Jean-Pierre Chaumeil,

áscar Espinosa de Rivero &

Manuel Cornejo Chaparro
(eds.)
Jean-Pierre Chaumeil
Es director de investigaciones en el Centre
National de la Recherche Scientifique
(CNRS) de Francia y miembro del Centro
EREA del Laboratoire d'Ethnologie et de
Sociologie Comparative (LESC) del CNRS y
de la Universidad de Paris Ouest Nanterre La
Défense. Es actualmente afiliado al Instituto
Francés de Estudios Andinos (IFEA). Hizo
trabajo de campo entre los yagua de la
Amazonía peruana y colombiana y es autor
de numerosos artículos y varios libros sobre
antropología e historia amazónica.

áscar Espinosa de Rivera

Es doctor en Antropología por The New
School for Social Research, Nueva York
(EEUU). Es coordinador de la especialidad de
antropología y profesor auxiliar del Departa-
mento de Ciencias Sociales de la Pontificia
Universidad Católica del Perú (PUCP). Sus
áreas de investigación son la antropología
amazónica, etnohistoria de la Amazonía,
Pueblos indígenas, Política y Cultura, Medios
de comunicación y Cultura popular, temas
sobre los cuales ha publicado varios trabajos.

Manuel Cornejo Chaparro

Es responsable de la Oficina de
Publicaciones-Cendoc del Centro Amazónico
de Antropología y Aplicación Práctica
(CAAAP). Ha editado diversas publicaciones
sobre la Amazonía, ha investigado y escrito
artículos sobre literatura, antropología y arte
amazónico. Su área de investigación está
enfocada a la época del caucho, los actores
que la protagonizaron así como los discursos
que circularon en torno al indígena en los
textos literarios y la prensa de la época.
 Por donde hay soplo
Estudios amazónicos en los países andinos
 Por donde hay soplo
Estudios amazónicos en los países
andinos

]ean-Pierre Chaumeil,
Óscar Espinosa de Rivero &
Manuel Cornejo Chaparro
(Eds.)

,\\íENfB,¡o-& Centre P.~ áu DESC

~-~
(UMR 7186 CNRS/Paris Ouest)
Centro Amazónico
FONDO
IFEA
INSTITUTO FRANCÉS DE ESTUDIOS ANDINOS
\V'J EDITORIAL de Antropología
y Aplicación Práctica
UMIFRE 17, CNRS-MAEE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ
Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2011-13227
Ley 26905 - Biblioteca Nacional del Perú
ISBN: 978-9972-623-71-4

Derechos de la primera edición, noviembre de 2011

© Instituto Francés de Estudios Andinos, UMIFRE 17, CNRS/MAEE

Av. Arequipa 4595, Lima 18 - Perú
Teléf.: (51 1) 447 60 70 Fax: (51 1) 445 76 50
E-mail: [email protected]
Pág. Web: http: / / www.ifeanet.org
Este volumen corresponde al tomo 29 de la colección Actes & Mémoires de l'Institut
Frans:ais d'Études Andines (ISSN 1816-1278)

© Fondo Editorial, Pontificia Universidad Católica del Perú

Avenida Universitaria 1801, Lima 32
Telf.: (51-1) 626-2650
correo-e: [email protected]. pe

© Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP)

Av. González Prada 626 Lima 17 Perú
Teléfonos: 01-461 5223 / 460 0763,
Fax: 01-463 8846
E mail: [email protected]
Pág. Web: www.caaap.org.pe

© Centre «Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne» du

Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative (EREA-LESC)
UMR 7186 CNRS-Université Paris Ouest
7 rue Guy Moquet
94801 Villejuif Cédex - Francia
Teléf.: 00 33 (O) 1 49 58 35 25 / 35 27
[email protected]
Pág. Web: http:/ /www.vjf.cnrs.fr/ erea/

Imprenta Tarea Asociación Gráfica E ducativa

Pasaje María Auxiliadora 156 - Breña

Foto de la carátula: Museo Etnográfico José Pio Aza

Composición de la carátula: Anne-Marie Brougere & Jean-Pierre Chaumeil a partir de una idea
original de Mike Colléaux & Céline Valadeau

Cuidado de la edición: Anne-Marie Brougere

,,
Indice

INTRODUCCIÓN 11
JEAN-PIERRE CHAUMEIL, ÓscAR ESPINOSA DE R.IVERO,
MANUEL CORNEJO CHAPARRO

CONFERENCIA INAUGURAL
STEFANOV ARESE 21
Amazonía: ¿cuarenta años de diálogo antrolopógico o
de monólogo ideológico?

Primer interludio: del presente al pasado

EDUARDO GóES NEVES 39
El nacimiento del «Presente Etnográfico»: la emergencia
del patrón de distribución de sociedades indígenas y
familias lingüísticas en las tierras bajas sudamericanas,
durante el primer milenio d. C.

p ARTE l. ARQUEOLOGÍA AMAZÓNICA 67

STÉPHEN RosTAIN 69
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la
Amazonía

A. JORGE ARELLANO LóPEZ 89

El manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de
la Amazonía: la Amazonía norte del Ecuador y la zona
norte de las tierras bajas de Bolivia

DANIEL MORALES CHOCANO 137

La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones
con el área andina
SANTIAGO MORA 161
Lejos del Atlántico, lejos de los Andes ... en la floresta ...
con los animales. El noroeste amazónico como problema
arqueológico colombiano

Segundo interludio: entre el pasado y el futuro

CARLOS FAUSTO 185
Mil años de transformación. La cultura de la tradición
entre los kuikuro del Alto Xingú

PARTE 11. RELACIÓN ANDES Y AMAzoNÍA:

ETNOGRAFÍA Y ETNOHISTORIA 217
RICHARD CHASE SMITH 219
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales? La historia
oral y el espacio histórico cultural yánesha

JAIME REGAN 255

Una comparación entre algunos iconos mochicas y
mitos jíbaros

IsABELLE Co:rvrnE:s 271

Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la
cordillera chiriguana

J EAN- PIERRE CHAUMEIL 295

Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

p ARTE 111. ANTROPOLOGÍA, SOCIEDADES Y

MOVIMIENTOS INDÍGENAS 323
FRAN<;:OIS CORREA 325
Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía
y los Andes de Colombia

ROBERTO PINEDA C. 355

Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía
oriental colombiana: una visión panorámica (1960-2000)

ÓscAR ESPINOSA DE RlvERO 377

La antropología amazónica en el Perú y su relación con
el movimiento indígena

ALEXANDRE SuRRALLÉS 397

Antropología después de Bagua. Movimiento indígena,
políticas públicas y conocimiento antropológico
p ARTE IV. U SOS Y PATRIMONIALIZACIÓN DE LAS
LENGUAS Y DE LA CULTURA 423
JosÉ ANTONIO K E LLY 425
Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaje indígena

MARíA c. CHAVARRÍA 443

De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes
en la Amazonía

LUISA ELVIRA BELAUNDE 465

Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta
shipibo-konibo

PHILIPPE ER1KSON 491

La patrimonialización de los cantos chamánicos chacobo

SOBRE LOS AUTORES 503

Introducción

Jean-Pierre Chaumeil
Óscar Espinosa de Rivero
Manuel Cornejo Chaparro

El libro que el lector tiene en sus manos recoge en su casi totalidad las
ponencias presentadas en Por donde hay soplo, Congreso internacional de
antropología amazónica en los Países andinos celebrado en Lima del 16 al 20
de noviembre de 2009.
Con esta expresión, Por donde hay soplo, hemos querido referirnos esencialmente
a dos aspectos. Primero, resaltar la idea del aliento, del soplo o del canto
como una de las modalidades centrales de los procesos de transformación y
curación de los seres y cosas del mundo en diversas tradiciones amazónicas.
Es conocida la importancia del soplo (mediante el humo de tabaco) en las
prácticas y rituales chamánicos para localizar y extraer las enfermedades de
los cuerpos afectados. En segundo lugar, con dicha expresión, queremos
afirmar nuestra ambición de contribuir al avance y mayor difusión de los
conocimientos científicos sobre las culturas y sociedades amerindias de la
Amazonía: insuflar otro «soplo» a los estudios amazónicos.
El objetivo principal de este coloquio - acompañado por una exposición 1

arqueológica y etnográfica- ha sido abrir un espacio de reflexión sobre las ll

 jean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa de Rivero, Manuel Cornejo Chaparro

actuales investigaciones amazónicas en los países andinos (Bolivia, Colombia,

Ecuador, Perú y Venezuela, con una mirada también desde Brasil) en un
diálogo interdisciplinario entre la Antropología, Arqueología, Historia
y Lingüística. Asimismo, hemos querido reflexionar sobre el presente y el
provenir de las sociedades amazónicas y comparar los estudios realizados en
cada uno de los países andinos. Como se sabe, los trabajos académicos - y
especialmente antropológicos- de los últimos 30 años sobre la Amazonía
han tenido gran influencia sobre las teorías antropológicas contemporáneas
y las ciencias sociales en general, de tal manera que el debate amazonista ha
salido del estrecho circulo de los especialistas para inscribirse en las discusiones
más generales de la disciplina.
De este contexto surgió nuestro interés y motivación para organizar este
evento -el primero de este género en el Perú- que reunió a más de 25
ponentes y comentaristas de renombrada trayectoria académica, originarios
de los cinco países andinos, así como también del Brasil, Estados Unidos,
Canadá y Francia. Las tres conferencias magistrales, que impulsaron cierto
ritmo al coloquio, fueron pronunciadas por eminentes colegas: Stefano
Varese (antropólogo de la Universidad de Davis, California), Eduardo Neves
(arqueólogo de la Universidad de Sao Paulo) y Carlos Fausto (antropólogo
del Museo Nacional de Rio de Janeiro). Las sesiones y la discusión general
se beneficiaron de los comentarios de Anne-Christine Taylor, directora de
la investigación y docencia en el Museo du quai Branly de Paris; de Peter
Kaulicke, arqueólogo de la Pontificia Universidad Católica del Perú; de
Jorge Riester, antropólogo y director de Apcob en Santa Cruz (Bolivia); de
Frederica Barclay, antropóloga y docente de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos; y del lider indígena awajún Gil lnoach (ex presidente de
Aidesep y actual asesor de Coica). A todos ellos les agradecemos su aporte
para que este evento haya resultado confraterna! y estimulante. Lamentamos
sin embargo no haber podido incluir en la colección, por distintos motivos,
el texto de Elsa Gomez-Imbert (investigadora del CNRS y del IFEA) sobre la
apropiación de la escritura por los grupos tukano del Amazonas colombiano.

Los contenidos del libro pueden dividirse en cuatro grandes partes de acuerdo a
12 1

las cuatro sesiones del congreso, que junto a los tres artículos correspondientes
Introducción

a las ponencias magistrales establecen un tramado o -para usar una metáfora

cara a Lévi-Strauss- una partitura en la que algunos temas aparecen como
melodías que se desarrollan y desaparecen para después aparecer de manera
novedosa. Así, la primera parte presenta los últimos avances de la arqueología
amazónica en los países andinos, en contrapunto con la Antropología y la
Historia. Los aportes y nuevas perspectivas de las investigaciones arqueológicas
recientes sobre la Amazonía han de hecho modificado de manera singular
la visión demasiado somera que se tiene de las poblaciones y del pasado
amazónico. La segunda parte aborda las relaciones entre los mundos andinos
y amazónicos. La renovación del campo comparativo entre estas dos regiones
-que prácticamente nunca entraron en diálogo- merece una mayor
atención, no solamente como necesidad académica, sino por su importancia
social. La tercera parte abarca el tema de la antropología amazónica y su
relación con el actual movimiento indÍgena en los países andinos, apuntando
la necesidad de reflexionar de manera comparativa sobre las mutaciones en
curso así como sobre nuestra propia práctica antropológica. Por fin, la última
y cuarta parte analiza la patrimonialización, uso y comercio de la cultura,
señalando la necesidad de reflexionar en particular sobre nociones como las
de «propiedad» y «patrimonio», y su hipotética adecuación en el contexto de
las culturas amazónicas.
El presente libro se inicia con el artículo de Stefano Varese que ofrece una
mirada a lo ocurrido en las últimas cuatro décadas en la región amazónica a
partir de su propia historia personal. En este texto, Varese plantea una serie de
reflexiones sobre la relación entre la Antropología como disciplina académica,
pero también como compromiso y activismo social -hoy llamados
asépticamente «responsabilidad social»- en un contexto histórico importante
para la antropología y el movimiento indígena. En la parte final de su artículo,
Varese incorpora a su reflexión dos de las discusiones más importantes de
los últimos años en relación a esta región: la discusión sobre los paradigmas
epistemológicos y la cosmovisión de las sociedades indígenas, y al debate sobre
los modelos de desarrollo promovidos por los estados amazónicos y la defensa
de sus territorios por parte de las organizaciones indígenas. Estas reflexiones
encuentran ecos y complementos interesantes en varios de los artículos
del libro, sobre todo en los referidos a la relación entre la antropología y el
movimiento indígena amazónico ubicados en la tercera parte.
El artículo de Eduardo Neves introduce una segunda línea de discusión que va 1

13
a ser retomada en los textos de la primera y segunda parte del libro dedicados
 ]ean-Pierre Chaumeil Óscar Espinosa de Rivero, Manuel Cornejo Chaparro

a la arqueología amazónica y a las relaciones entre los Andes y las tierras bajas
amazónicas. El texto de Neves pone en el tapete algunas de las discusiones y
descubrimientos más importantes de la arqueología amazónica en los últimos
años. Neves discute la aparición y el desarrollo de sociedades sedentarias y la
ausencia de estados en la región amazónica, y pone en cuestión diversas ideas
en torno a las sociedades indígenas amazónicas de otras épocas y a su relación
con el medio ambiente, especialmente a partir de los cambios sociales y
políticos producidos durante el primer milenio de nuestra era.
La sección de arqueología amazónica comienza formalmente con el artículo
de Stephen Rostain, quien desarrolla uno de los temas mencionados por
Neves: el de las construcciones de tierra (montículos, plataformas, caminos
elevados, camellones, fosas, canales y lagos artificiales). En los últimos veinte
años, uno de los temas trabajados por la arqueología amazónica ha residido
precisamente en el estudio de estas construcciones diseminadas en distintas
partes de la región: en el valle del Upano en el Ecuador, en los llanos de
Mojos en Bolivia, en la isla de Marajó y en el estado de Acre en el Brasil, en el
valle de San Jorge en Colombia, en los llanos de Apure en Venezuela y en las
costas de las Guyanas. Rostain, quien ha trabajado de manera más intensiva
en la Guayana Francesa, analiza estas construcciones y establece sugerentes
correspondencias entre ellas.
Por su parte, Jorge Arellano concentra su análisis en dos de las regiones
aludidas por Rostain: la Amazonía norte del Ecuador y los llanos de Mojos
en Bolivia. Estas dos zonas, ademá;, constituyen dos de los principales
lugares en los que se han desarrollado importantes estudios arqueológicos
en la Amazonía andina. Arellano, en esta ocasión, nos brinda un interesante
análisis comparativo de los diferentes patrones de ocupación, captación de
recursos, manejo del paisaje y del medioambiente por parte de los pueblos
indígenas precolombinos.
Los dos textos siguientes, de Daniel Morales Chocano y Santiago Mora
examinan algunas de las teorías hegemónicas en la arqueología amazónica
que se desarrollaron a partir de los trabajos seminales de Julio C. Tello y
Donald Lathrap en el caso peruano, y de Gerardo Reich~l- Dolmatoff en el
colombiano. A partir de las investigaciones realizadas en los últimos treinta
años, Morales Chocano revisa los supuestos orígenes amazónicos de la
civilización Chavín. Según Morales Chocano, durante el período Formativo
existieron algunos patrones culturales o tradiciones amazónicas compartidas
14 1

con los Andes Centrales, lo que implicaría una cierta unidad cultural en los
Introducción

inicios de la civilización andino amazónica. Coincidiendo con Neves, Morales

Chocano plantea que la diversidad cultural existente en esta región, recién se
manifestaría a partir del primer milenio de nuestra era.
Finalmente, esta sección se cierra con el texto de Santiago Mora, quien parte
de la propuesta presentada por Reichel-Dolmatoff en 1965 para explicar la
evolución de las sociedades precolombinas de cazadores y recolectores en
el territorio de la actual Colombia. Sin embargo, para Mora, la propuesta
de Reichel-Dolmatoff no llegó a incluir a la región amazónica, generando
una serie de tensiones y problemas en la articulación de las dos regiones: la
Colombia «arqueológica» y la «etnográfica». Tomando en consideración los
trabajos arqueológicos y etnográficos de las últimas décadas, Mora discute
algunas de estas tensiones y problemas, reevaluando así el importante legado
de Reichel-Dolmatoff para la arqueología y la etnografía amazónicas.
El artículo de Carlos Fausto constituye un hito importante en el conjunto del
libro, al introducir varias de las líneas que serán desarrolladas en los diversos
artículos que vienen a continuación. Tomando como punto de partida
una solicitud de una comunidad kuikuro para documentar -y así poder
archivar- todos sus rituales, Fausto se embarca en un viaje que lo va a llevar
a ser testigo de las tensiones, búsquedas y redefiniciones que los kuikuro
enfrentan en la actualidad en relación a su propia cultura y tradiciones. Las
preguntas que los kuikuro se hacen hoy en día en torno a su propia identidad
y a las profundas transformaciones que sufre su cultura llevan a Fausto a
explorar el pasado de los pueblos xinguanos, pero al mismo tiempo lo llevan
a reflexionar -junto a los kuikuro- sobre su presente y sus posibilidades de
futuro. La pregunta de qué significa ser kuikuro hoy en día constituye, pues,
la guía central para este itinerario en el que Fausto, los kuikuro y los lectores
se embarcan; y que no es distinta a las viejas preguntas que la Antropología se
ha hecho durante años respecto a la identidad y el cambio cultural.
La segunda sección del libro, dedicada a la relación entre Andes y Amazonía
comienza con el artículo de Richard Chase Smith en el que revisa la
etnohistoria yánesha a partir de investigaciones arqueológicas y lingüísticas,
así como de las crónicas coloniales, la toponimia, y los relatos orales de
los propios yánesha de hoy en día. Esta revisión lleva a Smith -quien ha
publicado otros avances en esta línea de investigación- a plantear hipótesis
muy sugerentes respecto a las relaciones de los antiguos yánesha, a quienes
denomina «proto-yánesha», con otros pueblos de la costa y de los Andes
centrales peruanos. De manera similar, Jaime Regan continúa profundizando 115
 ]ean-Pierre Chaumeil Óscar Espinosa de Rivero, Manuel Cornejo Chaparro

el análisis de los dibujos mochica - iniciado hace algunos años- a partir de

su comparación con dibujos y relatos hechos por informantes pertenecientes
a las sociedades afiliadas a la familia lingüística jíbara, principalmente awajún,
wampís y achuar.
Por otro lado, Isabelle Combes discute, a partir de una lectura de las crónicas
coloniales, estudios arqueológicos recientes y testimonios contemporáneos,
las posibles relaciones entre los pueblos de tierras bajas y asentamientos inca
en la cordillera chiriguana. Resultan particularmente interesantes las posibles
conexiones que Combes encuentra entre el Candire, diversos personajes
históricos o miltícos como «Condori» y la región de Condorillo, que llevan a la
autora a plantear una nueva interpretación sobre el mítico reino de Candire.
Finalmente, esta sección culmina con el artículo de Jean-Pierre Chaumeil en
el que explora las posibles conexiones entre el sistema de los khipu andinos y
el manejo de cuerdas anudadas y collares de dientes utilizados en contextos
rituales en distintas regiones de la Amazonía, particularmente entre los yagua
con quienes el autor trabaja desde hace varias décadas. A partir del análisis
del uso de cuerdas anudadas y collares de dientes por los yagua, Chaumeil
brinda nuevas perspectivas para entender mejor el uso de estos mecanismos
mnemotécnicos, abriendo nuevas preguntas sobre las relaciones entre
Andes y Amazonía, así como sobre la memoria y su forma de inscribirse
materialmente.
La siguiente sección se inicia con el texto de Franc.;:ois Correa que permite
establecer el puente entre la sección anterior dedicada a la relación entre
los Andes y la Amazonía con la nueva dedicada a la relación entre la
Antropología, el Estado y el movimiento indígena. En su texto, Correa
problematiza la clasificación de las sociedades indígenas como «andinas»
o «amazónicas». Correa argumenta cómo desde tiempos precolombinos,
existían relaciones fluidas entre las distintas sociedades de estas regiones que
fueron interrumpidas por el proceso colonial. Asimismo, sugiere repensar
estas relaciones en el contexto del movimiento indígena contemporáneo,
que busca articular a estas distintas sociedades en una lucha común por sus
derechos frente al Estado colombiano.
Los siguientes dos textos, de Roberto Pineda Camacho y de Óscar Espinosa,
se centran específicamente en la relación que han establecido los antropólogos
-colombianos o peruanos- con los movimientos indígenas organizados en
estos países en la segunda mitad del siglo XX. Roberto Pineda Camacho narra
16 1

los comienzos de la antropología científica moderna en la región amazónica, y

Introducción

el progresivo giro de los antropólogos hacia el activismo político en la segunda

mitad del siglo XX. Pineda Camacho analiza, además, la relación entre
antropólogos y misioneros con las nuevas organizaciones indígenas creadas en
esta misma época. El autor discute por otro lado, la posterior identificación
del indígena como «guardián de la naturaleza», así como la llegada masiva
de las instituciones del Estado y no gubernamentales. Finalmente, discute
también las nuevas formas de relación entre las sociedades indígenas y los
profesionales de la antropología.
Por su parte, Óscar Espinosa, realiza una tarea semejante para el caso peruano.
Luego de una revisión de los primeros trabajos de antropólogos peruanos en la
región amazónica, Espinosa discute la coyuntura en que se produce el cambio
de la investigación pura a la investigación acompañada de activismo político.
En este sentido, vuelve, de manera p;iralela a Varese y a Pineda Camacho,
a revisar los últimos cuarenta años de antropología amazónica en el Perú,
que coinciden también con la historia de las nuevas organizaciones políticas
indígenas creadas en esta región. Por último, plantea algunas interrogantes
respecto a los cambios producidos en la comunidad antropológica peruana
en las últimas décadas en el contexto de los conflictos socio ambientales y la
aparición, por primera vez en el Perú, de antropólogos indígenas.
Finalmente, esta sección concluye con la reflexión -en parte autobiográfica-
que hace Alexandre Surrallés a partir de los desafíos que se presentan a
la antropología amazónica a la luz de los conflictos socio ambientales
contemporáneos. Surrallés contextualiza y explica la tensa relación existente
desde hace algunas décadas entre el movimiento indígena y el Estado, pero
también entre el movimiento indígena y la antropología académica. A partir
de las movilizaciones indígenas que terminaron en los trágicos sucesos
ocurridos cerca de la ciudad de Bagua en junio del año 2009, Surrallés busca
explicar lo que allí ocurrió y los desafíos que este tipo de conflictos presenta
a la Antropología hoy en día.
La última sección del libro comienza con un texto de José Kelly sobre la
patrimonialización de la indianidad. El texto de Kelly constituye también
un puente con la sección anterior en la medida en que analiza la política
indigenista venezolana, sobre todo a partir de los cambios introducidos por
el actual gobierno del presidente Chávez y por la Constitución de 1999. De
manera particular, Kelly discute la importancia simbólica de «lo indígena» y su
uso por parte del gobierno, pero al mismo tiempo, la forma cómo los indígenas 1
17
- en este caso los yanomami- interpretan y actúan en esta nueva situación.
 ]ean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa de Rivero, Manuel Cornejo Chaparro

María Chavarría nos presenta una interesante reflexión en torno a la literacidad

y al uso de la escritura por parte de las sociedades indígenas en la actualidad.
Chavarría analiza diversos textos producidos y publicados por intelectuales
indígenas fuera del contexto escolar. A partir del análisis de estos textos, los
géneros literarios en los que se inscriben, el uso de imágenes y dibujos, así
como las explicaciones mismas dadas por los autores indígenas, Chavarría
plantea nuevas interpretaciones sobre la relación entre la oralidad, la práctica
de la escritura y lo que ella denomina nuevas formas de literacidad.
El artículo de Luisa Elvira Belaunde tiene como tema el chitonte, que es la tela
con diseños pintados o bordados que usan las mujeres shipibo para vestir, pero
que también se vende como artesanía. Belaunde hace un análisis detallado de
múltiples aspectos relacionados al diseño, uso, y comercio de este objeto;
así como con el hecho de que es creado, utilizado y vendido por las propias
mujeres shipibo. Particularmente interesantes resultan las asociaciones que
establece entre los diseños plasmados en las telas y la pintura corporal, así
como la relación en el uso e intercambio del chitonte en relación a distintos
cambios sociales, culturales y económicos por los que atraviesan hoy en día
las sociedades indígenas.
Finalmente, el artículo de Philippe Erikson sobre la patrimonialización de los
cantos chamánicos chacobo cierra el libro. En este artículo, Erikson describe
con detalle los distintos tipos de cantos chacobo, pero sobre todo le interesa
analizar cómo, a partir de los cambios producidos a partir de la relación entre
los chacobo y la sociedad boliviana, se viene transformando el conjunto de
prácticas y significados relacionados con estos cantos rituales.

Por donde hay soplo estuvo acompañado de una exposición de arte amazónico
bajo de curado ría de Ana Mujica (investigadora del Museo Andrés del Castillo
de Lima) y de Céline Valadeau (becaria del IFEA). Se presentaron, por
primera vez en algunos casos, piezas arqueológicas y etnográficas procedentes
de varias colecciones públicas y privadas en el Museo Andrés del Castillo, del
16 de noviembre al 15 de diciembre 2009. Un catálogo ilustrado Muestra
«Amazonia» ha sido publicado para esta ocasión
Este evento se inscribió en un año de aniversarios y conmemorac10nes
18 1

importantes para las ciencias humanas y sociales relacionadas con la

Introducción

antropología amazónica. Ha sido la ocasión de recordar en particular la figura

de Claude Lévi-Strauss y la importancia de su obra sobre la Antropología y el
pensamiento contemporáneo. El maestro -que nos ha dejado hace poco-
marcó profundamente la reflexión antropológica y el estudio de las artes
amerindias, al mismo tiempo que formó e inspiró a varias generaciones de
investigadores trabajando en la región amazónica. A lo largo de la conferencia,
y en algunos de los textos, podemos notar su influencia y su recuerdo.
Este congreso también coincidió con el 45 aniversario de la creación de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú,
y de manera particular con el 40 aniversario del dictado de cursos regulares
sobre antropología amazónica. Con motivo de esta conmemoración se
realizó un homenaje a los profesores y profesoras que en estos 40 años han
contribuido a la formación profesiona~ de antropólogos que trabajan en esta
región. Algunos de los participantes en el congreso, como Stefano Varese,
Jorge Riester y Frederica Barclay, han cumplido un rol valioso en la formación
de investigadores y profesionales de la antropología en el Perú.
Finalmente, dos de las instituciones más comprometidas con el apoyo a la
investigación y a la publicación en el ámbito de las ciencias sociales y humanas
relacionadas con la región amazónica también celebraban aniversarios: el
Centro Amazónico de Antropología y Aplicación cumplía 35 años, y un año
antes, el 2008, el Instituto Francés de Estudios Andinos había celebrado el 60
aniversario de su creación.

Esta obra, como cualquier empresa humana, ha sido el resultado de muchos

esfuerzos y colaboraciones. Los editores quieren expresar su agradecimiento
a todos las personas e instituciones que aportaron su valioso apoyo, en
particular al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) y a su Director
Georges Lomné así como a Nora Araujo, Marjolaine Bayle-Bouet, Anne
Grégoire, Céline Valadeau y Alina Wong; a la Pontificia Universidad Católica
del Perú (PUCP), a Catalina Romero, Decana de la Facultad de Ciencias
Sociales y Aldo Panfichi, Jefe del Departamento de Ciencias Sociales de
dicha Universidad, así como a Nelly Chumpitaz; al Centro Amazónico de
Antropología y Aplicación Práctica (Caaap) y a su Directora Adda Chuecas;
a la Cooperación Regional para los Países Andinos de la Embajada de Francia 119
 ]ean-Pierre Chaumeil, Óscar Espinosa de Rivero, Manuel Cornejo Chaparro

y a su representante Jean Vacher, así como a Sophie Gaillard; al Museo

Andrés del Castillo, al Institut des Amériques de Francia y al Centro EREA
(Enseignement et Recherche en Ethnologie Amérindienne) del LESC (UMR
7186: Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative, CNRS-
Université de París Ouest Nanterre La Défense) y en particular a Bonnie
Chaumeil por su constante apoyo académico y logístico.
La exposición Muestra «Ámazonía», colocada bajo la curadoria de Ana
Mujica y Céline Valadeau, contó con el apoyo del Ingeniero Guido del
Castillo, Presidente-Director del Museo Andrés del Castillo, que acogió
esta muestra en su Museo, de Jean Vacher de la Cooperación Regional
por su apoyo firme y de Rafael Alonso del Centro Cultural José Pío
Aza de los 1\/íisioneros Dominicos por su generoso préstamo de piezas
etnográficas y documentos fotográficos del Museo Etnográfico José
Pío Aza. Agradecemos también a las siguientes personas, Mohamed
Haddad, Victoria Morales, Marco Chumpitazi y Pamela Salcedo, y las
siguientes instituciones por su colaboración o por haber prestado piezas
arqueológicas o etnográficas: el Museo Nacional de la Cultura Peruana,
el Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú,
el Instituto Nacional de Cultura, y el Museo de Historia Natural Javier
Prado-Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Por fin, nuestro agradeciemiento aAnne-Marie Brougere por su disponibilidad
y el especial cuidado brindado a la preparación de la presente edición.

20 1
 CVNFFRENCIA INAUGURAL

Amazonía: ~cuarenta años de diálogo

antropológico o de monólogo
ideológico?*

Stefano Varese

Introducción
Confieso que al reflexionar sobre cómo organizar este artículo me inquieté un
poco al darme cuenta que puedo remontar con facilidad más allá de las cuatro
décadas de antropología amazónica en el Perú que estamos celebrando. Como
en un soplo, puedo llegar con mi memoria hasta la década de la posguerra
cuando justamente llegué al Perú desde Italia siguiendo las huellas migratorias
de mi padre. Así que debe ser privilegio de los mayores, no solamente en
las comunidades indígenas, el tener que cargar con el bagaje del pasado y
ofrecerlo a los que nos siguen como tributo de nostalgia y de esperanza. Me
tengo que disculpar por lo tanto por el tono biográfico del texto que espero
poder mantener alejado de toda pedantería y autocomplacencia .

•
*Agradezco a las autoridades académicas de la Universidad Católica del Perú, en especial al Dr. Óscar
Espinosa de Rivera, coordinador de Antropología, a los profesores, estudiantes, administradores,
a todos los participantes en el Congreso de Antropología Amazónica de los Países Andinos. Un
reconocimiento y agradecimiento especial al Profesor Jean-Pierre Chaumeil del Instituto Francés 1 21
de Estudios Andinos quien tanta energía y creatividad entregó para este evento.
 Stefano Várese

Voy a dividir mi texto en dos secciones: en la primera voy a trazar el contexto de

mi biografía intelectual de joven inmigrado al Perú de fines de los cincuenta;
y en la segunda parte voy a exponer algunas de las hipótesis interpretativas
sobre los pueblos indígenas de la Amazonía y de otras partes del continente
americano, de lo que en mi Departamento de Estudios Indígenas en la
Universidad de California en Davis llamamos la «Perspectiva Hemisférica de
los Estudios Indígenas».

1. De la selva exótica a la Amazonía académica

Para mí, joven inmigrante italiano, todo empezó en el desierto de Sechura a
fines de los años cincuenta. Mi padre, gran enamorado del Perú, comenzó a
acompañarme en viajes por tierra a todas las regiones del país que él mismo,
unos años antes, había aprendido a amar. Tres veces llevó a toda la familia,
con niños de pocos años de edad, a viajar (o flotar debería decir) en balsa
por el Alto río Huallaga: varios días de viaje arrastrados en silencio río abajo
desde Tingo María hasta Tocache, para visitar a un viejo amigo Del Aguila,
ermitaño socialista que en el piso «emponado» de su casa acumulaba docenas
de revistas de China Popular y la Unión Soviética junto a Ciro Alegría, López
Albújar y Mariátegui.
En esos viajes juveniles por la selva comenzó a crecer en mi imaginación una
pasión por conocer más, por saber qué había detrás de cada cerro cubierto de
bosque o más allá de las legendarias «a diez vueltas de río», o al final de esas
retorcidas trochas misteriosas que no parecían tener racionalidad alguna en mi
percepción europea de la topografía romana de la linealidad y la cuadrícula. En
esos mismos afi.os, con mi primo Marco pasamos un par de meses en el Bajo
Ucayali, en una aldea que años después descubrí que era de indígenas cocama.
Ellos son probables descendientes de esos pueblos guaraní que hasta entrado el
siglo XVII fueron emigrando desde el sureste del continente hacia al noroeste
de la Amazonía en busca de «la tierra sin mal», el iví maraáo de sus sueños
utópicos. Fantaseé años después sobre la raíz guaraní del nombre Marañón.
Mi ingreso a la Amazonía académica, sin embargo, fue casi accidental. Un
amigo cusquefio, si mal no recuerdo de nombre Carrasco, en uno de esos
interminables vacíos de tiempo entre una clase y otra, que transcurríamos en
el patio de la Universidad Católica de la Plaza Francia, me habló con mucho
entusiasmo de unas clases que estaba tomando en la carrera de etnología con
22 1
un profesor francés, flaco y alto, de acento casi incomprensible pero de vastos
Amazonía: ¿cuarenta años de diálogo antropológico o de monólogo ideológico?

conocimientos sobre los indios de toda América del Sur. Seguí al amigo,
me senté como oyente en la clase de Jehan Albert Vellard y salí solamente
después de varios años de esas y otras clases con un título de «Doctorado
en Etnología». Seguramente debí haber defraudado a algunos de mis tíos
genoveses cuando se aclaró que no estaba titulándome en «enología» y que
no iba a empezar una lucrativa carrera vitivinícola en algún viñedo del Sur
Chico, como hubiera demandado mi pasado italiano de fecha reciente y larga
memoria histórica.
Entre los años 1963 y 1967 viajé varias veces entre Lima y la Selva Central
para finalmente asentarme por tres largos períodos en el Gran Pajonal en
donde desarrollé mi proyecto de tesis doctoral. Mis dos asesores de tesis
-Jehan Vellard y Onorio Ferrero- se llevaban a duras penas. El primero,
un empirista recalcitrante que no dejaba de expresar su poco aprecio por los
vuelos teóricos de Claude Lévi-Strauss ~on quien había compartido, en calidad
de médico, una expedición en Brasil; el segundo, un historiador Italiano de
la escuela de Benedetto Croce, ex partisano liberal, antifascista aguerrido,
gran cabeza teórica asentada sobre un cuerpo de fumador empedernido y
de nobleza hereditaria. El profesor Onorio Ferrero, Conte di Ventimiglia,
recibía apodos menos ennoblecidos de parte de los jóvenes estudiantes de la
Católica: «Botafogo» «El Abominable Hombre de las Nueve» (por su clase
matinal) son los que recuerdo. Pero mi tributo a ambos maestros está escrito
de varias formas en mis textos: a los dos les debo el haberme acercado a los
pueblos indígenas de la selva con el respeto y cierto temor deferente que
se debe a toda manifestación de la humanidad que transita por caminos
históricos diferentes a los nuestros.
Si ahora miro hacia atrás, a esos años en que hice el llamado eufemísticamente
el «trabajo de campo», me doy cuenta de la debilidad de mi metodología, de
la insuficiente preparación teórica y de las pocas lecturas antropológicas que
acompañaron mis meses de estadía en el Pajonal. Hay que recordar que, por
esos años, Lévi-Strauss no había aún publicado sus Mythologiques, pues el
primer tomo de la serie -Le cru et le cuit- vio la luz en francés en 1964; y
que Darcy Ribeiro recién publicaría en portugués su libro seminal Os índios e
a civilizaráo, en 1970. Por suerte mía, mis antecedentes infantiles y escolares
italianos me habían beneficiado con una lengua materna a la que se traducían
casi toda la producción científico literaria de Europa y de los Estados Unidos,
y con una somera formación en francés que digerí con algunos sufrimientos
en las aulas de Turín y de la Val D'Out. Mi madre piamontesa, además,
con gran visión futurista había insistido y facilitado mi aprendizaje del inglés 1 23
 Stefano Vtzrese

que, en la posguerra de Italia, se percibía no solamente como la lengua de

los vencedores sino como el vehículo del progreso, de la democracia, de la
libertad y del anticomunismo.
Se añadía otra gran ventaja a mi condición de emigrado italiano, hijo de
una madre librera y nieto de un librero-editor de cierta fama en la ciudad
de Turín. Por años mi madre me mandaba paquetes con decenas de libros
publicados en Italia que yo le pedía o que ella, con una extensa cultura de
autodidacta, elegía para mí. Leí al soviético Vladimir Propp (maestro secreto
de Lévi-Strauss) en italiano, leí a Van Der Leeuw (La religión en su esencia
y sus manifestaciones) en la edición francesa de Payot (1955), leí a Raffaele
Petazzoni, Ernesto de Martina, Norberto Bobbio, e incluso las primeras
lecturas de los socialistas estadounidenses Wright Mills y Paul Sweezy las hice
en italiano. Antonio Gramsci sufrió una suerte más complicada. Ojeado de
refilón en el sótano de la librería del abuelo cuando debía de tener catorce o
quince años, volvió a aparecer en un paquete postal enviado por mi madre en
una transfiguración editorial casi de lujo como obra completa. Años después
lo deposité con respeto timorato en mi escritorio de la casita de Chaclacayo y
allí Gramsci fue devorado en su totalidad por mi perro serrano disgustado por
los abandonos cotidianos a los que lo sometía para ir a trabajar a Sinamos.
En 1968 la Universidad Peruana de Ciencias y Tecnología publicó la primera
edición de mi libro La Sal de los Cerros. El libro, por suerte, no sufrió la misma
vida efímera de la Universidad. De hecho, y por razones que aún no me
explico, el libro fue leído por algunas p'ersonas que a fines de ese año entraron
a formar parte del equipo político que iniciaría le revolución velasquista.
Primero entre ellas, el antropólogo serrano y quechuahablante Mario
Vásquez. Mario vino a verme una noche en el Centro de Investigaciones de
Selva, del Instituto Raúl Porras Barrenechea de San Marcos, para pedirme que
me uniera al equipo del Ministerio de Agricultura y Reforma Agraria como
encargado de la División de Comunidades Amazónicas (el título se cambió
después de unos meses a Comunidades Nativas) . Mario Vásquez había leído
La Sal de los Cerros y además un artículo mío publicado el año anterior en
la revista Amaru que fundara y dirigiera el poeta Emilio Adolfo Westphalen.
En ese artículo titulado «La nueva conquista del Perú» yo denunciaba al
Presidente Belaúnde Terry y su gobierno de genocida y lo responsabilizaba
personalmente de crímenes contra la humanidad. Belaúnde había ordenado
personalmente a la Fuerza Aérea Peruana-FAP el bombardeo con bombas
24 1 incendiarias y el ametrallamiento de las aldeas matsés (mayoruna) de tres de
Amaz onía: ¿cuarenta años de diálogo antropológico o de monólogo ideológico?

los cuatro clanes que vivían por el lado peruano en la zona del río Yaquerana.
El cuarto clan se encontraba al otro lado de la frontera con Brasil y se salvó
de los bombardeos. La International Petroleum Company (desde Talara)
había ayudado a la .FAP a construir bombas incendiarias del mismo tipo que
el ejército de los EE.UU. estaba usando en Vietnam. Helicópteros de los
EE.UU. habían sido enviados desde el Comando Sur en Panamá para apoyar
a la FAP. El bombardeo indiscriminado de civiles indefensos, de hombres,
mujeres y niños había sido presentado por la prensa como un acto heroico
de los aviadores de la FAP en lucha contra la barbarie y el salvajismo de los
selvícolas. Yo no creo, francamente, que mi artículo publicado en una revista
de cultura, literatura y política surtiera efecto alguno en la opinión pública
peruana -es decir limeña- que en la época coqueteaba desde ya con las
formas más idiotas de la modernidad impuesta por el imperio.
No había sido la primera vez que los pueblos indígenas de la Amazonía
habían sufrido los ataques militares más descarnados, ni sería la última vez.
En 1964 y 1965 los militares habían reprimido a fierro y fuego la insurgencia
marxista del Ejército de Liberación Nacional (ELN) y del Movimiento de
Izquierda Revolucionaria (MIR) en la selva centro sur, causando bajas de
guerra entre la población asháninka y posiblemente machiguenga. Estando
yo con los asháninka en el Gran Pajonal por esos años, fui interrogado
repetidas veces por dos oficiales de la Policía de Investigaciones-PIP sobre mis
andanzas en la zona de Shumahuani adonde se había reportado la presencia
de guerrilleros. Las vueltas y los recodos de la vida son sorprendentes: cinco
o seis años después de haber cruzado nuestros caminos en el Gran Pajonal, el
guerrillero Héctor Béjar iba a ser mi superior administrativo en Sinamos; y
a los quince años de mi trabajo en el Pajonal, uno de los oficiales PIP que me
había interrogado me alcanzó con una carta en Oaxaca, México, adonde yo
estaba viviendo y trabajando, pidiéndome que lo ayudara a emigrar a México
y después a los EE.UU.
En el Centro de Investigaciones de Selva-CIS fundado por mí como parte del
Instituto Raúl Porras Barrenechea, con el generoso apoyo del gran intelectual
Jorge Puccinelli, en ese entonces Decano de Letras de la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos, hospedé brevemente a algunos de los primeros
estudiantes que mostraban interés por la Amazonía. En especial establecí
un duradero lazo de amistad con un joven estadounidense que después de
servir en el Cuerpo de Paz en la selva central había obtenido un Doctorado
en Antropología en la Universidad de Cornell, bajo la asesoría - o debería 1 25
decir la tortura- del gran etnohistoriador John V. Murra. Richard Chase
 Stefano Várese

Smith que, a partir de esos años, fue rebautizado como Ricardo, jugó un
papel esencial en agitar aún más en mi emergente «activismo antropológico»
el deseo de intervenir de manera muy activa, casi militante, en las luchas
de los pueblos indígenas de la Amazonía. Con Ricardo Smith y nuestras
respectivas compañeras de esos años fuimos a ayudar a los yánesha a recuperar
un pedazo de tierra que los misioneros franciscanos les habían incautado,
obviamente en nombre de la cristiandad. Allí, en ese pedazo casi minúsculo
del territorio histórico yánesha, yacía tirada en el suelo una monumental
piedra con forma de estela mesoamericana que constituía el axis mundi, el
eje del mundo, la conexión sagrada entre cielo-tierra-submundo yánesha
profanado por colonos andinos pobres en busca de tesoros y por misioneros
en busca de almas. Tengo todavía unas fotos que se están descolorando en
donde se ven cuatro gringos sudorosos rodeados por decenas de yánesha con
pértigas, cuerdas y cuñas levantando otra vez el centro del mundo.

2. Etnógrafos, políticos y justicia social

En el CIS llegué a publicar el primer y único número del boletín que titulé
Kiario (kedariro significa «así es», «la verdad» en asháninka pajonalino) y
allí Ricardo Smith reescribió esta pequeña página de la historia del pueblo
yánesha. Creo que esta fue mi última actividad puramente académica en
San Marcos; la visita e invitación de Mario Vásquez a entrar al equipo de la
revolución velasquista me arrinconó sin misericordia a tener que tomar una
decisión fundamental en mi vida intelectual: seguir en la relativa seguridad
de la academia o aventurarme en un camino de imprevistos. Decidí,
después de muchas dudas y consultas, aceptar el desafío, aún sabiendo que
iba a pagar el precio del distanciamiento de varios de mis colegas y amigos
del mundo académico que no compartían mi interpretación de los eventos
desencadenados en octubre de 1968. Mi padre y mi familia no solamente
me apoyaron totalmente sino que llegado el momento de la famosa Ley de
Industrias pusieron a los obreros del taller de joyería en la coparticipación
y cogestión del mismo, causando el ostracismo del círculo social de los italo
peruanos, todos ellos imbuidos de terror pánico por cualquier cosa que oliera
a justicia social.
La División de Comunidades Nativas de la Selva, con su oficina
deprimentemente gris y monacal, se volvió mi sede de trabajo por tres años,
seguida por dos años más de vida burocrática en el espacio más agradable
26 1

de la casa de estilo Victoriano del proyecto Sinamos/Naciones Unidas/OIT

Amazonía: ¿cuarenta años de diálogo antropológico o de monólogo ideológico?

del Centro de Estudio de la Participación Popular. Si tuviera que resumir

los sentimientos que me inspiran los recuerdos de estos cuatro o cinco años
de trabajo acompañando a la revolución velasquista, tendría que decir que
fueron los tiempos. de mayor creatividad e imaginación político cultural de
mi vida. Años de una permanente dialéctica de la esperanza y lo imposible,
de la utopía y la distopía, y sobretodo del conocimiento directo y descarnado
de toda narrativa colonial, racista y eurocéntrica de los pueblos indígenas de
la Amazonía. Volví a reencontrar a los indígenas de la selva, no como sujetos
de mis propios intereses intelectuales y etnológicos sino como agentes de
su propia historia, como pobladores/ ciudadanos de insospechados universos
cuya comprensión implicaba la tarea monumental de intentar traducir esos
mundos a la narrativa legal, política y cultural del opresivo e intolerante Perú
criollo y mestizo.
Nada de esto lo hice solo. Desde aquí -en mi narrativa- tengo que usar la
primera persona en plural. Al comienzo me acompañó un pequeño grupo de
estudiantes de la Católica y de San Marcos, todos mal pagados y sacrificados,
todos increíblemente generosos y hambrientos de conocimientos y de acción.
Unos, ex guerrilleros del ENL, otros seguidores de la Teología de la Liberación
del maestro universitario Gustavo Gutierrez, otros más en busca del exotismo
y del ayahuasca. No puedo sino nombrar, a manera de símbolo para todos ellos,
el que desde el comienzo de esta aventura se me unió por la profunda amistad
que nos ligaba y que después de mi salida del Perú en 1975 siguió trabajando,
en intolerables condiciones de penuria monástica, soledad e incomprensión,
para garantizar la implementación de la legislación de protección de las
tierras, territorios y recursos de las Comunidades Nativas promulgada por
el gobierno revolucionario velasquista. Creo que no exagero si afirmo que el
nombre de Alberto Chirif quedará en la historia de la antropología amazónica
y del movimiento indígena de liberación y autonomía como la expresión más
alta y más noble de un inquebrantable compromiso de solidaridad con la
luchas autonómicas de los pueblos amazónicos.
Creo que sin darnos cuenta, este pequeñísimo grupo de investigadores sociales
de los años setenta involucrados en encontrar soluciones a los reclamos
de justicia territorial y cultural de los pueblos indígenas de la Amazonía,
estábamos sentando las bases de lo que años después yo volví a encontrar en
unos pocos departamentos de antropología de los EEUU como un llamado a
practicar una «antropología activista». Reconozco en nuestra manera de llevar
la antropología amazónica por los caminos de una disciplina subjetivamente
militante de una causa política, varias vertientes del pensamiento social
¡ 27
 Stefano Várese

de esas décadas. Un ejercicio de cronología de la producción intelectual

europea y latinoamericana nos revela algunas de las líneas de influencia que
recibíamos aún en un país relativamente aislado de los centros universitarios
de producción antropológica.
Entre 1970 y 1975 habían salido a la luz los trabajos de Robert Jaulin (La
Paix Blanche: Introduction al'Ethnocide, 1970) sobre la situación de los barí en
Colombia; el libro fundamental sobre el genocidio de los maya de Guatemala
de Jean Loup Herbert, Carlos Guzman Boeckler y Julio Quan, Indianidad
y lucha de clase (I 972), a donde los autores traían el análisis marxista a la
lucha de liberación india; en Bolivia reafloraba la tradición indianista y
antioccidental en las obras de padre e hijo Reynaga: Fausto, América India y
Occidente (1974) y Ramiro, Ideología y Raza en América Latina (1972). Creo
- pero no estoy seguro- que la colección de textos editada por Jean Copans
sobre la Antropología y el Imperialismo es también de estos años.
Yo personalmente me reconecté con el mundo académico europeo,
especialmente francés, gracias a un gran amigo, el viajero ilustrado francés
Bernard Lelong. Hombre de gran cultura humanística que venía al Perú
frecuentemente, viajando a la selva del Madre de Dios y visitando a los
lamista, para escribir después libros de viajes fascinantes en la mejor tradición
de lo viajeros europeos (La riviere du mai's, 1974). Bernard Lelong me
introdujo al mundo antropológico y editorial de París y empezó a traducir
artículos míos que logró publicar en 1972 y 1973 en Les Temps Modernes y
en 1976 en los Annales. Cuando ya avanzaba en la traducción al francés de
La Sal de los Cerros un cáncer se lo llevó en pocos meses. De Bernard Lelong
queda una pequeña fundación que ayuda a estudiantes a realizar estudios
en la Amazonía. Como en toda modalidad de reciprocidad, esta relación de
una parte de la antropología peruana con la antropología francesa benefició
a las dos partes de la relación. Pero en el caso nuestro se obtuvo un valor
agregado en el proceso de difusión de los estudios peruanos en París: nuestras
ideas volvían a nuestro país con el prestigio un tanto «Felipillo» ganado en
el corazón de la Europa culta. En estos actos reverenciales hacia Europa - y
luego hacia los EEUU- creo que algunos de nosotros buscábamos a pesar
de nuestro declarado anti-colonialismo y anti-imperialismo, el beneplácito
de nuestros propios colonialistas internos. Prueba de esta sospecha la tuve
en ocasión de la visita al Centro de Estudios de la Participación Popular de
Sinamos del economista polaco francés Ignacy Sachs quien, con elegancia,
dejó caer en el medio de su conferencia ante un público de altos funcionarios
28 1
del Instituto Nacional de Planificación, de Reforma Agraria, de Sinamos que
Amazonía: ¿cuarenta años de diálogo antropológico o de monólogo ideológico?

Varese tenía razón de proponer la preservación de largos tramos de territorios

bajo uso y propiedad comunal indígena. No sólo esta era la propuesta
política correcta sino que, además, a nuestras ideas él le añadía la necesidad
de reservar tramos . de la Amazonía exclusivamente dedicados al desarrollo.
Sachs proponía poner en reservaciones no a los indígenas sino al desarrollo.
Esta absolución académica llegada directamente de París me y nos benefició
bastante en el Centro de Sinamos.

3. El contexto sociopolítico de la década de los setenta

1968 marca un parteaguas no solamente para la vida política y social del Perú
sino para el resto de América Latina y Europa. A la insurgencia estudiantil
y obrera en París y el resto de Francia)e corresponde en México la masacre
de estudiantes y obreros en Tlatelolco en la que más de quinientas personas
fueron masacradas por los militares y policías del gobierno disfrazados como
civiles. El año 1968 marca también la fecha del mayor número de soldados
estadounidenses muertos en Viet Nam y la expansión del movimiento contra
la guerra y por los derechos civiles de las llamadas minorías incluidos los
pueblos indígenas (el American Indian Movement).
En el campo de las luchas sociales de los pueblos indígenas de América hay
fechas que revelan la importancia de no aislar lo local indígena de lo global
no indígena. En la década de los años 1940 y 1950, por ejemplo coinciden
las iniciativas del gobierno posrevolucionario mexicano encabezado por el
presidente general Lázaro Cárdena de reunir en Pátzcuaro, Michoacán al
Primer Congreso Indigenista Interamericano (1940), con la iniciativa de
los indígenas de Bolivia bajo el liderazgo del aymara Chipana Ramos de
convocar el Primer Congreso Nacional Indígena de Bolivia. En Pátzcuaro
estuvieron José María Arguedas, Luis E. Valcárcel, Hildebrando Castro
Pozo, José Uriel y el indígena estadounidense D'arcy McNickle así como el
encargado del Bureau of Indian Ajfairs, John Collier. Se puede argumentar
que bajo el manto prestigioso del México posrevolucionario comenzaba para
las Américas el «indigenismo» oficial que desembocaría algunos años después
en los varios Institutos Indigenistas Nacionales y en el Instituto Indigenista
Interamericano, calcados sobre el modelo estadounidense del Bureau of
Indian Affairs. De Bolivia y del congreso de los indígenas, en cambio, salía
una propuesta nacionalista indianista que muchos años después llevaría a la
presidencia de la república a un indígena aymara. 1 29
 Stefano Várese

Los pueblos de los llanos tropicales y de la Amazonía no fueron convocados

ni por los indigenistas de México ni por los indianistas de Bolivia. Pasarían
casi 15 años para que los shuar de la Amazonía de Ecuador organizaran en
1964 su Federación Shuar, y los amuesha (yánesha) convocaran su Primer
Congreso Amuesha (1969)1. Otro antecedente importante poco conocido
es el que señala el estudioso asháninka Raúl Casanto para el caso de los 120
delegados asháninka del Perené que, en 1959, se reunieron en un congreso
en Tsotanni para encontrar una solución a la ocupación de sus tierras por la
Peruvian Corporation.
Es en este marco de movilizaciones indígenas que empiezan a reaflorar a lo
largo de las Américas, que el Consejo Mundial de las Iglesias con sede en
Ginebra y el Seminario de Estudios Étnicos de la Universidad de Zurich
convocan a una quincena de antropólogos latinoamericanos en la isla
caribeña de Barbados para que analicen la situación de los derechos humanos
de los pueblos indios de las tierras bajas de Latinoamérica. El año es 1971. Yo
asisto, como fos demás participantes, en calidad de testigo independiente y
no como jefe de la División de Comunidades Nativas de la Selva. El volumen
de denuncias e informes sobre los pueblos indígenas de América del Sur es
impresionante y nos obliga a emitir una Declaración (de Barbados I) que
acompañaría el libro de los informes. La versión castellana del libro -por la
editorial Terranova de Montevideo- es inmediatamente incautada por los
militares uruguayos y oportunamente quemada. La versión en inglés ve la luz
bajo el auspicio editorial del Consejo Mundial de las Iglesias y llega a circular
en números limitados.
La Declaración de Barbados I redactada en dos cortas páginas, sin embargo,
tiene un éxito mayor. Traducida al portugués y al inglés circula entre los
misioneros católicos, los antropólogos y sobre todo entre los indígenas de
Latinoamérica cuyas movilizaciones empiezan a coincidir con las que ocurren
en los EEUU y Canadá en el marco de las luchas por los derechos civiles. Las
condiciones políticoculturales de cada país naturalmente modifican el tono,
las estrategias y la retórica de cada movimiento, sin embargo pienso que en
el centro, en el corazón profundo del movimiento indígena continental se
encuentra siempre el reclamo por la tierra y el territorio ancestral.

1
El crédito histórico de este evento y de la movilización yánesha debe ir casi totalmente a
Ricardo Smith. Para una excelente reconstrucción de la historia y situación contemporánea de las
30 1
organizaciones indígenas de la Amazonía ver Chirif & García Hierro (2008).
Amazonía: ¿cuarenta años de diálogo antropológico o de monólogo ideológico?

La década de los años 1970 termina con varios acontecimientos fundacionales

para el movimiento indígena de liberación:
• En 1977 la ONU convoca un Congreso Internacional de ONG para
discutir los derechos humanos de los pueblos indígenas.
• En el mismo año el Grupo de Barbados se reúne por segunda vez con la
participación mayoritaria de indígenas quienes redactan solos la Segunda
Declaración de Barbados.
• En 1979 el Ejercito Guerrillero de los Pobres-EGP en Guatemala emite
un Manifiesto en el que asume que su lucha revolucionaria está al servicio
de los pueblos maya y que sus fuerzas están integradas por comandantes
indígenas.
• En 1978-1980 las Comunidades Na~ivas de la Amazonía se organizan en la
Coconasep, luego llamada Aidesep.
• En 1980 el indigenismo oficial interamericano encabezado por México
corre a los reparos y convoca de urgencia el 3vo Congreso Indigenista
Interamericano en Mérida, Yucatán. Los indígenas participantes se separan
del congreso oficial y forman su propio congreso autónomo.
• En 1981 la Fundación Bertrand Russell convoca en Rotterdam el IVro
Tribunal Russell sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de las
Américas. Más de mil casos de abusos de derechos humanos y derechos
ambientales son presentados al Jurado Internacional del Tribunal. Los casos
van desde abiertos y encubiertos genocidios hasta violaciones, torturas,
esclavitud, desapariciones y toda la gama de horrores de lesa humanidad a
la que nos hemos estado acostumbrando en las últimas tres décadas y que
aceptamos cotidianamente como normales.
• La década de los años 1980 concluye con la consolidación de poderosas
organizaciones indígenas del Ecuador: Conaie (Andes) y Confeniae
(Amazonía); el Katarismo y otras formas organizativas de los pueblos
indígenas del Altiplano y del Oriente de Bolivia. Finalmente en 1988 se
constituye la Coica (la Confederación de Organizaciones Indígenas de la
Cuenca Amazónica).
Estas dos décadas de movilizaciones indígenas que he resumido de manera muy
injusta en algunos países de América Latina se entrelazan con el movimiento
campesino mestizo y el movimiento obrero y minero. Sin embargo es posible
afirmar que la iniciativa, la dinámica y las estrategias político culturales 1 31
que caracterizan el movimiento indígena en la América del Sur emanan
 Stefano Várese

fundamentalmente de los pueblos de las tierras bajas tropicales, de laAmazonía

y de la Cuenca Amazónica. Es también claro ahora que el surgimiento del
Ejercito Zapatista de Liberación Nacional-EZLN en Chiapas y el sureste de
México y sus bases ideológicas, culturales y políticas se vinculan íntimamente
con décadas --sino siglos- de movilizaciones de los pueblos indios de las
Américas, independientemente de las condiciones histórico culturales de cada
país. Si el Zapatismo Maya aparece como específico de las selvas y montañas
chiapanecas y sin vinculación alguna con el movimiento indígena continental
y mundial es porque los analistas políticos de la oficialidad y las campañas
mediáticas quieren focalizar el fenómeno, reducirlo a demandas locales de
poca monta, aislarlo estructuralmente de las respuestas populares e indígenas
que surgen desde debajo de la globalización (ver Richard Falk).

4. El Movimiento Indígena y los antropólogos: ¿académicos

y/o activistas?
Este es un punto esencial de la narrativa de los últimos cuarenta años, pero
depende del ángulo geográfico que tomemos como referente ya que el espacio
de poder/la topografía del poder se expresa siempre en las teorías interpretativas
e incluso en las elecciones empíricas y metodológicas. La antropología
colonial/imperial y neocolonial construye una narrativa analítico teórica que
falsifica la historia y realidad de los «Pueblos sin Historia» (Eric Wolf). La
antropología y ciencias sociales neocolonizadas de nuestros países tienden
a subsumirse en esta narrativa, se a~omodan a las hipótesis teóricas, a la
investigación empírica y las conclusiones analíticas y contribuyen, a pesar
suyo, a la construcción de una hegemonía intelectual y científica colonial/
colonizada. Esta dimensión de las ciencias sociales y de la epistemología en
general del proyecto imperial/ globalizado es más perceptible desde el interior
del mundo académico científico de los EEUU, especialmente si uno tiene un
origen intelectual exógeno. Noam Chomky y Edward Said, para nombrar
los más eminentes, son los intelectuales que, en los EEUU, han sabido
desenmascarar este juego de la epistemología imperial.
¿Cómo liberarse, cómo extraerse en tanto científico social de las trampas
institucionales (la carrera académica y profesional) que conducen
necesariamente a subsumirse en el modo científico intelectual dominante?
El autodestierro de la academia, la mimesis al interior de la misma, el
ubicarse -de ser posible- en campos disciplinarios emparentados pero
32
diferentes y la desprofesionalización son todas estrategias que están siendo
1
Amazonía: ¿cuarenta años de didlogo antropológico o de monólogo ideológico?

exploradas por los intelectuales para liberarse de las tenazas de la dominación

epistemológica. Chomsky hizo su carrera como lingüista, Said como crítico
literario, Gustavo Esteva (México) como sociólogo. Mi perspectiva se basa
sobre mis últimos 20 años de vida y carrera académica en California. Intuyo
que para el caso del Perú los antropólogos que han elegido trabajar e investigar
en la construcción de una contra hegemonía imperial lo han logrado con
mayor éxito que sus contrapartes en los EEUU. Esto en la medida que las
instituciones universitarias no han sido fagocitadas aún completamente por
el modelo universitario de los EEUU. En los sesenta yo pasé de un título de
Bachillerato (con Tesis) a un Doctorado (con Tesis) sin tener que obtener
una Maestría que ahora ha sido establecida en toda Latinoamérica y en la
Unión Europea sobre el modelo educacional estadounidense. Y a pesar de
haber estudiado en una universidad privada (mi Alma Mater es la Católica)
el nivel de privatización (léase mercant!lización) de las universidades públicas
y «privadas» era mínimo.
Es muy difícil hacer estas afirmaciones sin usar ejemplos concretos pero
me voy a permitir usar dos ejemplos de los queridísimos amigos y colegas:
Alberto Chirif y Richard «Ricardo» Smith. Ambos desprofesionalizados,
ambos trabajando como científicos sociales desde las bases indígenas, ambos
luchando todas sus vidas para poder sobrevivir en un mercado laboral
miserable. Ambos han contribuido de manera monumental al conocimiento
y a la justicia social de los pueblos indígenas de la Amazonía. Pero al mismo
tiempo están todos los demás antropólogo(a)s y científicos sociales que
aun desde la plena institución -cualesquiera que ésta sea- mantienen
su conciencia crítica y no se dejan seducir por el modelo «cognitivo» y
pragmático imperial. Esta discusión es esencial porque desde hace unos
· pocos años los pueblos indígenas amazónicos empiezan a tener acceso a la
educación superior.
¿Qué cosa van a estudiar, qué libros van a leer, qué modelos epistemológicos
van a privilegiar, cómo van a poder resistir al constante, abierto o sutil
desprestigio de su historia, cultura, lengua, persona?

S. Cambio de paradigmas
No voy a entrar en el resto de esta historia de cuatro décadas de estudios
amazónicos que, en la práctica, tienen que ser leídas como parte de la historia
de los pueblos indígenas de América. Quiero, sin embargo, sacar algunas 1
33
 Stefono Várese

conclusiones de este recorrido y referirlas en especial a la contradicción

fundamental que se encuentra al centro de las relaciones históricas y
contemporáneas que los pueblos indígenas mantienen con la sociedad
nacional peruana.

5. l. Tierra-Territorio-Cosmos-Cosmología
En los estudios más recientes de antropología indígena -no solamente
amazónica- que se han estado publicando, ha vuelto a reaparecer una tesis
etnológica que ya había sido anunciada tentativamente hace cien años por
pensadores americanos y europeos, a saber que las cosmologías indígenas,
en su expresión lingüística, en su simbología, en su cotidianidad y en la
ritualización del manejo espacio temporal, revelan la centralidad de la noción
de espacio/lugar y tiempo como eje de una red de relaciones de reciprocidad,
complementariedad e intercambio entre todos los entes tangibles e intangibles,
vecinos y distantes, utilizables o no, animados o «aparentemente» inanimados.
Esta concepcilón de la centralidad del lugar/tiempo en la compleja y misteriosa
red de relaciones cósmicas coloca a la tierra/territorio de la/s comunidad/es
indígenas con todos sus elementos biofísicos, astrales y del submundo en un
nivel privilegiado, socialmente respetado y cuidado, e incluso sacralizado en
tanto manifestación física y escenario del drama cósmico. Yo he usado para este
tipo de concepciones y prácticas culturales el neologismo «cosmocentrismo»
y su adjetivo «cosmocéntricas». Philippe Descola ha preferido re introducir,
redefiniéndolo, el término clásico de animismo.
Obviamente este tipo de concepción territorial (y el término territorio es muy
pobre para representar esta realidad cultural) es absolutamente incomprensible
para una mentalidad no indígena urbanizada y dominada por más de medio
milenio de pensamiento, práctica y cosmología mercantil-capitalista. En
este sistema conceptual, que se sabe ha acompañado la expansión europea
en el mundo bajo forma de colonialismo e imperialismo, todos los entes
del universo tienden a ser considerados mercancías o mercancías potenciales.
Piensen ustedes simplemente en lo que está ocurriendo con el agua, la
lluvia, los ríos, los mantos freáticos. Yo he usado tentativamente el término
horrible de <<antropo-econocéntrico» para estas concepciones y prácticas.
Estos dos paradigmas culturales y paradigmas de civilización se sustentan
sobre dos sistemas epistemológicos (modos y prácticas de conocimiento)
34 1
completamente diferentes y esencialmente incompatibles. A manera
Amazonía: ¿cuarenta años de didlogo antropológico o de monólogo ideológico?

doblemente caricaturesca se puede decir que para la mentalidad capitalista

moderna (tiene más de medio milenio de existencia . .. ) el «cosmocentrismo»
es representado con el refrán simplón del «perro del hortelano» llevando al
paroxismo la ausencia absoluta de raciocinio y sentido común. Esta es la
arrogancia del etnocentrismo eurocéntrico más grotesco.
Es evidente, como ya lo había previsto Marx hace mucho años, que toda la
legislación y el aparataje administrativo del Estado y del sector privado que se
sustenta sobre esta cosmología de apropiación, se constituye simplemente en
cobertura y justificación para el permanente despojo y agresión violenta a los
pueblos y comunidades indígenas de la Amazonía. La conducta colonialista
se reproduce de manera inalterada año tras año, gobierno tras gobierno, siglo
tras siglo. Algunos derechos mínimos son concedidos por los gobiernos casi a
manera de insulto: piensen, por ejemplo, en el derecho al uso de la tierra pero
no del bosque. Transfieran esta joya legislativa de la posdemocracia neoliberal
a la clase media alta urbana limeña: yo, Estado, te concedo el derecho
a ocupar tu lote de tierra urbanizado, pero cuidado: la casa, tus plantas
decorativas, tus árboles, tu perro y tu lorito me pertenecen a mi, Estado, y
yo, Estado, los puedo concesionar a cualquier gringuito que me ofrezca un
buen negocio con «tajada» y todo. Disculpen el exceso vulgar de ironía pero
es una buena terapia para el hígado. Esta nación de unos cuantos, este Estado
neo oligárquico (¡y no solo en Rusia hay oligarcas!) se autoconcede el derecho
de apropiarse de tierras y paisajes construidos, cuidados y reproducidos por
los pueblos indígenas durante milenios de vida civilizada.

5. 2. El desafío: ¿cambio de paradigmas o coexistencia de paradigmas?

La pregunta central que nos toca a todos los ciudadanos del mundo es si
cabe un modelo societal de coexistencia y desarrollo complementario en
pie de igualdad de los dos paradigmas: el subordinado «cosmocéntrico» y el
dominante «antropo-econocéntrico». Las categorías que están en juego de
contradicción entre los dos paradigmas son en primer lugar las categorías
de la economía política. Se enfrentan la economía social (de subsistencia)
indígena con la economía de mercado capitalista. La primera con sus
principios comunales regulatorios de reciprocidad, complementariedad,
distribución e intercambio, ecología moral y corresponsabilidad cósmica (no
solamente ambiental) que puede resumirse con los términos propuestos por
James C. Scott de una «economía (y ecología) moral». La segunda guiada 1 35
por los principios del individualismo, de la fragmentación de la realidad y
 Stefano Várese

del mundo, de la ruptura y desplazamiento de toda noción de una red de

interconexiones, del derecho individual a beneficiarse (con reglamentos) de
los entes biofísicos que están al alcance y sobre todo con el derecho a la
propiedad privada y a la ganancia obtenidas por la transacción de mercancías,
capital y trabajo (propio y ajeno).
Yo no tengo una respuesta, tengo solamente muchas otras preguntas derivadas
de la primera. Me parece que hacerse las preguntas es comenzar a buscar las
respuestas.
Estas se dará.n a manera de incrementos a partir de un diálogo honesto e
ilustrado por conocimientos precisos de ambos lados. No solamente
los indígenas tienen que enterarse y comprender el mundo del capital
-«antropo-econocentrismo»- sino que la sociedad del capital tiene que
entender en profundidad al mundo de los pueblos y comunidades indígenas,
el «cosmocéntrismo» con todas sus implicaciones. Pero es obvio que no
puede haber diálogo entre desiguales, entre los que tienen el poder y los que
no, sino solamente la capacidad de resistencia. En una democracia real la
minoría en oposición tiene derechos y tiene que ser atendida en sus justas
demandas. ¿Es posible imaginar un Perú democrático en el que la oposición
político cultural puede ser atendida con respeto, puede ser parte de un
diálogo constructivo, puede ofrecer soluciones y alternativas? Es obvio que
si el estado/gobierno/capital/corporaciones establecen un monólogo o un
soliloquio arrogante basado en su propia «verdad» irrefutable, el resultado
continuará siendo la inestabilidad so~ial, la violencia encubierta o abierta, el
crecimiento del subdesarrollo, la anomia social y cultural, la descomposición
de la comunidad de comunidades, la destrucción de la diversidad cultural.
Un diálogo entre iguales supone la eliminación de la vieja cultura colonialista
y de la nueva cultura imperial y el reconocimiento que nuevas formas de
ciudadanía están emergiendo en el Perú del tercer milenio y que los viejos
parámetros decimonónicos de ciudadanía deben ser substituido por nociones
más flexibles, plurales y diversas de ciudadanías múltiples que atienden y son
atendidas a diferentes ámbitos sociales, culturales y políticos de la vida en una
sociedad de democracia plural y directa.

