Imagen de Dios

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La creaci�n de Ad�n, de Miguel �ngel (1511).

La imagen de Dios (en hebreo: ????? ????????, romanizado: Tzelem Elohim; en lat�n:
Imago Dei) es un concepto y una doctrina teol�gica en el juda�smo, cristianismo y
el islam (sufismo), que se�ala que los seres humanos son creados a imagen y
semejanza de Dios, interpret�ndose de diferente maneras, desde una alegor�a hasta
de forma literal.

En la tradici�n jud�a, eruditos como Fil�n de Alejandr�a y Saadia Gaon argumentaron

que ser creado a imagen de Dios no significa que Dios posea rasgos similares a los
humanos, sino que la declaraci�n es un lenguaje figurado para Dios que otorga un
honor especial a la humanidad, que no confiri� al resto de la creaci�n. Del mismo
modo, Maim�nides argumenta que es la conciencia y la capacidad de hablar la �imagen
de Dios�; ambas facultades que diferencian a la humanidad de los animales y le
permiten al hombre comprender conceptos e ideas que no son meramente instintivos.

En el pensamiento cristiano, la imagen de Dios que estaba presente en Ad�n en la

creaci�n se perdi� parcialmente con la ca�da del hombre y que, a trav�s del
sacrificio expiatorio de Jes�s en la cruz, los seres humanos pueden reunirse con
Dios. Los escritores cristianos (como Tom�s de Aquino) han se�alado que a pesar de
que la imagen de Dios se perdi� parcialmente, cada persona tiene un valor
fundamental independientemente de su clase, raza, g�nero o discapacidad.

�ndice
1 Escritos b�blicos y extrab�blicos
1.1 Fuentes b�blicas
1.1.1 Biblia Hebrea
1.1.2 Nuevo Testamento
1.2 Fuentes extrab�blicas
1.2.1 Deuterocan�nicos
1.2.2 Pseudoep�grafos
1.2.3 En el cristianismo primitivo
2 Interpretaci�n hist�rica
2.1 Imagen de Dios
2.2 Imagen y semejanza
3 Comprensi�n jud�a de �imagen de Dios�
3.1 Interpretaci�n rab�nica
4 Comprensi�n cristiana de �imagen de Dios�
4.1 Sustantiva
4.1.1 Interpretaci�n patr�stica
4.1.2 Interpretaci�n medieval
4.2 Relacional
4.3 Funcional
4.3.1 Impacto ecol�gico
4.3.2 Cr�ticas
5 Imago Dei y los derechos humanos
5.1 Origen puritano de los derechos humanos
5.2 Una propuesta ecum�nica de los derechos humanos
5.3 Los derechos humanos en el juda�smo
6 Imago Dei y el cuerpo f�sico
6.1 Estudio del Antiguo Testamento
6.2 Pablo de Tarso
6.3 Influencia helen�stica en la interpretaci�n cristiana
6.4 Ireneo de Lyon
6.5 Interpretaci�n m�stica moderna
6.6 Interpretaci�n feminista
7 Imago Dei y transhumanismo
7.1 Visi�n negativa del transhumanismo
7.2 Visi�n positiva del transhumanismo
8 Referencias
9 Bibliograf�a
10 Lectura adicional
Escritos b�blicos y extrab�blicos
Fuentes b�blicas
Biblia Hebrea

Elohim creando a Ad�n, de William Blake (1795).

El t�rmino �imagen de Dios� (o �semejanza�) se encuentra en tres pasajes de la
Biblia Hebrea, en el Libro de G�nesis 1�11. La primera referencia se ubica en la
narraci�n de la creaci�n, en G�nesis 1:26-28:1?

26 Entonces dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen (b'tsalmeinu), conforme a

nuestra semejanza (kid'muteinu); y se�oree en los peces del mar, en las aves de los
cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre
la tierra.

27 Y cre� Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre�; var�n y hembra los
cre�.

28 Y los bendijo Dios, y les dijo: Fructificad y multiplicaos; llenad la tierra, y

sojuzgadla, y se�oread en los peces del mar, en las aves de los cielos, y en todas
las bestias que se mueven sobre la tierra.

Las otras 2 referencias se ubican en G�nesis 5:1 y G�nesis 9:6:

1 Este es el libro de las generaciones de Ad�n. El d�a en que cre� Dios al hombre,
a semejanza de Dios lo hizo.

6 El que derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre ser� derramada; porque
a imagen de Dios es hecho el hombre.

Nuevo Testamento

Transfiguraci�n, de Carl Bloch (c. 1800).

El t�rmino �imagen de Dios� aparece tambi�n en el Nuevo Testamento y reincide en su
aplicaci�n al ser humano (en 1 Corintios 11:7, 2 Corintios 3:18, Colosenses 3:10 y
Santiago 3:9).

7 Porque el var�n no debe cubrirse la cabeza, pues �l es imagen y gloria de Dios

(...).

18 Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la

gloria del Se�or, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen (...).

9 Con ella bendecimos al Dios y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, que
est�n hechos a la semejanza de Dios.

Adem�s, la frase �imagen de Dios� es utilizada como t�tulo para referirse a Jes�s
(Cristo) como Hijo de Dios de dos formas: exaltando a Cristo como la imagen (no
creada) de Dios o aborda la renovaci�n salv�fica de la imagen en la iglesia. Los
escritos paulinos son lo que hacen m�s hincapi� en los atributos de Jes�s
refiri�ndose a �l como �imagen divina� (en griego: e????, Eikon), en cuyo rostro
resplandece la gloria de Dios,2? como en Romanos 8:29, 2 Corintios 4:4, Colosenses
1:15 y Hebreos 1:3:
29 Porque a los que antes conoci�, tambi�n los predestin� para que fuesen hechos
conformes a la imagen de su Hijo (...).

