Audio 0: Introducción

Los orígenes de las ciudades en la Grecia antigua ponen de relieve, a mi entender,

que el modelo de la pólis emergió a partir de una vía segmentaria que llevó a la
generalización de ciertos principios igualitarios aldeanos, que conservaron su
vigencia en el nuevo orden estatal.

La vía segmentaria hace referencia a las aldeas, las cuales se van unificando
durante la época del arcaico. Esta unificación genera que las formas de convivencia
estén presentes en la nueva lógica estatal.

El alcance de este enfoque general debe, sin embargo, someterse a la comparación

entre el surgimiento de la pólis en el ámbito del Egeo, ligado al sinecismo de aldeas
en el que el inicial protagonismo de la élite aristocrática dio paso posteriormente a la
incorporación plena de los campesinos en el control del estado, y los orígenes de la
misma en los ámbitos coloniales, en la medida en que las fundaciones ponían en
marcha de entrada todas las condiciones inherentes al funcionamiento de una pólis,
generalmente bajo una configuración equitativa. La concepción igualitaria que se
manifiesta como resultado del proceso de formación de la pólis terminó siendo la
base sobre la que se estableció la comunidad política, que exhibe esos mismos
cimientos igualitarios. Con todo, esto no significó un impedimento para el desarrollo
de formas de subordinación de unos ciudadanos por otros que generaron relaciones
asimétricas, incluso en un sistema largamente inclusivo en la ciudadanía como la
democracia ateniense.

En este contexto, uno de los enfoques planteados para la pólis griega ha sido la
idea de “sociedad cara-a-cara”, que apuntaría a caracterizar los vínculos inherentes
a la comunidad de ciudadanos, pero no los que estos establecían con los no
ciudadanos. La noción fue aplicada por Moses Finley (1980: 25-26; 1986: 44-45,
110)

La visión de Finley recibió objeciones por parte de Robin Osborne (1985: 64-65, 89):
no sería en el marco general de la pólis ateniense sino en el plano local de los
démoi o aldeas donde se comprobaría la vigencia de pautas de funcionamiento que
serían compatibles con el modelo de la sociedad cara-a-cara.

De un modo u otro, el modelo estatal de la pólis, compatible con la noción de

sociedad cara-a-cara planteada por varios estudiosos, implicó la vigencia de cierta
equidad y equilibrio entre los miembros de la comunidad, generalmente
caracterizados como labradores libres con capacidad para reproducirse sin tener
que afrontar rentas, tributos u otras formas de explotación y dominación.

Como venimos de indicar, el modelo se verificaría en todas las póleis pequeñas y en

buena parte de las medianas, en torno al 80% del total, es decir, la gran mayoría;
pero también resultaría compatible con el funcionamiento de las póleis grandes en
las que las dimensiones territoriales y demográficas tornaban imposible la vigencia
de una sociedad cara-a-cara en el plano global de la pólis.

Ahora bien, tal vez sea más precisa la explicación que el modelo de la “pólis
normal”, propuesto por Ruschenbusch (1983; 1985) y ampliado por Bintliff (1994;
1997c; 2006a), proporciona para esta estructura de funcionamiento: la mayoría de
las ciudades griegas tendría un tamaño de 5 a 8 kilómetros de radio y una población
de entre 2.000 y 4.000 habitantes, de los que sólo una parte pequeña
correspondería a la comunidad de ciudadanos.

En este marco, es plenamente factible aplicar la idea de sociedad cara-a-cara a la

operatoria de la pólis normal. Pero en los casos que no se ajustan a este modelo
(póleis grandes y tal vez algunas medianas), como vimos, el concepto de sociedad
cara-a-cara se aplicaría a los niveles intermedios de la organización socio espacial,
esto es, las aldeas, que en muchas ciudades terminaron cumpliendo funciones
políticas e institucionales de relevancia para la organización de la pólis.

La pólis normal complejiza este planteamiento al proponer que la ciudad fue el

resultado de un proceso político, espacial, social y religioso, ya sea de agregación
(sinecismo) de aldeas en una ciudad, ya sea de fundación ex novo de una ciudad,
en la que pudo generarse tanto una comunidad que desde el inicio fue
razonablemente igualitaria, como otra en la que élite aristocrática tuvo de entrada un
papel protagónico dando paso posteriormente a la admisión plena de los
campesinos en el manejo de las instituciones estatales (cfr. Kõiv, 2002). Las
relaciones entre labradores y terratenientes estuvieron marcadas por este proceso
de formación de la pólis que llevó a la elevación social de los primeros y a su
equiparación con los segundos en cuanto a la participación política, institucional y
militar.

Las póleis griegas se muestran en su gran mayoría como sociedades no

jerarquizadas, segmentarias, como ya hemos indicado. No obstante, en ciertos
casos las formas de patronazgo de unos ciudadanos sobre otros cumplieron un rol
en la constitución de apoyaturas sociales, que los líderes usaron para el desarrollo
de sus carreras políticas. En otras situaciones, las relaciones clientelares sirvieron
de canal de expresión y acceso a ciertos bienes y servicios por parte de grupos no
incluidos en la ciudadanía plena, o con derechos políticos restringidos.

Así pues, a pesar del predominio de mecanismos de integración igualitarios,

existieron también formas de subordinación de unos ciudadanos por otros,
según la diferenciación social operada entre las élites aristocráticas y
ciudadanos en posiciones subalternas que podían detentar diversos estatus
sociopolíticos.
Muchas veces, las disparidades más profundas se anularon a través de
transformaciones políticas inducidas por los luchas (abolición de dependencias
internas), pero sin afectar la permanencia de relaciones de patronazgo y
clientelismo como modos de sujeción personal de los grupos plebeyos.

En vistas de la última de las problemáticas aludidas, varios estudios han hecho

hincapié en los tradicionales aspectos socioeconómicos que la cuestión presenta,
destacando que el patronazgo sería un mecanismo que permitiría articular, por un
lado, las necesidades de los sectores rurales más pobres (ligadas a los riesgos de
subsistencia y las estrategias adoptadas para minimizarlos), y, por el otro, las
demandas estacionales de mano de obra extra por parte de los sectores más ricos

Pasando a la cuestión del Estado:

Nos referimos a la aplicación del concepto de estado o forma estatal (o estructura u

organización) para la interpretación de la pólis.

Aquí se plantea un problema, ya que hay científicos que plantean que el concepto
de Estado no sería pertinente para el concepto de ciudad-polis.

Moshe Berent, que a través de varios artículos ha sostenido que la pólis no fue un
tipo de estado sino una sociedad o comunidad sin estado. El punto central de su
razonamiento radica en que la pólis sólo tuvo un aparato coercitivo público
rudimentario y, por ende, la característica del monopolio de la violencia como
elemento definitorio central de un estado estaría prácticamente ausente: no habría
fuerza pública que respaldara e hiciera cumplir las leyes; no existiría un ejército con
presencia permanente (excepto en contadas excepciones) al que pudiera apelarse
haciéndolo intervenir para establecer y/o controlar el orden interno.

La perspectiva de Berent ha generado importantes intervenciones a favor y en

contra de sus ideas. Entre estas últimas, la más extensa y argumentada es la
postura de Mogens Hansen (2002b):

Si bien hablar de la pólis implicaba referirse a los ciudadanos que la integraban, esto
no inhibía que para los griegos apareciera habitualmente como un poder impersonal
abstracto ubicado por sobre los dirigentes y los dirigidos. Por otra parte, Berent
incurre en una gran simplificación al reducir el concepto de Estado desarrollado por
Max Weber únicamente al monopolio de la fuerza, pues en sí mismo esto no
constituye un Estado. Debe considerarse el gobierno, el territorio y la población
para poder afirmar o negar si una comunidad es un estado.

Hansen pone de relieve que la pólis cumplía con estos tres requisitos y, por
ende, era un estado en la medida en que tenía un gobierno que imponía la ley
y el orden dentro de un territorio y sobre una población, para lo cual contaba
con diversos recursos que le permitían, prácticamente, detentar el monopolio
del uso legítimo de la coerción (fuerza militar casi permanente; administración
de justicia; coacción y consenso para generar respeto a las leyes; relaciones
con otras comunidades; todo esto llevado a cabo por magistrados
seleccionados para tales fines.

Todas estas cuestiones han sido reexaminadas por Diego Paiaro (2011a; 2011b;
2012; 2014) en una serie de estudios sobre la democracia ateniense, en los que ha
propuesto una penetrante interpretación en la que el estado aparece como una
función o una lógica, antes que como una objetivación o una materialidad. Se trata,
en realidad, de una doble lógica conforme a la cual, por un lado, la propia
comunidad de ciudadanos funcionaba como un estado en relación con los excluidos
de la ciudadanía (mujeres, esclavos, metecos, extranjeros, integrantes de ciudades
sometidas al imperialismo), garantizando así su dominación y explotación, y, por
otro lado, dentro del cuerpo político las relaciones entre los incluidos en la
ciudadanía implicaban un funcionamiento asimilable al de una comunidad sin estado
(aunque no de la manera postulada por Berent para el conjunto de la pólis).

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Audio 1: Capítulo 1-Problemas, itinerarios y modelos

Aclaración: la chora son los campos y aldeas que rodean a la ciudad

Estos tres ejes (la ciudad como marco global de la vida social; la configuración de
las estructuras rurales; las formas de participación política y de construcción de los
liderazgos) deben ser considerados en sus articulaciones recíprocas, partiendo del
modelo que postula que en el mundo antiguo clásico la inclusión en la esfera política
e institucional de la ciudad estuvo estrechamente vinculada con el acceso a los
recursos agrarios. Pero estos vínculos entre ciudad y campo se han de percibir no
sólo en el plano de lo que podríamos denominar la materialidad de las relaciones
sociales sino también en el de las representaciones simbólicas, que generalmente
concibieron la vida en la ciudad como la forma más elevada y, en cierto sentido,
única de vida en sociedad.