36 1
Amazonía: ¿cuarenta años de diálogo antropológico o de monólogo ideológico?

Referencias citadas

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1 37
 PRIMER INTERLUDIO:
DEL PRESENTE AL PASADO

El nacimiento del «Presente

Etnográfico»: la eme1:9gencia del patrón
de distribución de sociedades indígenas
y familias lingüísticas en las tierras
bajas sudamericanas, durante el primer
milenio d. C.

Eduardo Góes Neves

Introducción
La arqueología de las tierras bajas sudamericanas es aún poco conocida si
la comparamos con la cantidad de informaciones producidas, por ejemplo,
sobre otras áreas del continente como los Andes centrales. A lo largo de los
años, sin embargo, este panorama se ha modificado gracias al aumento de
investigaciones que se han llevado a cabo en esta vasta región, principalmente
en su porción brasileña. Como consecuencia, una importante obra de síntesis
sobre la arqueología sudamericana, publicada pocos años atrás, ya cuenta con
un número significativo de trabajos dedicados a la arqueología de las tierras
bajas (ver Silvermann & Isbell, 2008).
1 39
 Eduardo Goés Neves

La mayor cantidad de investigaciones ha permitido, asimismo, refinar algunas

de las antiguas hipótesis sobre la historia a largo plazo de la ocupación humana
de esta parte del continente. Al mismo tiempo, este refinamiento permite,
por un lado, que se revelan las hipótesis sobre las relaciones establecidas entre
las sociedades amerindias de las tierras bajas y el medio ambiente y, por otro,
que se esboza la historia comparativa entre las distintas trayectorias políticas
de las sociedades indígenas de las tierras bajas y de las tierras altas a lo largo
de los milenios. Hoy existen en particular condiciones para identificar en
el registro arqueológico del primer milenio d. C., un amplio contexto de
transformaciones bien marcadas en los modos de vida de las poblaciones de
las tierras bajas. Este contexto se caracteriza por cambios en los patrones de
asentamiento, nuevas formas de creación de los paisajes, nuevos regímenes
de sociabilidad, nuevos patrones de organización social y política, y nuevos
sistemas productivos.
Así, este texto pretende ofrecer una contribución para la construcción de
la historia comparativa entre las tierras bajas y altas. Su premisa es que el
estudio de la ocupación humana del continente sudamericano ofrece
condiciones ideales para tal esfuerzo, y que la Arqueología posee actualmente
el equipamiento teórico y factual que posibilita esta tentativa. Inicialmente,
será discutido el contexto inicial de la ocupación humana de América del
Sur y cómo tal contexto ya muestra señales de diferenciaciones adaptativas y
económicas en la transición Pleistoc~no/Holoceno, hace aproximadamente
11 000 años atrás. En segundo lugar procuraré mostrar cómo, luego del
momento inicial de ocupación, dispersión y especialización, las sociedades
indígenas de las tierras bajas sudamericanas pasaron por un largo y milenario
período de aparente estabilidad adaptativa y política; período que, en
muchas áreas, perduró hasta el inicio de la era cristiana. Finalmente, traeré
las evidencias de los profundos cambios sociales y políticos ocurridos en las
tierras bajas a partir de 2 000 años atrás. Tales cambios, en este raciocinio,
configuran la estructura básica del patrón etnográfico que se encuentra en la
literatura de las tierras bajas sudamericanas a partir del final del siglo XIX. Las
consecuencias de este argumento se pueden resumir de la siguiente manera:
si en un ejercicio hipotético un viajante contemporáneo, de preferencia
etnólogo, pudiera volver al pasado a visitar laAmazonía de 4 000 años atrás, tal
viajante presenciaría un cuadro de organización social, política y económica
muy diferente del cuadro registrado etnográficamente; si el mismo viajante,
40 1
sin embargo, hiciera el mismo camino en una época diferente, por ejemplo
Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (1 er milenio d. C.)

alrededor del año 1 000 d. C. , el mismo vería un cuadro etnográfico bastante

parecido con lo que es descrito en la literatura contemporánea.
Si la argumentación expuesta antes fuera correcta, la misma conlleva la
noción de que, en la larga historia de ocupación humana de las tierras bajas,
los cambios no ocurrieron cumulativamente a lo largo del tiempo, sino
que se dieron repentinamente en eventos relativamente cortos, bruscos. Su
aceptación implica también aceptar otra hipótesis: que el presente etnográfico
formalizado en la literatura sobre las tierras bajas es relativamente reciente,
con «apenas» 2 000 años de edad.

1. El laboratorio sudamericano
América del Sur fue el último continente del planeta a ser ocupado por el
Homo sapiens. El debate sobre la antigüedad de la ocupación humana del
continente es ciertamente intenso y se encuentra lejos de estar resuelto. Sin
embargo, existe consenso en admitir que toda América del Sur ya estaba
ocupada hace 11 000 años atrás y, lo que es aún más importante, que tales
ocupaciones antiguas ya mostraban patrones adaptativos y económicos
distintos entre sí (Roosevelt et al., 2002).
Luego de la ocupación inicial, y del consecuente y aparentemente rápido
proceso de diferenciación y especialización que la siguió, el continente
permaneció relativamente aislado durante la mayor parte de su historia hasta
el inicio de la colonización europea, a comienzos del siglo XVI d. C. Esto
significa, que cualquiera de los procesos de cambio o estabilidad verificados
en diferentes partes del continente, habría resultado de la acción de factores
puramente locales, definiendo «locales» a escala continental. Se trata de
un cuadro esencialmente distinto, por ejemplo, del continente europeo o
asiático, donde existen abundantes evidencias de que procesos de expansión
demográfica transcontinentales habrían sido responsables por la introducción
de innovaciones como la agricultura, o inclusive el Estado (Anthony, 2007).
El aislamiento geográfico de América del Sur es inclusive más interesante si se
considera el cuadro de gran diversidad social, cultural, económica y política
presente en el continente hacia el inicio de la colonización europea.
La existencia de poblaciones que descendían de un grupo único o de pocos
grupos humanos fundadores ocasionó esta situación. Es por eso que, para la
Arqueología, es posible tratar a América del Sur como una especie de laboratorio. 1 41
Este continente es el último del planeta a ser ocupado, y lo ha sido por una
 Eduardo Goés Neves

población fundadora pequeña que, al cabo de algunos milenios, exhibía todo

el cuadro de diversidad social y política característicos de la humanidad. Esto
sucedió en un contexto de aislamiento de otros continentes, o sea, solamente
variables locales actuaron en su constitución. Esto no fue el caso en todas partes;
en Australia y Nueva Guinea, por ejemplo, la ocupación humana es aún más
antigua que en América del Sur. Sin embargo, ahí no se registró la emergencia
de formaciones políticas como, por ejemplo, el Estado, a pesar del aislamiento
periódico de Oceanía en relación a Asia a lo largo de milenios.
Estos hechos muestran, por un lado, que la emergencia del Estado no es algo
inevitable e inexorable, y por otro, que el contexto de la emergencia del Estado
en América del Sur merece ser estudiado. Esto es, de hecho, una cuestión
antigua en la antropología sudamericana. ¿Por qué en muchos contextos se
constituyeron patrones de organización social y política más igualitarios,
mientras que en otros emergió el Estado u otras formas de organización
social y políticas basadas en la desigualdad? La respuesta a esta pregunta pasa
por entender el inicio del proceso de ocupación humana del continente ya
que, incluso en tiempos remotos, se puede notar la emergencia de patrones
regionales especializados por toda América del Sur.
Así, en el litoral del Perú los datos muestran que los primeros habitantes
eran pescadores-recolectores especializados en la explotación de los ricos y
abundantes recursos marinos (Dillehay, 2008). En la Patagonia, por su parte,
el registro muestra que, en la misma época, la región estaba ocupada por
cazadores especializados en la depredación de animales de pequeño porte.
Estos cazadores estaban altamente adaptados a las condiciones climáticas
extremas que caracterizan la región (Dillehay, 2008). Lo mismo se puede
decir de los primeros habitantes de la puna andina. En el litoral del Ecuador,
existen evidencias antiguas de la domesticación de plantas asociadas a
cazadores-recolectores de la cultura Las Vegas (Piperno & Strothert, 2003).
En las tierras bajas al este de los Andes, se percibe igualmente desde tiempos
remotos el mismo patrón de diferenciación y especialización local. En el bajo
río Amazonas, en la Caverna de la Piedra Pintada, excavaciones arqueológicas
revelaron la presencia de vestigios diferenciados de fauna de pequeño tamaño,
tanto de mamíferos como de peces, así como de un gran número de semillas de
palmeras, leguminosas y otros tipos de plantas (Roosevelt et al., 1996). Estos
datos son importantes porque muestran el patrón de diversificación adaptativa
basado en la explotación de diferentes tipos de recursos que, de cierto modo,
42 1
perdura hoy en día entre algunas poblaciones indígenas de la Amazonía.
Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (J er milenio d. C. )

En otras áreas de las tierras bajas, a lo largo del litoral Atlántico, montículos
de conchas, conocidos localmente como «sambaquís», comenzaron a ser
construidos hace aproximadamente 9 000 años (fig. 1). Estas construcciones
consolidaron, a lo largo del tiempo, un modo de vida basado en la pesca y la
recolección de moluscos (Gaspar et al., 2008). En la misma región, pero hacia
el interior, los datos muestran indicios de ocupaciones de grupos de cazadores
de gran movilidad (Días, 2002). El mismo patrón también se observa en la
región central de Brasil (Bueno, 2006).
En síntesis, se percibe en las tierras bajas de América del Sur una tendencia
clara y antigua hacia la diferenciación económica y especialización adaptativa,
resultado de los contextos ecológicos y geográficos en los cuales se establecieron
los primeros ocupantes del continente. Paralelamente, las evidencias
también muestran que el proceso de µianipulación de plantas que condujo
a la domesticación de algunas especies no estuvo restringido a algunas áreas
nucleares específicas. A pesar de que algunas zonas parezcan, de hecho, haber
sido centros importantes de domesticación, como el litoral del Ecuador por
ejemplo, existen evidencias directas o indirectas, paleobotánicas o genéticas,
de la domesticación de plantas en diferentes regiones a ambos lados de los

Figura 1 - Sambaqui de Garopaba do Sul, litoral sur del Estado de Santa Catarina, Brasil,
ca. 1800 b. P. El sambaqui que se ve en la foto sobrevivió a la destrucción ocasionada por la
minería de cal
Foto: Paulo De Blasis
1 43
Eduardo Goés Neves

Andes, en la América del Sur tropical (Dillehay et al., 2007; Piperno &
Strothert, 2003; Piperno & Dillehay, 2008). Estas evidencias aumentarían
si se les suma la aparición de restos botánicos de maíz en contextos muy
distantes de los trópicos, como es el caso de los «cerritos» de las lagunas del
este del Uruguay hace más de 4 000 años (Iriarte et al., 2004).
En este sentido, los datos paleobotánicos son importantes porque muestran el
potencial para la domesticación de plantas que se observa en diferentes áreas del
continente en momentos tempranos, incluso pocos milenios luego del inicio
de la ocupación humana. Sin embargo, es interesante notar que únicamente
en algunas aldeas la emergencia de la agricultura sobrevino a la domesticación
inicial de plantas. Para comprender mejor este punto es necesario hacer una
distinción entre «domesticación» y «agricultura». Tal distinción ya había
sido propuesta por Rindas (1984) en su estudio clásico sobre el origen de la
agricultura, y merece ser recordada. Aunque la domesticación es un requisito
fundamental para la emergencia de la agricultura, no sería correcto tomarla
como sinónimo de esta.
El registro arqueológico de las tierras bajas de América del Sur, principalmente
de la Amazonía, parece mostrar varios ejemplos en los cuales la domesticación
no antecedió a la emergencia de la agricultura. Por el contrario, en el caso de
la Amazonía, se debe notar cómo algunas de las plantas más importantes que
componen la dieta actual y pretérita de los pueblos indígenas de la región,
como es el caso de las palmeras, ni siquiera fueron domesticadas, a excepción
de la «pupunha» o «chanta» (Bactris gdsipaes) (Neves, 2007). Nuevamente, de
acuerdo con Rindas, la emergencia de la agricultura debe ser entendida como
un proceso co--evolutivo entre plantas y Homo sapiens.
Siguiendo ese raciocinio, sería correcto afirmar que existieron en el pasado
amazónico, a lo largo del Holoceno Medio (entre 7 000 y 3 000 años atrás),
pocas presiones evolutivas para que se estableciera la agricultura. ¿Cómo se
explica esta baja presión evolutiva? Se puede establecer al mostrar que los
recursos alimenticios eran abundantes y estaban ampliamente distribuidos
por la Amazonía, al punto de no llegar a establecerse una demanda para la
inversión en el cultivo, característica de los contextos do'nde la agricultura
es la principall actividad productiva. Hace ya casi cuarenta años Marshall
Sahlins, en su obra Stone Age Economics (1972), contribuyó a derribar esa
vieja idea de que la transición de modos de vida de cazadores-recolectores
para agricultores implica, necesariamente, mejoras en la calidad de vida de
las poblaciones.
Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (1 er milenio d. C.)

Al oeste de los Andes, en el litoral del Perú, las evidencias son otras. En pleno
Holoceno M edio, por ejemplo, existen claras evidencias del establecimiento
de vida sedentaria asociada a la agricultura y a la arquitectura monumental
en el sitio de Caral, localizado en el valle del Supe, hace 5 500 años atrás.
A partir de esta época, en el litoral central y norte del Perú, las evidencias
de vida sedentaria, agricultura y arquitectura monumental abundan en los
valles del Casma, Virú, Moche, Jequetepeque/Zaña y así sucesivamente
(Shady, 2006). Por lo tanto, la perspectiva comparativa de la arqueología de
América del Sur tropical durante el Holoceno Medio, muestra un cuadro que
da cuenta aún más de las diferencias regionales ya notadas durante el inicio
de la ocupación humana del continente. En la Amazonía, a excepción de los
sambaquis costeros y fluviales del litoral Atlántico, bajo río Amazonas y río
Guaporé, las evidencias indican modos de vida nómades con gran movilidad
y baja visibilidad arqueológica (Neves, 2006). En el litoral del Pacífico,
por el contrario, las evidencias muestran indicios de vida sedentaria y de
construcción de monumentos con gran visibilidad arqueológica.

2. Abundancia y escasez en la Amazonía y Andes antiguos

La hipótesis más interesante hasta hoy formulada para explicar las diferentes
trayectorias políticas entre las sociedades antiguas de la Amazonía y de los
Andes, es la propuesta de Carneiro (1970), que correlaciona directamente
la circunscripción geográfica con la emergencia del Estado. La posibilidad
de aplicar esta hipótesis al continente sudamericano deriva, ciertamente,
de la propia experiencia de investigación etnográfica de Carneiro, ya que
existen pocos casos en el planeta donde se verifican contrastes geográficos
tan marcados entre diferentes regiones, como entre el litoral de los Andes
centrales y la cuenca del Amazonas. Recapitulando, el litoral de los Andes
centrales se caracteriza por la presencia de grandes desiertos entrecortados
por valles fértiles, verdaderos oasis formados por ríos que nacen en los Andes,
pero cuyos límites geográficos están bien definidos. Por su parte, estos valles
desembocan en una de las zonas oceánicas más productivas que se conocen: la
costa Pacífica del Perú, alimentada por la corriente fría de Humboldt. Se trata,
entonces, de un contexto donde los recursos son productivos y abundantes,
pero con distribución relativamente limitada, restringida a los valles irrigables
y al océano, y limitados por el desierto y la cordillera.
En la Amazonía, por otro lado, vemos una situación casi inversa. Los recursos 1

allí son también abundantes, principalmente a lo largo de las planicies aluviales

45
 Eduardo Goés Neves

de los grandes ríos, pero su distribución es mucho menos restricta que en

el litoral del Perú. En este sentido, resulta curioso verificar cómo muchas
de las hipótesis presentadas para explicar, comparativamente, las diferentes
trayectorias políticas de los pueblos amazónicos y andinos, hayan utilizado
hipótesis basadas en la escasez de recursos de la Amazonía. Esta escasez estaría
relacionada con los recursos, los suelos pobres o la falta de proteína animal,
que impedirían el establecimiento de modos de vida sedentarios, la división
social del trabajo, la desigualdad institucionalizada y la emergencia del Estado
(Roosevelt, 1980).
Aún en los años 1950, Carneiro llamó la atención sobre el hecho de que
las poblaciones indígenas actuales de la Amazonía, subutilizaban el potencial
agrícola de las aldeas que ocupan (Carneiro, 1957). La misma observación
fue hecha, a partir de otra perspectiva teórica, por Descola, trabajando con
otros grupos amazónicos más de treinta años después (Descola, 1994). En las
décadas del sesenta y setenta, Pierre Clastres notó la existencia, entre diversos
pueblos amerindios de las tierras bajas, de una política interna basada en
el faccionalismo. En la práctica, esta estrategia limitaba las posibilidades de
emergencia y reproducción de formas de centralización política permanentes
e institucionalizadas (Clastres, 2003). Desde el final de la década de 1980
sucedió un cambio importante en la antropología ecológica y, particularmente,
en la arqueología amazónica. Tal cambio está asociado al surgimiento de una
nueva línea teórica denominada «ecología histórica» (Balée & Erickson, 2006).
El desarrollo intelectual de la ecología histórica es interesante, porque parte
de contextos empíricos verificados entre grupos indígenas contemporáneos,
lo que permitió formular hipótesis más inclusivas. Estos contextos muestran,
por un lado, que en la Amazonía las poblaciones indígenas y caboclas ejercen
acciones que modifican las condiciones naturales de los lugares donde viven;
y que, por otro lado, estos grupos ocupan y desarrollan estrategias adaptativas
en lugares previamente transformados por la actividad humana. Estas
acciones incluyen desde grupos cazadores-recolectores con alta movilidad
(Politis, 1996; Rival, 2002), pasando por poblaciones agrícolas sedentarias
(Balée, 1989; 1995; Balée & Moore, 1994;) e incluso los caboclos (Raffles,
2002). Los principios de la ecología histórica son también apoyados por las
evidencias arqueológicas. Un ejemplo único proviene de las llamadas «terras
pretas de índio», suelos ricos en nutrientes y económicamente importantes
en el presente,. cuya formación resulta de la actividad humana en el pasado
(Arroyo-Kalin, 2008; Lehmann et al., 2003; Glaser & Woods, 2004; Woods
46 1
et al., 2008).
Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (1 er milenio d. C.)

Por lo tanto, evidencias etnográficas y arqueológicas no tan recientes han

contribuido a cuestionar la idea de que los procesos de ocupación humana
de la Amazonía habrían ocurrido dentro de un cuadro de escasez de recursos.
Esto se debe, por un lado, a que las condiciones naturales de los biomas
amazónicos pueden ser modificadas por la actividad humana, y por otro, a
que las poblaciones humanas contemporáneas de la región aparentemente
utilizan los recursos por debajo de la capacidad de soporte del medio ambiente.
Por este motivo, tal vez ya sea el momento de abandonar el discurso de la
escasez para la Amazonía y adoptar otro punto de vista, esta vez basado en la
abundancia (Neves, 2007). Abundancia, en este sentido, debe ser entendida
a partir del contraste anteriormente presentado entre la Amazonía y el litoral
peruano. En este último caso, los recursos son abundantes, pero restringidos.
En el caso amazónico, los recursos son igualmente abundantes, pero ilimitados
/
en la extensión casi infinita de la selva, sus ríos y lagos.
Si estas hipótesis son correctas, las mismas nos ayudan a entender las diferentes
trayectorias sociales y políticas de los pueblos amazónicos y andinos a partir
del Holoceno Medio. Así, mientras que en los Andes, e inicialmente en el
litoral del Perú, la circunscripción geográfica y abundancia de recursos crearon
condiciones para el establecimiento de vida sedentaria y, aparentemente, de
algún tipo de estratificación social, en la Amazonía, la abundancia de recursos
no creó presiones evolutivas a lo largo del Holoceno Medio, que promovieran
el establecimiento de vida sedentaria y estratificación social (Neves, 2007;
Shady, 2006). Es probable que, en esa época, las poblaciones nativas de la
Amazonía hayan tenido modos de vida basados en el consumo combinado
de plantas domesticadas y de animales y plantas silvestres. Es igualmente
probable que la importancia relativa de los componentes silvestres y naturales
haya sido alternada a lo largo de las generaciones. Una situación semejante
se observa entre grupos indígenas y paisanos contemporáneos, que alternan
a lo largo del tiempo entre estrategias productivas basadas en la agricultura,
y en la caza y recolección (fig. 2). Fausto (2001) destacó lo incorrecto que
sería tratar estas alternancias como «reversiones evolutivas», como si fueran
«marchas atrás» en la historia. De hecho, es probable que tales alternancias
hayan sido el patrón en la Amazonía del Holoceno Medio. La Arqueología,
sin embargo, muestra cómo este patrón cambió drásticamente a partir del
inicio de la era cristiana.

147
 Eduardo Goés Neves

Figuras 2a y 2b - Ejemplos de manejo de recursos salvajes o semi domesticados en las

llanuras aluviale:s del Amazonas

Figura 2a -Área doméstica (quinta o house garden) con plantas domesticadas y salvajes
en el pueblo de Lauro Sodré, medio Solimóes
Foto: Eduardo G. Neves

Figura 2b - Pesca de pirarucu o paiche (Arapaima gigas) en el Bajo Amazonas

48 1
Foto: Maurício de Paiva
Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (1 er milenio d C.)

3. Los cambios sociales y políticos al inicio del primer milenio

d. c.
La arqueología de las tierras bajas de América del Sur muestra un cuadro
impresionante de 'cambios sociales y políticos a partir del inicio del primer
milenio d. C. Tales cambios, que se presentan a contin uación, se manifestaron
en algunos patrones que se verifican claramente en el registro arqueológico.
Entre estos cabe destacar:
• El establecimiento de vida sedentaria a lo largo de la Amazonía y de las
tierras bajas adyacentes. Aunque existen evidencias anteriores de vida
sedentaria, estas se tornan mucho más claras, visibles y ubicuas a partir de
esta época,
• El establecimiento de evidencias visi,bles de modificaciones de la naturaleza,
o sea, de la creación de paisajes. Así como mencionado en el primer punto,
resulta bastante plausible que procesos de «humanización» o antropización
de la naturaleza se remonten al inicio de la ocupación humana de las tierras
bajas. Sin embargo, a partir de ese momento, los mismos se habrían vuelto
más intensos y visibles (Neves, 2008; Neves & Petersen, 2006).
• El establecimiento de tradiciones cerámicas distintas con localizaciones
geográficas relativamente bien definidas. En algunos casos, estas tradiciones
cerámicas pueden estar inclusive asociadas a grupos lingüísticos conocidos
etnográfica y históricamente.
No existe aún una explicación satisfactoria que nos ayude a entender la
relativa rapidez, y aparente sincronía, con las que estos cambios sucedieron.
Una explicación más simple, y por lo tanto más simplista, puede asociarla a
los cambios climáticos que aparentemente ocurrieron al final del Holoceno
Medio. Estos cambios habrían promovido el establecimiento de condiciones
climáticas tropicales con ligero aumento de la humedad, semejantes a las
condiciones actuales (Neves, 2007). Sin embargo, no existe aún consenso
entre los paleoecólogos sobre si tales cambios ocurrieron realmente. Así, tal
vez sea aún precipitado proponer alguna correlación de ese tipo.
Otra hipótesis, menos determinista, puede ser sacada de la propuesta de
Flannery & Marcus para explicar el desarrollo de las jefaturas en Mesoamérica.
Para estos autores (Flannery & Marcus, 2000), la aparente simultaneidad con
la que se formaron jefaturas en las regiones de Oaxaca, Vera Cruz, Yucatán
y el valle central de México, debe ser entendida como un proceso integrado, 1 49
resultado de la competición entre diferentes formaciones sociales y políticas
 Eduardo Goés Neves

articuladas regionalmente. En el caso de las tierras bajas, existe claramente una

cuestión de escala, ya que las dimensiones geográficas son muy superiores a las
de Mesoamérica, lo que dificultaría la aplicación de una hipótesis semejante.
Para concluir esta discusión, independientemente de la hipótesis que se
asuma, la simultaneidad de los cambios sociales verificada en las tierras bajas
implica, ciertamente, alguna medida de integración directa o indirecta entre
los grupos que ocuparon la región.

4. El establedmiento de la vida sedentaria a partir del primer

milenio d. C.
Tal vez el Brasil central sea la región de las tierras bajas sudamericanas donde
son más visibles y claras las evidencias de cambios sociales y políticos abruptos
hacia el primer milenio d. C. La región se encuentra actualmente ocupada
por sociedades indígenas hablantes de lenguas de la familia Macro-Ge. Estos
grupos poseen actualmente el patrón de organización social descrito en
algunos clásicos de la etnología de las tierras bajas por científicos como Lévi-
Strauss, Niumendaju y Maybury-Lewis. Este patrón de organización social
tiene el mérito de manifestarse, de manera muy clara, en el uso del espacio
en las aldeas. Las aldeas se caracterizan por presentar normalmente formato
circular o anular, y están formadas por casas multifamiliares que se ubican
alrededor de una plaza central. Tales aldeas, inclusive luego de su abandono
y de la desaparición de las casas, tienen 'a mantener su configuración circular.
Esta configuración se puede observar a través de la distribución de manchas
circulares de coloración más oscura, normalmente acompañadas por la
presencia de fragmentos cerámicos, que se encuentran distribuidas alrededor
del área ocupada por la plaza central.
La formación de aldeas circulares es, por lo tanto, un indicador material de la
ocupación del Brasil central por grupos de la familia lingüística Macro-Ge (a
pesar de la presencia relativamente menor de grupos hablantes de otras lenguas
que ocupan aldeas con el mismo formato). Tal es el caso de los tapirapé, los
grupos del Alto Xingu y los Enawene-Nawe. La Arqueología muestra cómo
ese patrón de ocupación se consolidó hacia finales del siglo V1II d. C. en sitios
excavados en el Brasil central (Wüst & Barreta, 1999). Es interesante notar
que el inicio del proceso de ocupación humana de la región se inició hace
aproximadamente 11 000 años (Bueno, 2006). Durante miles de años pocos
50 1

cambios habrían ocurrido en las formas de ocupación, caracterizadas por

Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (1 er milenio d. C.)

poblaciones que no producían cerámicas y, aparentemente, poseían modos

de vida más móviles. La transición para el patrón de ocupación de aldeas
circulares, con la presencia de cerámicas y de un modo de vida más sedentario,
fue aparentemente abrupta, y parece haber ocurrido simultáneamente a lo
largo de toda la región. Por lo tanto, la emergencia de los modos de vida que
fueron consagrados en la etnografía del Brasil central, clásicamente asociados
a grupos hablantes de lenguas de la familia Macro-Ge, habría sido reciente.
Este nuevo patrón, con poco más de mil años de historia, se contrapuso o se
desarrolló a partir de otro patrón, mucho más antiguo y aparentemente más
estable, que perduró por más de diez mil años en la región.
Cuando se observa a escala continental, el ejemplo del Brasil central no se
encuentra aislado. Una historia semejante de cambios aparentemente bruscos
también se verifica en las regiones que corresponden actualmente al litoral
atlántico y al sur de Brasil. Estas áreas, al momento de llegada de los europeos,
eran ocupadas por diversos grupos hablantes de lenguas de la familia Tupí-
Guaraní. Entre estos grupos, asociados a una misma familia lingüística,
existían algunas especializaciones ecológicas. Mientras los grupos Tupinambá
y correlatos ocupaban la franja costera, los valles húmedos y las áreas de Mata
tropical Atlántica, los grupos Guaraní y correlatos ocupaban también áreas de
mata, en un área geográfica que incluía partes de lo que es hoy en día el sur
del Brasil, nordeste de Argentina, Paraguay, Uruguay y Bolivia.
De hecho, y siempre a escala continental, el cuadro de ocupación humana
de esta porción de América del Sur durante el siglo XVI d. C. muestra una
sorprendente regularidad entre variables culturales, lingüísticas, geográficas y
ecológicas. Las áreas de Mata Atlántica al sur, sudeste y este del Brasil estaban
ocupadas por grupos hablantes de lenguas de la familia Tupí-Guaraní. Las
áreas de sabana en el planalto central estaban ocupadas por grupos hablantes
de lenguas Macro-Ge, que también ocupaban los campos y matas del planalto
meridional del país (grupos Kaingang y Xokleng). Al haber ocupado algunas
de las primeras áreas que fueron foco de la colonización europea en América del
Sur, existen numerosos relatos sobre estas poblaciones recopilados en escritos
de los siglos XVI y XVII. Estos relatos contribuyen para que se construya un
cuadro relativamente preciso sobre el modo de vida de estos grupos en esa
época. Para el caso de la Arqueología, los relatos también permiten reconstruir
el panorama de su producción material, caracterizada por la producción de
cerámicas de decoración policroma (en rojo, negro y blanco), conocida con el
nombre de tradición tupí-guaraní.
1 51
 Eduardo Goés Neves

Como en el caso del Brasil central, el inicio de la ocupación del litoral sur y
sudeste del país por los grupos que habitaban la región en el siglo XVI d. C.
fue también relativamente reciente, pese a que existen aún controversias sobre
la antigüedad del inicio de la ocupación Tupí-Guaraní. Los fechados más
antiguos provienen de una región próxima a la ciudad de Rio de Janeiro, y
alcanzan los 700 a. C. (Scheel-Ybert et al., 2008). Sin embargo, las evidencias
más consistentes y regulares de esta ocupación datan del primer milenio
d. C. Allí, como en el Brasil central, el asentamiento de grupos productores
de cerámica se superpuso a las ocupaciones más antiguas y, aparentemente,
más estables, con miles de años de historia. Estos grupos antiguos incluían
sociedades con modos de vida totalmente distintos a los tupí-guaraníes. Se
trata de los grupos constructores de sambaquís, cuyos sitios más antiguos
tienen aproximadamente 9 000 años de antigüedad.
En la medida que se observan otras regiones, es cada vez más claro que el patrón
de cambios sociales y políticos verificados en el Brasil central y en el litoral
atlántico ocurrió de manera más o menos simultánea, por casi todas las partes
de las tierras bajas sudamericanas. En la región del pantanal matogroense,
próximo a la actual frontera entre Bolivia y el Brasil, sitios de montículos
artificiales asociados a la tradición cerámica pantanal datan de la misma época
(Migliaccio, 2006). Sin embargo, es en la Amazonía donde un sinnúmeros
de ejemplos indican la consistencia de este patrón. Ya se discutió en este
texto cómo trabajos arqueológicos recientes han mostrado que los ambientes
amazónicos fueron extensamente modificados por actividades humanas
pasadas; y que existen evidencias de la producción de cerámica antigua en la
región, en realidad las cerámicas más antiguas del continente. Es interesante
notar, sin embargo, cómo en la Amazonía las evidencias más claras, visibles
y permanentes de modificaciones antrópicas de la naturaleza, ocupación de
sitios de gran porte y construcción de estructuras monumentales, datan todas
del primer milenio d. C. Algunos ejemplos, provenientes de estudios de caso
en la isla de Marajó, Santarém, Amazonía central, Alto Xingú, Alto Madeira
y Alto Purús, serán presentados brevemente para ilustrar esta hipótesis.
El caso de la isla de Marajó es ilustrativo, porque la arqueología local muestra
una larga secuencia de ocupación que se inició hace por lo menos 3 500 años
a. C. Esta ocupación muestra evidencias de producción de cerámica asociada
a sambaquís de la fase cerámica Mina (Bandeira, 2008; Sim6es, 1981), que
datan de la misma época. La isla de Marajó está situada en la desembocadura
del río Amazonas. La arqueología regional es conocida desde el siglo XIX y se
52 1

caracteriza por la presencia de cerámicas elaboradas, asociadas a la ocupación

Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (J er milenio d. C.)

de montículos artificiales, conocidos como «tesos» (Meggers & Evans,

1957; Roosevelt, 1991; Schaan, 2004). Trabajos realizados en las décadas
de 1950 y 1960 permitieron identificar una secuencia cultural que asocia la
construcción de tesos a la producción de las cerámicas elaboradas de la fase
Marajoara, con fechas que van del siglo III al siglo XIV d. C. (Schaan, 2004).
La relación histórica entre las ocupaciones de la fase Marajoara y ocupaciones
precedentes aún no está clara, así como el entendimiento del contexto social
y político de la construcción de los tesos (Rosseti et al., 2009; Schaan, 2004).
No obstante, el registro arqueológico de Marajó muestra evidencias claras de
crecimiento demográfico y aumento de la monumentalidad de los sitios a
partir del inicio del primer milenio d. C.
En la región de Santarém, aunque la secuencia de ocupac1on no haya
perdurado tanto como en la isla de Marajó, se percibe igualmente un patrón
semejante. Allí, las primeras evidencias de ocupación humana son aún más
antiguas, con fechas de más de 11 000 años, obtenidas de la caverna de la
Piedra Pintada (Roosevelt et al., 1996). En la misma región, se excavaron
depósitos con cerámica fechados entre 8 000 y 7 000 años (Roosevelt et
al. , 1991; 1996). Estas evidencias de ocupación precoz están seguidas por
un hiato aparente, interrumpido en algunos lugares, como en la región de
Parauá en el bajo río Tocantins (Gomes, 2008), caracterizado por una relativa
baja frecuencia y visibilidad de los sitios arqueológicos. Recién es a partir del
primer milenio a. C. que esta tendencia se modificó, a través de ocupaciones
asociadas a la fase cerámica Pocó (Guapindaia, 2009 [2008?]; Hilbert &
Hilbert, 1980). Luego de las ocupaciones Pocó, los sitios arqueológicos se
tornan progresivamente más grandes y más densos, asociados a cerámicas
conocidas como Konduri y Tapajós (Gomes, 2004) (fig. 3). Este proceso de
crecimiento demográfico parece haber alcanzado su apogeo hacia finales del
primer milenio d. C., a pesar de que los primeros colonizadores europeos
entraron en contacto con los indios tapajó en el siglo XVI d. C., en la región
ocupada actualmente por la ciudad de Santarém (Gomes, 2002).
La región de la Amazonía central ha sido continuamente estudiada desde
1995, lo que permitió la identificación y excavación de decenas de sitios. En
el área de confluencia de los ríos Negro y Solimóes, los sitios más antiguos
están con fechas de 6 600 años a. C. (Costa, 2009). No obstante, recién
a partir del primer milenio a. C. las evidencias de ocupación humana
se tornan más claras y evidentes (Lima et al., 2006). Este proceso habría
culminado hacia el primer milenio d. C., con la formación de suelos fértiles 1 53
 Eduardo Goés Neves

y antrópicos conocidos como «terras

pretas», asociados a sitios arqueológicos
de grandes dimensiones (Neves et al.,
2003; 2004; Petersen et al., 2001).
Muchos de los sitios de la región están
igualmente asociados a la construcción
de estructuras artificiales, conocidas
como montículos que, a pesar de no tener
un carácter monumental como los tesos
de Marajó, son indicadores claros del
establecimiento de ocupaciones estables
y sedentarias en la región (figs. 4a y 4b)
(Lima, 2008; Moraes, 2007). Las fechas
para el inicio de la formación de las
«terras pretas» en la Amazonía central,
durante la primera mitad de la era
cristiana, son compatibles con fechados
obtenidos en otros sitios diseminados
por el cauce del río Amazonas y sus
afluentes, como el Araracuara, Caquetá,
Figura 3 - Estatua antropómorfa en cerámica . ., , .
representando a un hombre sentado en el estilo típico la propia region de Santarem Y el BaJO
de la alfarería tapajonica, región de Santarem, ca. Amazonas (Neves et al., 2003). El origen
1000 d. C. de los suelos de «terra preta» es todavia
Archivo del Museu de Arqueología e Etnologia, te~a de discusión. La hipótesis más
Universidade de Sao Paulo
Foto: Maurício de Paiva aceptada por los arqueólogos propone
que se habrían formado como resultado
del establecimiento de ocupaciones sedentarias y de larga duración (Arroyo-
Kalin, 2010; Neves et al., 2003; Petersen et al., 2001). A pesar de que existen
lugares en laAmazonía con evidencias incluso más antiguas de la formación de
«terras pretas», como se verá más adelante, los datos muestran, nuevamente,
un notable proceso de crecimiento demográfico y establecimiento de
comunidades sedentarias, algunas de gran tamaño, a lo largo de la Amazonía
a partir del primer milenio d. C.
El estudio de los pueblos indígenas de la cuenca del Alto Xingú, iniciado por
Karl Von den Steinen a finales del siglo XIX, marca el inicio de la etnología
de las tierras bajas sudamericanas. Sin embargo, fue recién con los trabajos
de Heckenberger, iniciados en la década de 1990, que investigaciones
54 1
arqueológicas sistemáticas fueron allí realizadas. Estos trabajos han mostrado
Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (J er milenio d. C.)

Unidade escavada

~ Borda de superficie aplainada

O
- -----·50- -·------,
100m

PERFILA·B

•
Uf'JIVERSIDADE DE si.o PAULO
MOSEU DE PRQUEOLOGIA E ETNOlOG IA
FUND.4<,:ÁO DE AMPARO Á PESQUISA
DO ESTADO DE sil.o PAULO

Figura 4a y b - Plano del sitio Laguinho, ubicado a orilla del río Solimoes, en la
Amazonía central
Laguinho es un buen ejemplo en la región de un sitio arqueológico que data del primer
milenio d. C. El sitio (20 ha de extensión) era un pueblo largo con la presencia de
montículos artificiales que servían de base para las casas (malocas)

1 55
 Eduardo Goés Neves

cómo el Alto Xingú precolonial estuvo marcado por la ocupación de grandes

asentamientos con estructura urbana, conectados por caminos radiales
(Heckenberger et al., 200 3). Tales estructuras alcanzaron su apogeo constructivo
en el siglo XIII d. C., pero fue recién al inicio de la colonización europea, en
el siglo XVI d. C., que la población indígena disminuyó drásticamente. Para
la discusión aquí presentada, es importante llamar la atención sobre el hecho
de que las evidencias más antiguas disponibles hasta el momento para el Alto
Xingú provienen del siglo V1II d. C. (Heckenberger et al., 2003). Es probable
que con el avance de las investigaciones sean identificadas más evidencias de
ocupación aún más antigua. No obstante, es también probable que, así como
en el Brasil central, estas evidencias antiguas indiquen la existencia de grupos
con mayor movilidad y modo de vida distinto de lo observado al final del
primer milenio d. C.
Otra región de laAmazonía en la cual han surgido datos arqueológicos recientes
es la cuenca del alto río Purús. Allí, estructuras de tierra artificiales, con formato
geométrico ciircular, cuadrangular o compuesto, conocidas como «geoglifos»
han sido identificadas en la cuenca del río Acre, desde su desembocadura hasta
la región de la ciudad de Rio Branca (Parsinnen et al., 2009). Geoglifos han
sido encontrados en sitios de deforestación reciente, lo que sugiere que su
área de distribución puede ser aún más amplia que la identificada. De hecho,
estructuras similares conocidas como «zanjas», son también conocidas en la
cuenca del Alto Purús boliviano y en la cuenca del Alto Madeira, también en
Bolivia. No existe aún una explicación satisfactoria para las razones subyacentes
a la construcción de esas estructuras. En muchos casos, los geoglifos presentan
un escasísimo, o inclusive nulo, contenido de cerámica. Estructuras de
combustión o lentes de carbón tampoco se distinguen. Estas informaciones,
aunque escasas, parecen indicar que los geoglifos no serían de hecho áreas
de habitación. Para la discusión aquí presentada, cabe afirmar que las fechas
obtenidas hasta el momento para la construcción de los geoglifos muestran que
su construcción habría comenzado hacia el inicio del primer milenio d. C., en
consonancia con los demás fenómenos visibles para las tierras bajas.
El último ejemplo que será mencionado es el de la cuenca· del Alto Madeira.
Se trata de una región con un registro arqueológico excepcional, que cubre
prácticamente todo el Holoceno, como demostrado por Miller (Miller et al.,
1992). A la par de su riqueza, la cuenca del alto río Madeira puede también
haber sido el centro de la domesticación de la «pupunha» (Bactris gasipaes) y
56 1

de la mandioca (Manihot esculenta). Finalmente, es en el Alto Madeira que se

Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (1 er milenio d C.)

encuentran las «terras pretas» más antiguas conocidas hasta el momento en

la Amazonía, con fechas tan antiguas como 3 500 a. C. (Miller et al, 1992).
Si las «terras pretas» son marcadores del establecimiento de vida sedentaria,
como fue sugerido en este trabajo, habría sido entonces esta la región en la que
se habría iniciado ese proceso en la Amazonía. Las intensas, y frecuentemente
destructivas, actividades de construcción de obras de infraestructura en el Alto
Madeira, como la construcción de represas, líneas de transmisión de energía
y carreteras, han generado también una gran cantidad de investigaciones
de arqueología preventiva. Las propias investigaciones pioneras de Miller,
realizadas desde la década de 1970, se realizaron en ese mismo ámbito.
Ciertamente nuevos datos sobre la arqueología regional estarán disponibles
en un futuro próximo. De cualquier modo, aún en el Alto Madeira y a
pesar de las evidencias relativamente antiguas del establecimiento de vida
I

sedentaria, parece que los sitios se tornan más grandes y más densos en el
milenio que antecede al inicio de la era Cristiana. Este fenómeno se observa
con la ocupación de la fase cerámica Jatuarana, cuyos fechados más antiguos
datan del 700 a. C., fechas que se tornan más frecuentes en los primeros
siglos posteriores al anno domini (Miller, 1999).
Concluyendo esta breve revisión, parece claro que el primer milenio d. C.
fue una época de cambios sociales importantes en las tierras bajas tropicales
de América del Sur. Como he mostrado, las evidencias más visibles de estos
cambios fueron: el establecimiento de vida sedentaria a lo largo de esta
inmensa área; la construcción de estructuras más o menos monumentales,
que marcaron indeleblemente el paisaje de los lugares donde fueron erguidas;
y la configuración de rasgos paisajísticos anteriormente concebidos como
naturales. El caso más conocido es el de las «terras pretas», pero existen
datos palinológicos que indican que la expansión de la Mata de Araucaria
(Araucaria angustifolia) en el planalto Meridional brasileño (fuente de recursos
para las poblaciones indígenas del área) ocurrió paralelamente a la expansión
de grupos constructores de casas subterráneas y fabricantes de cerámicas de
tradición !tararé y Taquara (Bittencourt & Krauspenhar, 2006). Es probable
que correlaciones semejantes se establezcan también para la distribución de la
mata de castañas (Bertholletia excelsa) en la Amazonía, y del pequi ( Caryocar
brasiliense) en el Brasil central y nordeste.
Si las hipótesis aquí presentadas fueran válidas, es posible hacer con ellas un
ejercicio especulativo a modo de ilustración: si hubieran sido los romanos de la
época de la república, y no los ibéricos, los primeros europeos en establecerse 1 57
 Eduardo Goés Neves

en las Américas y en describir a sus ocupantes nativos, los mismos habrían

producido un cuadro totalmente diferente del descrito a partir del siglo XVI
d. C. Si, por otro lado, los ibéricos hubieran llegado a las Américas en el siglo
VI o XI d. C., de ser ello posible, el cuadro etnográfico con el que se habrían
encontrado no sería esencialmente diferente del verificado a partir del siglo
XVI d. C. Dicho ejercicio especulativo parece negar toda evidencia histórica
que muestra, a lo largo de diferentes regiones de las tierras bajas, los violentos
procesos de aniquilación por los cuales pasaron las poblaciones amerindias
luego del inicio de la colonización europea. Ese fragmento de la historia es
innegable y sus consecuencias son aún hoy visibles. En la Amazonía central,
por ejemplo, a pesar de las abundantes evidencias de ocupación humana
hasta el inicio del siglo XVI d. C., existen hoy en día pocas y pequeñas tierras
indígenas. Resulta obvio que los pueblos indígenas, así como cualquier otro
pueblo, tuvieron sus propias historias, muchas veces trágicas, a lo largo de
los siglos desde el inicio de la colonización. El argumento que se pretende
presentar aquí es que, a pesar de los cambios ocurridos en el período colonial,
los avances hechos por la arqueología de las tierras bajas en los últimos
veinte años muestran que el modo de vida de las poblaciones precoloniales,
establecido a partir del primer milenio d. C., no habría sido esencialmente
diferente del de las poblaciones indígenas contemporáneas. Cabe resaltar que
algunos de los asentamientos precoloniales eran más grandes que muchos
de los asentamientos indígenas actuales, que existían ordenamientos urbanos
que no existen actualmente, y que en ellos habrían florecido formaciones
sociopolíticas regionales. No obsta~te, no existe nada en la inmensa
variabilidad cultural y social contemporánea de los pueblos indígenas de las
tierras bajas, que sea esencialmente y estructuralmente diferente de lo que ha
sido revelado por la Arqueología para su pasado.

Condusionc!s - Un Pasado no tan antiguo

En este texto, intenté mostrar cómo el cuadro clásico que compone al
registro etnográfico típico de la etnología de las tierras bajas sudamericanas es
relativamente reciente, si lo comparamos con la larga historia de ocupación
humana de la región. A escala continental, tal cuadro está compuesto por
una serie de elementos constitutivos: en primer lugar, por la gran diversidad
cultural que le concede, entre otros factores, la gran diversidad lingüística a
nivel de familias y no de lenguas, y también por la dimensión de la producción
58 1

material; en segundo lugar, y en la esfera política, por la presencia de

Amazonía: la emergencia del patrón de distribución de sociedades indígenas (J er milenio d. C.)

asentamientos más o menos sedentarios y políticamente autónomos, aunque

pasibles de aglutinación en confederaciones de duración cronológica y
temporal más amplia; y en tercer lugar, en la esfera del manejo de recursos, en
una inversión relativamente importante en el cultivo de plantas domesticadas,
con destaque para el maíz, la mandioca y otros tubérculos, aunque también
para el manejo de plantas no formalmente domesticadas, como diversas
especies de palmeras. De acuerdo con el argumento presentado, este patrón
se constituyó en diferentes partes de las tierras bajas sudamericanas, aunque
no por toda su extensión, a partir del primer milenio d. C.
Resta aún buscar alguna hipótesis que pueda explicar por qué tales cambios
ocurrieron hace casi dos milenios. Una posibilidad es verlas como resultado
indirecto de un proceso de cambio climático, asociado a un aumento de las
temperaturas y de la pluviosidad, iniciado alrededor del año 1000 a. C. en
la Amazonía (Neves, 2007). Aunque los datos paleo ecológicos actualmente
disponibles no son todavía claros sobre esta cuestión, sería importante, para
contrastar esta hipótesis, verificar si esos cambios tuvieron de hecho alguna
correlación visible con modificaciones en las prácticas de manejo de recursos
a lo largo de los siglos.

Agradecimientos

Agradezco a Jean-Pierre Chaumeil por la invitación para participar del excelente

simposio que generó este libro. Las investigaciones arqueológicas en la Amazonía
central se financian con diferentes fondos de la Funda~áo de Amparo a Pesquisa do
Estado de Sáo Paulo (FAPESP). La traducción del portugués al español se hizo por
Ximena Suaréz Villagrán.

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1 65
Los edificadores de la Selva:
obras precolombinas,en la Amazonía*

Stéphen Rostain

Introducción
Se admite hoy en día que los paisajes donde vivimos son el resultado tanto de
antiguas actividades humanas como de procesos naturales. Los ecosistemas
amazónicos, como otras tierras antiguamente ocupadas por el Hombre,
han evolucionado en función de sus acciones. Así, solo la asociación de las
ciencias de la Vida y de la Tierra permite una evaluación de las contribuciones
respectivas del Hombre y de la Naturaleza en la co-construcción de este
paisaje ecuatorial.
Muy temprano, los primeros ocupantes de la selva amazónica transformaron
este paisaje manipulando especies vegetales, pero también construyendo
estructuras de tierra. Con el gran desarrollo de la arqueología amazónica
de estos veinte últimos años, se han descubierto numerosos sitios con
construcciones de tierra. Este artículo se concentra en algunas regiones de

•
* El autor agradece a Martti Parssinen, Pirjo Kristiina Virtanen, Betty J. Meggers y el
Stichting Surinaams Museum por la cortesía de sus fotografías. A Belém Muriel por la 1 69
traducción del texto.
Los edificadores de la Selva:
obras precolombinas ,en la Amazonía*

Stéphen Rostain

Introducción
Se admite hoy en día que los paisajes donde vivimos son el resultado tanto de
antiguas actividades humanas como de procesos naturales. Los ecosistemas
amazónicos, como otras tierras antiguamente ocupadas por el Hombre,
han evolucionado en función de sus acciones. Así, solo la asociación de las
ciencias de la Vida y de la Tierra permite una evaluación de las contribuciones
respectivas del Hombre y de la Naturaleza en la co-construcción de este
paisaje ecuatorial.
Muy temprano, los primeros ocupantes de la selva amazónica transformaron
este paisaje manipulando especies vegetales, pero también construyendo
estructuras de tierra. Con el gran desarrollo de la arqueología amazónica
de estos veinte últimos años, se han descubierto numerosos sitios con
construcciones de tierra. Este artículo se concentra en algunas regiones de

•
* El autor agradece a Martti Parssinen, Pirjo Kristiina Virtanen, Betty J. Meggers y el
Stichting Surinaams Museum por la cortesía de sus fotografías. A Belém Muriel por la 1 69
traducción del texto.
 Stéphen Rostain

las tierras bajas sudamericanas donde se han encontrado varios tipos de obras
precolombinas de tierra o de arcilla (fig. 1). Son montículos residenciales en el
Brasil, el Ecuador, Bolivia y Surinam; campos elevados en Bolivia, Venezuela,
Guayana, Surinam y Guayana Francesa; fosas en el Brasil y Guayana Francesa.
Nómadas, arcaicos, hambrientos: la visión que tiene el gran público sobre
los antiguos habitantes de la Amazonía no difiere mucho de aquella de los
conquistadores del siglo XVI, quienes rebajaban al indígena al nivel de casi
un animal. Imagen totalmente falsa de la vida de los primeros ocupantes de

Medio Amazonas
•
Acre
Alto Xingu
•

70 Figuira 1 - Mapa de la Amazonía con los sitios citados

(dibujo S. Rostain)
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

la Amazonía que, al suponer, no habrían tenido la capacidad de construir

ninguna obra y habrían dejado muy pocos vestigios. Se llega al colmo de esta
imagen con el Atlas del Amazonas recientemente publicado por los ecólogos
del Smithsonian Institution (Goulding et al., 2003). Este libro tiene vocación
de ser un panorama completo de la región, si bien en ningún capítulo señala
la presencia antigua o actual de indígenas en esta selva tropical húmeda.
El público tiene una mirada arrogante sobre las poblaciones indígenas
amazónicas, a menudo consideradas como pequeños grupos aislados, perdidos
y sobreviviendo mal que bien en este mundo hostil. Hay una paradoja entre
la visión monolítica de la Amazonía y sus habitantes, y la realidad de una
excepcional diversidad biológica y cultural de comarca. Los últimos avances
de la arqueología amazónica permiten presentar una imagen más real: aquella
de una selva tropical húmeda densamente poblada por comunidades en
1

perfecta interacción con su medio, el mismo que habrían profundamente

transformado.
Hace quince años, el padre del estructuralismo, Claude Lévi-Strauss, había
adoptado la idea de una Amazonía cultural precolombina mucho más diversa
y compleja, revelada de a poco por los arqueólogos de aquella época:
«La ilusión de que la condición actual de las comunidades indígenas
prolongaba aquella que era la suya en el momento del descubrimiento,
estaba firmemente instalada (... ) la selva amazónica no es en todas
partes tan "primaria'' como se solía pretender (... ) la Amazonía podría
ser la cuna de donde salieron las civilizaciones andinas» (Lévi-Strauss,
1994: 12-13).
En efecto, desde hace veinte años, la nueva generación de arqueólogos que
trabajan en la Amazonía ha ido cambiando de manera radical la opinión
general sobre los pueblos precolombinos y sacando a la luz la existencia de
grandes comunidades complejas y de grandes asentamientos en varios lugares
de la Amazonía. Por ejemplo, Eduardo Neves & James Petersen (2006) han
revelado sitios enormes a lo largo del medio Amazonas. En el alto Xingú en
Brasil, Michael Heckenberger (2005; Heckenberger et al., 2008) ha excavado
el sitio de Kuhikugu, cuyo desarrollo mayor está fechado en 151 O d. C. Se
trata del sitio residencial más grande de la región, con 50 hectáreas y una
organización muy comparable a aquella de los pueblos actuales de esta parte de
la Amazonía. Es un poblado anular con una inmensa plaza central, tinturado
de dos fosas con talud de vocación defensiva y anchas rutas con disposición
radial que conectan pueblos satélites. Todo el territorio estuvo organizado por
 Stéphen Rostain

centros principales y asentamientos secundarios, lo que sugiere la existencia

probable de una jefatura regional. Hoy en día, los indígenas del Alto Xingú
viven en grandes pueblos anulares comparables a aquellos, y conectados entre
sí por grandes rutas (fig. 2).
Las obras de tierra precolombinas son de varios tipos pero se les puede
reconocer tres funciones principales. La primera es la de habitación en
montículos artificiales, lo que incluye también la función funeraria puesto
que se enterraba frecuentemente a los muertos en los montículos mismos.
El segundo grupo concierne a las fosas periféricas que parecen haber tenido
un uso defensivo. Las últimas obras son los campos elevados destinados a
cultivar en las zonas inundables.

l. H abitar
Algunas comunidades precolombinas edificaron hace mucho tiempo notables
estructuras de tierra. Las obras más antiguas conocidas están ubicadas en la
alta Amazonfa ecuatoriana, al pie de los Andes. Hace más de dos milenios,
ciertos grupos humanos comenzaron a construir montículos de tierra a lo

Figura 2 - Pueblo anular actual de Kuikuro en el Alto Xingú en el Brasil

72 1

(foto Google-Earth)
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

largo del barranco que domina el río Upano. Son docenas de complejos de
montículos que fueron encontrados a finales de los años 1970 (Porras, 1987)
y que fueron estudiados más en detalle durante un proyecto llevado a cabo
entre 1996 y 2001 ,e n esta región (Rostain, 1999a; 1999b; Salazar, 2008).
La característica excepcional de estos sitios es que están organizados siguiendo
un modelo espacial recurrente. El modelo de distribución es una plaza central
cerrada por montículos y sirve de base para variaciones, incluyendo una
plataforma central o más montículos periféricos (fig. 3). Ciertos caminos cavados
que conducen a un riachuelo están generalmente asociados a los complejos.
Las excavaciones que hice en dos sitios indican que la primera función de
algunos montículos fue la habitacional, pero otros, como los estrechos de la
periferia, tenían otro uso dado que era imposible edificar una casa en su cima.
Las excavaciones extensas que he realizado en varios sitios demuestran que los
complejos eran a la vez un lugar doméstico y también ceremonial.
Con 70 hectáreas, Huapula (antiguamente llamado «Sangay» por Pedro Porras)
es el sitio más extenso del alto Upano y bordea un afluente del río del mismo
nombre. Está compuesto por varias entidades de montículos en planicies
separadas por profundas quebradas. El sitio principal se compone de unos

Figura 3 - Complejo de montículos de Domono en el valle del Upano en la Alta Amazonía

ecuatoriana
(foto S, Rostain)
1 73
Stéphen Rostain

treinta complejos de montículos, con un gran complejo central de montículos

largos y altos. Estos complejos están distribuidos dentro de una red de largos
canales profundos y otros secundarios.
Tres lugares foeron excavados en el sitio de Huapula durante el proyecto:
junto al barranco del río; sobre un montículo del complejo central y en el
Complejo periférico número XI. El Complejo XI bordea el río Huapula y se
extiende en un área de 3 500 m 2 • Está organizado según el modelo espacial
característico de los sitios del Upano. Hay una plaza central dividida en
dos por una plataforma y rodeada por seis elevaciones periféricas. En este
complejo, algunas áreas fueron decapadas a mano sobre la cima del montículo
central y en una plaza. Se realizaron además varios sondeos. La estratigrafía de
los montículos es muy interesante: sobre el nivel estéril, se halla una primera
ocupación bajo el relleno de construcción, coronado por un suelo quemado y
una ocupación; después viene un nivel espeso de cenizas volcánicas anterior a
un último nivel de ocupación. El sitio de Huapula fue previamente excavado
durante la década de los años setenta por Pedro Porras, quien lo hizo famoso
al interpretar la disposición de los montículos centrales como la de un
jaguar copulando con un hombre. El nuevo mapa del sitio ha demostrado
la ausencia de esta imagen pero una distribución de los montículos según un
modelo espacial.
Durante nuestro proyecto, hemos fechado el inicio de la cultura Upano entre
500 y 200 a. C. Los upano construyeron a lo largo del valle montículos de
tierra, plazas bajas, canales y caminos cavados. En varios casos, aprovecharon
el relieve natural del lugar para edificar la estructura. A causa del suelo lodoso
y resbaloso, quemaron la cima de los montículos de arcilla obteniendo así un
suelo compacto.
Hacia 400-600 d. C., una erupción del Sangay depositó uná gruesa capa
de cenizas en el valle del Upano provocando la huida de los habitantes y
la destrucción de los asentamientos. Se puede notar que la capa de cenizas
es muy espesa en el sitio de Huapula con 30 cm de espesor y disminuye
progresivamente hacia el sur. Al parecer desaparece totalmente en Sucúa, más
al sur. Después de esta catástrofe, los upano no volvierqn al valle. Ciertos
indicios sugieren que fueron hasta el río Ucayali en el Perú.
Numerosos montículos de tierra fueron también construidos en la isla de
Marajó, en la desembocadura del Amazonas, en Brasil. La mitad de los
49 000 km 2 de la isla se inundan en época de lluvias. Por esta razón, entre 450
a 1350 d. C., los habitantes construyeron complejos de montículos de tierra
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

sobre los bancos de arena que se hallan alrededor de los lagos o a lo largo de los
ríos. Miden desde 600 hasta 2 500 m 2 por 1 a 7 m de altura. Los montículos
residenciales son diferentes de los montículos ceremoniales destinados a una
élite. Son complejos que corresponden a grandes pueblos. Así, si todos los
montículos del complejo de Camutins estaban ocupados al mismo tiempo,
representaban 28 a 43 casas, es decir cerca de 2 400 habitantes (fig. 4).
La cultura Marajoara, última cultura de la secuencia de constructores del
montículo en la isla de Marajó, es la más representativa de la tradición
Policroma del valle del Amazonas. Varias excavaciones fueron principalmente
llevadas a cabo por Betty Meggers y Clifford Evans (1957), Anna Roosevelt
(1991), Denise Schaan (2004) y Cristiana Barreta. La abundancia de
vestigios de actividades ceremoniales y funerarias sugiere su estatuto de
centros políticos y religiosos, a los cuales estaban subordinados sitios más
pequeños. Esta jerarquización de los sitios es la muestra de que los Marajoara
eran probablemente una jefatura y representaban la emergencia de una
complejificación social en las tierras bajas amazónicas.

Figura 4 - Uno de los montículos del sitio de Camutins de la isla de Marajó, en la

desembocadura del Amazonas en el Brasil
(foto B. J. Meggers)
1 75
 Stéphen Rostain

La tradición Policroma que se desarrolló en el Bajo Amazonas poco después

del inicio de nuestra era, tuvo una amplia difusión. La encontramos hasta el
pie de los Andes en Bolivia, el Perú, el Ecuador y Colombia, pero también en el
litoral atlántico desde la desembocadura del Amazonas hasta la isla de Cayena
en Guayana Francesa. Más se sube por el Amazonas desde su desembocadura,
y más recientes son los sitios de la tradición Policroma, lo que indica que,
al contrario de lo sostenido por Betty Meggers, esta tradición nació en el
Bajo Amazonas. La cerámica más representativa de esta tradición es la urna
funeraria antropomorfa ricamente decorada, contenedora de osamentas o
cenizas de difunto, la misma que se encontraba enterrada o depositada en
una cavidad rocosa.
En los Llanos de Mojos en Bolivia, se encuentran muchas obras de tierra
precolombinas. Son canales, reservorios, taludes de trampa para peces, caminos
elevados, montículos residenciales y campos elevados. Fueron estudiados por
William Denevan (2001), ClarkErickson (2000; 2008) y John Walker (Walker
& Cordero, 2004) . Largos caminos elevados fueron construidos para cruzar
las sabanas inundadas durante la temporada de lluvias. Los campos elevados
se extienden en una superficie de 6 000 hectáreas. Son muy largos y anchos.
Las sociedades complejas que ocuparon los llanos de Bolivia construyeron
grandes montículos de habitación. La Loma Salvatierra, excavada por Heiko
Prümers, fue habitada entre 500 y 1400 d. C. Un talud circunscribe un área
de 20 hectáreas alrededor del montículo central que alcanza 8 m de altura. El
hábitat está separado del cementerio ¡y los alrededores están organizados por
una red de canales, fosas, pequeños montículos y caminos elevados.
Complejos de montículos residenciales, caminos y campos elevados han
sido también descubiertos en los Llanos de Barinas, al pie de los Andes en
Venezuela. Las investigaciones de Charles Spencer y Elsa Redmond (Redmond
& Spencer, 2007; Spencer et al., 1994) han mostrado una organización local
y regional precisa de estas obras organizadas, siguiendo una jerarquización de
los sitios en cuatro niveles. Los centros regionales compuestos de montículos
residenciales y plazas bajas se extienden sobre más de 1Oha y están conectados
a los otros sitios por caminos elevados. Los sitios de s.e gundo orden son
montículos residenciales que se extienden sobre 5 a 1O ha. Los sitios de tercer
orden no tienen arquitectura y miden de 1 a 5 ha. El último tipo concierne a
los complejos de camellones. Como en varios otros sitios de obras de tierra de
la Amazonía, las sociedades que edificaron estos sitios se desarrollaron entre
76 1
550 y 1550 dl. c.
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

Entre los ríos Berbice en Guayana y Coppename en Surinam, no hay

elevaciones naturales. Esto obligó a los grupos de las culturas Mabaruma y
Hertenrits a edificar montículos de arcilla a partir de 350 d. C. para, de
esa manera, poder .asentar sus pueblos por encima del nivel del agua. Las
excavaciones de Dirk Geijskes, y después de Aad Versteeg (1985) en varios
montículos, han mostrado que estaban ubicados en el punto de encuentro
de las aguas dulces y las aguas saladas, permitiendo así la explotación de los
recursos marinos y terrestres a poca distancia del pueblo.
Aquí surge la pregunta sobre cuáles fueron las herramientas usadas para
estas obras. Un descubrimiento excepcional fue hecho en los pantanos cerca
del sitio arauquinoide de Prins Bernhard Polder en Surinam. Es una pala
de madera dura de ébano, que mide 72 cm de largo con una extremidad
achatada, cortante y curva y un ma~go cilíndrico (Versteeg, 1985). Está
fechada en el siglo XIII de nuestra era, es decir corresponde a la ocupación
arauquinoide reciente. Fue seguramente utilizada para las obras de arcilla.
Una interpretación conforme al testimonio del Padre Jean Gumilla quien
describía, en 1745, a indígenas construyendo campos elevados con palas de
madera en los llanos venezolanos. Palas similares todavía son utilizadas por
los indígenas Ashluslay del Paraguay. Hoy, en África, los floup del Senegal
utilizan palas de madera idénticas, llamadas «Cayendo», para cortar y extraer
bloques de arcilla y construir campos elevados (Rostain, 2008b). Una vez
tallado el bloque, es sacado del suelo apoyando el cayendo sobre la pierna.
Algunas excavaciones arqueológicas han revelado que el montículo de
Hertenrits fue edificado con apilamiento de bloques rectangulares de arcilla,
probablemente usando una pala del tipo de Prins Bernhard Polder.
Los alrededores de los montículos se inundan de agua dulce al fin de la
temporada seca. Varias líneas naturales de agua fueron acondicionadas por los
indígenas o, a veces, completamente creadas. El montículo de Hertenrits está
rodeado por una depresión de 20 a 100 m de ancho, hecha al extraer la arcilla
para edificar el montículo. Los montículos arauquinoides fueron construidos
a partir de 650 d. C. Hertenrits es el más grande de todos con 200 a 320 m
de diámetro y 2,5 m de altura (fig. 5). A manera de comparación, se ha
estimado que 14 000 cargas de un camión de tamaño medio habrían sido
necesarias para hacerlo. Cincos desembarcaderos están acondicionados en el
perímetro del montículo para facilitar el atrancamiento de las canoas que
circulaban en los canales. Dos montículos satélites más pequeños fueron
edificados diametralmente opuestos a equidistancia de Hertenrits: uno a 4 1 77
km al este y otro a 3 km al oeste (Boomert, 1980). Los campos elevados .
 Stéphen Rostain

Figura 5 - Month:ulo artificial de arcilla de Hertenrits en la costa occidental de Surinam

(foto D. C. Geijskes)

cerca de Hertenrits son rectangulares o alargados. Están dispuestos en grupos

irregulares y dispersos de 2 a 15 montículos. Estrechos canales anualmente
inundados tienen una disposición radial desde Hertenrits, como en el alto
Xingú, y llegan a los campos elevado~ y a los 2 montículos satélites. Servían
de camino durante la temporada seca y para circular en canoa durante la
temporada húmeda. Esto ~omprueba que los 3 montículos estuvieron
ocupados en la misma época. Los habitantes de la costa occidental de
Surinam habían pensado y organizado precisamente su territorio según un
patrón elaborado. Este territorio arauquinoide se extiende sobre alrededor de
210 km de largo y 25 km de ancho.

2. Defenderse
En el Estado de Baures en Bolivia y en el Estado de , Acre en Brasil se
encontraron más de 60 sitios de fosa periférica. Son fosas redondas, ovaladas
o cuadrangulares, de 90 a 320 m de diámetro (fig. 6). Círculos y cuadrados
pueden estar asociados a poca distancia en el mismo complejo. El primer sitio
de fosa del Acre fue descubierto en 1977. Ahora, este tipo de sitio se estudia
78 1
desde solamente hace una década, por Martti Parssinen, Denise Schaan y
 Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

Alceu Ranzi (Parssinen et al. , 2009; Schaan

et al. , 2008). A pesar de que estos sitios están
generalmente designados como geoglifos, no
presentan ningún diseño. Su función más
probable es la defensiva. La fosa, encerrada
por un talud hecho con tierra cavada,
pudo servir de reservorio de agua para los
habitantes. Los archivos indican a veces la
existencia de fosas defensivas asociadas a la
empalizada. La única fecha radiocarbono
disponible de estos sitios data del siglo XIII
de nuestra era. En esa época, se dieron una
sequía ¡en los Andes y cambios climáticos
en toda la Amazonía, lo que dio lugar a
migraciones, presión demográfica y guerra.
Sabemos además que hubo una situación
de inseguridad en la Amazonía, anterior a
la Conquista, y de la cual los sitios de fosa
podrían ser el testimonio.
En Guayana Francesa, se conocen más de 30
Figura 6 - Sitio de fosas de Fazenda Colorada del sitios con fosa periférica localmente llamados
Estado de Acre en el Brasil «montañas coronadas». Son generalmente
(foto M. Parssinen) pequeñas colinas con una fosa de más de
100 m de diámetro, pero también a veces
un espolón cortado. Algunos tienen 5 m de profundidad, 8 m de ancho y
800 m de largo. En uno de los casos, la fosa está cavada directamente en la
roca. Las fechas radiocarbono indican que fueron utilizados desde el tercer
siglo de nuestra era hasta la Conquista. Aquí también, se sugiere una función
defensiva.

