, donde se convirtió en receptor
de población procedente del campo en un proceso de inmigración interior ligado a un lento
pero creciente proceso de industrialización. Es en ese momento donde se consolida una de
las características urbanísticas del espacio: la corrala, un tipo de construcción que va a
gestionar la enorme densidad de la población en el barrio y la carestía de vivienda, y que
evidencia el carácter endémico de situaciones de infravivienda, una característica que se
sigue manteniendo en la actualidad, a pesar de los diferentes intentos de rehabilitación
(Riesco Sanz, 2002; Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López, 2006:
49).

Figura 7.2

De hecho la configuración del entramado de calles así como la mayoría de los nombres de las mismas se
243

mantienen ya desde el famoso plano de Madrid que elaboró Pedro J. Texeira en 1656.
354
 Capítulo 7. Lugares.

Pero si Embajadores/Lavapiés fue uno de los espacios receptores de población por

excelencia en el siglo XIX e incluso principios del XX, desde mediados y
fundamentalmente durante los 60 y 70, cuando se está produciendo un enorme éxodo
campo-ciudad que va a incrementar espectacularmente la población total de la ciudad de
Madrid así como de su área metropolitana, Embajadores/Lavapiés experimenta un periodo
de degradación y desgaste que se corresponde con una creciente pérdida de población. Los
hijos de los residentes en el barrio van a mudarse a nuevos barrios residenciales, tanto en la
periferia de la ciudad como en las poblaciones de la corona metropolitana. El barrio así va a
vivir un continuado proceso de envejecimiento con una cierta tendencia a la
marginalización y el abandono de un espacio crecientemente degradado. Será
fundamentalmente a partir de mediados de la década de 1990 y sobre todo desde el año
2000 cuando Embajadores, y en general el distrito Centro, comiencen a incrementar su
población residente, en particular por la llegada de población extranjera «inmigrante» –de
hecho, la población «nacional» continúa decreciendo en términos absolutos y relativos, si
bien, el barrio también se está convirtiendo en atractor de un cierto tipo de población
«nacional» relativamente joven procedente de otros barrios de la capital o de otras ciudades
(ver figura 7.3)–. Esto ocasionará una situación bastante particular: será precisamente en un
espacio marcado por una fuerte raigambre popular y con una identificación barrial muy
fuerte que además se asentaba en una idea de «casticismo» vinculada a una imagen de
autenticidad –Lavapiés como preservador de un espíritu quizá ya pasado, pero que, de
alguna manera, marcaría la «identidad» por excelencia de la ciudad en su conjunto–, donde,
curiosamente, se produzca un movimiento más agudo de transnacionalización, y
multiplicación de las identidades y referencias espaciales a través del impacto de los
procesos migratorios (Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López, 2006:
50-51)244.

Son varias las explicaciones que darían razón de esta preferencia en el asentamiento
de la población inmigrante en el barrio de Embajadores/Lavapiés que se inicia en la década

244Como describe Margarita Barañano: «Como consecuencia de esta migración transnacional, además, los
espacios locales afectados se engarzan con procesos globales, al tiempo que dejan de ser inteligibles en los
términos unilocales del pasado, para requerir una comprensión en clave de translocalidad. De la misma forma,
muchos de los lugares que sobreviven se reactualizan con nuevas señas de identidad transnacionales, en las
que los referentes simbólicos e imaginarios autóctonos heredados coexisten y/o se hibridizan con otros
procedentes de muy distintas culturas.» (2005: 443).
355
de 1980 sobre todo con población procedente de Marruecos y exiliados argentinos. En un
primer momento, la presencia de importantes bolsas de infravivienda en alquiler a precios
reducidos, parece ser un elemento de gran relevancia en la elección de Lavapiés como
espacio de asentamiento, al igual que la situación céntrica del barrio y la presencia de
variados medios de transporte desde donde desplazarse a otras áreas –metro, RENFE,
autobuses–. Posteriormente, desde mediados de la década de 1990 y en los 2000, y como
consecuencia de la actuación paralela de un proceso de intervención en el espacio destinado
a la rehabilitación y «recuperación» del mismo como escenario céntrico residencial245, unido
a un proceso general de especulación inmobiliaria que ha dado lugar a una espectacular
inflación en el precio de la vivienda, deja de sostenerse la explicación que vincularía el
asentamiento de población inmigrante con vivienda barata. Paradójicamente el espectacular
incremento de precios de la vivienda convive con un crecimiento también espectacular de
la población inmigrante que se multiplica pasando de 2.228 personas extranjeras, tan sólo
un 4,9% del total de la población del barrio a 1 de marzo de 1991 (Fuente: INE. Censo de
población), a 3.768 personas extranjeras a 1 de enero de 2000, lo que suponía el 9,22% del
total, y finalmente a 18.563 y el 35,16% a 1 de enero de 2006, lo que supone un incremento
total del 733,17 % en los últimos 15 años (Fuente: INE. Censo de población y Padrón
municipal de Madrid; la figura 7.3, en la página siguiente muestra concretamente la
evolución de la población extranjera en el barrio de Embajadores en relación a la población
con nacionalidad española de 2000 a 2006)–.:

245Los diversos Planes de Intervención Preferente desarrollados por el Ayuntamiento, Empresa Municipal de
la Vivienda.
356
 Capítulo 7. Lugares.

Evolución de la población del Barrio de Embajadores (Madrid)

01/01/2000-01/01/2006

60.000

50.000

40.000
TOTAL
Población

ESPAÑA
30.000
EXTRANJEROS

20.000

10.000

0
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006
Años

Figura 7.3

Pero si bien se ha venido produciendo un proceso de rehabilitación, ello no ha

erradicado el parque de infravivienda de la zona, entre otras cosas, porque parece apuntarse
la existencia de un cierto «mercado negro» de la infravivienda sostenido en gran medida
sobre la propia vulnerabilidad de la población inmigrante y su imposibilidad para acceder al
mercado «oficial» de vivienda, que directa o indirectamente les queda en gran medida
vedado: bien sea por las dificultades para reunir los requisitos «objetivos» para acceder a
dicha vivienda –contrato de trabajo indefinido, aval bancario, etc–; bien porque
directamente muchos propietarios no alquilan a personas inmigrantes. Así este «mercado
negro» favorece la perpetuación de la infravivienda, pues es un mercado buscado, ya que si
bien los precios que ofrece no son sensiblemente inferiores a los del mercado oficial, sí que
parecen relajarse las condiciones para acceder al mismo. Ello lleva a la existencia de
viviendas en pésimas condiciones compartidas por un gran número de personas en
condiciones de hacinamiento, para compensar el alto precio de los alquileres –de hecho, en
muchas ocasiones, las familias tienden a compartir una habitación en una vivienda
compartida, configurando hogares multi-nucleares– (Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero

357
Bachiller y García López, 2006: 221). Esto también favorece la existencia de situaciones
abusivas que se sostienen sobre la vulnerabilidad radical que ostentan en particular de
personas recién llegadas y «sin papeles», como es la conocida como «cama caliente», lo que
otorga derecho al uso de una cama por turnos de 8 o 12 horas. Este es, en cualquier caso,
un fenómeno complejo que se asienta en redes de clientelaje y dotación informal de
servicios en ocasiones en el seno de las propias comunidades inmigrantes, sobre la base,
eso sí, de la explotación de unas condiciones de enorme precariedad y vulnerabilidad como
fuente de lucro (Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López, 2006: 222).

Por otro lado, un factor que parece tener una creciente importancia explicativa de la
preferencia de Lavapiés como espacio de asentamiento, lo constituye la presencia previa de
«paisanos» y «compatriotas» en el espacio. El espacio, pasa así a ser reconocido como un
espacio propio de la comunidad diaspórica de referencia, que lo incorpora como propio,
como parte de lo cotidiano y lo va a reconocer como «hogar». La presencia previa de
compatriotas y «paisanos» no sólo proporcionaría unas condiciones de posibilidad para el
asentamiento, al proveer con contactos que permitan el acceso a vivienda o a empleo;
también, proveería de servicios específicos –alimentos, locutorios, peluquerías, mezquitas,
servicios de envío de dinero– así como de espacios de socialidad que permitirían el
establecimiento de lazos afectivos y redes de apoyo colectivas, muy vinculadas,
generalmente, a las comunidades diaspóricas de referencia: hacer del «aquí» un cierto «allí».

Esta misma presencia creciente de colectividades diaspóricas va a favorecer a su vez

el desarrollo de «economías» y «enclaves étnicos» dirigido tanto a los consumos internos de
las poblaciones diaspóricas, cuanto a nacionales del estado que acceden a un consumo
exótico que permitiría acceder a través de una transacción económica a ese «otro» alejado
en el tiempo y en el espacio (Riesco Sanz, 2003) –una cierta forma de «devorar al otro», de
adquirir sus características vía consumo (Ahmed, 2000: 117; hooks, 1992: 21)–.

Esta presencia se caracteriza además, como ya he señalado, por la diversidad de

procedencias de las poblaciones diaspóricas en el barrio, lo que le dan una consistencia muy
particular que facilita la atención a las relaciones entre los diferentes colectivos, tanto en
términos de identificación como de distanciamiento. Según datos de 1 de Enero de 2006,
los colectivos nacionales con mayor presencia en el barrio son de mayor a menor: Ecuador
(con 4.268 personas, lo que supone el 22,99% del total de población extranjera residente en
el barrio); Bangladesh (1.975 personas y 10,64%); Marruecos (1.714 personas y 9,23%);

358
 Capítulo 7. Lugares.

China (1.256 personas y 6,77%); Colombia (805 personas y 4,34%) y Senegal (724 personas
y 3,92%). Además destacan Bolivia (705), Rumania (600) o Argentina (598) (Fuente:
Padrón municipal). En cualquier caso, la evolución de la presencia de las diferentes
colectividades diaspóricas no ha sido ni mucho menos homogénea como se observa en las
siguientes tablas y gráficos (Figuras 3.3, 3.4 y 3.5 páginas siguientes).

Destaca muy especialmente, en primer lugar, la evolución de la población procedente

de Ecuador, que a partir de 2001 pasa a ser la población más numerosa del barrio
superando al colectivo marroquí que era el que destacaba hasta ese momento. Sin embargo,
si bien el colectivo ecuatoriano continúa teniendo una presencia ostensiblemente superior
al resto, su población viene experimentando un retroceso desde 2004 donde alcanzó su
cota máxima. En sentido inverso nos encontramos con el espectacular crecimiento de la
población procedente de Bangladesh que ha pasado de contar con tal sólo 46 personas en
el año 2000 a ser la segunda población en el barrio por origen nacional con un total de
1.975 personas a uno de enero de 2006. Un caso parecido es el de la población procedente
de Senegal que ha pasado de 59 personas en 2000 a 728 en 2006 (Fuente: Padrón
municipal).

Evolución de la distribución de la población extranjera en el barrio

de Embajadores (Madrid) 01/01/2000-01/01/2006

MARRUECOS
2006
SENEGAL
2005 COLOMBIA
2004 ECUADOR
Años

2003 BANGLADESH
2002 CHINA
2001 Resto extranjeros

2000

0% 20% 40% 60% 80% 100%

Figura 7.4

359
 Evolución de la distribución de la población extranjera en el
barrio de Embajadores (Madrid) 01/01/2000-01/01/2006
8.000
7.500
7.000
6.500
6.000
MARRUECOS
5.500
SENEGAL
5.000 COLOMBIA
Población

4.500 ECUADOR
4.000 BANGLADESH
3.500 CHINA
3.000 Resto extranjeros
2.500
2.000
1.500
1.000
500
0
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006
Años

Figura 7.5

Fuente: Padrón Municipal. Elaboración propia.

360
Capítulo 7. Lugares.

351
 Capítulo 7 Lugares

Evolucióncomparadaen%deladistribucióndelapoblaciónextranjeraenMadridmunicipio, DistritoCentroyBarriodeEmbajadores
(01/01/2000-01/01/2005)

MARRUECOS SENEGAL COLOMBIA ECUADOR BANGLADESH CHINA Restoextranjeros

Muni. Centro Emb. Muni. Centro Emb. Muni. Centro Emb. Muni. Centro Emb. Muni. Centro Emb. Muni. Centro Emb. Muni. Centro Emb.

01/01/2000 11,81 15,47 24,95 0,22 0,62 1,57 6,35 3,94 3,80 9,18 8,50 10,59 0,17 0,53 1,22 3,64 5,09 6,00 68,64 65,86 51,88

01/01/2001 7,80 10,53 15,91 0,18 0,55 1,32 11,10 6,60 6,02 29,35 27,73 31,67 0,18 0,92 2,34 2,90 4,53 5,48 48,48 49,14 37,26

01/01/2002 6,37 8,29 12,37 0,21 0,69 1,59 13,23 7,99 6,85 31,80 30,47 35,43 0,23 1,33 3,36 2,73 4,11 4,85 45,44 47,13 35,54

01/01/2003 5,86 7,43 10,89 0,21 0,76 1,77 11,93 7,59 6,31 33,40 30,40 36,08 0,24 1,52 3,83 2,82 4,10 4,88 45,54 48,20 36,23

01/01/2004 5,51 7,13 10,22 0,23 0,92 2,14 10,24 6,73 5,47 33,08 28,56 33,92 0,54 1,92 4,83 3,21 4,51 5,35 47,20 50,23 38,07

01/01/2005 5,36 6,84 9,90 0,29 1,34 3,16 9,45 6,30 4,91 29,33 23,92 27,25 0,38 3,16 7,71 3,97 5,58 6,42 51,23 52,85 40,70

01/01/2006 5,23 6,50 9,23 0,32 1,70 3,92 8,86 5,80 4,34 25,98 20,02 22,99 0,49 4,41 10,64 4,28 5,93 6,77 54,84 55,64 42,11

2000-06 16.170 1.259 774 1.512 712 669 41.144 2.230 662 130.219 8.268 3.869 2.453 1.973 1.929 19.325 2.160 1.030 225.163 18.236 5.862
% 135,84 72,48 82,34 693,58 1.017,14 1.133,90 642,57 504,52 462,94 1.406,10 866,67 969,67 1.460,12 3.344,07 4.193,48 527,14 378,28 455,75 325,30 246,67 299,85

Figura 7.6 Fuente: Padrón municipal. Elaboración: propia.

361
362
 Hay además otra característica especialmente significativa de los colectivos bengalí y
senegalés, aunque mucho más agudizado en el colectivo bengalí: se trata de poblaciones
que tienden a estar enormemente concentradas espacialmente en el área de
Embajadores/Lavapiés –en el caso del colectivo bengalí el 75% de la población total en el
municipio de Madrid a 1 de enero de 2006 estaba empadronada en Embajadores; en el caso
del senegalés el 42%–. Esta concentración se evidencia además en el caso de la población
bengalí por su especial proyección comercial –lo que dado el acelerado crecimiento de ésta
población está resultando especialmente vistoso porque en tres años han cambiado la
fisonomía en especial de las calles Lavapiés y Ave María, siendo esta primera actualmente
conocida en el barrio como «Currytown» por la multitud de restaurantes de comida india-
bengalí que se han abierto–. En cualquier caso, el colectivo bengalí no sólo ha volcado su
interés comercial en restaurantes, sino también en fruterías y tiendas de alimentación,
locutorios y video-clubs, tiendas de ropa, o de productos informáticos. Resulta significativo
que si comparamos la evolución de la distribución porcentual de los principales colectivos
en términos de procedencia nacional en el barrio de Embajadores/Lavapiés, con su
distribución en el conjunto del distrito Centro y del conjunto del municipio de Madrid,
podemos observar cómo en el barrio de Embajadores/Lavapiés no se reproduce
exactamente el patrón general de la capital, sino que hay determinados colectivos que
tienen mayor porcentaje que la media y otros que tienen menor presencia en
Embajadores/Lavapiés de lo que supone su peso en el conjunto del municipio. Esto lo
hemos visto muy significativamente para los colectivos bengalí y senegalés, pero lo mismo
podría aplicarse al colectivo marroquí –notablemente más presente en
Embajadores/Lavapiés que en el conjunto del municipio–, también el colectivo chino
estaría ligeramente más presente en Lavapiés246 que en otras zonas de la capital, pero, sin
embargo, se observa una menor presencia con respecto al conjunto del municipio de
personas procedentes de Ecuador y de Colombia (ver figuras 7.7; 7.8; 7.9; 7.10; 7.11; 7.12,
páginas siguientes).

246Está sólo ligeramente más presente en términos residenciales, pero significativamente presente en términos
comerciales. Desde hace ya más de diez años la expansiva presencia de locales regentados por personas
chinas, generalmente vinculados al comercio al por mayor, fundamentalmente de textiles, ha venido a
reconfigurar el espacio de Lavapiés, especialmente todo el entramado de calles que se encuentran entre la calle
Embajadores, Mesón de Paredes, Amparo, y expandiéndose hacia Duque de Alba, Magdalena y más
recientemente Ave María. De hecho, antes de que se usase la denominación «Currytown» para referirse a la
calle Lavapiés, como he mencionado antes, se usaba el término «Chinatown» para referirse a la zona de
expansión comercial china.
362
 Capítulo 7 Lugares

Evolución comparada de la distribución proporcional de la

población ecuatoriana en Madrid municipio, distrito Centro y barrio
% de Embajadores (01/01/2000-01/01/2006

40,00

35,00

30,00

25,00 ECUADOR Muni.

ECUADOR Centro
20,00 ECUADOR Emb.

15,00

10,00
Figura 7.7
5,00

0,00
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 Años

Evolución comparada de la distribución proporcional de la

% población bengalí en Madrid municipio, distrito Centro y barrio de
Embajadores (01/01/2000-01/01/2006

12,00

10,00

8,00

BANGLADESH Muni.
6,00 BANGLADESH Centro
BANGLADESH Emb.
4,00

2,00 Figura 7.8

0,00
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006
Años

363
 Evolución comparada de la distribución proporcional de la
% población marroquí en Madrid municipio, distrito Centro y barrio
de Embajadores (01/01/2000-01/01/2006
30,00

25,00

20,00
MARRUECOS Muni.
15,00 MARRUECOS Centro
MARRUECOS Emb.
10,00

5,00
Figura 7.9

0,00
0

6
0

0
20

20

20

20

20

20

20

Años

Evolución comparada de la distribución proporcional de la

población china en Madrid municipio, distrito Centro y barrio de
% Embajadores (01/01/2000-01/01/2006

8,00

7,00

6,00

5,00 CHINA Muni.

CHINA Centro
4,00
CHINA Emb.

3,00

2,00

1,00 Figura 7.10

0,00
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006
Años

364
 Capítulo 7 Lugares

Evolución comparada de la distribución proporcional de la

población colombiana en Madrid municipio, distrito Centro y barrio
% de Embajadores (01/01/2000-01/01/2006

14,00

12,00

10,00
COLOMBIA Muni.
8,00
COLOMBIA Centro
COLOMBIA Emb.
6,00

4,00

2,00 Figura 7.11

0,00
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006
Años

Evolución comparada de la distribución proporcional de la

población senegalesa en Madrid municipio, distrito Centro y barrio
%
de Embajadores (01/01/2000-01/01/2006

4,50

4,00

3,50

3,00
SENEGAL Muni.
2,50
SENEGAL Centro
2,00 SENEGAL Emb.

1,50

1,00

0,50 Figura 7.12

0,00
2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006
Años

Sin embargo, en el caso de personas procedentes de Marruecos, como vimos en la

figura 7.9 –página anterior–, se experimenta un crecimiento mayor de la población
365
marroquí en el conjunto del municipio que en el barrio de Embajadores. Esto no nos
indica salvo que, si bien continua llegando población desde Marruecos al barrio, hay un
conjunto de la población de origen marroquí con una larga trayectoria de asentamiento en
el mismo.

Especialmente significativo resulta también la caída en términos porcentuales del

peso de la comunidad marroquí en el barrio, que ha pasado de ser la mayoritaria a ocupar la
tercera posición. Pero esto ocurre sin que se hayan producido cifras negativas de
crecimiento –lo que sí ocurrió con la población de procedencia ecuatoriana desde 2004-
sino porque el ritmo de crecimiento de la población marroquí en el barrio es mucho menor,
en comparación con las cifras espectaculares de la inmigración bengalí o senegalesa, por
ejemplo. Cabría preguntarse, por otro lado, si algunas de las personas de origen marroquí
que tanto tiempo llevan asentadas en el barrio, no habrán solicitado la nacionalidad
española; por otro lado además, dado que llevan más tiempo, suele ser habitual que formen
familias con hijos, y que la presencia de hijos fuerce un cambio de residencia hacia lugares
que se identifican como más adecuados para la crianza de los niños –por poseer mejores
infraestructuras, más zonas verdes, etc.247–.

En lo que respecta a la cuestión de quién migra y quién se queda dentro de cada

comunidad, podemos observar tendencias muy diferentes dependiendo de los colectivos,
unas tendencias en las que, como se articulan las relaciones de género en cada colectivo
resulta especialmente significativo248 (Brah, 1996: 182). En general, si bien los datos han
variado a lo largo del tiempo, en la inmigración procedente de Latinoamérica tienden a ser
ligeramente mayoritarias las mujeres, especialmente en el caso de República Dominicana,
pero también en el de Colombia y Ecuador249. Esto nos lo confirma su ratio de feminidad, –

247 En esa dirección parecía incidir el discurso de la entrevistada M-E18, una mujer senegalesa perteneciente a
AISE y que llevaba siete años en España cuando se realizó la entrevista en junio de 2001 y comentaba cómo
parejas senegalesas con hijos se iban del barrio en busca de parques y mejores infraestructuras; y del
entrevistado E-5, marroquí de origen bereber casado con una marroquí de origen árabe, con dos niñas y que
estaba planeando dejar el barrio por esa razón (entrevista realizada el 22 de julio de 2005).
248 En este caso destaco la cuestión de género, pero la elección de quién migra y quién se queda, no está

únicamente atravesada por el género, sino también por las diferentes posiciones de clase, la edad, la
educación, etc. todos ellos son aspectos muy significativos que no hay que olvidar, sólo que en este caso
concreto me interesa destacar el impacto de la posición generizada.
249 Los ratios de feminidad en estos colectivos eran superiores hace unos años, pero en la actualidad muchas

de las mujeres que migraron solas han reagrupado a parejas varones e hijos, o les han buscado una oferta
nominal de trabajo para poder tramitar un permiso de trabajo independiente, y la relación de mujeres y
varones tiende a compensarse. Esto no ocurre de momento en colectivos como el bengalí o el senegalés que
están en plena expansión migratoria.
366
 Capítulo 7 Lugares

esto es, el número de mujeres por cada 100 varones– que se sitúa, en el 129,73 (56,47% de
mujeres) en el caso de República Dominicana, el 120,18 (54,58% de mujeres) en el caso de
Colombia, y 113,68 (53,20% de mujeres) para Ecuador (datos referidos al conjunto del
municipio de Madrid a 1 de enero de 2006. Fuente: Padrón municipal. Ayuntamiento de
Madrid)250. Por el contrario, en la inmigración procedente de países subsaharianos, del
Magreb o asiáticos, suele existir una mayoría de varones, aunque de nuevo depende de los
casos porque Cabo Verde, por ejemplo, posee uno de los ratios de feminidad más elevado
en todo el municipio de Madrid (216,47 a 1 de enero de 2006. Fuente: Padrón municipal.
Ayuntamiento de Madrid). Donde más se agudiza esta tendencia es en el caso de las
personas procedentes de Bangladesh, donde las mujeres suponen tan sólo el 11,90% de la
población total –de hecho Bangladesh tiene uno de los peores ratios de feminidad (13,51)
de todas las poblaciones extranjeras en el municipio de Madrid, solo superada por Pakistán
y Malí– (a 1 de enero de 2006. Fuente: Padrón municipal. Ayuntamiento de Madrid). En la
misma línea, Senegal posee un ratio de feminidad de 24,37, lo que supone que sólo el 19,60
% son mujeres, y Marruecos tiene un ratio de feminidad de 63,21, lo que implica que las
mujeres suponen el 38,73% de la población total, en el caso de las personas chinas el ratio
de feminidad es de 82,18 lo que supone que las mujeres constituyen el 45,10% de la
población total (todos los datos mencionados están referidos al conjunto del municipio de
Madrid a 1 de enero de 2006. Fuente: Padrón municipal. Ayuntamiento de Madrid) 251.