4 (...) la luz del evangelio de la gloria de Cristo, el cual es la imagen de Dios.

15 �l es la imagen del Dios invisible, el primog�nito de toda creaci�n.

3 el cual (el Hijo), siendo el resplandor de su gloria, y la imagen misma de su

sustancia (de Dios) (...).

Fuentes extrab�blicas
Deuterocan�nicos
El concepto �imagen de Dios� aparecen excepcionalmente en tres ocasiones dentro los
escritos deuterocan�nicos, constituyendo una excepci�n en el periodo
intertestamentario,3? en Sabidur�a 2:23, Eclesi�stico 17:3 y 2 Esdras 8:44.3?

23 En verdad, Dios cre� al hombre para que no muriera, y lo hizo a imagen de su

propio ser;

3 Le dio autoridad semejante a la suya, �lo hizo a su propia imagen!

44 as� perece a hombre tambi�n, que se forma con tus manos y se llama tu imagen,
porque eres como a �l (...)

Pseudoep�grafos
Los escritos pseudoepigr�ficos, escritos en o posterior a la �poca del Nuevo
Testamento, se refieren a la creaci�n del hombre por Dios en 2 Enoc 44:1-3, 65:2 y
Testamento de Neftal� 2:5:3?

1 El Se�or, con sus manos, cre� al hombre, a semejanza de su propio rostro (...).

2 (...) (El Se�or) cre� al hombre a semejanza de su propia forma, y puso en �l ojos
para ver, o�dos para o�r, y coraz�n para reflexionar, e intelecto para deliberar.

5 no hay inclinaci�n o pensamiento que el Se�or no conozca, porque cre� a cada

hombre a su propia imagen.

En el cristianismo primitivo
Clemente de Roma coment� en su primera ep�stola a los corintios, citando la
historia de la creaci�n del hombre en G�nesis 1:

Sobre todo, como la obra m�s excelente y extraordinariamente grande de su

inteligencia, con sus manos sagradas e impecables form� al hombre a la impresi�n de
su propia imagen, porque as� dice Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen y seg�n
nuestra semejanza. Y Dios hizo al hombre; var�n y hembra los hizo, y habiendo
terminado todas estas cosas, los alab� y los bendijo, y dijo: Multiplicad y
multiplicaos.

Interpretaci�n hist�rica
Imagen de Dios
La influencia de las culturas externas sobre los escritores del Antiguo Testamento
y sus ideas a�n es un punto de debate. Las epopeyas mesopot�micas contienen
elementos similares en sus propias historias, como el descanso de la deidad despu�s
de la creaci�n. Muchas religiones mesopot�micas de la �poca conten�an concepciones
antropom�rficas de sus deidades, y algunos estudiosos lo han visto en el uso de
G�nesis de la palabra �imagen�. La intenci�n del autor de G�nesis 1 al describir al
hombre como creado a la �imagen de Dios� no est� clara; las sugerencias
interpretativas incluyen:
Tener las cualidades espirituales de Dios tales como el intelecto, la voluntad,
etc.;
Tener la forma f�sica de Dios;
Una combinaci�n de estos dos;
Siendo la contraparte de Dios en la tierra y capaz de entrar en una relaci�n con
�l;
Ser representante de Dios o virrey en la tierra.4?
El cristianismo entr� r�pidamente en contacto con las tendencias e ideas
filos�ficas del Mediterr�neo de habla griega (como se describe en Hechos de los
Ap�stoles). Los primeros cristianos (como Pablo de Tarso) argumentaron que las
profec�as del Antiguo Testamento hab�an preparado a los jud�os para Cristo, otros
argumentaron que los fil�sofos cl�sicos tambi�n allanaron el camino para la
revelaci�n cristiana de los gentiles. Este intento de cerrar la brecha entre el
juda�smo y la filosof�a cl�sica es evidente en los escritos de fil�sofos como
Justino M�rtir, Clemente de Alejandr�a y Agust�n de Hipona, quienes argumentaron a
favor de conservar los buenos aspectos de la filosof�a junto con los or�genes
jud�os del cristianismo. La influencia de la filosof�a grecorromana,
particularmente neoplat�nica, es evidente en la afirmaci�n de Agust�n de que la
mente humana era la ubicaci�n de la humanidad y, por lo tanto, la ubicaci�n de la
imagen de Dios.

Para Severian of Gabala (425 d. C.) la Imagen de Dios no se refiere a ninguna

naturaleza humana (corporal u espiritual), sino a la relaci�n con Dios. "De esto
aprendemos que el hombre no es la imagen de Dios debido a que su alma proviene de
�l o su cuerpo proviene de �l. Si ese fuera el caso, la mujer ser�a la imagen de
Dios exactamente de la misma manera que el hombre, porque ella tambi�n tiene un
alma y un cuerpo. De lo que estamos hablando aqu� no es de la naturaleza, sino de
una relaci�n. Porque as� como Dios no tiene a nadie sobre �l en toda la creaci�n,
as� el hombre no tiene a nadie sobre �l en el mundo natural. tiene al hombre sobre
ella".