3. Cultivar
El último tipo de obras precolombinas tienen una vocac1on agrícola.
Efectivamente, los indígenas inventaron técnicas agrícolas ingeniosas y muy
eficaces, que apenas estamos descubriendo y entendiendo. Una de ellas era la
agricultura sobre campos elevados en las zonas inundables de las tierras bajas.
179
 Stéphen Rostain

La agricultura empieza muy temprano en la Amazonía y un maíz recogido

en el lago Ayauchi en la Amazonía ecuatoriana fue fechado en 3300 a. C.
(Bush et al., 1989), haciendo de la selva tropical, el lugar de domesticación
de esta planta. Si bien se afirma a menudo que la agricultura itinerante de
quema-y-roza fue la más común antes de la Conquista, no existe ningún
tipo de prueba de ello. Al contrario, investigadores como William Denevan
( 1992a) no concuerdan con esta hipótesis. En realidad, la amplia difusión
de esta técnica podría ser reciente. De hecho, es muy difícil cortar un árbol
con un hacha de tipo amazónico. Es posible que la técnica de quema-y-roza
se haya vuelto preponderante después de la Conquista, a causa de la caída
demográfica, de la división de los grupos y, sobre todo, de la introducción del
hacha metálica.
Si bien existen varias técnicas de agricultura en la selva de terra firme, hay
solamente dos técnicas para cultivar áreas inundables como los pantanos. Una
de ellas es la polderización, utilizada por los europeos, particularmente los
holandeses en la costa baja de las Guayanas, como los polders del siglo XVIII
al este de Paramaribo, en Surinam. Se drena el agua con canales para desecar
grandes parcelas de tierra donde se cultiva. Estas enormes obras eran posibles
gracias a la fuerza de los esclavos. Los indígenas usaron una técnica opuesta
para cultivar los pantanos, construyendo numerosos pequeños montículos de
tierra dispuestos en cuadros. Esta técnica fue ampliamente utilizada sobre la
costa de las Guayanas en la época precolombina.
Descubrí y estudié los campos elevados en la costa de Guayana Francesa
en 1989 (Rostain, 1991). A pesar del proyecto pluridisciplinario realizado
hace veinte afias, algunas preguntas quedaron sin respuesta, las mismas
que las nuevas técnicas de hoy permiten responder. Es por esto que, con el
ecólogo Doyle McKey (Universidad de Montpellier/CNRS, Francia), hemos
iniciado un nuevo proyecto interdisciplinario llamado «Earthmovers», en el
marco del programa «Amazonía» del CNRS, sobre los campos elevados y
la evolución de las sabanas litorales de Guayana Francesa (McKey et al., en
prensa). Esta temática general plantea varias preguntas. Por ejemplo: ¿son los
paisajes actuales el resultado únicamente de antiguas actividades humanas?
¿Quiénes fueron los agricultores que hicieron estos montículos y qué plantas
cultivaron? ¿Cómo se conservaron estas estructuras desde su abandono sin
efecto notable de erosión? Estas interrogantes movilizan toda una cohorte de
especialistas en arqueología, arqueobotánica, etnología, ecología, pedología,
80 1
biología e imágenes aéreas de Europa y de América del Sur.
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

Varios métodos fueron utilizados para localizar, mapear y estudiar las obras
precolombinas. Se realizaron prospecciones terrestres en los pantanos y
sabanas, además de sobrevuelas en ULM y avión (fig. 7). El análisis más
preciso fue la interpretación estereoscópica de casi 2 000 fotografías aéreas,
pues este permitió entender el impacto humano antiguo y reciente sobre
el paisaje.
Las poblaciones arauquinoides ocuparon un territorio litoral de 600 km de
largo, donde la técnica de los campos elevados fue extensivamente utilizada
durante cerca de un milenio antes de la llegada de los europeos. Los campos
elevados están situados entre el río Berbice en el Guayana oriental y la isla
de Cayena en Guayana Francesa (Rostain, 2008a). Los primeros campos
elevados arauquinoides fueron construidos en 650 d. C. en el oeste de
Surinam, extendiéndose por toda la costa guyanense a partir de 1000 d. C.
y hasta 1400. La densidad más alta de campos elevados se encuentra al este
del territorio arauquinoide, es decir en Guayana Francesa, donde vivieron las
últimas comunidades de esta tradición.
La localización topográfica es indicativa de diferentes adaptaciones a las
condiciones hidrográficas y a la naturaleza del suelo (Rostain, 2010). Los
grandes campos elevados se hallan en las áreas anegadas, los de tamaño medio
siguen las curvas de los talwegs, y la mayoría están dispuestos a lo largo de
pendientes. Los campos elevados pequeños y medios cubren grandes sabanas

Figura 7 - Campos elevados de los Llanos de Mojos en Bolivia 1 81

(foto Google-Earth)
 Stéphen Rostain

inundables. Dentro de un mismo complejo, existe también una organización

específica de los campos en función del nivel del agua. El área inundada
está en azul y la zona seca, en verde. Los grandes campos elevados redondos
están en el pantano inundado todo el año. Al pie de las partes más altas,
los camellones se distribuyen en dirección de la pendiente, facilitando así
la evacuación del agua. En la parte más elevada y seca, los camellones están
dispuestos perpendicularmente a la pendiente para retener el agua que falta
en esta zona. A veces, parece que los indígenas rasparon la superficie de la
parte alta para recoger el humus y edificar los montículos. Es muy probable
que hayan usado palas del tipo de Prins Bernhard Polder y canastas para
transportar la tierra.
Otras obras pueden acompañar a los campos elevados: se trata de los caminos
elevados, los mismos que miden hasta 600 m de largo y 12 m de ancho, y
cruzan los pantanos más inundados para conectar dos partes altas. Canales
rectos o sinuosos que pueden medir hasta 100 m de largo cierran a veces
áreas inundadas con campos elevados. Permitían controlar un exceso de agua,
impidiendo las inundaciones.
Los campos elevados existen en numerosos países de la América del Sur,
especialmente al norte de la línea ecuatorial. La mayoría fue construida
durante el primer milenio de nuestra era, pero algunos fueron hechos 1000
años a. C. Están ubicados en las sabanas tropicales de las tierras bajas o en
los valles andinos, generalmente en áreas inundables. En efecto, la razón
principal de la construcción de estos eta solucionar problemas de gestión de
agua. Pocos grupos indígenas actuales siguen cultivando en estos campos,
los que empezaron a ser descubiertos y estudiados en la América del Sur en
los años sesenta (Denevan, 1966). En Venezuela, varios sitios de camellones
están dispuestos perpendicularmente a los ríos. Los camellones del valle de
San Jorge en Colombia se extienden por alrededor de 90 000 hectáreas y
están asociados a numerosas plataformas residenciales o funerarias. Los
campos elevados de los Llanos de Mojos en Bolivia ocupan una superficie
estimada en 6 000 hectáreas (fig. 8). En el valle del Guayas en el Ecuador, se
han reconocido 50 000 hectáreas de camellones.

Conclusión
Arqueólogos y especialistas de las ciencias de la Tierra aceptan hoy las
82 1
estructuras presentadas como obras precolombinas y no formaciones naturales.
Los edificadores de la Selva: obras precolombinas en la Amazonía

Figura 8 - Campos elevados de Piliwa en el Bajo Mana en Guyana francesa

(foto S. Rostain)

La organización y la arquitectura de estas construcciones sugieren la existencia

de un trabajo comunitario, probablemente hecho bajo la autoridad de una
autoridad central. Está claro que no fueron realizadas por pequeños grupos
sino por sociedades estructuradas y con un sistema social complejo. Existe
un conjunto de indicios que demuestra que las comunidades que edificaron
estas obras estaban organizadas en jefaturas. En varias partes de la Amazonía,
se nota la aparición de jefaturas a partir de 500-600 d. C., culminan hacia
1000 d. C. y empiezan a desaparecer poco antes de la conquista europea.
La agricultura en campos elevados tenía la capacidad de sustentar a grandes
poblaciones. Así, he hecho estimaciones que indican una densidad de 50 a
100 habitantes por km2 en ciertas áreas de la costa de las Guayanas durante
la época arauquinoide, es decir entre 650 y 1450 d. C. (Rostain 1991; 2010).
Estas cifras son muy diferentes de la densidad generalmente propuesta para
la Amazonía, de 1 a 3 habitantes por km2 • Tales estimaciones no son tan
sorprendentes. Por ejemplo, en el Bajo San Jorge en Colombia, en un área
de campos elevados de 440 hectáreas con 400 plataformas residenciales, se
calculó una población de 2 400 personas. Más precisamente, la densidad era
de 160 habitantes por km 2 entre 200 y 900 d. C. (Plazas & Falchetti, 1987). 1 83
Stéphen Rostain

En el Brasil, a lo largo del Amazonas, se han estimado 15 habitantes por km 2

(Denevan, 1992b), entre 5 y 10 en la isla de Marajó (Roosevelt, 1991) y de
6 a 12,5 habitantes por km2 en el Alto Xingú (Heckenberger et al., 2003).
Estamos muy lejos de la imagen tradicional heredada de una visión
eurocéntrica de una Amazonía precolombina poblada de pequeña tribus
perdidas y arcaicas. Se creía hasta hace poco que las huellas del mundo
precolombino de la Amazonía se limitaban a los tiestos de tierra cocida, pero
si bien no existieron templos de piedra en esta selva, sin duda alguna, los
indígenas escribieron también su historia sobre la Tierra.

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1 87
El manejo prehispánico del paisaje en
zonas marginales de Amazonía: la
Amazonía norte del Ecuador y la zona
'ª
norte de las tierras bajas de Bolivia*

A. Jorge Arellano López

Introducción
La presencia de culturas prehispánicas en las zonas marginales del ecosistema
amazónico que se encuentran en directo contacto con las tierras altas de los
Andes está paulatinamente llamando la atención por la probable interacción
que ellas tuvieron con las culturas andinas. Actualmente se tiene una amplia
información primaria en áreas específicas; una de ellas es el norte de la
Amazonía ecuatoriana. En otras, la información todavía es escasa como en

* El autor desea expresar sus agradecimientos al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA),
a la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) y al Centro Amazónico de Antropología
y Aplicación Práctica (CAAAP), y por invitarme a participar al Congreso Internacional de
Antropología Amazónica en los Países Andinos. Me permito agradecer al Departamento de
Antropología del Museo de Historia Natural de la Smithsonian Institution en la persona del Dr. 1 89
Daniel Rogers, Chair del Departamento, por darme la oportunidad de participar como Investigador
 A. jorge Arellano López

la zona amazónica de Bolivia. Sin embargo en las tierras bajas anexas de los
llanos centrales de Bolivia las investigaciones arqueológicas tienen una larga
tradición, principalmente por su accesibilidad a través de la ciudad de Trinidad.
En cada una de estas zonas los procesos sociales de adaptación y posteriormente
del manejo del medioambiente por los pueblos prehispánicos, tuvieron
relación con las diferentes características geomorfológicas en los cuales
estuvieron asentados. Para entender cómo estos procesos fueron influenciados
por el medioambiente es importante diferenciar entre el concepto de cuenca
amazónica en el sentido geomorfológico medioambiental y el de cuenca
hidrográfica del río Amazonas. Este último se refiere al diseño de drenaje
conformado por la trama de la mayor parte de los ríos de los Andes y las
tierras bajas del sur de Bolivia que son absorbidos por el río Amazonas.
La cuenca geomorfológica amazónica tiene una forma cercanamente triangular,
con su base en los Andes y su ápice en la desembocadura del río Amazonas en
el Atlántico. La cuenca está rellenada con sedimentos del periodo Cuaternario,
material que proviene de los Andes y escudos precámbricos brasileño y de las
Guayanas (fig. 1). La cadena andina y los escudos forman en los extremos
occidentales de la cuenca dos corredores con diferentes subecosistemas. El
corredor norte corresponde a la subcuenca Vaupés-Negro que está integrada
al medioambiente del Amazonas. Al sur la subcuenca Madre de Dios-Beni
tiene un complicado subecosistema porque forma parte del ecosistema del
Amazonas y del subecosistema de sabanas de las tierras bajas con un mosaico
de pequeños ecosistemas subsidiarios.'
Esta diversidad de subecosistemas tiene su origen en los eventos
paleoambientales del Pleistoceno y Holoceno temprano, que en las zonas
marginales estuvieron directamente relacionados con los e~entos en los
Andes. Estos eventos fueron mucho más acentuados en el Pleistoceno, puesto
que siempre estuvieron a la expectativa de las diferentes ocurrencias de los

Asociado. Asimismo mis agradecimientos van al Dr. Dennis Stanford, Dra. Betty J. Meggers,
Barbara Watanabe, Abelardo Sandoval, Paulina Lerdergerber, Gail Salo'm on, Donald Hulbert,
Margaret Dittemore, Carmen Eyzaguirre de la Smithsonian Institution por su constante amistad
y apoyo. Este trabajo fue preparado en parte con datos obtenidos durante las investigaciones
medioambientale:s en las que participé con Walsh Environmental Scientists and Engineers, Sección
Ecuador. En este sentido, me permito agradecer a los señores gerentes Dr. Mark Turber y Ing. Peter
Ayarza y Lic. Cyana Zambrano por todas las facilidades y amistad que me brindaron durante mi
90 1

estadía en el Ecuador.
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

t O 400km

Figura 1 - Ubicación de las zonas marginales norte del Amazonas ecuatoriano y norte
de las Tierras bajas de Bolivia, en relación a la cuenca Amazónica
Mapa modificado de Rasanen, Amazonia Peruana, 1993: 47

periodos glaciales en las montañas. Al inicio del Holoceno se estableció

una variedad de subecosistemas con asociaciones vegetales específicas para
cada región. Cada uno de los subecosistemas tiene su propia geomorfología
y paisaje, característica que indudablemente afectó a los pueblos indígenas
prehispánicos en su adaptabilidad, distribución, manejo espacial de área de
influencia y posterior expansión de su territorio. De manera que sus reacciones
a los eventos climáticos e implementación de soluciones a los problemas en 1
91
los diferentes subecosistemas, pueden ser reconocidos en su comportamiento
 A. jorge Arellano López

con relación a la ubicación de sus asentamientos y la dirección de su

desplazamiento estacional entre uno y otro sitio. Por otra parte, si asumimos
que algunas sociedades estuvieron establecidas permanentemente en un sitio,
también estas tuvieron que adoptar un modo económico de subsistencia que
les permitiera acomodarse a un medioambiente específico por un extenso
periodo de tiempo.
Las investigaciones arqueológicas en la Amazonía ecuatoriana se iniciaron en
1968 con los trabajos de Evans y Meggers a lo largo del río Napo, tardíamente
con relación a los efectuados en las tierras bajas de Bolivia iniciadas por
Nordenskiold en 1913. En el Ecuador, por la metodología de investigación
que se aplica en la Amazonía, se continúa descubriendo nuevos sitios. Como
ejemplo, entre los años 2000 y 2001 se registraron apróximadamente 150
nuevos sitios, al margen de los considerados «no sitios» por sus evidencias
aisladas (Salazar et al., 1999). En Bolivia el enfoque actual es la reevaluación
de sitios conocidos y mencionados en la literatura. Se efectuaron muy
pocos reconocimientos arqueológicos con la inclusión de nuevos sitios con
evidencias de cultura material (Dougherty & Calandra, 1981-1982; Erickson
et al., 1991; Arellano, 2002b). Sin embargo, el conocimiento de la trayectoria
del desarrollo socioeconómico cultural de las sociedades prehispánicas en
estas dos zonas marginales se encuentra muy adelantado y, en cierta forma, se
puede obtener un panorama histórico de la ocupación, aunque las evidencias
de los periodos arcaico y formativo son aún escasas.

1. La Amazonía norte del Ecuador

La geografía del norte de la Amazonía del Ecuador se encuentra directamente
integrada a la :subcuenca hidrográfica del río Napo que, a través de una extensa
red dendrítica, colecta la mayor parte de las corrientes fluviales provenientes
de los flancos orientales de la cadena andina. A partir de la confluencia del río
Coca que capta las aguas del norte andino, el río Napo adopta una dirección
transversal a los Andes hasta su punto de encuentro con el río Aguarico en las
cercanías de la ciudad de Roca Fuerte.
Desde el punto de vista del desarrollo cultural prehispánico en la Amazonía
del Ecuador, las áreas interfluviales entre los ríos San Miguel-Putumayo y
Aguarico, y la del río Aguarico con el Napo, jugaron un papel importante
para los pueblos prehispánicos por la accesibilidad a recursos naturales de
la alta y baja Amazonía, y por su directa comunicación con los mayores
92 1
afluentes del río Amazonas.
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

El área interfluvial entre el Aguarico y el Napa se caracteriza por ser una

llanura aluvial ondulada con lomas de baja altura intercaladas a espacios
lagunares y pantanales. Este paisaje fue originado por la caótica erosión
efectuada por una trama de pequeñas corrientes fluviales que forman parte de
los ríos Jivino y Shushufindi, y por otras corrientes menores independientes
y con directa conexión a los dos ríos mayores. Los factores principales para
la construcción de esta superficie ondulada fueron la relativa homogeneidad
de los sedimentos holocénicos que están compuestos usualmente por limos
arenosos y su disposición prácticamente horizontal.
La historia geológica del periodo Cuaternario en la Amazonía del Ecuador está
claramente asociada a los eventos medioambientales de la cordillera andina de
donde provienen los sedimentos. El cuaternario descansa sobre una superficie
discordante de sedimentos terciarios que son visibles en algunos perfiles de
terrazas en los valles del subandino marginal y de la Amazonía alta. Los datos
más accesibles que pueden ser adaptados para describir el Holoceno de las
áreas interfluviales provienen de los estudios paleoambientales efectuados
en el Bajo Caquetá, Colombia (Van der Hammen & Hooghiemstra, 2000:
734) y del transecto que cruza los ríos Indillama, Tiputini, Tivacuno, Yasuní
y Bahameno al sur del Napa (Athens, 1997; Athens & Ward, 1999: 287).
Estos datos sumados a los proporcionados por los estudios medioambientales
efectuados durante las exploraciones petroleras, permiten formar un panorama
de la evolución del paisaje a partir del inicio del Holoceno.
El final del Pleistoceno en laAmazonía alta se encuentra marcado por la presencia
de conglomerados, gravas fluviales y arenas gruesas, mientras en la Amazonía
baja la transición al Holoceno es menos perceptible. En los alrededores de la
ciudad de Lago Agrio y en los bancos del río Aguarico se observa la presencia
de conglomerados de clastos, gravas y arenas gruesas. Las estrechas playas del
margen derecho también están compuestas por este material que es explotado
para construcciones civiles. Estos depósitos fluviales demuestran que el río
Aguarico, por lo menos hasta la ciudad de Lago Agrio, fue un río pleistocénico
de considerable energía. Por su parte, el río Napa desde sus nacientes hasta la
zona de la ciudad del Coca tiene características de río pleistocénico. Luego se
convirtió en una corriente de energía media a baja, lo que dio lugar a terrazas
con alternancia de sedimentos de grano mediano y arcillas.
El Holoceno en la Amazonía ecuatoriana, probablemente al igual que en
todas las tierras bajas de Sudamérica se inició a los 1O 000 AP (Van der
Hammen & Hooghiemstra, 2000: 732), con una nueva fase de deposición 1 93
 A. jorge Arellano López

de sedimentos de grano fino. La mayor parte de estas capas sedimentarias

compuestas por arcillas y limos arcillosos son observables en los perfiles de
las terrazas del Napo durante la época seca. Sobre estas se depositan una
intercalación de limos arenosos y arenas que forman las terrazas primarias en
las que se encuentran la mayor parte de las ocupaciones prehispánicas y los
actuales asentamientos de la etnia kichwa.
El actual paisaje geográfico tiene sus diferencias entre una y otra área
interfluvial. El espacio entre el San Miguel-Putumayo y el Aguarico está
dominado por la alternancia de colinas, estrechas llanuras aluviales con
terrazas bajas y extensas superficies cubiertas por pantanos. Cada una de estas
particulares ~ireas contiene bosques primarios con especies diferenciadas.
En este paisaje se encuentra ubicada la reserva de producción faunística
Cuyabeno, que es una de las áreas establecidas en la Amazonía del Ecuador
para la preservación de los bosques primarios. Las áreas de colonización se
encuentran desarrolladas principalmente a lo largo del río Aguarico, donde
prácticamente desaparecieron los bosques primarios y solo en sectores
específicos se reprodujeron bosques secundarios. Al sur del Aguarico la
cubierta vegetal primaria fue completamente alterada por la profusión de
chacras de cultivo, unas en producción y otras abandonadas como pastizales.
El paisaje de colinas altas y sectores planos está sujeto a una constante erosión
durante la época de lluvias. En la llanura aluvial al sur de la población de
Shushufindi ya no existen bosques y en esta extensa área se implementaron
cultivos de p;1lma africana.
El espacio interfluvial situado en ambas orillas del río Napo está conformado
por una variedad de paisajes modelados por procesos geomorfológicos y
medioambientales desde el inicio del Holoceno. En la orilla izquierda del
Napo el paisaje es ondulado con colinas de baja altura (240 a 300 msnm) de
diversos tamaños y formas, separadas por pantanos y por pequeñas corrientes
de agua, que usualmente se dirigen hacia los ríos que corren con dirección
al Napo. En la orilla derecha el paisaje sólo tiene terrenos altos a lo largo de
las terrazas del Napo. El espacio interfluvial entre el Napo y el río Indillama
está asociado a colinas, y entre el Indillama y el río Tiputini la ondulación
del terreno se encuentra a menor altura y es constantemente inundable y
pantanosa. Ambas orillas todavía conservan bosques primarios y secundarios,
especialmente en las áreas protegidas como en la pequeña cuenca del río
Pañayacu y en la reserva del Parque Nacional Yasuní.
94 1
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispdnico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

1. 1. Las evidencias arqueológicas

J. l. l. El río San Miguel
El río San Miguel situado en el extremo noreste del Amazonas ecuatoriano,
es una corriente que se integra al Putumayo; juntos marcan los límites con la
República de Colombia. Su pequeña cuenca forma parte del área interfluvial
del Putumayo-Aguarico. Los sitios arqueológicos ubicados por Aguilera
(2003) se encuentran en tres sectores diferentes; el más importante está
asociado con la orilla izquierda de la pequeña corriente del río Pucapeña.
En este sector los sitios denominados Singue son ocupaciones habitacionales
de donde se recuperaron un importante número de vasijas de cerámica de la
Tradición Corrugada-falso corrugada (1040 a 1290 d. C.). El otro sector se
encuentra en la orilla derecha del río San Miguel cerca de la confluencia del
río Pucapeña. Los sitios Tipishca (770 ~ 930 a. C.) son probablemente talleres
líticos en los cuales se recuperaron artefactos de factura arcaica elaborados en
diversos tipos de roca provenientes de clastos de río. En el último sector, los
sitios con material cerámico de la Tradición Corrugada falso-corrugada están
en las nacientes del río Restrepo Chico afluente del río Mamanazoya que
dirige sus aguas hacia el Putumayo.

1. 1. 2. El drea de Tarapoa
Esta zona es parte de la cuenca de drenaje del río Cuyabeno y de su principal
afluente, el río Aguas Negras. Ambos ríos conforman una pequeña área
interfluvial cubierta por una serie continua de pantanos y escasos espacios
de tierra firme (fig. 2). Las orillas a lo largo del curso del río Aguas Negras
son anegadizas con abundancia de humedales y una vegetación de bosques
primarios que se desarrolla hasta la confluencia con el Cuyabeno.
Los sitios arqueológicos se ubican en las tierras firmes de las cabeceras de los
ríos Tarapoa, Tarapuy y Aguas Negras, fuera de la zona de pantanos (Arellano,
2002a). Los restos de vasijas de cerámica según Aguilera (2003) tienen al
parecer relación con las fases Tivacundo y Cotococha. Al mismo tiempo
señala que también aparecen rasgos decorativos de Pastaza, significando que
existe un lapso de tiempo en el cual la zona no estuvo ocupada. No obstante,
Carrera (2003) indica que no existe relación del material cultural de esta
zona con fases culturales conocidas. Es interesante anotar que en la cerámica
recuperada los únicos rasgos posibles de correlación son el corrugado y falso
corrugado. Este material inicialmente confundido como parte de la fase 1

Pastaza tiene una datación entre 880 y 970 d. C. (Carrera, 2003).

95
 A. Jorge Arellano López

OFLORESTA PRIMARIA
®PANTANOS
-==--
2500o 2500m e SITIOS ARQUEOLOGJCOS

Figura 2 - Área del río Tarapoa con sitios arqueológicos en relación a pantanos
Mapa: Según Arellano (2002a)

1. 1. 3. Lago Agrio
Las prospecciones y rescates arqueológicos efectuados en el área circundante
a la ciudad de Lago Agrio permitieron reconocer tres variedades de patrón
de asentamiento en un área relativamente pequeña (fig. 3). En la primera los
sitios se encuentran ubicados en la parte superior de las colinas más altas de los
alrededores y alejados del curso principal del Napo. La segunda tiene relación
con las orillas de pequeñas lagunas, y la tercera con las terrazas del Napo
(Arellano, 2003; 2008). El material cerámico recuperado en las colinas tiene
relación con la Tradición Corrugada-falso corrugada y está fechado entre 1230
y 1320 d. C. (Arellano, 2003). Por su parte, el material de las colinas cercanas
al Napo y de los sitios en espacios lagunares también están relacionados con
la Tradicion Corrugada-falso corrugada (Carrera, 2003; Arellano, 2009). Al
mismo tiempo, en estos espacios de colinas y en las terrazas del Aguarico
aparece la típica cerámica de la Tradición Bicolor rojo sobre marrón.

1. 1. 4. El drea río ]ivino-laguna Limoncocha

En esta particular área el paisaje ondulado conforma una intercalación de
96 1
colinas, pantanos y aguajales o moretales (Mauritia flexuosa L.f.). La presencia
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispdnico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

D CIUDADES

_A • SITIOS ARQUEOLOG/COS

© TRADICION 81-COLOR
Q TRADICION CORRUGADO - FALSO CORRUGADO

--
O 2,5 S.Ok:m

Figura 3 - Ubicación de sitios arqueológicos en el área circundante a la ciudad de

Lago Agrio
Mapa realizado por el autor

del río Jivino y de la laguna Limoncocha, formado a partir del antiguo

curso del río Napo, dieron a este espacio geográfico un ambiente propicio
para la formacion de una floresta tropical primaria actualmente limitada a
sectores que tienen relación directa con los pantanos y las orillas de los ríos.
Los bosques primarios fueron paulatinamente desapareciendo por la acción
colonizadora de comunidades kichwas, acelerada por la apertura de caminos
e implementación de campamentos petroleros.
Las investigaciones arqueológicas de prospección y muestreo proporcionaron
evidencias de ocupación únicamente en la parte superior de las colinas. La
mayor parte de los sitios están ubicados en las orillas de los ríos Jivino e
Itaya y de los tributarios secundarios. La actual capa de humus que tiene una
tendencia a cubrir completamente la superficie de las colinas tiene un espesor
variable entre 5 y 1O cm y en general los fragmentos de cerámica se encuentran
entre los 20 y 30 cm en una capa de sedimentos areno limosos de textura
mediana a fina de color marrón amarillento oscuro (Salazar et al., 2000).
El porcentaje de material cultural recuperado en cada uno de los sitios
registrados tiene directa relación con el tipo de asentamiento y el lapso de
tiempo que estuvieron ocupados. Los sitios principales son aquellos que
contienen un mayor porcentaje de restos culturales en una superficie extendida 1 97
con rasgos de habitación y en los cuales se observa que su conservacion
 A. Jorge Arellano López

está asociada a la estabilidad que ofrecía el sitio frente a eventos climáticos

estacionales.
La cerámica pertenece a la Tradición Corrugada-falso corrugada que se
extiende desde la frontera colombiana. Las fases culturales Secoya y Jivino,
situadas cronológicamente entre 1390 y 1440 d. C., forman parte de esta
tradición y se encuentran en el área de la comunidad Luz de América (Arellano,
2009). Los tipos cerámicos tienen características decorativas idénticas a los
que se encuentran en Jivino-Limoncocha y es probable que se trate de un
movimiento que tuvo como dirección el curso del Jivino hacia el Napo.

1. 1. 5. Las orillas del Napo (San Roque a Limoncocha)

A lo largo de las orillas del Napo entre Limoncocha y la comunidad San
Roque, las terrazas primarias fueron preferentemente utilizadas en las
ocupaciones prehispánicas. La estabilidad ofrecida por las terrazas primarias
fue parcialmente destruida con el cambio de curso del río debido a la
acumulación de barras de arena a lo largo de su recorrido. Varias veces este
movimiento formó islotes con bosques secundarios que actualmente se
encuentran en la parte central del curso del río. En ningún sector existen
evidencias de que las aguas hayan sobrepasado las terrazas primarias por
largos periodos de tiempo y estas son las que proporcionaron las evidencias
arqueológicas más tempranas y tardías en términos cronológicos (fig. 4).
En la orilla derecha del Napo en dirección al río Indillama, en un paisaje de
colinas, se registraron una apreciable cantidad de sitios con cerámica de la fase
Napo (880 a 1010 d. C.) y evidencias de la Tradición Corrugada (Netherly,
1997). Por su parte, en la terraza superior ubicada en la comunidad San
Roque, se determinó la presencia de una fase cultural anterior a la fase Napo
que también pertenece a la Tradición Policroma (Arellano, 2009).
En la orilla izquierda existen asentamientos con cerámica de la fase Napo
(Salazar et al., 2000); sin embargo en estos no se han obtenido evidencias
de la fase anterior denominada San Roque (entre 570 y 880 d. C.). En la
pequeña cuenca del río Pañayacu se presentan tres fases ~ulturales, Aceipa y
Palmeras (960 a 1180 d. C.) pertenecientes a la Tradición Polícroma y Secoya
de la Tradición Corrugada-falso corrugada (Arellano, 2009).
Entre San Roque y la localidad de Nuevo Rocafuerte se ubican los sitios
estudiados por Evans & Meggers (1968), en los cuales fueron identificadas las
98 1
principales fases de la secuencia cultural de esta parte de la Amazonía.
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispdnico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

POBLACIONES •
SITIOS ARQUEOLOGICOS 0
FASE SAN ROQUE 0
FASE NAPO 0
TRADICION POLICROMA FASE ACEIPA Q
1 FASE PALMERAS 0
ESCALA 1 : 200000 TRADICION CORRUGADO-FALSO CORRUGADO 0
TRADICION 81-COLOR FASE SAN ISLA 0

Figura 4 - Sitios arqueológicos en las orillas del río Napo

Mapa realizado por el autor

1. 2. Discusión
En el Amazonas del Ecuador la tendencia a la ocupación de sitios por encima
del nivel de las aguas de los ríos fue muy difundida. Esta característica
también puede observarse en todos los asentamientos de la Amazonía alta del
Ecuador. De manera que cuando se realiza un análisis de la estratigrafía de los
depósitos culturales, se observa que estos depósitos usualmente se encuentran
por encima de los sedimentos tempranos de las primeras etapas de deposición
en las terrazas holocénicas. El análisis regional pudo determinar que la extensa
dispersión de sitios con evidencias arqueológicas, usualmente fragmentos de
cerámica, no necesariamente significa una gran concentración poblacional.
También se debe tener en cuenta que la mayor parte de los sitios contienen
un limitado porcentaje de restos y que en muchos casos estos fueron
retransportados por el continuo lavaje durante los cambios estacionales y 1 99
acumulados en las laderas y base de las colinas. Es importante tener en cuenta
 A. Jorge Arellano López

que los sitios ocupados como habitación se ubican indefectiblemente en la

parte superior de las colinas y en las terrazas primarias. Los escasos sitios
habitacionales ubicados en las llanuras aluviales fueron ocupados en épocas
de sequía y donde existía la posibilidad de fuentes de recursos naturales ya que
las colinas y terrazas altas fueron las afectadas por la falta de agua corriente
en los tributarios.
La presencia de diferentes fases culturales pertenecientes a una tradición indica
que la población no fue uniforme y que con seguridad estuvo compuesta por
grupos de diferentes lenguas, tal como actualmente se los encuentra aunque
limitados a espacios restringidos. Los rasgos particulares de los diferentes
tipos de cerámica y la ubicación geográfica de los sitios de habitación sugieren
que estos grupos sociales, etnias o tribus, tenían sus espacios geográficos
controlados sobre la base de una especialización, ya sea por cotos de caza o
por acceso a un particular recurso natural, por ejemplo saladeros.
En la época colonial, el norte del Amazonas ecuatoriano estuvo habitado
por una serie de etnias indígenas. En las referencias reproducidas en el
mapa etno linguístico del Handbook of South American Indians editado por
Steward (1950), se indica que en la zona de los ríos San Miguel y Putumayo
se encontraban asentados los kamsa, siona, piojé y parte de los uitoto
(witoto). El Aguarico estuvo ocupado por los cofanes, secoya y shuar. Las
orillas del Napa fueron territorio de los encabellados y al sur del Napa se
ubicaron los záparos y gaes. Aguilera (2003) menciona que el río San Miguel
es asentamiento de los tetetes y membnes. Al presente se pueden reconocer
solo a los siona en el área del río Cuyabeno, cofanes en el río Zábalo afluente
del Aguarico, y secoya asentados en la localidad de San Pablo.
Uno de los aspectos relevantes que se pueden observar en los mapas
de distribución de sitios arqueológicos es su disposición a lo largo de los
cursos principales de agua, en terrenos altos, en el pasado probablemente
con vegetación primaria, y actualmente en su mayor parte asociados
a asentamientos de colonos. En el mapa de la zona de Tarapoa, los sitios
arqueológicos están en estrecha relación con los pantanos, lo que significa
que los recursos naturales aprovechables de los mismos fueron muy bien
conocidos. La ubicación de los sitios a lo largo de los tributarios indica que
las unidades sociales utilizaban los canales fluviales que tenían acceso a los
pantanos.
100 1 En el Aguarico, por medio de la presencia de cerámica corrugada se
determinó un interesante desplazamiento de los lugares donde se situaron las
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

habitaciones. Las primeras ocupaciones fueron localizadas en las terrazas del

Aguarico; posteriormente se trasladaron a las colinas alejadas del Aguarico
y luego retornaron a las terrazas y espacios con lagunas. En este momento
apareció la cerámica de la tradición Bicolor. Finalmente, y más tarde, se
retiraron a ocupar las colinas en las márgenes del Aguarico. Esta constante
inestabilidad parece estar asociada con las fluctuaciones ambientales entre
periódicas inundaciones y sequías.
En las orillas del Napa el patrón de ocupación tiene directa relación con las
terrazas altas. No obstante, en el área circundante al río Indillama, el patrón
de ocupación está asociado a las colinas o lomas altas y en el área del río
Pañayacu los asentamientos se presentan en sus orillas.

2. Las tierras bajas del norte de Bolivia

Las tierras bajas de Bolivia limitan en su extremo occidental con los
contrafuertes de la cordillera de los Andes. Estos contrafuertes orientales de la
cadena andina constituyen las serranías subandinas con alturas entre 2000 y
500 metros sobre el nivel del mar y penetran en Bolivia desde el Perú a partir
de los 14º 30' de latitud Sur, formando un arco con una dirección Noreste a
Sureste hacia los límites con la República Argentina (Montes de Oca, 1982:
174). El límite oriental se encuentra marcado en parte por el curso del río
Iténez-Guaporé y por la disposición de las rocas precámbricas del Escudo
Brasileño, que forman una serie agrupada de serranías, bajas y abruptas.
La disposición de la red hidrográfica de las tierras bajas de Bolivia,
independiente de las regiones o provincias fisiográficas, corresponde a las dos
cuencas mayores de Sudamérica, por el norte a la cuenca del río Amazonas
y por el sur a la cuenca del río de la Plata. Las corrientes fluviales que fluyen
hacia el Amazonas se integran a la subcuenca del río Madeira y constituyen
una red hidrográfica dentrítica de bastante amplitud, mientras los pocos ríos
del sur se asocian a las subcuencas de los ríos Pilcomayo y del Paraguay.
A partir de la barrera natural de los Andes, el espacio geográfíco de la cuenca
oriental está conformado por cuatro provincias fisiográficas: Amazónica,
Llanos centrales, Chiquitania y Chaco (fig. 5). Cada una de estas provincias
presenta diferentes características geomorfológicas y contenido biológico.
En la provincia Amazónica, el sitio arqueológico más importante, Las Piedras, l IOl
se encuentra en la provincia de Madre de Dios del departamento de Pando
 A. Jorge Arel/ano López

BRASIL

CEJA DE MONTAÑA
SEMIHUMEDA

CEJA DE MONTANA SECA PARAGUAY

t ARGENTINA
• Amazonia
Llanos centrales
11 Chiquitania
B Chaco

ºc::::::::::1:¡¡00Íllllmi200 Km.

Figura 5 - Provincias geográfico culturales de las tierras bajas de Bolivia

Mapa realizado por el autor

(Denevan, 1966; Faldín, 1997; Arellano, 2002b; Parsinen & Sirianen 2003).
A este se complementan los sitios descritos a lo largo del río Orthon (Arellano,
102 2002b) y el sitio de Alta Gracia (Michel, 1993). En el departamento del Beni
1
se tienen los estudios de B. Dougherty & H. Calandra (1984-1985) en la
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

provincia de Iténez, y de D. Arnold & K. Prettol (1988) en la provincia de

Vaca Diez.
La provincia de los Llanos centrales conocida comúnmente como Llanos
de Moxas, y en ge~eral el departamento del Beni, fue la más favorecida en
cuanto a investigaciones arqueológicas se refiere. Los estudios se remontan
a las primeras décadas del siglo XX, con las excavaciones realizadas por E.
Nordenskiold (1913; 1917; 1924) en las lomas que se encuentran cercanas
a la ciudad de Trinidad. Más tarde, G. Plafker (1963), S. Rydén (1941;
1964) , W Denevan (1980), V Bustos (1976) y K. Lee (1977), continuaron
los estudios en sectores específicos de esta amplia provincia fisiográfica. Las
primeras investigaciones arqueológicas con una metodología científica y
sistemática fueron llevadas a cabo por B. Dougherty & H. Calandra ( 1981;
1981-1982; 1984) como parte de la ,misión conjunta entre el Museo de
La Plata (Argentina), el Instituto Nacional de Arqueología de Bolivia y el
programa Amazonian Ecosystem Research de la Smithsonian Institution (EE.
UU.). Luego las investigaciones de C. Erickson (1980; 1995), Erickson
et al. (1991), M. Michel (1999) y Walker (2008) presentan diferentes
interpretaciones de los grupos prehispánicos establecidos o asentados hacia el
oeste del río Mamaré. Finalmente, las últimas investigaciones de Prümers et
al. (2006) y Prümers (2007) en las lomas (montículos) situados en la cercanías
de la ciudad de Trinidad, proporcionan las primeras evidencias relacionadas
con las costumbres funerarias de los grupos asentados entre el Mamaré y el
Iténez.

2. l. Las evidencias arqueológicas

2. 1. 1. La Amazonía boliviana
La región amazónica de Bolivia tiene una extensión superficial de 57 000 km2
y en el contexto regional de la Hyalea amazónica corresponde a sus límites
meridionales. Esta área marginal de la Amazonía forma un cordón a lo largo
de la frontera norte de Boliva en su contacto con el Perú y el Brasil.
A pesar de tener una cubierta vegetal primaria y secundaria muy desarrollada
y relativamente conservada, los suelos son muy pobres por el alto contenido
de óxidos de hierro. El perfil edafológico rara vez presenta los tres horizontes
desarrollados. El suelo está compuesto por sedimentos de arena y limo. En el
área cercana a la frontera con Perú descansa directamente sobre sedimentos
terciarios (Campbell et al., 1985) y hacia la frontera norte con el Brasil se 1 103
 A. jorge Arellano López

encuentra por encima de una intercalación de costras y láminas de óxidos de

hierro muy compactas, formadas por lexiviación y posterior consolidación de
las soluciones férricas. La región marginal del este, en la frontera con Brasil,
tiene una configuración de los suelos más desarrollada por su contacto directo
con las rocas cristalinas del escudo brasileño y con una mayor estabilidad
frente a los procesos erosivos. Una pequeña porción en Alto Madre de Dios,
Tahuamanu y Acre en la frontera con el Perú, puede ser considerada como
parte de la Amazonía alta por sus características geomorfológicas similares a
las del Perú y Ecuador.
Los pocos estudios arqueológicos en la Amazonía boliviana tienen por el
momento un carácter muy general. Entre estos se encuentran: el informe
de Alta Gracia (Michel 1999), las investigaciones efectuadas en Tumichucua
(Arnold & Pretal, 1988), Las Piedras (Denevan, 1960; Faldin, 1997) y el
reconocimiento a lo largo del río Orthon (Arellano, 2001). La excepción son
los trabajos desarrollados por Dougherty & Calandra (1984) en el área del
Bajo Itonomas y Baures donde se realizaron investigaciones en 17 sitios de
la provincia de Iténez (Calandra & Salceda, 2004), dando como resultado la
configuración de cinco fases culturales. Estas fases explícitamente asociadas
a la cerámica, son los únicos modelos comparativos para otros nuevos sitios
del área amázonica. La importancia de las fases culturales de Baures radica en
los aspectos tecnológicos de la elaboración de vasijas y su decoración. Uno
de estos se refiere al antiplástico con el agregado de espículas calcinadas de
esponja de agua dulce, conocido como cauixí (Dougherty & Calandra 1984).
Aunque en diversos porcentajes, la presencia de cauixí en la pasta muestra
que existía un conocimiento homogéneo en el área, para la utilización de
esta materia prima. Si bien las diferencias decorativas marcan las fases como
complejos separados en una misma zona, el material común fue compartido,
como también el tipo de elaboración mediante el uso de rodetes de pasta. Al
parecer, esta líltima metodología fue de conocimiento general en la Amazonía.
El patrón de ocupación está asociado a los sectores altos ubicados próximos
a las orillas de los ríos; en estos se han implementado «zanjas circulares y
elípticas junto a tierras negras o terras pretas» (Dougherty & Calandra, 1984-
85: 47). Las fases culturales de la región del Iténez son las siguientes: Equijebe,
Irobi, Oricori, Bella Vista y Canabasneca. Las características comunes entre
estas fases son la decoración incisa en una diversidad de motivos geométricos
y el contenido de cauixí en la pasta.
104 1 Para la ubicación cronológica de estas fases se ha utilizado la información de las
excavaciones del centro de los llanos de Moxos, en los niveles cerámicos donde
Ecuador, Bolivia: el manej o p rehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

aparece el uso de cauixí en la pasta. El inicio de las fases de ocupación pudo

haber ocurrido entre el 250 y 450 d. C. cuando en Casarabe el aditamento de
cauixí a la pasta apenas alcanzaba el 5 %. Entre 1000 y 1500 a. D., en los sitios
al norte de Trinidad, «margen derecha del Mamoré» (Dougherty & Calandra
1984-1985: 57), se observa el auge en el uso de cauixí y puede ser que este
se haya extendido hacia la floresta tropical de la región del Iténez. También
se puede correlacionar con los sitios de la Tradición Machupo que contienen
tipos incisos y punteados, y que se encuentran ubicados en la margen derecha
del río Guaporé con una mayor presencia en la confluencia con el río Baures.
Las fechas radiocarbónicas de esta tradición tienen un rango entre 825 d . C. y
945 d. C. indicando que podría existir una relación con la ocupación cultural
de los llanos de Moxos.
Considerando los aspectos tecnológico~ de la cerámica de las diferentes fases
propuestas por Dougherty & Calandra (1984-1985), nos atrevemos a indicar
que se trata de una sola fase cultural con varios tipos cerámicos que tienen
como base de diferenciación el acabado superficial, la diversidad de motivos
decorativos, y que son parte de una tradición cerámica de mayor extensión
en el ámbito de la Amazonía. Esto significaría que nos encontramos frente a
una provincia cerámica transicional del periodo del Intermedio Tardío al de
Desarrollo Regional en el contexto de las tradiciones culturales de las tierras
bajas de Bolivia.
También es probable que haya existido una relación directa con los sitios
arqueológicos registrados en el Alto-Medio Guaporé. Lamentablemente no
se tienen referencias del lado boliviano, pero en la orilla brasileña los sitios
corresponden a la fase Corumbeira (900 a. D.) caracterizada por una cerámica
con desgrasante o antiplástico de cauixí y usualmente decorada con una
combinación de motivos elaborados mediante incisión, punteado y filetes
aplicados (Miller, 2007: 144); corresponden también a la fase Pimenteira
(1146 -1710 a. D .) que subsiste hasta la ocupación portuguesa.
El sitio de Tumichucua situado en el interior de la orilla derecha del río
Beni, cercano a la confluencia con el río Madre de Dios, tiene un patrón
de ocupación que se integra al de la región del Iténez. Arnold & Prettol
(1988) describen el sitio como un asentamiento que se encuentra rodeado
por un foso o trinchera circular con canales de conexión a un lago y hacia
un canal antiguo del curso del río Beni. Este patrón de asentamiento con
fosos protegiendo espacios internos también es común a lo largo de las orillas
del río Orthon. La cultura inca que tuvo un limitado · acceso a la región 1 105
Ecuado r, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

aparece el uso de cauixí en la pasta. El inicio de las fases de ocupación pudo

haber ocurrido entre el 250 y 450 d. C. cuando en Casarabe el aditamento de
cauixí a la pasta apenas alcanzaba el 5 %. Entre 1000 y 1500 a. D., en los sitios
al norte de Trinida9., «margen derecha del Mamaré» (Dougherty & Calandra
1984-1985: 57), se observa el auge en el uso de cauixí y puede ser que este
se haya extendido hacia la floresta tropical de la región del Iténez. También
se puede correlacionar con los sitios de la Tradición Machupo que contienen
tipos incisos y punteados, y que se encuentran ubicados en la margen derecha
del río Guaporé con una mayor presencia en la confluencia con el río Baures.
Las fechas radiocarbónicas de esta tradición tienen un rango entre 825 d. C. y
945 d. C. indicando que podría existir una relación con la ocupación cultural
de los llanos de Moxas.
Considerando los aspectos tecnológic~s de la cerámica de las diferentes fases
propuestas por Dougherty & Calandra (1984-1985), nos atrevemos a indicar
que se trata de una sola fase cultural con varios tipos cerámicos que tienen
como base de diferenciación el acabado superficial, la diversidad de motivos
decorativos, y que son parte de una tradición cerámica de mayor extensión
en el ámbito de la Amazonía. Esto significaría que nos encontramos frente a
una provincia cerámica transicional del periodo del Intermedio Tardío al de
Desarrollo Regional en el contexto de las tradiciones culturales de las tierras
bajas de Bolivia.
También es probable que haya existido una relación directa con los sitios
arqueológicos registrados en el Alto-Medio Guaporé. Lamentablemente no
se tienen referencias del lado boliviano, pero en la orilla brasileña los sitios
corresponden a la fase Corumbeira (900 a. D.) caracterizada por una cerámica
con desgrasante o antiplástico de cauixí y usualmente decorada con una
combinación de motivos elaborados mediante incisión, punteado y filetes
aplicados (Miller, 2007: 144); corresponden también a la fase Pimenteira
(1146 -1710 a. D.) que subsiste hasta la ocupación portuguesa.
El sitio de Tumichucua situado en el interior de la orilla derecha del río
Beni, cercano a la confluencia con el río Madre de Dios, tiene un patrón
de ocupación que se integra al de la región del Iténez. Arnold & Prettol
(1988) describen el sitio como un asentamiento que se encuentra rodeado
por un foso o trinchera circular con canales de conexión a un lago y hacia
un canal antiguo del curso del río Beni. Este patrón de asentamiento con
fosos protegiendo espacios internos también es común a lo largo de las orillas
del río Orthon. La cultura inca que tuvo un limitado acceso a la región
¡ 10s
 A. jorge Arel/ano López

amazomca a través del sitio de Las Piedras, también incluyó un foso de

protección a las tradicionales murallas de piedra (Arellano, 2001). Para Las
Piedras, Parssinen & Sirianen (2003: 127) proporcionan una serie de fechas
radiocarbónicas de las cuales se puede obtener un rango promedio de 1405
d. C. a 1481 d. C. para la ocupación inca; es posible que una fecha temprana
infiera una ocupación anterior. Entre el material cultural se tienen vasijas tipo
inca y otras típicas de pueblos amazónicos (fig. 6), y probablemente haya
existido una convivencia en el sitio. La presencia de fragmentos de keros y
aríbalos en el material recuperado por Parssinen & Sirianen (2003), es una
prueba de la definitiva presencia inca en esta parte de la Arnazonía.
En el reconocimiento arqueológico en el curso del río Orthon se ha observado
que los sitios prehispánicos están dispuestos, en general, sobre terrenos altos
y terrazas primarias con acceso directo al curso del río, mientras el acceso a la
floresta tropical ha debido estar resguardado por la presencia de una trinchera
semicircular y por una empalizada. Los sitios presentan un depósito cultural
muy superficial. Los restos de fragmentos de cerámica se encuentran a una
profundidad máxima de veinte centímetros, como concentraciones en espacios
limitados indicando la posibilidad de estar asociados a habitaciones. Los espacios
anexos posiblemente fueron empleados para actividades agrícolas. La calidad de
la cerámica y el uso de cariape como antiplástico, indican una homogeneidad
cultural de caracter horizontal a lo largo del río Orthon y una asociación con

E
=
O 1 2 Jcm

Figura 6 - Amazonía boliviana: sitio PP 11 O-Las Piedras. Reconstrucción de

formas de vasijas. A: Forma globular de bordes convergentes y directos. B:
Vasija globular, variedad de olla de bordes evertidos. C: Vasija de factura
incaica. D:: Base anular de vasija Tipo local engobado en marrón amarillento. E:
106 1
Fragmento de cuerpo de vasija, Tipo decorado acanalado
Según Arellano, 2002b
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

los sitios en la confluencia con el río Beni (figs. 7 y 8). No se tienen dataciones
cronológicas absolutas, pero una comparación cruzada de las características
tecnológicas y decorativas de la cerámica, con el material cerámico de los sitios
datados en los asentamientos prehispánicos del Alto Madeira en Brasil (Miller,
1992), sugiere que pertenecen a una provincia cerámica tardía. El uso de cariape
en la pasta es muy frecuente y su modo de empleo se encuentra ubicado en la
secuencia cronológica arqueológica del sur de la Amazonía brasileña después de
la implementación del cauixí como antiplástico.
El sitio de Alta Gracia (Michel, 1993), se encuentra en la orilla izquierda
de las cabeceras del río Manuripi. La descripción y formas reconstruidas
de cerámica sugieren que el sitio forma parte del complejo cultural del río
Orthon (fig. 9).
Las últimas evidencias en la zona Amázónica provienen del sitio Bella Vista
estudiado por Prümers et al. (2006). Según se indica, «el lugar coincide con la
frontera natural entre dos ecosistemas», es decir se encuentra en los límites de
la Hyalea amazónica que se expande como una lengüeta a lo largo del curso del
río Iténez. Las excavaciones de Prümers et al. (2006) determinaron que Bella
Vista fue una sola ocupación en un rango cronológico situado entre 1300 y
1400 d. C. En el sitio se pudo recuperar cuatro entierros con un apreciable
número de piezas de cerámica entre las que se destacan «fuentes grandes

O 1 2 3cm
r--- E4

Figura 7 - Amazonía boliviana, río Horthon. Sitio P0102. Palestina. Vasija globular
con bordes evertidos. Tipo decorado inciso 1 107
Según Arellano, 2002b
 A. jorge Arellano López

trípodes con base plana» (Prümers

1 1
! ¡
' 1 et al., 2006: 281). También existen
vasijas con decoración incisa con
finas líneas y otras con aplicaciones
zoomorfas. Algunos individuos
fueron enterrados en pos1c10n
extendida y otros en el interior de
grandes vasijas cortadas por la base y
«puestas boca abajo» (Prümers et al.,
B 2006: 253). Esta variedad de vasijas
y la manera como fueron dispuestas
con el corte en la base, es bastante
similar a la disposición de la vasija
localizada en el Porvenir (Arellano,
D
e 2002b: 29).

2. l. 3. Los llanos centrales-Moxos

E
Los llanos centrales tienen
O 1 2 3 cm
una superficie apróximada de
-====- 2
145 000 km , y en esta se distinguen
dos subregiones en base a su
Figura 8 - Amazonía boliviana, río Beni: sitio
cubierta vegetal. La primera es la
RB100-Las Palmeras. Ay B: Tipo Engobado, formas
de bases: anular y con pedestal cóncavo-convexo. comprendida entre el sector superior
C: Fragmentos Tipo Ordinario. D: Fragmento Tipo de la cuenca de drenaje del río
Acanalado. E: Fragmento Tipo Inciso Iténez y la serranía de Huanchaca
Según Arellano, 2002b
en el límite noreste con Brasil. Esta
subregión carece por el momento
de datos arqueológicos. El vacío en la información arqueológica de esta
extensa área de los llanos centrales de Bolivia dificulta la interpretación sobre
el movimiento cultural y sus influencias internas y externas. Este problema
fue en su oportunidad expresado por Bennett (1936) al tratar de analizar el
comportamiento arqueológico cultural del área de Santa Cruz con relación
a los eventos en las tierras altas. En esta región, las serranías de San Simón,
Bloomfield y Salinas pueden dar evidencias arqueológicas importantes con
relación a los sitios paleoindígenas del Complejo lítico Dorado ubicado en el
lado brasileño (Miller, 1987).
108 1
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

'\ \ ''~~,
..
',
"...~·------- ~ -- --- -- ~··
l

Figura 9 - Amazonía boliviana, sitio Alta Gracia. Reconstrucción de

formas de vasijas y fragmentos
Según Michel, 1999

La segunda sub región es el espacio geográfico conocido como llanos de Moxos,

donde se desarrollaron varios medioambientes subsidiarios con relación
a la disposición de los diseños de avenamiento o drenaje de las corrientes
fluviales. Hacia el oeste de la cuenca del río Beni, las corrientes todavía cortan
sedimentos terciarios formando terrazas en un paisaje ondulado por pequeñas
colinas. Este medioambiente conocido en parte como Alta Amazonía, por la
calidad de los suelos tiene una mayor posibilidad de absorber una diversidad
de especies animales y vegetales. Hace cincuenta años, estaba completamente
cubierta por una selva primaria, actualmente la explotación indiscriminada de
madera por los «colonizadores» ha inducido a la formación de una vegetación
secundaria con abundancia de especies de arbustos y pastizales.
Entre la orilla derecha del río Beni y la orilla izquierda del río Mamoré, el
paisaje interfluvial tiene alta densidad de avenamiento sobre una superficie
con un imperceptible grado de inclinamiento hacia el norte. Las corrientes
tienen abundancia de meandros y los antiguos cursos se pueden trazar
por los depósitos de alabardones y lagunas semicirculares. En esta área es
frecuente la vegetación denominada «de galería» a lo largo de los cursos 1 109
 A. jorge Arellano López

de los ríos y eventualmente en islas. El área en general es constantemente

inundable durante la crecida de caudal en los ríos, y las orillas son inestables
por frecuentes desbarrancamientos que imposibilitan el establecimiento
de asentamientos cercanos a las márgenes de los ríos. Al este del Mamaré
hasta el curso del río Itonomas, el medioambiente está conformado por una
superfice plana parcialmente inundable por la crecida de aguas del Mamaré
y por precipitaciones pluviales. Esta planicie está cubierta por pastizales y
la vegetación se concentra en islas, estas últimas situadas sobre montículos
naturales que ocasionalmente pueden ser artificiales.
Los llanos de Moxas presentan dos patrones prehispánicos de ocupación
cultural con referencia al curso del río Mamaré. Hacia el oeste el patrón de
ocupación está primordialmente asociado con la construcción de extensos
campos de cultivo, camellones y terraplenes cercanos a las márgenes
inundables de los ríos. La excepción son los campos de cultivo cercanos a la
población de Yata que fueron elaborados alejados de la corriente principal
del Mamaré. Mientras, al este, el patrón de ocupación está confinado a la
existencia de montículos o lomas, aisladas unas de otras en una planicie que
tiene una densidad menor de drenaje.
Actualmente los llanos de Moxas tienen una apreciable información
arqueológica, suceptible de un análisis que puede dar lugar a nuevas propuestas
en cuanto a su poblamiento y secuencia de desarrollo cultural prehispánico.
Los reconocimientos y prospecciones arqueológicas de la misión del Museo
de La Plata, el Instituto Nacional de J,\rqueología de Bolivia y el Amazonian
Ecosystem Resa~rch dirigido por B. Dougherty y H. Calandra, recuperaron una
apreciable informacion en 44 sitios en las provincias que tienen relación con
los llanos de Mojos; Yacuma (9), Ballivián (3), Cercado (17), Mojos (9) y
Marbán (1). Hay además 4 sitios en la provincia de Iturralde del departamento
de La Paz y uno en la provincia de Madre de Dios del departamento de Pando.
Al este del Mamaré, las investigaciones arqueológicas llevadas a cabo por
Dougherty & Calandra (1981-1982) en las lomas, Alta y Casarabe, y otras
cercanas a la ciudad de Trinidad, determinaron en la cerámica tres fases culturales
para la región central de los llanos de Moxas. Las fecl\as radiocarbónicas
presentan cierta discontinuidad secuencial, y según los autores «deben ser
tomadas en cuenta con cierta discreción». Las fases cerámicas fueron más tarde
complementadas con dataciones de muestras de carbón de diferentes niveles
de excavación en siete lomas estudiadas. Los Aceites, Palmasola, Kiusiu,
110 1 Casarabe, y Salvatierra (Dougherty & Calandra, 1984: 191).
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

La primera fase y la más antigua en la secuencia se denomina Casarabe,

cronológicamente fechada entre 315 y 485 d. C. y está constituida por nueve
tipos que tienen como común denominador el antiplástico o desgrasante
de cerámica molida. Las formas de esta fase tienen mayormente un perfil
esferoidal y entre ellas se destacan los cuencos. La tipología de esta fase ha sido
elaborada utilizando la decoración. Se distinguen los siguientes tipos: Engobe
marrón; Blanco sobre rojo; Marrón sobre rojo; Rojo sobre naranja natural;
Rojo sobre blanco; Blanco sobre doble pintura; Polícromo; Pseudonegativo e
Inciso sinuoso negativo.
La siguiente fase Mamaré está situada en un rango que va de 81 O a 1100 d. C.
La pasta empleada en las vasijas contiene antiplástico de cerámica molida con
excepción de dos tipos que se ubican en los niveles inferiores. Son 14 los tipos
descritos: Revocado; Engobe rojo; El)gobe negro; Engobe crema; Engobe
blanco; Rojo sobre naranja; Rojo sobre blanco; Inciso y punteado; Inciso
sinuoso; Aplicación sinuosa; Paralelas multiples; Espatulado; Tijamuchi liso
y Samopae liso. El tipo Tijamuchi liso fue descrito para la loma Isla de los
Aceites y se encuentra en los niveles más profundos; su característica particular
es el uso de antiplástico de conchilla mezclado con cerámica molida. El tipo
Samopae liso se ubica en Loma Mary en los niveles inferiores y contiene
antiplástico de cauixí (Dougherty & Calandra, 1981-1982: 35). Las vasijas
tienen formas derivadas de esferoides y entre ellas se destacan cuencos
carenados trípodes.
La fase superior de la secuencia, San Juan, se diferencia de las anteriores en
la variabilidad de su decoración y el acabado superficial de las vasijas. El
antiplástico incluido en la pasta es el mismo de las anteriores con algunas
variaciones en el porcentaje. Los tipos de esta fase son cinco: Inciso, Aplicación
punteada, Labio escotado, Mamelón aplicado e Inciso escotado. Las formas
típicas de esta fase son cuencos. Su ubicación cronológica se encuentra entre
890 y 1050 d. c.
Los pocos sitios habitacionales prehispánicos en la llanura al oeste de Trinidad
están restringidos a lomas. Los sitios arqueológicos de Loma Mary y Loma
Kiusíu, en la margen izquierda del río Mamaré cercano a la ciudad de Trinidad,
sugieren que las orillas usualmente fueron inundables tal como lo son en
la actualidad. Además de que las lomas, en los inicios de su ocupación, se
encontraban en las riberas antiguas del Mamaré y «no existen evidencias que
sugieran una masiva remoción de sedimentos para la construcción de estos :
montículos» (Dougherty & Calandra, 1984: 182). El estudio geomorfológico 111
 A. Jorge Arellano López

de los paleocanales de este río confirma que la mayor parte de los sitios altos
considerados lomas fueron en el pasado parte de las riberas y estas fueron los
sitios preferidos para ocupaciones habitacionales.
A partir de 1999, las lomas circundantes a la localidad de Casarabe llamaron
nuevamente la atención con las nuevas investigaciones efectuadas por Prümers
(2004; 2007) y luego por una misión japonesa (2009). No existen detalles de
los trabajos de esta última; los escasos datos provienen de informes que están
limitados a los principales hallazgos de material cultural (Stanton, 2009).
Prümers (2004; 2007) menciona que, a través de sus investigaciones y
excavaciones en Loma Mendoza, Bella Vista y Salvatierra, se ha determinado
que las lomas se encuentran distribuidas a lo largo de los bosques de
galerías de antiguos canales de corrientes fluviales extintas. Al parecer Loma
Salvatierra se encontraba situada en un meandro de un paleocanal de río y
estaba asociada a un terraplen de forma poligonal. Las fechas radiocarbónicas
obtenidas en Loma Mendoza proporcionan un rango de ocupación del
complejo de montículos de Casarabe entre 500 y 1400 d. C. (Prümers, 2007:
3). Este periodo temporal de ocupación prácticamente coincide con el de
315 a 1050 d. C. de Dougherty & Calandra (1984). Los datos obtenidos por
Prümers en los montículos de Casarabe son importantes por las inferencias
que proporcionan acerca de las diversas actividades socioeconómicas de los
antiguos pobladores al este del Mamaré. Por ejemplo, los rasgos culturales que
están relacionados con el descubrimiento de 25 entierros en Loma Mendoza
y 103 entierros en Loma Salvatierra ,permitieron determinar tres variables
en las «costumbres funerarias». La primera permite ver que la «mayoría de
los entierros carecen de ofrendas funerarias». La segunda: «los adultos se
entierran en fosas de poca profundidad» y los neonatos y niños en urnas
globulares provistas de una tapa. Finalmente la tercera variable determina que
los entierros en fosas no tienen un patrón específico en la posición del cuerpo
(Prümers, 2007: 4). De manera similar, la abundancia de restos de peces de
las especies Lepidoseren paradoxa y Synbranchus spp., indica que la hipótesis
sobre la práctica de una extensa piscicultura no tiene ningún asidero. Más
bien, los hallazgos de granos de maíz carbonizado y la presencia de ralladores
empleados para el consumo de mandioca, por el momento son los únicos
indicios del modo de subsistencia. No se tiene un detalle de las seis fases
de ocupación que fueron determinadas en un rango temporal de 900 años.
Tampoco se presenta una relación completa de las fechas radiocarbónicas
para cada fase. La segunda fase (700 a 900 d. C.) está representada por un
112 1
cuenco trípode con una decoración interna. La quinta fase (1300 d. C.) está
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

representada por otro cuenco trípode de cuerpo complejo e inflexionado,

decorado al interior y exterior (Prumers, 2007: 4). Se menciona una siguiente
fecha radiocarbónica (1341 ± 24 B. P. calibrada a 659 - 687 a. D.) al tratar en
detalle el hallazgo de una tumba de un individuo con atributos de «chamán».
El montículo denominado Loma Chocolatito que se encuentra al este del
Mamoré fue objeto de estudio por una misión japonesa de la Universidad
de Rikkyo de Tokio. La información es bastante confusa. Entre los escasos
datos publicados se indica la existencia de una datación radiocarbónica de
700 a. D. , efectuada en fragmento oseo obtenido de un entierro. También se
menciona que existen varias dataciones de Loma Chocolatito que indican que
la parte superior estuvo habitada entre los 100 y 1200 a. D. (Stanton, 2009).
Al margen de las costumbres funerarias mencionadas por Prümers (2007),
los entierros refuerzan la idea de la existencia de dos patrones de ocupación,
aldeas pequeñas y asentamientos con unidades familiares y también sitios
exclusivos para entierros. Además, la tipología de la cerámica y su relación en
la columna estratigráfica indica en varios casos la presencia de una reocupación
asociada a un movimiento estacional.
El panorama arqueológico al oeste del Mamoré fue menos estudiado a pesar
del apreciable porcentaje de evidencias de concentraciones y diversidad de
campos de cultivo elevados o «camellones». Esta área interfluvial entre el
Beni y Mamoré tiene un denso sistema de drenaje fluvial y produce, en esta
parte de los Mojos en términos geomorfológicos, un continuo y acelerado
desgaste de la cubierta de sedimentos. El frecuente lavaje erosivo, transporte y
remoción de sedimentos en las inundaciones durante las estaciones lluviosas,
reacondiciona en forma constante los depósitos de sedimentos. Este proceso
estuvo activo desde el Pleistoceno y es posible inferir su continuidad hasta
el presente, puesto que la cubierta de sedimentos cuaternarios es bastante
homogénea en su composición granulométrica. De acuerdo a los testigos
sedimentológicos de pozos petroleros exploratorios, el depósito de sedimentos
cuaternarios tiene un rango de espesor entre 441 y 812 metros (Montes de
Oca, 1982: 152). La diferencia en espesores significa que la superficie inicial
del Terciario tardío, sobre la que se depositaron los sedimentos pleistocénicos,
fue ondulada y probablemente con diferente sistema de drenaje fluvial.
La continua remoción y movilidad de sedimentos es uno de los factores que
tuvo que afectar la inversión de los sedimentos culturales en sitios arqueológicos
asociados a áreas de inundación. Al mismo tiempo, y con toda seguridad, 1

113
existió una introducción de restos extraños a los estratos culturales, como por
 A. jorge Arel/ano López

ejemplo restos de árboles y carbón transportado. En consecuencia los datos

arqueológicos tienen que obtenerse mediante excavaciones en los diversos
complejos de campos elevados, para poder tener una información cronológica
cruzada del material cultural mediante dataciones radiocarbónicas y tipologia
de cerámica.
Los depósitos arenosos naturales producidos en las periódicas inundaciones
y la divagación de los ríos marcan una estrecha relación con la elaboración
de camellones. Es decir, la idea de la construcción de campos elevados fue
producto de la observación detenida de las superficies naturales que se
encontraban por encima del nivel de las aguas, y muchas de estas fueron
adoptadas para establecer una ocupación. Dougherty & Calandra (1984:
43) indican que las primeras informaciones de estas estructuras pueden ser
referidas a un documento de 1754 mencionado por Tormo &Tercero (1966) .
Sin embargo fue Plakfer (1963) quien dio los primeros pasos para clasificar los
diferentes complejos estructurales que se ubican entre los ríos Beni y Mamaré.
Por medio de un reconocimiento aéreo y fotografías aéreas de baja altura,
reconoció una variedad de campos de cultivo (furrow-ridge fields), complejos
de montículos (mound fields), calzadas-terraplenes y canales (causeways and
canals). Por su parte, Denevan (1980), proporciona una detallada descripción
de la diversidad en el arreglo de los campos de cultivo y de los terraplenes que
los conectan. De manera complementaria, Dougherty & Calandra (1984)
con algunas diferencias los clasifican en: campos elevados (raised fields), de
cultivo (ridged fields), con trincheras (ditched fields), de montículos (mound
fields), enrejados (gridiron fields), trincheras de drenaje y terraplenes. Mientras
tanto las investigaciones arqueológicas de Erickson (1980; 1995), Erickson
et al. (1991) y Michel (1999), en la zona de camellones ubicados entre las
poblaciones de San Borja y San Ignacio, presentan un detalle de la tecnología
de uso de estos campos de cultivo, mencionando que la circulación de las
aguas entre los espacios de cada uno de los camellones proporcionaba por una
parte la acumulación de materia orgánica reutilizable como abono y luego
el posible mantenimiento de una fauna píscicola. Los terraplenes fueron
construidos en «terrenos bajos» con canales a ambos lados, y algunos forman
diques para represamiento de aguas (Michel, 1999: 273).
Está bastante claro que el motivo de la construcción de camellones y serie de
campos de cultivo no fue solo la producción agrícola sino también el del manejo
controlado de las aguas de las periódicas inundaciones. Este último aspecto
y el aparente esfuerzo físico humano ejercido para un continuo movimiento
114 1

de tierras, indicaría en principio la existencia de una estratificación social con

Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

jefaturas capaces de dirigir de manera ordenada y planificada la construcción

de complejos agrícolas y más que todo utilizarían las horas de trabajo para
tareas complementarias. No obstante los pocos datos arqueológicos no
establecen la presencia de una clase jerárquica, restando por consiguiente la
posibilidad de una sociedad estratificada. Además, la falta de una detallada
prospección y muestreo arqueológico en los camellones y campos de
montículos, no permite una interpretación acerca de la existencia y ubicación
de los sitios habitacionales. En las fotografías aéreas oblicuas, tomadas a baja
altura, se pueden observar montículos circulares ocasionalmente intercalados
con la disposición de camellones longitudinales. Se podría especular que son
sitios para la erección aislada de habitaciones unifamiliares, mientras que los
campos con concentración de montículos (Plakfer, 1963: 376) vendrían a ser
agrupaciones aldeanas de habitaciones unifamiliares. Lamentablemente, esta
inferencia queda solo como una hipótesis mientras se efectúen más trabajos
de campo y excavaciones.
Por otra parte, si tomamos en cuenta las evidencias arqueológicas de las
Lomas Mary y Kiusiu situadas al oeste del Mamaré, donde se practicaron
excavaciones hasta los niveles inferiores considerados estériles, se observa que
los rasgos y material cultural obtenido no llenan las expectativas para sugerir la
presencia de una extensa población en el área. También es importante derivar
la falta de evidencias de campo hacia el aspecto sanitario, ya que una población
grande, aunque se trate de una concentración de unos miles, produce un
porcentaje de desechos y aguas residuales que, con toda probabilidad, fueron
evacuadas a cielo abierto. Sin un constante flujo de agua corriente a través de
los canales y entre los camellones de cultivo, una concentración habitacional
integrada a aguas estancadas indudablemente estaría sujeta a una diversidad
de infecciones.
Comparativamente a la actual tecnología agrícola utilizada por comunidades
indígenas y a la practicada por la cultura inca, la metodología empleada para
la construcción de campos elevados representa más que todo un apreciable
y constante trabajo en jornadas diarias, pero nuevamente, en ningún caso
indica que haya existido una población de cientos de miles de personas
agrupadas en extensos asentamientos. Es importante tomar en cuenta que
utilizar constantemente la plataforma destruye la productividad de los suelos
y en este caso la tecnología del uso de la tierra se tuvo que ajustar a la habilidad
de mantener esa productividad. No está claro si el abandono de los campos de
cultivos se debe a una sobreutilización de la tierra o a la repentina aparición
de una extensa inundación por un largo periodo de tiempo. Actualmente
¡ 11s
 A. Jorge Arellano López

sabemos que la conservac10n de los suelos está destinada a aumentar la

productividad de los mismos, con miras a soportar la alimentación de una
población en centros urbanos. Los extensos campos de cultivo arqueológicos
y estructuras asociadas en conjunto han debido producir una abundante
cantidad de alimentos, pero no existen los asentamientos semi-urbanos o
urbanos que hayan sido capaces de consumir esta producción. En este sentido,
es más probable que estos campos de cultivo han sido implementados en
forma periódica siguiendo un sistema de rotación. Así la producción está
limitada a ciertos sectores en épocas diferentes y la producción es utilizada
por un relativo número de personas o agrupaciones aldeanas.
Las fechas radiocarbónicas obtenidas en las trincheras excavadas en el sitio El
Villar presentan una data previa a la construcción de los campos de cultivo de
840 a. C. De acuerdo a Erickson et al. ( 1991), pertenece a la superficie inicial
sobre la cual se establecería la primera ocupación. La ocupación del sitio se
inicia a los 490 a. C., antes de la construcción de camellones y terraplenes. A
los 1150 d. C.. los complejos agrícolas estarían abandonados (Michel, 1999:
277). Por tanto existe un lapso de un milenio para una paulatina construcción
de las diversas formas de campos elevados. Esto podría significar la existencia de
un patrón de construcción diferente para cada periodo y diferentes entidades
socioeconómicas. Es improbable que una sociedad tenga características
idénticas a lo llargo de un milenio. Los modos de producción varían aunque
puedan estar adecuados al medioambiente, como también las necesidades
alimenticias con relación a las especies cultivadas. En relación a este último
aspecto, es bastante sugestivo que en la cobertura vegetal identificada en El
Villar, tanto en los «terraplenes, canales y chaparrales anexos» (Michel et
al., 1991), no existen indicios que pueden sugerir la preservación en forma
silvestre de una especie cultivada por las culturas prehispánicas.
Meggers (2010: 125) hace hincapié en la cantidad de alimentos descritos
por los primeros exploradores del Amazonas en su visita a villas y aldeas.
Estos alimentos consistían primordialmente de mandioca, maíz y tortugas
de río. Los análisis palinológicos de muestras obtenidas en los campos de
cultivo de los sitios El Villar y Santa Fe, no indican presencia de variedades de
mandioca o maíz. Según Michel (1999: 275), algunos tiestos de cerámica con
dataciones de .3 00 d. C. presentan huellas de marcas de maíz; tal vez se trate
de decoraciones mediante impresiones realizadas por marlos de maíz. En todo
caso, Erickson (1995: 92) indica que mediante restos de polen arqueológico
116 1 han sido identificados «Xanthosoma (posiblemente gua.lusa o papa china) ,
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

Bixa (posiblemente urucú o achiote) e Ilex (posiblemente guayusa o yerba

mate) ». Con excepción de la papa china que puede servir para un constante
y extensivo consumo como alimento y usos medicinales (Girault, 1987) , los
demás tienen usos .específicos en forma esporádica. La gualusa o papa china
que también puede encontrarse en forma silvestre, tiene como hábitat los valles
mesotermos y es una especie de producción anual. En este sentido, es probable
que sea una especie introducida desde las tierras altas y redomesticada en las
tierras bajas. Este proceso tiene que significar una relación cultural con los
Andes en un periodo de tiempo cercano al desarrollo de las comunicaciones
por sociedades con cierto dominio del espacio geográfico de las tierras altas.
Como se podrá observar por los datos proporcionados, no existe una especie
cultivable que puede competir con aquellas especies comestibles de los Andes
en términos de soportar una extensa población dedicada a la agricultura.
La inferencia de la constante reco~posición de los suelos durante la
construcción de campos elevados, significa la débil capacidad de los
mismos para retener por periodos prolongados los nutrientes necesarios
para cultivos. En las tierras altas, se conoce la implementación de un
periodo de descanso de los suelos utilizados, por un lapso de cinco años.
La metodología de rotación dentro de los terrenos de una comunidad fue
un método ampliamente establecido. Como en las tierras inundables esta
metodología no pudo ser aplicada. Creemos que se desarrolló la construcción
de camellones paulatinamente y en forma periódica según la variedad de
cultivos estacionales, al mismo tiempo que el uso de la tierra fue de manera
alternada.
También pensamos que la variedad en formas y disposición de los campos
elevados está relacionada con diferentes fases culturales y una movilidad
cultural dentro del limitado espacio situado al oeste del Mamoré; de ahí la
existencia de terraplenes de conección entre campos de cultivo y tal vez aldeas.
La agricultura experimental desarrollada adoptando los criterios prehispánicos
no ha demostrado que la sustentación de los suelos se incremente con el
constante uso. En principio, la producción de especies vegetales de consumo
diario, como la papa en el altiplano, presentaron un considerable tamaño,
pero en un lapso corto de tiempo (tres años) este tamaño se redujo a los
estándares conocidos y aún a menos. Asimismo, los suelos perdieron su
capacidad de regeneración sin un periodo de descanso. Esto significa que la
descomposición de materia orgánica en los canales sujetos a inundaciones
tuvo que tener un periodo bastante largo de falta de circulación de aguas para 1 117
que, convertida en humus, sea empleada como fertilizante.
 A. Jorge Arellano López

Por su parte al oeste del Mamoré, las diferentes lomas con contenido de
evidencias culturales tienen una dispersa distribución puesto que antiguamente
se encontraban situadas en las orillas de los antiguos cursos de ríos, actualmente
rellenados (colmatación) con sedimentos (Dougherty& Calandra, 1984: 183).
Si no se toman en cuenta los datos paleoambientales existe la posibilidad de una
confusión en cuanto a la definición del patrón de ocupación de las lomas. Este
patrón tiene características similares a la distribución
de aldeas a lo largo de corrientes fluviales según la
dirección que siguen los cursos. De esta manera, se
puede colegir en principio la similitud de la actual
distribución de los poblados en terrenos altos de los
cursos de los ríos, con la distribución que tuvieron
las aldeas antiguas. Un completo análisis y extensas
consideraciones sobre los montículos ubicados al
este del Mamoré son proporcionados por Dougherty
& Calandra (1984).
En cuanto al material cultural ceram1co, no es
posible un análisis comparativo de la tipología de
cerámica entre los materiales recuperados en las
lomas y de los campos elevados (camellones), puesto
que hasta el momento no se conoce una tipología
para esta última área. No obstante, en uno de los
primeros informes elaborados por Erickson et
10cm
al. (1991) se' realizó una descripción sucinta del
material recuperado en El Villar, el cual a nuestro
parecer no tiene una tecnología formativa para ser
Figura 1O- Llanos de Moxos. Sitio considerado con una fecha de 850 a. C. (fig. 10).
El Villar. Reconstrucción de 1formas También se debe tener en cuenta que el antiplástico
de vasijas de cerámica molida (Erickson et al., 1991) es una
Según C. Erickson et al., 1991
de las características de la fase Casarabe al este del
Mamoré. Nuevamente, es importante mencionar que los materiales culturales
provenientes de las áreas al oeste del Mamoré tienen una gran suceptibilidad
a la contaminación por las constantes inundaciones.