250 Bastante habría que decir sobre la significación de este ratio, en cualquier caso, ya que presupone que las

poblaciones de varones y mujeres están equilibradas al cincuenta por ciento en las naciones de procedencia,
pero esto no tiene porqué ser así. En general tiende a haber mayor porcentaje de mujeres que de varones en
poblaciones donde no se produce ningún tipo de selección de los fetos por sexo en el nacimiento, puesto que
los varones tienden a tener una esperanza de vida inferior y mayores tasas de mortalidad. En ese sentido un
ratio de feminidad ligeramente superior a 100, probablemente no resultase más que un reflejo de ese mayor
porcentaje de mujeres en la población de procedencia en su conjunto. Por el contrario, en poblaciones donde
se tiende a preferir a los hijos varones y a seleccionar y a abortar o favorecer el infanticidio de niñas, y donde
ya existe un desajuste de la población, mayoritariamente de varones, un inferior ratio de feminidad también
sería un reflejo de esta distribución poblacional. En este caso este ratio se convierte en un claro ejemplo de
los ejercicios de reducción y simplificación plegados en las categorías estadísticas y poblacionales que
requieren constituir áreas claramente delimitadas y actuar como sí sus demarcaciones fueran fijas, exclusivas y
excluyentes. En cualquier caso, creo que es un indicador significativo, al margen de los matices señalados, de
cara a considerar el peso de varones y mujeres en cada una de las poblaciones por procedencia nacional.
251 Sin embargo, si atendemos al conjunto de personas extranjeras en el municipio de Madrid se percibe una

ligera feminización (un ratio de feminidad del 102,65 y un porcentaje de 50,65% de mujeres sobre el total de
personas extranjeras), pero si atendemos al conjunto de nacionalidades, son mayoritarias las que tienen ratios
de feminidad inferiores a 100 y, más aún, en algunos casos –como por ejemplo, los ya mencionados de
Bangladesh y Senegal, los porcentajes de mujeres en el conjunto del colectivo son enormemente reducidos.
Esta feminización ocurre, por tanto, porque son mucho más numerosas en su conjunto las poblaciones
donde hay mayor índice de mujeres. Sin embargo, dado que en Embajadores/Lavapiés se concentra
mayoritariamente la comunidad bengalí y gran parte de la senegalesa, así como un importante colectivo
367
 Presencia de mujeres en las comunidades diaspóricas más relevantes
Municipio de Madrid (1/Enero/2006)

TOTAL VARONES MUJERES Ratio de feminidad

País de (mujeres por cada % de mujeres
nacionalidad 100 hombres) en el total

Total extranjeros
en el municipio
de Madrid 536.824 264.900 271.924 102,65 50,65
REPÚBLICA
DOMINICANA 20.363 8.864 11.499 129,73 56,47
COLOMBIA 47.547 21.595 25.952 120,18 54,58
ECUADOR 139.480 65.275 74.205 113,68 53,20
CHINA 22.991 12.620 10.371 82,18 45,10
MARRUECOS 28.074 17.201 10.873 63,21 38,73
SENEGAL 1.730 1.391 339 24,37 19,60
BANGLADESH 2.621 2.309 312 13,51 11,90

Fuente: Padrón Municipal. Ayuntamiento de Madrid. Elaboración propia

Figura 7.8

7.1. «REGIONES, REDES Y FLUIDOS»: TOPOLOGÍAS MÚLTIPLES EN LA CONFIGURACIÓN DE

EMBAJADORES/LAVAPIÉS COMO «ESPACIO TRANSLOCAL»

«Lo social habita topologías múltiples. Hay una que es regional

y homogénea, que distingue sus objetos hablando de territorios y
estableciendo fronteras entre áreas. Hay otra que viene en la forma de
redes, donde las similitudes tienen que ver con al estabilidad sintáctica
y las diferencias reflejan disimilitud gramatical. Pero también hay
otras, y una de ellas es fluida. Porque hay objetos sociales que existen
en, utilizan y recursivamente forman espacios fluidos que están
definidos por continuidad líquida. En ocasiones los espacios fluidos
performan fronteras agudas. Pero en ocasiones no lo hacen –aunque

marroquí y chino, es probable que en Embajadores/Lavapiés exista una mayor presencia de varones, pues las
series anuales así lo señalaban, los últimos datos de que dispongo desglosados por sexo para el barrio de
Embajadores/Lavapiés de 1 de Enero de 2004, que situaba en un 80,27 el ratio de feminidad y en un 44,53 el
porcentaje de mujeres del total de población extranjera en el barrio. Por supuesto, el hecho de que las mujeres
sean minoritarias en algunos de los colectivos con mayor presencia en el barrio de Embajadores/Lavapiés no
hace menos relevante su estudio, puesto que ocupan posiciones que requieren de estudios que visibilicen la
especificidad de su posición que no es, en ningún caso, algo que pueda ser inferido de un estudio que atienda
sólo a los varones (Fuente: Padrón municipal. Ayuntamiento de Madrid).
368
 Capítulo 7 Lugares

un objeto da lugar a otro–. Así que hay mezclas y gradientes. Y

dentro de estas mezclas todo informa a todo lo demás –el mundo no
colapsa si algunas cosas de repente no aparecen–.» (Mol y Law, 1994:
659).

En la cita con la que abro este apartado, Annemarie Mol y John Law insisten en el
ejercicio de topologías múltiples que posibilitarían diferentes cartografías de lo social. En
concreto apuntan a tres modelos topográficos que, de algún modo, estarían conviviendo en
la conformación de espacios sociales. Pero que convivan no implica una continuidad que
permitiera desplegar una panorámica del elemento analizado: conviven precisamente
porque el objeto en análisis responde a múltiples ordenamientos, que por otro lado, y
paradójicamente, tampoco resultan totalmente discontinuos, si bien sus lógicas pueden
parecer contradictorias. Así, hablan de regiones, redes y fluidos, para dar cuenta de la
complejidad y multiplicidad inherentes a la producción social. Considero que el análisis que
realizan sobre el estudio de la anemia resulta enormemente relevante para el caso que aquí
analizo, pero sobre todo, para describir y considerar el espacio de Embajadores/Lavapiés.

Si atendemos a la forma en que he analizado Embajadores/Lavapiés en el apartado

anterior, veremos que fundamentalmente ha sido descrito empleando una topología regional.
He descrito Embajadores/Lavapiés como una entidad homogénea y bien definida. De ahí
que haya incidido en sus límites administrativos: los indicadores demográficos y estadísticos
vienen claramente definidos y delimitados, funcionan, precisamente, por su capacidad por
discernir qué queda fuera y qué dentro en cada momento. Para ello es necesario incidir en
la homogeneidad hacia el interior de la categoría o indicador y la heterogeneidad hacia
fuera: «Cuando se define una región las diferencias en el interior se suprimen. Se minimizan o
marginan. (…) En la práctica hay complicaciones. Por ejemplo, hay un problema sobre
cómo exactamente trazar las fronteras entre las regiones.» (Mol y Law, 1994: 646). Como
apunté cuando hablé de ese vaivén al que me veo continuamente avocada al referirme a
Embajadores/Lavapiés, con esta extraña formulación doble pretendo apuntar, por un lado,
al espacio administrativo –un espacio regional, bien delimitado– que se reproduce en tablas
estadísticas e indicadores varios, que se representa en planos zonales que dibujan su
tramoya de calles; y, también, por otro lado, a ese espacio difuso donde las fronteras se
asientan y disuelven de forma fluida, que se expande y se contrae con una geografía afectiva
que une y actualiza espacios teóricamente alejados que, de repente, se tornan continuos, o
viceversa, que, en otras ocasiones, aleja espacios teóricamente continuos en términos
físicos. Además, apuntaría a las relaciones que articulan dicho espacio, que establecen

369
cadenas que permiten la estabilización de determinados ordenamientos o configuraciones,
en ocasiones a través de múltiples mediaciones técnicas que anudan los «aquí» y los «allí».
En ese sentido, espacios como los locutorios, o las oficinas de envío de dinero, las tiendas
de comida «étnica» o incluso los restaurantes se convierten en laboratorios y centros de
cálculo, centros de distribución de las conexiones que permiten esa articulación continua de
espacios alejados que quedan repentinamente anudados. Así por ejemplo, un locutorio
permite hacer presente a las personas de «allí», «aquí» y viceversa, a través de múltiples
conexiones técnicas que anulan las distancias físicas; en una tienda de comida, son los
productos de «allí» que están «aquí» los que recrean los espacios y los anudan; igualmente
en un restaurante étnico o en una tienda de videos, son todos ellos escenarios donde
parecen combarse y plegarse las distancias físicas de tal forma que se recrean continuidades
y se articulan y refuerzan sentidos de pertenencia y nociones de comunidad. En todos ellos
las distancias físicas son quebradas por continuidades afectivas materialmente inscritas y
apuntaladas técnicamente:

«Una red es una serie de elementos con relaciones bien definidas entre ellos.
(…) En un espacio de red, entonces, la proximidad no es métrica. Y “aquí” y “allí” no
son objetos o atributos que se asientan dentro o fuera de un conjunto de fronteras. La
proximidad, por el contrario, tiene que ver con la identidad según el patrón semiótico.
Es una cuestión de la red de elementos y del modo en que estos se mantienen juntos.
Lugares con un conjunto de elementos y relaciones similares entre ello están cerca los unos de
los otros, y aquellos con elementos o relaciones diferentes están alejados.» (Mol y Law,
1994: 648).

Pero, al igual que ocurre cuando nos encomendamos únicamente al espacio

euclidiano –definido en términos de regiones y áreas claramente delimitadas por fronteras
estables–, si la imagen de Embajadores/Lavapiés sólo queda descrita en términos de redes
resulta francamente reductora. En todo caso, tendríamos que hablar de la co-existencia de
redes múltiples, cuya desaparición o transformación, no anularía el espacio: si las redes dan
cuenta de identidades y posiciones que se permanecen mientras se mantengan las
conexiones que las alimentan, nos encontramos con que Embajadores/Lavapiés no
desaparecía por más que sus elementos configuradores y las relaciones que lo constituyen
se transformen. De hecho habrá sectores que efectivamente hablen de la desaparición de
Lavapiés, pero, y este es mi argumento, por más que algunos vecinos, en particular,
personas mayores «nativas» que contemplan con sospecha y recelo los cambios que se
vienen sucediendo en los últimos tiempos, afirmen que «el barrio se muere» y que «sólo
quedan las calles», el barrio continúa, sin que ese elemento se configure como esencial. El
barrio se transforma, pero su identidad, que no se vincula con un único aspecto, no
370
 Capítulo 7 Lugares

desaparece. Así, estos vecinos están dando cuenta de una vinculación con un barrio
asentado en un conjunto de relaciones y formas de vida que no pueden reconocer en la
configuración actual del espacio, y que se refuerza por el sentimiento de pérdida de las
personas que conformaban también ese espacio evocado como referente melancólico, pero
que, con el paso del tiempo, efectivamente han muerto o se han ido. Así pues, dado que
cada vez percibirían una mayor distancia entre el espacio evocado como propio, un
escenario anclado míticamente en un pasado reconstruido y rememorado desde el presente
y lo que perciben como el Lavapiés actual, que califican sistemáticamente en clave negativa,
realizan ese diagnóstico de pérdida que fundamentalmente apunta a su desencuentro con el
espacio y las nuevas redes que lo configuran (Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero
Bachiller, y García López, 2006: 212-213). Y es que el espacio social no es sólo una
disposición topográfica o material, también es una disposición simbólica y emotiva.

En ese sentido, el barrio constituye al tiempo una presencia constante pero elusiva,
que se extiende mucho más allá de sus supuestos límites administrativos y se pliega y
despliega en configuraciones múltiples y fluidas que se reconfiguran y recrean
continuamente:

«En los espacios fluidos a menudo, quizá habitualmente, no hay fronteras claras.
(…) Cualquier intento de fijación tiende a fracasar. (…) En un espacio fluido la
normalidad es un gradiente más que un punto de ruptura. (…) [N]o es posible
determinar las identidades precisa y pulcramente, de una vez por todas. O distinguir
dentro de fuera, este lugar de algún otro. Similitud y diferencia no son como la
identidad y la no-identidad. Vienen, de alguna manera, en variadas formas y colores.
Vienen juntas. (…) Un mundo fluido es un mundo de mezclas. Mezclas que pueden
separarse en ocasiones. Pero no siempre y no necesariamente. (…) [N]o hay “punto
de paso obligado”; (...) lo que significa que cada elemento individual puede ser
superfluo.» (Mol y Law, 1994: 658, 660, 661).

Así pues, si atendemos a las relaciones que se producen entre los diferentes
elementos articulados en el ámbito de Embajadores/Lavapiés, constataremos que,
probablemente, si bien se ofrece la imagen de la existencia de redes paralelas carentes de
relaciones entre ellas y, por tanto, en gran medida independientes las unas de las otras
extendiéndose y superponiéndose en el barrio y más allá, sí se estén produciendo relaciones
continuadas: pese a los esfuerzos de «purificación» que pretenden preservar supuestas
«autenticidades» –la autenticidad «castiza» del Lavapiés «tradicional»; la autenticidad de la
«tradición» y la «memoria» en las comunidades diaspóricas– éstas continuamente se

371
hibridizan y reconfiguran unas identidades que multiplican sus ámbitos de referencia y
anclaje (Brah, 1996: 208; Barañano Cid, 2005: 443)252. En este sentido cabe destacar, entre
otras cosas, cómo se configuran los posicionamientos identitarios, y las solidaridades y
reconocimientos colectivos. Así por ejemplo, una persona puede identificarse como
«inmigrante» y por tanto parte del conjunto de personas así reconocidas; y/o autorreferirse
con relación a su colectivo diaspórico de referencia, digamos Senegal; y/o identificarse
como creyente y por tanto parte de la comunidad islámica; y/o identificarse como africana;
o como persona negra; e incluso, en caso de poseer la ciudadanía, identificarse como
española. Como vengo argumentando a lo largo de este trabajo, ninguno de esos
posicionamientos tienen por qué ser discontinuos o autoexcluyentes. Podrían,
eventualmente, ser posicionamientos disponibles asumidos y habilitados en contextos
diversos por «una misma persona». En otra dirección, se puede apuntar también a cómo los
espacios «tradicionales», «castizos» se van transformando e incorporando elementos
vinculados las comunidades diaspóricas que los reconfiguran, sin que se anulen los
referentes previos. Así, en algunos comercios tradicionales de alimentación cada vez más
incorporan productos anteriormente identificados como «exóticos», pero que ahora se
vuelven «cotidianos» para los nuevos vecinos de diversas procedencias253; también se puede
destacar la continuidad y naturalidad con la que se despliegan unos croissants, unos panes
gallegos y unos típicos dulces árabes en una misma vitrina254; o los encuentros
«multiculturales» en los bares que proyectan fútbol, donde las afinidades se articulan
principalmente en torno al equipo que apoya cada cual, son todos ellos ejemplos
cotidianos. Nos encontraríamos, por tanto, con una yuxtaposición de escalas y referentes
por los cuales los escenarios más localizados ampliarían sus vínculos, relaciones y anclajes
más allá de sus fronteras físicas, expandiéndose globalmente y convirtiéndose en escenarios
«translocales»255:

252 En esta dirección apuntan consistentemente las diferentes entrevistas y grupos producidos en el trabajo de
campo, en particular cuando hacen referencia a los descendientes de las personas inmigrantes que ya han
nacido o se han criado en el estado. Ver en ese sentido especialmente el capítulo 5 «Subjetividades».
253 Sirva de ejemplo el caso de la tienda de ultramarinos llamada «La aduana de Lavapiés», una tienda

tradicional regentada por vecinos del barrio «de toda la vida» situada en la calle Lavapiés.
254 Panadería «Kasmi», calle Ave María.
255 En ocasiones se ha empleado el término «glocal» para hacer referencia a este tipo de relaciones. Comparto

la crítica de Margarita Barañano Cid (2005) sobre cómo en muchos casos el término «glocal» se convierte en
un cierre fácil que pretende anudar global y local sin desbancar dichas posiciones. Según esta autora
deberíamos reconceptualizar el término, puesto que: «lo glocal no se constituye sólo a partir de lo global y lo
local, sino contando también con otras muchas escalas diferentes, que seguirían siendo relevantes. La
recomposición en estas escalas no se realizaría conforme a un criterio jerárquico –de mayor a menor- y
372
 Capítulo 7 Lugares

«Estos reanclajes, por otra parte, combinan los espacios territoriales con los
comunicativos, puesto que, como se ha presentados al tratar de las escalas, ninguno de
los dos está cerrado al otro, o delimitado por fronteras infranqueables. Por el
contrario, los flujos de información o conocimiento, entre otros, remodelan los
territorios concretos, cuyas formas de vida se transterritorializan, al tiempo que
devienen translocales, sujetas como están a las influencias de aquí y de allá. (...) Ni la
gente ni las actividades “flotan” en consecuencia en el espacio abstracto, poniendo de
manifiesto de nuevo las debilidades de lo que se han llamado las “metáforas” de la
desterritorialización. (...) se constata más bien un juego continuo entre lo distante y lo
próximo, la movilidad y la radicación, siendo esta última tan necesaria como la
cercanía para la recreación de múltiples aspectos esenciales de la vida.» (Barañano Cid,
2005: 438).

7.2. EMBAJADORES/LAVAPIÉS COMO «ESPACIO DIASPÓRICO»: PRODUCIENDO PERTENENCIAS Y SENTIDO DE

«HOGAR»
«El espacio de diáspora es el punto en el que son contestadas
las fronteras de inclusión y exclusión, de pertenencia y otredad, de
“nosotros” y “ellos”. Mi argumento es que el espacio de diáspora
como categoría conceptual está “habitada”, no sólo por aquellos que
han migrado y sus descendientes, sino igualmente por aquellos que
son construidos y representados como indígenas. En otras palabras,
el concepto de espacio de diáspora (como opuesto al de diáspora) incluye
el enmarañamiento, el entretejido de las genealogías de dispersión con
aquellas del “quedarse”. El espacio de diáspora es el lugar donde el
nativo es tan diaspórico como el diaspórico es el nativo..» (Brah, 1996: 209).

Si en el apartado anterior proponía la necesidad de articular una topología múltiple de

cara a cartografiar Embajadores/Lavapiés como «localidad globalizada» o «espacio
translocal», en éste me adentro en el tipo de relaciones que efectiva y cotidianamente
reconfiguran dicho espacio. Para ello, voy a centrarme concretamente en el análisis de las
relaciones diaspóricas que se configuran y reconfiguran en su seno –y que, al tiempo, se
expanden más allá del mismo–, para proponer una descripción de Embajadores/Lavapiés
como un «espacio de diáspora» tal como lo describe Avtar Brah:

«El espacio de diáspora es la interseccionalidad de diáspora, frontera y

des/localización como un punto de confluencia de procesos económicos, políticos,
culturales y psíquicos. Es donde las múltiples posiciones de sujeto se yuxtaponen, se

secuencial –de acuerdo con un tiempo exclusivamente cronológico- sino simultánea y entrecruzadamente, en
función de las geometrías de poder y de la lógica social imperante en cada caso. Precisamente, una de las
claves de la reorganización global en marcha sería el «salto de escalas» (Swyngedouw, 1997: 142), hoy mucho
más abierto que en el pasado.» (2005: 435).
373
 contestan, se proclaman o se rechazan; donde lo permitido y lo prohibido se
interrogan perpetuamente; y donde lo aceptado y lo trasgresor se mezclan
imperceptiblemente aunque al mismo tiempo estas formas puedan ser rechazadas en
el nombre de la pureza y la tradición. Aquí, la tradición misma está inventándose
continuamente aunque sea aclamada como originaria de la miríada de procesos de
fisura y fusión que garantizan las formas contemporáneas de identidades
transculturales. Estas identidades emergentes sólo pueden ser reconocidas
subrepticiamente. De hecho, pueden ser incluso negadas o suprimidas frente a
imperativos construidos de “pureza”. Pero se inscriben en las formas de sincretismo
de finales del siglo veinte en el corazón de la cultura y la subjetividad.» (1996: 208).

Si defiendo la pertinencia de este término para el espacio en análisis es, precisamente,

porque no sólo atiende y considera los posicionamientos y relaciones de las personas que lo
habitan porque se han desplazado, sino también de aquellas que lo habitan porque han
permanecido en él, porque no se han movido. Esto permitiría considerar las inexplicables
continuidades cotidianas que permiten la emergencia de un escenario cuya identidad se
ancla en referentes tan complejos y teóricamente alejados como la promesa de un pasado
«castizo» como epítome de la autenticidad de lo más «propio» y «local», y una multiplicidad
de referentes diaspóricos que lo identifican en términos de «multiculturalidad». Con este
concepto, ambos elementos dejarían de mostrarse en competición, como escenarios
antagónicos que pugnarían por configurarse hegemónicamente como la seña de identidad
por excelencia, y se permitiría una visión más compleja que no vincularía el sentido de
«pertenencia» y «hogar» a un único elemento cuya identidad estuviera configurada en
términos de independencia, de exclusividad y que demandara una «fidelidad» excluyente256:
se podría ser de «Lavapiés» y al tiempo ser de «Ecuador», y de «Otavalo», por ejemplo. Lo
«propio» de Lavapiés ya no sería la tradición «castiza», sino también la multiplicidad de
posiciones identitarias y referentes movilizados por sus diversos habitantes. Esto además
daría cuenta del carácter crecientemente transnacional de las vidas y relaciones que:

«cada vez más incluye a personas y a actividades que se desenvuelven en un

nuevo espacio social, a caballo entre dos o más naciones. Las formas de vida que se
configuran en estos espacios sociales, como los idiomas en que se desarrollan, no
coinciden ya exclusivamente con los de una matriz nacional única, sino que, como
sucede en el caso de los mexicano o los haitianos en Estados Unidos, o los marroquíes
en Francia o en España, presentan un carácter cada vez más transnacional.» (Barañano
Cid, 2005: 441).

256 En este sentido, me parece interesante destacar cómo, desaparecida en muchos casos la continuidad

espacial, será en términos de «afecto», delimitados por un vínculo emotivo, que se establecerán y asentarán los
sentidos de pertenencias e incluso las referencias al hogar, que en ocasiones pueden no situarse en la
continuidad del espacio habitado, sino proyectarse hacia otros tiempos y lugares. En este sentido ver Pérez-
Agote Poveda (2005: 317).
374
 Capítulo 7 Lugares

Diásporas y «comunidades imaginadas»257

«En el corazón de la noción de diáspora está la imagen de un

viaje. (…)Paradójicamente, el viaje diaspórico es esencialmente sobre
asentarse, sobre situar las raíces “en otro lado”.» (Brah, 1996: 182).

«Las identidades diaspóricas son al tiempo locales y globales.

Son redes de identificaciones transnacionales que integran
comunidades “imaginadas” y “de encuentro”. (…)

El concepto de diáspora delinea un campo de identificaciones

donde las “comunidades imaginarias” se forjan dentro y fuera de una
confluencia de narrativas desde los anales de la memoria y re-
memoria colectiva. Es importante enfatizar que la diáspora es un
concepto de pán-ico [pan-ic].» (Brah, 1996: 196)

A lo largo de este trabajo me he referido reiteradamente al concepto de diáspora y a la

existencia de comunidades diaspóricas en el marco del barrio de Embajadores/Lavapiés.
Siguiendo con la metáfora de la topología reticular, las diásporas, a primera vista, nos
pondrían en relación con comunidades imaginarias unidas por la sensación de un cierto vínculo
común con un supuesto origen mítico, introyectado melancólicamente como perdido,
reinscrito en la memoria colectiva y reactualizado por medio de rituales y celebraciones
colectivas. Al margen de que la unidad de la comunidad diaspórica, los consensos sobre el
origen o incluso sobre el deseo de retorno, probablemente sean escenarios mucho más
contestados y conflictivos de lo que parecería a simple vista, lo cierto es que se trata de un
planteamiento enormemente útil para describir el tipo de relaciones que se producen en un
escenario como Embajadores/Lavapiés y que permiten actualizar determinados sentidos de
comunidad, que finalmente no sólo proveen con un cierto soporte emocional, sino que se
convierten en canales enormemente eficaces de cara a gestionar las necesidades del día a
día. En cualquier caso, las diferentes comunidades tienen diferentes niveles de cohesión
interna. Quizá sea especialmente en la comunidad senegalesa se aprecia mejor la
importancia de la colectividad diaspórica en la gestión cotidiana, así como en términos de
atención a los recién llegados. En ese sentido abundan los siguientes extractos:

257El concepto de «comunidad imaginada» se debe al célebre trabajo de Benedict Anderson (1983/1993)
según el cual la «nación» es una comunidad imaginaria conformada por personas que no necesariamente se
conocen entre sí pero sí reconocen un cierto «vínculo» que las une.
375
 «P2. Sobre el tema de ayudar a los demás paisanos en el barrio, a veces sí porque
nosotros en nuestro restaurante, por ejemplo, hemos recibido a mucha gente que venía de la
patera porque cuando llegaban le daban la dirección de Tirso de Molina y cuando llegaban, buscaban
paisanos y cuando buscan paisanos les mandan muchísimas veces a nuestro restaurante y ahí les
damos de comer, ahí hacemos recaudación de dinero, cada uno da algo para poderles
comprar el billete, si se van por ejemplo, a la Línea, para trabajar en Almería o a
cualquier sitio, les damos ese dinero y se van. No tienen familiares o les tienen lejos;
buscamos siempre un lugar, les pagamos el hostal donde dormir, les pagamos para que
se queden unos días en el hostal y después si localizamos a sus familiares, les damos el
billete para que se puedan encontrar con sus familiares. Eso para días no para…

P3. Toda la vida.