En el marco de la larga duración, el mundo antiguo permite observar que la

organización política, el entramado institucional y la arquitectura social de la ciudad
antigua se plasma en variadas articulaciones establecidas entre los integrantes de la
ciudad y los recursos rurales (economía campesina; agricultura esclavista; relación
rentística entre terratenientes y campesinos; recaudación tributaria estatal; etcétera).
Todo esto se percibe en las condiciones de participación del campesinado en la vida
cívica de la ciudad-estado así como en la incidencia del marco institucional en el
desarrollo de las características adoptadas por la economía campesina y/o la
hacienda terrateniente; pero también se deja ver en los vínculos económicos
(trabajo a jornal, arrendamiento, aparcería, deuda, renta) y/o personales
(clientelismo, patronazgo) establecidos entre terratenientes y campesinos, así como
en las formas de extracción de los excedentes agrarios mediante distintos
mecanismos de tributación estatal.

El modelo de la ciudad sufre transformaciones y adaptaciones según las diferentes

problemáticas específicas de cada situación. Pero el muestrario de estas
variaciones puede componerse como un conjunto postulando precisamente como
punto de partida que la ciudad a la que vamos a referirnos implica una comunidad
que se gobierna a sí misma y que vive en un centro urbano y su territorio
circundante. |

Durante varias décadas las visiones al respecto estuvieron marcadas por la

propuesta de Moses Finley (1974: 173-208; 1984b) sobre la ciudad como un tipo
ideal conformado por propietarios de tierras y consumidores, que limita el desarrollo
del comercio y de la industria debido a la mentalidad “campesina” o “antieconómica”
del terrateniente y a la importancia que se le asigna al estatus.

Este modelo ha empezado últimamente a recibir críticas en sus diversos aspectos.

En cuanto a la idea de una mentalidad terrateniente campesina, antieconómica, se
ha demostrado (por ejemplo, para el caso de Atenas) que la élite invertía en
negocios que consideraba rentables esperando obtener beneficios, lo cual entraña
algo muy distinto de una mentalidad “campesina” basada en la subsistencia y el
consumo.

En cuanto a la idea de que la ciudad constituyó el centro de residencia y consumo

de terratenientes absentistas, se ha hecho hincapié en que, en buena parte de las
ciudades griegas, muchos de los habitantes serían los propios labradores, que
saldrían de la ciudad para trabajar sus tierras en los campos adyacentes.

Todo esto habría permitido una gran estabilidad de la granja familiar, cuyo
desempeño económico encontraría ciertos mecanismos de salvaguarda en el
andamiaje político-institucional.

En estas posturas, una discrepancia significativa se ha hecho evidente a la hora de

sugerir el modelo de agricultura familiar puesto en práctica. Así, mientras que
algunos hacen hincapié en la importancia de la minimización del riesgo de hambre a
partir de estrategias diversas de producción, almacenamiento y consumo, en
cambio, otros destacan la incorporación de esclavos a la fuerza laboral familiar, el
carácter intensivo de la producción y la capacidad de acumulación con el fin de
maximizar los excedentes vendibles.
Todo esto se relacionaría, a su vez, con distintos patrones de residencia: el primer
modelo sería más compatible con pautas de asentamiento concentrado en aldeas y
ciudades; el segundo se ligaría a un patrón disperso y aislado de residencia en el
campo. Lo que ambos modelos tienen en común es que ninguno de los dos
fue explotado por una clase dominante ni por el Estado.

La ciudad griega no implicó una formación jerárquica en la que la élite impusiera su

poder sobre un campesinado sometido, sino una organización segmentaria en el
que las aldeas rurales tendieron a integrarse dentro de un estado donde las
jerarquías sociales no constituyeron un anclaje fundamental (Gallego, 2007a).

Estos rasgos relativamente igualitarios tenderían a la conservación y la propagación

de unidades de producción agraria familiar, en tanto que la agricultura esclavista
quedaría restringida a una élite que tendría una capacidad limitada de acumulación
económica. En efecto, las comunas aldeanas constituyeron los núcleos
básicos del sistema socioeconómico, institucional y militar del Estado griego.

A partir del surgimiento de la pólis como resultado de un proceso político,

espacial, social y religioso de agregación de aldeas (sinecismo), se verifica un
protagonismo aristocrático que da paso posteriormente —en un proceso
altamente conflictivo— a la incorporación plena de los campesinos en el
control del Estado. Las relaciones entre labradores y terratenientes estuvieron
marcadas por este proceso de unificación, durante los siglos VIII a VI a.C.

Esta igualdad evitó la caída en dependencia del campesinado, que gozó de la

libertad propia del ciudadano dentro de la ciudad griega. Por ende, la comuna
aldeana operaba como instancia de articulación de las relaciones sociales, pues, en
líneas generales, el lugar de la aldea en la base institucional de la pólis transformó a
la comunidad local en un elemento jurisdiccional del Estado central, actuando en la
integración del territorio y la población, empadronando cívica y militarmente a los
ciudadanos, organizando los cultos religiosos, etcétera. Pero la aldea seguía
actuando, a su vez, como el ámbito específico de las relaciones de sociabilidad
campesina, marco en el que es preciso comprender el funcionamiento del oîkos
campesino a partir de movimientos cíclicos productivos, con sus tendencias
respectivas hacia una mayor ligadura con los mercados o un mayor hincapié en la
subsistencia

En primer lugar, en varias regiones del mundo helénico se ha verificado un reparto

de la tierra en parcelas geométricamente regulares y de tamaño relativamente
similar, lo cual se ha leído como un síntoma de la igualdad existente dentro de las
póleis griegas.lo cual haría posible el control de diferentes nichos ecológicos a la
vez que una mejor disposición para enfrentar los riesgos de subsistencia.
En tercer lugar, el análisis de la distribución de los cultivos en el mundo griego,
conforme a las necesidades derivadas de la tríada mediterránea (cereales, vid,
olivo, junto con la cosecha de legumbres y la cría de ganado menor), ha llevado a
formular un modelo de granja familiar agro-pastoril intensiva, centrado en un
aumento de la productividad con el fin de hacer frente a una mayor densidad
poblacional, y que suele usar territorios escarpados que muchas veces tornan
necesario la edificación de terrazas o tabiques de contención.

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Audio 2: Capitulo 3: La polis y la ciudad-estado

Según el CPC (Copenhagen Polis Center) a grandes rasgos, ambas etapas abarcan
los siglos VIII al IV a.C., lapso en el que de una manera u otra se confirma la
existencia de más de mil póleis.

Según el CPC: la pólis era tanto un centro urbano como una comunidad política.
Una comunidad organizada institucionalmente bajo el modelo de la pólis supone una
colectividad cuyos integrantes se definen como miembros de pleno derecho que
pueden participar en la toma de decisiones políticas (en general, hablamos de una
comunidad de varones adultos).

Tal comunidad política puede tener distintas formas de gobierno, puede ser una
democracia o una oligarquía, pero también puede haber comunidades comandadas
por un tirano (Hansen, 1998).

El Copenhagen Polis Centre radica en si es pertinente hablar de pólis cuando se

trata de una comunidad que no es autónoma o soberana. Los diversos aspectos que
los investigadores han tomado en cuenta para identificar una pólis requieren una
atención más cuidadosa e imponen que se analicen los argumentos planteados,
puesto que implican poner en discusión algunas ideas que se habían tenido por bien
establecidas con respecto a la definición de este tipo de estado, el estado-pólis o
ciudad-estado.

Para Hansen a lo largo de la era arcaica y muy claramente ya en la época clásica,

como comunidades cuyos integrantes son ciudadanos, es decir que poseen la
ciudadanía como derecho inherente a su inclusión y su participación en la
colectividad política, lo que los griegos llamaban la politeía cuando hablaban de
estas comunidades en relación con su organización política. En efecto, para
nosotros el término ciudadano no remite a un habitante de la ciudad sino que implica
sobre todo la idea de derechos políticos en el marco de un estado, y eso es lo que
llamamos ciudadanía. De modo que ciudadanía no resulta una traducción
inapropiada para la palabra politeía.

De acuerdo con el análisis de la documentación, el inventario de las póleis del

Copenhagen Polis Centre permite corroborar que en la mayor parte de los casos, un
95% aproximadamente, se comprueba la vigencia de esta ley, puesto que pólis
designa a una comunidad política así como a un centro urbano que actúa como
núcleo político de la pólis. Entonces, es pertinente seguir utilizando la idea de
ciudad-estado porque ciudad denota claramente el espacio urbano como lugar
donde funcionaban las instituciones y se realizaban las reuniones políticas,
mientras que estado denota la organización política de una comunidad
institucionalmente establecida.

Generalmente, se ha reconocido que los griegos no trazaban una distinción entre el

plano del estado y el plano de la sociedad, o, dicho de otro modo, esta separación
era del todo ajena a su imaginario. Estos dos niveles, la sociedad civil, por un lado, y
el estado, por el otro, constituyen elementos desarrollados por la teoría política en
función del análisis de los estados modernos.

En este marco, este centro encuentra una base de regularidad en el hecho de

que pólis designa tanto un centro urbano como una comunidad política. Si
aceptamos sus conclusiones en cuanto a que los dos sentidos aparecen
abrumadoramente registrados de modo directo o indirecto, entonces en el conjunto
de la documentación, pólis designa ambas cosas, pero sin necesidad de que
analíticamente se distinga entre un aspecto y otro, porque para cualquier griego
sería habitual usar el vocablo pólis para referirse a un centro urbano como lugar de
la actividad política así como a la comunidad que realizaba la actividad política en
determinado centro urbano: ambos eran la pólis.

Una cuestión pertinente para cerrar este capítulo es la denominada crisis de la pólis
en el siglo IV a.C. Habitualmente se ha relacionado este proceso con la
desaparición de la pólis autónoma.16 No escapa a ninguno de los especialistas que
suscriben este enfoque que la pólis no se agota sino que sigue actuando como una
parte incluida permanentemente dentro de estructuras más vastas, imperios o
reinos.