2. 2. Discusión
llS 1 En la zona Amazónica de Bolivia las ocupaciones prehispánicas también se
encuentran asociadas a terrenos altos de las terrazas de los ríos. Los sitios
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

arqueológicos ubicados a lo largo del río Orthon se ubican en las terrazas de

mayor altura. En este caso las culturas que tuvieron una economía basada
en la explotación de recursos ribereños no vieron la necesidad de construir
montículos, sino l~ de ocupar terrenos altos. Los depósitos culturales son
prácticamente superficiales; la profundidad promedio a las que se encuentran
es de 20 centímetros.
En la zona cultural de la Hyalea amazónica, el espacio geográfico tiene un
manejo asociado a la presencia de terrazas ribereñas altas de tierra firme y
márgenes de lagos. Estas terrazas no son ocupadas en toda su extensión, sino
más bien constituyen pequeños asentamientos rodeados por trincheras o
fosos. Si se toma en cuenta la decoración con impresiones de marlo en la
cerámica de algunas fases de los llanos centrales, podemos colegir que el maíz
fue conocido por algunos grupos indígenas como producto de intercambio.
En consecuencia vemos que la explotación de la diversidad biológica de la
Hyalea tuvo cierto equilibrio puesto que se complementó con una agricultura
de subsistencia con especies típicas de la Amazonía.
Las provincias cerámicas de las tierras bajas de Bolivia pueden ser diferenciadas
no solo en base a los estilos decorativos sino más bien a partir del uso de
antiplástico o desgrasante en la confección de ceramios. Con este análisis, es
relativamente fácil inferir que las tradiciones en el uso de material primario
como arcilla y desgrasan te han subsistido a través del tiempo en una determinada
región sugiriendo al mismo tiempo que su uso puede ser considerado en cierta
forma la característica particular de una cultura. Si aceptamos este punto de
vista, podemos efectuar una cronología entrecruzada con sitios que contienen
dataciones radiocarbónicas y posiblemente también delimitar el espacio
geográfico de ciertos cacicazgos tardíos o cercanos a la época inca.
La diferencia de los recientes estudios de la cerámica con relación a las
pioneras que estuvieron enmarcadas solo en los aspectos decorativos, son
los análisis de las características tecnológicas y uso de la materia prima en
la elaboración de vasijas. En este sentido se puede proponer por ejemplo
las siguientes provincias cerámicas en las tierras bajas de Bolivia: en la
zona cultural amazónica, se tiene una provincia en la cual el manejo de la
materia prima está íntimamente relacionado con la presencia de cauixí como
antiplástico en la pasta; luego dos provincias en la parte central de Moxas, la
una con el uso de cerámica molida como antiplástico y la otra que utilizaba
una mezcla de conchilla molida y cerámica molida.
1119
 A. jorge Arellano López

Por otra parte, debemos resaltar que existe una exagerac10n en cuanto
a la cuantificación de sitios arqueológicos en los llanos centrales. Los
reconocimientos y prospecciones arqueológicas no llenaron las expectativas
de presencia de aldeas extensas. Por el contrario, se observa a través de los
diferentes estudios que emplearon imágenes de satélite (Imai et al., 2009;
2009b), que la densidad, concentración y cuantificación de sitios se refiere
principalmente a los campos de cultivo o camellones y canales localizados al
oeste de Trinidad (entre San Borja y San Ignacio). Similares concentraciones
de camellones «con canales de control hidraúlico» en la llanura atlántica
de Colombia son considerados dentro del periodo denominado «modo de
vida aldeano igualitario, variante semicultora», en un rango cronológico
apróximado entre 500 a. C y 300 d. C (Angulo Valdez, 1992: 266). En
consecuencia, las estructuras agrarias no necesariamente significan grandes
concentraciones de población, sino un adecuado manejo del movimiento de
tierras para fines específicos por grupos agrarios especializados, en este caso
particular canalización de las aguas provenientes de inundaciones estacionales.
Asimismo, la inferencia de cientos de montículos artificiales no puede ser
demostrada solo por el análisis de fotografías aéreas o imágenes de satélite.
Estas últimas están enfocadas en la determinación de estructuras mayores y
su relación con la dirección de las corrientes de inundación. Un ejemplo que
se menciona con frecuencia para sugerir la existencia de extensos poblados,
es una estructura circular de la que se difunden canales en forma radial. Sin
embargo, no existen evidencias empíricas de campo con el correspondiente
material cultural. '
En Bolivia la falta de estudios paleodemográficos en base a restos arqueológicos
habitacionales, en general ha derivado a una tendencia de presuponer grandes
concentraciones de población con evidencias muy limitadas, sin tomar en
cuenta el significado y la cabal definición de lo que se pretende registrar
como sitio arqueológico habitacional. Es posible que en el altiplano norte
y algunos valles interandinos se haya dado una particular concentración de
población, pero en ningún caso alcanzó los niveles propuestos por algunos
investigadores.
En las tierras bajas esta incongruencia es más evidente puesto que los datos
arqueológicos actuales no concuerdan con las hipótesis propuestas sobre un
avanzado poblamiento. Al parecer la característica de una dispersa y extensa
población en un rango horizontal se dio particularmente al este de los Andes
120 1 peruanos y del Ecuador, en especial en este último país donde la adaptación
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

al medioambiente con dirección al Amazonas es más notoria. No obstante

tampoco se trata de grandes poblados, sino más bien de la ocupación de
los valles transversales a la dirección de la cadena andina, en una manera
espacial extendida .con intercalación de pequeñas aldeas que servían como
estaciones de intercambio. En este sentido, se debe tomar muy en cuenta el
estudio etnoarqueológico efectuado por Dillehay (1999) en el sur de Chile
en la región Mapuche, para considerar cuidadosamente los planteamientos
de la existencia de grandes concentraciones de población en base solo a la
dispersión horizontal de restos culturales. Según Dillehay (1999: 264) el
comportamiento de la «redundancia espacial o aumento de la reocupación,
puede crear extensas y a menudo sobrepuestas concentraciones de restos
culturales».
El manejo del espacio geográfico de las tierras bajas por las culturas
prehispánicas es completamente diferente al manejo del espacio generado en
las tierras altas. Tres formas pueden ser distinguidas, cada una enmarcada en
una región que no siempre corresponden a una provincia cerámica puesto
que los recursos terrígenos empleados en la elaboración de vasijas muestran
una variación en cuanto al uso de antiplástico. Pero debe entenderse que la
implementación de una artesanía utilitaria y complementaria al modo de
vida de una cultura, hace que se diversifique la utilización de los recursos
naturales de un medioambiente local.
La primera, en el margen izquierdo del río Beni y sus tributarios tiene una
distribución ocupacional similar al espacio geográfico situados en la región
anexa al río Guaporé, es decir ocupaciones en terrazas altas. Si bien existen
inundaciones en algunos sectores del curso del río Beni, estas no son de
consideración y se deben al incremento de caudal durante la estación de lluvias.
La segunda se ubica en el espacio geográfico comprendido entre el curso del
río Beni y el curso del río Mamaré. Esta región interfluvial es un ecosistema
diferente al de la orilla derecha del Mamaré. Este paisaje tiene constantes
inundaciones, derivadas de la combinación de precipitaciones en la zona y el
caudal proveniente de las tierras altas. Los pueblos prehispánicos estuvieron
dedicados a la permanente construcción de camellones o campos elevados,
canales, terraplenes y campos de cultivo. En este caso la modificación del
paisaje natural mediante el manejo de una cuenca restringida evitó en parte
la degradación de la tierra, proporcionando una estabilidad para la posterior
formación de una relativa diversidad biológica. Las diferentes maneras del
uso de la tierra son perceptibles por la distinta configuración, longitud, ancho 1121
 A. jorge Arellano López

y orientación de los campos de cultivo. Por el momento no está muy claro la

variedad o tipo de cultivos para los cuales fueron implementados. Tampoco
es seguro si la circulación de las aguas fue de carácter permanente o por el
contrario se permitía la deposición anual de sedimentos en las zanjas para
luego utilizarlos en la recomposición de la capa cultivable. La disposición en
semicírculo de algunos campos de cultivo en conexión con un depósito de
agua (Michel, 1999), tiene similitud con la técnica de los valles andinos de
alineamientos paralelos según curvas de nivel.
La falta de evidencias en el registro arqueológico para asumir la existencia
de una sociedad prehispánica agraria con una estratificación social avanzada
resulta clara cuando se trata de verificar las mínimas condiciones para
necesidades elementales a fin de soportar una población compuesta por un
número relativamente grande de individuos. Por ejemplo se puede notar
la escasez de especies de árboles que pueden proporcionar soportes para
viviendas y estas usualmente se encuentran en los bosques en galería. De
igual manera las especies de palmeras utilizables para la cubierta de los techos,
teniendo en cuenta que estos deben ser reemplazados cada cierto tiempo, son
muy restringidas y se ubican en espacios muy localizados en el ambiente de
los llanos inundables.
La desestabilización del pa1saJe natural por el continuo mov1m1ento de
tierras, supuestamente para fertilizar de manera continua y estacional los
«camellones», no tuvo un impacto positivo para la posterior formación de una
floresta primaria sobre estas superficies. En la actualidad todos los camellones
están cubiertos por una vegetación típica de sabana inundable significando
que a pesar de la modificación efectuada, el ecotono no fue disturbado.
Las técnicas empleadas para la implementación de campos de cultivo en una
agricultura experimental en la Estación Ecológica del Beni, mostraron que
los perfiles de uno y otro campo varían a pesar de haber sido construidos al
mismo tiempo. Esta característica puede ser útil en el futuro para realizar
correlaciones entre uno y otro complejo de camellones.
La inferencia de criaderos de peces carece de evidencias de campo, y solo un
análisis de la disposición de las estructuras no puede ser una prueba de la
existencia de lagunas especializadas para peces. Tampoco existen evidencias
de la manera cómo los escasos recursos naturales al oeste del Mamoré
fueron explotados por los antiguos pobladores. El cambio efectuado en el
paisaje natural con la construcción de terrazas de cultivo y canales no indica
122 1

necesariamente que su implementación fuera exitosa y que con ella se podría

Ecuador, Bolivia: el manejo prehispdn ico del paisaj e en zonas marginales de la Amazonía

haber sostenido y alimentado a una extensa población. Por el contrario, su

abandono puede indicar su ineficacia, a diferencia de las prácticas agrícolas en
los Andes que fueron exitosas y subsisten hasta el presente, como las terrazas
agrícolas en la mayor parte de los valles del Perú, Bolivia y Ecuador, o la
rotación de terrenos de cultivo en el altiplano. No es muy clara la hipótesis
de que las culturas de recolectores y horticultores fueron desplazados por
difusión de agricultores tempranos a través del Amazonas, puesto que las
etnias presentes, tanto en el Amazonas como en las tierras bajas de Bolivia
practicaban todavía la caza, recolección y horticultura hasta el momento de
la entrada de los españoles y portugueses.
La tercera forma de manejo del paisaje se presenta al este del Mamoré donde
la sabana no tuvo el impacto en la concentración de una entidad cultural
completamente dedicada a la agriculFura. Los terrenos son parcialmente
anegadizos por precipitaciones estacionales y solo parte del año contienen
grandes espacios cubiertos por una capa de agua. No existe circulación por
drenaje y están sujetos a una constante evapotranspiración. Aquí la ocupación
tuvo directa relación con la presencia de relictos de terrazas antiguas, en las
que se formaron montículos de ocupación habitacional, con una ocasional
integración a campos de cultivo o terraplenes de comunicación como en el
caso del sitio San Carlitos (Erickson et al., 1991). La modificación del paisaje
fue mínima, por el contrario. En muchos casos se aprovecharon montículos
naturales para asentamientos temporales y otros se formaron con la constante
reocupación.

3. Consideraciones finales
Las zonas marginales del occidente del ecosistema amazónico tuvieron una
particular importancia porque a través de ellas las sociedades de la Amazonía
central pudieron implementar la adopción de canales de comunicación con
las sociedades de los Andes. Esta relación fue claramente percibida por los
españoles en su constante búsqueda de «El Dorado».
En la zona norte del Amazonas ecuatoriano el panorama de la secuencia
cronológica de ocupación puede en principio ser trazada a partir de las
tempranas etapas del periodo de desarrollos regionales con la presencia de la
fase Yasuní a orillas del Napo. Por el momento no existen claras evidencias
del periodo Formativo. Los sitios Tipishca en el área del río San Miguel son
principalmente talleres líticos y quizá puedan ser indicativos de la presencia 1123
de cerámica formativa en el área.
 A. jorge Arellano López

Hasta ahora se puede indicar que la primera tradición que tuvo acceso a las
áreas circundantes del Napo fue la Bicolor-Incisa de la cual es representante
la Fase Yasuní (Evans & Meggers, 1968). El espacio donde se ubicó esta
tradición está restringido al curso medio y no se la pudo reconocer en otra
área. La siguiente tradición Polícroma se extiende en las orillas del Napo
desde la localidad de Rocafuerte hasta el Coca. De esta tradición se conocen
las fases Tivacundo, San Roque, Napo y Aceipa-Palmeras. Esta última aparece
ocupando los tributarios del área interfluvial de la orilla izquierda.
Las evidencias empíricas de campo muestran que la tradición polícroma no
tuvo una expansión fuera de las tierras altas o firmes que se asocian al río
Napo. No existen evidencias de la tradición en el área central de la zona
interfluvial Aguarico-Napo, como tampoco al norte del Aguarico.
La siguiente tradición, y la más importante por su amplia difusión en las
zonas interfluviales, es la Corrugada-falso corrugada, de la cual se reconoció
dos fases culturales, Secoya y Jivino, en la parte central de la zona interfluvial
Aguarico-Napo. Esta tradición tiene las fechas más antiguas en las áreas de
Tarapoa y San Miguel donde se practicó el manejo de las tierras ubicadas
alrededor de los pantanos. Si consideramos las evidencias que existen al
norte del río Putumayo, Colombia, podemos deducir que esta tradición
proviene de los contrafuertes orientales de Colombia. Sin embargo, algunos
investigadores indican que el Corrugado tendría relación con la fase Pastaza
ubicada en la Amazonía sur del Ecuador. En este caso, la expansión sería al
norte. No obstante las características y diseños decorativos de la cerámica
Pastaza son completamente diferentes a los de las fases Secoya y Jivino.
La expansión de la tradición Corrugada-falso corrugada se realizó en las
últimas etapas de la tradición polícroma; evidencias de cerámica corrugada se
pueden ubicar en forma aislada en los asentamientos de la fase Napo. En este
sentido se puede sugerir que existió una época en la que esta tradición y sus
fases culturales preferían ubicar sus asentamientos en las áreas interfluviales al
norte del Napo. Aunque se han desarrollado varios trabajos de exploración al
sur del Napo, todavía no se puede indicar a ciencia cierta si tuvieron acceso a
las subcuencas de los ríos Curaray y Pastaza. No obstante, en la provincia de
Morona-Santiago, el sitio Cushapucu ubicado en el contacto de la Amazonía
alta y baja, se presentan evidencias de cerámica corrugada y falso-corrugada
con una data de 1200 ± 80 d. C. (Ledergerber-Crespo, 2006: 152). Estos
124 1
datos podrían sugerir que el desplazamiento de la Tradición a partir del Napo
se realizó siguiendo el piedemonte amazónico.
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

La eventual coexistencia de las tradiciones polícroma y corrugada-falso

corrugada, como se menciona previamente, es ligeramente perceptible en la
cuenca del N apo. Las costumbres de los pueblos no debieron tener ningún
parecido. En el bagaje cultural de las fases de la tradición Polícroma existen
vasijas de cerámica antropomorfa, otras con representaciones ornitomorfas,
sellos con diversidad de diseños, vasijas coladores y bezotes de cerámica. Las
piezas varían en tamaño entre pequeñas a grandes. La policromía en las piezas
indica un conocimiento y la manera de obtener los tintes o materiales de los
cuales derivan los tintes, así como la existencia de grupo especializado en la
elaboración de los ceramios. Eso aproxima a la sociedad cultural hacia una
convivencia consciente con el medio o medioambiente que le rodeaba. Por
su parte en la tradición Corrugada-falso corrugada falta esta variedad. Sin
embargo en las piezas de cerámica se tienen una apreciable diversidad de
diseños decorativos, derivados solo de la práctica del modelado por rodetes.
Luego de la desaparición de la tradición Polícroma, aparece a lo largo del
canal del río Aguarico una tradición Bicolor caracterizada por una cerámica
pintada con diseños geométricos en rojo o negro sobre un engobe naranja
o marrón oscuro. Los pueblos de esta tradición también se asientan en los
sitios de la tradición Corrugada-falso corrugada y hace que los asentamientos
se convierten en multicomponentes. Una relación que pudo ser aceptada o
impuesta, porque los elementos diagnósticos de la Bicolor tienen aproximación
a las tierras de la Alta Amazonía. Existen evidencias de vasijas con podos o
soportes trípodes, tembetás líticas y lascas de obsidiana. Si asumimos que hubo
un empuje de la tradición Bicolor alrededor del 1400 d. C. podemos también
asumir que este contacto hizo que la tradición Corrugada-falso corrugada se
desplaze con dirección al Napo para ocupar toda la zona interfluvial.
En la orilla izquierda del Napo un solo sitio presenta la fase tardía Cotococha
caracterizada por grandes urnas no decoradas y de paredes gruesas.
Ocasionalmente se encontró evidencias de la tradición Bicolor en asociación
con la Cotococha, lo cual puede indicar que se encontraba en proceso de
expansión al Napo.
Es interesante observar que el contacto con laAltaAmazonía y probablemente
la sierra se dio solo en el curso del río Aguarico. Esto indudablemente explica
porque la primera expedición hacia el Amazonas no tuvo ningún contacto
con grupos indígenas a lo largo del Napo hasta el territorio de los omagua.
Las ocupaciones de las fases polícromas están bien definidas en las terrazas de 1

125
tierra firme a lo largo del río Napo, entre la confluencia del río Coca por el
 A. Jorge Arellano López

oeste y la localidad de Rocafuerte al este. La falta de evidencias en las zonas

interfluviales al norte y sur sugiere que no sobrepasaron los límites del canal del
Napo y que luego del 1400 d. C. los pueblos representantes de esta tradición
fueron absorbidos por el empuje de la tradición Corrugada-falso corrugada.
La disposición de los asentamientos de la tradición Corrugada-falso
corrugada proporciona mayores elementos de juicio para una interpretación
del manejo del espacio interfluvial y la explotación de sus recursos. Los sitios
se encuentran de una u otra forma asociados a tributarios menores con acceso
a pantanos. El conocimiento de la capacidad que tienen las tierras pantanosas
para la obtención de diversas especies de palmas, especialmente de aquellas
de las cuales se pueden obtener alimentación, como primera fuente de
carbohidratos fue mencionada por Meggers (2007: 138) en el estudio de
algunas fases de la Amazonía central. A esta hay que agregar que los pueblos
de esta tradición también tuvieron conocimiento de la potencialidad para la
agricultura de las tierras situadas sobre las colinas y sobre las cuales se habían
depositado capas de ceniza volcánica debido a las frecuentes erupciones de los
volcanes de la sierra.
Por su parte en la zona marginal de Bolivia, se observa una variedad de
patrones de ocupación. En la Amazonía los sitios arqueológicos se encuentran
ubicados en las terrazas altas de las orillas de los ríos. Estos asentamientos están
usualmente asociados a fosos circulares o semicirculares. El material cerámico
recuperado en cada uno de los sitios puede ser correlacionado en base al
tipo de antiplástico, con las fases propuestas para la región central de Moxos
por Dougherty & Calandra (1984). De todas formas tienen una ubicación
cronológica tardía. En el límite de laAmazonía y los llanos centrales (Moxos),
el sitio Bella Vista (Prümers et al., 2006) es actualmente el más importante
porque a todas luces se trata de una necrópolis. Aquí se encontró una serie
de cuatro entierros de los muchos que probablemente existieron. El tipo de
cerámica asociada a los entierros difiere completamente de las conocidas en
Moxos, lo cual indica que se trataba de otro grupo social. Si bien algunas de
las vasijas de formas globulares fueron utilizadas como urnas de re-entierro, es
claro que el uso principal fue para contener y transportar líquidos. Entre los
rasgos particulares del material asociado no se observó ninguna característica
que denote una estratificación social. Por otra parte, está bastante claro que el
sitio no fue un lugar de habitación, y que lugares de entierro fueron evitados
126 1

durante la construcción de viviendas.

Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

En los Llanos centrales, las datos son más precisos para definir varias fases
culturales que probablemente corresponden a diferentes grupos o pueblos
prehispánicos. Los cementerios ubicados al este del Mamoré infieren que las
condiciones medioambientales no fueron tan extremas como para desintegrar
los restos oseos. Mientras al oeste del Mamoré no se ubicaron restos óseos y
quiza no se los encuentre por haber estado expuestos a constantes y semi-
permanentes inundaciones. Por otra parte, al oeste del Mamoré existe una
mayor contaminación por el continua recirculación de los sedimentos y
materia vegetal.
Los cementerios asociados a montículos o lomas indican, por una parte, que en
los periodos tempranos estos sitios fueron utilizados como viviendas y en los
periodos tardíos fueron implementados los cementerios. Las fases tempranas
de ocupación al este de los Llanos de Moxos se encuentran en las lomas. Por el
1
momento no se determinó si las lomas estuvieron ocupadas simultáneamente
o por el contrario si cada una sirvió como vivienda en diferentes periodos. En
este último caso significaría que existió un movimiento estacional, lo cual es
una particularidad de los pueblos amazónicos.
Al oeste en el área interfluvial entre los ríos Beni y Mamoré, la población
prehispánica se dedicó a la construcción de camellones de cultivo y
construcciones complementarias. Las escasas excavaciones no dieron lugar
a datos que tengan relación con la presencia de una extensa población y
tampoco a la determinación del tipo de cultivos. La cerámica obtenida en
El Villar tiene mucho parecido a los tipos tardíos que se presentan en el río
Orthon. Todavía no se conoce en la cuenca amazónica sociedades agrícolas
formativas con una estructura social capaz de realizar trabajos planificados de
manera estacional. Posiblemente los pueblos asentados al oeste del Mamoré se
constituyan en las primeras con una estructura social asociada a una economía
agrícola. Sin embargo, como se mencionó, los datos empíricos de campo son
insuficientes para determinar el periodo en el cual se haya pasado de sociedad
tribal a una de cacicazgos estructurados para un modo de producción agrario
con especies domesticadas. Como ésta, existen muchas otras preguntas por
la falta de datos, por ejemplo cuáles fueron los instrumentos utilizados
para el continuo movimiento de tierras. Entendiendo que se trata de una
modificación del paisaje iniciada en el periodo Formativo, la diversidad en la
organizacion social y política entre los agricultores (Walker, 2008: 934) no
puede ser inferida solo por la disposición y orientación de los «camellones».
En cuanto a las condiciones ambientales es claro que estas dos zonas marginales 1 127
de la Amazonía estuvieron expuestas a los grandes eventos ambientales como
 A. Jorge Arellano López

los meganiños o extensas sequías. Al mismo tiempo, estuvieron expuestas a

las diferentes fluctuaciones medioambientales desde el inicio del Holoceno y
su reacción dependió íntegramente de su paisaje geomorfológico. En la zona
norte del Ecuador, por el directo contacto con la cordillera andina donde
con frecuencia se producían erupciones volcánicas, los suelos tuvieron una
constante recomposición con el consiguiente incremento y expansión de la
floresta primaria del ecosistema amazónico. En este sentido, al margen de la
conservación de los suelos, el manejo planificado de los mismos fue otra de las
prioridades al interior del territorio de cada una de las culturas prehispánicas.
Actualmente también se puede observar esta planificación en las pocas etnias
amazónicas que subsisten, como los cofanes, secoya y shuar.
En la zona amazónica de Bolivia la recomposición de suelos dependía
exclusivamente del transporte y deposición de sedimentos de los ríos de
la subcuenca Madre de Dios-Beni. Mientras que en los llanos centrales la
recomposición de suelos fue mínima por las constantes inundaciones que
únicamente generaron deposición de sedimentos muy finos. La floresta
primaria fue limitada a las orillas de los ríos y monticulos. De manera que
se conformaron dos subecosistemas y varios otros subsidarios, característica
determinada por los estudios de Langstroth ( 1996) y Mayle et al. (2006) en
los cuales también se menciona que la mayor parte de las lomas o montículos
son naturales .
En la figura 11 se presenta el cuadro cronológico de las principales secuencias
cerámicas establecidas en la zona norte de la Amazonía ecuatoriana y las tierras
bajas del norte de Bolivia, y se incluyen dataciones del rango de ocupación
de algunos sitios en los cuales no se definieron las secuencias cerámicas. Este
cuadro tiene por objeto mostrar que las zonas marginales se encontraron
posiblemente ocupadas desde el periodo Formativo hasta la época incaica. La
diversidad de pueblos indígenas en la época prehispánica está sugerida por los
diferentes rangos de las dataciones radiocarbónicas en los sitios arqueológicos
y por la variedad de tipos cerámicos en las tradiciones. Esta diversidad también
fue mencionada por Meggers (2007: 139) sobre la base de la distribución de
las principales familias lingüísticas de la Amazonía. También es perceptible
la coincidencia cronológica de la presencia de los meganiños a los 400, 950,
1250 y 1550 d. C. (Meggers & Miller, 2006: 346; Meggers, 2007: 139)
con los rangos propuestos para las diferentes fases culturales y ocupación de
sitios. Por lo menos, en el caso de la zona amazónica norte del Ecuador,
esta coincidencia podría tener relación con el movimiento de la Tradición
128 1

Corrugada-falso corrugada.
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

A manera de conclusión
En la zona amazónica norte del Ecuador los pueblos prehispánicos
implementaron un uso de la tierra en términos de su explotación con una visión
de conservación de ·sus recursos naturales en el cual los pueblos prehispánicos,
incluyendo en su modo de vida un desplazamiento estacional y control de un
territorio. En la zona amazónica de Bolivia se dio un caso similar; pero en
los llanos centrales aparentemente se asentaron dos grandes grupos culturales
con diferentes perspectivas en su actitud hacia el medioambiente. Al oeste del
Mamaré se trató de domesticar el medio geográfico y al este se implementaron
montículos con continuas reocupaciones.

1 129
 1--l
~
o

~
ECUADOR BOLIVIA
Amazonia N o r t e Llanos C e n t r a l e s Moxos) Amazonia ~
Periodos
Evans y Meggers 1968 Arellano 2008-2009 Agullera 2002 Carrera 2002 Oougherty & Calandra 1961-1984 Erlckson et al. 1991
PrUmers et
Prümers et al. 2007
Stanton Parssinen &
Periodos
~
'1S
al. 2006 2009 Sirianen 2003
~
1750 - ~
t:::::
~
.____

1
1480 1440 1481 INKA ;::¡
1500- 1400 1400
J ~

1~.
1 1390
Fase Secoya

1 •
1~10 1 Desarrollos

1250-

1000-
N
T
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G
R 1168
Fase
Napo
1160
1 Fase
1390

Aceipa
1300

1230
Lago Agrio
1340
Fanny 1
1290

1040
Singue
970
1100 1050
1
1200
1150
1300
Loma
Bella Vista
Salvatierra
2da Fase
900
1200
1:i5
Las Piedras
Regionales

N
T
1
~
~'
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1 tase

l~º
A Tarapoa Mamare Construccion

1
E

1
e 880 890 Terraplenes R
750- 1 810 Fase
650 689 M
o 620 San Roque San Juan 700 • E

500
N
1 ~~::undo
480
570
485
1 Fase Casarabe
550
Loma
Kiusiu
1
410
500
Loma
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Chaman
o
o
1

oc 250-
140
315
245
Construccion
Camellones
Mendoza

- -
Desarrollos
1 Fase Yasuni
Loma
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20

AC 250-
Regionales
40
260
1 100
Loma
Chocolatito A
F
o
R
M

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500 1
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770 o
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1000- 930 EIVlllar
R

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R
A E
1500- c
T E
R
1750 - 1 A
M
V 1
2000- e
o o
2250-

Figura 11 - Cuadro cronológico de los periodos de desarrollo cultural en el Ecuador y Bolivia con relacion a las dataciones C-14 de las diferentes fases
culturales y sitios arqueológicos
Ecuador, Bolivia: el manejo prehispánico del paisaje en zonas marginales de la Amazonía

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136 1
La arqueología en la Amazonía peruana
y sus relaciones con ~l área andina

Daniel Morales Chocano

Introducción
El desarrollo de la arqueología amazónica ha sido de poco interés entre los
investigadores. Hasta la década de los años setenta solo existían contados
esfuerzos como los de Evans & Meggers ( 1961-1968) en el Brasil y de Donald
Lathrap (1970) y sus alumnos en Perú (J. Scott Raymond, Warren R. DeBoer
y Peter G. Roe, 1975; Thomas Myers, 1988), por citar algunos ejemplos. Esta
situación ha llevado a muchos de ellos a tratar de entender el proceso cultural
prehispánico amazónico ensayando teorías de interpretación usando otras
fuentes como la etnología, lingüística, etnohistoria y el enfoque biológico,
encuadradas dentro de las más antiguas posturas deterministas, difusionistas
o culturalistas, las cuales han dejado un estigma difícil de superar.
La visión etnográfico lingüística supone una ocupación muy reciente de la
Amazonía. Ello ha conducido a un arbitrario criterio etnográfico sincrónico
del pasado amazónico que, sin contrastación cronológica con la evidencia
recuperada por la arqueología, o por la insuficiente investigación arqueológica,
ha minimizado el desarrollo cultural prehispánico, bajo un supuesto patrón
de sociedades poco desarrolladas, más semejantes a la de los actuales grupos
etnolingüísticos, tipificándolos como culturas del bosque tropical. 1 137
 Daniel Morales Chocano

La visión etnohistórica, al extremo de la anterior, exagera un desarrollo

cultural fantá.stico. Partió de los datos históricos escritos por los primeros
europeos que entraron en este territorio y tomaron contacto con los nativos
desde 1542 (Carvajal, 1894; 1955). Sin embargo, no consideraron que los
documentos o crónicas de esa época no siempre obedecían a los hechos reales,
sino más bien podían ser producto de coyunturas de la época.
La visión bio ecológica a la cual también se le ha llamado «modelo estándar»
(Mora, 2003), recoge las posturas de las dos anteriores y plantea dos modelos
de desarrollo cultural como producto de la adaptación de los grupos humanos
al medio ambiente:
• grupos sociales adaptados al ecosistema de várzea o tierras inundables de
los ríos amazónicos. Son poblaciones en territorio ribereño con recursos
abundantes de caza, pesca acuática y agricultura temporal en tierras
inundables o de várzea, capaces de propiciar el desarrollo de sociedades
sedentarias con agricultura y excedentes de producción, que generan
complejidad en el desarrollo social.
• grupos sociales adaptados al ecosistema de tierra firme o no inundable,
con recursos dispersos y escasos en un territorio muy extenso. Eso genera
sociedades pequeñas, dispersas e itinerantes, dedicadas a la caza, pesca,
recolección y agricultura con técnicas de tala y quema de bosques para
hacer pequeñas chacras temporales, porque el suelo con pocos nutrientes se
agota rápidamente.
En el caso de la Amazonía peruana el problema es aún más grave, pues existe
una visión dominantemente andina sobre las culturas amazónicas. Esta
visión presume o afirma, por desconocimiento, que las culturas amazónicas
son el resultado tardío de invasiones o conquistas andinas en este territorio,
a la vez que aplican esquemas temporales y secuenciales de periodos de las
culturas andinas para ordenar el desarrollo cultural amazónico sin mayor
cuestionamiento.
Opinamos que estos modelos para entender las culturas amazomcas son
importantes, pero deben ser evaluados en conjunto. Incluso, nosotros hemos
propuesto introducir el factor paleo ambiental para entender, dentro de la
llamada teoría de refugios, el proceso cultural, especialmente en la etapa
inicial del poblamiento amazónico y la presencia de alfareros tempranos
(Morales, 1998). Pero todo ello debe estar integrado, evaluado y sustentado,
138 1
partiendo de la fuente arqueológica o cultura material. En efecto, sin este
La arqueología en fa Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

soporte, cualquier propuesta de interpretación de posible mayor o menor

nivel de desarrollo de las sociedades prehistóricas de la Amazonía no tendría
mayor sustento. En esta propuesta asumimos, al igual que Chaumeil et al.
(2005), una relación de las culturas amazónicas con las andinas y de manera
especial en el inicio del surgimiento de las sociedades complejas.
Frente a este panorama, en las últimas décadas (1980-2010), las investigaciones
arqueológicas en la Amazonía peruana se están incrementando y se está
modificando la visión bastante limitada que se tenía sobre sus culturas. Los
hallazgos o evidencias de la presencia de sociedades de alfareros tempranos,
ocupaciones sedentarias, complejos tratamientos tecnológicos en la cerámica,
patrones funerarios en urnas y numerosos artefactos e iconografía asociada
a sus ideologías y ritos de pasaje, nos demuestran un nivel de organización
socio política más complejo que lo que /deja suponer la aparente simplicidad
de las actuales comunidades nativas o del presente etnográfico.

1. Espacio y tiempo de las manifestaciones culturales

prehispánicas en la Amazonia peruana (fig. 1)
La Amazonía peruana ocupa un espacio geográfico que corresponde a más
del 60 o/o del territorio naciünal y forma parte de la cuenca amazónica
compartida con el Brasil, el Ecuador, Colombia, Venezuela, las Guayanas y
Bolivia. Está conformada por dos regiones geográficas bastante diferenciadas
en su formación física y medio ambiental a las cuales denominamos: a) la
Amazonía andina y b) la llanura amazónica.

l. l. La Amazonía andina
Es la franja que recorre longitudinalmente el piedemonte de la cordillera
oriental de los Andes, con altitudes que llegan hasta los 3 000 metros sobre el
nivel del mar. Su topografía es agreste, con ríos torrentosos, valles estrechos,
con flora y fauna amazónica. A la parte más alta se le conoce como ceja de
selva y a la parte más baja como selva alta o rupa-rupa. Culturalmente tiene
desarrollo propio y una fuerte vinculación a la llanura amazónica. Asimismo
está comprobada su relación con el área andina por múltiples redes de
intercambio, la que ha dejado evidencias en las diferentes épocas y culturas
de la costa y la sierra andina. Un buen ejemplo es la cultura Chachapoyas, sui
generis por su arquitectura, patrones funerarios y formas de adaptación en la
cuenca del Utcubamba y Huallaga. 1 139
 Daniel Morales Chocano

140
Figura 1 - Ma~1a de ubicación
La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

l . 2. La llanura amazónica
Es el amplio territorio de llanura ondulante, de formación sedimentaria de
origen pleistoceno, con clima de altas temperaturas, alta humedad, fuerte
precipitación pluvial, perjudicial para la arqueología, porque estos elementos
no han permitido la conservación o preservación de los restos culturales
prehispánicos dejados por las culturas del pasado, minimizando el registro
arqueológico a veces solo a cerámica. Está formada por grandes cuencas de
ríos caudalosos y sinuosos, que han permitido múltiples redes de interacción
e intercambio fáciles entre las diferentes sociedades ribereñas y de monte
adentro, lo que ha generado una gran diversidad y dinámica de desarrollo
cultural. En esta llanura los espacios o territorios culturales están definidos
por las grandes cuencas de los ríos Marañón, Huallaga, Ucayali, Madre de
Dios y sus tributarios. En esta regiól,l, hubo en el pasado un proceso de
desarrollo cultural muy dinámico, conocido ahora desde la presencia de
alfareros tempranos con más de 4 000 años de antigüedad, hasta sociedades
complejas antes del contacto con los europeos en 1542.

2. El tiempo cronológico y las tradiciones estilísticas de las

manifestaciones culturales en la Amazonía peruana (cuadro 1)
La ubicación del espacio y el tiempo de las manifestaciones culturales de la
Amazonía peruana tiene algunas limitaciones debido alas pocas investigaciones
y escasos fechados de carbono-14. Sin embargo, existen buenas secuencias
relativas, construidas en base a la presencia de estilos alfareros, los cuales
forman verdaderas tradiciones culturales en toda la cuenca amazónica, con
algunas particularidades. Es, por ejemplo, el caso de la tradición Cumancaya,
muy propia de la Amazonía peruana, la cual marca los inicios de la diversidad
cultural.
Una de las secuencias culturales más importantes en laAmazonía peruana fue
establecida por los trabajos pioneros del arqueólogo Donald Lathrap (1970a)
para la cuenca alta y media del río Ucayali. Esta secuencia ha sido completada
con la propuesta de Myers (1988) y Morales (2008a), con datos nuevos del
sitio arqueológico como El Zapotal en la cuenca baja del Ucayali, secuencia
que, por ser la más estudiada y completa, servirá de referencia para las cuencas
del Marañón y Huallaga.

1 141
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""" Cuadro 1 - Ordenamiento cronológico y tradiciones estilísticas de las culturas prehispánicas de la Amazonía peruana
(D. Morales, 201 O)

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La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el drea andina

2. 1. Las tradiciones estilísticas en la Amazonía peruana

En el cuadro espacio temporal que presentamos se plantea la existencia de
cuatro tradiciones estilísticas mayores para la Amazonía peruana. Estas son:
a) la tradición Tutishkainyo y Chambira, correspondiente a alfareros
tempranos; remonta a 2000 años a. C.;
b) la tradición Hupa-iya-Barrancoide, fechada entre los siglos II a. C. y I
d. C.;
c) la tradición Polícroma-Corrugada entre los siglos X y XIII d. C. asociada
a sociedades complejas;
d) la tradición Cumancaya, muy propia de la Amazonía peruana. Se inicia
en el siglo IX y va hasta el siglo XVI, con continuidad actual entre los
/
shipibo-konibo del Ucayali.

2. 1. 1. La Tradición Tutishkainyo y Chambira

Se trata de sociedades sedentarias de alfareros tempranos asociados a la
agricultura, pesca y recolección, con más de 4 000 años de antigüedad.
La tradición Tutishkainyo está ubicada en la cuenca de los ríos Ucayali y
Chambira, con estilos de cerámica muy diferenciados, producto de su
adaptación y modos de vida.

• Tutishkainyo
Es la tradición alfarera de la fase más antigua propuesta por Donald Lathrap
(1970a) para el Ucayali Central. Tiene un estilo de cerámica con incisiones
anchas que forman figuras geométricas, sombreadas con líneas incisas
finas, a veces con pintura poscocción en las incisiones. Sus formas son de
perfil compuesto, con reborde prolongado. Es un estilo que se vincula al
llamado Horizonte Achurado Zonal, propuesto por Meggers (1981). Está
correlacionado con sitios de alfareros tempranos de la fase , Ananatuba de
la Isla Marajó-Brasil, Jagarí de la Amazonía central, y Yasuní del Napa del
Ecuador. Asimismo, Tutishkainyo se relaciona al estilo Kotosh-Wairajirka,
y a la Cueva de las Lechuzas de Huánuco según Lumbreras (1981). Esto
abona a favor de la tesis que habla de un temprano contacto entre la sierra
y la selva donde la Cueva de las Lechuzas resulta de gran importancia dado 1

que está en un punto geográfico intermedio entre la selva y la sierra andina.

143
 Daniel Morales Chocano

Eso indica la posible ruta de interacción entre ambas regiones en el proceso

de organización de la civilización andina. Tutishkainyo sólo comparte con el
estilo Chambilra las formas de botella de un solo pico y asa puente que son
muy comunes en el Chambira y poco frecuentes en Tutishkainyo.

• Chambira
Es una Tradicilón propuesta por Morales (1992; 1993). Se basa en la llamada
«teoría de refugios» planteada por los biólogos para explicar la biodiversidad
de plantas y animales producida en momentos de recesión del bosque
amazónico y propone que Chambira esté asociada a esta época. Sería,
entonces, una cultura de sabana árida como consecuencia de la segunda fase
de recesión del bosque tropical, ocurrida durante el Holoceno entre los años
5500 y 2500 a. P. (Morales, 1998). Ha generado también, como producto
de su adaptación a este tipo de ambiente, una cultura material basada en
botellas de dolble pico y asa puente que permiten satisfacer sus necesidades de
transporte y escasez de agua en la sabana. Dentro de este estilo se encuentran
cerámica con decoración achurada de líneas incisas finas debajo del borde de
las vasijas y figurinas de arenisca y arcilla cocida, cuyo rasgo más importante
es la presencia de cabezas deformadas en las modalidades tabular erecta y
bilobada (figs. 2 y 3). Esta tradición de botellas y figurinas es muy difundida
en el norte amazónico peruano que incluye un territorio que abarca las
cuencas de los ríos Moro na, Pastaza, C1hambira y Tigre en el Perú y la cuenca
del río Upano en el Ecuador, todos tributarios del río Marañón-Amazonas en
su margen izquierda.

2. 1. 2. Tradidón Hupa-iya o Barrancoide

Hupa-iya es un sitio arqueológico en la cuenca del Ucayali y corresponde a
una fase de la secuencia propuesta por Donald Lathrap ( 1970a). Según este
autor, esta fase se inicia aproximadamente 200 años a. C., y dura hasta los
90 años d. C. Su estilo de cerámica es muy bien acabada y pulida, decorada
con incisiones curvas que forman volutas o espirales con un punto en el
centro. Generalmente la decoración se presenta en los bordes sobresalientes
de las vasijas. Según Lathrap, es un estilo asociado a la influencia del estilo
Barrancoide de la zona del Orinoco-Venezuela. Este estilo, a nuestro entender,
se extiende a la Amazonía central en la fase Manacapuru, Cayambe y Paredáo,
144 1

en la fase Tabacundo del Napo, Formiga de la Isla Marajó y la fase Siamba

La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el drea andina

Figura 2 - Botellas de doble pico y asa puente, figurinas y cabezas deformadas de la

cuenca del río Chambira

f!!j)
~·

Figura 3 - Cabezas deformadas en la modalidad 1 145

tabular erecta y bilobada del Chambira
 Daniel Morales Chocano

de la cuenca del río Chambira en Perú (fig. 4). Según Mario Sanoja, debe
considerarse que la relación entre los grupos de alfareros de la fase Hupa-
iya del Ucayali con el complejo barrancoide tendría una data más antigua,
contemporánea quizás con Tutishkainyo, opinión en la que coincidimos para
la fase Siamba en la cuenca del río Chambira. La tradición Barrancoide en la
Amazonía central se asocia a grandes aldeas de patrón circular, con actividades
especializadas como la textilería, la alfarería y la agricultura de maíz y yuca.

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Figura 4 - Tradición barrancoide cerámica d~ la fase Siamba del Chambira

2. 1. 3. La tradición polícroma
Según Donald Lathrap, se ubica entre los 90 y 1300 años d. C. Se inicia en la
fase Yarinacocha del Ucayali central, la cual introduce la policromía (negro,
rojo, blanco) en la cerámica en combinaciones con figuras geométricas. Se le
reconoce como una tradición muy propia de la Amazonía central. Está muy
extendida en ltoda la cuenca amazónica asociada a grandes asentamientos
detectados por la presencia de tierras negras u orgánicas de orígen antrópico
a lo largo de la zona de várzea del río Amazonas como producto de la intensa
actividad agrícola. Es común también la existencia de entierros secundarios
en urnas o ánforas de cerámica con iconografía antropomorfa asociada a ritos
de pasaje. Se trata de sociedades complejas que duraron hasta el contacto
con los europeos. En la Amazonía central esta tradición se inicia con la fase
146 1

Paredáo y Guarita, continúa con la fase Marajoara en la isla Marajó (Brasil),

La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el drea andina

la fase Napo en el Ecuador, las fases Cumancaya, Caimito y Zapotal en la

cuenca del Ucayali, la fase Tigrillo en el río Chambira, entre otros (fig. 5).

Figura 5 - Tradición polícroma

a: Fragmento con diseño geométrico en rojo, blanco y negro
b: Vaso funerario de la Fase Trigrillo del Chambira

2. 1. 4. La Tradición Cumancaya
Es una tradición muy propia de la Amazonía peruana. Fue definida por
Donald Lathrap (1970a) en el Ucayali central, así como por Scott Raymond,
Warren R. DeBoer y Peter G. Roe en el alto Ucayali (1975). Esta tradición se
extendía a la cuenca de los ríos Huallaga y Marañón y sus tributarios. Empezó
800 años d. C., cuando en el sitio de origen mítico de los shipibo-konibo, 1 147
llamado Cumancaya Cocha se juntaban tres estilos de diferentes origenes:
 Daniel Morales Chocano

• la cerámica roja entre incisiones, bastante dominante, que viene desde los
santuarios de Upano en Sangay (el Ecuador);
• la cerámica de engobe rojo y adornos zoomorfos de estilo Pacacocha del
Ucayali;
• la cerámica de estilo corrugada que llega tardíamente de la Amazonía
boliviana (figs. 6 y 7).
Por tal motivo, Brochado & Myers (1988) creen que el sitio de Cumancaya
Cocha es un asentamiento multiétnico (Myers, 1988).

Figura 6 - Tradición Cumancaya

Cerámica roja entre incisiones, cerámica corrugada y cerámica de engobe rojo

148 1

Figura 7 - Estilo Cumancaya del sitio El Zapotal

La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

la fase Napa en el Ecuador, las fases Cumancaya, Caimito y Zapotal en la

cuenca del Ucayali, la fase Tigrillo en el río Chambira, entre otros (fig. 5).

Figura 5 - Tradición polícroma

a: Fragmento con diseño geométrico en rojo, blanco y negro
b: Vaso funerario de la Fase Trigrillo del Chambira

2. 1. 4. La Tradición Cumancaya
Es una tradición muy propia de la Amazonía peruana. Fue definida por
Donald Lathrap (1970a) en el Ucayali central, así como por Scott Raymond,
Warren R. DeBoer y Peter G. Roe en el alto Ucayali (1975). Esta tradición se
extendía a la cuenca de los ríos Huallaga y Marañón y sus tributarios. Empezó
800 años d. C., cuando en el sitio de origen mítico de los shipibo-konibo, 1 147
llamado Cumancaya Cocha se juntaban tres estilos de diferentes origenes:
 Daniel Morales Chocano

• la cerámica roja entre incisiones, bastante dominante, que viene desde los
santuarios de Upano en Sangay (el Ecuador);
• la cerámica de engobe rojo y adornos zoomorfos de estilo Pacacocha del
Ucayali;
• la cerámica de estilo corrugada que llega tardíamente de la Amazonía
boliviana (figs. 6 y 7).
Por tal motivo, Brochado & Myers (1988) creen que el sitio de Cumancaya
Cocha es un asentamiento multiétnico (Myers, 1988).

Figura 6 - Tradic:ión Cumancaya

Cerámica roja entre incisiones, cerámica corrugada y cerámica de engobe rojo

148 1

Figura 7 - Estilo Cumancaya del sitio El Zapotal

La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

Morales plantea que aquí empieza la diversidad cultural y el multilingüismo

en la Amazonía peruana. Esta tradición trasciende luego del contacto con
los europeos y en algunos casos continúa en varios pueblos indígenas de la
Amazonía peruana, como en el caso de los shipibo-konibo del Ucayali. La
tradición también comparte algunos aspectos del com portamiento social de
los entierros secundarios en urnas de cerámica, la deformación de los cráneos
o frente achatada y algunos ritos de pasaje como el de pubertad y muerte.
Continuaron entre los shipibo-konibo del Ucayali hasta hace pocos años
(fig. 8). La tradición Cumancaya se asocia a grandes asentamientos ribereños
como son los sitios estudiados de Cumancayacocha, Zapotal y Caimito en
la cuenca del Ucayali, con una economía estable de agricultura en tierras
inundables, abundancia de pesca, complementada por la caza y recolección
en los bosques. Finalmente, con la gran migración de los tupí-guaraní a la
cuenca amazónica, comienza un prÓceso de diseminación de los grupos
compactos hacia los tributarios menores de los ríos, separándose en pequeños
grupos. Este proceso se acelera con la llegada de los europeos (españoles y
portugueses), generando una época de pestes y epidemias que trajeron
consigo la muerte y el exterminio de muchas poblaciones nativas.

Figura 8 - Aspectos socioculturales

La Tradición Cumancaya comparte entierros secundarios en ánforas, cabezas de frente achatada 1 149
y uso de artefactos para ritos de pasaje
 Daniel Morales Chocano

3. La Amazonía en los inicios de la civilización andina

Las relaciones culturales prehispánicas entre las áreas amazónica y andina
siempre ha sido un tema de especulaciones, pese a que en épocas muy
tempranas Julio C. Tello (1923), y posteriormente en la década de los años
setenta Donald Lathrap, trataron de explicar seriamente dichas relaciones,
partiendo fundamentalmente de la iconografía amazónica plasmada en la
cultura material de Chavín de Huántar. Estos inicios de la discusión fueron
olvidados cuando llegó Ulhe al Perú con la propuesta de la organización espacio
temporal de las civilizaciones andinas. Utilizó el método de superposición
estratigráfica en las excavaciones y de la tipología de estilos de cerámica.
Esto no permitió continuar con estas discusiones, pese a que en las últimas
décadas del siglo XX muchos restos culturales de origen amazónico fueron
encontrados por los arqueólogos en distintos sitios y contextos. Los ejemplos
más evidentes son los hallazgos de Huaca Prieta, Ancón, La Galgada, Paracas
y últimamente el sitio precerámico de Caral.
Julo C. Tello sostuvo que en la era primordial, primera de su secuencia
cultural, no habiendo encontrado hasta hoy algún resto arqueológico que
pueda ser considerado como perteneciente a civilizaciones especiales de este
o de otros continentes, era indispensable suponer que el Hombre había
llegado al Perú en estado muy bajo de civilización, penetrando por el oriente
o por el norte . Una línea punteada que viene directamente de las forestas
indica la procedencia de las primitivas migraciones de hordas forestales,
cuya supervivencia cultural habría quedado plasmada en ciertas costumbres
y peculiaridades lingüísticas de los pueblos andinos ( 1942-1967). Tello
reconoció también un posible substrato cultural amazónico en Chavín al
sugerir que el estilo Kotosh-Wairajirka, el más temprano de Huánuco, era
una derivación de un estilo de la floresta tropical (Tello, 1942; 1967).
Tello (1923), al estudiar el fenómeno religioso en relación a Wiracocha,
demostró también que el personaje plasmado en la estela Raimondi de
Chavín era un felino manchado, es decir un jaguar amazónico. Sostiene
que en la primera concepción del universo, animal, hombre y naturaleza
aparecen imbricados: el animal se presenta antropomorfiiado, con poderes
sobrenaturales; el hombre se transforma en animal y adquiere esos poderes:
los poderes sobrenaturales que están representados por el animal más fiero
como el jaguar. Identifica al jaguar como Wiracocha, resultado de un proceso
de cambio o reemplazo del animal por el ser humano. Tello identificó en
150 1
el obelisco de Chavín, que lleva su nombre, a un dragón hermafrodita
La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el drea andina

acompañado por el felino, el pez y el ave, y como un felino antropomorfizado

a la llamada Estela Raimondi. La explicación de esta relación de Chavín con
el jaguar amazónico la encontró en los mitos cosmogónicos de las tribus
forestales de las Guayanas, del Caribe, y entre pueblos guaraní, jíbaros y
amuesha (yánesha), explicando la gran importancia ideológica del jaguar
en la cultura Chavín. De igual manera, Tello planteó que la agricultura de
raíces, como la yuca, achira y camote presentes en el área andina, procede del
bosque tropical amazónico. Asimismo, la tradición cultural de cabezas trofeo,
muy comunes en la iconografía andina desde el Período Formativo, es una
costumbre ancestral de las tribus amazónicas del Caribe (Tello, 1918).
Estas ideas casi olvidadas por los arqueólogos andinistas fueron retomadas
en los años cincuenta y setenta por el arqueólogo norteamericano Donald
Lathrap, quien hizo excavaciones en la cuenca del río Ucayali e identificó
el felino de la iconografía Chavín como el jaguar amazónico. Además,
conjuntamente con Hernán Amat, reconoció que el ave de alas desplegadas
de Chavín no es un cóndor, sino más bien la feroz arpía devoradora de monos
de la selva. Rowe también identificó en el Obelisco Tello, plantas o raíces de
yuca, achira, y el mate o calabaza, todas originarias de la Amazonía. Según
Lathrap, el estilo Chavín se ha desarrollado en la selva o flanco oriental de los
Andes, sugiriendo que Kunturwasi o Pacopampa podrían ser los sitios más
probables de origen.
Lathrap siempre estuvo convencido que las culturas Formativas de Valdivia
y Real Alto del Ecuador estaban caracterizadas por un patrón de floresta
tropical. Argumentó también de manera convincente que los estilos artísticos
de los olmeca de Mesoamérica, así como San Agustín de Colombia y Chavín
del Perú, fueron fundamentalmente derivados de un patrón cultural ancestral
único de la floresta tropical sudamericana.
Pero Donald Lathrap, que seguía la corriente histórico cultural de Boas,
frente al dominante determinismo ambiental de la época, fue mucho más
allá. Planteó el modelo «cardíaco» para explicar el poblamiento amazónico,
y el modelo de «la casa huerta» en los orígenes de la domesticación y
revolución neolítica.
El modelo cardíaco, llamado también modelo demográfico de poblamiento
amazónico, plantea movimientos poblacionales divergentes. Un tronco común
y un sistema económico basado en la agricultura en tierras inundables de la 1

zona de várzea de la Amazonía central, provocaron un aumento demográfico lSl

 Daniel Morales Chocano

por sus abundantes recursos de caza, pesca y agricultura. Esta situación

provocó la expulsión de las poblaciones excedentes hacia los ríos tributarios y
cabeceras, generando la separación y diversificación de las poblaciones. Esta
radiación poblacional, según Lathrap, se expresa en el mapa etnolingüístico
tan diversificado de la Amazon.fa, al igual que en los estilos de cerámica. Es
decir, se plantea la migración como consecuencia del proceso demográfico
y evolutivo en la zona de várzea de la Amazon.fa central, que en términos
neoevolucionistas darwinianos sería lo que él llama radiación alopática.
Cuando Lathrap habla del modelo de «la casa huerta» se inspira en las ideas
de Tello y Sauer, de quienes toma sus propuestas para explicar el proceso
de domesticación de plantas en base a su descubrimiento de la casa huerta
amazónica como el principio del origen de la domesticación. Esto le llevó
a plantear la consecuente revolución neolítica en el nuevo mundo. Con
este modelo, explica el cambio de una economía primigenia de caza, pesca
y recolección a una economía de base agrícola. En la casa huerta ocurrió
la manipulación y experimentación genética desde hace aproximadamente
16 000 años y a los 6 000 años, la revolución neolítica estaba totalmente
lograda en la Amazon.fa. Por estas razones, Lathrap afirma que una cultura
de la floresta tropical, 3000 años a. C., caracterizada por una economía de
agricultura y alfarería simple de ollas sin cuello y platos poco profundos, se
habría difundido hacia la zona de Colombia, Ecuador y Mesoamérica.
En síntesis, Julio C. Tello fue el pionero en plantear una indudable
vinculación muy temprana entre los Andes y la Amazon.fa en base a la
iconografía amazónica presente en el arte Chavín. Mientras tanto Donald
Lathrap extendió la influencia amazónica al área septentrional andina y
mesoamericana, afirmando que los sitios de Real Alto en el Ecuador, San
Agustín en Colombia, Chavín en el Perú, Olmeca y Maya en Mesoamérica,
tenían un antecesor común procedente del bosque tropical amazónico.

4. Otros aportes amazónicos al Formativo andino

En los Andes centrales, las manifestaciones culturales de origen amazónico
están presentes desde el período precerámico. Existen evidencias arqueológicas
como el mate burilado de Huaca Prieta, la muñeca articulada de madera
de chonta encontrada en Ancón (Lathrap, 1981; Fung, 1983), un pequeño
cuenco de estilo amazónico encontrado en la Galgada, y últimamente en el
152 1
sitio precerámico de Caral se han encontrado caracoles, achiote, calabaza y
La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

otros productos amazónicos. Asimismo, hay en Caral diez flautas traversas

con iconos de monos y diez con iconos de aves de rapiña. Se ha reconocido
también que el estilo de la cerámica de la fase Kotosh-Wairajirka es similar al
de Cueva de las Lechuzas y Tutishkainyo del Ucayali, y que ésta a su vez se
vincula a la cerámica Achurado Zonal de la Isla Marajó en la desembocadura
del río Amazonas (Morales, 1993-2008).
Es importante también anotar que en los templos precerámicos con doble
piso y fogón al centro, presentes en la fase Kotosh-Mito según el arqueólogo
Onuki (1994), al ser enterrados ritualmente antes del abandono, se esparcía
ceniza sobre los pisos. Eso fue interpretado como una costumbre amazónica
que rememora la tala y quema del bosque para sembrar sobre las cenizas, lo
que simbolizaría la fertilidad de la tierra para la agricultura.
Si bien es cierto que estas evidencias füeron encontradas por los arqueólogos
en la costa o la sierra andina, cuyo clima ha favorecido su conservación, en
la selva ha sido imposible por cuestiones climáticas como la abundancia de
lluvia y humedad, imposibilitando el análisis comparativo. Sin embargo, en
estos últimos años, en las investigaciones arqueológicas de Morales (1993-
2003) en la cuenca del rio Chambira (Loreto) se han encontrado hallazgos
culturales que han perdurado, lo cual nos permite plantear relaciones y
contactos entre las culturas amazónicas y andinas:

4. 1. Las botellas de doble pico y asa puente

Hallazgos de cerámica con formas de botellas de doble pico y asa puente
(fig. 9) fueron encontrados en excavaciones arqueológicas controladas en la
cuenca el río Chambira (Morales, 1993). Estas fueron analizadas en base
a criterios de pasta y función, lo cual nos llevó a serias interrogantes sobre
el paleoclima de la Amazonía. En efecto, la función de las botellas es el
transporte personal de agua (como una cantimplora) lo cual ocurre solo en
zonas áridas donde el agua es escasa, lo que sería incompatible con el clima
actual de la cuenca amazónica.
La antigüedad de la cerámica del Chambira se encuentra entre los 2000 a
1000 a. C., cronología que coincide con cambios climáticos en la Amazonía.
Según la teoría de los refugios (Haffer, 1969; Vanzolini, 1973; Müller, 1979),
los bosques amazónicos se habrían desarticulado, hasta en dos periodos,
transformándose en sabanas áridas con refugios de bosques. Sabemos que el 1 153
último evento se correlaciona con un enfriamiento en los Andes, llamado por
 Daniel Morales Chocano

Figura 9 - Botella de doble pico y asa puente del estilo Chambira del sitio de
Asana e111 la cuenca del río Santiago, Perú

Cardich (1980) el neo glacial andino, el cual ocurrió entre los 5500 y 2500
años antes del presente, es decir 3500 a 500 a. C., lo que sería compatible
con la cerámica del Chambira. Esta' aridez provocó escasez de agua por
disminución de las lluvias en la Amazonía, obligando a los grupos sociales
de esa época a adaptarse a estas condiciones, generando una cultura material
con botellas para solucionar el problema (Morales, 1998). Sin embargo, lo
más importante de la desarticulación del bosque es la formación de oleadas
de migraciones hacia las cabeceras de los ríos amazónicos, llegando a las zonas
andinas, conjuntamente con la agricultura y provocando lo que Donald
Lathrap ha llamado la revolución neolítica. Como sabemos, las botellas de
doble pico y asa puente aparecen en el Formativo Andino entre los 1200 y
400 a. C.