P2. Claro, eso para días.

P5. Eso está bien, eso se hace.

P3. Aquí, de verdad, que todos, cada uno busca su vida.

P5. Eso sólo pasa con la gente que viene en la patera, la gente de la patera.

P7. Pero también no estamos… cada uno no estamos en una situación de

mantener a otros.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –
Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 19-20).

«Dentro de la comunidad senegalesa, la asociación es una red, dentro de un

mogollón de otras redes y desde el punto de vista afectivo tiene menos importancia.
Porque hay redes donde hay gentes con, digamos las mismas necesidades espirituales,
esos tipos de asociaciones tienen más fuerza, con mayor poder de convocatoria...

P. ... quieres decir con mayor poder de convocatoria que AISE...

R. ...sí, mucho más. Son también asociaciones donde funciona mejor, la

información, entre otras cosas porque funcionan exactamente igual que en Senegal.
Toda la información es oral, todo el trabajo es informal. Nosotras, sin embargo, como
asociación tenemos que funcionar como nos manda funcionar la ley de asociaciones y
esto puede parecer mentira pero en muchos aspectos no es (¿?). Porque la gente..pues
no... les mandas una carta, un documento o lo que sea y no lo lee, pero sin embargo
vas a las casas donde funciona otra cosa, te sientas y te tomas un té y cuentas lo que
hay y no lo vas a hacer un sábado, sino que lo vas a hacer cualquier día a las 11 de la
noche, en fin, que funcionan mucho mejor las otras redes...

P. ¿Cuáles serían las otras redes, por ejemplo? Serían redes informales...

R. Sí, hay redes de autoayuda, como se denominan, donde la gente todos los
meses va poniendo un dinero en una caja, y pues si alguien le surge un problema muy
grande pues se le dan... tal. Desde alguien que de repente le surge algo en Senegal y
tiene que ir y no tiene suficiente dinero, pues se le da dinero, no solamente para su
pasaje, sino teniendo en cuenta las realidades socioculturales que tenemos, pues un
dinero para sus familiares, para sus amigos, porque eso es una realidad. Y hay gente
que si no tiene ese dinero no va a ir, con lo cual son necesidades que esas redes
intentan satisfacer y lo logran bastante bien. Y hay redes que están llevando a cabo
proyectos en Senegal, como por ejemplo la construcción de un hospital en Senegal, y
bueno, hay muchas cosas dentro de la comunidad que funcionan y luego hay otras
376
 Capítulo 7 Lugares

redes que están ahí donde digamos todos los senegaleses participamos pero que no
tienen nombre y que son todavía... digamos que podría ser la única red que
socialmente estamos todos los senegaleses... es (¿?) de vida espontánea, que coge a
cualquiera que acaba de llegar, pues la que acompaña a cualquiera que esté malo al
hospital, la que repatría a alguien cuando se muere, en fin... esa es una cosa donde
todos estamos pero no tiene nombre, digamos es una red espontánea. Es la razón por
la cual, por ejemplo, los senegaleses no acuden a los servicios sociales, no porque no
tienen necesidades, sino porque las necesidades se satisfacen dentro de la misma
comunidad. Eso tiene su lado bueno que es que la gente se siente segura, la gente no
tiene miedo de encontrarse un día en la calle, pero tiene su parte mala que es a la hora
de relacionarse con otras comunidades, pues esas relaciones son muy escasas, con los
cual los senegaleses, visto desde afuera, parece gente muy cerrada y gente que se
relaciona poco con las demás comunidades. Y es cierto pero no porque la gente no
quiera, sino de alguna forma la gente ve todas sus necesidades (¿?) dentro de la
comunidad. Incluso muchos senegaleses los viernes no van a la mezquita sino que
rezan juntos en algún local, con lo cual eso es malo, desde mi punto de vista
evidentemente, no desde el punto de vista de la persona que voluntariamente... desde
el punto de vista de la convivencia de las relaciones son gente, como quien dice,
desconocidas y eso te lo puede decir cualquier otro africano que no sea senegalés o
alguna gente que ha intentado trabajar con la comunidad y eso también da una imagen
que no es cierta de la comunidad senegalesa que en Lavapiés es una imagen bastante
(¿calada?), de que los senegaleses no se movilizan para nada. Si lo dice gente del
ayuntamiento, gente que trabaja con el ayuntamiento, dicen: a ver si trabajáis un
poquito más o si hacéis tal porque ... pero no es cierto. En realidad se movilizan y
mucho, lo que pasa es que se movilizan de cara, ellos mismos y de cara a Senegal,
entonces, ahora que he estado en Barcelona, viene el ministro de asuntos exteriores a
Barcelona, y son jornadas montadas por las asociaciones de senegaleses que están en
Cataluña, son jornadas donde han implicado a la Generalitat, al Ayuntamiento de
Barcelona, al Ministerio Senegalés de Asuntos Exteriores y al no se que catalán de
Estudio Mediterráneos, son jornadas bien montadas, y allí pues en una sala te
encuentras con 300 o 400 senegaleses y montas otras cosas y te encuentras con 10
senegaleses ...

P. ¿Entonces todo lo que se está haciendo es dentro de la propia comunidad?

R. Sí, de cara a intereses digamos, muy particulares de la comunidad, tanto para

su vida aquí como para su vida de cara a Senegal.

P. ¿Hay un sentido realmente muy fuerte de vínculo en común, comunitario...?

R. Sí que lo hay, y lo hay y eso... (¿?) mucho tiempo para explicar, ¿no? Pero se
nota desde Senegal, la gente de fuera, lo nota, hay un...también una identidad, como
un sentido de una identidad común a pesar de que tenemos muchas etnias, a pesar de
que la gente del sur, de donde es mi padre por ejemplo, hay separatistas en el sur, pues
a pesar de todo esto, a esta identidad, ¿no? Como una identidad nacional...

P. Por encima de las etnias diversas...

R. ...sí, sí, una etnia que nació, más o menos, es curioso pero nació durante la
colonización ...

P. ...ah, ¿durante el proceso de colonización?..

377
 R. ...como una unidad frente a los colonizadores, entonces eso, porque antes no
existía. Entonces existió en torno al Islam, en torno a un Islam senegalés. Porque a
una escuela que es la Meca filosófica es puramente de Senegal. Yo creo que dentro del
Islam, podría ser una cosa única. Por eso te digo que muchos quizás no van a la
Mezquita y no pasa nada, y muchos senegaleses, sobre todo los que son de esta
escuela filosófica, no van a la Meca, que es digamos, el centro del Islamismo, y sin
embargo se sienten muy bien, con peregrinar por una ciudad que es Senegal. Es una
cosa muy curiosa. Entonces, eso sí que está ahí, y se puede dar en Francia, en Nueva
York, donde uno vaya, ¿no? Tiene sus cosas buenas y tiene sus cosas malas. Las cosas
malas para mí es este comportamiento endogámico, a mí personalmente, por mi
forma de ver la vida, no me gusta, de cara a una convivencia a largo plazo, de cara a
todos los conflictos étnicos entre grupos, surgen, yo creo que surgen por la falta de
vínculos entre diferentes comunidades, con lo cual, cuando las cosas van mal, pues
eso, la tendencia es a encerrarse un poco en tu propia comunidad y a ver la otra
comunidad...

P. ...como amenazante...

R. ...como amenazante, o como responsable de la situación, porque no te

sientes dentro del mismo barco, entonces a mi, esté aquí o en donde sea, pues la
tendencia de algunas comunidades en (¿?) entre sí, siempre le veo un peligro a largo
plazo, yo siempre lo he visto así. Porque la comunidad que no se quiere mezclar con
los demás, en algún momento los demás lo pueden ver como un acto de rechazo, de
pensar que no necesitas a la otra, porque tienes todo, o porque no te pueden
solucionar nada, o que tú tienes mejores cosas. Pues eso es una cosa que de cara a una
convivencia a largo plazo me da... Y tenemos muchos ejemplos en el mundo de ese
tipo de situaciones...» (M-E18, Junio 2001: 2-4).

Pero al margen de que las comunidades diaspóricas constituyan espacios de dotación

de servicios, constituyen muy especialmente escenarios donde a través de fiestas y
celebraciones, rituales colectivos, se reproduce la memoria y el sentido de identidad grupal.
En el siguiente extracto se narra cómo la comunidad otavaleña celebra su sentido de
pertenencia e identidad en festivales anuales que rotan su escenario de celebración y a los
que se invita a participar a miembros de la comunidad residentes en otras ciudades e
incluso en otros países. En este caso, el sentido de comunidad desborda y de alguna
manera queda desligado del escenario de asentamiento para ampliar e incorporar a todos
aquellos otavaleños desplazados y asentados en el mundo, o cuanto menos en Europa258.
Por otro lado, se observa cómo en esas celebraciones de la comunidad diaspórica se
refuerzan las posiciones de género establecidas: cada una tiene un cometido asignado, así
como expectativas de los comportamientos percibidos como adecuados o inadecuados. En
los rituales y celebraciones es además donde más se reflejan esas posiciones generizadas

258 Por otro lado, resulta interesante constatar el papel del fútbol en este contexto. Este es un aspecto donde

me gustaría incidir porque provee ejemplos muy interesantes de cómo se articulan globalidad y localidad, y
como se despliegan, pliegan y desbordan los sentidos de «aquí» y «allí» en las situaciones de diáspora.
Desafortunadamente es un aspecto que creo que desborda y desvía el sentido que articula este trabajo.
378
 Capítulo 7 Lugares

con todo lo que ello implica –como ya he señalado antes en términos de acceso o no a
determinados espacios, en términos de las ropas, etc.–, la sanción de la comunidad se
convierte así en especialmente eficaz de cara a evitar comportamientos que se consideran
inadecuados.

«R. Cuando nos vamos a Ecuador, pues nos reunimos todo el mundo allí. Todo
el mundo comenzamos a hablar de “¿qué, qué tal?” “¿cómo estás por allá?” y “¿qué
tal, por allá?”. El negocio está un poco mal allí (…) Son raras las personas que no les
ha tocado salir; la mayoría casi todos nuestros parientes, hasta en Japón tenemos,
claro. Todos los domingos nos reunimos y en carnavales.

P. ¿En carnaval, allá en Ecuador?

R. Sí, y aquí también.

P. ¿Aquí también?

R. Sí, aquí.

P. ¿A dónde vienen, entonces?

R. En Torrejón. Hacemos un campeonato, allí okaerreños…

P. Perdón, ¿cómo has dicho?

R. Okaerreño.

P. ¿Y qué es eso?

R. Como fiesta tradicional de nuestro país, de que cada años la hacemos allá en
Ecuador también, pero ahora lo hemos vuelto a hacer aquí.

P. ¿Pero qué significa eso?

R. Como el pacha mama, la referencia. Nuestros antepasados…

P. Y que coincide con el carnaval.

R. Sí, nos coincide con el carnaval. En otros tiempos le decían ‘el dios de la
lluvia’. Llevamos cinco años aquí con esa tradición. (…) Lo hacemos en Valencia, en
Madrid, ahora se ha abierto en Barcelona, ahora está en Portugal, estamos por ahí,
ahora van a cuatro lados; en Italia también han abierto.

P. Y han abierto, ¿qué es?

R. La tradición de Okaerreño. Hacen un campeonato de fútbol por San Juan.

San Juan al menos está así en todas partes.

P. ¿Y qué es San Juan?

379
 R. Como aquí, pero nosotros lo hacemos a nuestra manera y aquí pues lo llevan
de otra manera. Este año lo hicieron en Torrejón.

P. ¿Cómo festejáis el Okaerreño?

R. ¿El San Juan?

P. Sí, el San Juan.

R. Típico de nuestro país, bailar, o sea, hacemos la danza y con la danza

puedes… todos los días nos vamos… como se reúnen en esa misma fecha hacen la
fiesta de Torrejón, pues como es costumbre en Ecuador, pues se va de casa en casa, se
baila de casa, en casa. Y como viene a bailar hoy día en mi casa, pues yo le doy de
comer a ellos o si no tengo nada de comer, pues le doy algo de dinero y ellos lo
reciben y se van a otra casa. Y así se juntan y un día se reúnen y comen su comida y
preparan la comida entre todos, igual aquí. Bailamos de puesto en puesto, nos van a
echar la policía, por hacer mucha bulla, nos han echado y por ahí nos da uno cinco
euros; algunos les dan unos diez euros y juntamos todo ese dinero y nos lo comemos
entre todos el último día, cuando ya termine el San Juan. Es lo típico.

P. ¿Y quién hace la música?

R. Todos.

P. Todos, ¿pero con los intrumentos de allí?

R. Claro, con los instrumentos de allí.

P. ¿O sea, se sabe tocar en casi todas las casas? ¿Se saben los instrumentos?

R. No, en todas las casas; los que van… sí, el grupo que va. Ellos llevan su
instrumento y van bailando, van tocando y se baila y los que acompañan. Los que
acompañan se visten de mujer…

P. ¿Ah, sí?

R. De todo ya. Los hombres se visten de mujer y ya comienzan a bailar.

P. ¿Tanto en San Juan como en carnaval?

R. No, en carnaval es diferente, pero en San Juan…

P. Dices que los hombres se visten de mujer ¿Y la mujer?

R. Ellas hacen de mujer misma y si quieren acompañar bailando, lo hacen y si

no…

P. ¿Entonces bailan todos los hombres?

R. Los hombres, la mayoría los hombres porque se van de casa en casa. Si

estamos en Ecuador, por ejemplo, va a una casa, va a otra casa y así sucesivamente y si
no da dinero, da de comer a todos.

380
 Capítulo 7 Lugares

P. Y las mujeres son las que preparan de comer y se quedan en las casas y son los hombres los
que van.

R. Sí, sí. Y aquí lo mismo, los hombres salen a bailar así alrededor de los
puestos y la mujer se queda…

P. Y los que hacen la música en San Juan, por ejemplo, luego el resto del año
están en sus negocios, ¿o sea, que no se dedican…?

R. Están en su negocio.

P. ¿Es una excepción?

R. Eso solamente es una semana. San Juan una semana, igual cuando hacemos
el campeonato de fútbol pues nos reunimos entre todos una semana. No sé si el año
pasado lo habrá visto en la televisión, que lo pasó. Se reúnen muchos aquí; en Valencia
también… Casi vienen de todos los lados, vienen de Holanda, de Bélgica, vienen de
Alemania. Cada persona que venga desde fuera trae su equipo y participamos entre
todos, pues aquí nos reunimos todos, todos.

P. ¿Y vosotros no vais, por ejemplo, a Bélgica, A Holanda?

R. Sí, nos vamos, cuando nos inviten ya iremos. Nos tiramos una semanita por
ahí también a jugar al fútbol.» (E1, 7 de Julio 2005, varón ecuatoriano otavaleño: 9-
12).

«A veces me pregunto, ¿por qué Lavapiés?»: Desplegando sentidos de «hogar» y

«pertenencia»

En la línea con lo que he venido describiendo, es quizá en los discursos producidos

en el curso de entrevistas y grupos donde se produzcan las reflexiones más interesantes
sobre la elección del emplazamiento de Lavapiés como espacio de vida, y como un espacio
con el que se generan vínculos de «pertenencia» y en torno al que se desarrolla un sentido
de «hogar». Así, las referencias al carácter «multicultural», a la presencia asentada de
colectividades diaspóricas de referencia que en ocasiones pueden ofrecer alojamiento y
redes de apoyo y a su carácter céntrico, son, entre otros, algunos de los aspectos destacados
de cara a apuntar el porqué del vínculo con Lavapiés. Un vínculo que, muchas veces, no
sólo se presenta en términos residenciales o comerciales, sino también afectivos. De hecho,
en ocasiones parece que ese elemento afectivo acabase en ocasiones primando el barrio,
que probablemente quedase desestimado en una evaluación «objetiva». En este sentido
apuntan los siguientes extractos:

381
 «P1. Para mí Lavapiés es el barrio multicultural. Aquí está la mezcla de todas las etnias.

P2. Coges una calle hay un chino, el otro un árabe, das la vuelta y un negro al
lado, Bangladesh, India. Aquí está la concentración de todos los inmigrantes que quieras
encontrar en España, estamos aquí. Aquí hay mucha… cómo se dice en inglés ‘business’
¿sabes?, es el barrio donde los comercios, los negocios, la venta al por mayor, muchas
cosas. Es aquí, por ejemplo, si llegas a España y eres inmigrante, la primera dirección que te
dicen si estás perdido: “oye, cógete el metro de Tirso de Molina o Lavapiés”, allí nada más llegar estás
en el centro de tus paisanos y es verdad. Es el barrio multicultural, donde está un poquito de
todos los inmigrantes. Todos los inmigrantes que hay en España están ahí. Entonces
es un barrio muy conflictivo también porque cada dos por tres hay un guardia al lado,
porque es un barrio de muchos líos sinceramente, hay que decir la verdad, y no sabemos
por qué nos gusta este barrio.

P1. A lo mejor porque es étnico.

P2. Puede ser, es algo que, a veces, yo me lo pregunto y digo, ¿por qué vivo en
Rivas-Vaciamadrid y no monto mi negocio en Rivas-Vaciamadrid, pero tengo que
montarlo aquí en Lavapiés porque allí a lo mejor no me funciona. A veces, me hago la
pregunta por qué Lavapiés y todo el mundo hacemos la misma pregunta y todavía no hay
la respuesta, no hay una respuesta, todo el mundo: Lavapiés. Es el problema que
tenemos, engancha. Cualquier cosa que se te ocurre o que tienes un problema: “oye, me voy a
Lavapiés, allí me lo solucionan” y seguro.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría
islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 17).

«Lo que pasa que en este barrio, la pregunta del señor, ¿por qué hemos elegido
Lavapiés, sabes? Yo también me lo pregunto a veces, digo ¿por qué hemos elegido Lavapiés? Que
es el barrio más conflictivo pero lo tenemos que hacer. Aquí hay un poquito de todo,
hay que hablar muy sincera también, aquí está la mafia, aquí hay todo ¿sabes? Nos
movemos entre nosotros, aquí nos apañamos muy bien, hay que aceptar la realidad pero yo lo
que veo que racismo hay.» (GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –
Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 18).

«P: ¿Por qué te parece a ti que eligen la zona esta los ecuatorianos?, ¿por qué
van a esta zona?

R: Yo creo que es porque es un poquito más céntrico, hay un poquito más de

actividad para movilizarte a cualquier lado o desde que llegas acá te vas
acostumbrando a un barrio. Por ejemplo, yo ya estoy acostumbrado en Lavapiés; conozco a la
gente, igual a mí me conocen también, entonces ya me he centrado a vivir ahí, me gusta
porque es el centro. Si tengo que comprar alguna cosa pues me movilizo por allí, al
menos yo que trabajo en un negocio, a mí me viene un poquito mejor ahí porque
salgo a comprar cualquier cosa, si necesito una cosa, qué tengo que ir hacer… Pero
ahora ya, la casi mayoría de los ecuatorianos, así nosotros como somos indígenas ecuatorianos.» (V-
E1, 7 Julio 2005, varón ecuatoriano otavaleño: 4).

«P. Los problemas que dices o lo que quieren los inmigrantes, un techo y
trabajo y demás. ¿Por qué vienen a Lavapiés? ¿Es la vida más barata?

R. La primera cuestión es porque hay gente del mismo origen. Hay también sitios donde se
puede sentar sin que le moleste nadie. Por ejemplo los bares que están ahí se puede entrar y comer algo
sin mirarle nadie...

P. ...bares de españoles o...

382
 Capítulo 7 Lugares

R. ...todo, todo, hablando de todo, no lo miran como extranjero, no se siente como

extranjero, empezando desde la mirada hasta el comportamiento. Pero al contrario, te
vas a otro barrio, por ejemplo a Núñez de Balboa, o a Velásquez y la pinta, como esta
la gente (¿?) si son negro o moro, tal, entras a un bar, lo primero que sientes, tú mismo
te sientes que no perteneces a aquella sociedad, que hay o existe alguna diferencia,
solamente con la mirada o el comportamiento, o como te mira la gente. Aquí, no, aquí
la gente prefiere vivir en este barrio, no se siente extranjera como en los demás, sino al contrario, se
siente como un ciudadano más.» (E 5, varón marroquí, 9 de Mayo de 2001: 3-4).

«R. A mí personalmente me parece un barrio de verdad, para mí es el mejor barrio, es

multicultural...todo tipo de razas que existen a nivel mundial, y me parece que hay una
convivencia, no digo al cien por cien, pero más o menos, mejor que los otros barrios que existen aquí
en Madrid.» (E 5, varón marroquí, 9 de Mayo de 2001: 1).

«Luego está pues tu otra parte pues un poco del espacio que has construido en un
barrio como Lavapiés, en el que por primera vez no te has sentido fuera de algo porque toda la gente
que esta aquí, está un poco como, pues hay gente gay, hay gente inmigrante y tú estás un poco en mitad
de todo.» (M-HV8, Junio 2003: 20).

Si observamos esta multiplicación de testimonios y discursos que he reproducido

aquí, en general, todos ellos tienden a enfatizar, por encima de una cuestión de precios
reducidos de vivienda, –lo parecería sugerirse en un principio como motivo principal del
asentamiento–, cómo sería más bien la presencia de compatriotas o de otras personas
inmigrantes, la que, entre otras cosas, se configuraría como motivo principal de la elección
de Lavapiés en tanto que espacio de vida, a modo de «hogar» en la diáspora. En ese sentido
Lavapiés articularía, de alguna forma, un cierto sentido de «hogar» en cuanto parte de la
experiencia vivida de asentamiento, y por otro lado, de una cierta reproducción del hogar
«mítico» evocado melancólicamente en el ejercicio de memoria y reproducción colectiva de
la diáspora. Como apunta Avtar Brah:

«¿Dónde está el hogar? Por un lado, “hogar” es un lugar mítico de deseo en la

imaginación diaspórica. En ese sentido, es un lugar de no retorno, incluso si es posible
visitar el territorio geográfico que es visto como el lugar de “origen”. Por otro lado, el
hogar es también la experiencia vivida de una localidad. Suena y huele, sus balsámicas,
cálidas y polvorientas noches de verano, o la excitación de la primera nevada, sus frías
noches de invierno, los sombríos cielos grises en la mitad del día... todo esto, mediado
por las históricamente específicas relaciones sociales cotidianas. (…) La cuestión del
hogar, entonces, está intrínsecamente ligada con el modo en que los procesos de
inclusión o exclusión operan y se experimentan subjetivamente bajo las circunstancias
dadas. Se centra en nuestras luchas políticas y personales sobre la regulación social de
la “pertenencia”. Como sugiere Gilroy (1993), trata simultáneamente sobre raíces y
rutas. El concepto de diáspora sitúa el discurso del “hogar” y la “dispersión” en una
tensión creativa, que inscribe un deseo de generar hogar mientras que al tiempo critica los discursos
de orígenes fijos.» (Brah, 1996: 192-193).