Lo que desapareció con el ascenso de Macedonia en la segunda mitad del siglo IV

no fue la polis sino la polis hegemónica, tal como Atenas, Esparta o Tebas. Las
demás polis no podrían señalar la diferencia entre ser dominadas por Atenas o el
rey de Persia y ser dominadas por el rey de Macedonia o algún otro monarca
helenístico. Así pues, la polis (la pequeña comunidad política de ciudadanos
viviendo en o en torno a un centro urbano y unidos en el manejo de sus instituciones
políticas) sobrevivió al final del período clásico, mientras que la polis independiente
había declinado mucho antes de la derrota en Queronea. (Hansen, 1994a: 17)

La autonomía es desestimada como condición sine qua non sin la cual no para
definir a una polis, cuya derivación inmediata consiste en postular y analizar la
existencia de poleis en una persistente situación de dependencia. No obstante, el
pasaje recién citado parece reconocer también que en algún momento de la etapa
bajo análisis, la polis independiente pudo haber constituido una presencia muy
extendida (tal vez hasta finales del siglo VI o los inicios del V a.C.), cuyo declive, de
todas maneras, habría comenzado mucho antes del siglo IV, momento que
tradicionalmente se asocia con la crisis de la polis.

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Capítulo 4: Regímenes políticos, población y territorio

Según Mait Kõiv (2002), más que pensar en una democratización paulatina de la
sociedad griega durante la era arcaica (imagen aportada por la visión aristotélica),
habría que pensar en una temprana inclusión del pueblo junto con la élite en el
gobierno y el ejército. Sería la aristocracia la que durante los siglos VIII y VII
buscaría acotar ese poder popular dando lugar a los conocidos conflictos de esa
época, con sus distintos resultados: oligarquías cerradas cuando los nobles tuvieron
éxito; democracias más abiertas cuando el pueblo fue el que pudo lograr sus
objetivos; conservación de gobiernos tradicionales con su equilibrio entre
aristócratas y plebeyos en los casos en que se impuso una constitución “media” u
hoplita.

El modelo de la “pólis normal” desarrollado por Ruschenbusch y Bintlif , la pólis

normal implica una generalización explicativa a partir de los atributos empíricos
típicos de una ciudad-estado promedio del Egeo en el período clásico: una
población de algunos miles, un radio de 5 a 6 km. En el marco de un paisaje fértil y
poblado, por lo general estas póleis incluyeron en su khóra aldeas dependientes o
kômai, y algunas albergaron incluso pequeñas póleis como lo prueba la existencia
de póleis dependientes en diversas ciudades.

Según Bintliff (2006: 25-27):

La tendencia natural en tiempos de una densa población es que surjan aldeas a

intervalos regulares de unos 2-3 km de radio o media hora a pie [...]. En cierto
momento, especialmente en la era arcaica, centros individuales conseguirían
dominar a una o más aldeas en sus territorios, y crecerían a partir de este proceso
de modo que la pólis normal de 1-1.5 hora de radio cobraría vida, con una o más
kômai subordinadas. La súper o gran aldea en el corazón de la formación de la pólis
permanece en su red como la Dorfstaat, porque su provisión básica de alimento
procede de su pequeña khóra inmediata y original, ahora suplementada por los
excedentes de sus aldeas dependientes, que casi siempre se hallarán en un radio
de retorno en el día o de mercado respecto del centro de la pólis. Los ciudadanos de
la pólis normal siguen siendo principalmente granjeros, y pueden en forma cotidiana
ir y volver de sus campos, situados usualmente a un corto paseo o recorrido
respecto de sus hogares urbanos. En cuanto a que aproximadamente el 80% de los
habitantes de una “polis griega normal” eran granjeros campesinos.
Hansen (2004b), en el marco del Copenhagen Polis Centre, sobre su aplicación a la
pólis griega.

1) la mayor parte de la población vivía en el centro urbano, tal vez en una

proporción de 2:1 respecto del ámbito rural; 2) muchos eran labradores ciudadanos
que habitaban en la urbe pero trabajaban fuera de las murallas (en el campo),
siendo amplia mayoría en las póleis pequeñas, un sector significativo en las póleis
medianas, y que aún seguían siendo numéricamente importantes en las póleis
grandes; 3) en consecuencia, la mayoría de la población urbana no estaba
constituida por los consumidores sino por los agricultores (junto con pescadores,
artesanos, tenderos), siendo los terratenientes que vivían de las rentas de la tierra
una pequeña fracción de los habitantes urbanos.

En las póleis grandes, plantea Hansen, donde una parte importante de la población
estaba asentada en el campo, tomó cuerpo una idea de oposición entre el habitante
urbano (asteîos) y el habitante rural (ágroikos). Tal oposición, cuyo registro
documental es básicamente ateniense, no sería propia ni de las pequeñas póleis, en
las que la mayoría de la población se componía de productores agrarios que
residían en la ciudad, ni de las medianas, en las que existiría un continuum entre
población urbana y rural. Pero, por lo general, en las ciudades grandes sería
preponderante la residencia rural, o como manifiesta el propio Hansen (2004b:
31-32), un alto porcentaje de la población habitaría permanentemente fuera del
centro urbano principal.

Como ha señalado Robin Osborne (2003: 186), se trata de una ciudad que funciona
como una aldea ampliada y que se relaciona con el campo con la cercanía con la
que lo hace una aldea con su territorio. Esto explicaría por qué los campesinos
griegos llegaron a adquirir unas prerrogativas desconocidas e inusitadas con
respecto a los agricultores de otras épocas y regiones. En efecto, en la medida en
que Osborne hace hincapié esencialmente en la doble implicación existente entre la
pólis y la aldea, su propuesta resulta plenamente compatible con la perspectiva
planteada por Bintliff sobre la pólis normal.

Según Gallego resume: La pólis normal sería, entonces, una comunidad de tamaño
pequeño, con una superficie de entre 75 y 115 km2 y una población de entre 2.000 y
4.000 habitantes compuesta mayoritariamente por labradores (excluyendo a
esclavos y extranjeros), de los cuales entre 400 y 800 serían ciudadanos varones
adultos con pleno derecho de ciudadanía. En el ámbito del Egeo este modelo se
aplicaría al 80% del total de las póleis conocidas, excluyendo obviamente a las
ciudades de mayor tamaño, mientras que si se tomase en cuenta el inventario del
Copenhagen Polis Centre,16 que incluye a las póleis con territorios más extensos
de las áreas sobre las que a partir de la época arcaica los griegos llevaron a cabo la
expansión colonial en busca de nuevas tierras, tendríamos de todos modos que el
60% de todas las póleis griegas se encuadraría en el modelo de la pólis normal y el
80% no superaría los 8 km de radio; esto es, serían póleis con territorios que no
sobrepasarían los 200 km2, lo cual implica que se trataría de comunidades cuyas
dimensiones totales, incluyendo el centro urbano y el espacio rural, ocuparían a lo
sumo una superficie semejante a la de la ciudad de Buenos Aires, con distancias
máximas entre un extremo y el otro que podrían llegar a recorrerse a pie en
alrededor de tres o cuatro horas.

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Capítulo 5: El campesinado, la aldea y la ciudad

En este capítulo se estudia el surgimiento y desarrollo de la pólis griega y sus bases

sociales de origen aldeano.

La noción de campesino:

Una visión muy extendida sobre el campesinado ha destacado que se trata

esencialmente de una clase dependiente y explotada.

Los campesinos pueden definirse como pequeños productores autosuficientes que

usan mano de obra familiar para trabajar una granja mixta. El hecho de vivir en
pequeñas comunidades rurales y una cultura tradicional específica constituyen otros
aspectos de su situación. A menudo las sociedades agrarias presentan diferencias
sociales que entrañan la subordinación de los productores directos a una clase
terrateniente y/o al estado; en consecuencia, otro elemento significativo es que los
campesinos pueden transferir un excedente regular a la élite dominante (cfr. Wolf,
1971; Shanin, 1971b).

En el caso del campesinado grecorromano se trataría de una excepción, en

contraste con la mayoría de los agricultores preindustriales generalmente
sometidos, puesto que aquellos, en comparación con estos, habrían conseguido una
protección efectiva contra las distintas formas de dependencia gracias a los
derechos que les otorgaba la ciudadanía. Por ende, muchos estudiosos han
preferido la noción de “granjero” porque, según ellos, la idea de campesino se aplica
usualmente a trabajadores dependientes, mientras que la mayor parte de los
ciudadanos de la Antigüedad clásica eran pequeños propietarios y productores
libres.

Los especialistas que han aceptado la categoría de “campesino” han hecho hincapié
en varios argumentos. La mayoría de los pequeños productores antiguos trabajaba
sus lotes sobre la base de una economía de subsistencia, enviando sólo una
cantidad muy limitada de su producto al mercado urbano. De este modo, el principio
de la autarquía del hogar rural operaría dentro de los límites impuestos por una
infraestructura mercantil poco desarrollada más allá del nivel local de la aldea; de
manera que, sin las presiones del estado o de una clase terrateniente, los
labradores eran libres de producir mayoritariamente para las necesidades de
consumo familiares. Los intercambios de dones entre los aldeanos, en oposición al
comportamiento que busca la ganancia, serían deseables porque las vicisitudes del
mercado podían socavar la base de subsistencia de la agricultura campesina
(Garnsey, 2003; Gallant, 1991: 34-59).

En este contexto, se ha señalado que los granjeros eran realmente capaces de

producir un excedente regular vendible más allá de las necesidades de la
subsistencia familiar, lo cual les permitiría participar en un complejo sistema de
mercado con el fin de vender sus productos. Hasta un cierto punto, todos estos
factores impulsarían a muchos granjeros grecorromanos a buscar un ingreso
monetario, es decir, a desarrollar un comportamiento de maximización de ganancia.
(Hanson, 1995: 47-178; cfr. Erdkamp, 2005: 55-142).