La filosof�a una vez m�s tuvo un efecto significativo en la teolog�a cristiana

occidental en la Europa medieval despu�s del redescubrimiento y traducci�n de
textos antiguos. La filosof�a aristot�lica y el �nfasis en aplicar la racionalidad
y la raz�n a la teolog�a jugaron un papel en el desarrollo de la escol�stica, un
movimiento cuyos objetivos principales eran establecer una teolog�a sistem�tica e
ilustrar por qu� el cristianismo era inherentemente l�gico y racional. Tom�s de
Aquino utiliz� presuposiciones aristot�licas para hacer argumentos racionales de la
existencia de Dios, as� como aspectos de la creaci�n, la moral y la antropolog�a
cristiana, como la imagen de Dios en los seres humanos.

Los padres de la Reforma, como Martin Lutero, centraron sus reflexiones en el papel
dominante que la humanidad ten�a sobre toda la creaci�n en el Jard�n del Ed�n antes
de la ca�da del hombre. El Imago Dei, seg�n Lutero, era la existencia perfecta del
hombre y la mujer en el jard�n: todo conocimiento, sabidur�a y justicia, y con
dominio pac�fico y autoritario sobre todas las cosas creadas a perpetuidad. Lutero
rompe con la comprensi�n ampliamente aceptada de Agust�n de Hipona de que la imagen
de Dios en el hombre es interna; se muestra en la trinidad de la memoria, el
intelecto y la voluntad.

En la era moderna, la imagen de Dios a menudo se relacion� con el concepto de

�libertad� o �libre albedr�o� y tambi�n con la relacionalidad. Emil Brunner,
te�logo reformado suizo del siglo XX, describi� que �el aspecto formal de la
naturaleza humana, como seres creados a imagen de Dios", denota ser sujeto o
libertad; es esto lo que diferencia a la humanidad de la creaci�n inferior�.
Tambi�n analiza la relaci�n entre Dios y la humanidad como una parte definitoria de
lo que significa hacerse a la imagen de Dios. Paul Ricoeur, fil�sofo franc�s del
siglo XX conocido por combinar la descripci�n fenomenol�gica con la hermen�utica,
argument� que no hay un significado definido del Imago Dei, o al menos que el autor
de G�nesis 1 �ciertamente no domin� toda la riqueza impl�cita de su significado�.
En su opini�n, �En la esencia misma del individuo, en t�rminos de su calidad como
sujeto; la imagen de Dios, creemos, es el poder muy personal y solitario para
pensar y elegir; es interioridad�, concluyendo que la imagen de Dios se resume
mejor como libre albedr�o.

M�s recientemente, se aplic� el concepto de imagen de Dios a diversas causas e

ideas, incluidas la ecolog�a, la discapacidad, el g�nero y el post/transhumanismo.
A menudo, estas fueron reacciones contra los entendimientos predominantes del Imago
Dei, o situaciones en las que se consideraba que el texto b�blico se usaba mal. J.
Richard Middleton escribi� a favor de una revaluaci�n de las fuentes b�blicas para
comprender mejor el significado original en lugar de sacarlo de contexto y
aplicarlo. En lugar de varias interpretaciones extrab�blicas, Middleton se mostr� a
favor de una comprensi�n funcional real, en la que �el Imago Dei designa el cargo
real o el llamado de los seres humanos como representantes o agentes de Dios en el
mundo�.

Imagen y semejanza
�Imagen y semejanza� es un hebra�smo. En el hebreo es com�n, tanto en el habla como
en la escritura, repetir una idea usando dos palabras diferentes para reforzar la
idea dada (p. ej., tohu va-bohu). La intenci�n del autor de G�nesis 1 no era
distraer la idea de �imagen� con �semejanza�, sino m�s bien focalizar y reincidir
en esa idea.5?

Sin embargo, los te�logos cristianos patr�sticos y medievales profundizaron en la

diferencia entre los conceptos de �imagen de Dios� y �semejanza de Dios� en la
naturaleza humana. Por ejemplo, Or�genes de Alejandr�a consider� a la imagen de
Dios como algo dado en la creaci�n, mientras que la semejanza de Dios era algo
conferido a la persona en un momento posterior.6? En la Edad Media, surgi� la idea
de que la imagen era el parecido natural del ser humano con Dios, el poder de la
raz�n y la voluntad. La semejanza era un donum superadditum, un don divino agregado
a la naturaleza humana b�sica.6? La semejanza consist�a en las cualidades morales
de Dios, mientras que la imagen involucraba los atributos naturales de Dios. Cuando
Ad�n cay�, perdi� la semejanza, pero la imagen permaneci� completamente intacta. La
humanidad como humanidad todav�a estaba completa, pero el ser bueno y santo se ech�
a perder. La imagen y la semejanza de Dios son similares, pero al mismo tiempo son
diferentes. La imagen es solo eso, la humanidad est� hecha a imagen de Dios,
mientras que la semejanza es un atributo espiritual de las cualidades morales de
Dios.6?

Sin embargo, la distinci�n medieval entre la �imagen� y la �semejanza� de Dios fue

abandonada en gran medida por los int�rpretes modernos; Mart�n Lutero fue uno de
los primeros en romper la visi�n dual�stica escol�stica.5? Seg�n John Collins,
�desde la �poca de la Reforma, los acad�micos han reconocido que esta [la
distinci�n imagen/semejanza] no se ajusta al texto en s�. Primero, no existe un
conector �y� entre �a nuestra imagen� y �conforme a nuestra semejanza�. Segundo, en
G�nesis 1:27 encontramos simplemente �a imagen de Dios�; y finalmente, en G�nesis
5:1 Dios hizo al hombre �a semejanza de Dios�. La mejor explicaci�n para estos
datos es decir que �a imagen� y �a semejanza� se refieren a lo mismo, y cada uno
aclara al otro�.7?