4. 2. Figurinas de arenisca y arcilla cocida con cabeza deformada

Otro hallazgo cultural encontrado en la cuenca del río Chambira que
154 1

sustenta tradiciones amazónicas, también presentes en el formativo andino,

 La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

es la presencia de figurinas artísticamente modeladas. Las hemos denominado

«Las Amazonas» (fig. 1O), y que dieron nombre a este gran río. Las Amazonas,
tan antiguas como las botellas, tienen la cabeza deformada en las modalidades
que los antropólogos físicos han llamado deformación tabular erecta y
deformación bilobada (fig. 3). Esta tradición cultural de deformación del
cráneo aparece en el Formativo andino, siendo más representativa en la
cultura Paracas.
Estas dos evidencias de la cultura material de la cuenca del río Chambira no
hacen otra cosa que confirmar la unidad amazónica-andina existente en los
primeros momentos del surgimiento de las sociedades complejas.
Asimismo, las investigaciones arqueológicas recientes en la cuenca amazónica
(Neves, 2006), nos informan sobre la presencia de poblaciones muy antiguas
de cazadores y recolectores, como en él caso de Pedra Furada y Dona Stella
con antigüedades que pasan los 11 000 años. Se ha confirmado también
que la cerámica es muy antigua en los sitios de Taperinha y Mina, lo que
confirmaría que la Amazonía fue un centro adelantado de desarrollo de
procesos culturales tempranos, y que
a la vez justifica la existencia de ciertos
patrones culturales compartidos con el
área andina.

¿Son las relaciones amazomcas con los

Andes y Mesoamérica la expresión de
una unidad ancestral más profunda?
Creemos encontrar alguna respuesta
cuando comparamos los patrones de los
centros ceremoniales y la importancia
ideológica del jaguar amazónico en estos
primeros momentos del surgimiento de
las sociedades complejas.
En la Amazonía, Lévi-Strauss (1973)
demostró que los bororo del Brasil tienen
una organización social dual y tripartita, y
que esta se materializa en la organización
del espacio del asentamiento, el cual tiene
Figura 1O- Figurina de la cultura Chambira
«Amazonas» j 1ss
 Daniel Morales Chocano

forma circular y está dividido en dos mitades. Cada mitad está formada por
tres segmentos dentro de los ocho clanes que forman la aldea. A nivel de
concepción ideológica, la dualidad es de oposición mutua. La tripartición
que representa a los clanes o familias simboliza al cielo (arriba), la tierra y
el agua (abajo) ; es asimétrica en las relaciones matrimoniales. Este mismo
principio debe funcionar para los centros ceremoniales arqueológicos, lo
cual debe indicar una vinculación ancestral e ideológica, que nos lleva a la
hipótesis de un probable origen común. La conformación dual y tripartita
fue estudiada por Morales para el caso del centro ceremonial de Pacopampa,
donde la simbología de dualidad está representada por la oposición macho-
hembra y la tripartición por los íconos en forma de cabezas de ave, jaguar y
serpiente (Morales, 1995).
En los Andes centrales, en el período del Formativo existen dos patrones de
centros ceremoniales:
a) el patrón formado por tres plataformas con plazas hundidas a lo largo de
una colina, tipo Pacopampa en Cajamarca;
b) el patrón en forma de« U» con una pirámide central y dos brazos encerrando
una plaza, tipo Garagay en la costa central o Chavín en la sierra. En los
Andes septentrionales, en el Ecuador, existe un tercer patrón, formado
por dos montículos frente a frente encerrando una plaza, tipo Real Alto.
Este patrón está muy desarrollado en Mesoamérica entre los olmeca y los
maya, como en los casos de La Venta y Tikal. Frente a estas tradiciones
asumimos que los tres patrones de centros ceremoniales tienen una misma
organización del espacio que es dual y tripartita, lo cual los acerca a un
origen común y a una unidad americana de desarrollo temprano de las
sociedades prehispánicas amazónico andinas y mesoamericanas (Morales,
2008b).
Otro aspecto importante es el significado de la simbología del jaguar amazónico
en la ideologfa de estas sociedades del Formativo. Morales (1995; 2007),
tomando el caso del sitio Pacopampa y luego de un análisis de la iconografía
de la cerámica de excavaciones, demostró que los tres iconos predominantes
son: cabezas de aves, felinos y serpientes, separadas secuencialmente en cuatro
fases: B, C, D y E. Lo importante en los rasgos de los tres iconos es que solo
las cabezas de felino llevan como atributo una corona o «mascaypacha» (ver
figuras de cabezas de felino, fig.11). Este atributo lo convierte en un ser social
antropomorfizado, es decir, un jaguar con atributos humanos. Esto lo coloca
156 1

dentro de la ideología de esta sociedad como un personaje de rango mayor.

La arqueología en la Amazonía peruana y sus relaciones con el área andina

Figura 11 - Arriba: cabezas de jaguares con corona o mascaypacha del

sitio Formativo de Pacopampa
Abajo: Estela Raimundi de Chavín. Representa un jaguar
antropomorfizado el cual es interpretado con el mito de transformación
del chamán en jaguar

A partir de estas conclusiones, usamos fuentes etnohistóricas e información

etnológica en pueblos indígenas de la Amazonía con el objetivo de averiguar
el significado del jaguar. Así, encontramos varios mitos sobre el jaguar
que devora a una mujer preñada, de la cual nacen gemelos. Estos crecen
rápidamente y toman venganza por la muerte de su madre, matando al
1 157
 Daniel Morales Chocano

jaguar y a la madre de este; es decir es el ser humano que, matando el jaguar

se impone con los atributos de este. Otras versiones sobre el jaguar, fueron
escritas por Reichel-Dolmatoff (1978) en la zona del Caribe, en donde el
chamán se convierte en jaguar después de un ritual al beber alucinógenos.
Esta versión fue interpretada por nosotros como la plasmación de la figura
antropomorfizada de las cabezas de jaguares de la cerámica Pacopampa. En
Chavín esta transformación del chamán en jaguar se encuentra representada
en la llamada Estela Raimondi que es un jaguar con atributos humanos (ver
estela, fig. 11). Para nosotros sería la representación sociopolítica del poder en
estas sociedades aún teocráticas del formativo (Morales, 2007).

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Lejos del Atlántico, lejos de los Andes ...
en la floresta ... con los animales I

El noroeste amazónico como problema

arqueológico colombiano*

Santiago Mora

Hacia mediados del siglo pasado la arqueología colombiana, a través de

Gerardo Reichel-Dolmatoff, definía y organizaba, por primera vez, los sucesos
del pasado en una secuencia que implicaba procesos de adaptación. Esta era
la propuesta del texto Colombia, inicialmente publicado en inglés en 1965,
con posteriores modificaciones en las versiones castellanas publicadas en
1978 y 1986. Surgía a partir de esta propuesta una secuencia de inminente
carácter evolucionista en la cual los cazadores y recolectores se transformaban
progresivamente en sociedades que enfatizaban los recursos costeros.
Transformación que abría las puertas a una mayor sedentarización la cual, a su
vez, se asociaría con el desarrollo de importantes cambios tecnológicos; entre
ellos, el desarrollo de la alfarería y una diversificación e intensificación en el
uso de los recursos vegetales (Reichel-Dolmatoff, 1961; 1965a; 1965b; 1971).

· El autor desea agradecer a Csilla Dallos sus comentarios, los mismos contribuyeron a la forma 1 161
final de este escrito.
 Santiago Mora

En breve, el esquema y los datos aportados por Reichel-Dolmatoff soportaban

un hipotético escenario que permitía «ver» los procesos con los cuales algunas
sociedades habían sobrellevado las transformaciones estructurales que les
permitieron entrar en un sistema de vida fundamentado en la manipulación y
uso de las plantas (Reichel-Dolmatoff, 1956; 1957; 1974). Esta producción,
en el modelo de Reichel-Dolmatoff, inicialmente se basó en el empleo de
tubérculos y posteriormente en el maíz; plantas que contribuyeron a generar
un sin fin de posibilidades. Las comunidades que habían optado por la
horticultura constituirían la materia prima para generar una radiación
adaptativa -término que Reichel-Dolmafoff nunca empleó- a partir de la
cual se transformaría el estilo de vida de las sociedades que habitaron en el
pasado el territorio que hoy corresponde a la República de Colombia.
El modelo propuesto por Reichel-Dolmatoff fue ampliamente aceptado por
los arqueólogos colombianos; pronto fue emprendida una carrera por llenar
los vacíos existentes en las informaciones, o ampliar las mismas. Sin duda esta
propuesta constituiría el norte para la organización de la investigación por
muchos años. La misma, dada su calidad y coherencia, definió los parámetros
que fueron empleados en posteriores síntesis e interpretaciones del pasado
prehispánico colombiano (i. e. Langebaek, 1992).
A pesar de las bondades del modelo de Reichel-Dolmatoff, el mismo sufría
de evidentes carencias: de una u otra forma esta «Colombia» olvidaba, o al
menos hacia invisible, una gran parte del territorio nacional (fig. 1). Los llanos
y selvas ubicados al oriente del país escasamente habían sido mencionados.
Reichel-Dolmatoff no había incluido en su Colombia prehispánica las tierras
bajas orientales, región en la cual había trabajado en su calidad de etnógrafo.
Así, tres quintas partes del territorio nacional desaparecían del nuevo mapa
en el que los colombianos leerían el pasado. Esta omisión contribuía a
generar y revelar un problema más profundo. Al separar geográficamente y
conceptualmente estos dos mundos -el arqueológico y el etnográfico- se
forjaba un divorcio en los conocimientos y aproximaciones de estas dos clases
de antropólogos, con evidentes implicaciones teóricas y metodológicas. Así
se hacía difícil armonizar estos tiempos con su particularidades; era evidente
que se distanciaban el entonces y el ahora.
Cuarenta y cinco años después de que Reichel-Dolmatoff formulara su
propuesta es posible, a partir de la misma, plantear importantes interrogantes
sobre el objeto de estudio de la Antropología y sugerir posibles alternativas
162 1

para vincular los mundos que con ella se engendraron.

El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

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Figura 1 - Mapa de las principales áreas y sitios arqueológicos de Colombia

En el mismo se encuentran resaltadas las áreas de las cuales se contaban con más información,
así como los sitios más destacados para la construcción del pasado prehispánico colombiano.
Tomado de Reichel-Dolmatoff, 1965a: 31 163
 Santiago Mora

Este escrito tiene tres propósitos. Por una parte intenta ubicar el pasado de
la Amazonía colombiana en el contexto de la investigación arqueológica
de ese país; por otra, busca ofrecer un análisis de algunos de los problemas
conceptuales que dificultan el estudio del pasado y su relación con el presente.
Por último, intenta plantear una alternativa para vincular estos estudios.

l. Colombia
El modelo propuesto por Reichel-Dolmatoff, mencionado anteriormente,
suponía dos aspectos fundamentales en la definición y transcurso del
pasado de esta parte de Sudamérica. Por un lado se presentaba un ámbito
específico -más o menos estable- en el cual los humanos adoptaban ciertas
tecnologías que resultaban apropiadas para el usufructo de los recursos. El
empleo de estas tecnologías posibilitaba la expansión de los grupos humanos
y la consecuente readaptación de las tecnologías con que contaban. Así se
daba un contrapunto entre las tecnologías empleadas y los componentes
ambientales de las localidades especificas en las cuales estas eran utilizadas;
un modelo que suponía un proceso de continua adaptación, a través de
transformaciones tecnológicas, de grupos que se desplazaban colonizando
nuevas regionesi.
Al visualizar el modelo en el mapa de Sudamérica, el mismo asumía un
movimiento de norte a sur; los grupos humanos se habían desplazado desde
la costa Atlántica, siguiendo la ruta ' de los grandes ríos que formaban los
valles interandinos. De este modo accederían a la diversidad ambiental
representada por los Andes.
La propuesta de Reichel-Dolmatoff presumía un substrato social estructurado
bajo las prácticas de sociedades de cazadores y recolectores que habían
penetrado Sudamérica vía el tapón del Darién. El desarrollo de nuevas formas
adaptativas las llevaría a una menor movilidad residencial y un uso intensivo
de una gama de recursos propios de las áreas costeras. Sitios arqueológicos
como Puerto Hormiga y Momil, excavados por este investigador, constituían
testimonios de este proceso. Para Reichel-Dolmatoff, los habitantes de los
concheros --i. e. Puerto Hormiga-, a partir de un cuidadoso estudio de las
raíces comestibles o los frutos que se producían bajo condiciones específicas

164 1
•
1
Indudablemente el modelo propuesto por Reichel-Dolmatoff está emparentado con los
lineamientos de la ecología cultural de Julian Steward (ver Steward, 1976 [1965]).
El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

de humedad y en ciertos tipos de suelos, desarrollaron la horticultura; un

trabajo progresivo basado en la experimentación de generaciones (Reichel-
Dolmatoff, 1965a: 61). Posteriormente, desde esta misma región, se iniciarían
los movimientos de colonización realizados por los grupos que abandonaban
la vida en los concheros para adaptarse a los recursos de los ríos y lagunas
del interior. Sitios como Momil ejemplificarían la agricultura de tubérculos
como la yuca, a pesar de las dificultades para obtener evidencias arqueológicas
directas del uso de la misma. Junto con estas nuevas adaptaciones se daría un
proceso de «diversificación regional». Las consecuencias de la misma serían
fácilmente reconocidas por los arqueólogos en los materiales de períodos
posteriores. Esta progresión permitía dar cuenta del desarrollo cultural que
concluiría en las federaciones que encontrarían los europeos cuando llegaron
a estas regiones.
Indudablemente un modelo que proponía una región específica como punto
de partida de las transformaciones que alimentaban el cambio cultural,
sesgaba la visión al encasillar los datos de posteriores investigaciones en un
continuo que desconocía procesos análogos en otras regiones. Al menos este
fue uno de los resultados de la aplicaciones de la ideas de Reichel-Dolmatoff
por parte de otros arqueólogos en Colombia. De otro lado, este modelo
resultaba inocuo, en términos de la continuidad del relato, para vincular los
desarrollos sociales de las tierras bajas orientales de Colombia. La aparente
homogeneidad ambiental de esta región, sumada a la falta de información
arqueológica lo hacia insustancial.

2. Al oriente de los Andes . . .

Las tierras bajas que comprenden las sabanas al oriente de los Andes, las que
forman un cono que se estrecha poco a poco en dirección de la desembocadura
del río Orinoco, y el bosque húmedo tropical que hoy se extiende al sur y
al oriente del eje formado por el río Ariari-Guaviare, no fueron examinados
desde un punto de vista arqueológico en los escritos de Reichel-Dolmatoff2
(fig. 2).
Sin embargo, fue en esta inmensa región donde este investigador llevó a cabo
un buen número de expediciones de carácter etnográfico. Las etnografías

•
2 Solo existe una publicación de este autor en colaboración con Alicia Dussán relacionada con la
región de los Llanos orientales. Ver Reichel-Dolmatoff & Dussán (1974).
1 165
 Santiago Mora

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Figura 2 - Distribución aproximada de las sabanas y selvas en el oriente colombiano

Trama gris claro: sabanas tropicales de la Orinoquía colombiana. Trama gris oscuro: selva
amazónica colombiana. Estos dos territorios juntos conforman las tierras bajas orientales
166 colombiana
El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

que Reichel-Dolmatoff escribiera basadas en sus investigaciones en esta

región (i. e. Reichel-Dolmatoff, 1968) o sus trabajos interpretativos de los
datos etnográficos (i. e. Reichel-Dolmatoff, 1976) son trabajos clásicos de la
Antropología.
Surgían de este modo dos Colombias. Por una parte la Colombia anterior a la
Conquista; por otra, la Colombia del presente etnográfico. Ambas marco de
referencia que la antropología colombiana aún preserva en buena medida. Dos
mundos contrapuestos y separados por sus geografías, distanciados por una
visión que los alejaba. Ideas semejantes, que apartaban estas regiones, había
emergido, en la representación que el país mismo había construido de estos
mundos. En efecto desde los relatos literarios3 hasta las noticias de la prensa
contrastaban un mundo del «interior», civilizado, histórico, confrontado a un
mundo salvaje, virgen, por hacer que se ubicaba al oriente del país. Imagen
que se repitió una y otra vez en los medios de comunicación al referirse a la
Amazonía en todos los países de la cuenca Amazónica (Nugent, 2007).
A partir de la visión arqueológica de Reichel-Dolmatoff, los académicos habían
aceptado la existencia de un mundo perteneciente a la historia construido a
partir de premisas que veían el cambio como parte de un movimiento en
el espacio. Un mundo abierto, dinámico, en expansión. En oposición, el
mundo etnográfico había sido tipificado por un sistema cerrado, estático,
delimitado por la pequeña comunidad que era el objeto de las descripciones
del etnógrafo: un universo auto contenido (Mora, 2003). Esta tendencia a
enfatizar el carácter local en los estudios ha sido señalada como un factor en
la carencia de una verdadera etnología en Colombia (Correa, 2003).
No obstante las marcadas diferencias entre estos mundos, fue posible
establecer un vínculo: el dato etnográfico se transformó en un increíble
arsenal para la interpretación de objetos arqueológicos a partir del uso
de analogías. Fue el mismo Reichel-Dolmatoff quien con la creación de
afinidades entre el presente y el pasado le dio vida a los diferentes aspectos de
su Colombia arqueológica. Su interpretación de los Jaguares de San Agustín
(Reichel-Dolmatoff, 1972) o su lectura de la orfebrería precolombina
(Reichel-Dolmatoff, 1988) basado en el supuesto de que la misma constituía
un conjunto de arte chamánico, al centro del cual se encontraba el tema

3Un buen ejemplo de esto lo constituyen libros como la Voragine de Eustacio Rivera que fuera 1 167
publicado en 1924.
 Santiago Mora

de la transformación, posibilitó una novedosa lectura de este pasado4.

Reichel-Dolmatoff veía en la etnoarqueología, o como él la llamó en su
texto sobre orfebrería y chamanismo, la paleo-etnografía, una herramienta
para interpretar los artefactos arqueológicos a la luz de los conocimientos
etnográficos. Así se construía un puente entre el tiempo pasado y el presente.
Aquí la visión de Reichel-Dolmatoff no emergía de la consideración de un
proceso adaptativo emparentado con la ecología cultural; por el contrario, su
pensamiento se ligaba con un análisis de origen estructuralista que reconocía
la permanencia de temáticas que compartían y reflejaban los materiales
arqueológicos -principalmente orfebrería- y las comunidades aborígenes
del país. Reilchel-Dolmatoff, sin embargo, justificaba su proceder en la
existencia de una continuidad cultural, una «secuencia estratigráfica» que
vinculaba diferentes tiempos (Reichel-Dolmatoff, 1988). Una justificación
válida, particularmente en casos como el de la Sierra Nevada de Santa Marta,
en el norte de Colombia, donde la desintegración de las confederaciones
Tayrona del siglo XVI dio paso a las comunidades en las cuales antropólogos
trabajaban en su calidad de etnógrafos.
Otro era el punto de vista si la mirada se originaba en las tierras bajas. El uso
de esta paleo-·etnografía escondía una terrible contradicción: su empleo, para
dar vida a los materiales arqueológicos recuperados en el interior del país,
presuponía la aceptación de una continuidad cultural. Por esta vía se aceptaba,
sin querer, que el debate que había regido los desarrollos de la arqueología
de las tierras bajas desde la década de los setenta era superfluo. Una fuerte
discusión entre aquellos que habían aceptado las ideas de Betty Meggers &
Clifford Evans (1961; 1983) sobre el origen andino de las culturas amazónicas
y aquel de Donald Lathrap (1970) que postulaba un origen amazónico, no
había sido resuelto -aún sigue sin ser solucionado-. Sin embargo, bajo el
supuesto de la continuidad que posibilita el trabajo paleo-etnográfico, este
debate era obviado. Surgía una prolongación entre el interior del país y las
tierras bajas, tan evidente como el territorio que comprende la República de
Colombia, tan superfluo como el mismo, cuando se trata de estudiar este
pasado.

4 Desde la publicación del texto Orfebrería y Chamanismo en 1988, una constante en las
168 1 exhibiciones del Museo del Oro ha sido el tema de la transformación, en los cuales las ideas de
Reichel-Dolmatoff son el hilo conductor.
El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

Tres problemas impedían el adecuado desarrollo de esta paleo-etnografía

de Reichel-Dolmatoff. Por una parte, era evidente la carencia de una
conceptualización clara sobre la naturaleza de la herramienta que ahora
nos daba acceso a\ una parte del pasado. Reichel-Dolmatoff fue uno de los
pocos antropólogos colombianos que empleó lineamientos teóricos y no
solo empíricos al intentar descifrar el pasado y el presente en Colombia. A
pesar de ello se abstuvo de establecer su ascendencia teórica, al no participar
en una discusión teórica amplia con aquellos antropólogos que formulaban
explícitamente estas teorías. Es evidente que su visión arqueológica se
vincula con la ecología cultural de Steward. También es clara una asociación
conceptual en algunas de sus publicaciones -i. e. Cosmología como andlisis
ecológico: una perspectiva desde la selva pluvia/5-, con las propuestas realizadas
por Rappaport (1967; 1971) y Vayda (1972) en las cuales el ritual actúa como
un «termostato» que contribuye a gerierar un balance entre las poblaciones
y los recursos por ellas empleados. No menos evidente es la afinidad de su
pensamiento con el estructuralismo de Claude Lévi-Strauss en su análisis de la
orfebrería precolombina. A pesar de que los trabajos de Reichel-Dolmatoff se
encontraran cargados de conceptos teóricos, la vinculación de los mismos en
un modelo único nunca fue abordada por este investigador. Esto contribuyó
a la separación de su visión etnográfica y la arqueológica, distanciamiento
temporal y conceptual que fuera heredado por los subsiguientes investigadores
en el país. En segunda instancia, la aplicación de esta herramienta a un espacio
discreto, establecido por razones histórico políticas recientes, comprometía el
empleo de las herramientas empleadas, dado que forzaba supuestos en los
análisis. Por último, la falta de datos de una de las regiones implicadas (las
tierras bajas), creaba problemas adicionales al dejar sus vínculos con otras partes
como proposiciones autoevidentes, axiomáticas, de difícil comprobación.

3. Más allá de las Colombias

Desde la década de los cuarenta, la antropología norteamericana concebía
una división cultural y geográfica en el norte de Sudamérica. Steward (197 4)
denominó a la primera de estas divisiones como la región circumcaribe.
Esta incluía las sabanas tropicales que se conocen en Colombia y Venezuela

s Este texto fue inicialm ente publicado en inglés en 1976; la versión castellana fue publicada un 1 169
año después.
 Santiago Mora

como los Llanos. Steward caracterizó la economía de las sociedades de esta

región por la práctica de una agricultura intensiva, una estabilidad en los
asentamientos y una alta densidad de población; economía que posibilitó una
diferenciación social marcada por el alto estatus de algunos de sus miembros
(Steward, 1974: 11). Al sur, en las selvas, y en contacto con las sociedades
circumcaribes se encontraban las tribus del bosque tropical. Steward definió
la producción de estos grupos por una agricultura basada en tubérculos, que
ellos mismos domesticaron, tales como la yuca amarga. A diferencia de las
sociedades de la región circumcaribe, aquí no existía una sociedad estructurada
bajo fuertes divisiones sociales. Steward denominó a estas sociedades como
tribus marginales (Steward, 1974: 15).
Los planteamientos de Steward, sin duda, dieron pie a importantes
elaboraciones al ofrecer nuevas posibilidades para la interpretación del pasado
arqueológico en la región. Basados en los trabajos de Steward, Betty Meggers
& Clifford Evans (1961; 1983) propusieron que algunos grupos humanos,
provenientes de los Andes, habían penetrado las tierras bajas, colonizándolas.
A partir de entonces fue posible organizar los escasos datos arqueológicos
en una secuencia que intentaba dar cuenta de estos desplazamientos. Una
ventaja de este modelo es que ofrecía la posibilidad de una continuidad que
bien podía ser visualizada como una geografía que se extendía y ampliaba
al paso de la colonización realizada por estos grupos. Desde el punto de
vista de la arqueología colombiana esto significaba una unificación del
territorio: una Colombia integrada en' un relato del pasado que incorporaba,
progresivamente, la totalidad del territorio. Por ello no sorprende que los
pocos datos arqueológicos recuperados en los yacimientos ubicados en las
tierras bajas o del piedemonte amazónico en la década de los sesenta se
interpretaran en función del mundo andino (i. e. Silva, 1963). Por otra parte
estas ideas de Meggers perpetuaban la imagen de un mundo primitivo; un
mundo remoto que era presa del atraso (Nugent, 2007).
La contra propuesta que realizara Donald Lathrap ( 1970) a las ideas de Meggers
y Evans, y en la cual postulaba un origen amazónico para las sociedades
agrícolas de las tierras bajas, hizo patentes dos elementos fundamentales en la
reconstrucción arqueológica de Colombia. Por una parte ampliaba la gama de
recursos que potenciaban el uso, en el pasado y el presente, de la Amazonía;
por otra, invertía la dirección de las migraciones que habían definido Betty
Meggers y Clifford Evans. Pronto los trabajos que se realizaban en la región
170 1

destacaron elementos que permitían la inclusión de los datos recuperados

El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

al interior de uno u otro de los modelos confrontados. Para Bolian (1972a;

1972b; 1975), el complejo Zebú que identificara en algunos yacimientos
del Trapecio Amazónico contribuían a reafirmar la propuesta de Lathrap.
Elizabeth Reichel (1976) asociaba los restos cerámicos recuperados por ella
en la región del Caquetá con los Horizontes postulados por Meggers y Evans.
Marwitt (1973; 1975), al igual que Morey (1976), relacionaban algunos
conjuntos cerámicos del norte de la región amazónica al sur de los Llanos con
una migración procedente del sur.
A pesar del entusiasmo que despertaron estas propuestas, los supuestos sobre
los cuales se basaron no fueron evaluados por los arqueólogos colombianos.
No fue un impedimento en la aplicación de los modelos que los mismos
se basaran en premisas que no se podían evaluar6, o que simplificaran la
realidad al reducir la interpretación y r~construcción del pasado a un selecto
conjunto de variables. La carencia de una discusión sobre los fundamentos
de los modelos en Colombia parece estar vinculada más con el escaso interés
que despertaban las tierras bajas. Después de todo, el país intentaba definir
su pasado a partir de la Colombia de Reichel-Dolmatoff. Prevalecía en la
visión del país y de sus arqueólogos una Colombia de espaldas a los llanos
y las selvas. Todo lo anterior parece estar confirmado por un hecho: solo el
9 % de las publicaciones que se han realizado en Colombia en el campo de
la Arqueología, hasta el año 2002, corresponden a las tierras bajas orientales
-selvas y llanos- .

4. Espacios de divergencia y convergencia histórica

La estrategia empleada por los arqueólogos, para vincular pasado y presente,
en las décadas de los sesenta y setenta, consistió en la utilización de datos
arqueológicos representados por la descripción de objetos agrupados en tipos
excluyentes, cuya distribución espacial permitía realizar una lectura de los
desplazamientos de los grupos humanos. Los contextos y los estilos de estos
artefactos proveían una cronología relativa. Esta visualización se evaluaba a
partir de los resultados obtenidos a partir de informaciones provenientes de
otras fuentes - i. e. datos lingüísticos- en busca de su corroboración; un
procedimiento que permitió componer un modelo de la realidad, en una
geografía que apenas se empezaba a entender.

6 Ver, por ejemplo, Meggers (1954; 1960) en relación a los supuestos deterministas ambientales.
¡ 171
 Santiago Mora

Hacia finales del siglo pasado y principios del presente la Etnología, que
había sido dominada por un énfasis sincrónico, empezó a tomar más
seriamente la Historia (i. e. Whiteley, 2004). Esta, poco a poco, se transformó
en un componente fundamental en las explicaciones de los antropólogos
amazónicos (i. e. Gow, 2001; Raffles, 2002; Rival, 1998; Santos-Granero,
1998). Una tendencia que posibilitó la articulación de diferentes tipos de
informaciones, enriqueciendo la discusión sobre los cacicazgos, la actividad
guerrera, la identidad y el manejo ecológico, temas que cobraban más y
más relevancia (Whitehead, 1996). En general, esta nueva directriz llevó a
desarrollar proyectos cuyo interés gravitó en torno a la correspondencia entre
los materiales arqueológicos y los datos lingüísticos, históricos y etnográficos,
permitiendo la convergencia de múltiples datos. En este sentido, son
notorios los trabajos de Vidal (2000; 2003) en Venezuela, en los cuales la
autora emplea los datos arqueológicos para crear marcos de referencia para las
informaciones históricas recopiladas por la etnografía. No menos importantes
son los esfuerzos de A. Zucchi (2002; 2006) por entender los movimientos
de los grupos arawak en el norte de Sudamérica, trabajos que recientemente
han sido retomados y enmarcados en una columna histórico cultural amplia
(Goulard, 2010). María Emilia Montes (2006), de manera análoga y usando
datos lingüísticos, postuló una provocativa hipótesis de trabajo para la
investigación arqueológica en Colombia. En un marco más amplio, Carlos
Franky (2006) ha intentado vincular datos procedentes de las tradiciones
orales en la región amazónica con informaciones e hipótesis lingüísticas y
arqueológicas para aproximarse a los 'movimientos humanos en el noroeste
amazónico. Sus resultados constituyen una interesante propuesta de trabajo
que deberá ser evaluada en el futuro. Franky es uno de los pocos etnógrafos
colombianos, sino el único, que ha intentado estudiar procesos anteriores al
contacto en sus trabajos.
A pesar de lo anterior, cuando los etnógrafos que han trabajado en las tierras
bajas colombianas hablan de historia se refieren, generalmente, a sucesos
recientes; historias que no van más allá de unos pocos años en el pasado,
historias difíciles de comparar con aquellas estudiadas por los arqueólogos
(i. e. Hugh-Jones, 1981). Estos etnógrafos no han hecho justicia a esta fuente.
Según Pineda:
«a pesar de la creciente conciencia sobre la necesidad de comprender la
Amazonía desde una perspectiva histórica, en el marco de estructuras
de larga y mediana duración, subsiste todavía a la hora del análisis
172 1

la dificultad de articular las dimensiones sincrónicas y diacrónicas, de

El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

manera que gran parte de la antigua dicotomía de privilegiar lo interno

sobre lo externo, o lo tradicional sobre el entorno, aún sobrevive, a
pesar de que la mayoría de las etnográficas prestan cierta atención a la
perspectiva histórica» (Pineda, 2005: 131).
En los ochenta, algunos arqueólogos iniciaban la exploración de otra
aproximación a la historia. En esta época, antropólogos y etnobotánicos
revaluaban las formas en las cuales las sociedades amazónicas se adaptaban
a su medio. Estos estudios posibilitaron nuevas alternativas. En sus
investigaciones era clara una gran variabilidad en las adaptaciones de los
habitantes de la Amazonía; adaptaciones que no se realizaban en ecosistemas
homogéneos (Hames & Vickers, 1983). Los arqueólogos no podían ignorar
estas informaciones, como tampoco podían desconocer los resultados de
algunos trabajos etnobotánicos. Por ejemplo, Balée (1988; 2000), sugería una
considerable antigüedad para ciertos conocimientos y prácticas de manejo
ambiental que debían tener extensiones en la historia que los arqueólogos
aspiraban a entender. Pero estos trabajos no solo hablaban de estrategias de
uso de los recursos, hablaban de una fuerte influencia de los humanos en la
formación del paisaje amazónico. Se hacía urgente repensar el paisaje. En
este contexto el desarrollo de la Ecología Histórica (Balée, 1998) ofreció la
posibilidad de cobijar y articular muchas de las inquietudes que emergían
del interés por entender el pasado de la Amazonía. Adicionalmente, los
conocimientos ecológicos y geográficos recién adquiridos, junto con el
reconocimiento teórico de la inserción de las actividades humanas como
una importante fuerza de cambio ambiental, alejaban los trabajos del
determinismo ambiental.
A partir de estas ideas, los arqueólogos fueron capaces de ver aspectos que hasta
entonces poco se habían estudiado en la Amazonía. Politis (1996) vinculó los
frecuentes desplazamientos realizados por los nukak con la disponibilidad
de los recursos por ellos empleados. Así fue capaz de demostrar cómo las
actividades de estos nómadas contribuían a la formación de un paisaje en
el cual se potenciaban algunos componentes que eran importantísimos en
la vida de estos nativos. Politis no solo aportó una mirada refrescante a los
estudios de los nómadas del noroeste amazónico, sino que puso de manifiesto
una nueva metodología para abordar el pasado desde el presente etnográfico
(Politis, 2000; 2007). Pero no solo fue revaluada la historia de los cazadores
y recolectores, también se profundizó en las adaptaciones de los grupos
sedentarios. En esta área fueron especialmente importantes los estudios de 1

173
los suelos antrópicos. Estos trabajos se habían iniciado en Brasil a principios
 Santiago Mora

de la década de los ochenta (Smith, 1980) y durante las siguientes décadas

tendría una especial relevancia en la arqueología amazónica colombiana. Con
estos estudios se intentó no solo entender la formación de estos suelos como
artefactos arqueológicos (Andrade, 1983; 1986; Eden et al., 1984; Herrera,
1981) sino que también resultó fundamental aproximarse a la relación entre
las actividades humanas, los impactos ambientales generados, la estructura de
las comunidades y su estabilidad (Cavelier et al., 1990; Herrera et al., 1992;
Mora et al., 1991). El tema de la adaptación, considerado en localidades
específicas, continúa teniendo importancia en los estudios arqueológicos
en Colombia (ver Morcote, 2008), sin embargo, es notoria una importante
disminución en el número de proyectos de investigación desde finales de la
década de los noventa. Para entonces se apoderó de las selvas la guerra que
pareciera que desde siempre ha vivido Colombia.

S. Lejos de las costas, las montañas y las selvas

El legado de Reichel-Dolmatoff es una mina de inquietudes. Valdría
la pena preguntarse, por ejemplo, el por qué de la existencia de mundos,
aparentemente diferentes, en su visión del pasado y su visión del presente.
¿Son estos mundos el reflejo de las transformaciones del intelecto del autor
que lo llevan a involucrase en nuevas formas de análisis? O por el contrario,
¿son estas divergencias un efecto de la mirada diacrónica que solo puede
vincular diferentes tiempos de esta forma? Es decir, ¿son estos mundos la
única posibilidad para ver y estudiar' sociedades vinculadas históricamente
en su devenir temporal? o ¿son, acaso, estas visiones consecuencias de los
métodos empleados para aproximarse a los problemas inherentes a la
ubicación temporal de los problemas estudiados? Responder a estas preguntas
es importante, dado que nos darían luces sobre la naturaleza misma del
tipo de estudios que se han adelantado, y no solo sobre la evolución del
pensamiento del antropólogo más destacado en Colombia durante el siglo
XX. Sin embargo, estas preguntas implican que nuestro análisis se dirige
en busca de aquello que separa estas visiones y hace únicos estos mundos.
Un análisis semejante al que realizara Reichel-Dolmatoff, cuyo resultado
es vincular unidades claramente diferenciadas a partir del supuesto de una
continuidad que permite comparar. .. «unificando».
Quizás sea más importante, de momento, explorar aquello que unifica estos
174 1 mundos, sin asumir el supuesto de la continuidad. ¿Qué evidencias son,
entonces, válidas para generar la argumentación? ¿Existen otras posibilidades
El noroeste amazónico como problema arqueológico colombiano

para enlazar ese «entonces» que preocupa a los arqueólogos y el «ahora» de

los etnógrafos?
Si consideramos que son válidas las preguntas planteadas por los arqueólogos
sobre el origen de las culturas amazónicas, y más recientemente por los
etnógrafos sobre el origen de estos pueblos, resulta indispensable comprender
la naturaleza del dato arqueológico que empleamos, así como las propiedades
del dato etnográfico que contribuye a vincular uno y otro mundo. Aún
más importante es entender cómo se constituyen estos mundos. Una forma
de simplificar este problema es preguntándose ¿qué tienen en común el
mundo arqueológico que describiera Reichel-Dolmatoff en sus visiones de
la Colombia prehispánica y aquel que vio en sus descripciones etnográficas y
sus análisis etnológicos? En breve, nos interesa saber ¿cómo convergen estos
mundos, si no existe una justificación pistórica que los vincule?
Recientemente algunos antropólogos han formulado una novedosa
perspectiva para entender el mundo en el cual los indígenas amazónicos
habitan; el mismo Reichel-Dolmatoff contribuyó al desarrollo de esta visión.
Reichel-Dolmatoff (1976) al intentar comprender la relación entre los
conceptos cosmológicos y las realidades de la adaptación a las condiciones
ecológicas del hábitat ocupado por los grupos tukano, particularmente
desana, del noroeste amazónico, describió un complejo universo. En él,
las sociedades humanas eran vistas como un elemento más en una red de
relaciones entre diferentes comunidades (especies), las cuales intentaban
mantener un balance energético general. En esta visión Reichel-Dolmatoff
resaltaba las semejanzas entre la cosmovisión desarrollada en esta región de
la Amazonía y los conceptos empleados en la teoría general de sistemas.
De forma particular, en este trabajo de Reichel-Dolmatoff se hace patente
aquello que Viveiros de Castro (1998) denomina como «perspectivismo».
El mismo se basa en tres importantes características de estas sociedades.
Por una parte se da la noción de un espíritu que actúa como amo de los
animales y que tiene la capacidad de comunicarse con los humanos en la
forma en que estos últimos lo hacen. En segundo término, la «historia» de
los animales se caracteriza por un distanciamiento progresivo de lo humano,
es decir de la cultura. Finalmente, se puede pensar que los humanos han
continuado siendo lo que siempre habían sido, en tanto que los animales
son ex humanos. Estas ideas no contradicen la noción de «comunalismo»
presentada por Pálsson (1996). Este investigador con su definición de
comunalismo concibe un «mundo» en el cual la separación entre la naturaleza
1 175
y la cultura no existe. Allí, Naturaleza-Cultura constituye un continuo en
 Santiago Mora

el cual las relaciones entre una y otra están mediadas por una reciprocidad
generalizada. Es precisamente este tipo de universo el que Descola (1994)
describe a partir de su trabajo etnográfico con los achuar en el Ecuador.
Los mitos, como en el caso de los achuar (Descola, 1994: 93-101), dan
cuenta de cómo se dieron las transformaciones que llevaron a ciertos
sectores de lo que nosotros llamamos «naturaleza» a adoptar las formas y
comportamientos que presentan actualmente. A pesar de la diferenciación
generada a través del tiempo, muchas de estas «especies» preservan una
parte de esta naturaleza primigenia, que posibilita la comunicación con
los humanos. Así se posibilita que surja una interacción caracterizada
por comportamientos humanos. Son estos comportamientos los que los
chamanes son capaces de descifrar en los mundos por los cuales transitan,
actuando como mediadores entre dimensiones habitadas por otros seres. La
mitología, por su parte, da cuenta de esta historia, permitiendo organizar el
universo al darle sentido al mundo de los humanos en su entorno. De esto
tratan estos relatos. La narración de lo acaecido a personajes sorprendentes
en un tiempo no determinado normalizan las relaciones en el aquí y ahora
del mundo que habitamos.
Es evidente, como lo ha señalado Viveiros de Castro (1996), una tendencia
en los estudios de los antropólogos sociales por escapar de la dicotomía entre
naturaleza y cultura. También es claro que sus estudios los han llevado a presentar
un mundo en el cual la organización del mismo se encuentra regida por unas
relaciones incluyentes que abarcan la totalidad del sistema -componentes
humanos y no humanos cuyo desenvoÍvimiento se fundamenta en un modelo
de relaciones sociales que se hace extensivo a la totalidad del cosmos (Goulard,
2009)-. Aparentemente los indígenas, si los etnógrafos están en lo correcto,
describen su universo como parte de unas relaciones sociales que incorporan a
la totalidad del cosmos, reflejando en él un modelo basado en las mismas. El
universo se humaniza cuando es descrito bajo los parámetros que organizan a
las sociedades que contiene. Las relaciones sociales características de sociedades
específicas, como lo es el caso de las comunidades amazónicas, son proyectadas
para darle forma y sentido al cosmos y a la historia, al tiempo que estructuran
los comportamientos entre humanos y no humanos.
Cabría preguntarse por qué estas relaciones sociales resultan «invisibles» para
los arqueólogos. En realidad las investigaciones arqueológicas adelantadas
en el noroeste de la región amazónica se han centrado, inicialmente, en la
búsqueda de rasgos que posibilitaran la identificación de conjuntos a lo
176
largo y ancho del espacio. Posteriormente los arqueólogos enfatizaron las
1
El noroeste amazónico como p roblema arqueológico colombiano

variaciones en las adaptaciones. De esta forma dejaron de lado aquello que da

origen al registro arqueológico -las actividades humanas- para centrarse en
dos aspectos diferentes de las consecuencias de estas actividades.
Por algún tiempO' los arqueólogos, y particularmente aquellos del Nuevo
Mundo, han realizado importantes esfuerzos por enmarcar sus estudios en un
programa amplio, una perspectiva que incorpore la totalidad de aquello que
hacen los humanos. Evidentemente esta eran las intenciones de los arqueólogos
americanos que consideraban que la Arqueología, o era Antropología, o no era
nada (Phillips, 1955). En esta articulación ha jugado un papel importante el
concepto de cultura. Sin embargo su uso ha hecho claros algunos problemas.
La cultura no puede ser solo vista por las construcciones mentales que las
personas hacen de su mundo, como lo sugirió Taylor (1967 [1948]) . De este
modo aquello que se supone que estudian los arqueólogos, la cultura material,
resulta ser solo un conjunto insignificativo en la totalidad que es la cultura.
Tampoco es posible ver a la cultura como la forma en la cual los humanos
se adaptan a su ambiente natural y social, como lo pensó Binford ( 1962).
El estudio de la cultura material o de las transformaciones ambientales son
formas para inferir comportamientos pasados y no se pueden aislar de las
relaciones sociales que dan sentido a las sociedades que los antropólogos
intentan estudiar. La esencia misma de aquello que los antropólogos han
intentado delimitar con sus discusiones sobre la cultura se encuentra en las
relaciones sociales que estructuran las sociedades. Son estas relaciones las que
deben ser el objeto de estudio.
Si intentamos solventar los problemas entre el pasado y el presente en el
estudio de las comunidades del noreste amazónico es necesario centrarnos
en la identificación de estas relaciones que edifican el mundo social y se
extienden sobre la geografía, transformándola. El estudio de las mismas
implica, obviamente, preguntas diferentes, así como un énfasis metodológico
que permita abordarlas adecuadamente. Las comparaciones espaciales de
rasgos de la cultura material en un espacio amplio - la cuenca amazónica-
tienen poco sentido aquí, en tanto cobran una gran importancia los estudios
de orden local y regional. Las transformaciones de las sociedades a lo largo del
tiempo que tanto interesan a los antropólogos - arqueólogos y etnógrafos-
ª partir de sus adaptaciones, la domesticación de los espacios, las plantas y
los animales, el surgimiento del poder, la centralización o la inequidad son
circunstancias generadas por variaciones en un tipo de relaciones sociales que
se dan en las sociedades. Por ello deben ser estas el centro de la historia y el
receptáculo del cosmos. 1177
 Santiago Mora

La Colombia de Reichel-Dolmatoff fue una Colombia construida sobre un

proceso evolutivo que unificó y dio sentido a una historia; el mismo proceso
permitió que esa Colombia segregara los tiempos pasados de los presentes,
al tiempo que les imprimía una especialidad que los distanciaba. Reichel-
Dolmatoff, el arqueólogo, no pudo ver el mismo mundo que Reichel-
Dolmatoff, el etnógrafo, había descifrado. A pesar de ello, existe en aquello
que comparte el pasado con el presente. Es posible leer estos mundos bajo
una misma óptica cuando nuestras preguntas se refieren a las relaciones que
les dan sentido.

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184 1
 SEGUNDO INTERLUDIO:
ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO

Mil años de transformación

La cultura de la tradición entre los
kuikuro del Alto Xingú*

Carlos Fausto

Hace poco más de diez años fui invitado a visitar la aldea kuikuro en el Parque
Indígena del Xingú. En un viaje breve de dos semanas, tuve oportunidad
de asistir a un ritual «tradicional» de clarinetes y a un kwaryp mediático
en homenaje al famoso indigenista Claudia Villas-Boas, que tuvo lugar en
la aldea Kamayurá y fue presenciado, entre otros invitados, por canales de
televisión, periodistas, políticos, y funcionarios de gobierno. Las aeronaves
subían y bajaban, mientras el gran Buffalo de la Fuerza Aérea Brasilera
aguardaba el final de la fiesta para retornar a su base. Para alguien que, como

• Mi investigación entre los kuikuro es financiada por FAPERJ y CNPQ, y se inscribe en un

proyecto más amplio de documentación ejecutado con Bruna Franchetto por Documenta Kuikuro
(DKK) del Museu Nacional, en conjunto con laAssociafáO Indígena Kuikuro do Alto Xingú , y Vídeo
nas Aldeias do Museu do Índio (FUNAI) . El proyecto está apoyado por el Programa Demonstrativo
para Povos Indígenas (PDPI-MMA), Petrobrás Cultural, y Ministerio de Cultura. Este texto se
vio enriquecido con observaciones de Aparecida Vilac;:a, José Antonio Kelly, Luana Almeida, y
Mutuá Mehinaku, como también con los comentarios de Anne-Christine Taylor, Roberto Pineda y
Philippe Erikson durante el coloquio. La traducción al castellano estuvo a cargo de Julieta Quirós.
Finalmente, agradezco a todos los kuikuro, a través del jefe Afukaká, por nuestra cooperación de
una década. Agradezco también el Museu do Índio por haber prestado la foto de Candido Mariano 1 185
da Silva Rondon y a Carlos Augusto Freire por las informaciones relativas a dicha foto.
 Carlos Fausto

yo, había trabajado en un área aislada de la selva amazónica, donde el único

transporte era un barco de la Fundar;áo Nacional dos Índios (FUNAI) que
realizaba un viaje mensual, la impresión era la de estar en un concurrido
aeropuerto internacional. Aproveché el aventón, subí en el Buffalo y partí.
Dos años después desembarqué en la aldea kuikuro de Ipatse, esta vez con
recursos de investigación y la idea de llevar a cabo un proyecto comparativo.
En el lapso de tiempo transcurrido, sin embargo, los kuikuro habían elaborado
otro proyecto para mí: querían que documentara todos sus rituales para -
como me dijeron en esa oportunidad- «guardar nuestra cultura» (tisügühütu
ongitelü)i. El foco residía especialmente en los cantos. En el Alto Xingú
hay una quincena de rituales, cuya ejecución depende del conocimiento
de canciones vocales e instrumentales. Algunos conjuntos musicales son
tan extensos que requieren décadas para aprenderlos. Este saber musical es
prerrogativa de los «maestros de canto» (eginhoto), y su transmisión solo se
efectúa mediante pagos sustantivos en bienes de lujo nativos, y hoy en día,
también en mercancías.
La percepción de los más ancianos de la aldea era que los jóvenes ya no
tenían interés en aprender los cantos, de modo que, de no ser grabados,
éstos quedarían condenados al olvido. De hecho, dos rituales xinguanos ya
habían desaparecido, y algunos pueblos xinguanos hoy ya no poseen, como
dicen los kuikuro, «todos sus cantos verdaderos». En aquella época, la imagen
de pérdida había cristalizado en la figura de los bakairi. Los bakairi son un
pueblo de lengua karib que formó parte del sistema xinguano hasta inicios
del siglo XX, cuando los funcionarios del Servicio de Protección a los Indios
(SPI) lograron, a través de sus regalos, desarraigados del complejo regional2.
Hasta el momento de la llegada de los hermanos Villas-Boas, e~ la década de
1940, los xinguanos emprendían largos viajes para conseguir herramientas
en el Puesto Sim6es Lopes del SPI, lugar que los bakairi, atraídos por esos
objetos, habían pasado a habitar. El hecho de que los bakairi vivieran con
los kagaiha --esto es, con los no indígenas- no parece haber estimulado la
imaginación xinguana3. Los bakairi no llegaron a representar una imagen

1 Para un análisis de la relación entre comunidad indígena y investigadores en el proceso de

documentación, ver Franchetto (2008).

2 Sobre los bakairi, véase Picchi (2000), de Barros (2003) y Collet (2007).

186 1 3Utilizaré aquí «blanco» para designar a todas las personas no indígenas. Los kuikuro utilizan,
como veremos, dos términos para referirse a esas personas: kagaiha (una deformación del término
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

reguladora de futuro. Aunque algunos individuos han vivido allí por algún
tiempo, pasar a ser «indio del SPI» no parece haber sido una posibilidad
seriamente vislumbrada por los xinguanos. Además, en los años cuarenta, con
la llegada de la expedición Roncador-Xingú, el puesto de los bakairi dejó de
tener importancia estratégica: con la presencia de los Villas-Boas una fuente
más directa de mercancías se instalaría pronto en la región.
Aún así, cincuenta años después, los kuikuro han decidido reanudar el viaje
-esta vez por tierra y en ómnibus-, con el propósito de visitar a los bakairi.
A pesar de que esa visita tuvo lugar más de diez años antes de mi primer viaje
de investigación, todavía producía efectos contundentes en la autopercepción
kuikuro cuando yo llegaba a la aldea. Recuerdo al jefe Afukaká dando discursos
en la plaza, refiriéndose a aquello que los abatía y que yo, jocosamente, en

Figura 1 - Rondon distribuye regalos a los indios xinguanos durante su visita al Puesto
Indígena Simóes Lopes en agosto de 1930
Archivo del Museu do Índios, Funai, Brasil

•
clásico tupi karaíba) e itseke (una categoría que define a los no humanos dotados de comunicación,
intención y capacidad de acción) (Fausto, en prensa). Al contrario de lo que ocurre en ciertas áreas
de la América Latina, en el contexto centro-brasilero no hay varias categorías que se aplican a 1 187
no indígenas tales como gringo, criollo, cholo, etc.
 Carlos Fausto

aquel momento llamé proceso de «bakairización» (vivíamos entonces la

«balkanización» de Europa). Los adultos reprendían a los jóvenes diciéndoles
que su destino era tornarse «bakairi». En esa época, la culpa siempre recaía
en los jóvenes «que tenían vergüenza de andar desnudos», «que ya no querían
danzar», «que solo pensaban en noviar», y cosas así. El recuerdo más vívido
que guardaban de aquella visita a los bakairi era el de una anciana bakairi que
habría estallado en llantos al escucharlos danzar Tauarauaná, un ritual que,
olvidado por los bakairi, aún hoy es llevado a cabo en áreas del Xingú, tal y
como fue descrito por von den Steinen en 18874.
Así, en los años noventa, los bakairi habían pasado a representar, para los
kuikuro, un destino no deseado: eran quienes habían perdido sus cantos.
«Convertirse en bakairi» no solo significaba perder algo, sino también quedar
prisionero en un limbo: ni ser verdaderamente kagaiha (pues continuaban
siendo pobres), ni ser enteramente indios (pues no tenían más «cultura»). A
los ojos kuikuro, los bakairi habían perdido sus cantos y sus fiestas sin pasar
a dominar la tecnología y el dinero. En una palabra, para usar una expresión
corriente del portugués hablado en la aldea, se habían vuelto «peones»s.

Figura 2 - Carlos Fausto,

Aritana Yawalapiti y Afukaká
Kuikuro tomando café
en Nueva York
Foto Sandra Wellington, 2000

4Nduhe es el término kuikuro para designar el ritual más conocido por su nombre en la literatura
especializada por su nombre kamayurá Tauarauaná. Nduhe es también el término genérico para
«fiestas».
5 «Peón» es la traducción de los kuikuro a la noción de talokito, término que designa cosas y

personas sin valor, por oposición a los anetáo (pl. de anetü), los jefes. El término está formado
por la sufijación del nominalizador - to a taloki, expresión que significa «porque sí», «sin motivo».
La traducción kuikuro se basa en la oposición local entre «estanciero» y «peón», y no guarda
ninguna relación con las formas tradicionales de trabajo servil características de la Amazonía, como
188 1

la economía del caucho, por ejemplo.

La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

En el año 2000, desayuné con el jefe Afukaká en un lugar improbable: Nueva

York. Yo iba a dar una conferencia, él volvía de una serie de visitas a reservas
indígenas en Canadá y Estados Unidos. Como resultado de ese viaje, una
nueva imagen de futuro había adquirido preeminencia para él: el inmenso
y lujoso casino de los pequot, un pueblo indígena de Nueva Inglaterra6.
El imponente resort -con casino, museo, spa, campo de golf y empleados
no indígenas- era la imagen de una verdadera transformación socio cósmica:
los pequot habían adquirido dominio sobre una tecnología de la que los indios
habían sido privados en el origen de los tiempos. En la mitología kuikuro,
podemos encontrar el clásico tema de la mala elección (Lévi-Strauss, 1964),
que explica la inferioridad tecnológica de los indios (y algunas veces, en ese
mismo movimiento, su superioridad moral): el héroe cultural Ahinhuká
exhibe tres objetos ante los ancestros de los «blancos» (kagaiha) , de los «indios
bravos» (ngikogo), y de los xinguanos (kuge), y les pide que elijan; el xinguano
escoge el arco y flecha; el indio bravo, el garrote; y el blanco la escopeta. El
casino pequot representaba, precisamente, la inversión de esa historia, una
posibilidad que, como sabemos, fue vislumbrada por varios movimientos
«proféticos» amerindios.
El casino pequot simbolizaba, también, el control sobre el dinero, cuya
principal característica -la . de poder convertirse en cualquier objeto
o servicio- había sido rápidamente comprendida por los kuikuro en
homología con su sistema nativo, que prevé pagos por bienes y servicios,
utilizando inclusive ciertos patrones de medida como collares y cintos de
caracol, que son una especialidad artesanal de los pueblos karib de la región,
entre ellos los propios kuikuro7.

G El Mashantucket Pequot Casino, llamado Foxwoods, había abierto sus puertas en 1992, y a
mediados de la década ya contaba con un rendimiento bruto anual de cerca de mil millones de
dólares, representando 115 de la facturación de los casinos indígenas en los Estados Unidos. Era,
así, el mayor contribuyente privado del estado de Connectictut y, con más de 11 mil empleados, el
quinto mayor empleador (Bodinger de Uriarte, 2003: 560).
7 No deja de ser curioso que una de las explicaciones para la masacre de Mystic Fort, ocurrida en
1637 durante la «Guerra Pequot», haya sido el interés de los colonos ingleses por controlar áreas
de producción de wampum, objeto hecho de cuentas de caracoles que sirvió como moneda en las
colonias de la Nueva Inglaterra (Cave, 1996). Por una de esas coincidencias poéticas, el casino
pequot, que hoy ofrece wampum rewards, se transformó en una utopía de inversión de la asimetría
indios/blancos para un pueblo amazónico, los kuikuro, cuya especialidad es, precisamente, la
producción de cintos y collares de caracol.
1189
 Carlos Fausto

Figura 3 ·· Afukaká y Aritana observando el símbolo pequot, «the fox people»

Archivo Afukaká Kuikuro, 2000

Sin embargo, la imagen pequot del dominio del dinero y la tecnología venía
acompañada, al igual que en el caso Bakairi, del fantasma de la «pérdida de
la cultura»s. El jefe Afukaká retornó de su viaje con la sensación de que debía
tomar una decisión categórica. Criado en un mundo en el que los cantos eran
de vital importancia, Afukaká se angustiaba con la posibilidad de que dejaran
de existir. Pero si la pérdida era inevitable: ¿no sería mejor volverse «blanco»
de una vez? Afukaká convocó una reunión en la plaza, y decretó el fin de la
educación bilingüe, pues deberían aprender portugués de verdad, deberían
estudiar en universidades, buscar acceso a aquello que es el secreto de los
blancos y así, quien sabe, «hacerse pequot».
Los profesores indígenas, formados en el modelo de la «educación escolar
diferenciada, específica, intercultural y bilingüe», de acuerdo a las Directrices
del Ministerio de Educación ( 1994), se opusieron a la iniciativa, argumentando
a favor de una vía intermedia. Al fin de cuentas, si los pequot ya no tenían

8 Los pequot son uno de los varios pueblos norteamericanos considerados extintos antes de tiempo.

A inicio de los años 1970, solamente había dos mujeres ancianas viviendo permanentemente en
la Reserva. El gobierno estadual aguardaba a que murieran para transformar el territorio indígena
en un parque. Cuando eso sucedió, el nieto de una de las mujeres abandonó su empleo y retornó
190 1
a la reserva, reconstruyendo, a partir de ahí, una comunidad identificada como pequot. La cultura
y la lengua, sin embargo, estaban irremediablemente perdidas (Bodinger de Uriarte, 2003; 2007).
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

«cultura», ellos, kuikuro, todavía estaban «sosteniendo» (ihetagü) la propia9.

Los pequot, después de haber perdido lengua y cultura, habían construido
un museo moderno y un centro de investigación10. Quién sabe si ellos no
podrían hacer lo m jsmo, inclusive antes de perder la cultura.
El museo y las transformaciones que podrían producir la inversión de la
asimetría blancos e indios, quedaron asociados en la visión del jefe Afukaká. Y
yo, como sujeto (en el doble sentido, de agente y vasallo), me vi así enredado
en la tarea de «guardar la cultura» kuikuro.

1. El olor de los blancos

Normalmente, la relación reflexiva con la propia «tradición» es vista como
señal de ruptura: ella solo aparecería allí cuando las convenciones dejan de ser
taken far granted y se abre, entonces, un campo de elecciones posibles para los
individuos y las colectividades. Como decía Eric Weil:
«por el simple hecho de decidir seguir las tradiciones de nuestros padres,
estamos siendo infieles a ellas» ( 1971 : 13).
Debe ocurrir, por tanto, una fractura previa, que hace que la tradición sea
vista desde afuera y, así, «representada como 'cultura' y estetizada» (Babadzan,
2000: 135). Nuestra pregunta es saber cómo este proceso viene dándose en el
Alto Xingú, en particular entre los kuikuro, y qué es aquello que los kuikuro
están diciendo cuando hablan de «cultura».
Vimos que, a inicios de los años 2000, los ancianos solían atribuir a los
jóvenes la responsabilidad de la pérdida de «cultura». Los cambios que venían
teniendo lugar eran estabilizados bajo la forma de conflicto generacional:
los jóvenes no querían saber nada de todo aquello que hiciera la grandeza
y el prestigio de sus padres -y eran reprendidos por eso- . Sospecho, no
obstante, que esto siempre ha sido así: un pasado idealizado siempre sirvió a

9 Uso aquí la expresión «sostener», en lugar de «conservar» la cultura, para aproximarme al doble

sentido que encierra el término kuikuro: por un lado, «asir con las manos, agarrar», y por otro
«resistir, aguantar». «Sostener» la cultura equivale a «conservarla» en este doble movimiento:
sujetándola y resistiendo su pérdida.
10 The Mashantucket Pequot Museum and Research Center fue inaugurado en 1998 y en su sitio web

es definido como «a new state-of-the-art, tribally owned-and-operated complex [that] brings to life
the story of the Mashantucket Pequot Tribal Nation» (www.pequotmuseum.org). Véase Erikson
(1999).
1191
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

«cultura», ellos, kuikuro, todavía estaban «sosteniendo» (ihetagü) la propia9.

Los pequot, después de haber perdido lengua y cultura, habían construido
un museo moderno y un centro de investigación10. Quién sabe si ellos no
podrían hacer lo mismo, inclusive antes de perder la cultura.
El museo y las transformaciones que podrían producir la inversión de la
asimetría blancos e indios, quedaron asociados en la visión del jefe Afukaká. Y
yo, como sujeto (en el doble sentido, de agente y vasallo), me vi así enredado
en la tarea de «guardar la cultura» kuikuro.

1. El olor de los blancos

Normalmente, la relación reflexiva con la propia «tradición» es vista como
señal de ruptura: ella solo aparecería allí cuando las convenciones dejan de ser
taken far granted y se abre, entonces, un campo de elecciones posibles para los
individuos y las colectividades. Como decía Eric Weil:
«por el simple hecho de decidir seguir las tradiciones de nuestros padres,
estamos siendo infieles a ellas» ( 1971 : 13).
Debe ocurrir, por tanto, una fractura previa, que hace que la tradición sea
vista desde afuera y, así, «representada como 'cultura' y estetizada» (Babadzan,
2000: 135). Nuestra pregunta es saber cómo este proceso viene dándose en el
Alto Xingú, en particular entre los kuikuro, y qué es aquello que los kuikuro
están diciendo cuando hablan de «cultura».
Vimos que, a inicios de los años 2000, los ancianos solían atribuir a los
jóvenes la responsabilidad de la pérdida de «cultura». Los cambios que venían
teniendo lugar eran estabilizados bajo la forma de conflicto generacional:
los jóvenes no querían saber nada de todo aquello que hiciera la grandeza
y el prestigio de sus padres -y eran reprendidos por eso-. Sospecho, no
obstante, que esto siempre ha sido así: un pasado idealizado siempre sirvió a

9 Uso aquí la expresión «sostener», en lugar de «conservar» la cultura, para aproximarme al doble

sentido que encierra el término kuikuro: por un lado, «asir con las manos, agarrar», y por otro
«resistir, aguantar». «Sostener» la cultura equivale a «conservarla» en este doble movimiento:
sujetándola y resistiendo su pérdida.
10 The Mashantucket Pequot Museum and Research Center fue inaugurado en 1998 y en su sitio web

es definido como «a new state-of-the-art, tribally owned-and-operated complex [that] brings to life
the story of the Mashantucket Pequot Tribal Nation» (www.pequotmuseum.org). Véase Erikson 1191
(1999) .
 Carlos Fausto

los kuikuro como método pedagógico para crear una imagen de futuro ante
los jóvenes11.
Aún así, este modelo de conflicto intergeneracional pronto dejaría de ser
hegemónico en la comprensión de lo que estaba sucediendo. La agencia
de los jóvenes dejó de ocupar ese lugar protagónico y fue sustituida por
el poder de seducción del mundo de los blancos. Una de las razones que
explican este cambio es el inicio, en el año 2000, del contrato firmado con
un centro de recreación ubicado en el Estado de Sao Paulo, a 70 km de la
capital, donde los kuikuro pasaron a realizar espectáculos durante todo el
mes de abril. El contrato amplió el abanico de personas con acceso al mundo
exterior del Parque Indígena, lo cual tuvo consecuencias significativas sobre
el aprendizaje del portugués y de las «costumbres de los blancos» (kagaihá
ügühütu). Ancianos, mujeres y niños, que conocían muy poco del mundo
fuera de los límites del Parque, pasaron a vivir en experiencia propia aquello
que los hombres adultos narraban al retornar de sus viajes. Además, todos los
que viajaban empezaron a ganar su propio dinero y a comprar mercancías12.
Tuvo lugar, así, una proliferación de objetos no indígenas, antes concentrados
en unas pocas casas. En 1998, por ejemplo, había un único televisor en la
aldea; hoy hay cerca de diez. Los equipos de música, que estuvieron de
moda hace cilnco años, ya fueron reemplazados por DVDs y MP3. De unas
pocas bicicletas se pasó a un centenar, además de motos. También fueron
adquiridos vehículos colectivos: un tractor, un camión, una camioneta pick-
up, barcos de aluminio, media docená de motores de popa. Esto sin contar los
objetos de uso más personal, como ropas y ornamentos. El ingreso masivo de
televisores ha tenido un fuerte impacto, ya que ha llevado un nuevo universo
de imágenes directamente adentro de las casas. Al principio, los televisores
eran monopolizados por los jefes, y se veían casi exclusivamente noticieros y

11 Recuerdo a los jóvenes luchadores siendo duramente reprendidos por los jefes después de
una fiesta intertribal en la que habían sido derrotados: una vergüenza para toda la comunidad,
evidenciando que los muchachos no entrenaban lo suficiente, no se levantaban temprano, no se
escarificaban debidamente, y noviaban más de lo que deberían. Algunos años después, trabajando
en el archivo fotográfico del Museu do Índio, encontramos una serie de fotos de lucha. Uno de los
jóvenes kuikuro me miró y me dijo con ironía: «Ahora vamos a ver si los antiguos eran realmente
tan fuertes ».
12 El centro de recreación se llama Toca da Raposa y está localizado en el municipio de Juquitiba

(http://www.tocadaraposa.com.br/) . Los Kuikuro no reciben pago por los espectáculos pero tienen
192 l la posibilidad de vender las artesanías que producen, facturando entre 40 y 50 mil reales durante
la estadía.
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

partidos de fútbol. Pero al generalizarse, el público y la programación se han

ampliado, y hoy no es poco corriente ver una casa llena de niños mirando
el programa de la tarde o algún dibujo animado. Internet debutó en la aldea
en 2007, junto con la inauguración de un centro de documentación que
construimos allí. Hoy en día, algunos jóvenes tienen sus propios notebooks,
y muchos utilizan, casi diariamente, messenger, webmail o skype, además de
tener páginas en sitios de redes sociales como Orkut o Facebook. Desde la
fundación de la Asociación Indígena Kuikuro del Alto Xingú en el año 2002,
varios proyectos culturales han sido aprobados bajo mi coordinación, y la
«lógica del proyecto» ha pasado a regir la vida de buena parte de los jóvenes,
como también a participar de la de los más viejos.

Figura 4 - Agauá y Jamaluí transcriben y traducen relatos en el Centro de

Documentación de la aldea kuikuro
Foto Vincent Carelli, 201 O

En los últimos diez años también se ha multiplicado el número de asalariados:

profesores, agentes sanitarios, agentes de salud dental, agentes ambientales,
auxiliares de servicios generales, entre otrosl3. Asalariarse se ha vuelto uno de
los objetivos perseguidos por muchos jóvenes que se dedican, diariamente,
al aprendizaje de la lectura y la escritura en la escuela de la aldea; como

t 3 Actualmente hay cinco profesores, un secretario, dos auxiliares de servicios generales, un agente

de salud y un agente ambiental asalariados en la aldea de Ipatse, sin c:ontar las innumerables 1 193
jubilaciones rurales.
 Carlos Fausto

consecuencia, poco tiempo les resta para las actividades que antaño les otorgaban
respetabilidad. La propia reclusión masculina cae poco a poco en desuso: su
duración y rigor disminuyeron, y actualmente ir a la escuela forma parte de
las actividades del recluso. Los cambios son menos visibles entre las mujeres,
que continúan respetando la larga reclusión posmenárquica. Aún así, ellas
participan activamente de las transformaciones y, a veces, exigen la aceptación
de nuevas prá.cticas, como ocurrió recientemente cuando una joven soltera no
aceptó que enterraran a su hijo recién nacido y resolvió criarlo. Algunos adultos
la criticaron duramente; otros la defendieron, argumentando que los críticos
no entendían nada, que eran ngiholo («antepasados»). Al fin y al cabo, ya que
estaban «volviéndose blancos», debían también adoptar sus costumbres.
Es común entre los kuikuro llamar ngiholo (antepasado) a quien no conoce
la «costumbre de los blancos» (kagaiha ügühütu). El comentario no es
necesariamente negativo: en ciertos contextos es un elogio, que indica que
la persona mantiene un cuerpo fuerte y resistente, no siente frío, se despierta
temprano. En otros contextos es un comentario crítico o jocoso, que indica
que la persona no entiende nada de los nuevos tiempos -no le gusta la ropa,
no comprende el portugués, no sabe andar en la ciudad, etc.-. El ngiholo
representa un tiempo pasado, en desincronía con el presente. Es valorado
positivamente allí cuando se trata de afirmar la importancia de la «costumbre
kuikuro», pero es también índice de inadaptación a los nuevos tiempos14.
La percepción de esa desincronía ha ido generalizándose. Hoy los jóvenes
aparecen menos como agentes de cambio y más como presas felices del poder
de seducción de los objetos y de la tecnología no indígena que a todos afecta.
La frase que mejor expresa ese sentimiento fue dicha por Jakalu, al entregar
al jefe Afukaká las cintas con 18 horas de música no repetida de las flautas
sagradas, grabadas en el marco de nuestro proyecto de documentación.
Después del discurso en que el jefe, dirigiéndose a los más jóvenes, dijo, «Eso
son nuestras cosas», y agregó que él las estaba «guardando» (ongitelü) para las
futuras generaciones, Jakalu respondió utilizando la oratoria auto-derogatoria
típica de los jefes y cantores:

14 Cuando cometen algún error en un contexto urbano, algunos ngiholo suelen decir, jocosamente,

ngikogo ugei, «y sí: soy indio». Ngikogo es una categoría que designa a los indios no xinguanos y se
opone a kuge, que se aplica a todos los xinguanos. El término kuge, sin embargo, indica también
una posición, un «nosotros», que puede expandirse o contraerse según la situación. Así, en la
194 1
expresión ngikogo ugei, la posición de kuge se desplaza para el contexto dominante, esto es, para
los blancos.
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

«Aquí está lo poco que nuestro padre me contó y que yo grabé».