En la mayoría de las póleis griegas El derecho de ciudadanía parece haber sido un

hecho que limitó efectivamente la extracción de excedentes de los campesinos
grecorromanos de un modo desconocido en otras formaciones agrarias.

Así pues, sería entonces necesario reexaminar la definición de campesino como un

cultivador que dependía de ciertos derechos sobre la tierra asegurados
políticamente y el empleo de la fuerza de trabajo familiar para el desarrollo de la
producción agrícola, pero que no se hallaba explotado ni dominado por poderes
externos en el marco del sistema social más amplio en el que vivía. Sin embargo,
algunos de los que utilizan la categoría de campesino no han limitado su aplicación
a la situación excepcional de los ciudadanos pequeños poseedores libres y no
explotados. Pero si la idea de campesino debe ser constantemente adaptada para
aplicarla al mundo grecorromano, debido a la falta de explotación y dominación
sistemática y permanente de muchos cultivadores antiguos, lo mismo cabe sostener
con respecto a la noción de granjero.

Segun Daniel Thorner (1971: 207):

Estamos seguros de ir por mal camino si tratamos de concebir las economías

campesinas como orientadas exclusivamente a la “subsistencia” y sospechar
capitalismo dondequiera que los campesinos muestran evidencias de estar
orientados al “mercado”. Es mucho más sólido darlo por descontado, como un punto
de partida, que por mucho tiempo las economías campesinas han tenido una doble
orientación hacia ambos.

Fin de lo que propone.

Según Chayanov (1966: 53-69) Bajo estas condiciones, el comportamiento de

minimización del riesgo según las necesidades de subsistencia de la familia
(almacenamiento) no debe considerarse como opuesto al comportamiento de
maximización del riesgo (producción para el mercado). Entre ambos modelos puros
existe un conjunto de posibilidades concretas derivado de la existencia de diferentes
patrones de comportamiento de acuerdo con las estrategias adaptativas de los
hogares campesinos. De hecho, los pequeños productores podían obtener
regularmente un excedente con el fin de ser almacenado para reducir el riesgo de
hambre o bien vendido para obtener una ganancia, o ambas cosas.

Entre la aldea y la ciudad:

Hace ya varias décadas Robert Redfield (1953: 34-35) indicaba que, más allá de las
interacciones existentes entre el mundo rural y la ciudad, los agricultores no
formaban parte del mundo urbano sino que la definición del campesinado se daba a
partir de un contraste necesario con el sistema urbano.

David Tandy (1997: 203- 227; 2001b) ha desarrollado una idea semejante al analizar
Trabajos y días en el contexto de los inicios de la pólis a la luz de la noción de
“ciudad consumidora” (cfr. Cap. 4) y al aplicar, correlativamente, el concepto de
campesino al labrador descrito por el poeta beocio, entendido como un productor
necesariamente dependiente y explotado. En efecto, según su enfoque el poema
permitiría ver el accionar de una aristocracia que desde la ciudad vivía a expensas
de los excedentes que extraía de los campesinos asentados en las comunidades
aldeanas que la ciudad comenzaba a subordinar. La ciudad se define como
consumidora puesto que la economía y las relaciones de poder de la élite urbana
que la gobernaba dependían de los tributos y rentas mediante los cuales se
apropiaba de una parte de la riqueza generada por los productores rurales directos.

A diferencia de esta perspectiva, Paul Millett (1984) ha analizado la situación

hesiódica poniendo el acento en una visión del campesino en la que la explotación
no ocupa el lugar central. Pero la situación de los labradores en la Grecia arcaica y
clásica no se definiría por su integración en los mercados. La aldea de Ascra
habitada por el poeta era una comunidad de campesinos independientes
extremadamente individualistas.

Pero habría, a la vez, otro plano de constitución de los vínculos aldeanos a partir de
dispositivos de reciprocidad entre vecinos que permiten consumar una sociedad en
equilibrio por medio de redistribuciones periódicas dentro de la comunidad. En este
sentido, lo que Hesíodo permite entender es el funcionamiento práctico de una
aldea campesina a partir de un sistema coherente de valores e instituciones, entre
los cuales se destaca la autonomía del oîkos-casas, la búsqueda de la autarquía y
la obligatoriedad de las relaciones de reciprocidad que concretaban las formas de
intercambio dentro de la aldea.
Por su parte, Anthony Edwards (2004; cfr. Cap. 6) ha criticado la explicación de
Millett y ha discutido la visión de quienes interpretan que Hesíodo testimonia sobre
los inicios de la pólis y la subordinación del campesinado en relación con la
aristocracia de la ciudad, que paralelamente se transformaría en la élite de la pólis
en desarrollo. La autonomía de la aldea hesiódica respecto de la ciudad
aristocrática implica que sus habitantes no pueden definirse como campesinos, pues
según Edwards sólo hay campesinos cuando una élite domina y explota a los
productores directos y generalmente esto se da a partir de la articulación del
campesinado, en tanto que parte de una sociedad más amplia, con una ciudad
cercana.

Edwards presenta una visión opuesta de la aldea de Ascra descrita por Hesíodo, a
la que percibe como una forma de comunidad mucho menos compleja que la pólis,
que la precedería y cuyo origen debería buscarse en la edad oscura. Se trataría de
una aldea aún independiente que persistiría en muchas partes de la Grecia arcaica
junto con la nueva pólis en desarrollo; las necesidades que sobrepasan al hogar,
que en este caso se resuelven en el marco de una reciprocidad equilibrada.
REBOREDO NO ESTA DE ACUERDO TREMENDO PESADO NO SOS
HISTORIADOR.

Buena parte de las póleis estuvo constituida por una mayoría de labradores
medianos autónomos (tal vez la mitad o más de la población) junto con una minoría
de terratenientes y una masa de pobres sin tierra o con escasa propiedad.

En base a lo anterior:

Gallego plantea , ¿qué fue lo que posibilitó que los campesinos griegos alcanzaran
esta situación definida como excepcional?

La inserción de los campesinos en la ciudad altera y subsume la lógica reciprocitaria

de la aldea fundada en el parentesco. Esta mutación estuvo acompañada de
importantes luchas sociales y reformas políticas, que según algunas explicaciones
tenían sus causas más profundas en la creciente desigualdad que se fue operando
en la distribución de la tierra, lo cual habría generado una aguda polarización entre
ricos y pobres dentro de las ciudades nacientes.

Pero, según otros análisis, el problema radicaría en el ascenso de una nueva clase
de granjeros libres que buscó y consiguió acotar el poder aristocrático y
transformarse en un grupo fundamental dentro de la pólis. Los agricultores
autónomos —poseedores de algunos dependientes y una yunta de bueyes— que
empezarían a reclamar y conseguir mayores prerrogativas en las póleis nacientes.

Otro elemento concurrente con esta perspectiva de los comienzos de la pólis y el

ascenso del campesinado radica en que, junto a estos procesos, también se verifica
la expansión de las prácticas agrícolas de la granja familiar intensiva, que constituyó
la base económica de buena parte de las ciudades griegas durante los siglos VIII a
IV.

Así, afianzada la presencia protagónica de la clase de los granjeros autónomos con

la conformación de nuevas póleis. Lo que explica el carácter de las respuestas
adoptadas es la nueva organización política de la pólis configurada a partir de la
incorporación de los labradores junto con la aristocracia terrateniente en un mismo
plano de participación institucional.

El nuevo lugar de la aldea:

El problema que surge es básicamente el siguiente: si la consolidación de la

mayoría de las ciudades de la Grecia antigua se basó en el ascenso de una clase
de labradores medianos, de rango hoplita, libres e independientes, ¿se las puede
considerar como sociedades campesinas con una cultura también campesina?

Marie-Claire Amouretti (1986: 199) la pólis, es decir, una ciudad de tamaño

pequeño que defiende con fuerza sus fronteras y que justamente por esto limita la
coherencia de una sociedad campesina. Se trata de una comunidad de ciudadanos
que reserva en exclusividad para sus integrantes tanto el derecho de propiedad de
la tierra como el derecho de participación política.

En este sentido, es pertinente recurrir aquí a la visión de Aristóteles (Política, 1252a

1-1253a 39; Ética Nicomaquea, 1160a 8-29; cfr. Cap. 8) sobre la pólis como una
comunidad que se compone de varias aldeas que a su vez se conforman a partir del
agrupamiento de varios hogares. La organización material de la pólis implica por
ende una apropiación del espacio rural mediante un conglomerado de comunidades
de aldea institucionalmente integradas en el estado, o bien dependientes de este.
En la medida en que toda pólis comporta una comunidad de ciudadanos (koinonía) y
que el gobierno de dicha comunidad se organiza a partir de un determinado régimen
político (politeía) que establece y regula las condiciones de pertenencia y las formas
de participación en la ciudad, la combinación de los diferentes agrupamientos y de
los intereses heterogéneos de los diversos grupos de ciudadanos en cada situación
concreta dependía de las articulaciones específicas entre las instancias
organizativas de la koinonía y la politeía.

Uno de los mecanismos de integración desarrollados fue precisamente la unificación

de las aldeas a partir del sinecismo como proceso de instauración de la pólis, lo cual
supuso una organización material del espacio rural que terminó adquiriendo valor
político a raíz de las mutaciones mencionadas: con la formación de las nuevas
póleis coloniales y la reformulación de las ya existentes durante la era arcaica, la
tierra se definió claramente como espacio cívico, como tierra de la ciudad, proceso
en el cual el cuerpo de ciudadanos actuó en forma exclusiva como el sujeto activo
de esta nueva estructuración política del territorio.

Paul Ludwig (2002: 91-107) En la medida en que la aldea es una prefiguración

de la pólis, resulta entonces un indicio adecuado para pensar los lazos de
interdependencia igualitaria entre los integrantes de la comunidad que surge
con el sinecismo. Esto revela que la pólis conservaría en su seno una base
aldeana.