Comprensi�n jud�a de �imagen de Dios�

Interpretaci�n rab�nica

Los midrashim hebreos representan la imagen de Dios en t�rminos democr�ticos o

universales.
Por su parte, el Midrash rab�nico se centra en la funci�n de la imagen de Dios,
mediante una analog�a de Dios como rey y los humanos como sus �delegado�,
�lugarteniente� o �sustituto� en la tierra. El Bereshit (G�nesis) de la Tor�
retrata la imagen como democr�tica: cada ser humano es moldeado a la imagen y
semejanza de Dios. Esta nivelaci�n abarca efectivamente la visi�n sustantiva y
compara a la humanidad con la presencia terrenal de Dios. Sin embargo, esta
presencia inmanente disfruta de la ambig�edad de midrashim; nunca se caracteriza
abiertamente como �divino�, como en ontol�gicamente equivalente a Dios, o
simplemente �piadoso�, como en el esfuerzo hacia la equivalencia ontol�gica.

La visi�n sustantiva rab�nica no opera fuera del marco del pecado original. De
hecho, el relato de que Ad�n y Eva desobedecieron el mandato de Dios no se expresa
expresamente como �pecado� en Bereshit, ni en ning�n otro lugar de la Tor�. En
cambio, se compara con una �graduaci�n dolorosa pero necesaria de la inocencia de
la infancia al mundo lleno de problemas de la vida como adultos moralmente
responsables�. La descripci�n de Dios confeccionando prendas de vestir para Ad�n y
Eva a partir de pieles (G�nesis 3:21), se cita como prueba de la ira que Dios se
desvanece r�pidamente. Los midrashim, sin embargo, encuentra un terreno com�n con
la visi�n tomista de la respuesta de la humanidad a la imagen de Dios en las
historias de Ca�n y Abel filtradas a trav�s del �Libro de Genealog�as� (G�nesis
5:1-6:8). En la medida en que la imagen y semejanza de Dios se transmite a trav�s
del acto de procreaci�n, Ca�n y Abel proporcionan ejemplos de lo que constituye una
respuesta adecuada e inadecuada a la imagen, y c�mo esa imagen se actualiza o se
abandona por completo. Se considera que el asesinato de Abel quebr� la perpetuaci�n
de la imagen a trav�s de sus posibles descendientes. Esta idea puede compararse con
la idea cristiana del �pecado original� en que se considera que la transgresi�n de
uno tiene graves repercusiones no intencionadas o imprevistas. Los midrashim
interpretan G�nesis 4:10 como la sangre de Abel que clama no solo a Dios, sino
tambi�n �en contra� de Ca�n, recayendo directamente sobre el primog�nito de Ad�n.

Comprensi�n cristiana de �imagen de Dios�

En la tradici�n judeocristiana existen tres formas comunes de entender la forma en
que los humanos existen como Imago Dei: sustantiva, relacional y funcional.8?9?

Sustantiva
La visi�n sustantiva ubica la imagen de Dios dentro de la composici�n psicol�gica o
espiritual del ser humano. Este punto de vista sostiene que hay similitudes entre
la humanidad y Dios, enfatizando as� caracter�sticas que son de sustancia
compartida entre ambas partes. Los defensores de la visi�n sustantiva sostienen que
el alma racional refleja lo divino.10? De acuerdo con este reflejo, la humanidad
tiene la forma de una escultura o pintura en la imagen del artista que hace la
escultura o la pintura.11? Si bien la visi�n sustantiva ubica la imagen de Dios en
una caracter�stica o capacidad �nica de la humanidad, como la raz�n o la voluntad,
la imagen tambi�n se puede encontrar en la capacidad de la humanidad para tener una
relaci�n con lo divino. A diferencia de la visi�n relacional, la capacidad de la
humanidad para tener una relaci�n con lo divino todav�a ubica la imagen de Dios en
una caracter�stica o capacidad que es �nica para la humanidad y no la relaci�n en
s� misma. Lo importante para la visi�n sustantiva es la presencia de la imagen de
Dios en la humanidad, ya sea que una persona individual reconozca o no la realidad
de la imagen.11?

Interpretaci�n patr�stica

Los problemas relacionados con �la ca�da� y el �pecado original� a menudo se

convirtieron en puntos cruciales de discusi�n entre los te�logos cristianos que
buscaban comprender la imagen de Dios.
La visi�n sustantiva de la imagen de Dios ha tenido especial precedencia hist�rica
sobre el desarrollo de la teolog�a cristiana, particularmente entre los primeros
te�logos patr�sticos, como Ireneo y Agust�n, y los te�logos medievales, como
Aquino. Ireneo de Lyon sosten�a que la naturaleza esencial de la humanidad no se
perdi� ni se corrompi� por la ca�da, sino que el cumplimiento de la creaci�n de la
humanidad, es decir, la libertad y la vida, se retras� hasta �el cumplimiento del
tiempo del castigo [de Ad�n]�.6? La imagen de Dios se encontraba en la humanidad
(antes de la ca�da) a trav�s de la capacidad de ejercer el libre albedr�o y la
raz�n; y la semejanza de Dios, a trav�s de una dotaci�n espiritual original.6?