Y entonces cuestionó:
«¿Será que, a cambio, nuestros hermanos van a aprenderlo? No sé,
vamos a ver. De esta manera [en las cintas grabadas], nuestras cosas van
a permanecer. El olor de los blancos es muy fuerte. Nuestros hermanos,
nuestros hijos, nada aprenden, ellos ya se volvieron blancos» (Colectivo
Kuikuro de Cine, 2007).
Jakalu pone a jugar una metáfora que resulta de una lógica indígena de las
sensaciones: si nuestros hijos se volvieron blancos es porque «el olor del blanco
es muy fuerte» (kagaihá gikegü inhahetungui). En la Amazonía, el olor es más
que una cualidad física aprendida por el olfato: es un vehículo de una agencia-
otra. El olor de la sangre de la víctimé} impregna al matador a la distancia,
así como el de la parturienta contamina al marido. El olor es vehículo de
cualidades de los otros que penetra y transforma el cuerpo de la persona.
Esa noción de una agencia difusa, eficaz a la distancia, e independiente de
la intención de los agentes, es hoy movilizada por los kuikuro para hablar
de las transformaciones por las que atraviesan. Finalmente, el «gran cerco de
la paZ» (Souza Lima, 1995) concebido por el Mariscal Rondan a inicios del
siglo XX, se cerró sobre ellos bajo la.forma del encantamiento por la imagen
y la tecnología.
Los «blancos» son usualmente designados kagaiha, deformación del término
tupí karaíba. Sin embargo, en el pasado, el término empleado era itseke, que
podríamos traducir por «espíritus»1s. Porque surgieron de sorpresa, causando
grandes estragos con sus espadas afiladas y sus ruidosas escopetas, los
no indígenas fueron equiparados a .los seres poderosos, elusivos, y agresivos
que pueblan- el universo kuikuro. Hasta el día de hoy la tecnología es un
índice importante de esa itseke-idad de los «blancos». Frente a un aparato
tecnológico cuyo principio de producción es inaprensible, los kuikuro suelen
decir itseke engü higei, 'esto es cosa de itseke'. El hiato entre la producción y el
funcionamiento es resuelto a través de una acción extraordinaria sobrehumana.
La magia de los «blancos» es su tecnología, cuyo encantamiento se funda,
como mostró Gell (1999) en relación al arte, en la inaprensibilidad cognitiva
de sus principios de producción.

1s Los kuikuro suelen traducir el término por «bicho», pues los itseke. que pueblan el mundo 1 195
xinguano son, en su mayoría, animales en condición de persona (Fausto, en prensa).
 Carlos Fausto

Se entiende entonces por qué el casino Pequot apareció ante Afukaká como
una imagen reguladora de un futuro deseable: aún cuando no fueran los indios
quienes produjeran los objetos tecnológicos, habían pasado a extraerlos, por
medio del dinero, de aquellos que los producen, y de este modo habían
pasado a controlar su magia. El precio a pagar por ese control sería la pérdida
de la «cultura».

2. El movimiento de la cultura
Es común escuchar a un xinguano decir, en buen portugués, que en Brasil solo
ellos están «sosteniendo su cultura», mientras los otros indios, «pobrecitos», ya
perdieron la suya. Esta imagen de indios verdaderamente auténticos, dotados
de una «supercultura», fue ampliamente movilizada en el proceso de creación
del Parque Indígena del Xingú, y desde entonces ha poblado el imaginario
nacional. Este es el espejo que, aún hoy, los «blancos» les devuelven en sus
viajes y espectáculos alrededor del Brasil. Pero esta es también la imagen que
los propios xinguanos han construido para sí mismos en su relación con otros
pueblos indígenas, tanto dentro del Parque (con los llamados pueblos del
«Bajo») como fuera de él (en las innúmeras ocasiones en que participan de
reuniones políticas o juegos deportivos interíndigenas)16. Los xinguanos tienen,
definitivamente, una mirada orgullosa y altiva sobre su propia tradición.
Ahora bien: ¿qué es aquello que identifican como su tradición? ¿A qué se
refieren, exactamente, cuando emplean, en portugués, la palabra «cultura»?
Todas estas nociones que he utilizado hasta aquí -«costumbre», «tradición»,
«cultura»- son traducciones de un único término kuikuro: ügühütu. Se
trata de un término extremamente productivo que, de forma recurrente y
en los contextos más diversos, designa «modos de ser». Kagaiha ügühütu, por
ejemplo, es «la costumbre de los blancos», así como la de los xinguanos es
kuge ügühütu ou tisügühütu, <<nuestra [excl] costumbre». El término puede ser
usado para referir a los hábitos de un animal, pero también al modo en que

16Los nueve pueblos que forman el sistema pluriétnico y multilingüe xinguano ocupan la porción
meridional del Parque del Xingú, denominada «Alto». En la porción septentrional, río abajo, se
encuentran los pueblos del «Bajo», como los kayabi, juruna y suyá. Esta división fue consagrada
por los hermanos Villas-Boas que han creado dos puestos indígenas: el Puesto Leonardo en el
«Alto», dirigido por Orlando Villas-Boas, y el Puesto Diauarum en el «Bajo», dirigido por Claudio
196 1
Villas-Boas. Más recientemente ha surgido la categoría «Medio » para designar la posición ocupada
por los ikpeng a partir de la creación del Puesto Pavuru en la década de 1980.
 Carlos Fausto

Se entiende entonces por qué el casino Pequot apareció ante Afukaká como
una imagen reguladora de un futuro deseable: aún cuando no fueran los indios
quienes produjeran los objetos tecnológicos, habían pasado a extraerlos, por
medio del dinero, de aquellos que los producen, y de este modo habían
pasado a controlar su magia. El precio a pagar por ese control sería la pérdida
de la «cultura».

2. El movimiento de la cultura
Es común escuchar a un xinguano decir, en buen portugués, que en Brasil solo
ellos están «sosteniendo su cultura», mientras los otros indios, «pobrecitos», ya
perdieron la suya. Esta imagen de indios verdaderamente auténticos, dotados
de una «supercultura», fue ampliamente movilizada en el proceso de creación
del Parque Indígena del Xingú, y desde entonces ha poblado el imaginario
nacional. Este es el espejo que, aún hoy, los «blancos» les devuelven en sus
viajes y espectáculos alrededor del Brasil. Pero esta es también la imagen que
los propios xinguanos han construido para sí mismos en su relación con otros
pueblos indígenas, tanto dentro del Parque (con los llamados pueblos del
«Bajo») como fuera de él (en las innúmeras ocasiones en que participan de
reuniones políticas o juegos deportivos interíndigenas) 16. Los xinguanos tienen,
definitivamente, una mirada orgullosa y altiva sobre su propia tradición.
Ahora bien: ¿qué es aquello que identifican como su tradición? ¿A qué se
refieren, exactamente, cuando emplean, en portugués, la palabra «cultura»?
Todas estas nociones que he utilizado hasta aquí -«costumbre», «tradición»,
«cultura»- son traducciones de un único término kuikuro: ügühütu. Se
trata de un término extremamente productivo que, de forma recurrente y
en los contextos más diversos, designa «modos de sen>. Kagaiha ügühütu, por
ejemplo, es «la costumbre de los blancos», así como la de los xinguanos es
kuge ügühütu ou tisügühütu, <<nuestra [exd] costumbre». El término puede ser
usado para referir a los hábitos de un animal, pero también al modo en que

16Los nueve pueblos que forman el sistema pluriétnico y multilingüe xinguano ocupan la porción
meridional del Parque del Xingú, denominada «Alto». En la porción septentrional, río abajo, se
encuentran los pueblos del «Bajo», como los kayabi, juruna y suyá. Esta división fue consagrada
por los hermanos Villas-Boas que han creado dos puestos indígenas: el Puesto Leonardo en el
«Alto», dirigido por Orlando Villas-Boas, y el Puesto Diauarum en el «Bajo», dirigido por Claudio
196 1
Villas-Boas. Más recientemente ha surgido la categoría «Medio» para designar la posición ocupada
por los ikpeng a partir de la creación del Puesto Pavuru en la década de 1980.
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

se utiliza un objeto, como en la expresión kahehijü ügühütu, «la costumbre de

la cámara» (esto es, el modo de operarla). Aparece también en una expresión
tolerante, proferida, por ejemplo, frente a algún hábito extraño de una
persona: ekise ügühütu higei, «esa es la forma de él». Todo tiene su «modo de
ser» y buena parte del conocimiento que puede adquirirse sobre el mundo
consiste en saber el ügühütu de los entes que nos rodean: personas, animales,
espíritus, objetosi7.
Lo que aquí me interesa en particular es la hiperproductividad de la categoría
ügühütu, que los kuikuro tienden hoy a traducir por «cultura». Es evidente
que en un contexto interétnico como el de la investigación, la categoría es
más enfatizada, principalmente cuando la pesquisa es un proyecto, como en
nuestro caso, en el que las nociones nativas están en permanente negociación
con las nociones no indígenas de «cultura», «tradición», y ahora también,
«patrimonio inmaterial». Sin embargo, ügühütu no es un término pidgin como
kastom en el Pacífico; tampoco es un término nativo aislado de su contexto
original y desplazado para significar, en una nueva situación interétnica, una
relación objetivada con la propia tradición.
En un texto publicado un año antes de la célebre introducción de Hobsbawm
(1983) sobre la «invención de las tradiciones», Keesing, refiriéndose a los
pueblos de Oceanía, se preguntaba:
«¿Cuáles son las circunstancias bajo las cuales un pueblo puede adoptar
una mirada suficientemente externa de sí mismo y de su modo de vida,
de forma tal de ver su cultura como una "cosa'' a la que se puede adherir
o rechazar?» (1982: 300).
Y concluía que esas circunstancias consistían, básicamente, en la «invasión
colonial», situación en la que los pueblos autóctonos se ven puestos en
condiciones de marginalización y «desempoderamiento». La reificación de
la propia tradición sería, entonces, un modo de elaboración de la diferencia
interétnica, y funcionaría como un instrumento o bien de resistencia, o bien
de aceptación de la situación colonial.
La cuestión de la «construcción», «invención» o «reificación» de la tradición dio
lugar a una distinción espuria entre tradiciones «auténticas» e «inauténticas»,
con efectos teóricos y políticos importantes (Handler & Linnekin, 1984;

17 En algunos contextos, otro término puede ser usado como sinónimo de ügühütu: -aki, «palabra» 1 197
o «habla».
 Carlos Fausto

Linnekin, 1992; Jolly, 1992)1s. No pretendo entrar aquí en esa discusión,

sino solamente presentar un caso etnográfico en el que la objetivación de
la tradición puede ser un fenómeno «marginalmente colonial» en su origen
(Fausto & Heckenberger, 2007: 17). No creo que en el caso xinguano la
demarcación constante de «modos de ser» sea reciente. Más bien ella evoca
la propia historia xinguana, implicada secularmente con la producción de
una cultura común, a partir de un conjunto diverso de pueblos, lenguas y
costumbres. La productividad y recurrencia de la categoría ügühütu sería
fruto de la objetivación de eso que llamamos «diferencias culturales», en un
contexto de larga negociación ínter-indígena (y no con los blancos). En este
sentido, el pasaje de una «cultura en sí» a una «cultura para sí» (Carneiro
da Cunha, 2009: 313) sería una posibilidad inscrita en el propio mundo
indígena, y no necesariamente dependiente de la situación colonial.
Desde el punto de vista comparativo, en la América del Sur tropical, el único
ejemplo que se me ocurre de objetivación de la diferencia cultural bajo un
concepto nativo tan productivo como ügühütu, es la noción guaraní de tekó.
Aunque la literatura especializada haya asociado este concepto a contenidos
culturales religiosos, me resulta similar al concepto de ügühütu ya que
puede designar desde la totalidad de la cultura guaraní, hasta el «modo» de
algunos pocos individuos en contextos específicos. Teko proviene del proto-
Tupí-Guaranf *iko/eko con el significado de «ser», «estar», «permanecer».
En Parakana, por ejemplo, iteka es un verbo que tiene estrictamente estos
significados; jamás escuché alguna construcción en la que fuera empleado
en el sentido de «costumbre». En el caso guaraní, la extensión del significado
original de -eleo para abarcar este último sentido debe haber ocurrido, como
sugiere Keesing para Oceanía, en el contexto de interacción de los guaraní
con los agentes coloniales. Tal uso ya aparece en documentos del siglo XVII
y se aplica, hasta el día de hoy, a un conjunto diverso de situaciones de
negociación entre indios y no indios, siendo un operador importante en los
procesos de demarcación y tráfico de diferencias19.

18
Véase, por ejemplo, la repercusión del artículo de Hanson (1989) sobre-los maorí, y la discusión
entablada en la revista American Anthropologist (Langdon, 1991; Levine, 1991; Linnekin, 1991;
Hanson, 1991). Para un análisis más reciente del sentido de la noción «invención de la tradición»
en Hobsbawn y su destino posterior, véase Babadzan (2000). Para laAmazonía, véase especialmente
Turner (1991), Ramos (1994), Jackson (1995) y Conklin (1997).
19 El término aparece en el vocabulario de Ruiz de Montoya, datado del siglo XVII. Tecó es glosado

198 1
como «ser, estar», pero también como «estado de vida, condición, costumbre, ley, hábito». A partir
de esa entrada original, el jesuita dedica 65 entradas más, extendiéndose por seis páginas. En ellas
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

Si en el caso de los kuikuro la categoría ügühütu lleva a cabo esa función,

probablemente ella haya emergido de la propia negociación inter-indígena de
las diferencias, es decir, con anterioridad a tornarse un operador en la relación
con los blancos. Tanto en un caso como en otro, la objetivación de la diferencia
-y, reflexivamente, de la identidad- que condujo a una reificación discursiva
de la «tradición», está asociada a transformaciones sociales profundas. En el
caso de los kuikuro estas transformaciones ocurrieron por fuera del sistema
colonial y a distancia de los centros de irradiación del Estado. Esto es lo
que hace al caso xinguano interesante, y que, para poder entenderlo mejor,
debamos retroceder cerca de 1000 años, y rastrear el proceso de constitución
de la constelación sociocultural del Alto Xingú.

3. La cultura en movimiento
Llamamos Alto Xingú a la región de los tributarios del río Xingú, ubicada
en el norte del estado de Mato Grosso. Desde un punto de vista ecológico,
es una zona de transición entre la sabana central y la selva amazónica. El
sistema indígena del Alto Xingú es producto de un largo proceso de
amalgamiento cultural, resultado del encuentro de pueblos de orígenes y
tradiciones distintas que acabaron convergiendo en una cultura común. En la
constelacción xinguana se encuentran presentes lenguas de los tres principales
agrupamientos linguísticos de la Amazonía: arawak, karib, y tupí.
Las primeras evidencias de ocupación xinguana en la región datan del siglo
IX, cuando surgen aldeas circulares y una industria cerámica distintiva. Esos
primeros colonizadores -posiblemente hablantes de una lengua arawak-
ocuparon la periferia meridional de la Amazonía, desde los Llanos de
Mojos en Bolivia hasta el Alto Xingú (Heckenberger, 2002; 2005). Después
de algunos siglos de ocupación, en el siglo XIII tuvo lugar un cambio
demográfico: las aldeas Xingúanas crecieron en número y exponencialmente
en dimensión. Durante los 400 años siguientes, observamos la creación de
un sistema regional densamente poblado, que llegó a ocupar millares de km2 •

se encuentran varias categorías centrales de la catequización, desde tecó api'rey: «vida eterna» o tecó
·imá: «proceder antiguo» (al cual se contrastará un tecó cristiano), hasta expresiones como cherembi
ecó yti" angaipába: «he de dejar la costumbre de pecan>, o ihápe ñó tecó orí" oiehú: «sólo en el cielo se
halla la vida alegre». Muchas de las expresiones oponen buenas y malas costumbres, pero también
simples diferencias de costumbre: Christiano ymbaeabé oyo ecó abi": «los Cristianos y Gentiles tienen 199
diferentes costumbres». 1
 Carlos Fausto

Se formaron clusters de aldeas, algunas de las cuales llegaron a abarcar una

superficie entre 1O a 20 veces mayor que la de las aldeas contemporáneas.
Las aldeas principales estaban circundadas por grandes estructuras defensivas:
fosas con más de 3 metros de profundidad y 2,5 km de extensión. Estas
estructuras indican que los xinguanos se defendían de enemigos, pero que
éstos no eran propiamente xinguanos, ya que las villas fortificadas estaban
interligadas por rutas, de entre 1O a 30 metros de ancho y 5 km de extensión.
Las rutas constituyen evidencias de la contemporaneidad de la ocupacción,
como de una interacción social intensa (Heckenberger et al., 2003; 2008).
Este sistema, al cual Heckenberger denominó «galáctico», entró en colapso
a mediados del siglo XVII. No sabemos si esto resultó de una limitación
ecológica, de una contradicción política, o de las epidemias posteriores a la
Conquista. El hecho es que las estructuras defensivas fueron abandonadas y
empezaron a surgir aldeas más pequeñas, que fueron descritas por primera vez,
a finales del siglo XIX, por Karl von den Steinen. Cuando este viajero alemán
llegó al Xingú en 1884, el sistema sociocultural pluriétnico y multilingüe ya
existía tal como lo conocemos hoy. ¿Qué sucedió entonces entre el colapso
del siglo XVII y el fin del siglo XIX?
Hoy los pueblos xinguanos tienen una versión común para el proceso de
amalgamiento étnico. Los habitantes autóctonos, creados por los héroes
míticos, son los waurá y los mehinaku (pueblos arawak), junto con los pueblos
de lengua karib, como los kuikuro. Los demás son intrusos que llegaron a la
región en tiempos históricos y adoptáron el modo de ser xinguano. Dentro
de los pueblos que arribaron a partir del siglo XVIII están los pueblos tupí
(kamayurá y awetí), un pueblo arawak (los yawalapiti), y los trumai (lengua
aislada) (Franchetto & Heckenberger, 2001)20.
Los datos arqueológicos sugieren que también los pueblos karib fueron
incorporados a una matriz arawak preexistente, posiblemente en el siglo XVII,
durante el colapso del sistema galáctico. Posiblemente, pues, la formación
del sistema xinguano resultó de la incorporacción de pueblos y tradiciones
variadas a un modelo arawak precedente, el cual es la marca de la continuidad
sociocultural en la región hace más de mil años (Heckenberger, 2002;

20 Es posible que los yawalapiti sean remanentes de una población arawak del período «galáctico»

que, viviendo río abajo (Viveiros de Castro, 1977: 64-65), permaneció aislada de los proto-wáuja-
200 j mehinaku en los siglos XVII y XVIII, volviendo a ser incorporada al sistema xinguano en el siglo
XIX.
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

2005)21. No obstante, el proceso de amalgamiento fue más complejo que

una simple «aculturación» de pueblos no arawak por pueblos arawak. Fue un
proceso asimétrico, pero de doble dirección. Muchos de los rituales actuales
pertenecen, originariamente, a los pueblos xinguanizados, de tal modo que
también hubo una transformación importante del sistema preexistente22.
La emergencia del complejo pluritiétnico xinguano nos demuestra cómo
continuidad y transformación están articulados en el proceso histórico
efectivo. La «cultura xinguana» -que se presentó a la nación brasileña de
los años cuarenta como símbolo de una tradición pura desde el origen de
los tiempos- es producto de una historia de contactos, transformaciones, y
también continuidades de larga duración -todos procesos que se iniciaron
al final del primer milenio y continúan hasta hoy- .
Si desde una perspectiva de largo plazo, estamos frente a mil años de
transformación, la cuestión es saber en qué medida lo que ocurre hoy es
diferente de lo que ocurrió en el pasado. Al final de cuentas, ¿no estaríamos
frente al mismo proceso por el cual la cultura de los ancestros de los kuíkuro
se transformó hace 400 años, o la de los kamayurá, hace 200? ¿Cuál es la
diferencia entre la negociación Ínter-indígena que tuvo lugar en la región
en los últimos cinco siglos y aquella, igualmente asimétrica, que hoy tiene
lugar entre dos sistemas cuyos fundamentos ontológicos son tan distintos?
¿Estaríamos frente a un turning point irreversible, en el que los fundamentos
de la modernidad -mercantilización y racionalismo- acabarían por minar
-usando la expresión de Hobsbawm (1983 : 8)- the old ways?
Desde la perspectiva kuikuro, el problema no es propiamente el abandono de
las «creencias» (como lo sería desde una perspectiva modernista), ni tampoco
la mercantilización de las relaciones interpersonales (algo que todavía parece

21 Esta hipótesis es apoyada por nuestros datos sobre la música y los géneros verbales kuikuro.
Por ejemplo, los rezos poseen siempre su parte principal en arawak y los cantos chamánicos son
enteramente en arawak. La situación es más compleja en lo que toca a los cantos rituales, pues
además de los rituales en arawak están también aquellos en tupí, otros en karib, y también casos
de hibridación, como ocurre en los cantos del ritual funerario del Kwarup (Fausto et al., 2008;
Fausto et al., 2011) .
22 Esta apropiación de cosas ajenas es un hecho general de las culturas indígenas de la Amazonía,

donde nada es creado, todo es apropiado. La distinción entre tradicional y novedoso es temporal:
hay cosas apropiadas en el tiempo mítico y otras claramente en un tiempo más reciente, digamos, , 201
histórico. .
 Carlos Fausto

lejano en el horizonte)23. Desde el punto de vista de los adultos, la cuestión es

saber qué es lo que deben conservar para garantizar la permanencia de aquello
que identifican como el núcleo de la reproducción social xinguana, es decir,
aquello sin lo cual perderían, definitivamente, la posibilidad de recrear un
modo de vida xinguano. ¿Cuánta continuidad es posible en el nuevo contexto
de transformación? ¿Cómo cambiar en pos de garantizar mayor acceso a los
bienes y servicios no indígenas y, al mismo tiempo, la mayor permanencia
posible del ügühütu kuikuro? La pregunta de los adultos es, por tanto,
selectiva: ¿Qué es aquello que, en última instancia, representa su ügühütu?
¿Qué es lo que no puede ser olvidado?

4. La cultura del ritual

El Xingú es un sistema de integraccion regional pacífico. A diferencia de
pueblos que ven en la depredación del extranjero una fuente de poder y
vitalidad, el modo de reproducción xinguana no depende de la apropiacion
violenta de subjetividades en el exterior, sino más bien, de la participación en
un universo mítico ritual común. La vida ritual es el eje principal del sistema.
En la actualidad, en el Alto Xingú hay quince rituales diferentes, que pueden
ser divididos en dos grandes categorías: fiestas que son realizadas en homenaje a
personas ejemplares (el jefe muerto en el kwarup, el futuro jefe en la perforación
de oreja, el arquero fallecido en el javari), y fiestas de «espítirus» (itseke). Las
primeras siempre
. .
son inter-tribales y se realizan una sola vez para cada persona
homenajeada; las segundas son resultado de la predación inicial de un itseke y
constituyen una expansión de la relación privada entre enfermo y espíritu24.

23 El dinero es a veces utilizado como medio de pago por bienes y servicios en la aldea. En la

concepción kuikuro, no obstante, solo hay mercantilización cuando se cobra por la comida.
Vender comida es índice de una sociabilidad mezquina, característica de los blancos, pues implica,
desde un principio, que es imposible construir una red de parentesco -en la cual el alimento
circula sin contrapartida inmediata-. Esta es la diferencia fundamental entre el mundo de la
ciudad y el mundo de la aldea. En una de las varias historias que oí sobre los bakairi. Se cuenta que
hace algunos años un joven wauja resolvió visitarlos y encontró un mercadito donde se vendían
alimentos. Se dice que el pobre muchacho habría pasado mucha hambre, así como ocurre con los
indios cuando van a la ciudad sin dinero.
24 En este caso, el dueño era una persona que fue atacada por espíritus y estuvo gravemente enferma.

El chamán identifica el agente patogénico y la terapia conduce al establecimiento de una relación

202 adoptiva entre el enfermo y uno o más espíritus. El enfermo se convierte, así, en un dueño-padre
de un espíritu-ritual. Véase Barcelos Neto (2008) .
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

La estructura organizacional de todos los rituales es la misma: siempre hay

un «dueño» (oto) responsable por la realización del ritual, y de 3 a 6 personas
-llamadas «cuerpos» (ihü) en fiestas de espíritus-, que median entre la
comunidad y el «dueño». El ritual realiza, de este modo, tanto la mediación
sociopolítica entre humanos, como la mediación cosmopolítica entre
humanos y no humanos, transformando enfermedades privadas en actos
públicos y colectivos. Estos actos no se restringen a los momentos rituales
propriamente dichos, sino que se dispersan en una cantidad de relaciones
entre humanos que, extendidas en el tiempo y por intermedio de los espíritus,
permiten establecer vínculos normativos de largo plazo. Así, por medio de los
rituales se producen lazos sociales que conforman redes de obligaciones que
se extienden más allá de las familias nucleares 25 .
En la base de este sistema reside u.t;i vasto conocimiento musical, cuya
transmisión se lleva a cabo de un modo formal, entre un maestro y un
aprendiz, y es mediada, como he adelantado, por pagos sustantivos en
bienes de lujo tradicionales y, más recientemente, en mercaderías de gran
valor. Es precisamente este proceso de transmisión lo que fue identificado
por el jefe Afukaká como el punto neurálgico de la «pérdida cultural». Si
estamos «volviéndonos blancos», si ya no seguimos the old ways, podemos, no
obstante, tener una garantía de poder «volvernos indios» nuevamente. Como
él mismo nos decía en el inicio de nuestro proyecto:
«Tal vez un día, mi nieto o el hijo de mi nieto, les pida las grabaciones
para aprender los cantos».
«Guardar la cultura», entonces, equivale a registrar los cantos rituales, pues
sin ellos no hay vida ritual, y sin vida ritual no sería posible continuar siendo
xmguano.

5. Volviéndose blanco: una enfermedad crónica

Si el mundo xinguano es una mezcla de continuidad y transformación, ¿cuál
es, entonces, la especificidad de las transformaciones contemporáneas? Desde
una perspectiva de largo plazo, ¿no deberíamos ver estas transformaciones

25 Sustentamos en otra parte la hipótesis de que ese dispositivo cosmopolítico permite la movilización
de trabajo colectivo a gran escala y responde a la construcción de las grandes estructuras defensivas 1 203
en el período galáctico (Fausto et al., 2008). Véase también Carneiro & Dole (1958).
 Carlos Fausto

como resultado de una misma lógica indígena de apropiación del exterior, con la
particularidad de que ahora los otros somos nosotros? Hace ya algunas décadas,
la literatura de inspiración estructuralista enfatizó el carácter constitutivo de
la alteridad en la producción de la socialidad amerindia -idea que quedó
consagrada en el célebre giro lévi-straussiano de la «apertura al otro» (Lévi-
Strauss, 1991)-. Desde este punto de vista, los no indígenas serían una
figura más de la alteridad, en medio de tantas otras que le habrían precedido
cronológicamente. Varios autores mostraron con éxito que los estudios de las
«relaciones interétnicas» podrían ganar densidad y sofisticación si contemplaran
la lógica indígena de pensar y relacionarse con la alteridad. Así, comprender los
cambios socioculturales contemporáneos sería más una cuestión de investigar las
formas indígenas de producir la transformación, que de estudiar la historicidad
específica de la situación de contacto o la estructura del proceso sociopolítico
más amplio en que las sociedades indígenas están insertas26.
En trabajos anteriores (Fausto, 2006; 2007b), usé dos imágenes para designar
el dispositivo indígena de apertura al exterior: el canibalismo y la mímesis
-el primero operando como un vector de captura y digestión de la alteridad
(y, por tanto, como mecanismo de transformación del Otro en Sí); la
segunda como vector de apropiación e imitación de la alteridad (y así, como
mecanismo de transformación del Sí en Otro)-. Aunque estos dispositivos
no son excluyentes, son caras de (o perspectivas sobre) un mismo proceso27.
Los amerindios suelen pensar los cambios en la tradición no como innovaciones
autóctonas, sino como apropiaciones exógenas, resultado de la interacción
creativa con extranjeros (humanos o no humanos), a través del sueño, del
trance, de la guerra, o del intercambio. Si la innovación de la tradición es
alopoiética, d mecanismo indígena de apropiación es mimético: es decir, en
el acto mismo de apropiarse de la alteridad, uno se mimetiza con el otro. Esto
solo nos resulta evidente cuando el otro somos nosotros, pues es entonces
cuando nos vemos invadidos por una sensación de inautenticidad. Es lo que

26 Una formulación de la cuestión en estos términos puede encontrarse en los trabajos pioneros de

Viveiros de Castro (1992), Vilac;:a (1999) y Gow (2001), que influenciaron una serie de estudios
posteriores (Kelly; 2003; Lasmar, 2005; Gordon, 2006; Santos-Granero, 2009). Expresé mi propia
posición en varios escritos anteriores (Fausto, 2001: 543-544; 2002a; 2002b; 2006; 2007 a, 2009a;
2009b, como también en la introducción de Fausto & Heckenberger, 2007).
27 Esto es evidenciado por la crónica colonial. En 1628, después de matar a los padres jesuitas, el

cacique guaraní Nec;:u (probable deformación de Jesús) se apropia de sus vestimentas y parafernalias
204 ! litúrgicas, y procede incontinente a una imitación, invertida, de la misa y del bautismo (Ruiz de
Montoya, 1985: 201-202; Fausto, 2007a: 82).
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

sucede, por ejemplo, cuando presenciamos rituales como una fiesta kayapó
del 7 de septiembre (día de la independencia del Brasil), un culto protestante
wari', o ritos escolares bakairi (Gordon, 2006; Vilac;a, 2009; Collet, 2004)2s.
Así, si adoptáramos como premisas de análisis que la transformación es
parte estructural de la reproducción social, que la «apertura al otro» implica
permanente apropiación de la alteridad, y que la innovación es concebida
como alopoiética, nos vemos obligados a constatar que la actitud más
tradicional que podría esperarse de los kuikuro es que siguieran «Volviéndose
blancos»29. Al fin y al cabo, de esta forma estarían actuando de acuerdo a la
lógica anti identitaria y alterante que, para muchos de nosotros, caracteriza al
estrato más profundo de la sociocosmología amerindia.
Ahora bien, desde la perspectiva kuikuro, ser «tradicional» en este sentido
involucra dilemas y angustias igualmente profundos. Al fin de cuentas:
¿cuáles son las consecuencias de mimetizar-capturar a un otro no indígena?
La desconfianza de los kuikuro es la de, en el acto mismo de apropiación
del universo no indígena, tornarse enteramente otros, invirtiendo así
la perspectiva y la direccionalidad del proceso de apropiación: es decir,
comenzaron apropiándose y terminaron siendo apropiados, dejando de lado
lo que les era propio. Este riesgo es, como sabemos, el mismo que corrieron
varios pueblos de la región al momento de su inclusión en -y producción
de- el complejo multiétnico xinguano. Solo que ahora aquello que se teme
es, justamente, transformarse en vano: en lugar de «volverse blanco», volverse
simplemente «peón».
Por otra parte, los kuikuro raramente se piensan como un pueblo que ha
ingresado en el sistema xinguano. La mayor parte del tiempo, al contrario,
se ven como autóctonos, portadores de una tradición milenaria a la que los
indios-otros, los ngikogo, habrían adherido en algún momento. Una de las
diferencias entre los procesos contemporáneos de cambio y aquellos del
pasado es que, mientras estos últimos hacían del dispositivo ritual el principal
mecanismo de apropiación y digestión de la alteridad, los primeros ponen en

2s Para escapar del dilema de la autenticidad, varios autores hemos buscado describir los fenómenos
miméticos contemporáneos, no desde el punto de vista de la «invención de la tradición», sino desde
la perspectiva de una «tradición indígena de la innovación», expresión que utilicé en 2006 y que,
posteriormente, reencontré en Strother (1998).
29Véase la discusión sobre tradición y transformación en Vilac.;:a (1999; 2007: 183-188). Sobre la 1 205
expresión y el concepto «volverse blanco», véase Kelly (2005).
 Carlos Fausto

riesgo la propia continuidad de ese dispositivo, y con ello, del fundamento

mismo de producción de la vida social xinguana. No hay un frame ritual
capaz de proveer un contexto específico y finito para «volverse blanco». Al
contrario, se está volviéndose blanco todo el tiempo y en todo lugar.
Lo que distingue una transformación ritual de una enfermedad es el hecho
de que, en esta última, la metamorfosis es indeseada, y ocurre, precisamente,
«todo el tiempo y en todo lugar». Al traspasar todos los límites y no estar
encuadrado en un .frame ritual o en una interacción social delimitada, el «olor
de los blancos» produce una enfermedad que acarrea un sentimiento crónico
de pérdida. La cuestión de la «pérdida de la cultura», tantas veces repetida,
parece ser comparable, entonces, al sentimiento de orfandad y abandono
que caracteriza al enfermo, quien está a punto de perder su mundo por
transformarse en otro tipo de gente3o.
Vimos que la mayoría de los rituales kuikuro está asociada a una patología
causada por entidades no humanas, designadas itseke -entidades que
tienen la mala costumbre de robar las almas-dobles de los humanos para
transformarlas en parientes-. Cuando un enfermo se recupera, se torna el
dueño del ritual asociado al agente patógeno, y debe alimentarlo, a lo largo
de años, a través de la realización de su fiesta. El ritual xinguano es, así, un
dispositivo de transformación colectiva y transitoria en itseke, que contrarresta
la transformación individual y definitiva que advendría en caso de que el
paciente murilera.
1

En cierto sentido, hoy el ritual sirve para evitar también otra transformación
definitiva, pues es el único lugar en que los indios no están «volviéndose
blancos». Tal vez por eso se haya convertido en una actividad en la que se puede
«volverse indio» nuevamente. El ritual es una terapia para una enfermedad
crónica, causada por el «olor de los blancos», y al mismo tiempo, el lugar de
afirmación de una tradición objetivada. No es por casualidad que siempre
que estamos danzando en un ritual, el cantor Kamankgagü -un ngiholo
orgulloso de su saber tradicional- se acerque a mí y me diga satisfecho:

3oTaylor tematiza este sentimiento de «orfandad», esta «anemia sociológica que se traduce en
síntomas de enfermedad» y que abre camino a la salida de una identidad guerrera jívaro y a la
entrada en una «identidad manso o Quechua dual» (2007: 157). Inspirado en Taylor, sugerí que la
enfermedad experimentada como «orfandad» revela, justamente, el doble movimiento y perspectivas
aquí involucradas: el de ruptura de relaciones con los parientes humanos y su recreación en otro
206 1

lugar, con otro tipo de persona, normalmente no humanos (Fausto, 2007b: 505).
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

«Vea amigo mío, esta es nuestra costumbre [tisügühütu], esta es nuestra

palabra [tisakisü] »31.

Figura 5 - Los maestros de canto Tsaná y Kamankgagü durante el ritual de

Hugagü
Foto Carlos Fausto, 2003

La objetivación tiene una doble faz: si el ritual es un modo de volverse indio para
indios, es también un modo de volverse indio para los blancos. La conversión
de los rituales en espectáculos es un fenómeno que se remonta a la década
de 1950. Hace mucho tiempo que los kuikuro tienen una percepción clara
del carácter espectacular de sus fiestas y su impacto sobre «los blancos». Los
hermanos Villas-Boas supieron utilizar esos componentes en la producción
de la fama internacional de los xinguanos, elemento esencial en la lucha por
la creación del Parque Indígena de Xingú. Todos los años, decenas, cuando
no centenas, de kagaiha son aguardados para asistir a las grandes fiestas inter-

31El ritual es también el lugar en que el antropólogo puede «volverse indio». Desde mi investigación
con los parakana (1988-1995), siempre dancé en rituales. En ese caso, por mi propia condición de
«extranjero-enemigo» fui estimulado a ocupar una posición central en el ritual del opetymo. Yo era
la corporificación más perfecta del enemigo soñado: un otro haciendo presente un otro otro. Por
mi parte, me complacía imaginar que ese era el momento en que más me «volvía indio», así como 1 207
sucede hoy en los rituales de los que participo entre los kuikuro.
 Carlos Fausto

tribales que tienen lugar durante la estación seca. Conforman un público

apreciado, y se espera que, encantados por la fuerza del ügühütu xinguano,
sean generosos con sus anfitriones.
Hoy en día, el ritual también se convirtió en espectáculo fuera del Parque. En
el caso de los kuikuro, como he observado, en virtud de las conmemoraciones
del Día del Indio en Brasil, todo mes de abril una centena de personas deja
las aldeas rumbo al interior de Sao Paulo, a fin de presentarse en centros de
recreación, escuelas, y fiestas municipales. En función de esa actividad surgió
una especie de popurrí ritual, formado por secuencias de pequeños sketches,
cuyo orden es anotado en un cuaderno escolar. La elección de los cantos a
ser presentados sigue dos criterios: por un lado, su belleza y animación; por
otro, su escasa importancia ritual. En estos espectáculos no se cantan músicas
«sagradas», como dicen los kuikuro en portugués. Así, la «espectacularización»
fue concebida de forma tal que el ritual no se viera contaminado. Los kuikuro
reconocen el artificio, cuyo objetivo es seducir a los no indios con una imagen
tradicional y estéticamente auténtica que sirve para «vender las artesanías» y,
claro, hacer nuevos amigos.
Los dilemas de la espectacularización de una cultura reificada no parecen afectar
seriamente a los kuikuro. Si, como afirma Carneiro da Cunha, «esa es un arma
de doble filo, ya que obliga a sus poseedores a demostrar performáticamente
'su cultura'» (2009: 313), en el caso xinguano, la percepción reflexiva de la
«cultura» y de cómo representarla «para los otros» es un elemento constitutivo
del propio sistema pluriétnico. La cuestión sería, entonces, de otro orden. Los
rituales en las aldeas continúan siendo animados por motivos tradicionales,
y realizados en su integridad y sistematicidad, aún cuando hay innúmeros
visitantes no indígenas. Sin embargo, para que eso sea posible, es preciso
garantizar la continuidad idealmente idéntica de ese conocimiento, puesto
que el universo de canciones y de acciones rituales está regido por un orden
complejo y estricto que es condición necesaria para su efectividad (Fausto
et al., 2011; Penoni, 2010). Al encargarme el registro de todos los cantos y
de todas las rutinas rituales en su orden preciso, el jefe Afukaká expresaba el
temor de que, en la generación siguiente, no restaran más. que escombros de
ese conocimiento, y que, en consecuencia, los kuikuro solamente pudieran
«volverse indios» para los blancos, pero ya no para sí mismos.

208 1
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

6 . Entre el pasado y el futuro

Para concluir, me gustaría volver a la pregunta sobre las transformaciones
desde otra perspectiva: aquella que contempla la estructura del proceso
histórico en que los kuikuro están inmersos. ¿En qué medida el proceso
contemporáneo es distinto de aquel que viene ocurriendo, desde hace más
de cien años, con el establecimiento de relaciones con la sociedad nacional?
A través de la noción de «fricción interétnica», Roberto Cardoso de Oliveira
(1964; 1972) fue un pionero en la conceptualización de zonas intersocietales
producto del contacto entre pueblos indígenas y la sociedad nacional. Al
enfatizar el carácter conflictivo de esos campos sociales, Cardoso de Oliveira
escapó del dualismo que caracterizaba a los estudios de «aculturación». Tiempo
después, Marshall Sahlins propuso algo similar, al apuntar sobre la necesidad
de reconfigurar la propia oposición binaria «en la forma de un campo histórico
triádico, incluyendo una zona intercultural donde las diferencias culturales
son trabajadas por medio de prácticas políticas y económicas» (2000: 486).
Quisiera sugerir que el triadismo propuesto por Cardoso de Oliveira y por
Sahlins ya no da cuenta de la situación presente. Y esto porque la experiencia
contemporánea del contacto difiere de aquella del pasado en por lo menos
tres aspectos: primero, la ausencia de discontinuidad interacciona!; segundo,
la multiplicación de las relaciones en varias escalas; finalmente, lo que llamo
deslocalización32.
La discontinuidad fue una de las características del proceso colonial en
Amazonía. A momentos de expansión le sucedían períodos de retracción,
generando ciclos de contacto y aislamiento. Ese movimiento creaba una
dinámica sociocultural particular: períodos de expansión producían zonas
interculturales o interétnicas localizadas, fuertemente condicionadas por
la estructura de la colonización. En cambio, los períodos de retracción eran
ricos en términos de reoarganización y recreación de las sociedades indígenas,
conduciendo procesos históricos cuya rationale era marginalmente colonial. La
formación de la constelación xinguana es, precisamente, un ejemplo de ello.

32Aquí retomo pasajes de una ponencia titulada «Local and Global History in Amazonia», que
presenté originalmente en la conferencia Wenner-Gren «The Ethnohistory of the So-Called
Peripheries» (2000), y que utilicé en la introducción escrita con Michael Heckenberger al libro 1 209
Time and Memory in Indigenous Amazonia (2007) .
 Carlos Fausto

Actualmente, no hay discontinuidad posible en las relaciones entre blancos

e indígenas, hecho que es reforzado por la nueva escala de interacción social.
Existe una multiplicación de relaciones que revierte la insularidad promovida
por los procesos coloniales tardíos y por el relativo monopolio del Estado
durante el siglo XX. La «isla social» o «cultural» estudiada por funcionalistas
y culturalistas en el siglo XX es producto objetivo de ese proceso histórico.
Y aquí encontramos una paradoja: en el momento en que esa figura fue
considerada una ilusión antropológica, cada uno de los agregados que
llamamos «pueblos indígenas» pasó a representarse a sí mismo como una «isla
cultural» en medio de otras islas culturales, todas ellas distintas en relación a
una «sociedad no indígena», y cada una poseedora de un patrimonio propio
que puede ser traducido al lenguaje de la propiedad intelectual. De allí que
hoy sea posible «guardar la cultura» kuikuro.
Esa contra-invención de lo local, paradójicamente, va acompañada por una
deslocalización. La deslocalización es fruto de la posibilidad de construcción
de lazos que se extienden más allá del contexto local salteando eslabones
de las cadenas relacionales. En el pasado, la contigüidad del espacio era
indefectible. En la economía del caucho, por ejemplo, cada nudo del sistema
río arriba representaba una perspectiva más inclusiva, y nadie podía saltear un
nudo local para alcanzar otro superior. De allí la eficacia de controlar puntos
estratégicos a lo largo de los ríos. Lo mismo se aplica al control del Estado,
que apuntaba a impedir interacciones fuera de las reservas indígenas.
Es cierto que la producción de esos éspacios locales, con sus mecanismos
de control, nunca fue monolítica. Pero hoy, definitivamente, asistimos a un
proceso de deslocalización que no es mero producto de la multiplicación de
interacciones sociales. Hay una diferencia cualitativa que incluye, sobre todo,
la entrada de los medios de comunicación en las aldeas. La televisión, radios,
internet, deslocalizan aún a aquellos que no circulan fuera del territorio
indígena. Actualmente es posible evadir los contextos locales y construir
conexiones que omiten a los intermediarios de la red. Este proceso produce
una topología no lineal, que torna difícil localizar campos interculturales,
áreas de fricción, zonas tribales.
Así, en comparación con estas nociones, la metáfora kuikuro del «olor del
blanco» me resulta mucho más idónea para capturar ese carácter al mismo
tiempo difuso y sensorial -que no puede ser prendido, pero que prende,
que tiene materialidad pero es intangible- de los dilemas que los kuikuro
210 1

están viviendo hoy. Tal vez sea esta multiplicación de imágenes y simulacros
La cultura de la tradición entre los kuikuro del Alto Xingú

aquello que debemos estudiar para comprender las transformaciones

actuales. En particular, valdría la pena estudiar cómo esas transformaciones
son relocalizadas, esto es, cómo adquieren carne y textura en el contexto
etnográfico específico.

Figura 6 - El nieto filma el abuelo Afukaká, cacique principal de los kuikuro

Foto Carlos Fausto, 2007

Como sujeto implicado en «guardar la cultura» kuikuro, la arremetida que

encontré fue la de usar la propia magia de los blancos, enseñando a producir
más y más imágenes, poniendo la tecnología al servicio de la memoria, con
la esperanza de que esto sirva tanto al pasado como al futuro (Fausto, 2008;
CKC, 2007). En estos diez años he reflexionado y conversado bastante con
el jefe Afukaká sobre estos dilemas. Encontré en Hannah Arendt una frase,
que me parece expresar bien nuestro proyecto común, en la que afirma que:
el «pasado [... ] estirándose por todo su trayecto de vuelta al origen, en
vez de tirarnos para atrás, nos empuja para adelante y, al contrario de
lo que habría de esperarse, es el futuro lo que nos impulsa de vuelta al
pasado» (1972: 37).

1 211
 Carlos Fausto

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216 1
¿Un sustrato arawak en los Andes
centrales?
La historia oral y el esp~cio histórico
cultural yánesha

Richard Chase Smith

Introducción
La primera vez que los yánesha, un pueblo indígena cuyo idioma pertenece
a la familia Arawak, me llevaron al santuario de Nuestro Padre Yompere' y
su esposa, Nuestra Madre Maamas, a unos siete kilómetros de Oxapampa,
encontramos las dos huancas1 grandes, más una media docena de huancas
medianas y chicas, echadas por la tierra, resultado de las acciones de un colono
buscador de tesoros. Luego de tres años, en compañía de unos 80 yánesha de
todas las edades, y con algunos ancianos, practicando libaciones, plegarias y
bailes que no se habían ejecutados en décadas, se logró levantar las piedras
y devolverlas a su sitio. Esa noche, durante la celebración tradicional por la
recuperación de estas figuras ancestrales, la música y el baile se detuvieron
mientras todos, maravillados, observaron destellos de luz que emanaban del
santuario. «¡No ves!» me afirmó la abuela Rosario, «¡Es el regocijo de Nuestro
Padre y Nuestra Madre!».

1 219
1 Huanca, palabra quechua que se refiere a una figura ancestral convertido en piedra.
 Richard Chase Smith

Para los yánesha, y especialmente los de Oxapampa, estos ancestros,

convertidos en piedra por el Sol cuando aún andaba por la tierra, son
poderosos protectores que les ayudan a soportar el sufrimiento cotidiano de
la vida humana y a multiplicarse y, así, asegurar la sobrevivencia de su pueblo.
El mundo Yánesha está poblado de figuras ancestrales, como Nuestro Padre
Yompere', que dieron origen a una descendencia y que dan aún protección,
fertilidad y sanación a sus descendientes (Smith, 2006). La gran mayoría está
ordenada según su rango dentro de un sistema jerárquico de clasificación.
Algunos fueron convertidos en huancas y otros desaparecieron dentro de
algún elemento geográfico como peña, cueva o cerro, cuando Nuestro Padre
El Poderoso, subió al cielo a alumbrar el mundo.
Cuando leí la historia oral de Huarochirí en quechua mientras era estudiante
de posgrado en la Universidad de Cornell, noté mucha similitud entre estos
textos, recopilados a principios del siglo XVII entre los pueblos yunca y
yauyos en la serranía de Lima, con las historias contadas en el siglo XX por el
pueblo yánesha, ubicado en la montaña al este de Lima. Cuando mencionaba
estas similitudes a mis profesores, como John V. Murra, la respuesta siempre
fue algo como «Olvídate de esa línea de investigación. Los yánesha son
amazónicos mientras los otros son andinos!».
La clasificación de los yánesha como pueblo amazónico fue consagrada por
J ulian Steward en su introducción a la sección «Tribus de la Montaña» en el
Handbook ofSouth American Indians publicado por el Smithsonian Institution
en 1948. Steward caracterizó a estas sotiedades como «los residuos culturales2»
de «una serie dle olas migratorias que se debilitaron al chocarse contra los Andes
y luego desaparecieron en un aislamiento relativo3» (Steward, 1948: 507) .
Esta visión de los flancos orientales andinos y sus sociedades está construida
sobre una historiografía producida en el siglo XVII por los Franciscanos para
convencer a la corona española de mantener las subvenciones para sus misiones
y luego reproducida por ellos hasta el XX (Cardaba y Salinas, 1957 [1651];
Izaguirre Ispizua, 1922-1929) . En ella nos afirman que existe una barrera
física y cultural tan imponente entre los Andes civilizados y la Amazonía
salvaje que cruzarla era tarea solo de titanes (como los Franciscanos).

2 O riginal: cultural backwash.

220 1 3 Original: A series of migratory waves that had spent their force against the barrier of the Andes, and
then subsided into relative isolation .
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

Pero la evidencia de un fuerte contenido andino en la cosmología, idioma,

música y otros aspectos de la vida de los yánesha iba acumulándose al punto
que me atreví a escribir un artículo en 1982 sugiriendo que la cultura y sociedad
Yánesha tenía un ·fuerte sustrato andino (Smith, 1983; 2004). Hoy, con
mucha evidencia nueva, sobre todo una comprensión mucho más completa
de la historia oral yánesha, combinado con un mapeo de la ubicación precisa
de miles de lugares relacionados con personajes ancestrales yánesha, me atrevo
a sugerir como hipótesis la existencia de un sustrato arawak en los origines
de la civilización en los Andes centrales del Perú (Smith, 2006). Ese sustrato
incluiría a los antepasados de los yánesha, yunca, asháninka y otros pueblos
quienes ocupaban una franja transversal desde la costa de Lima y Pachacamac
hasta la selva del Pachitea, Perené y Alto Ucayali. En este artículo, voy a
presentar algunos de los indicios que permiten lanzar esta hipótesis.
1

1. Lo que sabemos sobre los yánesha

l. l. Una mirada desde la etnología
La vida social, política y cosmológica de los yánesha está ordenada por una
ideología de jerarquía que afirma que algunos integrantes son superiores
y otros inferiores (Smith, 1983). Esta ideología se expresa mediante la
interacción de dos sistemas de clasificación, de tal manera que todos los
elementos del mundo y su jerarquización están fusionados en un solo
proceso. El primer sistema utiliza el contraste entre lo de «adentro» y lo de
«afuera», lo que constituye la base para la lógica concéntrica utilizada para
clasificar todos los objetos culturales y naturales. Encontramos esta lógica en
la división de los parientes entre los consanguíneos como los de adentro y los
afines como los de afuera, o en la clasificación de la música/baile sagrada o en
la organización del espacio horizontal del templo y de la unidad doméstica.
Desde la perspectiva de esta lógica clasificatoria, el integrante asignado como
«adentro» es considerado superior al de «afuera».
El segundo sistema clasificatorio se basa en el contraste entre tres niveles
de jerarquía. A menudo se utiliza una metáfora tomada de las relaciones de
parentesco para expresarla en términos de tres generaciones: abuelo como
superior, hermano del papa (padre clasificatorio) en posición medio y nieto
clasificatorio en posición inferior (ver fig. 1). Todos los personajes ancestrales
que descienden de nuestro abuelo Yos (el que anima y protege a todos los 1

221
yánesha y otros pueblos conocidos) están organizados bajo este sistema:
 Richard Chase Smith

YJITO los ancestros más poderosos, los que

nuestro abuelo
merecen mayor respeto reciben el
título de <<nuestro abuelo»; los del

// ~ segundo nivel de poder llevan el

nombre de <<nuestro padre» y <<nuestra
/' madre»; y los menos poderosos son

Ll
/
/ \ .. YOMPOR
nuestro padre
YACHOR"" o·
nuestra madre ·
<<nuestro hermano clasificatorio»
y <<nuestra hermana clasificatoria»
(Smith, 1983: 25).
En este subsistema, la relación entre
dos rangos contiguos es expresada
como la relación entre el padre
,,,.-..,, clasificatorio (hermano del padre) y el
/ .\.. YEMONA 'SHEÑ YO'CH u·
Ll nt1estro hermano nuestra hermana
hijo clasificatorio (hijo del hermano).
~- OTROS INMORTALES
/ Este es el modelo utilizado para
ordenar las relaciones jerárquicas entre,
Figura 1 - Modelo de jerarquía para el mundo de por ejemplo, el sacerdote (cornehsha'
los ancestros yánesha
quien recibe el trato de <<nuestro
padre» de parte de sus servidores) y sus
servidores o discípulos (pueyochrehsha' quienes son tratados como «hijo de mi
hermano» por el sacerdote) (Smith, 1983: 39). La relación entre el sacerdote
y sus discípulos, según el diccionario Yánesha-Español, compilado por el
misionero franciscano Salas a principio del siglo XX, es como la relación
entre un señor y sus vasallos en tanto que el rango de ambos está definido
formalmente en términos de una concepción jerárquica del orden social
y cosmológico. En ambos casos se utilizan títulos formales para marcar la
diferencia y la distancia social entre superior e inferior.
Este modelo de jerarquía en tres rangos también es reflejado en la organización
vertical del espacio dentro del templo donde el sacerdote, con la ayuda de
sus discípulos, lleva a cabo los ritos hacia los ancestros. El templo, de una
construcción circular con techo cónico, tiene tres pisos; cada uno en orden
ascendente es más exclusivo y concentra mayor poder. Sólo\el sacerdote puede
acceder al tercer piso.
En contraste con las relaciones asimétricas que caracterizan las esferas
sociales, políticas y cosmológicos, la simetría de las relaciones económicas es
muy pronunciada. Todos los yánesha tienen más o menos el mismo acceso a
222 1
la tierra, al bosque y a los recursos acuáticos, como también a la tecnología
¿Un sustrato arawak en los A ndes centrales?

para su explotación. Los excedentes en la producción, y hasta los recursos

tradicionalmente más escasos como la sal, fueron redistribuidos de manera
equitativa entre parientes, según las reglas de la economía del don.
La jerarquía y la igualdad se complementan en un sistema yánesha mayor.
En este sistema, es reconocido que las necesidades físicas y de acceso a los
recursos que sostienen la vida deben ser iguales para todos. Por el otro lado, se
reconoce un orden jerárquico con una necesaria falta de igualdad en el acceso
al poder espiritual de los ancestros y grados de exclusividad en las relaciones
sociales y cosmológicas.

1. 2. Una mirada desde la etnohistoria

En 1586 Fray Diego de Porres, sacerdote de la orden de La Merced, escribió
una carta al rey de España en la que detalló sus años de servicio en el Nuevo
Mundo (Barriga, 1949; Porres, 1919).
Por su carta sabemos que, por un espacio de cuatro años durante la sexta década
del siglo 16, Porres era doctrinero en la encomienda de Chinchaycocha. Esta
encomienda, conferida originalmente en 1534 al licenciado Alonso Riquelme,
tesorero de la Corona, y luego transferida a su yerno, Juan de Sotomayor
y su descendencia, fue una de las más grandes y ricas en el virreynato del
Perú (Smith, 1999). Comprendía prácticamente todo el lago Chinchaycocha
y los territorios al este del lago hasta la montana entre Chanchamayo y
Huancabamba que, en aquel tiempo, fue un espacio ocupado por los yánesha
y algunos otros pueblos de habla Arawak.
Hacia el final de su carta Porres contó cómo, mientras estuvo en Chinchaycocha,
entró a «dos prouincias de guerra que se dicen oxamarcas y pilcozones» al este
de su doctrina donde sometió a la Corona y a la Iglesia
«seis caziques señores de duo o tiana con mucha gente los quales poble
en el valle de guancabamba veinte leguas de chinchacocha» (Porres,
1919: 397).
Es la entrada documentada más temprana que he hallado hasta el momento
para la Selva Central del Perú4.

4 Chinchaycocha fue la segunda doctrina a cargo de Parres. Él dice que estuvo cuatro años en

la primera y en la segunda. Haciendo un cálculo de fechas, estimo qu~ debe haber estado en 1 223
Chinchaycocha entre 1555 y 1560.
 Richard Chase Smith

Es probable que por oxamarca se refiera al valle hoy conocido como Oxapampa
en pleno territorio yánesha; no he hallado ninguna otra referencia a Oxamarca/
Oxapampa en la literatura colonial. Son algo más comunes las referencias a
pilcozones, por ejemplo en la documentación sobre los intentos de los jesuitas
alrededor de 1595 (entre ellos de Font y Mastrilla) de establecerse en la región
de la Selva Central (Varese, 1968: 109-126). Según la historia oral Yánesha,
este término se refiere a una parcialidad de su pueblo llamada pelcohsoonehsha's
que ocupaba las tierras de la quebrada Pelcohs, afluente de la margen izquierda
del río Tarma. Desde allí, cuidaban la entrada al valle de Chanchamayo.
El valle de guancabamba (hoy Huancabamba), ubicado a unos 20 km al norte
de Oxapampa, como veremos más abajo, fue conectado a Pumpu, centro
administrativo Inca sobre la margen noroeste del lago Chinchaycocha, vía
un importante camino transversal, parte de la gran red vial establecida por
el estado Inca (Smith, 2004). Parres escribe que los señores que él asentó en
Huancabamba eran «de duo o tiana». El término 'duo', o más apropiadamente
'duho', fue introducido al mundo andino desde Centroamérica por
los españoles. Significa un asiento de un personaje de alto rango (M.
Rostworowski, comunicación personal). 'Tiana', palabra quechua, también
significa un asiento o banca de autoridad y alto rango (Guarnan Poma de
Ayala, 1980 [1600-1616]: ff 756-770).
Es imposible saber con la documentación que tenemos si estos eran
señores yánesha o chinchaycocha; una tercera posibilidad es que fueron
administradores del aparato estatal inca huidos a la montaña (Smith, 2004;
Smith, 1999).
Entre 1635 y 1742 la orden franciscana encabezó un esfuerzo importante por
convertir a los yánesha al cristianismo y en súbditos de la corona española. Se
atribuye a Fray Jerónimo Jiménez ser el primero de la orden en cruzar el área
central de los yánesha, entrando por Chinchaycocha hacia Huancabamba
en el norte y saliendo por Chanchamayo y Tarma en el sur, en 1635. En el
camino, él estableció misiones entre los yánesha y los asháninka en Cerro de
la Sal y Quimiri (Cordoba y Salinas, 1957 [1651]).
Durante el siglo siguiente las misiones franciscanas pasar~n por periodos de
florecimiento y de decadencia. En la parte sur de este territorio se establecieron
cinco misiones entre los yánesha: en Quimiri, Nijandaris, Cerro de la Sal,

224
1 ~ele- «cipo de piedra granítico»; -os- «quebrada de ... »; -onehsha «colectividad hu mana, parcialidad».
 ¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

Eneno y Metraro. Al norte, la doctrina de Huancabamba, donde fueron

registrados 20 familias yánesha en 1689, estaba en continua disputa entre los
Fransciscanos y la Iglesia metropolitana de Lima. Durante la primera parte
del siglo XVIII, el. celebrado Fray Francisco de San José fundó dos nuevas
misiones en la cuenca baja del río Huancabamba, una en Pozuzo y otra en
Tilingo, también entre los yánesha.
Para cuando el líder mesiánico Juan Santos Atahualpa apareció en 1742,
tanto el valle de Chanchamayo como el de Huancabamba estaban bajo
control español. A partir de los informes franciscanos, las ocho misiones
entre los yánesha parecen haber sido estables y florecientes en esa época, con
poblaciones de más de 500 personas tanto en Cerro de la Sal como en Eneno.
Tanto la misión de Quimiri como la de Huancabamba reportaron un número
relativamente grande de indígenas and~nos dentro de su jurisdicción.
Esta historia de las misiones franciscanas ubica a la población yánesha
a fines del XVII y principios del XVIII dentro de una estrecha cadena de
valles interconectados entre el mundo alto andino y el mundo de la selva
baja. Este territorio se extiende desde la parte baja del río Tarma y el valle de
Chanchamayo al sur, hasta el valle del actual pueblo de Pozuzo al norte, en la
confluencia de los ríos Huancabamba y Pozuzo. Estas fuentes no mencionan
ninguna población yánesha más allá de este corredor, ni siquiera en la cuenca
del Pachitea donde la mayoría de la población vive hoy.

l. 3. Una mirada desde la arqueología

El único estudio arqueológico en el ámbito yánesha fue llevado a cabo en 1967
por William Allen, un alumno de Donald Lathrap, en varios sitios el valle del
río Pichis, cabecera del río Pachitea. Allen pudo identificar tres secuencias de
cerámica: lo que él llama Cobichanique con fechas de carbono 14 que varían
entre 1700 y 1450 a. C.; Pangotsi con fechas alrededor de 1300 a. C.; y
Nazaratequi con fechas entre 600 a. C. y 400 d. C. (Allen, 1968). Tanto la
secuencia Pangotsi como la Nazaratequi tienen similitudes con el anterior lo
que lleva el autor a sugerir que se trata de la ocupación de una sola tradición
cultural durante casi 2500 años; Allen bautiza esta tradición Nazaratequi .
. Por los escasos restos encontrados de la secuencia Cobichanique, es muy
difícil saber cómo vivía la población, salvo que hace 4000 años atrás, ya había
una población con una tradición de cerámica bastante desarrollada viviendo 1 225
en el Alto Pachitea. En cambio los sitios de excavación para la secuencia
 Richard Chase Smith

Nazaratequi mostraron abundante material, lo que sugiere la existencia de

asentamientos de por lo menos 200 habitantes, y de larga duración. También
la secuencia Nazaratequi demuestra la existencia tanto de la yuca amarga
(sartenes para cocinar casabe hecho exclusivamente con yuca amarga) como
también de la yuca dulce (grandes vasijas para la fermentación del masato,
hecho exclusivamente con yuca dulce).
Esta larga tradición de cerámica es reemplazada alrededor de 500 d. C.
por otra secuencia de cerámica de estilo Pano, lo que sugiere la invasión
de una población panohablante que desplazó a la población de la tradición
Nazaratequi. Pueden haber sido integrantes del pueblo Cacataibo o Shipibo-
Conibo quienes subieron desde el Ucayali por el río Pachitea. Es probable
que, frente al avance Pano, los de la tradición Nazaratequi huyeron río arriba
hacia los valles más altos de Oxapampa y Chanchamayo.
El lingüista Noble, en base a la aplicación de las técnicas de glotocronología
a los idiomas de la gran familia Arawak, concluyó que hubo dos grandes olas
de migraciones de arawakhablantes en el pasado desde un punto de origen
en el medio Amazonas: una hace 4000 años que incluía a los hablantes de
proto-yánesha, y otra hace 2000 años que incluía a los de la rama Maipuran
(proto-ashaninka, proto-matsiguenga, proto-nomatsiguenga, etc.) (Noble,
1965). En base a estas conclusiones y a las similitudes encontradas entre la
cerámica de la tradición Nazaratequi y las distintas tradiciones de cerámica
conocidas en la literatura como saladoide del Orinoco y Caribe, Lathrap
propuso que hayan nacido de una sola tradición de cerámica proto-arawak
hace aproximadamente 4500 años en un lugar cerca a la confluencia de los
ríos Negro y Madeira con el Amazonas (Lathrap, 1970). Tanto Allen como
Lathrap proponen que la tradición Nazaratequi fue llevada al Alto Pachitea
por los hablantes de proto-yánesha como parte de la primera ola migratoria
arawak hacia los Andes.
Es una lástima que ni Allen ni ningún otro arqueólogo ha continuado
investigando el tema de la ocupación temprana del espacio yánesha en la Selva
Central del Perú. Aparte de Lathrap, ningún otro arqueólogo comparó los
restos tan tempranos de cerámica encontrados en el Alto Pachitea por Allen con
otras secuencias y tradiciones de cerámica en otras partes de la Amazonía o área
andina. Tanto la investigación arqueológica sistemática de la Selva Central como
la comparación de sus resultados con otras áreas adyacentes sería fundamental
para constatar o desechar la hipótesis que presento aquí en este artículo. Algunos,
226 1
como Lathrap, Hastings y yo, hemos realizado reconocimientos superficiales de
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

ciertas partes de la Selva Central, lo que ha ofrecido importante información

sobre todo de las épocas Intermedio Tardío, Inca y Colonial.

l. 4. Una mirada desde la red vial prehispánica

Cuando leí por primera vez la carta que mandó Porres al rey de España,
me llamó la atención el hecho de que, apenas 20 años después que Pizarro
pernoctó en el centro administrativo Inca de Pumpu durante su marcha
hacia el sur para conquistar Cuzco, un doctrinero mercedario asignado ·a
la encomienda de Chinchaycocha pudiera caminar los veinte leguas entre
la Pampa de Chinchaycocha y la montaña de Huancabamba y, desde allí,
continuar hasta Oxapampa y Chanchamayo. Me preguntaba qué fue de la
gran barrera que, según los cronistas franciscanos (y Steward), hacía casi
imposible la comunicación entre la zon~ alto andina y la montaña? Está claro
que Parres tiene que haber andado por caminos principales que conectaban
las alturas de Chinchaycocha con la montaña de Huancabamba, Oxapampa
y Chanchamayo desde antes de la llegada de Pizarro (ver fig. 2).
Por otro documento, sabemos que entre 1594 y 1599 los indígenas de las
reducciones de Ninacaca, Carhuamayo y Los Reyes (hoy Junín), pertenecientes
a la encomienda/provincia de Chinchaycocha, mantenían una causa ante un
escribano de la Audiencia Real acusando al Gobernador provincial/ Coraca
principal de Chinchaycocha de abuso de autoridad al obligar a sus súbditos
a prestarle servicios personales (Arellano Hauffmann, 1594-1599). En
testimonio, estos indígenas contaron cómo el Coraca, entre otros abusos, les
había enviado a la montaña para sembrar, cultivar, cosechar y transportar
maíz con sus animales, detallando las distancias, las rutas, el tiempo empleado
en estas tareas y desde hace cuánto tiempo venían prestando este tipo de
servicio sin recibir ninguna recompensa. Los sitios mencionados con mayor
frecuencia son guancabamba, vito(c), guaica y picoy6.
En 1603, Fr. Toribio de Mogrovejo, segundo arzobispo de Lima, escribió un
informe al rey de España sobre su visita a las doctrinas de Chinchaycocha,
Tarama, Jauja y Yauyos el año anterior. Dijo que había demorado en visitar
a Yauyos:

•
6 Guancabamba es el mismo Huancabamba donde llegó Parres; vito(c) se ubica en la parte baja del
río Tulumayo, lo que significa que para llegar allí desde Chinchaycocha, se tuvo que cruzar el valle
de Chanchamayo por la zona de la ciudad moderna de San Ramón; guaica está ubicado en el valle 227
del río Paucartambo y picoy en el valle del río Ulcumayo. 1
 Richard Chase Smith

Figura 2 - El espacio histórico cultural del pueblo yánesha

Definido por la ubicación de importantes personajes ancestrales y de redes de camino
antiguos, de acuerdo a la historia oral yánesha y al reconocimiento en el terreno

«en razon de tener otras partes remotas a que acudir y en especial al

Valle asiento de guancabamba que abrá un año fui a él donde ningun
prelado ni visitador ni corregidor jamás auia entrado por los asperos
caminos y Ríos que hay-y auiendome determinado de entrar dentro
por no auerlo podido hacer antes ... » (Mogrovejo 1946 [1603]: 488).
228 ¡ Se presume que entró por el mismo camino que utilizó Porres cincuenta años
antes.
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