En este sentido, es importante percibir con claridad el papel de la aldea en la ciudad

clásica. A partir de la situación generada por la emergencia de la pólis las funciones
territoriales y sociales de la comuna aldeana se resignificaron, al ser integradas en
la organización política de la ciudad. A causa de este proceso las aldeas pudieron
transformarse en municipalidades, en subdivisiones cívicas o en distritos
dependientes de una pólis, entidades regidas por los principios políticos y las
características del estadociudadano en cada situación concreta. Esta organización
supuso la articulación de las comunas aldeanas dentro de un sistema más amplio
que si bien contaba con un aparato concentrado de poder, operaba al mismo tiempo
a partir de una red de aldeas ligadas en mayor o en menor medida a la vida política
de la ciudad.

Según los partidarios del modelo de la pólis normal, la politización del

territorio supuso paralelamente la transformación de los aldeanos en
ciudadanos, puesto que en comunidades de dimensiones reducidas el núcleo
urbano era no sólo el centro de la vida política sino también el lugar de
residencia de los labradores que cultivaban los campos de su entorno
inmediato. Esto se verificaría asimismo dentro de las aldeas que las póleis
pudieran contener, tanto si la presencia de dichas aldeas se derivaba de su inclusión
en el proceso de sinecismo inducido por la comunidad que se transformó en el
centro de la pólis, como si fue el producto de nuevas fundaciones aldeanas surgidas
de un aumento en la densidad de población en el marco de una intensificación del
sistema de cultivo de secano.

Pero esta subordinación o dependencia de la aldea respecto de la ciudad no debe

entenderse como una dominación, debido a que la pólis no dejó de ser una
comunidad de pequeños y medianos labradores de origen aldeano que no perdieron
el sentido de tal origen sino que, por el contrario, lo conservaron e impregnaron a la
pólis con esa base aldeana de la que ella misma había surgido en el proceso de
sinecismo.

Aun cuando la élite aristocrática protagonizara inicialmente este proceso, y esto

diera lugar a una afirmación de la ciudad en detrimento de la autonomía de las
aldeas unificadas, los conflictos sociales arcaicos terminaron de producir una
mutación cuyo resultado fue la incorporación plena del campesinado al cuerpo
ciudadano y la transformación de las aldeas en partes constitutivas del armazón
estatal.

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Capítulo 7: La aldea de Ascra y los aristócratas.

Gallego afirma que la formación de la pólis en la Grecia egea es el resultado de un

proceso de sinecismo a través del cual un conjunto de comunidades aldeanas
termina aglutinándose en torno a un centro urbano que, más allá del grado de
urbanización que adquiera, se instituye como núcleo político único de la nueva
entidad.

Y plantea la siguiente pregunta: , ¿de qué modo determinados centros llegaron a

dominar a pequeñas aldeas, transformándolas en comunidades dependientes?

Bintliff (1994; 1999c; 2002a; 2006a) señala que generalmente la subordinación

ocurrió en la época arcaica y que si bien a veces pudo concretarse de manera
pacífica, en la mayor parte de los casos habría sucedido por la fuerza. En el
proceso de formación de la pólis, comunidades más grandes habrían
sometido a las pequeñas a partir de una suerte de ventaja relativa heredada de
la época oscura, derivada justamente de una diferencia de tamaño que sería
determinante.

Gallego vuelve a plantear: ¿de qué modo los basileîs consiguieron penetrar en este
entramado social y empezaron a ejercer su liderazgo, si no fue por la fuerza sino
pacíficamente que se convirtieron en referentes, al menos judiciales, para la
regulación de los conflictos aldeanos?

La relación personal entre Perses y los basileîs pudo haberse construido sobre la
base de los lazos que estos últimos, en su rol como big-men y/o caudillos,
articulaban con sus seguidores

Pero Trabajos y días trasluce un contexto más complejo porque Perses no sería un
“seguidor” que formase parte del grupo más estrecho de un líder sino alguien que
pertenecía a un aldea en la que una parte de sus miembros, forasteros respecto de
Tespias, estaría empezando a integrarse dentro de la órbita de poder de los basileîs.
Si bien esta relación no se presenta organizada a partir de un basileús individual
sino de un conjunto que aparece operando ya como una clase, de modo hipotético
se puede suponer que, precisamente por la laxitud de los lazos con los líderes
tespios, Perses podría haber desarrollado vínculos individualizados con diferentes
basileîs por separado, a cada uno de los cuales el aldeano honraría con regalos en
reciprocidad por sentencias favorables en las disputas, o asistencia en caso de
crisis de subsistencia u otras formas de ayuda que Perses ya había obtenido o
esperaba obtener.

Una consecuencia significativa, que hasta ahora no habíamos considerado, es que

la ruina de los aldeanos incompetentes y su exclusión de las redes de reciprocidad
pudieron haber comportado una exacerbación del elemento de la rivalidad en las
pautas de comportamiento de este grupo, sin el contrapeso equilibrador de la
reciprocidad. Como correlato de esto, el individualismo de estos labradores se
tornaría cada vez más intenso, lo cual explicaría el carácter de la penetración de la
élite de Tespias: en esta instancia del proceso no se trataría de una dominación que
abarcara a la aldea en su conjunto sino de la captación individualizada de aldeanos
disconformes y marginados, quienes se ampararían en la aceptada potestad de los
basileîs para juzgar buscando restablecer su situación dentro de su propia
comunidad. El ingreso de los líderes tespios sería estimulado voluntariamente por
los labradores ascreos necesitados, que obtendrían sentencias favorables en los
juicios pero a costa de la entrega de regalos honoríficos y su probable inserción de
modo permanente en vínculos de patronazgo y clientelismo con respecto a los
basileîs.

El honor o kŷdos del aldeano próspero orgulloso de su independencia, amparado en

la rivalidad y la reciprocidad con sus semejantes, debía así subordinarse, aunque
sólo sucediera temporalmente, al honor o kŷdos del basileús a quien tenía que
honrar con regalos.

En efecto, la eventualidad de que un labrador próspero pudiera ser cooptado por los
basileîs tespios se inscribiría en el plano de la rivalidad con otros aldeanos, puesto
que, como lo indica con claridad Hesíodo (Trabajos y días, 23-26), la éris
simbolizaba una competencia atravesada no sólo por la emulación (zêlos) sino
también por el resentimiento (kótos) y la envidia (phthónos).31 En consecuencia, el
antagonismo entre los labradores de una comunidad caracterizada por el
individualismo de sus integrantes podía habilitar que algunos desarrollaran ciertas
estrategias con el fin de consolidar ventajas aleatorias conseguidas a partir de la
habilidad para obtener una posición social acomodada.

No estaba fatalmente predeterminado que toda aldea quedara subsumida en una

pólis. Pero en la medida en que los antiguos basileîs homéricos, dispersos, rivales y
cófrades a un tiempo, dieron paso a una aristocracia que tendía a unificarse,
muchas de las aldeas de la edad oscura de donde provenían los ancestros de dicha
aristocracia se vieron sometidas a presiones para ingresar en el ámbito de influencia
de la pólis en elaboración, si es que no formaban parte de entrada del proceso de
cambio que se estaba produciendo.

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 Capítulo 8 -Entre el parentesco y la política.

Se busca demostrar que los comienzos de la polis y sus instituciones cívicas y

legales no implicaron la desaparición del parentesco como forma de organización
comunitaria sino su subordinación a la nueva racionalidad inherente al campo de lo
político, revisando para ello diferentes representaciones literarias de este proceso:
de la venganza privada al juicio público en la escena judicial del escudo de Aquiles
en Ilíada de Homero; de la reciprocidad aldeana a las disputas en el ágora en
Trabajos y días de Hesíodo; del juramento personal al tribunal ciudadano en
Orestíada de Esquilo; del parentesco en el hogar a la política de la ciudad en
“Política” de Aristóteles.

Según Gernet:

Los hombres (laoí) se reunieron en masa (athróoi) en el ágora; pues allí había
surgido una disputa (neîkos), y dos varones disputaban (eneíkeon) debido al
resarcimiento de sangre (poiné) por el homicidio de un varón. Uno prometía
(eúkheto) que iba a pagar todo, declarándolo ante la colectividad (dêmos), pero el
otro rechazaba (anaíneto) aceptar nada; y ambos solicitaron un árbitro (hístor) para
llegar a un límite (peîrar). Los hombres aplaudían a ambos en defensa de uno u
otro, mientras los heraldos (kérykes) contenían al pueblo (laós). Los ancianos
(gérontes) estaban sentados sobre las pulidas piedras en el círculo sagrado y
recibían en sus manos los cetros (skêptra) de los clamorosos heraldos, con los que
se levantaban y por turno dictaban sentencia (díkazon). En el centro (en méssoisi)
yacían dos talentos de oro, para dárselos (dómen) a aquel que entre ellos
pronunciara la sentencia más equitativa (díken ithýntata).

Como indica Gernet, en esta escena judicial no está en juego ni el ejercicio de la

venganza de sangre ni la cuantía del “precio de sangre”, aunque evidentemente
existe el mecanismo de la compensación destinado a limitar la espiral vindicativa.
Tampoco se trata de juzgar el homicidio, que se sigue dirimiendo en el marco
privado: el arreglo entre las partes suspende la venganza, a cambio de la cual se
debe pagar un rescate; si ello no ocurre, la venganza puede consumarse según la
costumbre.