Mientras Ireneo representa una afirmaci�n temprana de la visi�n sustantiva de la

imagen de Dios, Agust�n de Hipona describe una f�rmula trinitaria en la imagen de
Dios, explicando con gran detalle la comprensi�n espec�fica de la esencia de la
imagen de Dios. La definici�n estructural trinitaria de la imagen de Dios de
Agust�n incluye memoria, intelecto y voluntad.10? Seg�n Agust�n, �[...] unir� las
cosas que se guardan en la memoria con las que est�n impresas en el ojo de la mente
en la concepci�n�. Agust�n sosten�a que, dado que la humanidad refleja la
naturaleza de Dios, la humanidad tambi�n debe reflejar la naturaleza trina de
Dios.10? Las descripciones de la memoria, el intelecto y la voluntad de san Agust�n
tuvieron una posici�n teol�gica dominante durante varios siglos en el desarrollo de
la teolog�a cristiana.10? Para Agust�n los hombres son imago dei en s� mismos como
una -raz�n superior- en la medida en que se enfoca en las cosas superiores y
mejores (es decir, las verdades eternas e inmateriales) refleja la imagen de Dios
directamente. Sin embargo, las mujeres son un reflejo de la imagen de Dios solo en
la medida en que est�n asociadas con los hombres. 12?

Interpretaci�n medieval
Los te�logos medievales desarrollaron la distinci�n entre la imagen y la semejanza
de Dios establecida por Ireneo.6? Lo primero se refer�a a un parecido natural e
innato con Dios y lo segundo se refer�a a los atributos morales (los atributos de
Dios) que se perdieron en la ca�da.6?

Santo Tom�s de Aquino sigui� la estructura de san Agust�n, pero reinterpreta la

imagen trinitaria de Dios de una manera diferente. Al igual que san Ireneo y san
Agust�n de Hipona, santo Tomas de Aquino ubica la imagen de Dios en la naturaleza o
raz�n intelectual de la humanidad, pero Aquino sostiene que la imagen de Dios est�
en la humanidad de tres maneras. Primero (que toda la humanidad posee), la imagen
de Dios est� presente en la capacidad de la humanidad para comprender y amar a
Dios; segundo (que solo aquellos que est�n justificados poseen), la imagen est�
presente cuando la humanidad realmente conoce y ama a Dios imperfectamente; y
tercero (que solo los benditos poseen) la imagen est� presente cuando la humanidad
conoce y ama a Dios perfectamente. Aquino, a diferencia de Agust�n, observa a la
imagen de Dios como presente en la humanidad, pero es solo a trav�s de la respuesta
de la humanidad a la imagen de Dios que la imagen est� completamente presente y
realizada en la humanidad. Los eruditos medievales sugirieron que la santidad (o
�totalidad�) de la humanidad se perdi� despu�s de la ca�da, aunque el libre
albedr�o y la raz�n permanecieron.

Mart�n Lutero y Juan Calvino -padres de la llamada as�: reforma protestante-

concordaron en que algo del "Imago Dei" se perdi� en la ca�da, sin embargo cabe
recordar que ninguno de ellos estudi� filosof�a helen�stica, teolog�a, ex�gesis o
hermen�utica para poder opinar con autoridad acad�mica. Afirman que que algunos
fragmentos permanecieron de una forma u otra, como dice el art�culo 114 del
Catecismo Mayor luterano: �El hombre perdi� la imagen de Dios cuando cay� en
pecado�.

Relacional
El punto de vista relacional argumenta que uno debe estar en una relaci�n con Dios
para poseer la �imagen� de Dios. Aquellos que se aferran a la visi�n relacional
est�n de acuerdo en que la humanidad posee la capacidad de razonar como un rasgo
sustantivo, pero argumentan que es en una relaci�n con Dios que la verdadera imagen
se hace evidente. Te�logos posteriores como Karl Barth y Emil Brunner argumentan
que es nuestra capacidad de establecer y mantener relaciones complejas e
intrincadas lo que nos hace semejantes a Dios.13? Por ejemplo, en los humanos, el
orden creado de varones y mujeres est� destinado a culminar en uniones espirituales
y f�sicas (G�nesis 5:1-2), reflejando la naturaleza y la imagen de Dios.13? Como
otras criaturas no forman relaciones espirituales tan expl�citamente referenciales,
estos te�logos analizan esta habilidad como la �nica representaci�n del Imago Dei
en los humanos.13?

Funcional
La visi�n funcional interpreta la imagen de Dios como un papel en el orden creado,
donde la humanidad es un rey o gobernante sobre la creaci�n/la tierra. Este punto
de vista, sostenido por la mayor�a de los estudiosos modernos de la Biblia
Hebrea/Antiguo Testamento, se desarroll� con el surgimiento de la erudici�n b�blica
moderna y se basa en estudios comparativos del antiguo Cercano Oriente. La
arqueolog�a descubri� muchos textos donde reyes espec�ficos se exaltan como
�im�genes� de sus respectivas deidades y gobiernan en base al mandato divino.
Existe alguna evidencia de que el lenguaje �Imago Dei� apareci� en muchas culturas
mesopot�micas y del Cercano Oriente donde los reyes a menudo fueron etiquetados
como im�genes de ciertos dioses o deidades y, por lo tanto, conservaron ciertas
habilidades y responsabilidades, como liderar ciertos cultos. El enfoque funcional
establece que G�nesis 1 utiliza esa idea com�n, pero el papel se ampl�a a toda la
humanidad que refleja la imagen al gobernar el orden creado, espec�ficamente los
animales terrestres y marinos, de acuerdo con el patr�n de Dios que gobierna sobre
todo universo.

Impacto ecol�gico
Con el surgimiento de las preocupaciones ecol�gicas contempor�neas, la popularidad
de la interpretaci�n funcional de la imagen de Dios aument�. Algunos te�logos
modernos est�n abogando por el cuidado religioso adecuado de la tierra basado en la
interpretaci�n funcional de la imagen de Dios como cuidador sobre el orden creado.
Por lo tanto, ejercer dominio sobre la creaci�n es un imperativo para una acci�n
ecol�gica responsable.