Varios de los que acompañaron al Arzobispo en este viaje testificaron años después
en las Audiencias de Beatificación que él efectivamente hizo la entrada a la tierra
de guerra más allá de Huancabamba. León Pinelo, quien escribió la biografía
oficial de Santo Toribio cuarenta años después de su muerte, utilizó estas fuentes
para agregar mayores detalles sobre su visita a Huancabamba. Escribió:
«Bernardo de Alcacer, que fue por Notario de una visita (entiendo
que de la segunda) dize que ... Entro [el arzobispo] en los montes
de Abancay, Provincia de los Guamalies i en los montes, i Andes de
Chinchacocha, i en el ingenio de Guancabamba, a pie, i descalzo, i visito
mas adentro los pueblos de Carapina, Aroquilca, Chilcas, y Guane; a
donde todos los Indios andavan con arcos, i flechas, aunque (Inf. F.
193) era baptizados, i veneraron al Santo Prelado por la humildad, i
caricia con que los trataba» (León, Pinelo, 1906: 247-248)
Durante una década, a partir de 1997, me puse a explorar y documentar
esta red vial antigua. Pude constatar la existencia de 3 caminos troncales que
partían hacia la montaña desde el ramal del camino principal Inca (Cuzco-
Cajamarca) que pasaba por la margen oriental del lago Chinchaycocha.
Desde el sur, el primer camino troncal partía de la reducción colonial Los
Reyes (hoy Junín) y después de subdividirse en la puna, un ramal continuaba
por la margen derecha del río Ulcumayo/Ocsabamba a Chanchamayo y
la otra hacia la Qda. Huasahuasi; luego, bajando por la margen izquierda
del río Tarma, llegaba hasta Chanchamayo. La segunda troncal partía de la
reducción colonial de Carhuamayo; también se subdividía en la puna: un
ramal pasaba por el pueblo y obraje de Paucartambo y continuaba hasta el
valle de Oxapampa y el otro ramal bajaba por la margen izquierda del río
Ulcumayo hacia el valle de Chanchamayo. La tercera troncal entraba por
Ninacaca, y al llegar al río Huachon al pie de la Cordillera Huagurunchu, se
subdividía con un ramal rodeando el flanco norte de la Cordillera y continuaba
hacia Pozuzo; el otro ramal pasaba por el flanco sureño y continuaba hacia
Huancabamba. En otra publicación, he sugerido que este camino, con obras
incas, fue la ruta principal hacia el antisuyo desde Pumpu (Smith, 2004).
Tanto la documentación colonial como el trabajo de campo demuestran que
la provincia de Chinchaycocha, por donde cruzaban los caminos principales
Inca hacia Cajamarca, Cuzco y la costa de Lima, estaba muy bien comunicada
con la montaña entre Chanchamayo y Huancabamba por una red de caminos
que permitían un tráfico permanente de animales, productos y gente desde
mucho antes de la llegada de los españoles. 1 229
 Richard Chase Smith

l. 5. Una miirada a los vecinos andinos de los yánesha

La realidad étnica en la región alrededor del lago Chinchaycocha fue compleja
y aparentemente sin fronteras claramente establecidas (Bird, 1967 [1562];
Hastings, 1986; Matos Mendieta, 1994; de la Puente Brunke, 1992). Al
sureste de la provincia de Chinchaycochca, en la cuenca del río Tarma, existía
lo que Arellano llama el Señorío de Tarma, con 9 ayllus de originarios y 2
ayllus de orejones introducidos por el Inca (Arrellano Hoffman, 1989). Sin
embargo, no está claro cuál sería el origen étnico de este señorío; solo sabemos
que durante la época colonial la mayoría de la población parece haber sido
hablantes de la variedad yaro de quechua 1. En la zona al norte del lago, en
el entorno de Vicco y Villa de Paseo, vivía un grupo llamado yanamates, y al
norte de ellos, alrededor del cerro sagrado de Raco en la meseta de Bombón,
vivían los yaros o yarush (Duviols, 1974-197 6).
Gran parte de la documentación colonial y moderna habla de «los
chinchaycochas» como si fueran un solo grupo étnico que ocupaban las
zonas aledañas, al oriente del lago del mismo nombre. He demostrado en
otro artículo que los límites de la encomienda de Chinchaycocha en el siglo
XVI coincidían con los asentamientos, luego reducciones/ doctrinas, de la
población llamada «chinchaycochas» (Smith, 1999). De la misma manera, he
sugerido que la encomienda de Chinchaycochca coincidía con la provincia
inca de Antisuyo, visto desde Pumpu; también con la provincia colonial de
Chinchaycocha, luego combinada con la de Tarma.
1

Históricamente esta denominación étnica incluía dos poblaciones muy

diferentes. En el altiplano alrededor del lago, conocido hoy como la Pampa
de Junín, vivían pastores con grandes rebaños de llamas y alpacas, y desde
la época colonial, de ganado vacuno y ovino. En contraste con ellos, los
valles al este de la Pampa estaban habitados por cultivadores de papa y maíz.
Hasta hace poco, muchos ganaderos eran, a la vez, arrieros y comerciantes,
trasladándose por ambas vertientes de los Andes con grandes recuas de llamas
e intercambiando tejidos de lana, charqui, chuño y cerámica por maíz, papas,
coca y otros productos.
Matos, por ejemplo, en su estudio sobre el centro administrativo inca de
Pumpu, habla de los «chinchaycocha» como un solo grupo étnico, pero
describe sólo los pastores del altiplano (Matos Mendieta, 1994). Hastings,
mediante un análisis de la tradición de cerámica llamada San Blas que
comparten ambos, concluye que los pastores de la puna y los agricultores de
230 1
los valles en la región de Tarma constituían un solo grupo étnico durante el
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

período Intermedio Tardío (Hastings, 1986). De hecho, Hastings va más allá

al sugerir que, dado que compartieron la misma tradición de cerámica y fueron
parte de la misma gran provincia colonial, los «tarama» y los «chinchaycocha»
pueden haber constituido un solo grupo étnico. Me pregunto hasta qué
punto se puede afirmar la afiliación étnica en base a la tradición San Blas, en
parte por lo sencillo del estilo y la decoración y porque tanto la materia prima
como la cerámica cocida parecen haber sido parte importante del comercio
entre el altiplano y los valles conducido por los arrieros chinchaycochas.
Sin embargo, la pregunta de fondo es muy importante: ¿los ganaderos de la
zona altiplánica y los agricultores de los valles más cálidos tienen un mismo
origen étnico?
Duviols buscó una respuesta a esa pregunta en la documentación eclesiástica
de los siglos XVI y XVII sobre la campaña de extirpación de las idolatrías
en esta misma región (Duviols, 1973; Duviols, 1974-1976). Demostró
que existía una distinción fundamental entre dos «tipos» de poblaciones,
con diferencias sociales muy marcadas. Los del primer grupo, llamados los
huari, eran agricultores asociados al cultivo de la papa y el maíz, a los valles
interandinos y a la figura del Sol como protector ancestral principal. Los del
segundo grupo, los llacuaz, eran pastores de camélidos, asociados al cultivo de
la maca, a zonas de la puna altiplánica y a liviac, el relámpago, como ancestro
de origen. La información analizada por Duviols da a entender que, por lo
menos en los pueblos y reducciones donde se recolectaba la información, los
huari se consideraban originarios o indígenas de la zona, mientras los llacuaz
eran los venideros y/o invasores.
Duviols sugiere que las poblaciones huari pueden haber sido remanentes de la
ola expansiva de la civilización Wari que, desde Huamanga, introdujo a todo
su área de influencia, nueva tecnología agrícola, especialmente la construcción
de andenes?. También sugiere que los llacuaz pueden haber sido descendientes
del misterioso reino de los yarovilca, también asociado a actividades pastoriles
y de comercio. Yo sugiero que se trata de dos poblaciones de origen étnico
diferente. El primero, los huari, que pueden haber sido un conjunto de
pueblos diferentes pero emparentados lingüísticamente, invadidos por
la segunda población, los pastores, de otra tradición lingüística, quienes

7Sin embargo, según Hastings, no se ha encontrado hasta el momento en la zona de Tarma- 1 231
Chinchaycocha ninguna evidencia física de ocupación Wari (comunicación personal).
 Richard Chase Smith

dominaban desde las alturas. Esta visión es totalmente consistente con la gran
historia oral presentada en el manuscrito de Huarochirí, de la dominación
de los yunca por los pastores, hijos de Pariacaca. Es también consistente con
la hipótesis que presento en este artículo. Los testimonios recolectados por
los doctrineros dan a entender que en algunos casos, los llacuaz borraron los
asentamientos huari, y en otros, establecieron una relación de coexistencia y
complementariedad étnica.

l. 6. Una mirada desde la lingüística histórica

Desde la clasificación genética que hizo Mason de las lenguas de la América
del Sur, se han expresado pocas dudas con respecto a la afinidad de la lengua
yánesha con la familia arawak (Mason, 1950). Según Wise y Adelaar, existen
paralelos claros entre la gramática del idioma yánesha y la de otros idiomas
arawak, algunos de los cuales se hablan a una gran distancia (Adelaar, 2006;
Wise, 1976). La herencia arawak en el yánesha está bastante intacta. El
problema es aclarar las relaciones genéticas dentro de aquella familia. Payne
(1991) clasificó el idioma yánesha dentro de la división occidental de la
rama pre-andina de la familia. Por otro lado, Aikhenvald considera el idioma
yánesha como una de las 1O principales subfamilias que ella ubica en el
conjunto sudoccidental del macrogrupo arawak (Aikhenvald, 1999).
En algunos aspectos, la lengua yánesha parece típicamente arawak, pero las
diferencias también son llamativas. En parte estas diferencias tienen que ver
con la influencia quechua, que ha sido reconocida desde hace décadas (Smith,
1977; Wise, 1976). La cantidad de préstamos léxicos quechuas incorporados
al yánesha es extraordinaria. Una revisión sistemática de esta situación
demuestra que fue un proceso en dos etapas. La primera fue mucho más
extensiva y más temprana, y consistía en préstamos del grupo de dialectos
de quechua I llamado yaru, que fue hablado desde los flancos costeños hasta
los flancos amazónicos de los Andes en las regiones de Lima, Paseo y Junín.
Desde por lo menos el siglo XVII, los hablantes del yaru se limitaban con la
zona yánesha en las regiones Paseo y Junín. La otra etapa en la cual el yánesha
recibía léxicos del quechua fue más reciente y de menos peso; en esta etapa
fueron préstamos del quechua II, claramente asociados con la dominación
del Estado Inca sufrida por el pueblo yánesha entre 1470 y 1532. Según
Adelaar (Adelaar, 2006) el yánesha:
232 1
-
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

«es especial por lo que los préstamos Quechua que contiene fueron
tomados del dialectos vecino del Quechua, por lo que sepamos, nunca
ha sido utilizado como lingua franca ni tampoco como lengua de los
evangelizadores».
Pero Adelaar nos señala otra característica de esta situación lingüística que
es aún más sorprendente y, a la vez, muy rara en el mundo de los idiomas.
Las raíces de los verbos en quechua nunca aparecen aisladas, es decir sin
un tratamiento morfológico con varias clases de sufijos. Sin embargo, no
fueron incorporadas a la lengua yánesha como palabras completas con
sus sufijos, sino fueron tomadas las raíces solas para luego ser tratadas con
sufijos yánesha. Resulta entonces que tanto los prestamos de verbos como
de nombres han sido tratados como si fueran raíces yánesha (Adelaar, 2006:
10; 2008: 8). Según Adelaar (2008: 4), es como si hubieran sido metidos en
1

una licuadora morfológica yánesha que debe haber estado funcionando desde
hace mucho tiempo. Él compara esta situación de convergencia lingüística
con la del quechua con el aymara y afirma que aparte del aymara, él no
conoce otro lengua que haya sido tan influenciada por el quechua como
el yánesha (Adelaar, 2008: 8). Esta situación sugiere que, durante muchos
siglos, el quechua yaru y el yánesha deben haber estado en un duelo por el
dominio que fue resuelto finalmente a favor del quechua.

2. El espacio histórico cultural yánesha

Para el pueblo yánesha, el paisaje natural y el territorio geográfico son aspectos
esenciales de su historia e identidad. El paisaje natural les provee el diario
sostén; el territorio geográfico es el lugar de sus ancestros, y el escenario de
su historia. Los dos juntos, paisaje natural y territorio geográfico, constituyen
su espacio histórico cultural. Las generaciones mayores que he conocido
desde los años 1960 resguardan un cuerpo de textos orales sobre el pasado
sumamente extenso que relatan muchos detalles sobre sus ancestros y la
relación de ellos con este espacio histórico cultural. Estos textos incluyen
historia oral, canciones y el mismo paisaje lleno de códigos enraizados en los
accidentes geográficos. Desafortunadamente la continuidad de la transmisión
oral de estos textos a la actual generación joven está en peligro.
Existe aún en la memoria colectiva una decena de narrativas épicas que, a
pesar de su fragmentación, aún pueden ser reconstruidas desde los capítulos 1

y episodios sueltos contados por los abuelos. Cada narrativa está enfocada en 233
 Richard Chase Smith

una o en un par de figuras ancestrales poderosas, como por ejemplo Nuestros

Abuelos Yos y Coros, quienes en competencia entre sí, crearon la base para
el mundo actual y lo animaron con su aliento. Existen indicios que, en el
pasado, el relato de las narrativas épicas más sagradas fue la especialización de
los sacerdotes, conocidos como cornesha', que las repetían durante los ritos
llevados a cabo en sus templos (puerahua).
La ubicación ele los acontecimientos en el tiempo y el espacio en estas narrativas
no está siempre clara. En parte es porque los acontecimientos narrados se
llevaron a cabo tanto en el paisaje cósmico como en el paisaje terrenal; a la
vez el tiempo en dichas épicas pasa de lo sagrado a lo cronológico y viceversa.
Sin embargo, cuando preguntamos al relator dónde pasó tal cosa, a menudo
nos puede decir con bastante precisión el lugar exacto, y con frecuencia, el
topónimo también delata su vínculo con la historia. De la misma manera nos
puede indicar el tiempo relativo, por ejemplo que tal evento pasó después
que el sol subió al cielo, o durante la época cuando Rreth alumbró la tierra.
Por el otro lado, existen más de 120 personajes ancestrales, organizados en la
misma jerarquía de tres niveles según un modelo de parentesco simple que
presentamos anteriormente. Muchos de estos ancestros, sobre todo los de
la misma época, también eran emparentados entre sí, formando de alguna
manera una gran familia. Estos aparecen, desaparecen y reaparecen a través de
los capítulos ele una narrativa o, en algunos casos, en varias de las narrativas.
En los años 1970, con los jóvenes de la Casa Cultural Yánesha, empecé a
documentar los elementos geográficós conocidos por los yánesha. La idea
era producir y usar mapas para afirmar la historia del pueblo y respaldar sus
reclamos territoriales. Durante este mismo periodo, grabé una colección de
unas 70 horas ele textos orales. Luego, en el año 2000, reiniciamos este trabajo
de mapeo gracias a una serie de circunstancias que me permitieron trabajar de
nuevo con Espíritu Bautista, con quien yo había trabajado durante los 1970.
Desde esa época, Bautista también había juntado una colección de más de
80 horas de grabaciones de textos orales de un amplio número de ancianos,
muchos ya fallecidos. Además, en el mismo intervalo, yo había aprendido
a manejar la nueva tecnología computarizada de Sistemas ele Información
Geográfica (SIG), que ha sido muy útil para organizar y manejar el amplio
cuerpo de información recolectado.
Decidimos empezar el trabajo en la zona que, según los Franciscanos, habían
habitado los yánesha durante la época colonial (ver fig. 3). Hoy son pocos los
234 1
que aún viven allí, y quisimos recuperar el conocimiento existente sobre estas
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* Nuest ro Abuelo 1'. Ancest ro Menor - ---.,- Cam ino Antiguo
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Figura 3 - Cerro de la Sal-El Oconal (Villa Rica, Paseo)

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 Richard Chase Smith

zonas antes de su pérdida definitiva. Para recolectar datos del campo, se hicieron
visitas de una a dos semanas por sectores, acompañados por algunos mayores
seleccionados por su conocimiento del área. Durante la visita, se entrevistaron
a los yánesha locales que tenían memoria sobre topónimos e historia.
Utilizamos hojas topográficas oficiales así como grandes mapas borradores
con la hidrografía, caminos y curvas de nivel, sobre los cuales se marcaron la
ubicación y los nombres de los lugares y elementos identificados (cuadro 1).
Aparte, en un cuaderno se apuntaron las coordenadas geográficas tomadas con
GPS, descripciones de los lugares y nombres de los informantes. Luego, en
caso de que uno de los acompañantes conociera una historia asociada al sitio,
ésta era grabada. Después, la información era ingresada en una base de datos, y
la ubicación de los elementos y caminos en un programa SI G. Posteriormente,
los puntos geográficos se unieron a la base de datos. Hasta el momento, ya se
encuentra mapeado gran parte del espacio histórico cultural Yánesha: en la
base de datos, existe información sobre casi 5 000 elementos mapeados.

Cuadro 1 - Categorización de elementos mapeados

Número de
subtipos
A. Elementos geográficos
A l. Elementos terrestres 6
A2. Elementos acuáticos 8
B. Elementos de recursos naturales
B 1. Lugar donde abundan animales 4
B2. Lugar donde abundan plantas 3
B3. Lugar donde abundan minerales 4
c. Caminos antiguos y lugares históricos
C 1. Lugares asociados a caminos antiguos 3
C2. Lugares históricos 7
D. Elementos culturales/de los ancestros
D 1. Inmortales enviados por Yos 7
D2. Inmortales no enviados por Yos 3
D3. Dañinos enviados por Coros 4
D4. Almas de los muertos 2
D5. Acontecimiento sacro espiritual 3

236 1
TOTAL Categorías Mapeadas 54
 ¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

2. 1. Mapeando hitos yánesha en la sierra y costa

Cuando se terminó de mapear la parte sur del valle de Chanchamayo, los
ancianos insistieron en subir a la sierra de Tarma y La Oroya para continuar
mapeando. Para nuestra sorpresa, una visita a La Oroya terminó en la
cordillera de Ticlio, divisoria de aguas entre el Pacífico y la Amazonía. Allí
identificaron una docena de lagos, otra docena de cerros, incluyendo los dos
picos de Ticlio, identificados como los antiguos templos de los ancestros
poderosos Carhuathquesh-Entatequesh. A partir de estas visitas, algunos
ancianos empezaron a revelar su conocimiento de lugares en la costa de los
valles de Chillón, Rimac y Lurín (ver fig. 4).
Como podemos ver en el cuadro 2, el grueso de los elementos mapeados está
ubicado en el espacio que incluye el territorio yánesha colonial y actual. Sin
embargo, es sorprendente que hasta el momento hemos ubicado casi 350

LEYEN DA

jf Nüestra Hermana @@ Viviend a Antigua

O Pampa
~, Ancestro Menor
l,fl Caverna
[fil] Ancestro No Enviado ,& Cerro

1 Ases ino ® Mar

-'ce-- Cam ino Antig µo '
~ Ado ratorio
- Rio o Quebrada
{8 Pu eblo Antiguo

Escala : 1:375,000

Figura 4 - Costa de Lurín, Rímac y Chillón {Lima) 1 237

 Richard Chase Smíth

Cuadro 2 - Zonas de Mapeo

No. elementos
rnapeados

- Montaña de Chanchamayo, Oxapampa, Villa Rica, Pozuzo y

Aprox. 3700
Perené (Espacio durante la Colonia)
- Selva Baja de Palcazu, Pichis y Pachitea (Espacio Actual) Aprox. 700
- Montaña de Tarma, Tulumayo, Ulcumayo y Huancabamba; Sierra
250
del Mantaro, La Oroya, Yauli, Ticlio y Pampa de Junín

- Costa del Chillón, Rímac, Lurín y Chilca 110

TOTAL Aprox. 4760

elementos, entre ellos lugares vinculados con 35 personajes ancestrales, con

sus descripciones e historias, en la zona alto andina y costa de Lima. Este
hallazgo nos da indicios que la historia de los yánesha se llevaba a cabo dentro
de un espacio mucho más amplio de lo imaginado: estos datos combinados
con datos de las otras miradas sugieren que el espacio histórico cultural
Yánesha es una franja transversal que se extiende por ambas vertientes de los
Andes, desde la llanura amazónica (Pachitea-Alto Ucayali) hasta el Océano
Pacifico (Chillón, Rímac, Lurín y Chilca) (ver fig. 2).
Varias narrativas épicas afirman esta visión. Existen dos versiones sobre la
morada de láto' Yos (Nuestro Abuelo Yos), gran animador primario del pueblo
yánesha. Ambas versiones lo ubican Úpo, es decir, por la boca del río: una lo
ubica en la Isla San Pedro, frente a Pachacamac y la boca del río Lurín en el
Océano Pacíficos, y la otra en el pico más alto de la Cordillera El Sira por
donde el río Pachitea desemboca en el río Ucayali (Smith, 1977). Pensamos
en este caso que no es una contradicción, sino una forma simbólica de marcar
los confines del mundo yánesha.
La narrativa sobre los hermanos Entataquesh-Carhuathquesh cuenta que Yos,
desde su morada en la Isla San Pedro, les ordenó llevar agua del mar hasta las
alturas de Tidio para almacenarla en lagunas y hielo (Smith et al., 2006d).

s El Océano Pacífico, que alberga la morada de nuestro abuelo Yos, se llama en Yánesha sane ware
sa'p. El significado exacto de esta expresión es todavía motivo de investigación, pero es evidente
que ware sa 'p (ware laguna o mar) es muy similar a «huira cocha», término andino de difícil
interpretación. También se puede señalar una similitud con el término andino «wari», igualmente
238 1

difícil de interpretar.
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

Allí establecieron sus adoratorios. Pero luego, viajaron hacia la Selva Central
donde eliminaron a los jaguares malos para luego crear lagunas desde Villa
Rica (lago porromno) hasta cerca a la morada de Yos en la Cordillera El Sira
(lago seno).
Según la gran narrativa sobre el origen y la vida del sol (Nuestro Padre El
Poderoso) y la luna (Nuestra Madre Arrorr), ellos nacieron en el bajo Río
Tarma y subieron juntos al cielo desde el Cerro «adoratorio» en la zona de
Oxapampa (Smith et al., 2006c). Luego el Poderoso regresó a la tierra para
transformarla para su futuro «reino». Caminó por el Pachitea creando el
llano amazónico, luego por el Ucayali y Perené transformando personajes
amenazantes en especies de peces y animales, y finalmente por la costa
donde visitó a su padre, Yos, y después prendió candela al bosque costeño
dejándolo como desierto. Él volvió a ~ubir al cielo por otro cerro en el valle
de Huancabamba (Oxapampa) . En un episodio complementario se narra
cómo la luna perdió su fuerte resplandor cuando el «padre del perro», Arosh
o O'sewo, saltó desde la isla San Lorenzo, frente al Callao, hasta la luna
tapándola parcialmente.
Un episodio curioso de esta narrativa es el de Matar, un mercante de bienes
de lujo, que, según narran, estaba retornando de un viaje de intercambio a la
selva baja con una comitiva de hombres cargados de los bienes acumulados
(Smith et al., 2006c). Cuando cruzaban el río Paucartambo (Paseo), Matar
se topó con el Poderoso, quien se disfrazaba de indigente mugriento. Este le
pidió varios de sus productos, como una liana usada para masticar la coca,
loros vivos, plumas de guacamayo, pero el mercante le negó con aire de
desdén. Con gran indignación, el Poderoso convirtió a Matar y su comitiva en
una peña rocosa. Durante el mapeo aprendimos que Matar estaba regresando
a su hogar y adoratorio ubicado al lado del río Mantaro, frente al pueblo
moderno de Paccha. Narraron que el poder transformativo del Poderoso
alcanzó a miembros de la comitiva en todo el largo del camino, incluyendo a
algunos que ya habían pasado La Oroya, camino a Lima. El hogar de Matar
es conocido como Mataro, y el río al lado Matares, palabras que pueden haber
dado origen al nombre del río Mantaro.

2. 2. Los yánesha y los yunca

Existen otra serie de historias orales que revelan que, en el pasado, existía 1

una relación de mucha cercanía entre el pueblo yánesha y otro pueblo de la 2 39

 Richard Chase Smith

costa de Lima que ellos llaman yoncaneshat:> (Smith et al., 2006d). Narran que
antiguamente miembros de los dos pueblos se visitaban anualmente en el
mes de enero, durante la luna de yoncayonquem. Un relato habla de un lugar
en Pozuzo donde se daban el encuentro para emprender la caminata hacia
la costa, bajo la protección del águila harpía que los vigilaba durante todo el
recorrido. Otro relato menciona una zona entre San Ramón y Tarma como
otro lugar de encuentros. Una vez en la costa, cuentan cómo los yoncanesha
invitaban a sus antepasados a comer un tipo de ceviche de pescado con yuca
cocida bajo la arena.
Sabemos en términos generales, que durante la Colonia, el término yunca fue
utilizado en dos sentidos en quechua (Lengua General):
1. Como nombre de la zona templada en la costa y ceja de costa;
2. Como nombre generalizado de los indígenas de esta zona10.
En el manuscrito de Huarochirí el término es usado extensivamente ya que
una parte del documento narra la conquista del territorio de los «yunca», hijos
del ancestro tutelar Huallallo Carhuincho, por invasores del altiplano, los hijos
de Pariacaca. En este texto, «yunca» es usado para referirse a la población de
comunidades y ayllus específicos en los valles y quebradas de los ríos Chillón,
Rímac, Lurín y la cuenca alta del Mala. Pero, refiriéndose al enuncio 8 del
capítulo 1 que dice «Todas estas comunidades estaban pobladas por yuncas»,
Taylor nos dice que Avila, a lo menos en referencia a este pasaje, «no se refiere
al grupo étnico yunca sino a las condiciones climáticas de la época» 11.
Sin embargo, el uso del término en otras partes del texto a menudo sugiere
que su referente es un pueblo étnico cuyos miembros son descendientes de
un ancestro común, residen en comunidades específicas y son diferentes a sus
invasores. La siguiente cita sirve de ejemplo:

9 Yonca + -nesha' [colectivo humano], es decir, el pueblo indígena yonca.

1º En el diccionario de Holguin, encontramos las siguientes entradas: 1. Yunca o yuncaquinray. Los
llanos o valles; 2. Yunca. Los Indios naturales de allí (Holguin, 1989 [1608]: 371).
11 A continuación,. Taylor cita una nota de Avila en su Tratado: «y que todas estas tres provincias y
sitio/era entonces tierra muy caliente, q(ue) los yn(di)os llama(n)/yunca <o andes>». Sugiero que
exista la posibilidad que el nombre de un grupo étnico que ocupaba dicha zona fuera incorporado
al idioma quechua 1 con el doble sentido de marcador étnico y término de referencia a una zona
con condiciones climáticas específicas donde originalmente habitaba dicho grupo étnico. Con el
uso luego en la Lengua General, el significado puede haberse transformado a algo más genérico.
240 1

Este tema merece una investigación más profunda.

¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

«Todos los yuncas de Colli, de Carhuayllo, de Ruricancho, de Lati(m),

de Huanchohuaylla, de Pariacha, de Yañac, de Chichita y de Mama,
todos los yuncas de ese río, . . . todos los yuncas de dichos ríos venían
al (santuario) mismo de pariacaca con ticti, coca y todas las demas
ofrendas rituales» (Taylor, 1999: 143).
Este y muchos otros pasajes del Manuscrito de Huarochirí nos hacen suponer
que los yoncansha' de la tradición oral yánesha son los mismos «yunca» que,
según el manuscrito de Huarochirí, poblaban comunidades específicas en los
valles de Chillón, Rímac y Lurín.

2. 3. Figuras ancestrales compartidas entre los yunka y los yánesha

El proceso de mapeo ha logrado ubicar,una serie de personajes ancestrales que,
según los testimonios, fueron compartidos por los yánesha y los yoncanesha'.
En primer lugar, varias fuentes coinciden en que Nuestro Abuelo Yos también
animaba a los yoncanesha' quienes también reconocían su morada en la isla
San Pedro y la honraban desde su adoratorio en Pachacamac. Al decir esto,
se entiende que los yánesha incluyen a los yoncanesha' dentro de su noción
de «nosotros»12, es decir dentro del grupo de gente cercana y emparentada, y
con el mismo origen.
Una comparación entre la narrativa épica yánesha sobre los hermanos
Carhuathquesh Entatequesh y la historia de Huallallo Carhuincho del
manuscrito de Huarochirí nos da muchas razones para suponer que se trata
de la misma figura ancestral. En ambos casos, esta figura tiene una identidad
dual, o tal vez más exacto, son dos figuras en una, de la misma manera
que Pariacaca, su rival, fue cinco figuras en una. En ambas narrativas, este
personaje dual está asociado fuertemente a los yunca como ancestro tutelar.
Por ejemplo, el manuscrito de Huarochirí dice:
«La morada de Huallallo se encontraba en el territorio [hoy cubierto
por la laguna] de Mullococha. /Se dice que/en esa época, toda [esta]
tierra estaba densamente poblada por yuncas [en el territorio donde]
residía(n)*, abundaban las grandes serpientes, los caquis y todo género
de animales. Nota al pie 9: No está claro si se trata de Huallallo o
de los yuncas. Sin embargo, el sitio paradisíaco evocado, situado en

Yánesha': ya- [nosotros] y - nesha' [colectividad h umana] - un término bastante elástico (Smith,
12 1 241
1985).
 Richard Chase Smith

las alturas del cerro de Pariacaca, ulteriormente cubierto por las aguas
de Mullococha, era un importante centro yunga dedicado al culto de
Huallallo Carhuincho» (Taylor, 1999: 103).
Sabemos también que ambos exigían el sacrificio de niños para quedarse
contentos. En el caso del manuscrito de Huarochirí, nos dice:
«Después de haberlos vencido, [era Huallallo quien] animaba a los
hombres, no consintiendo que engendrasen más de dos hijos. Uno se
lo comfa» (Taylor, 1999: 5).
En otra parte dice:
«Entonces llegó un hombre llorando. Llevaba en brazos a uno de sus
hijos; traía también ofrendas de mullo de coca y de ticti que iba a
sacrificar a Huallallo» (Taylor, 1999: 105).
En el caso de la narrativa yánesha, cuentan que después de esconderse dentro
de la laguna Parromno, Entataquesh regresó a exigirles que le entreguen a un
niño, a quien él iba a enseñar. El niño nunca regresó (Smith et al, 2006d).
En ambos casos, la figura ancestral también terminó internándose en la
montaña al este de la Cordillera de Ticlio. El manuscrito narra:
«Pariacaca seguía arrojando sus rayos sin darle tregua [a su enemigo].
Entonces, Huallallo Carhuincho huyó en dirección de los anti» (Taylor,
1999: 111).
Y en otro pasaje:
«Cuando más tarde apareció otro huaca llamado Pariacaca, esos
{pájaros] fueron expulsados, junto con todas [las demás] obras [de
Huallallo Carhuincho], hacia [la región de] los antis» (Taylor, 1999: 7).
Una lectura del manuscrito, desde esta perspectiva, da a entender que
después de ser vencidos por los invasores de la sierra sur, bajo la protección de
Pariacaca, los yunca tomaron tres caminos distintos: algunos huyeron hacia la
montaña acompañando a la momia o imagen de Huallallo Carhuincho, otros
se quedaron en sus comunidades como ayllus separados y bajo el dominio de
los invasores y un tercer grupo bajó hacia la costa donde fundaron los pueblos
de Collique, Carabayllo, Ate, entre otros.
La narrativa yánesha no habla de una huída, sino de un traslado voluntario
de parte de Entataquesh-Carhuathquesh a pedido de un gran chamán, quien
había ido a Pachacamac para pedir a Yos el apoyo de los dos hermanos. Es
242 1

probable que esta versión refleje la necesidad de los vencidos de reescribir

¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

su historia. En todo caso, cuentan que los dos hermanos se quedaron en la

Selva Central, sin regresar a Tidio. Hasta el momento, no hemos encontrado
ningún relato sobre la presencia permanente en la selva central de los yunca,
quienes acompañaron a su ancestro tutelar. Este hecho nos sugiere, o que en
aquel tiempo los yunca y los yánesha eran partes de un mismo pueblo, o que
los yunca venideros se habían integrado completamente con los yánesha.
Otra coincidencia es la asociación de ambas figuras con la cordillera de
Tidio. Si bien, el manuscrito de Huarochirí deja en claro que la residencia de
Huallallo Carhuincho fue un lugar hoy llamado Mullucocha, cerca al nevado
Pariacaca, también narra cómo uno de los cinco hermanos Pariacaca se quedó
como guardián en la entrada hacia los Anti para asegurar que no retornara;
se ha ligado este lugar con la Abra Anticona al pie de Tidio. Los yánesha han
identificado los dos picos de Tidio co,mo los antiguos templos y morada de
Entataquesh Carhuathquesh.
Asimismo, se ha identificado una pareja de ancestros en común, la Abuela
Corarya (renacuajo) y el Abuelo Amcañ (agorero), ubicándolos en el
encuentro de los ríos Santa Eulalia y Rímac, lugar conocido antiguamente
como San Pedro de Mamas. Dicen que los dos personajes son yunca, pero que
entendían igualmente a los yánesha. Para los yánesha, el río Santa Eulalia lleva
el nombre de la abuela (coraryas), y el río Rímac lleva el del abuelo (amcas).
Es importante notar que en el mismo lugar estuvo ubicado el adoratorio y
residencia de Manañamca; sobre ella el manuscrito de Huarochirí dice:
«Después de la victoria [de Pariacaca, apareció] Manañamca, la mujer-
demonio que había sido compañera de Huallallo Carhuincho. Esta
mujer residía por la parte baja de Mama»13 (Taylor, 1999: 111)
Luego de desterrarla, la esposa de Pariacaca tomó su residencia en el mismo
lugar. Es imposible saber en este momento qué relación puede haber habido
entre la figura de Corarya y las esposas de Huallallo y de Pariacaca.
En la misma pampa donde hoy está la ciudad de Lima en la margen derecha
del río Rímac, los narradores yánesha dicen que estuvo ubicado el adoratorio
de nuestro padre Yompuer, descrito como mitad piedra y mitad humano, el
principal de una familia de ancestros relacionados con los más importantes
cultivos, especialmente el maíz. Hasta hoy, los yánesha siembran una variedad

13 Ver la nota al pie 49 del capítulo 8 del manuscrito para una descripción interesante del templo 1 243
ubicado en San Pedro de Mama escrito por Dávila Brizeño (Taylor, 1999: 27).
 Richard Chase Smith

de maíz llamado Yompuer que suele producir mazorcas de dos colores. En un

momento del pasado (¿cuando Huallallo fue vencido? ¿con la invasión Wari?),
Yompuer tuvo que huir a Tarma donde levantó un nuevo adoratorio en el valle
donde hoy está la ciudad moderna. A poca distancia río abajo están ubicados
frente a frente su hermana Chequehuanc, madre de varias plantas cultivadas,
y su hijastro, Huante', también progenitor de una variedad de maíz. En el
idioma yánesha, el río Tarma lleva el nombre de Yompuer (Yompueres).
Los narradores también nos hablan de nuestro hermano Yonc o Huayonc, el
progenitor de una variedad importante de maíz fuertemente asociada a los
yunca. Algunos dicen que él fue el animador ancestral del pueblo Yunca quien
lleva su nombre. Su adoratorio se ubica a poca distancia del de Yompuer. No
nos dicen si tuvo que huir en el pasado o no.
Junto a Yompuer, estuvo también nuestro abuelo Pap, gran chamán-jaguar,
animador del sistema chamánico de los yánesha y los asháninca, como también
aparentemente de los costeños. Es considerado el progenitor del tabaco,
elemento central en los ritos y el poder chamánicos. Pap también tuvo que
huir hacia la selva central donde, junto a sus cuatro lugartenientes, también
poderosos chamanes-jaguares, quienes transformaron el paisaje y mantuvieron
guardia sobre los cuatro puntos cardinales en la Selva Central (Smith et al.,
2006b). Nos parece probable que Yompuer y Pap, ambos figuras ancestrales
muy poderosas, estuvieran asociadas con pirámides dentro de Maranga, el gran
centro urbano de la Cultura Lima y luego de los ischma. Yonc posiblemente
estuvo asociado al centro ceremonial conocido hoy como Mateo Salado.
Del resto de las figuras ancestrales identificados por los yánesha en Lima, vale
la pena mencionar a dos, una femenina y el otro masculino, ambos asociados
al mar y otros cuerpos de agua. La femenina, Pocyena14, es la que tiene a su
cargo el cuidado del mar y otros cuerpos de agua y toda la vida animal que
contienen. Está asociada a algunas enfermedades, especialmente las asociadas
con algunas especies de sapos y pescados que habitan los ojos de agua.
Dicen que Pocyena vive en un lugar alto desde donde se puede ver el mar:
tentativamente se ha identificado la Huaca Pucllana como posible morada1s.

14 Esta palabra es la personificación de pocoy, un conjunto de enfermedades causadas por espíritus

que habitan los cuerpos de agua. Está relacionada al término quechua puquio, manantial.
15Según los hallazgos del Proyecto arqueológico Huaca Pucllana, dirigido por la Dra. Isabel
244 1
Flores, la pirámide definitivamente está asociada con aspectos femeninos del cosmos y con
enfermedades durante la ocupación Lima (200-700 d. C.) , tiempo en el que también prevalecen
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

El personaje masculino es nuestro hermano Carashtawall (Cristobal), el

padre del mar y de todas las lagunas. También tiene ciertos poderes sobre
la vida animal que contienen. Los yánesha han identificado el Cerro San
Cristóbal como la morada de Carashtawall; no identifican la ubicación de su
adoratorio.

3. Conclusiones a manera de hipótesis

El pueblo Yánesha moderno desciende de un grupo humano que hablaba una
versión de proto-arawak que podemos llamar proto-yánesha. Ellos habrían
llegado a los Andes centrales desde el bajo amazonas hace unos 4000 años,
dejando su huella en la forma de cerámica del estilo Cobichanique en varios
lugares del río Pichis, cabecera del río Pachitea. La evidencia arqueológica
permite saber que los proto-yánesha t~vieron un largo y estable desarrollo en
esa zona que duró casi 2500 años. A través de varias narrativas épicas que son
parte de la memoria colectiva, los yánesha de hoy expresan la importancia de
la Cordillera El Sira para las primeras épocas de su historia, sobre todo los
altos picos cerca a la confluencia entre los ríos Pachitea y Ucayali.
Luego, fueron expulsados del río Pichis alrededor de 500 d. C. por invasores
de la familia lingüística pano. Los pano deberían haber entrado subiendo
por el río Pachitea, y de esa manera habrían empujado a los proto-yánesha
hacia las cabeceras de la cuenca (las zonas de Villa Rica y Oxapampa) y al
Alto Perené y Chanchamayo. De hecho, la historia oral yánesha cuenta que
tuvieron batallas cruentas con los pano en la misma época cuando Entataquesh
Carhuathquesh transformó el paisaje en la Selva Central (Smith eta!., 2006d).
Afirma que en una ocasión los invasores habían llegado hasta una pampa
cerca al pueblo moderno de Villa Rica, donde se produjo una gran matanza
entre ambos pueblos. Esta batalla es conmemorada en el topónimo asignado
al «Üconal» de Villa Rica, el cual se llama en yánesha, Porromno (lugar de la
gran muerte) (Smith et al., 2006d). También afirman que los tres grandes
guerreros de esa batalla eran hijastros de nuestro abuelo Ray, animador de
todos los guerreros, quien tenía su adoratorio en la costa de Chillón.

las representaciones de seres marinos (peces, tiburones, lobos marinos, anguilas, etc.). Durante la
ocupación Ychsma, la pirámide no cumplió funciones ceremoniales como en la época Lima, pero
hay una curiosa presencia de ofrendas de sapos colocados en vasijas de cerámica y también sueltos 1 245
enterrados en los pisos abandonados.
 Richard Chase Smith

Es difícil imaginar que estos proto-yánesha, después de la difícil migración

desde el Bajo Amazonas, se quedaran en el Pichis durante 2500 años sin
explorar y ocupar otros territorios. Lo más probable es que, desde muy
temprano, esta población también estableció asentamientos en las partes
altas de la selva central y en los valles interandinos de Tarma, Paucartambo y
Huachón. Pero, dadas las distancias relativamente cortas entre la selva central
y la costa, propongo que una parte de esta población habría pasado la zona
alta andina y llegado a la costa. Me parece más que suficiente tiempo como
para que adaptasen su estilo de vida y su tecnología productiva a los valles
templados interandinos de ambos flancos de los Andes. Sugiero que estas
poblaciones cultivaban maíz, yuca, maní, ciertos tipos de frejoles y algunos
otros tubérculos, más no la papa o granos andinos. Los camélidos tampoco
aparecen en la historia oral yánesha.
Entonces, ¿desde qué época habrían estado los proto-yánesha en los flancos
occidentales y la costa central? Evidentemente se requiere más investigación
arqueológica en la Selva Central y los valles interandinos para confirmar la
presencia temprana y el desarrollo de poblaciones humanas con un estilo y
secuencia de cerámica similar al que encontró Allen en el Pichis. También
se tienen que hacer las comparaciones necesarias entre lo de Allen y las
colecciones de cerámica formativa y temprana de los flancos occidentales y
la costa. A primera vista, las evidencias existentes y las comparaciones hechas
hasta el momento sugieren que la cultura Lima (200-700 d. C.), responsable
por la construcción de los sitios ceremoniales tales como Maranga, Pucllana,
Pachacamac (fase Lima), Cerro Culebras, etc. puede haber sido un desarrollo
de las poblaciones de habla proto-yánesha (arawak) que traspasaron los Andes.
Sin embargo, el autor es consciente desde hace décadas que existen
coincidencias iconográficas sugerentes entre algunos iconos centrales para
el horizonte temprano con los de la historia oral y cosmos yánesha. Estos
incluyen el jaguar (figura central para el poder chamánico entre los yánesha
y para algunas transformaciones del paisaje natural muy temprano), el águila
harpía (padre y animador de todos los animales silvestres comestibles, y como
tal, figura clave para el éxito en la caza) y el lagarto/lagartija. Dejo abierto por
ahora el tema de una relación directa entre las poblaciones proto-yánesha con
los grandes centros ceremoniales en forma de U, como por ejemplo Garagay,
El Paraiso, Cardal, Mina Perdida y Las Salinas, que abundan en la costa de los
valles del Chillón, Rímac y Lurín.

246 1
Como se pudo apreciar en la sección anterior, la historia oral Yánesha sugiere
que ellos y los yunca fueron pueblos emparentados lingüísticamente. Eran
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

descendientes de los mismos ancestros tutelares que entendían indistintamente

la lengua de uno y el otro16. De hecho, no se sabe qué idioma hablaban
los yunca, pues no se ha descubierto ningún documento colonial que dé
testimonio a los idiomas locales prehispánicos en los valles de la costa de
Lima y Pachacamac. Según Taylor, debe haber existido:
«Un polilectismo impresionante, lo que se puede inferir también de los
escritos de los primeros misioneros jesuitas» (Taylor, 1999: XIX).
Él propone que:
«podía haber sido el quechua el idioma de los autóctonos yuncas que
se distinguían también lingüísticamente de los invasores -"hijos de
Tutayquire"- hablantes de dialectos aru» (Taylor, 1999: XIX)
Sabemos que la lengua yánesha y el quechua yaru interactuaron intensivamente
durante un largo tiempo en lo que parece haber sido una situación de
expansión del quechua frente a una retirada del proto-yánesha. Según Adelaar
(2006: 13; traducción del autor):
«El hecho que la despalatización del [l] en Quechua Yaru no se refleja
en los prestamos de Quechua [a yánesha] indica lo antiguo que son
estos préstamos, que deben haberse prestado antes del cambio».
En el caso de los antepasados de los yánesha modernos, el quechua no llegó a
reemplazar a su dialecto de proto-yánesha, pero sí lo influenció fuertemente.
Pero en el caso de hablantes de otros dialectos de proto-yánesha, como
los grupos que ocuparon los valles interandinos, es probable que se hayan
sometido a la presión lingüística y cambiaron al quechua. Sugiero que esto
puede haber sido el caso de los yunca: hablaban en el pasado una variedad de
proto-yánesha y frente al mismo proceso de expansión y presión lingüística del
quechua yaru, y luego variedades del quechua II, eventualmente cambiaron
al idioma dominante. En este caso, es posible que los yunca, aunque nunca
perdieron su diferenciación étnica, ya estaban hablando el quechua yaru
cuando Avila recopilaba su historia oral.
Entonces, nos quedamos con otra interrogación importante: ¿en qué época se
dio la expansión del quechua 1 yaru y su interacción con el proto-yánesha? El
tema de la expansión y contracción de «culturas» definidas por secuencias de

16 Un estudio detallado de los topónimos de los valles del Chillón, Rímac y Lurín podría ayudar a 1 247
comprobar este supuesto.
 Richard Chase Smith

cerámica, con nombres como Chavín y Huari, ha sido una parte primordial
de la arqueología andina desde su inicio. Pero cruzar este tipo de datos con los
de la lingüística histórica, la etnología, la etnohistoria y el análisis de la historia
oral de un pueblo es poco común. La larga investigación interdisciplinaria
de Anne Marie Hocquenghem y su equipo en Piura y Tumbes demuestra
que resulta ser mucho más productivo; ha sido una inspiración para mi
trabajo con los yánesha (Hocquenghem, 1998). El lingüista Alfredo Torero
combinaba abordajes durante toda su carrera para sugerir un modelo de
expansión, contacto y diferenciación de idiomas andinos y sus dialectos,
dándonos resultados muy interesantes (Torero, 2002). Su trabajo sobre la
lengua puquina han sido pionero, e intuyo que puede ser un caso similar al
de yánesha que describo aquí.
Está claro que la historia central del manuscrito de Huarochirí es la de la
invasión de parte de indígenas alto andinos, hijos de Pariacaca, y posterior
dominación de los espacios en los valles interandinos de los yunca, hijos de
Huallallo Carhuincho, y dispersión y huida de éstos a otras tierras. Taylor
supone que los invasores hablaban un idioma Aru, pero me parece difícil que
sea así, ya que no dejaron huella de su idioma en la región conquistada. Se
supone que los habitantes de estos valles hablaban una variante del quechua
yaru cuando Avila andaba por allí. Tendría más lógica que hayan sido
quechuahablantes los invasores y que impusieron su idioma a través del largo
proceso de invasión, ocupación y asimilación de la población originaria, y no
vice versa. Esto nos hace recordar la situación descrita por Duviols entre los
Huari, originarios, agricultores, protegidos por el Sol y los Llacuaz, invasores,
pastores, protegidos por el Relámpago.
Según Torero y Adelaar, el dialecto Wankay o Yaru del Quechua I ocupa
hoy la serranía de Lima, la Pampa de Junín y las provincias de Junín, Yauli y
Tarma del departamento de Junín. Según Torero:
«El territorio que cubrió la primera expansión del quechua nos parece
haber sido aproximadamente el mismo que ocupa hoy el Q. I [quechua
1], más la franja costeña adyacente» (Torero, 2002: 86)
Torero destaca el probable rol de la altiplanicie de Paseo para la expansión de
quechua 1:
«. . . fue el escenario privilegiado para la domesticación y crianza de
los indispensables camélidos, la llama y la alpaca ... configurada como
múltiple cabecera de ríos, fue por ello una excelente plataforma para
248 1
tomar desde allí todos los rumbos. Los rasgos mismos que tipifican al
¿Un sustrato arawak en los Andes centrales?

quechua Wáywash [quechua IJ se difundieron sin duda a través de esta

meseta» (Torero, 2002: 87).
Al aplicar el método de glotocronología lexico estadística al proceso de
dialectización del quechua, arroja un máximo de 10,8 siglos de divergencia
mínima, lo que sugiere que el proceso de diversificación se inició entre 800-
900 d. C. Dice Torero:
«El foco emisor más vigoroso se fue desplazando por la costa de Norte a
Sur: . .. valle de Lima-Pachacámac entre los años 500 y 1000» (Torero,
2002: 88).
Si es así, la expansión del quechua coincidiría con la invasión y ocupación
Wari de los valles del Chillón, Rímac y Lurín a partir de 600-700 d. C. El
periodo de presión fuerte sobre los idiomas
/ proto-yánesha hubiera empezado
más o menos en el mismo tiempo.
Suponiendo que tenga razón en los supuestos que presento aquí, se puede
reconstruir a groso modo el escenario que ofrezco aquí; sin lugar a dudas
requiere mucho afinamiento. A través de un movimiento de larga duración,
una población, hablantes de varios dialectos de proto-yanesha, que llamaremos
los yánesha-yunca, llegaron a ocupar y dominar una franja transversal de los
Andes entre la selva central y la costa del Chillón, Rímac, Lurín y Chilca.
En este proceso se iban diversificando los dialectos de proto-yánesha que
se hablaban. Esta población practicaba la agricultura en base a yuca, maíz
y maní, entre otros cultivos adaptados a la selva alta y los valles andinos
templados. Nunca llegaron a adaptarse o a ocupar las zonas alto andinas, a
pesar que varias de sus figuras ancestrales tomaron residencia en los nevados
más imponentes.
Desarrollaron una sociedad (o sociedades) marcada por sus fuertes vínculos
a sus ancestros, que creó con el tiempo un complejo sistema religioso en
torno a estos ancestros, cuyo pilar central fue el gran creador-animador cuya
doble morada en la isla de San Pedro y en la cordillera de El Sira, marcaba
los confines del espacio de su historia ancestral. Su culto principal se llevaba
a cabo desde la orilla del mar, frente a la isla y cerca a la boca del río Lurín, es
decir, desde el gran centro ceremonial que después de la expansión quechua
se llamará Pachacamac. Esta sociedad desarrolló fuertes rasgos de jerarquía
de tres niveles, sobre todo en lo religioso y eventualmente en la guerra. Esto
se reflejaba en estructuras religiosas circulares y rectangulares de tres pisos. 1

El chamanismo basado en el tabaco y las figuras del jaguar y el picaflor tuvo 249
 Richard Chase Smith

momentos de gran ascendencia. El águila harpía era otro icono importante

relacionado con el mundo animal.
Compartieron esta franja con otras poblaciones, entre ellas pastores de
las alturas, hablantes de proto-quechua yaru. Algunos de estos pastores se
convirtieron en comerciantes y viajaron largas distancias. Tal vez fue por estos
medios que estas poblaciones quechuahablantes iban acumulando fuerza y
empezaron a expandirse, presionando a sus vecinos yánesha-yunca de manera
que iban debilitando su dominio. Eventualmente impusieron su dominio
sobre los valles altos y bajos de la costa y tal vez en los flancos orientales. La
unidad Yánesha-Yunca se rompió, y cada subgrupo empezó una larga retirada,
los yánesha hacia la montaña y selva baja, algunos yunca hacia la selva y otros
hacia la parte baja de la costa. La población yunca de la costa fue diezmada
por la invasión española; los pocos sobrevivientes se asimilaron a las otras
poblaciones que iban llenando sus espacios, perdiendo en el proceso todo
rastro de su idioma de origen arawak. Los yánesha continuaron su retirada
durante la Colonia y era republicana, abandonando Tarma, Chanchamayo y
Oxapampa a favor de la selva baja del Pachitea.
En caso que tuviera algo de realidad histórica este escenario, y yo creo que
sí, tenemos que revisitar las teorías de Tello, Lathrap y otros que vienen
insistiendo en el rol fundamental que jugaron poblaciones oriundas de la
Amazonía en la construcción de las civilizaciones andino amazónicas de los
Andes Centrales.

Referencias citadas

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254 1
Una comparación entre algunos iconos
mochicas y mitos jíbaros

Jaime Regan

En un artículo anterior (Regan, 1999) hice comparaciones entre imágenes

mochicas y cuatro mitos jíbaros. En este trabajo vuelvo al mismo método
presentando dos de ellos: «La guerra contra Ugkaju, el cangrejo gigante» y «La
selección de las carnes comestibles», a los cuales se han añadido tres mitos
más, «El origen de los murciélagos», «El wámpach de Iwia» y «El hombre
convertido en tséatik».
Muchos aspectos de la cultura Mochica se han perdido, entre ellos el idioma.
Lo que se ha podido conservar es su impresionante iconografía. Anne Marie
Hocquenghem (1987) ha efectuado un análisis desde la tradición andina e
incaica. También Jürgen Golte (2009) ha realizado interpretaciones desde la
cosmovisión y los ritos. Tal vez algunas etnias vecinas actuales nos pueden
proporcionar elementos adicionales para interpretar algunas imágenes.
Hocquenghem nos hace recordar las palabras de Lévi-Strauss en cuanto a las
posibilidades de los mitos todavía vigentes en la región:
«¿ ... cómo dudar que la clave de la interpretación de tantos motivos todavía
herméticos no se encuentre a nuestra disposición e inmediatamente
accesible en mitos y cuentos todavía vivos? Estaríamos errados si
descartáramos estos métodos donde el presente permite acceder al pasado.
1 255
Sólo ellos son susceptibles de guiarnos en un laberinto de monstruos y de
 Jaime Regan

dioses cuando, a falta de escritura, el documento plástico es incapaz de ir

más alllá de sí mismo» (Hocquenghem, 1987: 23).
Según Hocquenghem (1989) antiguamente la cultura jíbara se extendía hasta
Ayabaca y Caxas, actualmente ubicadas en el departamento de Piura; lo cual
significa que habrían sido vecinos de las antiguas culturas de la tradición
mochica como Vicús, Lambayeque y Sipán. Los actuales grupos jíbaros se
denominan aguaruna, huambisa, shuar, achuar y shiwiar y han conservado una
buena parte de su cultura autóctona, sobre todo la tradición oraP. Un sector
de la etnia jíbara, entonces, habría sido vecino de los mochicas, y éstos podrían
haber llegado a la selva amazónica en tiempos remotos. Los aguaruna también
llegaban a la costa, y hasta la construcción de la carretera entre Olmos y Corral
Quemado alrededor de 1940, viajaban a pie a Piura, Chiclayo y Trujillo.
José María Guallart (1990: 47-51), en su estudio de la historia aguaruna-
huambisa, plantea que los seres llamados Iwa, que aparecen en los mitos,
serían en realidad los mochicas.
«... la cultura Mochica llevó una vida complicada y rica que quedó
plasmada en la decoración de su cerámica en que aparecen luchas con
selváticos desnudos tomados como prisioneros de guerra, escenas de
caza de venados con red, bolsas o zurrones ceremoniales y escenas de
un mundo mágico: la carcancha en posición coital o la danza de los
objetos inanimados que tienen resonancia en los mitos y canciones
aguarunas» (Gallart, 1990: 48~.
Aquí se propone retomar esta hipótesis examinando cmco mitos,
comparándolos con algunas figuras mochicas 2 • Julio C. Tello (1923) elaboró
una metodología para estudiar el arte antiguo, basándose en los mitos. Para
interpretar la iconografía andina, analizó varios mitos de la floresta amazónica,
incluyendo uno de la etnia jíbara, para luego pasar a los mitos andinos,
indicando las transformaciones. Otros como los arqueólogos Peter Roe
(1982: 296-303), Elizabeth Benson (1974: 23) y la antropóloga Patricia Lyon
(1981: 105-108) han usado datos de la selva amazónica para descodificar la
iconografía mochica. Este artículo también recurre a la mitología amazónica,
relacionando las culturas mochica y jíbara3 .

1
Son unos 100 000 en total, ubicados en el Perú y Ecuador.
2 Véase Brown (1984: 202-203) sobre el tema de los mitos aguarunas en su conjunto.
3 Agradezco la ayuda de los informantes aguarunas Abel Uwarai Yagkug, Isáac Paz Suikai,
256 1

Anfiloquio Paz Agkuash y Fermín Tiwi Paati.

 Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos j ívaros

l. La Guerra contra Ugkaju, el cangrejo gigante

Versión aguaruna: Akuts Nugkai, Kuji Javián & Grover (1977: 38-66);
Dos versiones aguarunas: Chumap & García-Rendueles (1979, I: 74-81; 1:
1

82-103);
Versión aguaruna: Chumap & García-Rendueles (1979-1980, I: 75-115) ;
Versión aguaruna: Guallart (1958: 86-88);
Versión aguaruna: Jordana (1974: 168-171);
Versión achuar: Descola (1987:133-134).
Por medio de los restos arqueológicos de Sipán, el mundo ha conocido una de
las tumbas más ricas de América. El sacerdote guerrero de Sipán es testimonio
de la tecnología mochica en la confección de artefactos de oro, cobre y
otros elementos preciosos. En 1989 se, encontraron restos que superaron el
primer hallazgo, la tumba del llamado Viejo Señor de Sipán. Encontraron
una máscara funeraria, un collar hecho de cabezas de plata, estólicas y lanzas
ritualmente rotas, sonajas. En el centro hay una figura de una deidad que
sostiene un tumi en una mano y una cabeza humana en la otra (Alva, 1990:
15). Debajo de la máscara se encontró la figura de un hombre cangrejo de
cobre bañado en oro de unos 40 cm, montada en una banderola de tela y
cubierta de placas de metal (fig. 1).
En un mito aguaruna un cangrejo gigante, ayudado por varias especies de
peces y una especie de hormigas, katsdip 4 hacía la
guerra contra las aves y otros animales grandes.
Cuando atacaban, el cangrejo mandaba a las
hormigas, que eran sus perros guardianes para
que las mordieran. También llamaba al agua que
con sus olas las tumbaban y ahogaban (Chumap
& García-Rendueles, 1979, I: 75). En una versión
achuar, figura también una anaconda (Descola,
1987: 133).
«Al principio de los tiempos el Ugkáju (cangrejo de
río) se enfrentó con losTsukagká (tucán) . El Ugkáju
grande era la madre del agua; ahora también lo

Figura 1 - Bandolera del viejo Señor de

Sipán (Alva, 1990: 15) 1 257
Pintura de H. Tom Hall 4 Hormiga cuya picadura es muy dolorosa.
 Jaime Regan

es ... Los Tsukagká, los Bashu (paujil), los Uwacháu (perdiz), los Kúyu
(pava),, los Pinínch (tabaquero), a todos esos que ahora llamamos aves
de caza y que entonces eran personas, el Ugkáju los exterminaba ...
Cuando se acercaban donde vivía Ugkáju, ''Ataquemos", decían.
Diciendo eso, el Ugkáju se daba cuenta de lo que pasaba y mandaba
a los Katsáip (hormiga). ¡Pujút! Haciendo reventar el agua, ¡súpuu! A
los Tsukagká los inundaban hasta la cintura. Quedaban parados ... Los
Kamít (gamitana), los Kágka (boquichico), los Wampi (sábalo macho),
los Put:úsh (especie de zúngaro) los Tunkae (zúngaro) los Pani (piraña)
mataban a los Tsukagká clavándole su nágki (lanza) en el vientre ...
Los Shiík, los Tíji, los Yukúju (pájaros que hacen sus nidos cavando
la tierra), los T úwich (especie de armadillo), los Yágkun (especie de
armadillo grande), y los Shushuí (armadillo) que ahora son medio
flojos, entonces, fíjate (cuando eran personas) también lo eran ... A
todos estos les invitaron a la guerra, diciéndoles: "Cuñados, ayúdennos.
Cuando queremos matar al Ugkáju, nos extermina a todos" ...
Los que luego serían animales excavadores, como los Yágkun, los
Shushuí, prepararon estacas bien pulidas de pona de pijuayo maduro,
que luego se transformarían en sus uñas ... llevaron un páyag (bastón
ritual) bien recto y ya pelado para hacer subir por él a los Katsáip
(hormigas). Luego sería conjurado que los Katsáip subieran a lo alto de
los árboles, como hacen actualmente ...
Por alllá se metieron los Túwich excavando dentro de la tierra; los
Yagkún por acá; los Yukúju y los Tíju por ahí se metieron. Los Siík
por allá se metieron. Luego excavando, rompiendo, rompiendo con
mucho trabajo las gruesas raíces de los árboles, ¡táke! Tocaron la base
del búits (tinaja) lo rozaron ... Cuando los Túwich salieron de la tierra,
dijeron, "Hicimos avanzar la galería hasta sentimos calor y llegamos a
la candela. Luego de ampliar la galería, dejamos".
Los múun(viejos) me contaron que, cuando tuvieron todo preparado,
al amanecer del día siguiente, atacaron. Cuando atacaron, el Ugkáju
mandó a los Katsáip donde los Túwich estaban qcavando. Entonces
los Túwich ... diciendo: "¡tan ti titi, tan ti ti!" sobaron el páyag con su
sudor lo apoyaron en un árbol grueso. Los Katsáip, oliendo el sudor,
caminando en fila, subieron por el páyag y dejaron ...
El Ugkáju decía "¡shúi, shúi, shúi, shúi!". Metiendo bulla ¡súpu!
258
Lanzaba agua pensando hacer como otras veces, dicen... la tierra se
1
 Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos jívaros

abrió por donde estaba el fuego ... ¡tuját! el agua escapó por las galerías
subterráneas. ¡Waaaaat! Toda desapareció ... Como había quedado en
seco, ¡tas! Se defendía con sus pinzas ... El Chuwi (paucar) corriendo,
¡panán! clavándole, lo atravesó. "¡Aeeee!" dijo el Ugkáju volteándose
(Chumap & García-Rendueles, 1979-1980: 75-95). Quebrándose la
lanza, un poquito aparecía por su pecho. ¿No te has fijado que así lo
tiene actualmente? (Chumap & García-Rendueles, 1979-1980: 95)».
Ugkdju sería el hombre-cangrejo vinculado al Viejo Señor de Sipán, y las
hormigas representarían la tropa ordenada de este Señor (véanse la figura
1 del hombre-cangrejo). En la figura 2 hay unas pequeñas figuritas que
serían las hormigas aliadas del cangrejo. En la parte inferior del dibujo,
se encuentra la representación de olas. Serían las que mandó Ugkdju para
matar a la gente. También en esta figura el guerrero, que tiene agarrado al
hombre-cangrejo, lleva el plumaje del paucar macho en la parte superior
de su corona, lo cual correspondería al mito jíbaro. Compare el plumaje
del paucar (fig. 3) con el de la corona del guerrero mochica. Es cierto que
también tiene un jaguar en su corona, pero en la iconografía andina, a veces
una imagen contenía símbolos de más de un personaje. En esta escena no
aparecen los peces. Sin embargo, en otras figuras, el mismo guerrero pelea
contra "demonios-peces" que trata de vencer con su tumi o un largo cordón
de pescar (Kutscher 1967: 122).

Figura 2 - Guerrero mochica con plumas de paucar

en su corona Figura 3 - Paucar macho
(www.wildlifedepartment.com) 1 259
(Kutscher, 1967: 122, fig. 7)
 Jaime Regan

Este mito es actualmente una motivación fuerte para la organización. Los

animales más débiles lograron vencer porque supieron organizarse bien.
También es el modelo para la guerra de las cabezas reducidas y las fiestas que
siguen. De hecho, el cangrejo se parece a un animal con la cabeza cortada.
Véase la figura 4 donde un personaje tiene en sus manos la cabeza del hombre-
cangreJo.

Figura 4 - Etsa decapita a Ugkáju

(Chumap & García-Rendueles, 1979, 1: 102)

2. El Origen de los Murciélagos

Versión aguaruna: Chumap & García-Rendueles (1979, Il: 313-329);
Versión shuar: Pelizzaro (1990: 194-195).
Unos seres llamados Kuwágkus mataban a la gente y cortaban sus cabezas.
Después de varios asesinatos, los hombres se organizaro11 y buscaron la casa
donde se encontraban los Kuwágkus. Estaban celebrando la fiesta de las
cabezas cortadas. Los hombres, armados de sus lanzas y escudos, rodearon
la casa y mataron a los Kúwagkus. La sangre, que había formado charcos
dentro de la casa, temblaba (fig. 5). «Semillas del pijuayo» (palmera) pidió la
260 1 sangre. Los hombres arrojaron las semillas, que se transformaron en cabezas
Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos j ívaros

Figura 5 - Manchas de sangre

(Chumap & García-Rendueles, 1979, 1: 320)

de murciélago. Luego la sangre pidió semillas de wayampái5 y los hombres

arrojaron las semillas que se convirtieron en ojos de murciélago. La sangre,
entonces, dijo «Épemush6» y le arrojaron épemush, que se convirtió en alas
de murciélago. «Saka» dijo la sangre y le arrojaron palitos de saka (árbol),
que se convirtieron en huesos de murciélago. Finalmente, dijo «chigkán»
(carrizo) y le arrojaron palitos de chigkán bien afilados, que se transformaron
en dientes de murciélago. Entonces, toda la sangre se echó a volar en forma
de murciélagos (fig. 6) .

3. El wámpach de Iwia
Los Iwia en shuar o Iwa en aguaruna eran unos gigantes antropófagos que
atrapaban a los shuar y los metían en su bolsa wdmpach.

5 Las semillas se usan para fabricar collares.

1 261
6 Hojas que se usan para tapar las ollas de barro.
 Jaime Regan

3. l. Iwia y la Hormiga
Versión shuar: Pelizzaro (1990: 55-56);
Versión aguaruna: Jordana (1974: 155-
156);
Versión shuar: Jordana (1974: 55-56).
«El goloso Iwia para atrapar a los shuar
y comérselos, solía sembrar una hierba
muy cortante, llamada kúrichip. Los
viajeros que se metían en esa hierba,
se enredaban de tal manera que les
quedaba sumamente difícil salirse.
Los que lograban salirse morían
desangrados a causa de los numerosos
cortes que les dejaba la mala hierba. Al
ver Patach' la hormiga al goloso Iwiaque
se dirigía hacia los kúrichip, en donde
muchos shuar malheridos luchaban
Figura 6 - La sangre s1e convierte en murciélagos para escabullirse, escondiéndose en
(Chumap & García Renclueles, 1979, 1: 322) los canutos de la hierba, gritó con voz
burlona: ¡Shirir, shirir! tu bolsa vacía
no puede ser la bolsa de un cazador.
Efectivamente la gran bolsa shikiar, llamada también wdmpach', que llevaba
en bandolera para meter en ella a los hombres que caían en sus trampas,
estaba completamente vacía» (Pellizzaro, 1990: 55).

262 1 Figura 7 - En la figura mochica hay una mancha que podría ser de sangre, donde estaría
emergiendo un cóndor (H ocquenghem, 1987: figura 92)
Una comparación entre algunos iconos m ochicas y mitos j ívaros

Figura 8 - En la figura mochica, al extremo derecho, se aprecian a dos personas en

la bolsa del guerrero. El tamaño diminuto se debería a que los shuar describían a los
lwia como gigantes
(Hocquenghem, 1987: figura 83)

3. 2. Iwia y el Camaleón
Versión aguaruna: Jordana (1974: 151-152);
Versión shuar: Pelizzaro (1990: 57-58).
«Como Iwia se quejaba siempre de dolores de vientre por no poderse
controlar en la comida, sobre todo por no poder abstenerse de carne
humana, Sumpa Camaleón inventó una estratagema para matarlo.
Cogió una caña chinkia, de esas mismas cañas que se utilizan para que
los niños soplen pepitas o saetillas, la rajó, la afiló hasta transformarla
en un cuchillito muy cortante. Luego se acostó al borde del camino de
Iwia, raspándose el vientre con el cuchillo. Tanto raspar producía como
una comezón que provocaba rasparse siempre más. El mismo Sumpa,
casi sin darse cuenta se produjo varios cortes en el vientre, que hasta el
día de hoy podemos observar en los camaleones y lagartijas.
Al atardecer, cuando pasó Iwia con su bolsa cruzada y su hacha de
piedra kanamp al hombro para recoger a los hombres caídos en sus
trampas, le llamó la atención el extraño proceder de Sumpa Camaleón,
y le preguntó qué estaba haciendo. Cuando Sumpa le explicó que eso
era un nuevo método para calmar del dolor de vientre, Iwia se hizo
entregar el cuchillo y tendiéndose al suelo comenzó a frotar. Siguiendo
el consejo de Sumpa comenzó a frotarse suavemente, pero como
aumentara la comezón, continuó frotándose más rápidamente y con
1 263
más fuerza, tanto que ya no se daba cuenta que estaba lastimándose.
 Jaime Regan

Al entrarle más comezón y casi angustia, se raspó de una manera tan

brutal que se cortó los intestinos y murió» (Pelizzaro, 1990: 57-58).