En la tensión de ese deseo de «hogar» movilizado «sobre raíces y rutas», Lavapiés se

configura como un espacio de lo posible, un espacio que resulta «elegido» y al tiempo es

383
cuestionado, un espacio «familiar», donde «no te sientes extranjero» donde «no se te mira
como extranjero», donde te encuentras con «gente del mismo origen», porque es «donde
está mi gente», un lugar «en el que por primera vez no te has sentido fuera de algo porque
toda la gente que esta aquí, está un poco como, pues hay gente gay, hay gente inmigrante y
tú estás un poco en mitad de todo», donde hay sitios en los que «se puede sentar sin que le
moleste nadie», porque «cualquier cosa que se te ocurre o que tienes un problema: “oye, me
voy a Lavapiés, allí me lo solucionan” y seguro.» (GD1, mujeres procedentes de países de
mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh–, 28 Junio 2005: 17). Hasta tal punto
que «si llegas a España y eres inmigrante, la primera dirección que te dicen si estás perdido: “oye, cógete el
metro de Tirso de Molina o Lavapiés”, allí nada más llegar estás en el centro de tus paisanos y es verdad.»
(GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal,
Bangladesh–, 28 Junio 2005: 17). Lavapiés se configura así como un hogar en la diáspora,
como punto de encuentro, como espacio de socialidad más allá de la vivienda: aunque no
se viva en Lavapiés se pasa por Lavapiés. Es más, parece casi constituir un «punto de paso
obligado» en particular para las personas recién llegadas que necesitan articular todo un
conjunto de redes informales para conseguir alojamiento, trabajo, etc. Así, Lavapiés parece
poseer, como ya apunté, una cierta consistencia de fluido, su población circula
continuamente, está en tránsito, y al tiempo está asentada. Por otro lado, el barrio también se
articula en términos reticulares en torno a conexiones múltiples, fundamentalmente, pero
no exclusivamente, en torno a las comunidades diaspóricas de referencia. Esto parece
bastante corriente: personas que llegaron a Lavapiés como primer destino y después, al
asentarse laboral y personalmente, especialmente en el caso de tener familia, deciden
después buscar otro lugar más adecuado para la crianza de los hijos/as, que posea más
espacios verdes, más servicios, mejores infraestructuras. Por otro lado, lo que se destaca en
estos extractos, es precisamente el carácter práctico de ese sentido de «hogar»: el «sentirse en
casa» es algo de un hacer continuado, depende de todo un conjunto de relaciones que han de
repetirse reiteradamente precisamente para que sea efectivo ese sentido de hogar.

Lavapiés como escenario multicultural

Si atendemos a los discursos y las imágenes que se proyectan sobre el barrio, se

incide reiteradamente en el carácter «multicultural» del mismo, un carácter que se identifica
de formas más o menos positivas dependiendo de las/los informantes. Así, para algunos
384
 Capítulo 7 Lugares

«multicultural» encierra una promesa de «convivencia», de un cierto «entendimiento», e

incluso un determinado grado de solidaridad. Para otros, sin embargo, multicultural hace
referencia a la existencia en el mismo espacio de personas procedentes de múltiples sitios,
pero «sin que existan contactos»: «un montón de gentes de sitios muy diversos y cada una
viviendo en un mismo barrio, en su propio mundo» (M-HV7, mujer española negra de
madre española blanca y padre ecuato-guineano, Junio 2003: 8). De tal forma que cada uno
estaría con su colectivo diaspórico de referencia, lo que se entiende al mismo tiempo como
una estrategia razonable y ajustada como respuesta a la xenofobia y al racismo259, y de cara a
proveerse de espacios de socialidad, de redes informales que puedan proveer con vivienda,
trabajo, etc. elementos básicos para la supervivencia. En todo caso, apuntan, las relaciones
entre los diferentes colectivos se producen, fundamentalmente en términos comerciales,
pero, se señala, no pasarían de ahí: «Hay contactos comerciales, siempre son contactos comerciales
[[Tajante]] siempre con algún tipo de interés mercantil.» (M-HV8, mujer doble nacionalidad
colombiana y española, llegó con sus padres a mediados de los ochenta con estatuto de
refugiados, Junio 2003: 24). A pesar de que, de hecho, parece apuntarse que las relaciones
más cercanas tienden a establecerse con los miembros de la propia comunidad, plantear
que las relaciones son meramente comerciales o si se prefiere instrumentales, tiende a
olvidar multitud de pequeñas interacciones que establecen ciertos vínculos de cercanía. Por
otro lado, espacios como los del colegio, sí parecen en ciertos casos romper esa distancia
entre los diferentes colectivos –aunque en ocasiones, sin embargo podría tender a
agudizarse260. «Son relaciones puntuales, muchas relaciones comerciales por ejemplo, pero a nivel de
convivencia...pero eso es fácil, tu te vas a la plaza y te pones a observar y te vas a encontrar, los
marroquíes con los marroquíes, los senegaleses con senegaleses, los españoles con españoles, aunque tengan
yembé o lleven ropa –de Senegal o África, los dominicanos, los de Bangladesh con la gente
de Bangladesh. Bueno, yo creo que en parte es normal, eso se cambiará con los niños de las
diferentes comunidades que hayan nacido aquí.» (E18, mujer senegalesa miembro de AISE,
Junio 2001: 9).

259 «que cada uno está más o menos metido en su mundillo, en su colonia... en su... no sé como llamarlo... y se relaciona poco...
pero bueno supongo que también es lógico... es lo más fácil, es lo más cómodo... y hasta cierto punto lo que se puede ver como más
seguro, y menos hostil, desde luego...» (M-HV7, mujer española negra de madre española blanca y padre ecuato-
guineano, Junio 2003: 8)
260 Ver en ese sentido lo comentado en el capítulo 5 «Subjetividades» en relación con la posición de los/as

hijos/as y el papel interpelador y normativizador de espacios de socialización como los colegios.

385
 En ocasiones, esa multiplicidad y supuesta «tolerancia» o convivencia que vimos
celebrada en los extractos reproducidos en el apartado anterior que reconocían en Lavapiés
un espacio donde sentirse en casa, son cuestionados y reinterpretados como una simple
cuestión de indiferencia: puedes ir como quieras no porque exista un mayor nivel de
respeto o de reconocimiento por las diferentes diferencias que cada uno despliega, sino que
«todo el mundo está acostumbrado a cualquier cosa», «todo el mundo ha visto de todo,
pero también todo el mundo pasa de todo» (M-HV8, mujer doble nacionalidad colombiana
y española, llegó con sus padres a mediados de los ochenta con estatuto de refugiados,
Junio 2003: 21). En este sentido redundan los siguientes extractos:

«P: y ahora, pues veo un Lavapiés multicultural, que no intercultural, que nunca ha sido
intercultural.

P: ¿Qué quieres decir con eso?

R: Pues en el que... digamos que antes a lo mejor estaba más mezclado, o había
más... bueno nunca ha habido comunicación. Siempre ha habido comunicaciones más de comercio,
las relaciones de comercio. Los senegaleses empezaron con el tema de las cooperativas de
compra-venta, con el tema de los locutorios. Los chinos han empezado con el tema de
la venta al por mayor y las tiendas de todo a cien. Los marroquíes han empezado a
poner sus carnicerías, sus tiendas sólo para marroquíes, y tal, pero nunca ha habido
una confluencia sino que más bien el conflicto se ha ido haciendo más grande. Luego
ha entrado también la comunidad bangla, que pues que, tiene su propia conformación
sus propias costumbres. Entonces yo veo que hay muy pocos espacios de
comunicación y de crecimiento real. Cuando estuve en FEDORA y estuvimos
ayudando en el Instituto San Isidro a organizar las jornadas interculturales, se veía
muchísima, pues muchísimo... pues no hay ninguna jerarquía, no hay ningún tipo de
estructura que fomente la comunicación, que fomente la interrelación entre los
chavales, sino todo lo contrario, todo el mundo tiene miedo de todo el mundo. Si que
aunque es un barrio que puedes permitirte ir libremente como lesbiana o tal no sé qué,
tampoco es perfecto, para nada. Pero sí que a lo mejor es mejor que vivir en
Salamanca que nunca han visto un negro, nunca han visto una lesbiana, nunca han
visto un gay. Aquí todo el mundo ha visto de todo, pero también todo el mundo pasa de todo. O
sea que tampoco es una relación lo más positiva que pudiera ser. Es una relación de
indiferencia.» (M-HV8, mujer doble nacionalidad colombiana y española, llegó con sus
padres a mediados de los ochenta con estatuto de refugiados, Junio 2003: 20-21).

«R: Sí, supongo que es un espacio en el que de alguna forma todo el mundo
está acostumbrado a convivir de alguna forma en la indiferencia.

P: ¿En la indiferencia?

R: Sí es como que todo el mundo está acostumbrado a cualquier cosa. Yo no creo que sea
tampoco la mejor forma de convivencia. Sí que a lo mejor a través de asociaciones o a
través de otras formas, pues sí que... a través de las casas ocupadas, de los centros
sociales, en cierto tipo de bares se dé una comunicación de otro tipo. Pero a lo general, es
como que realmente no hay un intercambio, o sea, no hay grupos de amigos mezclados donde hay gente
de todas las culturas. No. Los senegaleses están con los senegaleses, los marroquíes están
con los marroquíes, los colombianos están con los colombianos... bueno, en general
386
 Capítulo 7 Lugares

los colombianos están con los argentinos, con los chilenos, o sea, como que los latinos
sí que se unen más en plan latino. A excepción de los dominicanos que tienen un rollo
más dominicano-dominicano.

P: ¿Y la gente ecuatoriana que ha llegado más últimamente?

R: La gente ecuatoriana, se mezclan con ecuatorianos, pero también se mezclan

con colombianos. Y eso. Y también la relación también en los últimos 3-4 años, la
migración ecuatoriana y colombiana ha sido bestial en Madrid, o sea entonces,
también eso ha hecho que ciertas cosas cambien. Por ejemplo, se han visto ciertas alianzas
estratégicas, como que los gitanos y los marroquíes les tienen miedo a los colombianos por la fama que
tienen, y por eso muchos chinos tienen porteros y ayudantes colombianos, como para compensar el tema
de las agresiones y tal y cual. Y luego pues el tema de que ha sido superfuerte, yo como
colombiana que se conoce, la música de Colombia, pues a lo mejor llegar a la plaza de
Cascorro, una plaza donde se reúnen muchos gitanos, y escuchar música colombiana,
porque un gitano suele tener negocios con otro tipo de colombianos y ahora también
les gusta la salsa y las cumbias... y tal... eso...

P: O sea que de alguna forma sí que se establecen ciertos contactos aunque...

R: Hay contactos comerciales, siempre son contactos comerciales [[Tajante]] siempre con algún
tipo de interés mercantil. O sea, de trabajo, de compra, de vecinos... si que hay relaciones
de intercambio a ese nivel. O sea son relaciones de interés, no son relaciones, iniciales,
así tal. Luego me imagino que sí habrá más relaciones que yo no las conozco lo que es
a nivel de colegios, de APAs, de padres, pero eso son cosas que no conozco así que no
puedo hablar de eso.» (M-HV8, mujer doble nacionalidad colombiana y española,
llegó con sus padres a mediados de los ochenta con estatuto de refugiados, Junio
2003: 23-24).

«R: y sobre... la multiculturalidad de Lavapiés... Desde luego tal y como yo entiendo la

multiculturalidad, Lavapiés es multicultural.

P: Y, ¿cómo entiendes tú la multiculturalidad?

R: Pues eso, un montón de gentes de sitios muy diversos y cada una viviendo en un mismo
barrio, en su propio mundo...

P: ¿Tú crees que es eso lo que ocurre?

R: Eso es lo que ocurre... yo creo que eso es lo que ocurre... sabes, yo no veo que
haya gentes de diferentes sitios... habitualmente... más allá de compartir un espacio físico no veo que
vaya más allá de ahí... que se articulen otro tipo de... (...) pero a eso me refiero... yo tenía
a lo mejor contactos puntuales... pero que fuesen más allá yo desde luego, no los he
tenido... y me parece... bueno mi perspectiva es que funciona bastante así... bastante
bastante... que, pues eso, que cada uno está más o menos metido en su mundillo, en su colonia...
en su... no sé como llamarlo... y se relaciona poco... pero bueno supongo que también es lógico... es lo
más fácil, es lo más cómodo... y hasta cierto punto lo que se puede ver como más seguro, y menos
hostil, desde luego... que agüita también la gente de aquí... que tiene mucha tela... o
tenemos... me voy a incluir... bueno yo no sé si soy de aquí de allí o de dónde
demonios... pero desde luego la gente de aquí tiene tela... eso lo he vivido yo en mis
carnes y se supone bueno, que soy de aquí... que sí no... la gente que no sólo se les
note en la cara que no son de aquí, sino que además no hable bien el idioma, seguro
que entonces pueden flipar en colores, claro...» (M-HV7, Junio 2003: 8-9).

387
Lavapiés como espacio de vida: la vivienda

Por otro lado, y como comenté anteriormente, parece cada vez más difícil de
sostener la idea de que la elección de Lavapiés como espacio de asentamiento depende de
la existencia de alquileres baratos. Antes bien al contrario –más agudizado si cabe en las
entrevistas y grupos realizados en 2005–, hay un cierto consenso sobre que Lavapiés como
área de residencia resulta cara, y además, se incide en que las viviendas no tienen las
mejores condiciones y que a las personas inmigrantes, en general, les resulta difícil
conseguir alquiler. Ante las preguntas por las estrategias para obtener una vivienda, hacen
referencia a que usan amigos/as españoles/as para que hagan las gestiones, porque afirman
que así es siempre más fácil y por otro lado coinciden en que las viviendas son «pequeñas y
carísimas». Se tiene la idea entre los arrendadores, según afirman las informantes, que las
personas extranjeras «van a destrozar el piso», una desconfianza que se une a las múltiples
estrategias más o menos sutiles de producción de «otredad» a las que vengo haciendo
referencia a lo largo de este trabajo. Así, es de nuevo a través de estrategias de mediación
que se movilizan para responder y cortocircuitar los reconocimientos y expectativas
xenófobos y racistas que se puede conseguir una vivienda, en este caso acudiendo a un
amigo/a español/a. Los acentos y los cuerpos, en este sentido, son dotados, de nuevo, con
un peso enorme a la hora de establecer reconocimientos y posicionar a «unos» y «otros»: se
reproduce ese fetichismo de lo extraño que promete su reconocimiento permanente a
través de la mirada, del oído, de tal forma que el reconocimiento siempre será a distancia,
previo al contacto (Ahmed, 2000).

Por otro lado, se constata cómo Lavapiés constituye sobre todo un escenario de
llegada, el lugar del primer contacto: con las comunidades diaspóricas, con la ciudad, etc.
Es un escenario en el que a pesar de las limitaciones antes mencionadas continúa siendo
posible conseguir alojamiento: bien sea a través de algún familiar o conocido que aloja en
casa al recién llegado durante los primeros momentos, bien porque continúa existiendo ese
parque de vivienda en malas condiciones pero que relaja hasta cierto punto los requisitos
exigidos por el mercado más oficializado del alquiler: quizá los precios sean similares, pero
al rebajar las exigencias formales, los propietarios se desentienden de los pisos y de las
condiciones de los mismos, y finalmente se convierten en «accesibles» para las personas
inmigrantes.
388
 Capítulo 7 Lugares

Además, se plantea cómo una vez que se produce el asentamiento y la estabilización

de la situación de las personas inmigrantes, especialmente cuando tienen descendencia, se
tiende a buscar alojamiento fuera del barrio: se busca así mejorar las condiciones de
habitabilidad y las infraestructuras y servicios disponibles; se prefieren espacios donde haya
zonas verdes, etc. Por otro lado, finalmente esas zonas resultan más baratas, lo que
posibilitaría, en el mejor de los casos, intentar un proceso de compra de vivienda frente a la
inseguridad del alquiler.

Otro aspecto destacado es el que apunta a cómo dentro de la propia configuración

diaspórica no todos los colectivos adoptan las mismas estrategias ni tienen las mismas
situaciones en términos de clase. En este sentido, cabe destacar cómo cada vez más
habitualmente nos encontramos con personas inmigrantes que son propietarios de pisos de
alquiler, o en un sentido parecido, son patronos que contratan a otras personas
inmigrantes, de sus comunidades diaspóricas o de otras. En estos casos nos encontramos
con una situación paradójica, puesto que al tiempo que se ofrecen determinados servicios
estableciendo redes de clientelaje –vivienda, trabajo– se hace reproduciendo situaciones de
explotación o relaciones abusivas que se sostienen sobre la situación de vulnerabilidad de la
persona que accede a esas viviendas o empleos.

Finalmente, un aspecto que no desarrollo en este trabajo, pero que tiene sin duda un
gran interés en la reconfiguración del espacio, lo constituye el proceso de ennoblecimiento –
gentrification– que viene experimentando el espacio en los últimos años, de la mano del
encarecimiento de la vivienda y del proceso de rehabilitación de que viene siendo objeto el
barrio. Esto ha permitido una creciente entrada de un tipo de población relativamente
joven, profesional y sin cargas familiares que acuden a Lavapiés como un escenario donde
se articulan casticismo y multiculturalidad en un doble ejercicio de fetichización de lo
extraño: lo otro extraño, alejado en el tiempo, en este caso, el tipismo castizo; y, lo otro
extraño alejado en el espacio, pero al tiempo cercano y disponible a la vuelta de la esquina
vía consumo261.

«P. ¿Pero cómo se encuentra la vivienda aquí?

261Para un desarrollo más amplio de esta cuestión y sus consecuencias en la reconfiguración del espacio ver
Barañano Cid, Riesco Sanz, Romero Bachiller y García López (2006).
389
 P1. ¡Uf, fatal!, cara, o sea, casas pequeñas y carísimas. Por ejemplo, en mi caso,
alquilamos yo y mi hermano un estudio por quinientos euros de una habitación y una
sala de estar pequeñita y no amueblada y una cocina y un cuarto de baño.

P3. Aquí las casas muy difíciles, es muy difícil.

P4. Sobre todo la vivienda.

P3. La vivienda fatal.

P4. Si tienes suerte, eso es suerte.

P3. Y no quieren alquilar.

P6. Es que en mi habitación no hay ventana, es muy chiquita.

P3. No hay ventilación.

P6. No, digo que es una de las cosas de las más importantes y de las más
difíciles de conseguir porque antes de entregarte un piso, todas las cosas que están
pidiendo y está muy difícil, muy, muy difícil.

P7. Porque también a veces te dicen: “ese es extranjero, si le das el piso te lo van a
estropear” como si nosotros fuéramos cochinos, no limpiamos, no sabemos nada,
venimos de la selva y hemos llegado como monos y cualquier casa que nos den, la
vamos a hacer pedazos y romper todo.

P1. Y cada mes llama a la puerta, para darle el alquiler, o sea, para pagarle, te llama a
la puerta y te dice: “oye, quiero entrar a ver la casa”, te lo juro por dios, cada mes
viene el dueño de la casa que es de Bangladesh, de Bangladesh que no español en este caso y
entra y ve las habitaciones y se va al cuarto de baño y tal, o sea, que a mí me da pena.
(...)

P5. Tienes que buscar un español para alquilar una casa, le das el teléfono, un amigo
muy amigo ¿eh?, te lo alquila el español, si no tú inmigrante no puedes tener una casa.
Tiene que llamar el español: “oye, es para mí, voy a vivir con unos amigos”, hablar un
poquito bien ¿sabes? para que la mujer española o el señor español tenga confianza…
ah, me lo va a coger un paisano, “eso no hay ningún problema, no me van a destrozar
la casa”. Una vez que la chica firma el contrato, te pasa el contrato a ti, si no no tenemos casa.»
(GD1, mujeres procedentes de países de mayoría islámica –Marruecos, Senegal,
Bangladesh-, 28 Junio 2005: 19-20).

«P3. Por ejemplo, que no tiene trabajo, antes yo estoy buscando una casa, yo se
lo he dicho a un montón de gente: “por favor, que quiero una casa, que si sabes de
alguna casa, por favor”. Al final, yo fui a una agencia y gracias a dios que el dueño de
mi casa no es igual que el de ella, que es español: “haga lo que le dé la gana a la casa”,
pagar el alquiler es lo más importante. Yo he entrado en la casa, no tengo nada, nada,
el calentador y la ducha no funciona; dice: “cómpralo”, sí así y tengo la casa horrible.
También es muy vieja: “haga lo que le dé la gana”. También el portal de la casa está roto y
puede también entrar los terroristas y no le importa, sólo el dinero; a este dueño sólo
el dinero es lo más importante de todo. El día que firmamos el contrato, yo le buscado
a una amiga mía que tiene una casa igual que un fiador, que tiene una casa de ella
propia para poder firmar mi contrato y me dice también la cuenta, el número de

390
 Capítulo 7 Lugares

cuenta y nada más. Es lo más importante.» (GD1, mujeres procedentes de países de

mayoría islámica –Marruecos, Senegal, Bangladesh-, 28 Junio 2005: 19-20).

«R: (...) Porque ellos [senegaleses] son inquilinos, el barrio se está encareciendo,
y se están yendo. De hecho todos los jóvenes que se casan se van...

P. ¿Adónde se van?

R. Hacia barrios del sur, hacia Villaverde alto, hacia Carabanchel, Aluche, toda
esa zona. Pero hay sin embargo pisos grandes, de tres habitaciones, de cuatro
habitaciones, que cuestan 140 [mil pesetas], que sí pueden cogerlos chicos solteros
compartiendo... Pero una vez que alguien quiere montar una vida familiar, con su
mujer, su hermano... ya se tiene que ir del barrio, porque ya es otro tipo de vida... mas
que de vida, de espacio, lo que busca. Y eso no lo puede tener aquí. O si lo quiere
tener tiene que ser una casa no muy habitable...» (E18, mujer senegalesa miembro de
AISE, Junio 2001: 6-7).

391
392
 [A modo de] conclusiones: articulaciones identitarias

«Y de nuevo: ¿de qué o de quién se traza un mapa? Esta es una

de las preguntas fundamentales del atlas. La respuesta es indudable:
siempre de la identidad, es decir, de aquello de lo que nadie, hasta
ahora, ha encontrado razón, de aquello cuya diferencia es
irreductible.» (Serres, 1995: 198).