Cr�ticas
Una de las cr�ticas m�s fuertes de la interpretaci�n funcional del Imago Dei es el
mensaje negativo que transmite sobre las personas con discapacidad. Dentro de la
visi�n funcional, a menudo se piensa que las discapacidades que interfieren con la
capacidad de �gobernar�, ya sea f�sica, intelectual o psicol�gica, son una
distorsi�n de la imagen de Dios. Este punto de vista a�sla y excluye a las personas
con discapacidades, y algunos te�logos incluso lo utilizan para llegar a afirmar
que los animales muestran m�s plenamente la imagen de Dios que las personas con
discapacidades profundas.

Imago Dei y los derechos humanos

El concepto de Imago Dei tuvo una influencia muy fuerte en la creaci�n de los
derechos humanos.

Origen puritano de los derechos humanos

Glen H. Stassen argumenta que tanto el concepto como el t�rmino derechos humanos se
originaron m�s de medio siglo antes de los pensadores de la Ilustraci�n como John
Locke. El concepto Imago Dei de todas las personas fue utilizado por las iglesias
libres (disidentes) en el momento de la Revoluci�n puritana como una afirmaci�n de
su libertad religiosa. El concepto se bas� no solo en la raz�n natural sino tambi�n
en la lucha cristiana por la libertad, la justicia y la paz para todos. El
trasfondo de esta lucha yace en la �poca de la Revoluci�n inglesa. El rey hab�a
estado alienando a muchos cristianos al favorecer algunas iglesias sobre otras.14?

William Haller se�ala que �la tarea de convertir la declaraci�n de la ley de la

naturaleza en una declaraci�n sonora de los derechos del hombre recay� en Richard
Overton�.15? Richard Overton fue uno de los miembros fundadores del movimiento
protodemocr�tico de los Niveladores y uno de los primeros en defender los derechos
humanos como pertenecientes a todas las personas. Uno de los temas que presagiaba
la raz�n de Richard Overton para dar voz a los derechos humanos, especialmente la
demanda de separaci�n de la iglesia y el Estado, est� impl�citamente relacionado
con el concepto de la imagen de Dios.16? Esto se expres� en la Confesi�n de Fe
(1612) por el grupo puritano de �msterdam. �Que como Dios cre� a todos los hombres
de acuerdo con su imagen [...] el magistrado no debe forzar u obligar a los hombres
a esta o aquella forma de religi�n o doctrina, sino dejar la religi�n cristiana
libre, a la conciencia de cada hombre [...]�.17?

Una propuesta ecum�nica de los derechos humanos

El te�logo reformado J�rgen Moltmann propuso una base ecum�nica para un concepto de
derechos humanos usando Imago Dei para la Alianza Mundial de Iglesias Reformadas en
1970.18? Moltmann entiende a los humanos como un proceso de restauraci�n hacia el
Imago Dei original dado en la creaci�n.19? Los derechos humanos implican cualquier
cosa que los humanos necesiten para actuar mejor como los representantes divinos de
Dios en el mundo.20? Todos los seres humanos son creados a imagen de Dios, en lugar
de solo un gobernante o un rey. Por lo tanto, cualquier concepto de derechos
humanos incluir�: primero, relaciones democr�ticas cuando los humanos gobiernan a
otros, cooperaci�n y compa�erismo con otros humanos, cooperaci�n con el medio
ambiente y la responsabilidad para las futuras generaciones de humanos creados a
imagen de Dios.21?

Los derechos humanos en el juda�smo

El juda�smo sostiene la dignidad esencial de todo ser humano. Uno de los factores
en los que se basa esto es un llamamiento a Imago Dei: �la sorprendente afirmaci�n
de que Dios cre� a los seres humanos a su propia �imagen��.22? Esta idea, seg�n el
rabino David Wolpe, es �el mayor regalo del juda�smo al mundo�.23? En el midrash
Mekhilta D'Rabi Ismael, el Primero de los Diez Mandamientos es paralelo al Sexto
Mandamiento: �Yo soy YHWH tu Dios� y �No matar�s�. Da�ar a un humano es como atacar
a Dios.24?

Imago Dei y el cuerpo f�sico

La interpretaci�n de la relaci�n entre el Imago Dei y el cuerpo f�sico ha sufrido
un cambio considerable a lo largo de la historia de la interpretaci�n jud�a y
cristiana.

Estudio del Antiguo Testamento

Los eruditos del Antiguo Testamento reconocen que la palabra hebrea para �imagen�
en G�nesis 1 (tzelem) a menudo se refiere a un �dolo o imagen f�sica.25?26? Si bien
la fisicalidad de la imagen puede ser de primordial importancia, debido a que los
antiguos israelitas no separaron lo f�sico y lo espiritual dentro de la persona, es
apropiado pensar que el selem incorpora originalmente componentes f�sicos y
espirituales.27?