Según Gernet, es el recurso al juicio, que sin ser obligatorio es prácticamente

impuesto por la colectividad (dêmos) que se manifiesta en el ágora, El pueblo (laós)
se reúne en masa; aclama a uno u otro de los contendientes que declaran ante él;
su accionar es contenido por los heraldos. La presencia de estos y la participación
colectiva definen la índole pública del juicio en el que la “sentencia más equitativa”
emana de una decisión resuelta por aclamación popular, en un procedimiento cuyo
carácter de asamblea se percibe en el propio proceso de división del pueblo que
interviene a favor de un litigante u otro.
Si la justicia de la pólis —concluye Gernet (1980c: 193)— pudo imponer el
reglamento judicial de las causas del homicidio, fue controlando primero el derecho
del vengador, por iniciativa del que estaba sometido a la venganza, en esos
tribunales que eran santuarios y de los que se puede presumir que eran lugares de
asilo… La tarea del juicio es la de permitir o denegar la ejecución. Una autoridad
pública no puede hacer más, para empezar, que controlar una facultad
consuetudinaria de acción personal. Y aun para hacerlo, es preciso que afirme bien
su autoridad pública.

Según Eva Cantarella esta autoridad pública conlleva la existencia de una pólis
como Ítaca u otras póleis homéricas en proceso de formación, lo cual significa, a la
vez, el nacimiento del derecho aún cuando la vendetta continúe vigente.

Como dice Gregory Nagy (1997), la lógica del litigio opera como un proceso con un
final diferido, pues no es en el espacio sagrado circular de los ancianos que tienen
que pronunciar por turno sus sentencias donde se define el juicio, sino en el círculo
exterior del pueblo que los rodea donde se termina de decidir cuál de las sentencias
proferidas es la más equitativa. Hace falta entonces, la “opinión pública” de esos
varones reunidos en torno a los ancianos.

La perspectiva de Hesíodo parece aplicarse a un momento previo a la

implementación de estas disposiciones correctivas por parte de la pólis. O, dicho de
otro modo, la existencia misma de la pólis y la vigencia de las prácticas procesales
rudimentarias indicadas por Gernet no constituyen para el poeta beocio una
situación deseable. En rigor, sus críticas al uso del juramento en el contexto de las
contiendas judiciales y al modo en que se imparte justicia en el ágora muestran su
apego al sistema de valores y a los procedimientos inherentes a la lógica del
parentesco: Hesíodo preferiría que no fuera frecuente el perjurio, es decir que
los juramentos tuvieran plena eficacia, evitando así tener que acudir a los basileîs y
dirimiendo los pleitos en el marco de las normas de reciprocidad que regían la vida
de la comunidad aldeana.

Es bien claro, pues, que Hesíodo desprecia las disputas y las deliberaciones que
ocurren en el ágora, el centro político de la pólis, pero no puede evitar que desde allí
se decida sobre un aspecto elemental de su existencia como aldeano: una
contienda con su hermano (Perses), que no es ni más ni menos que otro aldeano,
por la herencia de un lote de tierra (klêros) que se halla en una aldea campesina
(Trabajos y días).El poeta considera esta jurisdicción judicial de la ciudad como una
justicia corrupta cuyos jueces, los basileîs, son devoradores de dones.

El juicio a Orestes con el que se cierra la Orestíada (trilogía que Esquilo dedicara a
su ciclo heroico), nos presenta un contrapunto interesante en relación con el escudo
de Aquiles, puesto que se trata de un contexto semejante: homicidio, venganza de
sangre, disputa entre las partes, propuesta de juramento para los litigantes, arbitraje
en busca de una sentencia equitativa, actuación de un tribunal para juzgar,
juramento por parte de los jueces. Pero también pone de manifiesto la instauración
de dispositivos judiciales que, al dejar de lado el juramento como forma de imponer
un derecho, estaría tratando de impedir los riesgos que todavía subsistían.

En efecto, más allá de sus contenidos políticos ligados al advenimiento de la

democracia,en esta obra se ponen en escena ciertas trazas de un recorrido que
lleva de una justicia privada ligada a la lógica de parentesco a otra colectiva de
carácter eminentemente político.

En la obra de Esquilo: Orestes, el hijo del trágico matrimonio real, vuelve a casa
clamando venganza. Se ampara en el derecho de la sangre y comete el crimen
entre los crímenes: da muerte a su madre. Pero, en realidad, ha dado preeminencia
al lazo matrimonial por sobre cualquier otra institución o vínculo de parentesco. Por
lo tanto, ha tomado partido por su padre y condenado la injusticia cometida por su
madre. Las Erinias, diosas de la punición de los crímenes y las venganzas, evocan
el derecho de sangre, pero también ellas parecen tomar partido, aunque por la
madre en este caso. Al hacerlo así, se muestran prescindentes con respecto al
crimen cometido por Clitemnestra, que asesinó al rey Agamenón, su marido.

Las Erinias, vengadoras de crímenes signados por el parentesco, aceptan no

cobrarse su víctima directamente y prestan su consentimiento para someterse a un
procedimiento para dictar una sentencia, que conlleva la institución de un tribunal
ciudadano presidido por Atenea, cuyo veredicto será colectivo, decidido por
mayoría, sin apelación posible y con una cláusula que establece que en caso de
equidad de votos se impone la absolución.

Así pues, una instancia judicial nueva, de carácter político en tanto que se trata de
ciudadanos, se interpone entre las partes y mediatiza sus intereses en función de
un interés superior colocado en el centro del espacio políada, por encima de —y
equidistante con respecto a— las partes en pugna: el consejo del Areópago, primer
tribunal humano para juzgar los crímenes de sangre fuera del circuito de las
venganzas privadas (Euménides, 681-682, 704- 706).33 El voto del tribunal puede
dividirse, e incluso puede dar lugar a un empate; pero Atenea, la diosa protectora
de Atenas cuyo nombre propio opera en la Orestíada como sujeto de este
acontecimiento, propondrá un mecanismo de salida para la división: in dubio pro reo
(ante la duda, en favor del reo-acusado). A la vez que se suma a una de las
partes y toma partido en favor de la absolución de Orestes, Atenea también
establece dentro de qué instancias será posible desde entonces tomar partido.

Las características y el funcionamiento de la pólis griega tienen en el pensamiento

de Aristóteles un punto de reflexión fundamental. Se trata de una concepción en la
que la vida política se entiende no como mera porción de la vida social sino como
vida en pólis,38 es decir, como institución imaginaria del conjunto de prácticas que
traman la existencia humana de los polîtai o ciudadanos.

Se trata, ciertamente, de una teleología que plantea un ordenamiento de la vida

social en el que unas lógicas de funcionamiento resultan subsidiarias de otras, o,
dicho de otro modo, ciertas relaciones subordinan y dan función a otras que,
entonces, encuentran su sentido específico en virtud de la operatoria de la
racionalidad que aparece cumpliendo ese papel fundamental.

La comunidad acabada (téleios) de varias aldeas es la ciudad (polis), que posee ya

el máximo completo de autarquía, por así decirlo, y que surge para vivir, pero existe
para vivir bien (toû eû zên). Por ende, toda ciudad es por naturaleza si también lo
son las comunidades previas. [...] De esto se deduce, pues, que la ciudad es algo
por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un ser político (zôon politikón).
(Aristóteles, Política, 1252b 13-1253a 3).

Según Aristóteles en líneas generales, se puede proponer la existencia de dos

líneas de interpretación con respecto a los orígenes de esta igualdad: por un lado, la
que afirma que proviene de una concepción aristocrática, y, por el otro, la que
señala que procede de un imaginario campesino. Según la primera perspectiva, la
igualdad sería una derivación de las prácticas y representaciones igualitarias
desarrolladas por los aristócratas en los albores mismos de pólis, dentro de los
estrechos límites de su clase. En contraposición a esta visión, la segunda postura
plantea que el nacimiento de la pólis se produjo, desde el principio, sobre un
fundamento igualitario y que la distancia entre aristócratas y labradores libres debió
ser más estrecha y menos marcada que lo que muchas veces se ha creído; esta
corriente propone, pues, que la concepción igualitaria vigente en la pólis griega
tendría un sustrato popular innegable.

En efecto, la formación de la pólis implicó en sus comienzos la superioridad de la

aristocracia, y es en el marco de esta clase que, como sostiene la primera postura,
se desarrollaron ciertos ideales de equidad entre pares, esto es, una concepción
igualitaria de las relaciones entre aquellos considerados semejantes aunque
restringida exclusivamente a quienes compartían la basileia, el círculo aristocrático.

Aquí es donde aparece algo más allá de la lógica de parentesco, aparece la

lógica política. Y esto supone la supresión del parentesco, desde una matriz
aldeana, pasando de los procesos de venganza ya nombrados a los procesos
judiciales, los juicios, comprobar los hechos, no solamente hacer caso al
juramento. Este predominio de la política estatal se vio reflejado en prácticas
decisorias asociadas al ágora, específicamente a las asambleas.

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 Capítulo 9 - Comienzos de la práctica asamblearia.

En este capítulo Gallego plantea un recorrido por la configuración de la asamblea en

la Grecia arcaica para discernir si se trata de un dispositivo inherente al
funcionamiento de la pólis y, en tal caso, si esto implica su inclusión como parte de
un entramado institucional que debe ser conceptualizado o bien como un estado o
bien como parte de una organización no estatal.

Para Finley el gobierno de toda ciudad-estado consistía al menos en una amplia

asamblea (y normalmente una sola), un consejo o consejos más pequeños y unos
cuantos magistrados... El sistema tripartito está en todas partes, de modo que se
puede pensar en él como sinónimo del gobierno de la ciudad-estado.