A lo largo de todo este trabajo he venido realizando un ejercicio cartográfico en

torno a la figuración habitable «mujer inmigrante», tanto como categorización social cuanto
como vector de identificaciones y escenario de determinadas posibilidades de existencia
para las mujeres que de una forma o de otra, son reconocidas, interpeladas o se auto-
posicionan con relación a la misma en ciertos contextos. Pero éste ha sido un ejercicio
cartográfico doble: no sólo he atendido a la multiplicidad de interacciones heterogéneas que
configuran el entramado «mujer inmigrante» en el marco del barrio de
Embajadores/Lavapiés –un escenario que, como he apuntado, desborda sus linderos
administrativos para alcanzar una densidad rugosa y un cierto combamiento que permite
que los «aquí» y los «allí» se actualicen sin sentido de discontinuidad, componiendo un
paisaje multi-escalar–; también he aventurado un cierto modelo de teorización social que ha
entretejido perspectivas tradicionalmente vinculadas a los estudios sociales del
conocimiento científico –en particular, la teoría del actor-red, las aportaciones de ciertas
epistemologías feministas del punto de vista y de los estudios culturales feministas de la
tecnociencia–, con los llamados estudios culturales, postcoloniales y feministas
interseccionales.
 Tal como he argumentado y desarrollado a lo largo de este trabajo, este utillaje
teórico me ha servido para desplegar un análisis que ha roto con las distancias entre
aspectos macro y micro, entre agencia y estructura para pasar a atender en todo momento
los diversos ejercicios de consolidación, recreación y transformación que se producen en lo
concreto. No ha sido este, por tanto, como he venido apuntando a lo largo de este trabajo,
un enfoque «micro», si bien he hecho un énfasis muy específico en lo concreto y en
aspectos habitualmente pasados por alto, precisamente, porque, como he argumentado
reiteradamente, es en los ámbitos cotidianos, dados por supuesto y hechos circular sin
cuestionamiento, donde se consolidan las posiciones sociales y se hacen las diferencias. Por
el contrario, el argumento que aquí he defendido es que es precisamente en esas instancias
concretas –que en muchas ocasiones se presentarán como «micro»– que lo «macro» se
actualiza, recrea y reconfigura en cuanto que «macro». Como he apuntado las distancias se
producen precisamente en el curso de las interacciones y sobre la base de las relaciones que
movilizan. Latour apuntaba que toda red expandida globalmente es local en cada uno de
sus puntos pero, si bien es cierto, debemos completar esa afirmación sobre la base del
trabajo realizado en este trabajo, que también es global en cada uno de ellos, puesto que
están, de hecho, conformando esa globalidad y recreándola. Creo que precisamente este
trabajo, por el despliegue de espacios y temporalidades que, como he desarrollado, se
engloban en la configuración de las posiciones de sujeto-cuerpo «mujer inmigrante», ha
constituido un ejemplo claro de este argumento. Como he apuntado a lo largo del análisis,
«mujer inmigrante» en el barrio de Embajadores/Lavapiés es una figuración habitable que
intercala y ensambla cuestiones que van desde la historia de la colonización europea y sus
consecuencias, el marco de la economía globalizada, las capacidades de movilización que
proporcionan las nuevas tecnologías de la comunicación, los marcos legales internacionales,
supra-estatales y estatales, la desigual distribución mundial de la riqueza; pero también
interacciones cotidianas, estereotipos e imágenes racializadas, cuando no racistas, de
quiénes y cómo configuran el marco de un «nosotros» y quiénes configuran el espacio que
los «nosotros» interpretan como parte de los «otros». Ha sido un trabajo que frente a
planteamientos que defienden la existencia de dos espacios cuasi-ontológicamente
diferentes –uno «macro» de los flujos económicos, de comunicación e información y otro
«micro» de identidades localizadas (Castells, 1997)–, se ha situado en la línea de aquellos
que señalan que no se podrían establecer discontinuidades entre lo que se presenta como
«macro» y lo que se presenta como «micro» y que con lo que nos encontraríamos
habitualmente sería con diferentes densidades, rugosidades y escalas configuradas de

394
formas diversas y múltiplemente conectadas que conformarían espacios locales y globales
continuadamente (Barañano Cid, 2005).

Por otro lado, la perspectiva que aquí he empleado lejos de presentarse como
entramado consolidado y «hecho», ha venido tomando forma en el curso del propio
análisis, lo que le ha permitido una flexibilidad que ha alejado, en gran medida, tentaciones
de amoldar el «objeto» en estudio al marco teórico en uso. Además, la insistencia
continuada en la necesidad de partir de «la complejidad de lo concreto», y la advertencia
siempre presente de evitar introducir supra-ordenamientos impuestos o continuidades
lógicas en lo que se presenta enmarañado, discontinuo y contradictorio, me ha obligado a
una atención constante al cómo se articulan y recrean los entramados, a cómo se multiplican
las relaciones que los constituyen y cómo, a pesar de su heterogeneidad desbordante,
alcanzan una cierta consistencia de unidad. Así pues, esta perspectiva ha atendido a cómo la
materialidad social toma forma y produce sentidos y a cómo los sentidos conforman
materialidad: mutuamente irreducibles pero no discontinuos, se implican y exceden
mutuamente, asumiendo la consistencia de un quiasmo (Butler, 1997a). Una perspectiva que,
en definitiva, ha pretendido abordar la multiplicidad heterogénea y compleja de la realidad
haciéndose.

De este modo, y como consecuencia de todo lo anterior, esta perspectiva me ha

permitido transformar las expectativas ontológicas tradicionales, al desbancar las posiciones
de sujeto y objeto y al destronar a «lo humano» del privilegio de la agencia. No es tanto,
como he argumentado, que haya abogado por «los derechos de las papeleras», ni que haya
planteado que la defensa de la simetría sitúe en idéntico plano a elementos humanos y no
humanos262. Semejante planteamiento no haría sino ocultar cómo las diferencias implícitas
entre humanos y no humanos no implican una consistencia ontológica distinta, sino que
dependen de las formas que adoptan los entramados de elementos heterogéneos que se
articulan para la habilitación y emergencia de tales posiciones como diferenciales con todas
las capacidades que se les suponen. Es de este modo que habría que interpretar la demanda
de simetría generalizada con que comenzaba este trabajo: al no presuponer un status
ontológico distinto he podido atender a las configuraciones concretas que permiten

262En este sentido ver lo planteado en el epígrafe «Las asimetrías de la simetría generalizada o la (in)modestia
de los testigos modestos» del capítulo primero, «De los estudios sociales de la ciencia a las perspectivas
parciales de la complejidad», de este trabajo.
395
habilitar una posición que reconocemos como «propiamente humana» y por lo tanto
considerar los diferenciales de poder que las constituyen. En ese sentido, señalaba cómo y
qué vaya a ser considerado «propiamente humano» no resulta ni tan auto-evidente, ni tan
estable como podría parecer, sino que se asienta en continuas negociaciones y luchas por
establecer y consolidar los límites de lo humano, o bien de ampliarlas y desplazarlas. Se
trata de un ejercicio continuado y no exento de controversia donde instancias diversas se
movilizan de cara a establecer sus criterios como hegemónicos.

Otro aspecto en el que se ha plasmado este ejercicio de simetría ha sido,

particularmente, el modo de desarrollar el análisis: en ese proceso de desbancar la
estabilidad de las posiciones de «sujeto» y «objeto», en todo momento he utilizado al
tiempo como analizadores y como objetos a analizar, tanto las referencias «teórico-
académicas», cuanto los discursos de las personas entrevistadas o el resto de los diversos
elementos empleados en el análisis. Pero esto no implica que haya adoptado una
perspectiva etnometodológica, donde la definición de la situación haya venido dada de
forma exclusiva por los agentes, sino que precisamente he incorporado y considerado en el
mismo plano, como no esencialmente distintas, las aportaciones reconocidas como
«teóricas» y por tanto «autorizadas» y aquellas desarrolladas por las personas que se mueven
permanentemente dentro/fuera del espacio social «mujer inmigrante».

La simetría así interpretada se ha plasmado en la forma que ha adoptado el análisis

del caso, esto es, el entramado semiótico-material «mujer inmigrante» en el contexto del
barrio de Embajadores/Lavapiés particularmente en los últimos años. De ahí, que en lugar
de tratar de establecer un conjunto de aspectos que a modo de «tipo ideal haya delimitado
la categoría «mujer inmigrante», como han podido plantear autores como Abdelmalek
Sayad (1991) para el término «inmigrante», me haya interesado no sólo por aquellas
situaciones donde los reconocimientos con la categoría son consistentes, sino también por
los espacios y las posiciones donde los reconocimientos, las identificaciones y las
interpelaciones fluctúan: personas que ocupando el estatuto jurídico de «inmigrantes» no
son reconocidas como tales o viceversa, personas que sin ocupar esa posición socio-jurídica
son interpeladas, reconocidas o se identifican con el término.

¿Qué aspectos configurarían dicho entramado? Quizá lo primero que destaque, tal
como he reflejado a lo largo de este trabajo es, precisamente, que dispondríamos de
diferentes criterios que darían lugar igualmente a reconocimientos diversos, y por tanto,
396
diversas proyecciones de cuándo, cómo y quiénes son «mujeres inmigrantes». Siguiendo con la
metáfora propuesta por Annemarie Mol (2002), probablemente nos encontramos con una
realidad múltiple. De ahí que lo haya analizado utilizando en cada caso un elemento en torno
al cual se consolida el entramado «mujer inmigrante» de formas concretas. Reconociendo la
inevitable parcialidad –en tanto que parte, como parcial, alejada de pretensiones de
totalidad míticas; y parte, como partisana, que toma partido (Haraway, 1991/1995)–, utilizo
estos cuatro elementos –cuerpos, subjetividades, documentos, lugares– como instancias en
torno a las cuales se producen articulaciones particulares de la figuración habitable «mujer
inmigrante». Con ellos no he pretendido agotar los escenarios posibles de actualización,
sino que he incidido en que se trata de una realidad que se articula en planos y escalas
diversas en las que se introducen diferentes criterios que, si bien tienen influencia en el
resto, tampoco son completa y directamente traducibles los unos en los otros. La forma en
que ha presentado este trabajo no nos permitiría, sin embargo, construir una pretendida
vista panorámica superponiendo los diferentes ensamblajes que aquí he desarrollado, pero
tampoco considerar cada uno de ellos como inconmensurable con el resto.

La tentativa realizada, si bien parcialmente fallida, pretendía evitar separar el

desarrollo teórico del análisis empírico del caso. Si bien los dos primeros capítulos ha
estado marcados por una intención explícita de presentar las herramientas y consolidar el
armazón para el análisis, en los capítulos dedicados al caso he procurado huir de la mera
descripción y producir teorizaciones pero a partir de la propia «complejidad concreta» de la
configuración de la posición «mujer inmigrante» en el barrio de Embajadores/Lavapiés. De
ahí que los cuatro capítulos en que he desarrollo el caso se hayan diferenciado no sólo por
el elemento que los articula, sino que cada uno de estos elementos ha conducido a un tipo
de análisis, un «tono», si se quiere, distinto. Así, el primer ensamblaje en torno al cual se
articula la figuración «mujer inmigrante» ha situado el énfasis en los procesos por los cuales
determinados cuerpos pasan a ser leídos como «otros» y concretamente como un tipo
particular de otros denominado «mujeres inmigrantes». Para ello partía de una
consideración del papel preferente de los cuerpos en la conformación de «momentos-
posiciones de sujeto» y las implicaciones generizadas y racializadas de la producción de lo
que damos en llamar «humano». Más aún, heconsiderado concretamente las resonancias
corporeizadas implícitas en la delimitación de pertenencias y exclusiones al ámbito de la
ciudadanía y a la «nación». En particular, he atendido a las connotaciones racializadas de
estos procesos y los reconocimientos, las interpelaciones y las posibilidades de

397
cortocircuitar los reconocimientos a los que se ven abocadas aquellas personas cuyos
cuerpos no se pliegan al imaginario homogeneizado de la nación; o por el contrario, las
posibilidades para evitar los reconocimientos de personas cuyas imágenes corporales no
responden a las expectativas de ese tipo particular de «otros» denominado «mujeres
inmigrantes». Así pues, he constatado las resonancias corporeizadas que se movilizan en
torno a las ideas de nación y ciudadanía y cómo los reconocimientos se pliegan en las pieles
y en las imágenes hegemónicas de «otros» y «nosotros». Pero los cuerpos-ensamblajes
tampoco posibilitan lecturas totales y en ciertas situaciones es posible descargar
determinados reconocimientos y posibilitar otros: nos encontramos con ciertas formas de
passing –pasar por– que permitirían cuestionar la promesa de verdad incorporada en ese
fetichismo de la mirada que prometería que los «otros» son permanentemente reconocibles
y se mantendrían a distancia (Ahmed, 1998; 2000). En ocasiones, como he desarrollado,
ciertos cuerpos pueden escapar al régimen de reconocimiento, siendo leídos de otras
formas a través de determinados objetos o extensiones protésicas que posibilitan otras
identificaciones. En cualquier caso, se trata de prácticas de riesgo, pues implican que
cuerpos no autorizados se encaraman en posiciones que teóricamente «no les
corresponden», como por ejemplo, la mujer ecuatoriana que pasa por turista en la aduana
de Barajas, para poder llevar a ser «inmigrante» una vez traspasada la frontera como
«turista». Lo que en cualquier caso evidencian estas prácticas, como he venido apuntando,
es la imposibilidad de la promesa de verdad de la mirada, además de mostrar cómo las
expectativas y estereotipos hegemónicos racializados pueden ser movilizados contra sí
mismos, lo que apunta a que, finalmente, no se pueden mantener las promesas de pureza y
separación sobre las que se asentarían dichos criterios de reconocimiento.

Pero si en este primer ensamblaje, la consistencia corporal y encarnada del entramado

«mujer inmigrante» estaba siempre presente, aunque mostrada en gran medida como paisaje
encerrado en el pliegue epidérmico, en el siguiente, «Subjetividades», me he desplazado
hacia un escenario donde se producen múltiples movimientos dentro/fuera que se articulan
en la conformación de eso que reconocemos como subjetividades e identidades. En ese
sentido, la figura de la Cinta de Möbious me ha permitido visibilizar ese peculiar vaivén
dentro/fuera que anuda corporealidad y psiquismo, socialidad y biología, individualidad y
colectividad. Así, el espacio «mujer inmigrante» proporciona determinados vectores de
identificación, que son ocupados, manejados, reproducidos o rechazados por parte de las
mujeres. Posibilidades de ser que se negocian tanto con la sociedad de acogida, como con

398
sus parejas varones y con la comunidad diaspórica de referencia, y que presentarán
determinadas zonas de fricción tanto en términos generacionales como, en particular, de
género263. Más concretamente constato cómo la posición «mujer» se transforma en el curso
de la experiencia «inmigrante», precisamente por esa nueva configuración de los cuerpos y
las relaciones a las que se ven abocadas las personas que migran. En ese sentido
mencionaba, cómo, los posicionamientos generizados, transformados por la experiencia
«inmigrante», acaban siendo cuestionados particularmente por sus parejas varones, no tanto
en términos de género, sino identificado como una forma de contaminación que pondría
en peligro la identidad diaspórica hegemónica–«te estás volviendo española»–.

El siguiente ensamblaje, «Documentos» es quizá donde se ven más claramente –junto

con el que considera los «Lugares»– las diferentes escalas que se solapan en la
configuración cotidiana de la posición «mujer inmigrante». Así, partiendo del análisis del
entramado legal vigente, tanto en el marco de la UE como, sobre todo, en el estado
español, he mostrado las formas en que ciertas implicaciones inscritas en el articulado legal
efectivamente delimitan y conforman las condiciones de posibilidad e imposibilidad de
aquellas personas que se mueven dentro/fuera del entramado «mujer inmigrante». Tanto
los documentos de identificación, como las formas en que se organizan los tránsitos de
fronteras, pasando por los espacios de trabajo accesibles o prioritarios para las «mujeres
inmigrantes» –trabajo doméstico y prostitución concretamente–, son instancias en las que
se recrea y reconfigura la posición «mujer inmigrante» de formas singulares que anudan los
aspectos más localizados con las expectativas de las políticas internacionales de la UE.

Esta multiplicidad de escalas se evidencia también atendiendo a la configuración de

los «Lugares». Si el marco donde se ha asentado este trabajo es el del barrio de
Embajadores/Lavapiés en Madrid, este mismo espacio se ha mostrado mucho más laxo y
difuso de lo que podría dar a entender en un primer momento. Sus límites se recrean en la
interacción y como parte de los lazos vivenciales que lo transitan. Se hace en esa
intersección de espacios físicos, vividos e imaginados donde se multiplican los encuentros
entre entidades, colectividades, personas, etc. Más aún, en la conformación de la figuración
habitable «mujer inmigrante» en este contexto no sólo inciden elementos específicamente

263Estas fricciones se disparan en casos de posiciones de sexualidad y género no normativas, personas

inmigrantes lesbianas, gays y transexuales. Tal como he mencionado con anterioridad, –capítulo 5
«Subjetividades»– este es un tema que sólo menciono superficialmente en este trabajo, pero que requeriría de
investigaciones específicas ya que es un área escasamente tratada y de enorme complejidad.
399
locales que introducen ciertas particularidades, sino que se alimenta de narrativas más
amplias de las que el espacio de Embajadores/Lavapiés no es ajeno, y frente a las cuales
muchas veces actúa como caja de resonancia. En este sentido, por ejemplo, una acción
cotidiana como puede ser que un policía pida la documentación a una persona que
«reconoce» como inmigrante en la Plaza de Lavapiés está, de hecho, poniendo en marcha
muchos de los dispositivos a los que me he venido refiriendo en este trabajo: no sólo la
actualización de los regímenes de fronteras y controles de tránsitos en el marco de la UE y
del estado español, sino también las expectativas racializadas de cómo son las personas
inmigrantes, y la sospecha criminalizadora de la carencia de papeles. Quiénes, cómo y por qué
son «identificados» e interpelados como inmigrantes en este contexto resulta enormemente
significativo. Así es, curiosamente, al partir de un espacio enormemente concreto y situado,
que me puedo desplazar en la multiplicidad de escenarios y escalas en los que me he
movido a lo largo de este trabajo. De ahí, que, en ocasiones, haya podido dar la impresión
de abandonar a las «mujeres inmigrantes» en Embajadores/Lavapiés para situarme en los
tránsitos fronterizos en el contexto de la UE, pero estos desplazamientos, han pretendido
perseguir los elementos que participaban de modos diversos y en relación con escalas y
ordenamientos múltiples en su configuración concreta.

Así, cada uno de estos ensamblajes ha apuntado a cómo la categoría «mujer

inmigrante» se viene produciendo en torno a diversos elementos y moviliza ordenamientos
diferentes en cada caso que no resultan completamente traducibles unos en otros: una
persona puede ser reconocida como «mujer inmigrante» sobre la base de los
reconocimientos que se asientan en las imágenes homogeneizadas de la nación y sus
resonancias corporealizadas, pero resultar reconocida como «nacional» si atendemos a sus
documentos, por ejemplo. En diferentes instancias quedan movilizados ordenamientos
distintos que marcan en cada caso pertenencias y exclusiones. Igualmente no es lo mismo
ser reconocida como parte de una comunidad diaspórica en el contexto del barrio de
Lavapiés/Embajadores, que como una extraña o como alguien que no puede ser asimilada
a las expectativas de la comunidad diaspórica de referencia. Qué será ser «mujer
inmigrante» resulta así una «ficción reguladora» que se asienta y reproduce diversamente
atendiendo a patrones de ordenamiento distintos y, en ocasiones, contradictorios.

Además, atender a la configuración de la posición social «mujer inmigrante» ha

requerido de una atención a la articulación de las diferentes diferencias en términos de
género, «raza»/etnicidad, pertenencia nacional, religión, clase o sexualidad, unas diferencias
400
que no se conforman únicamente atendiendo a los términos «marcados». Cuáles sean los
términos marcados o no marcados, es una cuestión relacional y que apunta a la existencia
de relaciones desiguales de fuerzas. Así, no nos encontraríamos con una yuxtaposición de
ejes separados, sino que tendríamos que atender a cómo cada una de estas diferencias se
produce articuladamente en lo concreto habilitando y deshabilitando determinadas
capacidades de agencia.

Este énfasis en atender a las posiciones y a las condiciones de posibilidad e

imposibilidad que se actualizan en la convergencia de todo el conjunto de ordenamientos y
reconocimientos movilizados en torno a posición «mujer inmigrante», me ha permitido
descartar ciertas imágenes enormemente paternalistas que posicionan a las «mujeres
inmigrantes» como víctimas pasivas, en ocasiones víctimas de los varones de sus
comunidades de referencia, y a las que se pretende de algún modo «salvar» incorporándolas
a la narrativa de progreso occidental. Sin descartar en ningún caso las enormes
desigualdades y vulnerabilidades sobre las que se asienta el entramado «mujer inmigrante»,
al haber atendido en cada caso a la configuración concreta de las diferentes posiciones, nos
hemos encontrado con un panorama mucho más complejo donde se ha mostrado cómo
incluso en situaciones de enorme vulnerabilidad, existen y se ejercen diferentes respuestas y
posibilidades de acción, si bien no exentas, eso sí, de riesgo: son prácticas que sitúan a los
cuerpos en primera línea y que en muchas ocasiones, incapaces de adoptar una estrategia de
confrontación directa con los múltiples regímenes y ordenamientos que las constriñen,
adoptan estrategias que tienden a emplear creativamente las normas contra sí mismas. Esto
no quiere decir que nos tengamos que quedar con la imagen de que vivimos en el mejor de
los mundos posibles, sino adoptar una mirada crítica que cuestione los ordenamientos, las
jerarquizaciones y las desigualdades que se instauran cotidianamente y en ocasiones, de
forma contradictoria.

En cualquier caso, una de las cuestiones que he pretendido evidenciar en este trabajo
es que no existiría finalmente ningún elemento que determinara esencialmente quién o
cómo ha de ser una «mujer inmigrante», esto es, que probablemente ningún elemento sea
finalmente imprescindible para movilizar los regímenes de reconocimiento de los que aquí
he dado cuenta. Pero ello no indica que la figuración habitable «mujer inmigrante» tenga
por ello menor capacidad constreñidora o mejor robustez de cara a garantizar los
ordenamientos: que tenga una cierta consistencia de «fluido», o de «móvil mutable» no la
hace menos eficaz, ni más débil.
401
 Lo que sí implicaría es que la posición «mujer inmigrante» es parte de un hacer, de un
proceso, que tendría que producirse de forma continuada para garantizar su funcionamiento.
En ese sentido he venido defendiendo el interés en mantener el término «inmigrante»,
frente al de persona «inmigrada» como sugieren algunos autores (García Borrego, 2003),
precisamente por la misma razón por la que ellos argumentan que sería más conveniente
hablar en términos de «personas inmigradas». Apuntan a que el sufijo «-ante» haría
referencia a un proceso no acabado, que se estaría produciendo continuamente, mientras
que la inmigración sería la acción concreta de entrar en un estado, y por tanto una acción
puntual. Tal como he mostrado a lo largo de este trabajo, los reconocimientos y
producciones de otredad que se articulan en la configuración «mujer inmigrante» son parte
de ejercicios continuados que requieren de su reiteración y reactualización para garantizar
su mantenimiento como pautas de ordenamiento reconocibles. De ahí, que la variación de
las leyes o de las condiciones que determinan que alguien sea o no reconocida como
inmigrante en determinadas situaciones, no invalide ni debilite su potencial para habilitar
determinadas posibilidades de existencia.

A pesar de todo esto, hay determinados aspectos que finalmente han quedado tan
sólo esbozados en esta investigación y que requerirían de trabajos específicos que pudieran
desarrollar y ampliar algunas de las líneas que, en ocasiones de forma casi intuitiva, apunto
como posibles direcciones de análisis, pero que desde luego no pueden sostenerse ni
justificarse únicamente sobre el trabajo aquí desarrollado. Cuestiones como la de las
posiciones generizadas y de sexualidad no normativas en personas «inmigrantes» no ha sido
suficientemente analizada en este trabajo, que finalmente acaba asumiendo la normatividad
heterosexual como el eje articulador. Por otro lado, la propia necesidad de poner un límite
a un trabajo que se sabe necesariamente incompleto, ha determinado que finalmente el
análisis del espacio o las relaciones entre los diferentes colectivos diaspóricos se haya visto
sensiblemente reducida264.

Finalmente, es quizá en las palabras de una de las entrevistadas –una joven turca que
llevaba unos tres años en el estado cuando se realizó la entrevista– donde mejor se reflejen

264 En cualquier caso esa decisión se justifica puesto que se trata de aspectos que sí están mucho más

extensamente desarrollados en otros trabajos en los que he participado. En ese sentido ver, Barañano Cid,
Riesco Sanz, Romero Bachiller, García López (2006) y la investigación dirigida por Alfonso Pérez-Agote
Poveda y actualmente en curso «Glocalidad e inmigración transnacional. Las relaciones sociales entre grupos
étnicos en el espacio metropolitano (Madrid y Bilbao)» (SEC2003-04615- MCYT i+D+i 2003).
402
algunas de las cuestiones que están detrás de esta investigación, que ha querido aportar,
sobre todo, una mirada diferente atienda a cuestiones que quizá por su aparente nimiedad
tienden a pasarse por alto, pero que precisamente por su obviedad, se tornan transparentes,
invisibles, y, por tanto, capaces de realizar su trabajo de ordenamiento y jerarquización sin
cuestionamiento:

«Lo que me recuerda esto de mudarse y moverse y transitarse no solamente

desde esa perspectiva de mudarse y transitar que sea geográfica o física, sino todo lo
que eso implica, transitar dentro de un mapa lingüístico, arquitectural, si quieres, de
colores, de sabores, de cuerpos, de sexualidades, está mucho más allá, de lo poco que
se está escribiendo sobre las migraciones, que es como una perspectiva muy
mecanicista, muy lógica-racional, pero realmente tan pobre de lo que es la experiencia
en sí misma que es casi como un croquis mal hecho, ¿no? Es como casi insultante que
sea así. (...) En general las cosas que se hacen con bastante pobreza intelectual y con
bastante pobreza de experiencia porque entre otras cosas la mayoría de la gente que
escribe sobre esos temas son gentes que no han practicado la misma con lo cual es
como representar a otras personas y los que sí lo han hecho les resulta muy difícil
autoanalizarse sin caer digamos en psicoanálisis, auto-psicoanálisis... es difícil...» (M-
HV9, Febrero 2005: 28)

En un intento de responder a esta demanda me he visto impelida a desplazar el

sentido de mi investigación sociológica desde un primer momento donde el interés se
centraba en las «mujeres inmigrantes», esto es, en las personas concretas que ocupan dicha
posición, a una investigación que buscaba entender cómo se está constituyendo dicha
figuración habitable.