Pablo de Tarso
Pablo de Tarso a veces muestra tanto una apreciaci�n como una negaci�n del cuerpo
f�sico como imagen de Dios. Un ejemplo de la importancia del cuerpo f�sico y el
Imago Dei se puede encontrar en 2 Corintios 4:4, en el que Pablo afirma que
Jesucristo, en todo su ser, �es la imagen de Dios�. Pablo declara que al proclamar
a Jes�s, se experimenta la renovaci�n de la imagen de Dios, no solo
escatol�gicamente sino tambi�n f�sicamente (2 Corintios 4:10-12, 16). En 2
Corintios 4:10, Pablo declara que los cristianos est�n �llevando en el cuerpo
siempre por todas partes la muerte de Jes�s, para que tambi�n la vida de Jes�s se
manifieste en nuestros cuerpos�. Sin embargo, en 2 Corintios 4:16 declara que
aunque el cuerpo externo se va �desgastando�, el ser interno se renueva cada d�a.
En resumen, para Pablo parece que ser restaurado en Cristo y heredar la imagen de
Dios conduce a un cambio corporal real. A medida que uno cambia internamente,
tambi�n cambia su cuerpo. Por lo tanto, el cambio afectado por Jes�s envuelve todo
el ser, incluido el cuerpo.
Influencia helen�stica en la interpretaci�n cristiana
Muchos te�logos desde el per�odo patr�stico hasta el presente han dependido en gran
medida de una estructura aristot�lica del ser humano como un �animal racional�
inherente, separado de otros seres.28? Este punto de vista se combin� con nociones
presocr�ticas de la �chispa divina� de la raz�n. Se pensaba que la raz�n se
equiparaba con la inmortalidad y el cuerpo con la mortalidad.29? J. R. Middleton
sostiene que los te�logos cristianos han dependido hist�ricamente m�s de fuentes
filos�ficas y teol�gicas extrab�blicas que el texto del G�nesis mismo. Esto condujo
a una exclusi�n del cuerpo y una comprensi�n m�s dualista de la imagen que se
encuentra en la teolog�a cristiana dominante.30?

Ireneo de Lyon
Ireneo fue �nico por su tiempo, ya que pone mucho �nfasis en la fisicalidad del
cuerpo y la imagen de Dios. En su Contra las herej�as, escribe �Porque por las
manos del Padre, es decir por el Hijo y el Esp�ritu Santo, el hombre (y no una
parte del hombre) fue hecho a semejanza de Dios�.31? Para Ireneo, el cuerpo f�sico
real es evidente de la imagen de Dios. Adem�s, debido a que el Hijo sigue el modelo
del Padre, los humanos tambi�n siguen el modelo del Hijo y, por lo tanto, tienen
una semejanza f�sica con el Hijo. Esto implica que la semejanza de los humanos con
Dios se revela a trav�s de actos encarnados. Actualmente, los humanos no solo
existen a imagen pura de Dios, debido a la realidad del pecado. Ireneo afirma que
uno debe �convertirse en� la semejanza de Dios.32? Esto se hace a trav�s de actuar
consciente y voluntariamente a trav�s del cuerpo.

Para Ireneo, debido al pecado, los humanos a�n requieren la salvaci�n del Hijo,
quien est� en la imagen perfecta de Dios. Debido a que somos seres f�sicos, nuestra
comprensi�n de la plenitud de la imagen de Dios no se realiz� hasta que el Hijo
tom� forma f�sica. Adem�s, es a trav�s de la fisicalidad del Hijo que �l puede
instruirnos adecuadamente sobre c�mo vivir y crecer en la imagen completa de Dios.
Jes�s, al volverse f�sicamente humano, morir una muerte humana, y luego resucitar
f�sicamente, �recapitular� o revelar completamente, lo que significa estar en la
Imagen de Dios y, por lo tanto, lleva la restauraci�n completa de nuestro ser a la
imagen de Dios. Al hacerlo, Jes�s se convierte en el nuevo Ad�n y, a trav�s del
Esp�ritu Santo, restaura a la raza humana en su plenitud.32?

Interpretaci�n m�stica moderna

A lo largo de los siglos XX y XXI, un grupo reducido de te�logos y l�deres de la
iglesia ha enfatizado la necesidad de regresar a la espiritualidad mon�stica
temprana. Thomas Merton, Parker Palmer, Henri Nouwen y Barbara Brown Taylor, entre
otros, se basan en aspectos de la teolog�a m�stica, fundamentales para los ascetas
cristianos del desierto, con el fin de proporcionar marcos teol�gicos que vean
positivamente el cuerpo f�sico y el mundo natural.33? Para los primeros m�sticos,
el Imago Dei inclu�a el cuerpo f�sico y toda la creaci�n.34? Al ver un vac�o en el
desarrollo de la teolog�a occidental, los escritores modernos han comenzado a
recurrir a las obras de los monjes del siglo III,35? las madres y los padres del
desierto, as� como a varios sistemas gn�sticos, proporcionando una visi�n m�s
completa del cuerpo en el pensamiento cristiano primitivo y razones por las cuales
la teolog�a moderna deber�a darles cuenta.36?37?

Interpretaci�n feminista
Del mismo modo, las pensadoras feministas han llamado la atenci�n sobre la
alienaci�n de la experiencia femenina en el pensamiento cristiano. Durante dos
milenios, el cuerpo femenino solo ha sido reconocido como un medio para separar a
las mujeres de los hombres y clasificar el cuerpo femenino como inferior y el
masculino como normativo.38? En un intento por eliminar tales prejuicios, las
acad�micas feministas han argumentado que el cuerpo es cr�tico para la
autocomprensi�n y la relaci�n con el mundo.39? Adem�s, los fen�menos corporales
t�picamente asociados con el pecado y el tab� (por ejemplo, la menstruaci�n), se
han redimido como piezas esenciales de la experiencia femenina relacionadas con la
espiritualidad.40? El feminismo intenta dar sentido a toda la experiencia corporal
de la humanidad, no solo a las mujeres, y conciliar los prejuicios hist�ricos al
relacionarse con Dios a trav�s de otros marcos.41?