El autor concedía que la práctica asamblearia requería como condición previa la

presencia de una comunidad territorialmente fijada y cierta idea de una existencia en
común, con una separación entre asuntos privados relativos al grupo de parentesco
y asuntos públicos inherentes a la comunidad, lo cual suponía la reunión de los jefes
de todos los grupos que la formaban para la toma de decisiones de interés para el
conjunto. Pero el rol determinante le correspondía al rey, que era el que convocaba
a la asamblea, la cual no votaba ni decidía sino que hacía conocer el sentimiento
general. El rey podía ignorar esta opinión, y ni siquiera los nobles principales, que
actuaban como un consejo de ancianos del rey, comprometían en algo su accionar:
“la asamblea homérica servía a los reyes como prueba de la opinión pública
de igual modo que el consejo de ancianos revelaba el sentimiento de los nobles”
(Finley, 1978)

Un elemento relevante que merece ser destacado en este contexto homérico es la

venganza por crimen de sangre. Finley (1978: 91-92 y 110-114) analizaba este
procedimiento como una práctica privada, siendo los parientes de la víctima quienes
obtenían por sí mismos el resarcimiento del crimen puesto que no había una idea de
responsabilidad pública que pudiera invocarse para sancionar al criminal. Para
Finley, la pólis o ciudad-estado no formaría parte del universo social y mental de los
poemas homéricos, por lo que la interpretación en clave antropológica de ciertas
prácticas y relaciones sociales que aparecen representadas en Ilíada y en Odisea
(intercambio de dones, hospitalidad, parentesco, venganza, etcétera) parece
situarnos ante una sociedad de tipo no estatal (pre estatal).

Para Jean-Pierre Vernant (2004: 141), este advenimiento significa al mismo tiempo
la invención de la pólis, que se liga, según el autor, al desarrollo por parte de la
aristocracia guerrera de una concepción agonística, asociada a la eris o “poder de
conflicto”, pero, a la vez, igualitaria, asociada a la philía o “poder de unión”, donde la
rivalidad es posible gracias a las relaciones de igualdad entre los que contienden.
La isonomía o igual participación de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder,
señala Vernant, antes de ser tomada por la práctica democrática, habría sido un
atributo de los círculos nobiliarios para definir un régimen opuesto al mando
absoluto del monarca, en el que el poder, con exclusión de la masa, era compartido
por todos los miembros de la élite aristocrática.

La perspectiva de Vernant es conocida: para neutralizar este poder, los basileîs o

aristoi, la clase selecta de los mejores definidos principalmente según su
superioridad y valentía en el combate, reafirmaron su condición de iguales
depositando el kratos (poder) en el centro, despojándolo de los atributos personales
y tornándolo común, de modo que todos tuvieran su parte y ninguno pudiera
apropiarselo. La forma práctica de operar esta neutralización fue la reunión en
asamblea, organizada como un círculo cuyo centro se concebía como un espacio
libre y común a todos: “si alguien es considerado uno de los aristoi, sostiene Vernant
(2004: 144), avanza, se sitúa mésēi agorêi, en el medio de la asamblea, toma en su
mano, a su turno, el skêptron, que reviste ya un carácter colectivo, y expresa lo
que siente” (cfr. Homero, Odisea, 2.37). Así pues, la asamblea implica un dispositivo
público y común supeditado a la mirada y el control de todos (es méson, o es tò
koinón), aunque con la primacía de la élite.

En línea con la visión de Vernant con respecto a la igualdad política de la pólis

griega como una derivación de la concepción aristocrática surgida en el alto
arcaísmo, Marcel Detienne (1981: 87-104) analiza en detalle el desarrollo de la
palabra-diálogo como efecto de ciertos comportamientos del grupo de guerreros
(juegos funerarios, reparto del botín, asambleas deliberativas) en los que el espacio
se organiza alrededor de un centro equidistante del conjunto de los participantes.
Esa comunidad de pares ubicaba en el centro, en un lugar públicamente visible para
todo miembro reconocido del grupo, aquellos bienes considerados de uso común y
por tanto sometidos al escrutinio del conjunto.

Consecuentemente, para Detienne la palabra-diálogo da lugar al intercambio y el

debate de argumentos, siendo las asambleas deliberativas el medio donde va
tomando cuerpo: “La clase guerrera, grupo social cerrado en sí mismo, desemboca,
en el devenir de la sociedad griega, en la institución más nueva, más decisiva: la
ciudad, como sistema de instituciones y como arquitectura espiritual”. Pero este
encadenamiento no se da sin sobresaltos, por lo menos para nosotros, puesto que,
poco después, el autor plantea una conclusión taxativa:

Juegos funerarios, reparto del botín, asambleas deliberativas, en tanto que

instituciones que forman un plano de pensamiento prepolítico. El espacio circular y
simétrico que transmiten estas instituciones encuentra su expresión puramente
política en el espacio social de la ciudad, centrado en el ágora. (Detienne, 1981)

Se podría considerar la interpretación de la asamblea homérica propuesta por Ian

Morris (1994: 52-53) como una respuesta a este interrogante. Conforme a su
perspectiva, las descripciones contenidas en los poemas tendrían como referentes
concretos las reuniones asamblearias de carácter aldeano, que la épica exageraría
en función de representar a la institución central de una sociedad de carácter
estatal.

El accionar público de los basileîs debería ser entendido en ese contexto aldeano, lo
cual no supone que controlaran la toma de decisiones, por más que pudieran
aconsejar al pueblo o cumplir un rol de liderazgo. Morris también indica que esta
disposición resulta una imagen adecuada para representar las características
propias de un estado cuyo punto de partida sería la corporación campesina, en el
que la generalización del simple encuentro aldeano explicaría su configuración
igualitaria en el marco de una organización estatal más segmentaria que jerárquica.
En la Grecia del siglo VIII a.C. el despegue del estado se llevó a cabo a partir de la
propagación de las pautas de la asamblea aldeana, y esto explicaría la semejanza
de la polis con una comunidad campesina y la persistencia de un sistema social más
igualitario y de tipo segmentario.

El autor Walter Donlan (1997: 40) plantea afinidades con este razonamiento al
formular que “el estado-polis emergió a partir de comunidades establecidas de
granjeros libres, con una antigua tradición de derechos ciudadanos dentro del
dêmos”, lo cual supone el funcionamiento de comarcas aldeanas en las que esas
viejas prerrogativas del pueblo se manifestarían concretamente a través de las
asambleas populares.

El dispositivo asambleario, se deja apreciar asimismo en la percepción que se tiene

de la asamblea democrática como resultado de un proceso cuyo origen se hallaría a
finales de la edad oscura, en las prácticas de los héroes épicos.

La autora Calude Mossé encuadra la acción en el contexto de ciertos rasgos más

generales que se perciben en las asambleas de Ilíada y Odisea, que revelan ya lo
que Mossé denomina la emergencia de la política en la ciudad naciente, en cuyo
ágora, aunque irregularmente, se reunía la asamblea de los que constituían el
dêmos, los miembros de la comunidad que poseían un oîkos. Aunque los ancianos,
basileîs, detentaran el uso exclusivo de la palabra, la presencia del pueblo
inauguraría una condición nueva que implicaría la posibilidad de un cuestionamiento
de la autoridad.

Para Françoise Ruzé (1997) el pasaje atestigua una actividad judicial en una
asamblea en la que el dêmos puede expresarse; la eficacia de la decisión surge
entonces de la articulación entre las propuestas del consejo y la aprobación de la
masa. A este respecto, Ruzé (1997: 106) concluye de manera elocuente que Ilíada y
Odisea presentan “una sutil combinación en la que una oligarquía muy estrecha sólo
obtiene su poder del apoyo popular expresado en la asamblea. La soberanía,
el kratos (poder), pertenece al conjunto de la comunidad, y toda delegación exige
una deliberación pública”.
Según Gregory Nagy (1997), el peso político de la escena no se encuentra en
el círculo interior donde se ubican los ancianos sino en el círculo que lo rodea,
donde el pueblo se pronuncia y, por ende, decide cuál es la sentencia más
equitativa.

A cambio de dicha noción, Hammer (2002: 14 y 19-29) formula el concepto de

“campo político” entendido como actividad o proceso. Para demostrarlo se centra en
el modo en que se configura una comunidad política a partir de la puesta en marcha
de una práctica básica: la convocatoria a una asamblea, que coincide prácticamente
con el inicio de Ilíada. Pero, al mismo tiempo, lo que también se instituye es el
conflicto como eje dinámico de la asamblea, que acarrea la violencia y la
fragmentación del campo político. Hammer argumenta que esto implica que desde
entonces la autoridad de la élite deba organizarse a partir del principio de la
“colegialidad”, esto es, la consulta con los formalmente iguales o, como dice
explícitamente, los “aristócratas iguales”.

“Una forma plebiscitaria de política descansa sobre un sistema de valores en el que

las decisiones son aprobadas en un espacio público y sometidas a la aclamación y
sanción de la comunidad. Este es un espacio constituido tanto por la élite como por
el dêmos” Según Hammer y referido a este último fragmento (2002: 152, 155-161 y
167-168) parece no disentir con la idea de que la situación homérica contendría los
gérmenes evolutivos que llevarían al desarrollo posterior de la polis.

Detienne sostiene que: hay prácticas asamblearias en sociedades estatales y las

hay en sociedades no estatales. El dispositivo asambleario no es un elemento
inherente a una forma estatal determinada, puesto que en tanto que “lugar de lo
político”.

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Capítulo 10 - La irrupción de la democracia.

Gallego comienza planteando que a lo largo de la historia griega los criterios para
establecer la semejanza o no entre tales o cuales sectores y/o individuos dieron
lugar a arduos conflictos a lo largo de la historia griega, enfrentando una perspectiva
elitista de la igualdad con otra plebeya. Ambas visiones remitían a espacios sociales
distintos (la clase aristocrática, en un caso; la aldea campesina, en el otro) que
muchas veces terminaron resolviendo sus diferencias en una crisis turbulenta
signada por la stásis. El surgimiento de la democracia griega se produjo
precisamente en este contexto, cuando a través de la guerra civil abierta el pueblo
impuso una idea de igualdad que ampliaba la participación política más allá de lo
deseado por la aristocracia y su restrictiva noción de semejanza entre pares.
Según Jean-Pierre Vernant (1965b: 47-48) en su pequeño gran libro Los orígenes
del pensamiento griego:

Esta imagen del mundo humano encontrará en el siglo VI su expresión rigurosa en

un concepto, el de isonomía: igual participación de todos los ciudadanos en el
ejercicio del poder. Pero antes de adquirir ese valor plenamente democrático [...] el
ideal de isonomía pudo traducir o prolongar aspiraciones comunitarias que
remontan mucho más alto, hasta los orígenes mismos de la pólis. Varios testimonios
muestran que los términos de isonomía y de isokratía han servido para definir,
dentro de los círculos aristocráticos, en contraposición al poder absoluto de uno solo
(la monarquía o la tyrannis), un régimen oligárquico en que la arkhé se reservaba
para un pequeño número con exclusión de la masa, pero era igualmente compartida
por todos los miembros de esa selecta minoría.