Madrid, Septiembre de 2006.

403
404
 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Achotegui, Josefa (2002) La depresión en los inmigrantes: una perspectiva transcultural, Barcelona:
Mayo S.A.
Achotegui, Josefa (2003) Entrevista,
www.campusred.net/campusdiario/20031128/entrevista
Agustín, Laura Mª (2003) «Trabajadores migrantes en la industria del sexo», en Likinianoren
Altxorra 17, Tráfico y Prostitución: experiencias de mujeres africanas, Bilbao: Likiniano
Elkartea: 7-20.
Agra Romero, María Xosé (2000) «Multiculturalismo, justicia y género», en Celia Amorós
(ed.) Feminismo y Filosofía, Madrid: Síntesis: 135-164.
Aguayo, Andrés (2006) «Os espero en España», EL PAÍS, Domingo 18 de Junio de 2006.
Ahmed, Sara (1998) «Tanning the body: skin, colour and gender», New Formations, 34: 27-
42.
Ahmed, Sara (1999) «“She’ll Wake Up One of Those Days and Find She’s Turned into a
Nigger”: Passing Through Hybridity», en Vikki Bell, (ed.), Performativity & Belonging,
Londres, Sage: 87-106.
Ahmed, Sara (2000) Strange encounters, Nueva York y Londres: Routledge.
Ahmed, Sara; Castañeda, Claudia; Fortier, Anne-Marie y Sheller, Mimi (2003)
«Introduction: Urootings/Regroundings: Questions of Home and Migration», en
Sara Ahmed, Claudia Castañeda, Anne-Marie Fortier and Mimi Sheller (eds.)
Uprootings/Regroundings. Questions of Home and Migration, Oxford: Berg: 1-19.
Alexander, M. Jacqui y Mohanty, Chandra Talpade (1997/2004) «Genealogías, legados,
movimientos», en bell hooks (et. al.) Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras,
Madrid: Traficantes de Sueños: 137-184.
Alonso, Luis Enrique (coord.) (2003) Monográfico «Ciudadanía, reconocimiento y
distribución», Cuadernos de Relaciones Laborales, 21 (1).
Alonso, Luis Enrique (2005) «¿Redistribución o reconocimiento? Un debate
sociológicamente no siempre bien planteado?», en Antonio Ariño Villaroya (ed.) Las
encrucijadas de la diversidad cultural, Madrid: CIS: 469-495.
Althusser, Louis (1970/1974) Ideología y aparatos ideológicos del estado, Buenos Aires: Nueva
Visión.
Althusser, Louis (1970/1971) «Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes Towards
an Investigation), en Lenin and Philosophy and Other Essays, Nueva York: Monthly
Review Press: 123-173.
Amorós, Celia (1997) Tiempo de feminismo, Madrid: Cátedra.
Amorós, Celia y de Miguel, Ana (eds.) (2005) Teoría Feminista. De la Ilustración a la
globalización. Vol. III «Del feminismo liberal a la posmodernidad», Madrid: Minerva.
Anderson, Benedict (1983/1993) Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión
del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica.
Andrijasevic, Ruvitca (2003) «The Difference Borders Make: (Il)legality, Migration and
Trafficking in Italy among Eastern European Women in Prostitution», en Sara
Ahmed, Claudia Castañeda, Anne-Marie Fortier and Mimi Sheller (eds.)
Uprootings/Regroundings. Questions of Home and Migration, Oxford: Berg: 251-271.
Anzaldúa, Gloria (1987) Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco: Aunt Lute.
Anzaldúa, Gloria (1987/2004) «Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan», en
bell hooks (et.al.) Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, Madrid: Traficantes
de Sueños: 71-80.
Aramburu Otazu, Mikel (2002) Los otros y nosotros. Imágenes del inmigrante en Ciutat Vella
de Barcelona, Madrid: Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Austin, J. L. (1962/1990) Cómo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, Barcelona: Paidós.
Ayllón, Mª Teresa, Panadero, María (comp.) (2002) Identidad y símbolos de opresión, o la polémica
del pañuelo de Fátima, Mujeres y Teología, Colección Intercultura 1.
Azize Vargas, Yamila (2004) «Empujar las fronteras: mujeres y migración internacional
desde América Latina y el Caribe», en Raquel Osborne (ed.) Trabajador@s del sexo.
Derechos, migraciones y tráfico en el siglo XXI, Barcelona: Bellaterra: 167-180.

406
Balibar, Etienne (1990) «Paradoxes of universality», en David Theo Goldberg (ed.) Anatomy
of racism, Minneapolis y Oxford: University of Minnesota Press.
Barañano Cid, Margarita (1999) «Postmodernismo, modernidad y articulación espacio-
temporal global: algunos apuntes», en Ramón Ramos Torres y Fernando García
Selgas (eds.), Globalización, riesgo y reflexividad, Madrid: CIS: 105-135.
Barañano Cid, Margarita (2002) «Sedes estratégicas de la globalización: ciudades globales,
regiones metropolitanas, espacios transnacionales» en Margarita Barañano Cid (dir.)
La globalización económica. Incidencia en las relaciones sociales y económicas, Servicio de
Publicaciones del Consejo Superior del Poder Judicial: Madrid: 227-262.
Barañano Cid, Margarita (2005) «Escalas, des/reanclajes y transnacionalismo.
Complejidades de la relación global-local», en Antonio Ariño Villaroya (ed.) Las
encrucijadas de la diversidad cultural, Madrid: CIS: 425-451.
Barañano Cid, Margarita, Romero Bachiller, Carmen, Riesco Sanz, Alberto y García
López, Jorge (2003) «Globalization, transnational immigration and the reshaping of
the identities of historic urban neighbourhoods. The case of Embajadores, Madrid»,
Área de trabajo 8: «Social memory, identity and politics in the reshaping of cities», en
la Conferencia Internacional «Challenging Urban Identities», Research Committee on
Urban and Regional Development, International Sociological Association (RC21),
Milán 25-27 Septiembre 2003.
Barañano Cid, Margarita, Riesco Sanz, Alberto y Romero Bachiller, Carmen (2004) «El
impacto de la inmigración transnacional en la reconfiguración de las identidades de
los barrios históricos: La emergencia de Lavapiés como espacio translocal», ponencia
presentada en el Grupo de Trabajo: 26: Sociología de las migraciones, Sesión 2ª.
Diversidad cultural, procesos de exclusión social y estrategias de integración, VIII
Congreso español de sociología (Alicante, 23-25 de Septiembre de 2004).
Barañano Cid, Margarita; Riesco Sanz, Alberto; Romero Bachiller, Carmen y García López,
Jorge (2006) Globalización, inmigración transnacional y reestructuración de la región
metropolitana de Madrid. Estudio del Barrio de Embajadores (Primer premio de
investigación de la Fundación Sindical de Estudios, en su edición 2006), Madrid:
Fundación Sindical de Estudios- CCOO de Madrid, GPS ed.
Bargueiras Martínez, Carlos; García Dauder, Silvia y Romero Bachiller, Carmen (2005)
«Introducción. “El eje del mal es heterosexual”», en Carmen Romero Bachiller, Silvia
García Dauder y Carlos Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.) «El eje del mal es

407
 heterosexual». Figuraciones, movimientos y prácticas feministas queer, Madrid: Traficantes de
Sueños: 17-27.
Barnes, Barry (1981/1995) «Sobre el carácter convencional del conocimiento y la
cognición», en Iranzo, J. Manuel, J. Rubén Blanco, Teresa González de la Fe,
Cristóbal Torres y Alberto Cotillo, (1995), Sociología de la Ciencia y la Tecnología, Madrid:
CSIC:115-139.
Baudrillard, Jean (1973/1979) La economía política del signo, México: Siglo XXI.
Bauman, Zigmunt (1996/2004) «De peregrino a turista, o una breve historia de la
identidad» en Stuart Hall y Paul du Gay (eds.) Cuestiones de identidad cultural, Barcelona:
Amorrortu: 40-68.
Bauman, Zigmunt (1999) La globalización (consecuencias humanas), Buenos Aires: FONDO DE
CULTURA ECONÓMICA.
Beauvoir, Simone de (1949/1987) El Segundo Sexo, Buenos Aires: Siglo XXI.
Bell, Vikki (1999) «On Speech, Race and Melancholia. An interview with Judith Butler»,
Theory, Culture and Society, 16(2): 163-174.
Bhabha, Homi (1996) The Location of Culture, Nueva York y Londres: Routledge.
Bloor, David (1976/1994) «El programa fuerte en la sociología del conocimiento», en
Olivé, León (1994), La Explicación Social del Conocimiento, México: UNAM: 93-117.
Bordo, Susan (1987) «The Cartesian Masculinization of Thought», en Sandra Harding y
Janne F. O’Barr (eds.), Sex and Scientific Inquiry, Chicago: The University of Chicago
Press: 247-264.
Borges, Jorge Luis (2002) «El idioma analítico de John Wilkins», Otras inquisiciones, Madrid:
Alianza.
Borges, Jorge Luis (1997) «Del rigor de la ciencia», Historia universal de la infamia, Madrid:
Alianza.
Borges, Jorge Luis (1971/1996) «El Aleph», El Aleph, Madrid: Alianza.
Botton, Lena de, Puigvert, Lidia y Taleb, Fátima (2004) El velo elegido, Barcelona: El Roure.
Bourdieu, Pierre (1979/1984) Distinction. A social critique of the judgement of taste, Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press.
Bourdieu, Pierre (1979/2000) La distinción: criterio y bases sociales del gusto, Madrid: Taurus.
Bourdieu, Pierre (1980/1991) El Sentido Práctico, Madrid: Cátedra.
Bourdieu, Pierre (1985/2001) ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos,
Madrid: Akal.

408
Bowker, Geoffrey C. y Star, Susan Leigh (1999) Sorting things out. Classification and its
consequences, Cambridge, Massachusetts: The Massachusetts Institute of Technology
Press.
Brah, Avtar (1992/2004) «Diferencia, diversidad, diferenciación», en bell hooks (et. al.)
Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras, Madrid: Traficantes de Sueños: 107-
136.
Brah, Avtar (1996) Cartographies of Diaspora. Contesting Identities, Nueva York y Londres:
Routledge.
Braidotti, Rosi (1991) Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contemporary Philosophy,
Cambridge: Polity Press.
Braidotti, Rosi (1994) Nomadic Subjects, Cambridge: Polity Press.
Braidotti, Rosi (2002) Metamorphoses, Cambridge: Polity Press.
Brown, Steven D. y Capdevila, Rose (1999) «Perpetuum mobile: substace, force and the
sociology of translation», en John Law y John Hassard, (eds.), Actor Network Theory
and After, Oxford: Blackwell: 26-50.
Butler, Judith (1991) «Imitation and Gender Insubordination», in Diana Fuss (ed.)
Inside/Out. Lesbian Theories, Gay Theories, Nueva York y Londres: Routledge: 13-31.
Butler, Judith (1990/1999) Gender Trouble, 10th aniversary. ed. Nueva York y Londres:
Routledge.
Butler, Judith (1993) Bodies that Matter, Nueva York y Londres: Routledge.
Butler, Judith (1997a) Excitable Speech, A Politics of the Performative, Londres y Nueva York:
Routledge.
Butler, Judith (1997b) The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University Press.
Butler, Judith (2000) «El marxismo y lo meramente cultural», New Left Review, 2
(Mayo/Junio): 109-121.
Butler, Judith (2001) «La cuestión de la transformación social», en Elisabeth Beck-
Gernsheim, Judith Butler y Lidia Puigvert, Mujeres y transformaciones sociales, Barcelona:
El Roure: 7-30.
Butler, Judith (2004) Undoing gender, Londres y Nueva York: Routledge.
Cachón, Lorenzo y Moldes, Rocío (1999) Prevenir el racismo en el trabajo en España, Madrid:
Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, Secretaría General de Asuntos Sociales,
Instituto de Migraciones y Servicios Sociales (IMERSO).
Callon, Michel (1980) «Struggles and Negotiations to Define What is Problematic and What
is Not: The Socio-Logic of Translation», en Karin D. Knorr, Roger Krohn y Robert

409
 Whitley (eds.) The Social Process of Scientific Investigation: Sociology of Sciences, Vol IV,
Drodrecht: D. Reidel: 197-219.
Callon, Michel (1986/1995) «Algunos elementos para una sociología de la traducción: la
domesticación de las vieiras y los pescadores de la bahía de Saint Brieuc», en J.
Manuel Iranzo, J. Rubén Blanco, Teresa González de la Fe, Cristóbal Torres y
Alberto Cotillo, (1995), Sociología de la Ciencia y la Tecnología, Madrid: CSIC: 259-282.
Callon, Michel (1992/1998) «El proceso de construcción de la sociedad. El estudio de la
tecnología como herramienta para el análisis sociológico», en Miquel Doménech y
Francisco Javier Tirado (comps.), Sociología Simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y
sociedad, Barcelona: Gedisa: 143-170.
Carrascosa, Sejo y Vila Nuñez, Fefa (2005) «Geografías víricas: hábitats e imágenes de
coaliciones y resistencias», en Carmen Romero Bachiller, Silvia García Dauder y
Carlos Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.) «El eje del mal es heterosexual». Figuraciones,
prácticas y movimientos feministas queer, Madrid: Traficantes de Sueños: 45-59.
Casado Aparicio, Elena (1999) «Cyborgs, nómadas, mestizas... Astucias metafóricas de la
praxis feminista», en Gabriel Gatti e Iñaki Martínez de Albéniz, (coord.), Las astucias
de la identidad, Zarautz (Guipuzkoa), Servicio Editorial de la Universidad del País
Vasco: 41-59.
Casado Aparicio, Elena (2003) «De componendas y flujos: hacia una teorización amoderna
de las identidades sexuales», Inguriak, 37: 97-111.
Casado Aparicio, Elena y García García, Antonio A. (2006) «Violencia de género:
dinámicas identitarias y de reconocimiento», en Fernando J. García Selgas y Carmen
Romero Bachiller (eds.) El doble filo de la navaja: violencia y representación, Madrid: Trotta:
89-106.
Casal, Marta y Mestre, Ruth (2002) «Migraciones femeninas», en Javier de Lucas y
Francisco Torres (eds.) Inmigrantes: ¿cómo los tenemos? Algunos desafíos y (malas) respuestas,
Madrid: Talasa: 120-167.
Casanova Fernández, Vanesa (2001) «El velo en Egipto. ¿Símbolo de represión o seña de
identidad?», Nación Árabe, 44: 87-95.
Castañeda, Claudia (2003) Figurations: Child, Bodies, Worlds, Duke: Duke University Press.
Chase, Cheryl (1998/2005) «Hermafroditas con actitud: cartografiando la emergencia del
activismo político intersexual», en Carmen Romero Bachiller, Silvia García Dauder y
Carlos Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.) «El eje del mal es heterosexual». Figuraciones,
prácticas y movimientos feministas queer, Madrid: Traficantes de Sueños: 87-108.

410
Clifford, James (1986/1991) «Introducción: verdades parciales», en James Clifford y
George E. Marcus (eds.) Retóricas de la antropología, Gijón: Jucar Universidad: 25-60.
Clifford, James (1997/1999) Itinerarios transculturales, Barcelona: Gedisa.
Collins, David (1981/1994) «Hijo de siete sexos: la destrucción social de un fenómeno
físico», en Carlos Solís, Razones e intereses. La historia de la ciencia después de Kuhn,
Barcelona: Paidos: 95-125.
Collins, Patricia Hill (1986/2004) «Learning from the Outsider Within: The Sociological
Significance of Black Feminist Thought» en Sandra Harding (ed.) The Feminist
Standpoint Theory Reader, Nueva York y Londres: Routledge: 103-126.
Collins, Patricia Hill (1997/2004) «Comment on Hekman’s “Truth and Method: Feminist
Standpoint Theory Revisited”: Where is the Power?» en Sandra Harding (ed.) The
Feminist Standpoint Theory Reader, Nueva York y Londres: Routledge: 247-253.
Collins, Patricia Hill (2000) Black Feminist Thought, (2ª ed), Nueva York y Londres:
Routledge.
Crenshaw, Kimberlé (1989) «Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black
Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist
Politics», University Of Chicago Legal Forum, 1989: 139-167.
Crenshaw, Kimberlé (1991) «Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and
Violence against Women of Color», Stanford Law Review, 43(6): 1241-1279.
Criado, María Jesús (2001) La línea quebrada. Historias de vida de migrantes, Madrid: CES.
Davis, Angela Y. (1983) Women, Race and Class, Nueva York: Vintage Books.
Davis, Angela Y. (1998) Blues Legacies and Black Feminism, NuevaYork: Vintage Books.
de Certeau, Michel (1984) The Practices of Everyday Life, Vol. I, Berkeley: University of
California Press.
de Certeau, Michel; Girad, Luce y Mayol, Pierre (1998) The Practices of Everyday Life, Vol.2:
Living and Cooking, Minneapolis: The University of Minnesota Press.
De Laet, Marianne y Mol, Annemarie (2000) «The Zimbabwe Bush Pump: Mechanics of a
Fluid Technology», Social Studies of Science, 30: 225-263.
de Lauretis, Teresa (1977) «Semiosis Unlimited», PTL: A Journal for Descriptive Poetics and
Theory of Literature, 2(1977): 367-383.
de Lauretis, Teresa (1980) «Signs of W[o/a]nder» en Teresa de Lauretis, Andreas Huyssen,
y Kathleen Woodward (eds.) The Technological Imagination: Theories and Fictions,
Madison: Coda Press, Inc: 135-174.
de Lauretis, Teresa (1984/1992) Alicia ya no. Feminismo, semiótica, cine, Madrid: Cátedra.

411
de Lauretis, Teresa (1987) Technologies of Gender. Essays on Theory, Film, and Fiction,
Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press.
de Lauretis, Teresa (1994a) The Practice of Love. Lesbian Sexuality and Perverse Desire,
Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press.
de Lauretis, Teresa (1994b) «Habit Changes», Differences, 6, 2+3: 296-313.
de Lucas, Javier (2002) «Algunas propuestas para comenzar a hablar en serio de políticas de
inmigración», en Javier de Lucas y Francisco Torres (eds.) Inmigrantes: ¿cómo los
tenemos? Algunos desafíos y (malas) respuestas, Madrid: Talasa: 23-48.
de Lucas, Javier y Torres, Francisco (2002) «Introducción», en Javier de Lucas y Francisco
Torres (eds.) Inmigrantes: ¿cómo los tenemos? Algunos desafíos y (malas) respuestas, Madrid:
Talasa: 5-22.
Deleuze, Gilles y Guattari, Felix (1980/2000) Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia,
Pre-textos.
Delphy, Christine (1985) Por un feminismo materialista, Barcelona: LaSal.
Derrida, Jacques (1968/2003) «La Différance», en Márgenes de la filosofía, Madrid: Cátedra:
37-62.
Derrida, Jacques (1970) «Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human
Sciences», en Richard Macksey y Eugenio Donato (eds.) The Languages of Criticism and
the Sciencies of Man. The Structuralist Controversy, Baltimore and London: The Johns
Hopkins Press: 247-265.
Derrida, Jacques (1970/2003) «Firma, acontecimiento, contexto», en Márgenes de la filosofía,
Madrid: Cátedra: 347-372.
Diédhiou, Mama (2002) «Mujeres senegalesas: símbolos y libertad», en Mª Teresa Ayllón, y
María Panadero (comp.) (2002) Identidad y símbolos de opresión, o la polémica del pañuelo de
Fátima, Mujeres y Teología, Colección Intercultura 1: 47-51.
Domènech, Miquel y Tirado, Francisco Javier (comps.) (1998) Sociología simétrica. Ensayos
sobre ciencia, tecnología y sociedad, Barcelona: Gedisa.
Domènech, Miquel; Tirado, Francisco Javier, Gómez, Lucía (2001) «El pliegue: psicología y
subjetivización», Cuaderno de Pedagogía de Rosario, 4(8): 27-37.
Dreger, Alice Domurat (1998) «The Limits of Individuality: Ritual and Sacrifice in the Lives
and Medical Treatment of Conjoined Twins», Studies in History and Philosophy of Science,
29C: 1-29.
Durrell, Lawrence (1957/2003) Justine. El cuarteto de Alejandría I, Barcelona: Edhasa.
Durrell, Lawrence (1958/1999) Balthazar. El cuarteto de Alejandría II, Barcelona: Edhasa.

412
Durrell, Lawrence (1958/2003) Mountolive. El cuarteto de Alejandría III, Barcelona: Edhasa.
Durrell, Lawrence (1960/2003) Clea. El cuarteto de Alejandría IV, Barcelona: Edhasa.
Elias, Norbert (1969/1993) La sociedad cortesana, México: Fondo de Cultura Económica.
Ema López, José E.; García Dauder, Silvia y Moya Sandoval, Juan (2003) «Fijaciones
políticas y transfondo de la acción: movimientos dentro/fuera del
socioconstruccionismo», Política y Sociedad, (40-1):
Fanon, Frantz (1951/2001) «The Lived Experience of the Black», en Robert Bernasconi
(ed.), Race, Oxford, Blackwell: 184-201.
Fanon, Frantz (1959/1988) «Algeria Unveiled», en A Dying Colonialism, Nueva York: Grove
Press: 35-68.
Fausto-Sterling, Anne (2000) Sexing the Body. Gender politics and the construction of sexuality,
Nueva York: Basic Books.
Flax, Jane (1983) «Political philosophy and the patriarchal unconscious: a psychoanalytic
perspective on epistemology and metaphysics», en Sandra Harding y Merrill B.
Hintikka (eds.), Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics,
Methodology and Philosophy of Science, Boston: Reidel: 245-281.
Flax, Jane (1990/1995) Psicoanálisis y feminismo. Pensamientos fragmentarios, Madrid: Cátedra.
Fortier, Anne-Marie (1999) «Re-Membering Places and the Performance of Belonging(s)»,
en Vikki Bell, (ed.), Performativity & Belonging, Londres, Sage: 41-64.
Fortier, Anne-Marie (2000) Migrant belongings. Memory, Space, Identity, Oxford: Berg.
Foucault, Michel (1975/2000) Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XXI.
Foucault, Michel (1976/1998) Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Madrid: S. XXI.
Foucault, Michel (1991) Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona: Paidós.
Foucault, Michel (1992) Genealogía del racismo, Madrid: La Piqueta.
Fox-Keller, Evelyn (1991) Reflexiones sobre género y ciencia, Valencia: Edicions Alfons el
Magnànim.
Franklin, Sarah; Lury, Celia and Stacey, Jackie (2000) Global nature, global culture, Londres:
SAGE.
Fraser, Nancy (1997) Iustitia Interrupta, Santafé de Bogotá, Colombia: Siglo del
Hombre/Universidad de los Andes.
Fraser, Nancy (2000) «Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo: una respuesta
a Judith Butler», New Left Review, 2 (Mayo/Junio): 123-136.
Fraser, Nancy (2001) «Recognition without ethics?», Theory, Culture and Society, 18 (2-3):21-
42.