Imago Dei y transhumanismo

Visi�n negativa del transhumanismo
La comprensi�n de Imago Dei ha sido objeto de un nuevo escrutinio cuando se
enfrenta al movimiento del transhumanismo que busca transformar al ser humano a
trav�s de medios tecnol�gicos. Dicha transformaci�n se logra mediante la mejora
farmacol�gica, la manipulaci�n gen�tica, la nanotecnolog�a, la cibern�tica y la
simulaci�n por computadora.42? El pensamiento transhumanista se basa en ideales
optimistas de la Ilustraci�n que esperan la Singularidad Tecnol�gica, un punto en
el cual los humanos dise�an la siguiente fase del desarrollo evolutivo humano.42?

La afirmaci�n del transhumanismo de que el ser humano existe dentro de los procesos
evolutivos y que los humanos deber�an usar sus capacidades tecnol�gicas para
acelerar intencionalmente estos procesos es una afrenta a algunas concepciones de
Imago Dei dentro de la tradici�n cristiana. En respuesta, estas tradiciones han
erigido l�mites para establecer el uso apropiado de las tecnolog�as
trashuman�sticas utilizando la distinci�n entre tecnolog�as terap�uticas y de
mejora.43? Los usos terap�uticos de la tecnolog�a, como los implantes cocleares,
las pr�tesis de extremidades y las drogas psicotr�picas se han aceptado com�nmente
en los c�rculos religiosos como medios para abordar la fragilidad humana. Sin
embargo, estas tecnolog�as aceptables tambi�n pueden usarse para elevar la
capacidad humana. Adem�s, corrigen la forma humana de acuerdo con un sentido
construido de normalidad. Por lo tanto, la distinci�n entre terapia y mejora es en
�ltima instancia cuestionable cuando se abordan dilemas �ticos.44?

La mejora humana ha sido objeto de fuertes cr�ticas por parte de los cristianos;
especialmente el Vaticano que conden� la mejora como �radicalmente inmoral�
afirmando que los humanos no tienen pleno derecho sobre su forma biol�gica.45? Las
preocupaciones cristianas de los humanos que �juegan a ser Dios� son en �ltima
instancia acusaciones de arrogancia, una cr�tica de que el orgullo conduce a la
locura moral, y un tema que ha sido interpretado a partir de los relatos de G�nesis
de Ad�n y Eva y la Torre de Babel. En estas historias, Dios no estaba en peligro
real de perder poder; sin embargo, Patrick D. Hopkins ha argumentado que, a la luz
del avance tecnol�gico, la cr�tica a la arrogancia se est� convirtiendo en una
cr�tica prometeica. Seg�n Hopkins, �en el mito griego, cuando Prometeo rob� fuego,
en realidad rob� algo. Rob� un poder que anteriormente solo los dioses ten�an�.46?

Visi�n positiva del transhumanismo

Dentro de los c�rculos progresistas de la tradici�n cristiana, el transhumanismo no
ha presentado una amenaza sino un desaf�o positivo. Algunos te�logos, como Philip
Hefner y Stephen Garner, han visto el movimiento transhumanista como un veh�culo
para reimaginar al Imago Dei. Muchos de estos te�logos siguen los pasos del
�Manifiesto Cyborg� de Donna Haraway. El manifiesto explora la hibridaci�n de la
condici�n humana a trav�s de la met�fora del cyborg. Si bien el cyborg biol�gico
carne/m�quina de la cultura pop no es una realidad literal, Haraway utiliza esta
met�fora ficticia para resaltar la forma en que �todas las personas dentro de una
sociedad tecnol�gica son cyborgs�.47?

Partiendo de la tesis de Haraway, Stephen Garner aborda las aprensivas respuestas a

la met�fora del cyborg entre la cultura popular. Para Garner, estas �narrativas de
aprehensi�n� encontradas en pel�culas y televisi�n populares son producidas por
�ontolog�as conflictivas de la persona�.48? El cyborg representa un cruce y un
desenfoque de l�mites que desaf�a las nociones preconcebidas de identidad personal.
Por lo tanto, es comprensible que la primera reacci�n de una persona a la imagen de
un cyborg sea la aprensi�n. Para Garner, el alcance m�s amplio del �cyborg
cultural� de Haraway puede caracterizarse por el t�rmino �hibridaci�n�.49?
Seg�n Elaine Graham, la hibridaci�n no solo problematiza la concepci�n tradicional
del ser humano como la imagen de Dios, sino que tambi�n hace problem�ticos t�rminos
como �natural�. Ya no hay una l�nea clara entre las viejas dualidades de
humano/m�quina, humano/medio ambiente y tecnolog�a/medio ambiente. Brenda Brasher
piensa que esta revelaci�n de la hibridaci�n de la naturaleza humana presenta
problemas insuperables para las met�foras teol�gicas basadas en las escrituras
ligadas a �im�genes pastorales y agrarias�.49? Garner, sin embargo, ve una multitud
de met�foras dentro de la tradici�n y las escrituras cristianas que ya hablan de
esta realidad. �l dice que en las tres �reas principales de hibridaci�n en el
cristianismo est�n la escatolog�a, cristolog�a y antropolog�a teol�gica. En
escatolog�a, los cristianos est�n llamados a ser ambos en el mundo pero no del
mundo. En cristolog�a, Jesucristo es un cyborg con su naturaleza divina/humana.
Finalmente, en la antropolog�a teol�gica, la hibridaci�n de la naturaleza humana se
ve en el concepto mismo de imagen de Dios. Los humanos est�n formados �del polvo� y
estampados con la imagen divina (G�nesis 1:26, 2:8).50?

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