Para operar esta neutralización, la selecta clase de los mejores, es decir, los aristoi,
definidos principalmente según su capacidad para el combate, reafirmaría su
condición de semejanza depositando el krátos en el centro. Esta neutralización se
manifestaría en forma práctica en la reunión en asamblea organizada como un
círculo cuyo centro se concebía como espacio libre abierto a todos aquellos que
eran reconocidos como semejantes. Desde el momento en que se produjo esta
mutación, la asamblea implicaría un dispositivo público y común (es tò koinon)
supeditado a la mirada y el control del conjunto ciudadano.

Según el autor, Jeremy McInerney (2004) la polis colonial surge bajo una
concepción que se manifiesta, a un tiempo, a través de dos condiciones
indisociables: el reparto equitativo de la tierra y una organización política que
muestra esos mismos fundamentos igualitarios. Es cierto que las ciudades
metropolitanas emergieron a partir de procesos de sinecismo de aldeas
preexistentes y de reformas políticas, mientras que las ciudades coloniales fueron el
producto de fundaciones sistemáticas que debían poner en marcha desde el
comienzo todas las condiciones inherentes a una polis. Pero si en las colonias la
autoridad aristocrática quedó circunscripta o directamente elidida, si en ellas un
Tersites pudo de entrada tomar la palabra con el mismo derecho que un Odiseo sin
que este pudiera censurarlo, es porque los que emigraron llevaban consigo una
visión de la igualdad que ya no se restringía a la clase de los aristoi.

Para Aristóteles el corolario es que el surgimiento de la polis se produce a partir de

la asociación de varias aldeas. Se podría argumentar entonces que para Aristóteles
el sinecismo (synêlthon) resulta de la sumatoria de entidades con una racionalidad
semejante, es decir, la lógica del parentesco, lo cual no se aparta del argumento
aristotélico.
Así, Aristóteles explica el surgimiento de la polis a partir de un modelo segmentario,
en tanto que se origina por la unión de segmentos semejantes (hogares en la aldea;
aldeas en la ciudad), aunque bajo el principio jerárquico de la basileia, que si bien
podría corresponderse con el poder del rey (basileus), de modo más general
remitiría a aquel que desarrollan y ejercen los aristócratas (basileîs)

Aristóteles afirma que en la visión que pondera los comienzos aristocráticos de la

igualdad, la democracia sería una ampliación de unas prácticas y unas
concepciones surgidas “desde arriba de la sociedad”, desarrolladas por la élite en
los albores mismos de la polis dentro de los estrechos límites de su clase. En la
perspectiva que hace hincapié en los orígenes plebeyos de la igualdad, la
democracia sería una derivación de unas prácticas y unas concepciones generadas
“desde abajo de la sociedad”, en conflicto con aquellas elaboradas por la
aristocracia, ya que, según este enfoque, el nacimiento de la polis se habría
producido, desde el principio, sobre un fundamento más igualitario, y la distancia
entre los aristócratas y los plebeyos libres habría sido más estrecha y menos
marcada que lo que muchas veces se ha creído.

Para Heródoto la expulsión de la tiranía parece haber dado lugar a una disputa
entre facciones opuestas de la aristocracia, posiblemente a partir de una
concepción restringida de la igualdad conforme a lo ya indicado previamente.
En efecto, según Heródoto, el conflicto se presentaría como una guerra civil
por el poder (estasíasan perì dynámios) entre Iságoras y Clístenes, y es
probable que en los comienzos no tuviera por horizonte la instauración de la
democracia.

Estos dos sujetos [Clístenes e Iságoras] se disputaron el poder (estasíasan perì

dynámios), y al verse en inferioridad de condiciones Clístenes se gana al pueblo
como aliado (tòn dêmon prosetairízetai).
De hecho, pues, cuando atrajo al pueblo ateniense hacia su propia facción (tòn
Athenaíon dêmon... pròs tèn heoutoû moîran prosethékato), que hasta entonces se
había visto marginado de todo...

Por otra parte, si bien Ober (1993a: 221-222; 1996: 42-43; 2007: 91-92, 94-100)
tiene razón al afirmar que el dêmos al que aluden los testimonios incluía a hombres
de estatus tanto hoplítico cuanto subhoplítico (thêtes), las derivaciones inmediatas
de las transformaciones en las tribus y en los demos áticos repercutirían
fundamentalmente en las aldeas, generando una integración entre campo y ciudad
que se condensaría en la figura del campesino-ciudadano, incluido en “un ejército
de pequeños propietarios: la república de hoplitas [que] es una república de
campesinos”, como sostenía Pierre Vidal-Naquet (1968: 166),23 y haciendo de las
aldeas del Ática distritos cívicos de la pólis ateniense.
Ahora bien, si la stásis entre los miembros de la élite que sobrevino en Atenas tras
la caída de la tiranía estuvo en los inicios circunscripta dentro de la concepción
aristocrática de la igualdad, la incorporación del dêmos al conflicto civil, fuera cual
fuese el motivo de Clístenes para convocarlo, terminó dando por resultado una
mutación revolucionaria que en sus efectos prácticos transformó a las aldeas en
subdivisiones cívicas de base de la democracia ateniense.

Como ha manifestado Robin Osborne (1985: 72-83; 1990: 277; 2003: 186; 2010:
49), esto se llevó a cabo a partir de un modelo dominante de organización conforme
al cual los demos áticos no modelaron su funcionamiento a partir de la polis sino
que aportaron su parte para que, a su vez, la ciudad se comportara como una aldea
ampliada que se relacionaba con el campo con la cercanía con que lo hace una
aldea con su tierra. Al mismo tiempo, los demos operaban en el plano interno como
una especie de poleis en microcosmos (cfr. Whitehead, 1986: xviii; 2001). De este
modo, la isonomía establecida a partir de los acontecimientos que se referencian en
el liderato de Clístenes no se restringiría a una mera ampliación de las nociones
igualitarias que guiaban el comportamiento político aristocrático.

En efecto, el protagonismo adquirido por el dêmos y las derivaciones de este giro

inesperado en la situación no sólo transformaron a la figura del
campesino-ciudadano en el sujeto fundamental de la polis ateniense de finales del
siglo VI e inicios del V, sino que, al convertir a las aldeas en poderes de base de la
democracia, desarrollaron una imagen aldeana de la polis con una idea de igualdad
más amplia que desalojaría del centro de la escena político-ideológica ateniense a
la restrictiva noción aristocrática de la semejanza entre pares. Así pues, el
surgimiento de la democracia en Atenas se produjo a raíz de una stásis motivada
por el choque de diferentes concepciones de la igualdad, como lo hemos
podido percibir a partir de la explicación de Aristóteles.

EN OPINIÓN DE REBOREDO: La democracia propiamente dicha no se dio

hasta la época de las reformas de Efialtes, no empezaría con Clístenes.
Lo que sí puede decirse es que la reforma Clisténica implica un sistema
político basado en el demo como distrito, pero no en el demos como sujeto
político, pues aún estaba restringido en su accionar por el areópago.

Para Robinson la conclusión que parece inevitable es que las formas iniciales de
democracia sólo se arraigaron como resultado de severos levantamientos políticos
[...]. Los centros tradicionales de poder político, fueran estos gobernantes
individuales o círculos aristocráticos, no renunciarían fácilmente a su autoridad. [...]
Si, como parece cierto, no hubo estados en el siglo VI que promovieran o
impusieran la democracia en otras ciudades griegas, las crisis tumultuosas y/o la
stásis ofrecerían a los gobiernos populares la mejor forma mediante la cual ganar.
La democracia inicial, entonces, surgió como resultado de acciones independientes
en diferentes ciudades en varios puntos cronológicos y geográficos de la Grecia
arcaica tardía. Tales resultados se acoplan bien con la idea de un igualitarismo
panhelénico emergente en el período arcaico, puesto que tales ideales parecerían
ser un prerrequisito para la formación autónoma del gobierno democrático.

Por su parte, Reboredo insiste en que si bien se incluye la participación del

demos, sería algo distinto a plantear que hubo democracia en términos de
poder del demos.

En síntesis, Gallego concluye exponiendo que el surgimiento de la democracia no

se produjo como una ampliación de la concepción aristocrática de la igualdad ante
la presión de los grupos plebeyos de las comunidades griegas. Estos sectores, con
una raigambre aldeana que no puede soslayarse en este proceso, aportaron sus
propias perspectivas sobre la equidad desarrolladas a partir de esa matriz aldeana.
Cuando la correlación de fuerzas lo hizo posible (por el debilitamiento de las
tiranías, por las pujas intra aristocráticas, etcétera), el dêmos, constituido en buena
medida por los labradores hoplitas, pudo operar a finales de la era arcaica una
apertura en la dominación de la élite, a veces confluyendo con una parte de esta, a
veces abriendo la participación política a los grupos sociales subhoplíticos. La stásis
fue en cada caso un momento necesario en la reformulación de los criterios de
igualdad que organizarían la participación política. La democracia tuvo en Grecia
unos comienzos turbulentos, agitación que seguiría vigente en las tensiones y
conflictos respecto de la igualdad que caracterizaron la historia de la polis durante la
época clásica.

A Reboredo no le parece que ESTE LIBRO HABLE SOBRE EL COMIENZO DE

LA DEMOCRACIA.