413
Freud, Sigmund (1917/2004) «La aflicción y la melancolía», en El malestar en la cultura,
Madrid: Alianza: 231-247.
Freud, Sigmund (1923/1993) «El yo y el ello», Los textos fundamentales del psicoanálisis,
Barcelona: Altaya: 547-598.
Fuss, Diana (1989) Essentially Speaking. Feminism, Nature and Difference, Londres: Routledge.
Fuss, Diana (1995) Identification Papers, Nueva York y Londres: Routledge.
Galbraight, Kenneth (1958/1984) La sociedad opulenta, Barcelona: Ariel.
García, Mar; Vega Solís, Cristina y Monteros, Silvina (2004) Trabajo domestico y de cuidados.
Estrategias de conciliacion y condiciones de empleo en distintas unidades familiares. Desigualdades
de genero, clase y etnicidad/origen, Informe realizado en el ámbito de la Comunidad de
Madrid. (El informe transnacional en el que se incribe esta aportación ha sido
publicado bajo el título: Hogares, cuidados y fronteras. Derechos de las mujeres inmigrantes y
conciliación, Madrid: Traficantes de Sueños, 2004.)
García Borrego, Iñaki (2003) «Los hijos de inmigrantes como tema sociológico: la cuestión
de “la segunda generación”», Anduli: revista andaluza de ciencias sociales, 3: 27-46.
García Dauder, Silvia (2003) «Fertilizaciones cruzadas entre la Psicología social de la ciencia
y los estudios feministas de la ciencia», Atenea Digital, 4, Otoño 2003.
García Dauder, Silvia (2005) Psicología y Feminismo. Historia olvidada de mujeres pioneras en
Psicología, Madrid: Narcea.
García Dauder, Silvia y Romero Bachiller, Carmen (2002) «Rompiendo viejos dualismos:
De las (im)posibilidades de la articulación», Revista Athenea Digital, 2, Octubre,
http://ddd.uab.es/pub/athdig/15788946n2a4.pdf
García Dauder, Silvia y Romero Bachiller, Carmen (2004) «Vigilando las fronteras del sexo:
la construcción médica del “sexo verdadero”», en Agustín Vicente (et.al.) (eds.) Actas
del IV Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en España,
Valladolid: Mata Digital: 446-449.
García García, Antonio A. (2003) «De las identidades masculinas como juegos de
transparencia», Inguruak, 37: 83-96.
García López, Jorge; Lago Blasco, Jorge; Meseguer Gancedo, Pablo y Riesco Sanz, Alberto
(2005) «Una introducción al trabajo como relación social», en Jorge García López,
Jorge Lago Blasco, Pablo Meseguer Gancedo y Alberto Riesco Sanz (coords.) Lo que
el trabajo esconde. Materiales para un replanteamiento de los análisis sobre el trabajo, Madrid:
Traficantes de Sueños: 19-104.

414
García Selgas, Fernado J. (1994) «El “cuerpo” como base del sentido de la acción» REIS,
68/94: 41-83.
García Selgas, Fernando J. (1995) «Análisis del sentido de la acción: el trasfondo de la
intencionalidad», en Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez (coord.), Métodos y técnicas
Cualitativas de Investigación en ciencias sociales, Madrid: Síntesis: 493-527.
García Selgas, Fernando J. (1996) «La teoría social en la postmodernidad: ciencia y
feminismo», en Alfonso Pérez-Agote y Ignacio Sánchez de la Yncera, (eds.),
Complejidad y Teoría Social, Madrid: CIS: 97-127.
García Selgas, Fernando J. (1999) «El cyborg como reconstrucción del agente social»,
Política y sociedad, 30: 165-192.
García Selgas, Fernando J. (2002) «Preámbulo para una ontología política de la fluidez
social», Athenea Digital, 1 (Primavera 2002)
http://antalya.uab.es/athenea/num1/selgas.pdf
García Selgas, Fernando J. (2003) «Para una ontología política de la fluidez social: el
desbordamiento de los constructivismos», Política y Sociedad, 40(1): 27-55.
García Selgas, Fernando J. (2004a) «Feminist Epistemologies for Critical Social Theory:
From Standpoint Theory to Situated Knowledge» en Sandra Harding (ed.) The
Feminist Standpoint Theory Reader, Nueva York and Londres: Routledge: 293-308.
García Selgas, Fernando J. (2004b) «La investigación social sobre violencia de género: una
propedéutica», Mimeo.
García Selgas, Fernando J. (2005) «Para una perspectiva multipolar: la cartografía
cronotópica», Antonio Ariño Villaroya (ed.) Las encrucijadas de la diversidad cultural,
Madrid: CIS: 401-424.
García Selgas, Fernando J. (2006a) «Bosquejo de una teoría de la fluidez social», Política y
Sociedad
García Selgas, Fernando J. (2006b) «La envoltura como cartografía de lo social», en
Fernando García Selgas y Carmen Romero Bachiller (eds.) El doble filo de la navaja:
violencia y representación, Madrid: Trotta: 209-227.
García Selgas, Fernando J.; Romero Bachiller, Carmen y García García Antonio A. (2002)
«Sujetos e identidades en la globalización», en Margarita Barañano Cid (dir.) La
globalización económica. Incidencia en las relaciones sociales y económicas, Servicio de
Publicaciones del Consejo Superior del Poder Judicial: Madrid: 11-68.
Gaspar, Sofía (2003) «Consecuencias no intencionales y figuración: una incursión crítica en
la obra de Norbert Elias», REIS (101): 119-148.

415
Gatti, Gabriel (1999) «Réplica a “Deconstruir género y etnicidad en entrevistas biográficas
narrativas», en Gabriel Gatti e Iñaki Martínez de Albéniz, (coord.), Las astucias de la
identidad, Zarautz (Guipuzkoa), Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco:
269-271
Giddens, Anthony (1995) Modernidad e identidad del yo, Barcelona: Península.
Gilroy, Paul (1996/1998) «Los estudios culturales británicos y las trampas de la identidad»,
en James Curran, David Morley y Valerine Walkerdine (comps.) Estudios culturales y
comunicación. Análisis, producción y consumo cultural de las políticas de identidad y el
posmodernismo, Barcelona: Paidós: 63-83.
Gilroy, Paul (2001) Between Camps. Nations, Cultures and the Allures of Race. Londres: Peguin.
Giménez Romero, Carlos (2000) «Inmigración y multiculturalidad en Lavapiés»,
comunicación en el II Congreso sobre Inmigración en España (España y las migraciones
internacionales en el cambio de siglo), Universidad Pontificia de Comillas e Instituto
Universitario Ortega y Gasset, Madrid.
Goffman, Erving (1959/1987) La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires:
Amorrortu.
Goffman, Erving (1976/1991) «La ritualización de la feminidad», en Los momentos y sus
hombres. Textos seleccionados y presentados por Yves Winkin, Barcelona: Paidós: 135-168.
González García, Marta I. (1999) «El estudio social de la ciencia en clave feminista: género
y sociología del conocimiento científico», en M. José Barral, Carmen Magallón,
Consuelo Miqueo y M. Dolores Sánchez (eds.), Interacciones ciencia y género, Barcelona:
Icaria: 39-62.
González García, Marta I. y Pérez Sedeño, Eulalia (2002) «Ciencia, tecnología y género»,
Revista iberoamericana de ciencia, tecnología, sociedad e innovación, 2.
Greimas, Algirdas Julien (1987) On Meaning. Selected Writings in Semiotic Theory, Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Grosz, Elizabeth (1993) «Bodies and Knowledges: Feminism and the Crisis of Reason», en
Linda Alcoff y Elizabeth Potter (eds.), Feminist Epistemologies, Nueva York y Londres:
Routledge: 187-215.
Grosz, Elizabeth (1994a) Volatile Bodies, Bloomington: Indiana University Press.
Grosz, Elizabeth (1994b) «The Labors of Love. Analyzing Perverse Desire: An
Interrogation of Teresa de Lauretis’s The Practice of Love», Differences, 6, 2+3: 274-295.

416
Guarderas, M. Paz (2005), La investigación de «mujeres migrantes» en Barcelona. Reflexiones desde
una trayectoria, Treball de recerca, dirigit per: Marisela Montenegro, Programa de
Doctorat en Psicología Social, Universitat Autónoma de Barcelona.
Guarderas, M. Paz y Montenegro, Marisela (2005) «Mujeres-migrantes: entre la sujeción y la
agencia», en José Romay Martínez y Ricardo García Mira (eds.) Psicología social y
problemas sociales. Vol. II. José M. Sabucedo Camellese, José Romay Martínez y Ana
López-Cortón (comps.) Psicología política, cultura, inmigración y comunicación social, Madrid:
Biblioteca Nueva: 269-275.
Gutiérrez Rodríguez, Encarnación (1999) «Deconstruir género y etnicidad en entrevistas
biográficas narrativas», en Gabriel Gatti e Iñaki Martínez de Albéniz, (coord.), Las
astucias de la identidad, Zarautz (Guipuzkoa), Servicio Editorial de la Universidad del
País Vasco: 257-268.
Gutiérrez Rodríguez, Encarnación (2005) «Anhelos diaspóricos y la Pequeña Libertad.
Sexualidad, migración y precariedad», en Carmen Romero Bachiller, Silvia García
Dauder y Carlos Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.) «El eje del mal es heterosexual».
Figuraciones, prácticas y movimientos feministas queer, Madrid: Traficantes de Sueños: 73-
85.
Hall, Stuart (1980/2002) «Race, Articulation and the Societies Structured in Dominance»,
en Philomena Essed y David Theo Goldberg (eds.) Race Critical Theories, Oxford:
Blackwell: 38-68.
Hall, Stuart (1985/1998) «Significado, representación, ideología: Althusser y los debates
postestructuralistas» en James Curran, David Morley y Valery Walkerdine (comps.)
Estudios Culturales y Comunicación. Análisis, producción y consumo cultural de las políticas de
identidad y el postmodernismo, Barcelona: Paidós: 27-61.
Hall, Stuart (1986/1996) «The problem with ideology. Marxism without guarantees», en
David Morley y Chen Kuan-Hising, Stuart Hall: Critical Dialogues in Cultural Studies,
Nueva York y Londres: Routledge: 25-43.
Hall, Stuart (1992) «New Ethnicities» en James Donald y Ali Rattansi (eds.) “Race”, Culture
and Difference, Londres: SAGE: 252-259.
Hall, Stuart (1996a) «On postmodernism and articulation. An interview with Stuart Hall»
por Lawrence Grossberg, en David Morley y Chen Kuan-Hising, Stuart Hall: Critical
Dialogues in Cultural Studies, Nueva York y Londres: Routledge: 131-150
Hall, Stuart (1996b) «Who needs “identity”?», en Stuart Hall y Paul du Gay (eds.) Questions
of Cultural Identity, Londres: Sage: 1-17.

417
Hall, Stuart (1996/2003) «Introducción: ¿quién necesita “identidad”?», en Stuart Hall y Paul
du Gay (eds.) Cuestiones de identidad cultural, Buenos Aires: Amorrortu: 13-39.
Haraway, Donna J. (1989) Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern
Sciences, Nueva York y Londres: Routledge.
Haraway, Donna J. (1991) Simians, cyborgs and women. The reinvention of nature, Londres: Free
Association Books.
Haraway, Donna J. (1991/1995) Ciencia, cyborgs y mujeres, Madrid: Cátedra.
Haraway, Donna J. (1992/1999) «Las promesas de los monstruos: Una política
regeneradora para otros inapropiados/bles», Política y Sociedad, 30: 121-163.
Haraway, Donna J. (1997) Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_
OncoMouse™, Nueva York y Londres: Routledge.
Harding, Sandra (1986/1996) Ciencia y Feminismo, Madrid: Morata.
Harding, Sandra (1991) Whose Science? Whose Knowledge? Thinking from Women’s Lives, Milton
Keynes: Open University Press.
Harding, Sandra (1993/2004) «Rethinking Standpoint Epistemology: What is “Strong
Objectivity”?» en Sandra Harding (ed.) The Feminist Standpoint Theory Reader. Nueva
York y Londres: Routledge: 127-140.
Harding, Sandra (1997/2004) «Comment on Hekman’s “Truth and Method: Feminist
Standpoint Theory Revisited”: Whose Standpoint Needs the Regimes of Truth and
Reality» en Sandra Harding (ed.) The Feminist Standpoint Theory Reader, Nueva York y
Londres: Routledge: 255-262.
Harding, Sandra (1998) Is Science Multicultural? Postcolonialisms, Feminisms, and Epistemologies,
Bloomington e Indiana: Indiana University Press.
Hartsock, Nancy (1983) «The Feminist Standpoint: Developing the ground for specific
feminist historical materialism», en Sandra Harding y Merrill Hintikka (ed.), Discovering
Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology and Philosophy of
Science, Boston: Reidel: 283-310.
Hegel, G.W.F. (1807/1993) La fenomenología del espíritu, Madrid: Fondo de Cultura
Económica.
Hoggart, Richard (1957) The Uses of Literacy, Londres: Chato & Windus.
hooks, bell (1984) Feminist Theory. From margin to Center, Boston: South End Press.
hooks, bell (1992) «Eating the other», en Black looks: race and representation, Londres:
Turnaround.

418
Hull, Gloria T., Scott, Patricia Bell y Smith, Barbara (1982) (eds.) All the Women are White,
All the Blacks are Men, but Some of Us are Brave, Nueva York: The Feminist Press.
Hurtado García, Inmaculada (2005) «De inmigrantes y extranjeros, de dianas y márgenes.
Contextualizando procesos migratorios para el análisis de dispositivos asistenciales»,
comunicación presentada en el X Congreso de Antropología, Sevilla, 19-22 Septiembre de
2005.
Innis, Robert E. (1985) (ed.) Semiotics. An Introductory Anthology, Bloomington: Indiana
University Press.
Iranzo, J. Manuel y Blanco, J. Rubén (1999) Sociología del conocimiento científico, Madrid: Centro
de Investigaciones Científicas/Universidad Pública de Navarra.
Iranzo, J. Manuel; Blanco, J. Rubén; González de la Fe, Teresa; Torres, Cristóbal y Cotillo,
Alberto (1995) Sociología de la Ciencia y la Tecnología, Madrid: CSIC.
Irigaray, Luce (1985/1994) «¿Tiene sexo el sujeto de la ciencia?», en Centro Feminista de
Estudios y Documentación (ed.), La mujer y la ciencia. Cuadernos para el debate, Madrid:
Instituto de la Mujer: 61-76.
Jaggar, Alison M. (1983), «Feminist Theories of Political Knowledge», en Feminist Politics and
Human Nature, Sussex: The Harvester Press: 353-394.
Jahoda, Gustav (1999) Images of Savages. Ancient Roots of Modern Prejudice in Western Culture,
Nueva York y Londres: Routledge.
Jameson, Fredric (1996) Teoría de la Postmodernidad, Madrid: Trotta.
Juliano, Dolores (2004) «El peso de la discriminación: debates teóricos y
fundamentaciones», en Raquel Osborne (ed.) Trabajador@s del sexo. Derechos,
migraciones y tráfico en el siglo XXI, Barcelona: Bellaterra: 43-56.
Klein, Naomi (2001) No Logo. El poder de las marcas, Barcelona: Paidós.
Knorr-Cetina, Karin (1981) The Manufacture of Knowledge: An Essay on the Constructivist and
Contextual Nature of Science, Oxford: Pergamon Press.
Knorr-Cetina, Karin (1983/1995) «Los estudios etnográficos del trabajo científico: hacia
una interpretación constructivista de la ciencia», en Iranzo, J. Manuel, J. Rubén
Blanco, Teresa González de la Fe, Cristóbal Torres y Alberto Cotillo, (eds.), Sociología
de la Ciencia y la Tecnología, Madrid: CSIC: 187-204.
Kristeva, Julia (1982) The Powers of Horror: An Essay on Abjection, Nueva York: Columbia
University Press.
Kuhn, Thomas S. (1962/1995) La estructura de las revoluciones científicas, Madrid: Fondo de
Cultura Económica.

419
Kwa, Chunglin (2002) «Romantic and Baroque Conceptions of Complex Wholes in the
Sciences», en John Law y Annemarie Mol (eds.), Complexities: Social Studies of Knowledge
Practices, Durham y Londres: Duke University Press: 23-52.
Lacan, Jacques (1949/1977) «The mirror stage as a formative of the function of the I as
revealed in psychoanalytic experience», en Écrits. A Selection, Nueva York: W. W.
Norton & Company Inc.: 1-7.
Lacan, Jacques (1970) «Of Structure as an Inmixing of an Otherness Prerequisite to Any
Subject Whatever», en Richard Macksey y Eugenio Donato (eds.) The Languages of
Criticism and the Sciencies of Man. The Structuralist Controversy, Baltimore and London:
The Johns Hopkins Press: 186-200.
Laclau, Ernesto (1977) Politics and Ideology in Marxist Theory, London: Humanities Press.
Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal (1985/1987) Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI.
Lalueza, Carles (2001) Razas, racismo y diversidad cultural, Valencia: Algar.
Lamo de Espinosa, Emilio; González García, José María y Torres Albero, Cristóbal (1994)
La sociología del conocimiento y la ciencia, Madrid: Alianza Universidad.
Latour, Bruno (1983/1995) «Dadme un laboratorio y moveré el mundo», en J. Manuel
Iranzo, J. Rubén Blanco, Teresa González de la Fe, Cristóbal Torres y Alberto
Cotillo, (eds.), Sociología de la Ciencia y la Tecnología, Madrid: CSIC: 237-258.
Latour, Bruno (1986) «The Power of Associations», en John Law (ed.), Power, Action and
Belief. A New Sociology of Knowledge, Sociological Review Monograph, 32, Londres: Routledge
y Kegan Paul: 264-280.
Latour, Bruno (1991/1993) Nunca hemos sido modernos. Ensayo de antropología simétrica, Madrid:
Debate.
Latour, Bruno (1991/1998) «La tecnología es la sociedad hecha para que dure», en Miquel
Domènech y Francisco Javier Tirado (comps.), Sociología Simétrica. Ensayos sobre ciencia,
tecnología y sociedad, Barcelona: Gedisa: 109-142.
Latour, Bruno (1992) Ciencia en Acción. Cómo seguir a los científicos e ingenieros a través de la
sociedad, Barcelona: Labor.
Latour, Bruno (1994/1998) «De la mediación técnica: filosofía, sociología, genealogía», en
Miquel Domènech y Francisco Javier Tirado (comps.), Sociología Simétrica. Ensayos sobre
ciencia, tecnología y sociedad, Barcelona: Gedisa: 249-302.
Latour, Bruno (1999) «On recalling ANT», en John Law y John Hassard (eds.), Actor-
Network Theory and After, Londres: Blackwell: 15-25.

420
Latour, Bruno (2000) «When Things Strike Back: a possible contribution of “science
studies” to the social sciences», British Journal of Sociology, 51,(1): 107-123.
Latour, Bruno y Hermant, Émilie (1999) «Esas redes que la razón ignora: laboratorios,
bibliotecas, colecciones», en Fernando J. García Selgas y José B. Monleón (eds.), Los
Retos de la Postmodernidad, Madrid: Trotta: 161-184.
Latour, Bruno y Woolgar, Steve (1979/1995) La vida en el laboratorio. La construcción de los
hechos científicos, Madrid: Alianza Universidad.
Law, John (1986) «On the methods of long-distance control: vessels, navigation and the
Portuguese route to India», en John Law (ed.), Power, Action and Belief. A New Sociology
of Knowledge. Sociological Review Monograph, 32, Londres: Routledge y Kegan Paul: 234-
263.
Law, John (1991) «Power, discretion and strategy», en John Law (ed.) A Sociology of Monsters,
Londres: Routledge: 165-191.
Law, John (1992) «Notes on the Theory of the Actor-Network: Ordering, Strategy and
Heterogeneity», Systems Practice, 5: 379-393.
Law, John (1994) Organising Modernity, Oxford: Blackwell.
Law, John (1999) «After ANT: Complexity, naming and topology», en John Law y John
Hassard (eds.), Actor Theory and After, Londres: Blackwell:1-10.
Law, John (2000) «Objects, Spaces, Others», (draft) published by the Centre for Science
Studies and the Department of Sociology, Lancaster University at:
http://www.comp.lancaster.ac.uk/sociology/soc027jl.html
Law, John (2002a) «And if the Global Were Small and Non-Coherent? Method,
Complexity and the Baroque», published by the Centre for Science Studies and the
Department of Sociology, Lancaster University at
http://www.comp.lancs.ac.uk/sociology/soc096jl.html
Law, John (2002b) «On Hidden Heterogeneities: Complexity, Formalism, and Aircraft
Design» in John Law and Annemarie Mol (eds.) Complexities. Social Studies of Knowledge
Practices, Durham y Londres: Duke University Press: 116-141.
Law, John (2003) «Making a Mess with Method», manuscrito, Centre for Science Studies,
Lancaster University. Temporary url:
http://www.comp.lancs.ac.uk/sociology/JL/aftermethod3.doc (con el permiso del
autor).
Law, John (2004) After Method: Mess in Social Science Research. Londres y Nueva York:
Routledge.

421
Lee, Nick y Brown, Steve (1994/1998) «La alteridad y el actor-red. El continente no
descubierto», en Miquel Domènech y Francisco Javier Tirado (comps.), Sociología
Simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y sociedad, Barcelona: Gedisa: 219-248.
Longino, Helen E. (1990) Science as Social Knowledge, Princeton: Princeton University Press.
Longino, Helen E. (1993) «Subject, Power and Knowledge: Description and Prescription in
Feminist Philosophies of Science», en Linda Alcoff y Elizabeth Potter (eds.), Feminist
Epistemologies, Nueva York y Londres: Routledge: 101-120.
Longino, Helen E. (1997) «Feminismo y filosofía de la ciencia», en Marta I. González
García, José A. López Cerezo y José L. Luján (eds.), Ciencia, Tecnología y Sociedad,
Barcelona: Ariel: 71-84.
Longino, Helen E. (2002) The Fate of Knowledge, Princeton y Oxford: Princeton University
Press.
López Cerezo, José Antonio, Sanmartín, Jorge y González, Marta I. (1994) «Filosofía actual
de la ciencia», Diálogo Filosófico, 29: 164-208.
Lorde, Audre (1982/1996) Zami: A New Spelling of My Name, Londres: Pandora.
Lorde, Audre (1984) Sister/Outsider, Freedom, (CA): The Crossing Press.
Lott, Tomy (1999) The Invention of Race, Oxford: Blackwell.
Lugones, María (1994/1999) «Pureza, impureza y separación», en Neus Carbonell y Meri
Torras (comp.) Feminismos literarios, Madrid: Arco.
Lykke, Nina (2002) «Feminist Cultural Studies of Technoscience», en Rosi Braidotti, Janny
Nieboer y Sanne Hirs (eds.) The Making of European Women’s Studies, Volumen IV,
Utrecht: ATHENA/The Universitëit of Utrecht: 133-146.
Malgesini Rey, Graciela (coord.), (2004) Hogares, cuidados y fronteras... derechos de las mujeres
inmigrantes y conciliación, (Informe transnacional), Madrid: Traficantes de Sueños,
Comisión Europea. Dirección General de Empleo y Asuntos Sociales.
Martin, Emily (1996) «The Egg and the Sperm: How Science has Constructed a Romance
Based on Stereotypical Male-Female Roles», en Evelyn Fox Keller y Helen E.
Longino (eds.) Feminism and Science, Oxford: Oxford University Press: 103-117.
Martínez, Moisès (2005) «Mi cuerpo no es mío. Transexualidad masculina y p resiones
sociales de sexo», en Carmen Romero Bachiller, Silvia García Dauder y Carlos
Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.) «El eje del mal es heterosexual». Figuraciones, prácticas y
movimientos feministas queer, Madrid: Traficantes de Sueños: 113-129.

422
Martínez de Albeniz, Iñaki (2005) «Diaspora y sociedad del conocimiento: de una (chata)
sociología de la diáspora a las diásporas sociológicas», en Antonio Ariño Villaroya
(ed.) Las encrucijadas de la diversidad cultural, Madrid: CIS: 581-604.
Mattelart, Armand y Neveu, Érik (2004) Introducción a los estudios culturales, Barcelona: Paidós.
Mauss, Marcel (1924/2002) The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies,
Nueva York y Londres: Routledge.
McClintock, Anne (1995) Imperial Leather. Race, Gender and Sexuality in the Colonial Contest,
Londres y Nueva York: Routledge.
McNay, Lois (2000) Gender and Agency. Reconfiguring the Subject in Feminist and Social Theory,
Cambridge: Polity Press.
Medina, Esteban (1989) Conocimiento y Sociología de la Ciencia, Madrid: CIS/Siglo XXI.
Merleau-Ponty, Maurice (1945/2000) La fenomenología de la percepción, Barcelona: Península.
Merton, Robert, K. (1942/1980) «Los imperativos institucionales de la Ciencia», en Barry
Barnes (et. al.) Los Estudios sobre sociología de la ciencia, Madrid: Alianza: 64-77.
Merton, Robert K. (1963/1985) «La ambivalencia de los científicos», en La sociología de la
ciencia, vol. 2, Madrid: Alianza: 491-524.
Merton, Robert K. (1968a/1985) «El efecto Mateo en la ciencia», en La sociología de la ciencia,
vol. 2, Madrid: Alianza: 554-578.
Merton, Robert K. (1968b/1985) «Las pautas de conducta de los científicos», en La
sociología de la ciencia, vol.2. Madrid: Alianza: 423-443.
Mestre, Ruth (1999-2000) «Género y migración en el Estado español», MUGAK, nº. 9/10:
11-16.
Mestre, Ruth (2004) «Las caras de la prostitución en el Estado español: entre la Ley de
Extranjería y el Código Penal», en Raquel Osborne (ed.) Trabajador@s del sexo.
Derechos, migraciones y tráfico en el siglo XXI, Barcelona: Bellaterra: 245-262.
Michael, Mike (1999) Reconnecting Culture, Technology and Nature. From Society to heterogeneity,
Nueva York y Londres: Routledge.
Mohanram, Radhika (1999) Black Body. Women, Colonialism, and Space, Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Mol, Annemarie (2002) The Body Multiple. Ontology in Medical Practice, Durham y Londres:
Duke University Press.
Mol, Annemarie (2002b) «Cutting Surgeons, Walking Patients: Some Complexities
Involved in Comparing», en John Law y Annemarie Mol (eds.) Complexities. Social
Studies of Knowledge Practices, Durham y Londres: Duke University Press: 218-257.

423
Mol, Annemarie y Law, John (1994) «Regions, Networks and Fluids: Anaemia and Social
Topology», Social Studies of Science, Vol. 24: 641-671.
Moraga, Cherríe y Anzandúa, Gloria (ed.) (1981) This Bridge Called My Back. Writings by
Radical Women of Color, Nueva York: The Kitchen Table: Women of Color Press.
Moreno, Martha (en proceso) Diferentes diferencias: la construcción de la sexualidad en las mujeres
indígenas de la selva de Chiapas. Tesis doctoral.
Morrison, Toni (1970/1998) Ojos Azules, Barcelona: Ediciones B.
Moser, Ingunn y Law, John (2001) «“Making voices”: New Media Technologies, Diabilities,
and Articulation» published by the Centre for Science Studies and the Department of
Sociology, Lancaster University at
http://www.comp.lancaster.ac.uk/sociology/soc060jl.html (versión: rolltalk11c.doc;
17th January 2001)
Mouffe, Chantal (1993/1999) El retorno de lo político, Barcelona: Paidós.
Mouffe, Chantal (1996) «Por una política de la identidad nómada», Debate Feminista, año 7,
vol. 14: 3-13.
Mulkay, Michael (1969/1980) «El crecimiento cultural de la ciencia», en Barry Barnes,
Thomas S. Kuhn; Robert K. Merton (et. al.), Estudios sobre sociología de la ciencia,
Madrid: Alianza: 125-140.
Narayam, Uma y Harding, Sandra (eds.) (2000) Decentering the Center. Philosophy for a
Multicultural, Postcolonial, and Feminist World, Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press.
Nelson, Lynn H. (1993) «Epistemological Communities», en Linda Alcoff y Elizabeth
Potter (eds.), Feminist Epistemologies, Nueva York y Londres: Routledge: 121-160.
Olivé, León (1994) La Explicación Social del Conocimiento, México: UNAM.
Ong, Aihwa (1999) Flexible Citizenship. The Cultural Logics of Transnationality, Durham y
Londres: Duke University Press.
Ortega, Esther (2005a) La transexualidad: discursos, tecnologías y valores, Trabajo de
investigación dirigido por Eulalia Pérez Sedeño. Programa de doctorado «La
perspectiva feminista como teoría crítica». UCM.
Ortega, Esther (2005b) «Reflexiones sobre la negritud y el lesbianismo», en Carmen
Romero Bachiller, Silvia García Dauder y Carlos Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.)
«El eje del mal es heterosexual». Figuraciones, prácticas y movimientos feministas queer, Madrid:
Traficantes de Sueños: 67-72.

424
Osborne, Raquel (2004) «Introducción», en Raquel Osborne (ed.) Trabajador@s del sexo.
Derechos, migraciones y tráfico en el siglo XXI, Barcelona: Bellaterra: 11-40.
Peirce, Charles S. (1985) «Logic as Semiotic: The Theory of Signs» en Robert E. Innis (ed.)
Semiotics. An Introductory Anthology, Bloomington: Indiana University Press: 4-23.
Pérez Sedeño, Eulalia (1992) «Mujer, ciencia e Ilustración», en Celia Amorós (coord.), Actas
del Seminario Permanente Feminismo e Ilustración, Madrid: Instituto de Investigaciones
Feministas: 59-71.
Pérez Sedeño, Eulalia (2000) «¿El poder de una ilusión? Ciencia, género y feminismo», en
Mª Teresa López de la Vieja (ed.), Feminismo: del pasado al presente, Madrid: Siglo XXI:
113-116.
Pérez Sedeño, Eulalia (2004) «Sociedad, cultura y tecnologías reproductivas», en Agustín
Vicente, Patricia de la Fuente, Cristina Corredor, Juan Barba y Alfredo Marcos (eds.)
Actas del IV Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en España,
Valladolid: Mata Digital: 438-441.
Pérez-Agote Poveda, Alfonso (1997) Mantener la identidad. Los vascos de Rio Carabelas, Bilbao:
Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco.
Pérez-Agote Poveda, Alfonso (2005) «En la era global: ruptura de relaciones y dicotomías
de la modernidad», en Antonio Ariño Villaroya (ed.) Las encrucijadas de la diversidad
cultural, Madrid: CIS: 313-336.
Pérez-Agote Poveda, Alfonso (2006) «Profecía autocumplida y duelo no resuelto: la
violencia política vasca en el siglo XXI», en Fernando J. García Selgas y Carmen
Romero Bachiller (eds.) El doble filo de la navaja: violencia y representación, Madrid: Trotta:
45-62.
Pheterson, Gail (1996/2000) El prisma de la prostitución, Madrid: Talasa.
Phizacklea, Annie (1998) «Migration and Globalization: A Feminist Perspective», en Khalid
Koser y Helma Lutz (eds.) The New Migration in Europe: Social Constructions and Social
Realities, Basingstoke: Macmillan: 21-38.
Pichardo Galán, José Ignacio (2003) «Migraciones y opción sexual», en Oscar Guasch y
Olga Viñuales (eds.) Sexualidades. Diversidad y control social, Barcelona: Bellaterra: 277-
297.
Polanyi, Karl, (1944/1997) La gran transformación, Madrid: La Piqueta.
Portes, Alejandro y Jensen, L. (1987) «What’s an Ethnic Enclave? The Case for Conceptual
Clarity», American Sociological Review, 52 (6): 768-771.

425
Portes, Alejandro y Wilson, K. (1980) «Immigrant enclaves: An Analysis of the Labor
Market Experiences of Cubans in Miami», American Journal of Sociology, 86: 295-319.
Precarias a la Deriva (2004) A la deriva por los circuitos de la precariedad, Madrid: Traficantes de
Sueños.
Preciado, Beatriz (2002). Manifiesto Contra-sexual, Madrid: Opera Prima.
Prins, Baukje (1997) The Standpoint in Question: Situated Knowledges and the Dutch Minorities
Discourse, Utrecht: Utrecht University.
Pujol, Joan; Montenegro, Marisela y Balasch, Marcel (2003) «Los límites de la metáfora
lingüística: implicaciones de una perspectiva corporeizada para la práctica
investigadora e interventora», Política y Sociedad, 40 (1): 57-70.
R.A.E. Dicionario de la R.A.E. (viegesimosegunda ed.) (2001)
Riesco Sanz, Alberto (2002) La constitución de enclaves étnicos en las regiones metropolitanas: el caso
del madrileño barrio de Embajadores. Apuntes acerca del espacio, los flujos migratorios y las
relaciones salariales, Trabajo de investigación dirigido por Margarita Barañano Cid.
Programa de doctorado Dpto. Sociología III (Estructura Social). UCM.
Riesco Sanz, Alberto (2003) «Enclaves y economías étnicos desde la perspectiva de las
relaciones salariales», Cuadernos de Relaciones Laborales, 21 (2): 103-125.
Robertson, Robert (1997/2000) «Glocalización: tiempo-espacio y homogeneidad-
heterogeneidad», Zona Abierta, 92-93:213-241.
Romero Bachiller, Carmen (2003a) «De diferencias, jerarquizaciones excluyentes, y
materialidades de lo cultural. Una aproximación a la precariedad desde el feminismo y
la teoría queer», Cuaderno de Relaciones Laborales, 21 (1): 33-60.
Romero Bachiller, Carmen (2003b) «Los desplazamientos de la “raza”. De una invención
política y la materialidad de sus efectos», Política y Sociedad, 40 (1): 111-128.
Romero Bachiller, Carmen (2003c) «Bodies in the Making: Migrant Women in
Embajadores (Madrid)», 5th European Feminist Research Conference, «Gender and Power in
the New Europe», celebrada en Lund (Suecia), 20-24 de agosto 2003.
http://www.5thfeminist.lu.se/filer/paper_746.pdf
Romero Bachiller, Carmen (2004) «Cuerpos, fronteras, ensamblajes: variaciones sobre la
factualidad “mujer inmigrante”» presentada en el Grupo de Trabajo: 02. Teoría
Sociológica, Sesión 4ª. Globalización y diversidades culturales, VIII Congreso
español de sociología (Alicante, 23-25 de Septiembre de 2004).
Romero Bachiller, Carmen (2005a) «Postcolonialismo y teoría queer», en David Córdoba,
Javier Sáez, Paco Vidarte (eds.) Introducción a la teoría queer, Madrid: Egales: 149-164.

426
Romero Bachiller, Carmen (2005b) «Desplegando cuerpos y fronteras: resistencias,
interferencias y ejercicios de passing en torno a la figuración habitable “mujer
inmigrante”», en José Romay Martínez y Ricardo García Mira (eds.) Psicología social y
problemas sociales. Vol.II. José M. Sabucedo Camellese, José Romay Martínez y Ana
López-Cortón (comps.) Psicología política, cultura, inmigración y comunicación social, Madrid:
Biblioteca Nueva: 277-283. Simposium: Género, experiencia e identidad: Los límites
de lo político, IX Congreso Nacional de Psicología Social, A Coruña, 20–23 de
Septiembre de 2005.
Romero Bachiller, Carmen y García Dauder, Silvia (2003) «Saturaciones Identitarias: De
Excesos, Materialidades, Significación y sus (In)Visibilidades», Clepsydra. Revista de
estudios de género y teoría feminista, 02: 37-56.
Romero Bachiller, Carmen y García Dauder, Silvia (2005) «Haciendo el sexo verdadero:
discursos, protocolos, prácticas y tecnologías sociomédicas en el diagnóstico y
tratamiento de «estados intersexuales», en José Romay Martínez y Ricardo García
Mira (eds.) Psicología social y problemas sociales. Vol.I. J. Eulogio Real Deus, Susana
Iglesias Antelo y Gemma Blanco Martínez (comps.) Epistemología, procesos grupales y
procesos psicosociales básicos
Romero Bachiller, Carmen y García Dauder, Silvia (en prensa) «Epistemologías feministas y
democracia radical», en Eulalia Pérez Sedeño (ed.) Perspectivas actuales en ciencia tecnología
y género, Madrid: Biblioteca Nueva.
Rose, Hilary (1985) «Trabajo de mujeres: conocimiento de mujeres», en Celia Amorós,
Lourdes Benería, Christine Delphy, Hilary Rose, Verena Stolcke, Mujeres: ciencia y
práctica política,. Madrid: Debate: 64-86.
Rose, Hilary (1987) «Hand, Brain and Heart: A Feminist Epistemology for the Natural
Sciences», en Sandra Harding y Jeanne F. O’Barr (eds.), Sex and Scientific Inquiry.
Chicago: The University of Chicago Press: 265-282.
Rose, Nikolas (1998) Inventing Our Selves. Psychology, Power, and Personhood, Cambridge:
Cambridge University Press.
Rossi, Alice (1965) «Women in Science: Why so Few?», Science, 148, 3674:1196-1202.
Rossiter, Magaret W. (1992) Women Scientists in America. Struggles and Strategies to 1940,
Baltimore y Londres: The Johns Hopkins University Press.
Rossiter, Magaret W. (1995) Women Scientists in America. Before Affirmative Action 1940-1972,
Baltimore y Londres: The Johns Hopkins University Press.

427
Rouse, Joseph (1996) «Feminism and the social construction of scientific knowledge», en
Lynn Hankinson Nelson y Jack Nelson (eds.) (1996), Feminism, Science, and the
Philosophy of Science, Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer Academic Publishers: 195-
215.
Sacks, Oliver (1970/1991) El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, Barcelona:
Muchnik Ed.
Saffran, William (1991) «Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return»,
Diáspora, 1(1): 83-99.
Said, Edward (1978/1990) Orientalismo, Madrid, Libertarias/Prodhufi.
Said, Edward (1993/1996) Cultura e Imperialismo, Barcelona: Anagrama.
Saint-Exupéry, Antoine de (1943/1998) Le Petit Prince, Évreux: Gallimard.
Sandoval, Chéla (1991) «U.S. Third World Feminism: The Theory and Method of
Oppositional Consciousness in the Postmodern World», Genders, 10:1-24.
Santamaría, Enrique (2002) La incógnita del extraño. Una aproximación a la significación sociológica
de la «inmigración no comunitaria», Barcelona: Anthropos.
Santamarina, Cristina y Marinas, José Miguel (1994) «Historias de vida e historia oral», En
Juan Manuel Delgado y Juan Gutiérrez (coord.), Métodos y técnicas Cualitativas de
Investigación en ciencias sociales, Madrid: Síntesis: 259-287.
Sayad, Abdelmalek (1991) L’inmigration, ou le paradoxes de l’alterité, Bruselas: De Boeck
Université.
Schiebinger, Londa (1987) «The History and Philosophy of Women in Science: A Review
Essay», en Sandra Harding y Janne F. O’Barr (eds.), Sex and Scientific Inquiry, Chicago:
The University of Chicago Press: 7-34.
Serres, Michel (1974) Hèrmes III. La Traduction, Paris: Les Éditions de Minuit.
Serres, Michel (1987) Statues, Paris: François Bourin.
Serres, Michel (1995) Atlas, Madrid: Cátedra.
Serres, Michel (1980) Le parasite, Paris: Grasset
Simmel, Georg (1908/2002) «El extranjero como forma sociológica», en Eduardo Terrén
(ed.) Razas en Conflicto. Perspectivas Sociológicas, Barcelona: Anthropos: 59-71.
Singleton, Vicky y Michael, Mike (1993/1998) «Actores-red y ambivalencia. Los médicos de
familia en el programa británico de citología de cribaje», en Miquel Domènech y
Francisco Javier Tirado (comps.), Sociología simétrica. Ensayos sobre ciencia, tecnología y
sociedad, Barcelona: Gedisa: 171-217.

428
Smith, Barbara (1983) «Introduction» en Barbara Smith (ed.) Home Girls: A Black Feminist
Anthology, Nueva York: Kitchen Table/Women of Color Press: xix-lxii.
Smith, Dorothy E. (1987) «Women’s Perspectives as a Radical Critique of Sociology», en
Sandra Harding (ed.), Feminism and Methodology, Bloomington, Milton Keynes: Indiana
University Press: 84-96.
Smith, Valerie (1998) Not Just Race, Not Just Sex, Nueva York y Londres: Routledge.
Solís, Carlos (ed.) (1994) Razones e intereses. La historia de la ciencia después de Kuhn, Barcelona:
Paidós.
Somerville, Siobham B. (2000) Queering the Color Line. Race and the Invention of Homosexuality en
American Culture, Durham y Londres, Duke University Press.
Spalding, Kirsty L.; Bhardwaj, Ratan D.; Buchholz, Bruce A.; Druid, Henrik y Frisén, Jonas
(2005) «Retrospective Birth Dating of Cells in Humans», Cell, 122 (15 Julio 2005):
133-143.
Spivak, Gayatri Chakavorty (1988), «Can the Subaltern Speak?», en Cary Nelson y
Lawrence Grossberg, (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana:
University of Illinois Press: 271-316.
Star, Susan Leigh (1991) «Power, Technology and the Phenomenology of Conventions: On
Being Allergic to Onions», en John Law (ed.), A Sociology of Monsters. Essays on Power,
Technology and Domination, Sociological Review Monograph, 38, Londres: Routledge: 26-56.
Stoler, Ann Laura (1995) Race and the Education of Desire, Duke: Duke University Press.
Strathern, Marilyn (1991) Partial Connections, Savage, Maryland: Rowman & Littlefield
Publishers, Inc.
Tanesini, Alessandra (1999) An Introduction to Feminist Epistemologies, Oxford: Blackwell.
Thompson, Edward P. (1963/1977) La formación histórica de la clase obrera: 1780-1832,
Barcelona: Laia.
Trinh T. Minh-ha (ed.) (1986-1987) «She, the Inappropiate/d Other. Special Issue on Third
World Women», Discourse 8: Fall-Winter 1986-1987.
Trujillo Barbadillo, Gracia (2005) «Desde los márgenes. Prácticas y representaciones de
grupos queer en el Estado español», en Carmen Romero Bachiller, Silvia García
Dauder y Carlos Bargueiras Martínez (GtQ) (eds.) «El eje del mal es heterosexual».
Figuraciones, prácticas y movimientos feministas queer, Madrid: Traficantes de Sueños: 29-44.
Valentine, Gill (2002) «Incorporations: Food, Bodies and Organizations», Body and Society,
8(2):1-20.

429
Vega Solís, Cristina (1999) «Extranjeras en la ciudad. Itinerarios de mujeres ocupas e
inmigrantes por el barrio de Lavapiés», en Asun Bernárdez (coord..) Perdidas en el
espacio. Formas de ocupar, recoger y representar los lugares, Madrid: Huerga y Fierro: 107-135.
Velasco, Marimar (2005) «Fluctuaciones entre la sujeción y la agencia: reflexiones en torno
a prácticas de subversión», en José Romay Martínez y Ricardo García Mira (eds.)
Psicología social y problemas sociales. Vol. II. José M. Sabucedo Camellese, José Romay
Martínez y Ana López-Cortón (comps.) Psicología política, cultura, inmigración y
comunicación social, Madrid: Biblioteca Nueva: 99-104.
Verstraete, Ginette (2003) «Technological Frontiers and the Politics of Mobility in the
European Union» en Sara Ahmed, Claudia Castañeda, Anne-Marie Fortier and Mimi
Sheller (eds.) Uprootings/Regroundings. Questions of Home and Migration, Oxford: Berg:
225-249.
Wekker, Gloria (2002) «“Building Nests in a Windy Place”. Thinking about Gender and
Ethnicity in the Netherlands», in Rosi Braidotti, Janny Nieboer and Sanne Hirs (eds.)
The Making of European Women’s Studies, vol. IV. Utrecht: ATHENA, Universiteit
Utrecht, Socrates Programme, European Commision: 118-132.
Weber, Max (1922/1993) Economía y Sociedad, Madrid: Fondo de Cultura Económica.
Williams, Raymond (1958) Culture and Society, Nueva York: Harper and Row.
Williams, Raymond (1961) The Long Revolution, Nueva York: Columbia University Press.
Williams, Raymond (1977/1997) Marxismo y literatura, Barcelona: Península.
Wittig, Monique (1980/2005) «El pensamiento heterosexual», El pensamiento heterosexual y
otros ensayos, Madrid: Egales: 45-57. (Traducción Javier Sáez y Paco Vidarte)
Wittig, Monique (1981/2005) «No se nace mujer», El pensamiento heterosexual y otros ensayos,
Madrid: Egales: 31-43. (Traducción Javier Sáez y Paco Vidarte)
Wollestonecraft, Mary (1792/2000) Vindicación de los derechos de la Mujer, Madrid: Cátedra.
Woolf, Virginia (1928/1997) Una habitación propia, Barcelona: Seix Barral.
Woolf, Virginia (1938/1999) Tres guineas, Barcelona: Lumen.
Woolgar, Steve (1988/1991) Ciencia: Abriendo la caja negra, Madrid: Anthropos.
Woolgar, Steve (ed.) (1991) Knowledge and Reflexivity. New Frontiers in the Sociology of Knowledge,
Londres: Sage.
Young, Iris Marion (1990/2000) Justicia y la política de la diferencia, Madrid: Cátedra.
Young, Iris Marion (1997) «Unruly categories: A critique on Nancy Fraser’s dual system
theory», New Left review, 222 (Mar/Abr): 147-160.

430
 Textos legales citados

LEY ORGÁNICA 7/1985, de 1 de julio, sobre derechos y libertades de los Extranjeros en

España.
LEY ORGÁNICA 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros
en España y su integración social. (B.O.E. 12-2-2000. Y corrección de error B.O.E.
24-1-2000). Publicada en
www.intermigra.info/intermigra/archivos/legislacion/LOE_4_2000.pdf
LEY ORGÁNICA 8/2000, de 22 de diciembre, de reforma de la Ley Orgánica 4/2000
sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social.
Publicada en www.intermigra.info/intermigra/archivos/legislacion/L_O_8-
2000.PDF
LEY ORGÁNICA 14/2003, de 20 de noviembre, de reforma de la Ley Orgánica 4/2000
sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social,
modificada por la Ley Orgánica 8/2000, de 22 de diciembre; de la ley 7/1985 de 2 de
abril, Reguladora de la Bases del Régimen Local; de la Ley 30/1992, de 26 de
noviembre, de Régimen Jurídico de las Administraciones Públicas y del
Procedimiento Administrativo Común, y de la Ley 3/1991, de 10 de Enero, de
Competencia Desleal. (B.O.E. 21-11-2003). Publicada en
www.intermigra.info/intermigra/archivos/legislacion/21187.pdf
REAL DECRETO 155/1996, de 2 de febrero, por el que se aprueba el Reglamento de
ejecución de la Ley Orgánica 7/1985. Publicado en
www.intermigra.info/intermigra/archivos/legislacion/b-002.htm

431
REAL DECRETO 864/2001, de 20 de julio, por el que se aprueba el Reglamento de
ejecución de la Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de
los extranjeros en España y su integración social reformada por Ley Orgánica
8/2000, de 22 de diciembre. (B.O.E. 21-7-2001) (Contiene la corrección de errores,
publicada en el B.O.E. 6-10-2001). Publicado en
www.intermigra.info/intermigra/archivos/legislación/Reglamento.PDF
CÓDIGO CIVIL, (aprobado por Real Decreto del 24 de julio de 1889), (versión
actualmente vigente, publicada en
http://www.ucm.es/info/civil/jgtorch/leyes/ccivil.htm
ESTATUTO DE LOS TRABAJADORES, (Real Decreto Legislativo 1/1995, de 24 de
marzo (B.O.E. 29-03-1995), por el que se aprueba el texto refundido de la Ley del
Estatuto de los Trabajadores, publicado en
http://www.inem.es/legis/empleo/rdley1_95.htm
LEY ORGÁNICA 1/2004, de 28 de diciembre, de medidas de Protección Integral contra
la Violencia de Género, publicada en
www.reicaz.es/textosle/boe_leyo/20040001.pdf
Sentencia del Tribunal Constitucional nº 13/2001 pronunciada el 29 de Enero de 2001
(STC 13/2001). Publicada en premium.vlex.com/jurisprudencia/Tribunal-
Constitucional-Sala-Segunda/Sentencia-Tribunal-Constitucional-no-13-2001/2100-
134191,bCertificado_1.html

432
 Referencias cinematográficas

Akin, Fatih (2004) Contra la pared.

Bollaín, Iciar (2000) Flores de otro mundo.
Kubrick, Stanley (1970) 2001. Una odisea en el espacio.
Nolan, Christopher (2000) Memento.
Oshii, Mamuro (1995) Ghost in the Shell (sobre el comic de Shirow Masamune).
Taberna, Helena (2003) Extranjeras.
Villaplana Ruiz, Virginia (2000) Tras las fronteras del sueño de la inmigración. (Sin papeles). Dur.
25 min. Betacam SP y DVD.

433