4. El Hombre convertido en Tséatik

Versión aguamna: Chumap & García-Rendueles (1979, I: 331-339);
Versión huambisa: García-Rendueles (1994, II: 56-61).
«Cuentan que antiguamente un viejo se fue a cazar con su hermano.
Cuando andaban el hermano menor encontró un huevo de tséartik1
sobre una piedra. Al día siguiente cuando se quedó solo en el tambito,
hizo una patarashcas con el huevo de tséartik, lo así y lo comió. El
hermano mayor trajo unos washi9 y los cocinó.
Cuando el hermano mayor había terminado de comer, el menor
preguntó ¿con qué puedo acompañar la carne que me sobró? El viejo
contestó, ''Ahí hay platanitos. Ásalos para acompañar la carne". Al
ratito, nuevamente el menor pregunto "Hermano, aún me queda carne
¿con qué puedo acompañarla?" El mayor le respondió "Hermano, qué
comes que aún no terminas. ¡No te di tanta carne!".
Diciendo eso, quiso descubrir lo que sucedía. Prendió una tea y vio que
su hermano menor tenía los brazos mordidos y su boca ensangrentada.
Vio que su hermano había terminado toda la carne de sus brazos.
Entonces le preguntó "Por qué, actúas así, ¿no habrás comido el huevo
de tseartik?" El hermano siguió comiendo hasta el amanecer.
Después regresando a la casa el menor sintió vergüenza porque tenía
todos los nervios descubiertos. Pidió al mayor "tráeme mi camisa y los
adornos de chaquira, y así se vistió. Entonces el joven organizó para
su despedida la Fiesta del Íjammau y se pusieron a bailar hasta el día
siguiente. Al amanecer el joven, ya convertido en el ave tseartik, se sacó
su camisa y gritó "¡Tséa!, ¡tséa!, ¡tséa!" y salió volando por la cumbrera
de la casa» (Chumap & García Rendueles, 1979, I: 339) . (figs. 9, 10)

7 Ave carnívora.
8 Alimento envuelto en hojas .
264 1
9 Mono maquisapa.
 Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos jívaros

S. La selección de las carnes comestibles

Versión huambisa: García-Rendueles (1996, I:
63-80)
«Antiguamente los vieJOS no sabían comer
carne de monte. Para probar qué animales eran
más sabrosos hirvieron la carne de todos ellos ...
Primero hirvieron carne de pamau (Tapir) ... ».
Sigue una relación de 219 carnes que hirvieron.
Luego Kujáncham (zarigüeya) comió cada carne.
Luego:
«( ... ) Cuentan que comiendo la carne de
los animales que serían comestibles, la carne
hervida del pamau nuevamente se transformó y
se fue... Cuentan que cuando Pamau huyó, los
demás animales también escaparon rompiendo
las tinajas. Entonces el viejo (Etsa) escupió
conjurando así: "Los animales que no se comieron
con gusto, en adelante no serán comestibles",
Figura 9 - Figura aguaruna donde unas
personas bailan mientras un ave se escapa dijo. Cuentan que así conjuró escupiendo,
por el techo ¡Kusúiiii! Escupió conjurando. El viejo (Etsa) así
(Chumap & García Rendueles , 1979, 1: 348) transformó a los animales que serían comestibles.
Eso dirán. Cuentan que así conjuró (Etsa) ... Etsa

ú. •••
••
•

Figura 1O- Figura mochica donde algunas personas bailan mientras un personaje se escapa
por el techo 1 265
(Hocquenghem, 1987: figura 94)
 Jaime Regan

y Kujáncham hirvieron la carne. Etsa dijo a Kujáncham que probara

toda clase de carne, A los Shuár les sirvieron la carne que serían
comestible ... Eso contaban los viejos».
Este mito trata el tema de la selección de los alimentos comestibles en el
tiempo primordial (fig. 11). Etsa (sol) y Kujdncham (zarigüeya) prueban
la carne hervida de cada animal y seleccionan la carne sabrosa para que
sea comestible (véase García-Rendueles 1996, I: 74). Luego la carne se
transforma en el animal vivo y se escapa, tanto los animales comestibles
como los no comestibles (véase García-Rendueles 1996, I: 79) (fig. 12). La
escena en el dibujo mochica (Alva, 1994: 8-9) evoca la misma idea. Los
platos tienen patas, que podrían señalar que el contenido posteriormente se
escaparía (fig. 13). Los objetos en el techo parecen ser flores del floripondio,
un alucinógeno. Un posible efecto de estas sustancias es que lo inanimado se
convierte en animado a la vista de la persona alucinada.

Figura 11 - Selección de las carnes Figura 12 - Los animales resucitan en figura aguaruna
comestibles en imagen aguaruna (García-Rendueles, 1996, 1: 79)
(García-Rendueles, 1996, 1: 74)

266 1
-
Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos jívaros

Figura 13 - Platos con patas en figura mochica

(Alva, 1994: 226)

Comentario
Se observan algunos paralelismos en cuánto a personajes y escenas, aunque los
edificios, ajuar y atuendo reflejan las respectivas culturas. Los jíbaros fueron
vecinos de los mochicas, lambayecanos y vicús. Para brevedad he agrupado
bajo el nombre de mochica a estas culturas de distinta épocas.
La extracción del oro en la región jíbara para la orfebrería mochica habría sido
una de las ocasiones para este contacto. El arqueólogo Kauffmann (1992:
241) dice:
«No conocemos los lugares de donde los Lambayeque obtenían su
oro. Pero lo más probable es que, en su mayor parte, procedía del
Chinchipe, del Marañón y otras playas fluviales conocidas hasta hoy
por la riqueza de sus arenas auríferas».
Mucho ha cambiado en la región durante los siglos que separaron estas
culturas y no podemos esperar una correspondencia exacta. Sin embargo,
se han detectado posibles contactos entre los mochicas y jíbaros de manera
que la cultura jíbara podría ayudarnos a entender mejor algunas tradiciones
mochicas, y la iconografía mochica podría abrirnos una ventana a la historia
de los jíbaros.

1 267
 Jaime Regan

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268 1
Una comparación entre algunos iconos mochicas y mitos j ívaros

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1 269
Candire, Condori y Condorillo:
presencia incaica en ~a cordillera
chiriguana

Isabelle Combes

«Es famosa en toda aquesta tierra por la relación de sus

incomparables riquezas, tiénese por cierto que la hay,
aunque hasta ahora no se sabe en donde esté» (El arte de los
metales, 1640, sobre la mina oculta de Chaquí. In: Platt et
al., 2006)

Estas líneas quieren aportar elementos sobre la presencia inca, si no en el

Chaco mismo, al menos en su orilla occidental -la llamada «cordillera
chiriguana» en Bolivia-. La investigación arqueológica es todavía incipiente
en esta zona, y los datos provienen fundamentalmente de fuentes escritas
coloniales. La más célebre de ellas, la «relación cierta» de Diego Felipe de
Alcaya, fue también, paradójicamente, la menos creíble a los ojos de los
historiadores. Sobre la base de otros documentos coloniales e incluso algunos
testimonios indígenas actuales, estas páginas quieren demostrar la veracidad
de esta relación en lo que toca particularmente a la mina de Saypurú en
el piedemonte andino. La investigación etnohistórica se vio recientemente
confirmada por prospecciones arqueológicas, que invitan a «rehabilitar»,
1 271
 Isabelle Combes

si vale el término, la extraña crónica de Alcaya, y permiten sugerir nuevas

interpretaciones sobre los sucesivos poblamientos de la región por parte de
pueblos andinos y de las tierras bajas en busca del «Candire».

HaciaS!,.Cfl/1.
I~ VJG}a
-+

[J
•
Samaipata

l a Plata (1538)

•
_,) •
Tomina ~ SAYPURÚ
11
Potosí
(1575)
;•
CHARAGUA
(1 546)
:•
Nueva Rioja
("1560- 1564)

JSOSO ZQN.A CHANtO

CHiRIGUANA

• PUEBLO CHIRIGUANO

11 Puf!t.t!o f't1'.p,, rfol

V Puel:Jlo ~ndleo

f:~ ex O$el1tami1m to lM.4

límite oriental del píedemonie

• T arija
(1574)

Figura 1 - Ubicación de Saypurú

1. De este a oeste: carcaraes y candires

Cronológicamente hablando, las primeras fuentes nos invitan a empezar esta
historia bastante más al sur y al este del piedemonte andino, concretamente
desde el litoral atlántico en la actual Argentina. En 1536, Pedro de Mendoza
funda la primera ciudad de Buenos Aires, a orillas de un río primero conocido
como río de Salís, pero que rápidamente pasa a ser llamado río de La Plata.
Este nombre no se debe a la presencia de metales o minas en las cercanías de
la fundación española, sino a las noticias que recogen los españoles sobre la
272
existencia de «mucha cosa de oro y plata» (Relación del río de La Plata, 2008
1
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

[1545]: 35) en la «tierra adentro», es decir remontando el río e internándose

hacia el noroeste.
El afán de los pobladores se vuelca así hacia las fuentes de estas riquezas.
Para ello remontan el río de La Plata, luego el Paraguay, llegando a fundar
Asunción el año siguiente. En febrero de 1537, el lugarteniente de Mendoza,
Juan de Ayolas, se interna Chaco adentro desde el lugar de La Candelaria
sobre el río Paraguay, más arriba de Asunción. Está mandado:
«a que viese por vista de ojos dónde hubiese cantidad de metal o minas
de donde se saca» (Irala, 2008b [1545]: 20).
Más precisamente, Ayolas está en busca de la «generación» de los carcaraes
o caracaras, quienes «estaban lejos tierra adentro» y «tendrían mucho oro y
plata» (Schmidel, 2008 [1567]: cap. XXIV). Desde Asunción, tal vez incluso
desde Buenos Aires, los carcaraes tien~n fama de ser:
«los más ricos y gente más poderosa y que tiene más policía y los
pueblos cercados según tenemos noticia» (Irala, 2005 [1555]).
Ayolas no vivió para contar su viaje: fue matado a su regreso por los payaguás del
río Paraguay. Según el único sobreviviente de su expedición, un chané traído
por el español desde la «tierra adentro», habría efectivamente encontrado a
los carcaraes, que le «salieron de guerra» (Schmidel, 2008 [1567]: cap. XXIV;
Relación del río de La Plata 2008 [1545]: 35). Las averiguaciones posteriores
arrojan sin embargo más datos sobre los que también son llamados los «señores
del metal», particularmente del metal blanco, es decir la plata (Irala, 2008a
[1543]: 6). Los indios entrevistados por !rala, Cabeza de Vaca, Chávez y
otros son guaraníhablantes, chané (arawak) y otros grupos del Alto Paraguay.
Coinciden en ubicar a los carcaraes a tres o cuatro días de viaje al oeste de
los pay<;unos, <;urumanos y <;imeonos, los que a su vez viven poco al oeste
de los gorgotoquis, en cuyo territorio se fundaría luego la primera ciudad de
Santa Cruz de la Sierra (!rala, 2008a [1543]: 10); se dice también que son
«comarcanos» y amigos de los tamacocis del Guapay (Calvete de Estrella,
1963 [1571 ]: 50) - el río Grande en Bolivia, a la altura de la actual ciudad
de Santa Cruz (fig. 1)- .
Los carcaraes no son los únicos «señores verdaderos del metal»: también lo son
los candires, otro pueblo del occidente así llamado por su jefe («principal»),
el Candire. Estos «señores verdaderos del metal», «verdaderos que sacan
el metal» (Irala, 2008a [1543]) , producen tanta plata (que proviene de las 1 273
sierras) como oro (recogido de quebradas); tienen «instrumentos [de música]
 Isabelle Combes

de metal verdadero», vasijas, adornos y armas de metal (Relación general. ..

2008 [1560]: 58). Al igual que las de los carcaraes, las descripciones de
los candires son recogidas entre diversos grupos, de diferentes idiomas, y
diseminados entre el Alto Paraguay, el Pantanal, el Chaco y su franja norteña:
chaneses, xarayes, tarapecocis, chiriguanaes pitaguari y bambaguasu, etc. Pese
a ello, son muy coherentes, parecidas entre sí.
En términos de ubicación, todos están de acuerdo con situar a los candires muy
lejos hacia el occidente, pero algunos testimonios dan mayores precisiones.
Viven junto con los carcaraes, a cuatro o cinco días de camino al occidente
de los payzunos, c;urumanos y c;imeonos. En otros documentos, la ubicación
se precisa: para llegar a Xaguagua, el pueblo cercado de los candires, se debe
pasar primero por los tamacocis, luego los tacuanbucus y finalmente por los
anetines (Relación general... 2008 [1560]: 60-61; Relación de los casos ... 2008
[1561]: 68; Resolución de los casos ... 2008 [1561]: 112); es decir, los candires
viven al oeste del río Guapay.
Aunque falte aquí espacio para más detalles, estas descripciones dejan poco
lugar a dudas: se refieren de manera evidente a los incas, y así lo entendió la
mayoría de los investigadores (Nordenskiold, 1917; Métraux, 1927; 1928;
1929; Julien, 2007). Agregaré por el momento que, por su ubicación no tan
lejana al Guapay y el conocimiento de su «pueblo cercado» por parte de la
gente de las tierras bajas, los candires tal vez no sean «los incas» en general
sino, más específicamente, los que ocupaban el sitio de Samaipata, conocido
centro administrativo y religioso inca que subsiste hasta hoy en los valles
andinos a unos 150 km al oeste de la actual Santa Cruz. Xaguagua podría ser
tanto un nombre dado a este sitio como a la fortaleza inca de Paraboncillo
que lo protegía poco más al oeste (Meyers & Ulbert, 1997).
Las fuentes quinientistas y los caminos recorridos por los exploradores
españoles, «de indios en indios» y siguiendo caminos indígenas, permiten
retrazar aproximadamente las rutas prehispánicas del metal andino desde
el piedemonte andino hasta el Pantanal y el Chaco al sureste hasta el río
Paraguay. Permiten, también, recalcar el papel crucial desempeñado por los
chanés y demás grupos de habla arawak como intermediarios en este comercio
(Combes, 2008) -un papel ya señalado por anteriores investigaciones en esta
y otras regiones-1. Finalmente, nos autorizan a ver en carcaraes y candires a

274
1 ~n particular Renard-Casevitz et al., 1986.
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

pueblos andinos productores de oro y plata. El caso de los carcaraes o caracaras

parece de hecho bastante claro, pues su nombre remite directamente al de
los qaraqaras de la región de Charcas en la actual Bolivia, pueblos aymaras
grandes productores de metal y en particular, al igual que los «carcaraes» de
!rala, de metal blanco: en su territorio se ubican efectivamente las principales
minas de plata del imperio, como Porco y otras2.
Pero volvamos a los afanes de nuestros conquistadores de Asunción,
remontando el Paraguay en plena época de lluvia y cruzando el desértico
Chaco en busca de oro y plata. Esta última odisea tiene lugar en 1548, a la
cabeza de Domingo de !rala y siguiendo las huellas de Ayolas. Termina con
una sorpresa bastante desagradable para los expedicionarios: llegados a orillas
del río Guapay, los españoles encuentran ahí a los tamacocis y, entre ellos, a
indios que les hablan en español.
Los testimonios varían al respecto: según Martín González y Schmidel,
los tamacocis «eran indios que habían servido y tratado con cristianos», y
ellos «comenzaron a hablar en español» con !rala (González, 1903 [1556];
Schmidel, 2008 [1567]: cap. XLVIII). Según Antonio Rodrigues y el
testimonio posterior de Díaz de Guzmán, aquellos que hablaron español eran
en realidad «algunos indios del Perú, que dijeron ser yanaconas del capitán
Peranzules fundador de la villa de la Plata en los Charcas» (Díaz de Guzmán,
1835 [1612]: 82)3. Pero el hecho fundamental no cambia: «supimos estar
cerca del Perú», escribe Rodrigues. !rala entiende, en suma, que el territorio
tan soñado de las minas de plata no es otro que el de Charcas, ya «ganado
y ocupado por los conquistadores del Perú» (Rodrigues, 1956 [1553]: 477;
!rala, 2005 [1555).
Solo resumiré aquí los acontecimientos que se suceden hasta los años 1560.
Desde el Guapay, !rala manda primero a su lugarteniente, Ñ uflo de Chávez,
hasta Lima para intentar arreglar este problema de jurisdicción territorial.
La tropa vuelve luego a Asunción, donde !rala, tras un nuevo intento fallido
por cruzar el Chaco, fallece en 15 56. Chávez vuelve a remontar el Paraguay

2 Potosí, recién «descubierto» en 1545, también está ubicado en territorio qaraqara. Respecto a la

identificación carcaraes/karakara, se debe señalar que el nombre karakara sirvió hasta hace poco
entre los chiriguanos de Bolivia para designar a «los collas», es decir los pueblos andinos en general.
Karakara es el nombre guaraní del carcancho (Poliborus sp.), un ave carroñera. Es más que probable
que se trate, en este caso, de una reinterpretación guaraní del término qaraqara, carcaraes.
3 Rodrigues dice que «aquellos gentiles por no estar sujetos a los cristianos huyeron para aquella 1 275
tierra» (1956 [1553]: 477). .
 Isabel/e Combes

poco después,, llegando hasta los pueblos xarayes del Pantanal donde recoge
de nuevo noticias sobre los candires. Se interna luego «tierra adentro» hasta el
Guapay, donde funda la ciudad de La Nueva Asunción en 1559 en territorio
tamacoci ... pero donde se encuentra también con otra sorpresa desagradable,
a saber la presencia del conquistador Andrés Manso llegado por su parte
desde Charcas. Chávez viaja de nuevo a Lima, de donde vuelve con el título
de gobernador de «la provincia de Mojos» -es la primera aparición de este
término en el corpus de documentos relativos a los exploradores de Asunción
(Cañete, 2008 [1560])4-. A partir de entonces, el afán de los cruceños es
la búsqueda de la fabulosa tierra de Mojos o Paititi, asimilada a un reino
neo-inca perdido en la Alta Amazonía. El nombre de los carcaraes desaparece
por completo de la documentación; el de Candire subsiste por muy pocos
años, ya no como el de un pueblo o de su jefe, sino como sinónimo de
Paititi, y desaparece a su vez a fines del siglo XVI, cayendo en el olvido por
más de tres siglos. Los candires no interesan más a nadie hasta el siglo XX,
cuando los antropólogos -empezando por Métraux y siguiendo por Hélene
Clastres- hacen de Candire una versión local, chiriguana en este caso, de la
Tierra sin Mal guaraní, aunque sin perjuicio de su identificación con los incas
cuyas noticias habrían moldeado esta representación en particular (Métraux
1927; 1928; 1929; Clastres, 1975)5. Más recientemente, Candire también
atrajo la atención de los movimientos regionalistas cruceños, aunque en una
interpretación muy sui géneris que lo equipara con la Tierra sin Mal al mismo
tiempo que afirma que este territorio corresponde a la mitad oriental de
Bolivia, que resistió para siempre al invasor «colla» -en castellano local: inca
o andino en general (Jordán, 2005)-.

2. De oeste a este: Samaipata y Saypurú

A pesar de las afirmaciones regionalistas cruceñas, la anexión inca de la región
del Guapay está bien documentada, principalmente por una curiosa y célebre
«relación cierta» en las primeras décadas del siglo XVII por Diego Felipe de
Alcaya, «sacada de la que el capitán Martín Sánchez de Alcayaga, su padre,
dejó hecha»6. Buena parte de este relato está dedicada al centro de Samaipata,

4 El gobernador titular es el mismo hijo de Cañete, quien en realidad, nunca pisó la tierra cruceña.
s Sobre los avatares quinientistas del nombre de los candires, remito a Combes, 2006.
6 AGI Ch. 21. Este documento recoge varios testimonios además del de Alcaya. Fue publicado
276 1
integralmente en 1906 por Víctor Maúrtua (Lizarazu, 1906 [1636-1638]). En 1961, la
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

erigido, según Alcaya, por un pariente del Inca llamado Guacane, segundado
luego por su hermano Condori. En Samaipata, Guacane se empleó en atraer
a las poblaciones locales de los llanos del Guapay y principalmente a su jefe
Grigotá. Sabemos, por otras fuentes, que Grigotá era el jefe de los tamacocis7.
Guacane ofrece regalos (tejidos, objetos de plata y de cobre) a Grigotá y su
gente «con el fin de traerlos a su devoción», y lo logra: sin que medie violencia
alguna, Grigotá «le dio reconocimiento de vasallo».
Creo posible un paralelo entre Guacane y la zona de Huancané a orillas
del lago Titicaca. Según Valencia Chacón (1981), el nombre de Huancané
deriva de los huancas de la sierra central de Perú. Según tradiciones orales
recogidas por el mismo autor, el curaca huanca fue enviado por el Inca a
combatir contra los chiriguanaes del oriente -los mismos que no van a
tardar en aparecer en la historia de Alcaya-, y habría recibido en esta ocasión
«los mayores honores del imperio», siendo asimilado «como m iembro de la
familia real» -lo cual podría corresponder con nuestro Guacane «pariente
del Inca»-. Existen también en Huancané recuerdos de guerras contra
los chiriguanos y grupos de baile y de música llamados «los chiriguanos»,
que encarnan un papel similar al de los «chunchos» o «tobas» del Carnaval
de Oruro, que representan a los «salvajes». El mismo Valencia cita a varios
vecinos de Huancané que llevan, en diferentes épocas, el nombre de Condori.
Finalmente, se puede relacionar esta información con un testimonio de 1584,
donde Baltasar Condori, «natural de Guancane», menciona a:
«Un Inca que estaba puesto por gobernador a guarda de las fortalezas
de esta provincia [de Charcas] como señor tan grande y criado del Inca
principal» (in: Platt et al., 2006: 934-935) .
Pero la crónica de Alcaya no solo habla de Samaipata: también menciona, y
largamente, las minas de Saypurú más al sur sobre el piedemonte andino, en
la región que pasó a ser llamada luego la «cordillera chiriguana». El personaje
que se destaca en Saypurú es Condori, el hermano de Guacane. En este
«memorado cerro» y, poco más al este, en los llanos de Guanacopampa,
Condori «labró mucho oro y plata»; lo hizo utilizando los servicios de «algunos
indios labradores de los llanos», y de «mil indios de este reino» -es decir
andinos- . En este punto de la historia intervienen «los belicosos y ni menos

•
Universidad de Santa Cruz reimprimió tres de estos testimonios, incluido el de Alcaya (Alcaya,
1961 [c. 160511636]).
1 277
7 Testimonio de Limpias en Lizarazu, 1906 [1636-1638]: 168.
 Isabel/e Combes

traidores» guaraníes del Paraguay: enterados de las riquezas de Saypurú, arman

expediciones bélicas junto con los xarayes del Pantanal para asaltar las dos
plazas de Saypurú y Samaipata. Guacane muere en el ataque y Condori cae
prisionero de los guaraníes. Un contraataque de Grigotá y refuerzos andinos
permiten capturar a 200 guaraníes, que el Inca castiga exponiéndolos desnudos
en lo alto de un cerro nevado -de ahí la célebre etimología de «chiri-guana»,
es decir «castigados por el frío» en quechua, según Alcaya-. Pero esta victoria
no cambia fundamentalmente la situación, y el piedemonte queda en manos
chiriguanaes.
Un dato importante es que Alcaya indica que este ataque tuvo lugar once
años antes de la expedición de Ayolas de 1537, vale decir en 1526, lo cual
significaría que el Inca «pariente» de Guacane no era otro que Huayna Capac.
En lo referente a Saypurú, la crónica de Alcaya acaba en un curioso episodio:
llegado Irala desde Paraguay (estamos entonces en 1548), habría encontrado
a Grigotá primero, luego a Condori todavía prisionero de los chiriguanaes, y
preguntado sobre la fabulosa mina de Saypurú a través de un intérprete llamado
Cayperu. Amenazado por los chiriguanaes «de que si descubría el secreto cerro
a los españoles, harían de su pellejo un tambor», Condori se calla. Irala no
insiste, y vuelve al Paraguay, no sin antes dirigirse en estos términos a Condori:
«'Volveos, Condorillo, a vuestra casa'. Lo cual dijo por disminución de
su persona, cuyo nombre se ha quedado hasta ahora en aquellos llanos».

3. ¿Cuento o «relación cierta»?

El pueblo de Saypurú existe hasta hoy en la cordillera chiriguana, como
también Guanacopampa (los arenales de Guanacos) poco más al este, ya en
territorio chaqueño. También es un hecho que el río Parapetí fue llamado, a lo
largo del siglo XVI, río Condorillo; otro hecho comprobado es el encuentro
de Irala con los tamacocis, es decir la gente al mando de Grigotá y, según
Alcaya, vasalla de Guacane y Condori. Los ataques chiriguanaes a Samaipata
también están documentados por otras fuentes y por la arqueología, así como
las expediciones conjuntas de guaraníes paraguayos y xarayes del Pantanal
hacia el occidente (Relación general... 2008 [1560])s. Pese a ello, la crónica

8 Las prospecciones arqueológicas realizadas para la construcción del gasoducto Bolivia-Brasil

278 1
arrojaron muestras de objetos incaicos metálicos en el Pantanal: http://www.jb.com.br/jb/papel/
internacional/2005/05/07/jorint2005050701 O.html
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

de Alcaya tuvo una curiosa suerte, particularmente en lo que toca a los datos
sobre el cerro y las minas de Saypurú. Algunos autores la citan9, pero sin
preguntarse por qué no volvió a aparecer esta mina o por qué todos los
conquistadores que probaron suerte en la cordillera chiriguana se quejaron
de la total ausencia de metales preciosos en ella10. Más comúnmente, los
historiadores callan pura y simplemente este episodio de la crónica, indicando
a lo sumo, en una nota al pie de la página, que el mítico cerro de Saypurú sólo
debió existir en la exuberante imaginación del cronista11.
Ya mencioné, sin embargo, indicios y confirmaciones directas o indirectas
que pueden atestiguar, al menos en parte, la veracidad de este relato. No
son los únicos. Otros documentos, varios de ellos anteriores a la redacción
de la crónica de Alcaya, ofrecen datos que van en el mismo sentido. Solo
mencionaré aquí los más significativos,.
En 1571, la «relación verdadera del asiento de Santa Cruz» indica que,
en la región de Condorillo, Ñuflo de Chávez recibió «piedras de metal
excelentísimo» de los chiriguanaes (Relación verdadera ... , 2008 [1571]:
215). A inicios del siglo XVII, varias de las capitulaciones presentadas para
la conquista de la cordillera chiriguana mencionan a Saypurú y sus minas,
proponiendo redescubrirlas y explotarlas: Pedro López de Zavala menciona
por ejemplo, en 1602, «las minas del cerro de Saipuru de cuya riqueza se tiene
gran noticia» (López de Zavala, 1914 [1602] : 60)12. En la misma época, Ruy
Díaz de Guzmán menciona también el «cerro de Saypuró [sic], que es una
sierra muy alta donde se tiene antigua noticia haber minerales de plata» (Díaz
de Guzmán, 1979 [1617-1618] : 85). Más significativo aún es el complejo
asunto de la aparición del «Ángel Santiago» en la Cordillera chiriguana -y
más particularmente en Saypurú- en los años 1573-1574. Estudié esta
nebulosa historia en otra parte (Combes, 2009) e intentaré resumir aquí
algunos de los datos más relevantes.

9Ver en particular Finot (1978 [1 939]: 294-295) y la contribución de Saignes in Renard-Casevitz

et al. , 1986.
10 Entre otros: «En esta tierra y provincias no hay oro ni plata ni otra riqueza» (López, 1971 [c.
1570]: 54); «entre los Chiriguanas, ni en toda aquella montaña, ni oro ni plata se ha descubierto»
(Lizárraga, 1968 [c. 1600]: 85).
11 En particular García Recio (1988: 76; 2002: 358) y Sanabria (1961: 32).

12 Ver también García Recio, 1988: 76.

1 279
 Isabelle Combes

Santiago es uno de los primeros tumpa (profetas) chiriguanos históricamente

registrados; varios indicios sugieren que se trataba en realidad de un mestizo
paraguayo que vivía entre los chiriguanaes. Entre otros milagros (curaciones,
etc.), Santiago distribuyó cruces a los chiriguanaes; también erigió iglesias
en varias partes - primero en Saypurú- . Los milagros del tumpa llegan a
oídos del virrey Toledo, entonces en La Plata (actual Sucre y sede de la Real
Audiencia), adonde llegan además tres chiriguanaes portadores de cruces.
Toledo invita entonces a varios caciques chiriguanaes para agasajarlos y
averiguar algo más. Entre ellos figuran: «los dos caciques principales llamados
Amaru Care [un nombre andino: Amaru Qhari] e Ynga Condorillo», y
también «Motapira, cacique de c;aypuro» (Toledo, 2008 [1573]. El tal Ynga
Condorillo, así llamado «por excelencia» es el «hermano y sucesor» del viejo
cacique Condorillo (AGI, Pat. 235 r. 3: 9v; Lizárraga, 1968 [c. 1600]: 142).
Toledo manda a la cordillera chiriguana a un mestizo paraguayo, García
Mosquera, para averiguar más datos. Más allá de la coincidencia de nombres
entre el antiguo Inca Condori y el chiriguano Condorillo, Mosquera recoge
un testimonio fundamental de Catalina, una esclava de los chiriguanaes:
«[Catalina] vio cómo el Santo [Santiago] les [... ] enseñó un cerro donde
los indios sacaron metales de plata y les dijo el Santo este metal es muy
rico, os habéis de aprovechar siendo buenos (García Mosquera, 1914
[1573]: 125)»13.
Esta evidente referencia al cerro de Saypurú reaparece incluso mucho más
tarde, en boca de otro tumpa chirigt'.iano (también mestizo): en Masavi a
escasos kilómetros de Saypurú, en 1778, este tumpa estaba acompañado
«. . . de otro individuo igualmente desconocido, de quien persuade a
los Bárbaros ser Hermano del Rey Inga, y que habiéndolo degollado los
Españoles viene a recuperar sus caudales, para con ellos enriquecerlos, con
cuya esperanza tiene alborotada la Cordillera, siendo innumerables los
Bárbaros que se sujetan a su dominio»14.
Acabaré este repaso con datos actuales recogidos entre los chanés guaranizados
del !soso sobre el río Parapetí. Los isoseños conocen varios cerros sagrados a

13 El subrayado es mío.
14Carta del padre Manuel Gil, AFT, M 224, énfasis mío. Este mismo texto se encuentra en ANB
280 1 EC 1782/9. Según otro documento (ANB, Rück 56), era el tumpa mismo que declaraba ser «nieto
de los Yngas».
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

sus alrededores. Uno de ellos se llama Tupao y está ubicado en los arenales
de Guanacos. Mirando el mapa, son dos los cerros Tupao que aparecen: el
de Guanacos y otro ubicado, precisamente, en Saypurú -es decir en los
dos lugares donde, según Alcaya, se establecieron los incas de Condori y
explotaron oro y plata-. El mismo nombre de estos cerros: Tupao, significa
«iglesia» en guaraní (literalmente: «casa de Dios») y no puede no recordarnos
a las iglesias erigidas por el Ángel Santiago en esta misma región. Finalmente,
tal vez tampoco sea casualidad que los tejidos contemporáneos del !soso
tengan un estilo extrañamente similar al de los valles cruceños de la región
de Samaipata (Combes, 1992) ... y que los mismos isoseños contaran a
Nordenskiold, a inicios del siglo XX, que este estilo les fue antiguamente
enseñado por una mujer quechua15.
Hasta aquí con estos datos. Cada unp de ellos es frágil, pero el conjunto
merece atención. Algunos, como las capitulaciones de los años 1600 o la
mención de Díaz de Guzmán, bien podrían ser interpretados como simples
ecos de la crónica de Alcaya, bastante popular en su época. Pero esta
interpretación no es válida para explicar la existencia de un chiriguano de
carne y hueso llamado Ynga Condorillo, o el discurso de un tumpa indígena
en 1778. Los chiriguanaes coloniales no leían crónicas, y tanto el discurso
de Santiago como el de su homólogo de Masavi constituyen evidentemente
algo más que el recuerdo de un relato colonial; todo en esta historia, desde el
hermano (como Condori) del Inca hasta los «caudales» perdidos, no parece
ser sino otra referencia al cerro rico de Saypurú y a Condori.

4. Mestizos y chiriguanaes: rebeliones y minas ocultas

15 7 4 es el año de la célebre declaración oficial de guerra del rey de España a
los chiriguanaes, por intermediario del virrey Toledo. En esta ocasión, Toledo
junta en realidad dos campañas militares: el castigo de los chiriguanaes de la
cordillera, y el de los mestizos rebeldes de Santa Cruz, a la cabeza de Diego
de Mendoza.

is A Nordenskiold, las mujeres del !soso contaron que «hace varias generaciones, algunas mujeres
chanés aprendieron de una quichua a tejer diseños que todavía se observan en diversos tejidos
chanés. Se trata de animales y seres humanos estilizados» (2002 [1912]: 228). Uno de los estilos del
tejido isoseño se llama kararapepo, lit. «ala del carcancho (karakara) »... o tal vez referencia también j 281
al tejido de los antiguos carcaraes.
 Isabel/e Combes

Del lado de la cordillera chiriguana, adonde fue en persona, Toledo señaló que:
«la cosa de mayor importancia de necesidad de remedio ( ... ) era el
castigo y allanamiento de los indios de guerra chiriguanaes de estas
cordilleras y fronteras de estas dichas provincias por haberme encarecido
el daño y peligro en que por ellos han estado y los minerales y riqueza de
ellas» (Toledo, 2003 [1574] : 28)16.
Pero al enviar al mestizo Mosquera entre los chiriguanaes para recoger más
datos sobre el «Ángel Santiago», Toledo le da también otra instrucción:
averiguar si existen mestizos paraguayos entre los chiriguanaes (Toledo 1914
[1573]). Y efrctivamente los hay: uno vive en el pueblo de «Condorillo el
viejo», llamado Robre y «en lengua de indio» Acyba; en otro pueblo -es decir
en el río Condorillo o Parapetí- vive Juan Alonso «y en nombre de indio le
llaman Cheretw>; otro más se llama Chundi o Solís en español, y hace preguntas
detalladas a Mosquera sobre las tácticas de guerra del Virrey (García Mosquera,
1914 [1573]). Al lado de estos mestizos, están los caciques chiriguanaes que
declaran no querer la guerra, pero ponen como condición que:
«si hubiesen de poblar [los españoles], que fuese en el valle de Tarija y
en todos los llanos [. . .J excepto que no se han de poblar en el Río de los
Sauces (García Mosquera, 1914 [1573]: 128)17».
La mala suerte de Toledo es que su enviado Mosquera también es mestizo. La
actitud de este personaje cambió sustancialmente entre sus dos viajes como
espía a la cordillera chiriguana: la primera vez, los chiriguanaes no lo dejaron
averiguar muchas cosas, y él mismo mandó un fiel informe a Toledo; la segunda
vez, no solo se detuvo demasiado tiempo entre los chiriguanaes (al punto que
se lo creía muerto), sino que luego, a pesar de ser un gran conocedor de la
cordillera, guió la expedición del Virrey por un camino totalmente opuesto
al famoso «río de los Sauces», haciéndolo cruzar varias veces el río Pilcomayo
mucho más al sur. A cada paso, los chiriguanaes estaban enterados del camino
seguido por los españoles y se preparaban en consecuencia. Definitivamente,
a partir de su segundo viaje, Mosquera parece compartir los objetivos tanto
de los chiriguanaes como de los mestizos que viven en la cordillera; y estos
objetivos protegen, ni más ni menos, la región donde exist,en «los minerales y
riqueza» de la cordillera, la zona de Saypurú.

16 El subrayado es mío.
282 1
17 El subrayado es mío.
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

A esto se suma, para Toledo, lo que pasa en la primera ciudad de Santa Cruz.
La historia es sencilla: pocos años atrás murió el fundador de la ciudad,
Ñ uflo de Chávez, mientras buscaba minas entre los itatines de habla guaraní.
Toledo mandó así~ un nuevo gobernador, Pérez de Zurita, con instrucción de
trasladar la ciudad a orillas del río Guapay donde estaría mejor comunicada
con Charcas y más protegida de los asaltos indígenas. Todavía «con esperanza
de las minas de Itatín», Mendoza y los pobladores mestizos de la ciudad no
aceptaron el traslado y se rebelaron contra el gobernador. Lo interesante para
nosotros son tres cosas:
• primero, nacido en Asunción y uno de los fundadores de Santa Cruz,
Mendoza conocía con seguridad tanto a Mosquera (nacido a Asunción en
1538) como a Martín Sánchez de Alcayaga, padre de Alcaya, verdadero
autor de la crónica y también funda4or de Santa Cruz;
• segundo, mientras Mendoza y sus mestizos se declaran abiertamente
rebeldes, es posible que la región de Santa Cruz haya estado sacudida por
las actuaciones de otro tumpa parecido a Santiago. Al menos así parece
poder interpretarse esta nota de Zurita:
«Deshice cierta imposición o error que el demonio puso en los
naturales de aquella tierra haciéndoles entender que para tal día habían
de resucitar los indios muertos y otras muchas cosas que causó en ellos
harto escándalo y alboroto» (Pérez de Zurita, 2003 [1573]).
• Finalmente, no podemos dejar de notar que un cacique chiriguano,
llamado Cayperu, estaba apoyando a Mendoza en su rebelión. Cayperu
fue convencido por el fraile mercedario Diego de Parres de deponer las
armas; para mayor seguridad, Parres le mandó a presentarse ante las tropas
del Virrey, y «en calidad de escolta de Cayperu fue Martín Sánchez de
Alcayaga, padre del cronista» (Sanabria, 1961: 83)1s. La información toma
todo su sentido si nos acordamos que Cayperu era también el nombre del
intérprete de lrala cuando, según la crónica de Alcaya, interrogó al Inca
Condori.
Si bien falta espacio para desarrollar con más detalles esta historia, creo que
estos datos bastan para concluir una colusión entre los mestizos de Santa
Cruz y los de la cordillera, ambos en busca de minas, ambos rechazando

1 283
18 Ver los testimonios publicados por Barriga (1949).
 Isabel/e Combes

la interferencia del Virrey en sus asuntos, y ambos apoyándose sobre los

chiriguanaes. Un último testimonio evidencia finalmente esta colusión, y los
contactos que tenían los chiriguanaes de la cordillera no solo con los mestizos
de la región de Saypurú, sino también con la gente de Santa Cruz. Mendoza
fue apresado por la columna de Gabriel de Paniagua enviada por Toledo; a
esta columna se incorporaron luego ex rebeldes cruceños, que acompañaron
a Paniagua hasta la cordillera chiriguana en el intento de juntarse con la tropa
de Toledo. En camino:
«Don Gabriel hizo justicia [... ] de un soldado que se llamaba Salgado
que era capitán de la guarda del dicho Don Diego de Mendoza,
porque estando peleando con los dichos indios, el dicho Salgado tenía
tratado con los dichos indios que él ataría al dicho Don Gabriel de un
arcabuzazo y a otras dos o tres personas principales que con él estaban,
para que con estas muertes los dichos indios tuviesen victoria de todos
los españoles y los indios quedasen por señores de la tierra» (Relación de
los servicios de Gabriel Paniagua y Loaysa 2003 [1582]: 42).
Qué duda cabe: no por casualidad el Virrey atacó ambos frentes cruceños y
chiriguanaes al mismo tiempo. Si juntó «entrambas cosas», es porque sabía
que estaban ligadas.

284 1
Figura 2 - Cerámica hallada en Saypurú
Fotografía: Pablo Cruz
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

5. El Candire de Condori
Resumir no es nunca una tarea fácil, y pido disculpas por la avalancha de
datos que precede sin que el espacio alcance para desarrollar cada uno con
mayores detalles. En todo caso, llegada a este punto de la investigación y en
vista de tantos datos convergentes sobre la probable existencia de las minas
de Saypurú, lo único que me quedaba era hacer un llamado de auxilio a los
arqueólogos. Este llamado fue respondido a principios de este año por parte
del arqueólogo argentino Pablo Cruz. A la fecha, si bien el trabajo recién está
iniciándose, dos campañas de prospección en Saypurú ya arrojaron resultados
significativos: cerámica inca; cerámicas de estilo yampara y qaraqara, es decir
de los pueblos de la zona de Charcas; huellas de metalurgia que quedan aún por
ser fechadas; una necrópolis que evidencia una población local estratificada,
cuyos miembros más destacados usabap adornos de cobre y plata. Y un dato
«en negativo», la ausencia de huellas de trauma o violencia en esta zona entre
pobladores andinos y población local, lo que coincide con lo que sabemos
de la anexión del Guapay y de los tamacocis por los incas de Samaipata.
¿La mina? Pues todavía falta encontrarla. En todo caso, aun incipiente, la
investigación arqueológica revela lo que bien podría afirmarse como el sitio
más oriental del avance inca hacia los llanos - y confirma en todo caso que
la imaginación de Alcaya o de ·su padre no era tan exuberante como se pensó,
sino que su relato se basó en hechos reales- .

Figura 3 - Cerámica hallada

en Saypurú 1 285
Fotografía: Pablo Cruz
 Isabel/e Combes

la interferencila del Virrey en sus asuntos, y ambos apoyándose sobre los

chiriguanaes. Un último testimonio evidencia finalmente esta colusión, y los
contactos que tenían los chiriguanaes de la cordillera no solo con los mestizos
de la región de Saypurú, sino también con la gente de Santa Cruz. Mendoza
fue apresado por la columna de Gabriel de Paniagua enviada por Toledo; a
esta columna se incorporaron luego ex rebeldes cruceños, que acompañaron
a Paniagua hasta la cordillera chiriguana en el intento de juntarse con la tropa
de Toledo. En camino:
«Don Gabriel hizo justicia [... ] de un soldado que se llamaba Salgado
que era capitán de la guarda del dicho Don Diego de Mendoza,
porque estando peleando con los dichos indios, el dicho Salgado tenía
tratado con los dichos indios que él ataría al dicho Don Gabriel de un
arcabuzazo y a otras dos o tres personas principales que con él estaban,
para que con estas muertes los dichos indios tuviesen victoria de todos
los españoles y los indios quedasen por señores de la tierra» (Relación de
los servicios de Gabriel Paniagua y Loaysa 2003 [1582]: 42).
Qué duda cabe: no por casualidad el Virrey atacó ambos frentes cruceños y
chiriguanaes al mismo tiempo. Si juntó «entrambas cosas», es porque sabía
que estaban ligadas.

284 1
Figura 2 - Cerámica hallada en Saypurú
Fotografía: Pablo Cruz
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

5. El Candire de Condori
Resumir no es nunca una tarea fácil, y pido disculpas por la avalancha de
datos que precede sin que el espacio alcance para desarrollar cada uno con
mayores detalles. En todo caso, llegada a este punto de la investigación y en
vista de tantos datos convergentes sobre la probable existencia de las minas
de Saypurú, lo único que me quedaba era hacer un llamado de auxilio a los
arqueólogos. Este llamado fue respondido a principios de este año por parte
del arqueólogo argentino Pablo Cruz. A la fecha, si bien el trabajo recién está
iniciándose, dos campañas de prospección en Saypurú ya arrojaron resultados
significativos: cerámica inca; cerámicas de estilo yampara y qaraqara, es decir
de los pueblos de la zona de Charcas; huellas de metalurgia que quedan aún por
ser fechadas; una necrópolis que evidencia una población local estratificada,
cuyos miembros más destacados usabai;i adornos de cobre y plata. Y un dato
«en negativo», la ausencia de huellas de trauma o violencia en esta zona entre
pobladores andinos y población local, lo que coincide con lo que sabemos
de la anexión del Guapay y de los tamacocis por los incas de Samaipata.
¿La mina? Pues todavía falta encontrarla. En todo caso, aun incipiente, la
investigación arqueológica revela lo que bien podría afirmarse como el sitio
más oriental del avance inca hacia los llanos -y confirma en todo caso que
la imaginación de Alcaya o de su padre no era tan exuberante como se pensó,
sino que su relato se basó en hechos reales-.

Figura 3 - Cerámica hallada

en Saypurú 1 285
Fotografía: Pablo Cruz
 Isabelle Combes

Al tomar más en serio esta crónica, son muchos los datos que puede arrojar
sobre la historia inmediatamente prehispánica de esta región, y otros aspectos
más. La presencia inca en el piedemonte de los Andes orientales parece reciente
(reino de Huayna Capac), y basada en una relación relativamente armónica
con las poblaciones locales, concretamente los chanés. El dato es importante
para explicar el destacado papel de intermediarios de estas poblaciones en el
comercio prehispánico del metal andino hacia el Paraguay. Más allá, Alcaya
también indica una fecha para las migraciones guaraníes hacia el oeste: 1526
o en todo caso, sin tomarla al pie de la letra, el inicio del siglo XVI. El dato
coincide con otros indicios que señalan unas migraciones bastante recientes
de los guaraniles, por ejemplo el hecho que en el siglo XVI los chanés sujetos
a los chiriguanaes seguían hablando su propia lengua -el proceso de su
«guaranización» todavía era incipiente19.

Figura 4 - Adornos metálicos hallados en Saypurú

Fotografía: Pablo Cruz

I9 En 1601 se indica que «hay dos lenguas principales» entre los chiriguanaes de la Cordillera: la

286 1
chiriguana y la chané (Padre Martínez in: Crónica anónima 1944 [c. 1600]: 504); mismo dato para
1589 in: Missio .... 1929 [1589].
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

Finalmente, y con estas observaciones concluiré, estas perspectivas ayudan a

entender mejor quiénes eran los famosos «carcaraes» y «candires» buscados
por las migraciones de los pueblos llaneros hacia el oeste. Trabajadores «de
este reino», es decir andinos, trabajaban en las minas de Saypurú. Si bien
el nombre de los carcaraes remite con toda evidencia al de los qaraqaras
de Charcas, tal vez designe, más concretamente, aquellos qaraqaras que se
emplearon en Saypurú, como lo evidencia su cerámica recién encontrada.
Existía en el siglo XVI un pueblo entonces «chiriguana» llamado Caracara.
Este lugar está directamente relacionado por Ruy Díaz de Guzmán con
la antigua presencia inca en la región: menciona en efecto, en la zona de
Saypurú, a un valle llamado Caracarane, «que fue antiguo fuerte de los indios
del Perú» (Díaz de Guzmán, 1979 [1617-1618]: 85): corresponde sin duda al
actual pequeño pueblo llamado Caracara en esta región, a unos 35 kilómetros
al norte de Saypurú.
En cuanto a los candires, me gustaría concluir con una sugerencia. Desde los
textos de León Cadogan sobre los cantos sagrados de los mbyá-guaraníes de
Paraguay, se interpretó el nombre de Candire a partir de la locución oñemokandire,
que Cadogan traduce como «los huesos que se mantienen frescos»:
«Con esta locución describen el tránsito de la inmortalidad sin sufrir la
prueba de la muerte, es decir, la ascensión al cielo después de purificar
el cuerpo mediante los ejercicios espirituales (. .. ) Es sugestivo que a
una nación no guaraní se haya designado en la época de la conquista
con este nombre Candire. ¿Se los habrá considerado como inmortales
por poseer una cultura superior?» (Cadogan, 1992: [1959]: 101).
De ahí a asociar Candire y Tierra sin Mal, el paso es corto y fue franqueado
por la mayoría de los investigadores, empezando por Hélene Clastres. La
interpretación no me convence totalmente, comenzando por el hecho que la
palabra Candire es totalmente incomprensible para los actuales chiriguanos.
Los candires del siglo XVI eran gente de carne y hueso, que podían ser
matados, asaltados y robados. Más importante, su conocimiento no era
una exclusividad guaraní, y muchas de las informaciones recabadas por los
españoles provienen de otros, como los chanés, xarayes, etc.
Recientemente, Catherine Julien rechazó también esta clase de interpretación.
Sobre la base de las crónicas quinientistas que mencionan a los candires (o
«camires» en varias versiones tempranas) y evidencian que el motivo de las
expediciones hacia el oeste era apropiarse del metal andino, sugirió que el 1 287
término podría derivar del aymara:
 Isabelle Combes

Camiri: criador, propio de Dios.

Camiri: rico.
Camiri, Husturi: Demonio o falso Dios a quien adoren
Ricazo: Tuutu ccapaca, camiri.
Riqueza: ccapaca, vel camiri20
Existía en Macha, la capital qaraqara, una huaca llamada Camiri (T. Platt,
comunicación personal), y una hipótesis podría ser que los guaraníhablantes
y xarayes del Alto Paraguay, que realizaron incursiones hacia el oeste, hayan
adoptado la palabra. El problema es que nada en los documentos ayuda a
corroborar esta hipótesis. De ahí la otra sugerencia que presento ahora, la
cual, debo enfatizarlo, fue primero presentada por Branislava Susnik. Pues
como lo vimos, los datos parecen mostrar que la asimilación candires/
incas fue sobretodo válida para los incas bien concretos que eran dueños de
Samaipata, es decir Guacane y Condori.
En términos de Susnik:
«la aplicación del apelativo 'Candir/Candire' a los Incas limitábase a la
zona tras del río Guapay; es posible una identificación de 'Candire' con
'Condori' » (Susnik, 1961: 163).
Susnik escribió estas líneas en Paraguay, en el mismo momento en que
surgían los textos de Cadogan y luego los de Hélene Clastres sobre la Tierra
sin Mal. Tal vez por eso no volvió a retomar el punto en sus textos posteriores.
Me permito hacerlo ahora, a sabiendas que tarde o temprano, las intuiciones
«susnikianas» se revelan en general ciertas. Pese a los autonomistas cruceños de
hoy y pese a una tradición antropológica centrada sobre la mística Tierra sin
Mal, todo parece indicar que el Candire es el de Condori; un eslabón más en
la cadena oriental de establecimientos incas desde Samaipata hasta Calilegua
en el norte argentino; un eslabón que fue al origen, no sólo de una extraña
pero muy «cierta» relación colonial, sino de todo el proceso de poblamiento y
conquista del piedemonte chané por incas, chiriguanaes y españoles.

•
288
l 20
Julien, 2007: 261, citando el vocabulario aymara de Bertonio, 1612.
Candire, Condori y Condorillo: presencia incaica en la cordillera chiriguana

Referencias citadas

AFT Archivo Franciscano de Tarija

M Misiones entre infieles
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Ch. Audiencia de Charcas
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1 293
Khipu: ~conexiones andino amazónicas?

Jean-Pierre Chaumeil

Nos proponemos explorar en este ensayo las posibles conexiones entre el

sistema de los khipu andinos y el manejo de cuerdas anudadas utilizadas en
contextos rituales en distintas regiones de las tierras bajas amazónicas. Las dos
preguntas que nos planteamos son las siguientes: ¿En qué medida el estudio
de las cuerdas anudadas amazónicas nos ayuda a entender mejor ciertas
modalidades o técnicas de la memoria presentes en las culturas amazónicas?, y
¿hasta dónde este estudio puede proporcionar o agregar algo nuevo al estudio
de los khipu en general? Esperamos de esta manera contribuir a precisar
la especificidad y la productividad de este tipo de artefacto cognitivo que
siempre ha sido pensado como exclusivamente andino. Sin embargo estudios
recientes abogan por una revisión de dicho esquema, proponiendo más bien
una cierta continuidad entre los universos andinos y amazónicos.
A diferencia de lo que sucedió en los Andes con la destrucción de los khipu por
parte de los autoridades coloniales -que pensaban así erradicar las tentativas
de sublevación indígena (Chirinos Rivera, 2010: 94)-, nada semejante tuvo
lugar en las tierras bajas amazónicas. La razón radica en que la presencia
de tales objetos en dichas tierras pasó totalmente inadvertida a los ojos de
los observadores por ser imaginada exclusivamente en términos andinos. La
tradición académica, sobre la cual vino agregarse una serie de prejucios de j 295
corte evolucionista, no hizo más que reforzar la separación entre ambas zonas,
 jean-Pierre Chaumeil

recurriendo a menudo a una visión pasadista y fosilizada de las sociedades

amazónicas --a la par de una visión idealizada del mundo andino- ; visión
que perdura en gran parte hasta hoy en día. De tal modo que la presencia o
la ausencia de los khipu ha sido invariablemente adelantada como uno de los
principales operadores para contrastar culturas andinas y amazónicas.
Sin embargo, varios elementos han modificado esta apreciación errónea de las
cosas. Primero, algunos investigadores empezaron a partir de los años 1970 a
cuestionar esta supuesta dicotomía entre cultura andina y cultura amazónica,
realzando por ejemplo la dimensión animista presente en la religión inca. Los
trabajos de Lévi-Strauss jugaron a su vez un papel clave en este cuestionamiento
con el desarrollo de un nuevo tipo de estudio comparativo, insistiendo sobre
las similitudes culturales (en cuanto a sistemas de transformaciones) entre
ambas regiones -referente en particular a la estructura social y las reglas
matrimoniales-, como bien lo confirmaron después los trabajos de Tom
Zuidema y Donald Lathrap sobre la probabilidad de un fondo cultural
común entre las altas y bajas tierras sudamericanas (Poole, 1987: 510-511).
En segundo lugar, una serie de nuevos trabajos sobre los khipu ha cambiado
nuestro entendimiento de estos objetos, especialmente como «documentos
etnohistóricos», o sea como un sistema de almacenamiento de informaciones
con referencia a eventos del pasado y del presente, en términos cercanos a una
«escritura», para así decirlo de algún modo.
Tercero, el uso de cuerdas anudadas está lejos de ser desconocido en las tierras
bajas amazónicas. Las encontramos ~n las Guayanas y la Orinoquía, en el
Brasil Central y en el noroeste amazónico, entre otros, pero también en Norte
y Meso-Américai. Sabemos, además, que este sistema de cuerdas existía
en otras partes del mundo: en Nueva Guinea, Melanesia y Polinesia, por
ejemplo. A propósito de las islas Marquesas, Karl Von den Steinen (2005: 63-
66) recogió a finales del siglo XIX antiguas cuerdas anudadas (unas con más
de 300 nudos) utilizadas por los sacerdotes, sea como registros genealógicos
(para memorisar los nombres de las ancestros que pueden superar en ciertos
casos a los 200), sea para registrar los versos de los cantos y ciertas historias.
En este último caso, el objeto se componía de una bolsa trenzada llamada
moena tekao («trenzado para las historias»), cuya asa estaba prolongada por

1Para una distribución por área de las cuerdas anudadas en América, véase Chaumeil, en prensa: lámina
296 1

l. Adaptación a partir del mapa de Birket-Smith, 1966-1967: 17. Véase también Chaumeil, 2006.
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

una larga cuerda anudada, cada nudo correspondiendo a un verso, mientras

que la bolsa «contenía» los cantos así como los registros genealógicos.
Varios otros artefactos (bastones, tejidos, pinturas, etc.) fueron también
empleados como "sistema mnemotécnico en las tierras bajas amazónicas.
Recordaremos brevemente los famosos «mapas» de corteza pintada
representando, según cuentan los huitoto del Putumayo, el cosmos o más bien
una suerte de calendario agrícola (Pineda, 2003: 480-481). Whiffen (1915: 92)
describe uno de estos «mapas» de corteza, al parecer muy antiguo y muy cuidado
por los indígenas, cuyo centro estaba divido en una docena de cuadrados, cada
uno con dibujos de figuras humanas dedicándose a la guerra, la caza, la pesca o
la agricultura, y figurando las «naciones» del mundo. Un estudio detallado de
este tipo de pictografía amerindiana queda todavía por hacer.

1. Los nudos generativos

Lo que se propone entonces en este ensayo no es únicamente acercarse al
tema de las cuerdas anudadas en cuanto sistema de almacenamiento y
ordenamiento de datos (cantos, relatos, eventos, etc.), sino de proyectar este
sistema dentro de una perspectiva sudamericana, y no estrictamente andina
como ha sido el caso hasta el momento.
Se ha llamado, por otro lado, la atención sobre la posibilidad de que las
primeras cuerdas anudadas fuesen desarrolladas independientemente las unas
de las otras, antes de ser atadas juntas o en grupos a una cuerda principal.
También se ha señalado la presencia de objetos o figurinas a veces atados en
las cuerdas, como ha sido el caso de algunos khipu andinos2. Este sistema de
objetos atados en una cuerda se encuentra todavía en ciertos especímenes de
cuerdas amazónicas, como las procedentes de las Guayanas. Este hecho de
atar pequeños objetos en las cuerdas queda todavía por estudiar (Parssinen &
Kiviharju, 2004).
Se puede repartir tentativamente las cuerdas anudadas amazónicas en tres
tipos: 1) las cuerdas usadas para medir el tiempo (un nudo= un día, etc.); 2)
las cuerdas empleadas para registrar un recorrido o una operación cualquiera
(nudo = elemento del paisaje, un encuentro, un malpaso, etc.): se insertan

•
2 Véase la lámina presentada por Wiener (1880: 776) de un tal khipu supuestamente encontrado j 297
en Paramonga. .
 ]ean-Pierre Chaumeil

por ejemplo unos objetos para memorizar recorridos o algún acontecimiento

durante las expediciones sobre largas distancias, marcas que servirán luego de
referencia para expediciones futuras; 3) las cuerdas utilizadas para inaugurar,
memorizar u ordenar distintas fases o secuencias rituales, o para recordar
eventos (el nudo indica entonces un canto, una secuencia ritual o un evento,
y la totalidad de los nudos representa el repertorio completo de cantos, de los
episodios rituales o de los eventos).
Nos concentraremos sobre este último tipo de cuerdas, tomando dos ejemplos.
El primero concierne a las cuerdas con figuritas atadas de los teko-emerillón
(de lengua tupí) de la Guayana Francesa, recogidas en 1931 por la expedición
Monteux-Richard, y depositadas en el Museo del Hombre de París y luego
en el Musée du quai Branly (Perret, 1933; Fernandes, 1944; Déléage, 2010).
Como segundo ejemplo presentaremos -en base a nuestro propio material
etnográfico- las cuerdas-canto de los yagua de la Amazonía peruana3 que se
encontraban en uso, como pudimos comprobarlo, hasta hace muy pocos años.

1. 1. Cuerdas teko/ emerillón para los ciclos rituales tule

Las primeras referencias sobre este tipo de cuerda remontan a finales del siglo
XVII a los indígenas galibi de la Guayana Francesa quienes utilizaban dicho
artefacto en los ciclos rituales tulé. Las descripciones corresponden a lo que
sabemos del uso contemporáneo de las cuerdas teko/emerillón (Perret, 1933).
Tendríamos así testimonio de la perm~nencia de un mismo objeto con una
función similar a lo largo de un periodo de tres siglos.
Estas cuerdas anudadas sirven para regular las ceremonias que exigen la
inserción, en el momento adecuado, de los ritos apropiados según el orden
preciso de los elementos figurados, los cuales evocan de una manera u otra las
fases rituales correspondientes. Así, un mechón de pelos de pecarí atado en
la cuerda indica el baile del pecarí; una figurita de madera representando un
loro, el baile del loro; un simple nudo puede indicar una pausa, etc.
La «lectura» de la cuerda teko/emerillón (n.º 71.1932.9.132, Musée du quai
Branly, Paris) se haría de la siguente manera:

•
3 Los yagua conforman una sociedad de 4 500 personas aproximadamente, hablan una lengua

aislada (familia peba-yagua) y viven sobre un territorio comprendido entre la región nororiental del
298 1

Perú y la zona fronteriza del llamado Trapecio amazónico en territorio colombiano.

Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

1 - nudo, beru
En la descripción de Eurico Fernandes (1953),
el dueño de fiesta cierra el nudo para declarar la fiesta abierta
2 - llegada de los invitados (indicado por un palito de madera)
3 - nudo
4 - desfile de los danzantes (hoias secas amaradas)
'
5 - los danzantes se adornan y tornan cachiri (figurita de madera representando la
olla de cachiri, bebida fermentada de yuca o mandioca)
6 - baile y entrada de la carne ahumada (pedazo de madera)
7 - baile de la serpiente tukulue (pedazo de cuerda enrollada)
8 - baile del cangrejo (garra del cangrejo)
9 - baile ulua (palito)
10 - baile del mono rojo (figurita representando el mono)
11 - las mujeres se adornan con hojas (hojas secas)
12 - significado no conocido
13 - baile del pajaro paiuiu (pico del ave)
14 - significado no conocido
15 - los danzantes se pegan algodón en la cara (pedazo de algodón)
16 - las mujeres invitan a beber a los danzantes sentados (pequeño banco)
17 - fabricación de collares de concha (concha)
18 - nudo
19 - baile del ara (pedazo de pluma del ara)
20 - cachiri (figurita representando un pilón. Se toma cachiri (cerveza de mandioca)
21 - baile del ave kudiui (pito recordando el canto -silbido- del ave)
22 - ¿baile de las hormigas? (manojo de virutas similar a las virutas que dejan las
hormigas)
23 - baile del pajaro silbador (figurita en forma de silbato)
24 - nudo seguido por una lazada (figuración de la anaconda), indica: baño
colectivo

28 - baile de la mujer anciana (figurita representando una anciana)

37 - nudo y lazada (baño colectivo)

46 - baile de la raya (dardo venenoso de la raya)

47 - nudo, baile del pajaro pitaua
48 - nudo, baile de la mosca de carne
49 - nudo, baile del pajaro kalimadu
1 299
50 - nudo, baile final del pajaro uagaga
 ]ean-Pierre Chaumeil

El orden de los bailes y motivos pueden variar

de una cuerda a la otra pero la estructura de
conjunto queda la misma. Disponemos en el
caso de los emerillón del Brasil de un descriptivo
de las mismas ceremonias que muestra el
encadenamiento - conforme al orden de los
nudos sobre la cuerda- de los bailes, músicas,
intermedios, libaciones y otros episodios, cada
nudo designando la fase ritual correspondiente
(Fernandes, 1953). Entre los wayapi vecinos
(de la misma familia lingüística tupí que los
teko-emerillón), es la estricta sucesión de las
estrofas de los grandes cantos que debía ser
notada y visualizada por las cuerdas llamadas
«imágenes del canto» - igualmente adornadas
de motivos (perlas, plumas, bolas de algodón),
y que introducían cada uno, una nueva estrofa
(Beaudet, 1997)- .
Figura 1 - Cuerda teko/emerillón con La particularidad de estas cuerdas anudadas,
objetos atados en comparación con las otras conocidas en la
Misión Monteux-Richard (1931 ), Musée du
quai Branly, pieza n.º 71.193¿~ . 9 . 134Amazonía, consiste en la presencia de pequeños
objetos o figurinas dispuestos sobre la cuerda,
indicando diferentes episodios del r~tual: canto, baile, pieza musical. Lo
interesante aquí, con relación a los khipu en general, es que una serie de
imágenes o íconos específicos vienen a reforzar el trabajo de memoria de
manera menos abstracta que el simple orden constante o el tipo y color de los
nudos. Podríamos quizás adelantar que la función de los colores y los tipos
de nudos que se señaló para los khipu se substituye aquí por la iconografía
o pictografía. Parssinen & Kiviharju (2004: 33) piensan, sin embargo, que
esta clase de cuerdas con objetos atados sería más bien una innovación
relativamente reciente.
En la cuerda t:eko/ emerillón, los nudos simples marcan el inicio y el final de
la fiesta. En medio de la cuerda los nudos pueden indicar .pausas, ya sea para
descansar o para limpiar la pista de baile. Se distingue, además, entre nudos
y lazadas que representan, cuando aparecen juntos, el baile de la anaconda
que se termina con unos baños colectivos. Un canto mal inserto en la serie
300 1
ordenada puede incluso «malograr» la fiesta.
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

Se puede, por otro lado, registrar sobre la cuerda -y esto es digno de ser
notado- nuevos acontecimientos o eventos inesperados en el momento en
que se producen4. Según la descripción de Fernandes (1953: 273-278), se
presentó el caso de. la visita imprevista de un lider wayápi (de lengua tupí)
que provocó la interrupción de un ritual tulé celebrado por una comunidad
emerillón del Brasil. El jefe de ceremonia marcó el evento con un nudo sobre
la cuerda y dio al episodio un nombre (zaeiri) que sirvió para componer
un nuevo canto que, de esta manera, se memorizó, incorporándolo en el
tulé. Esto indicaría que las cuerdas forman un sistema abierto (y no cerrado).
Se desconoce, sin embargo, qué elemento u objeto se escogió -además del
nombre zaeiri- para referirse a este evento.
Vale notar sin embargo que los nudos y motivos atados sobre la cuerda
funcionan como indicadores de tema,, de posición y de orden, y no tanto
como si fueran «signos» propiamente dichos. Indican la secuencia ritual
correspondiente, pero no dicen mucho sobre su contenido: de ahí la necesaria
complementariedad entre cuerda y texto oral.
Por otro lado, las nociones de orden y de sucesión implicadas en la lectura
de las cuerdas tienen su estricto paralelo en el desarrollo y presentación de las
secuencias rituales, los cantos y bailes de muchos pueblos amazónicos. Todo
ocurre como si la sucesión ordenada de motivos tenía igual -o quizás más-
importancia o significado que sus propios contenidoss.

l. 2. Cuerdas yagua para la gran fiesta de iniciación masculina ñáG

El ejemplo de las cuerdas rituales de los yagua desarrolla esta idea de
sistema abierto y de combinación entre imagen y palabra. Nos da además

4 Para casos similares entre los kuikuro del Alto Xingú en Brasil, véase Fausto et al., 2007: 25.
5 Al respecto, ver, entre otros muchos ejemplos, la descripción del baile de tusi de los andoque de
la Amazonía colombiana hecha por De La Hoz (2005).
6 Es interesante señalar que en su trabajo sobre la gran fiesta de los yagua, E. y P. Powlison (1976) no
se refieren en ningun momento al manejo de cuerdas anudadas para regular u ordenar las fases del
ritual. En cambio, apuntan la correspondencia entre ciertos cantos y ciertas actividades de la fiesta,
haciendo entender que los propios cantos podían cumplir una función de señal u ordenamiento
de secuencias rituales. Por ejemplo, uno de los cantos de guerra anuncia la distribución de carne
ahumada, mientras que otros cantos de guerra indican que el dueño de la fiesta y su familia sirven 1 301
el masato; el canto del armadillo señala el comienzo de las actividades finales de la fiesta. En este
 ]ean-Pierre Chaumeil

informaciones sobre el proceso de almacenamiento (de puesta en memoria)

de ciertos lugares y eventos del pasado (o percibidos como tales).
Esto es un dato importante sabiendo que los yagua -a semejanza de otros
pueblos amazónicos- comparten una mitología o, mejor dicho, una
geografía mítica que se podría calificar de «tubular»; es decir, sin referencia
alguna a lugares o topónimos precisos (no nombran «sitios sagrados», por
ejemplo). Piensan la «tierra» bajo la forma de un árbol gigante acostado que
comparan a una cerbatana -es decir, como si fuera un tubo hueco-, y en el
cual, el tronco forma el río Amazonas y las ramas sus afluentes. El elemento
central y organizador de su topografia es entonces un eje (el río), un corredor
de circulación orientado en dirección este-oeste, sobre el cual los yagua dicen
ocupar el «centro», y sobre el cual se desplazan (o «deslizan», si se quiere
utilizar la metáfora del tubo).

«ARRIBA» «ABAJO»

Figura 2 - Geografia mític:a «tubular»: el arbol derribado

Dibujo de Alberto Proaño, ·1975

canto se refiere a un armadillo saliendo de su escondite, y conforme van cantando van saliendo los
participantes fuera de la maloca de fiesta. Se sabe que cuando se caza un armadillo, este animal sale
muy rapidamente de su escondite: metáfora utilizada aquí para indicar las actividades finales y la
302 1

clausura de la fiesta.
- Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

Sería entonces difícil encontrar en la mitología yagua la presencia de espacios

topografizados o marcas de eventos precisos vinculados al paisaje. En cambio,
las cuerdas anudadas de los yagua pueden cumplir esta función y relacionarse
a sitios y eventos, . como si se tratara de una operación de exteriorización
(o de externalización) de la memoria, materializada por una serie de nudos
ordenados sobre la cuerda. Es decir que, en vez de leer los acontecimientos
directamente sobre el paisaje -utilizando topónimos o hidrónimos como lo
hacen muchos otros pueblos-, los yagua lo realizan empleando un artefacto
con tres dimensiones que se encuentra de esta manera separado físicamente
del espacio geográfico.

1. 3. Cuerda-canto
Se trata de una cuerda trenzada, neyúp~sara (literalmente «cuerda con nudos»)
de varios metros, realizada con soga de chambira (Astrocaryum chambira) por
un cantor profesional o maranu, sobre la cual se disponen varias series o
grupos de nudos con ocasión de los grandes rituales de iniciación masculina
que pueden extenderse por varias semanas o más?.
A continuación indicamos las principales correspondencias entre las fases del
ritual (compuesto de un prólogo, la fiesta propiamente dicha, y un epílogo),
los episodios míticos y los cantos (también repartidos en tres grupos: cantos
dánicos, cantos de guerra y cantos de alegría).

1 303
1 Para más detalles sobre los rituales yagua, ver Chaumeil (2000) y Powlison & Powlison (1976).
 jean-Pierre Chaumeil

Correspondencia entre las fases del ritual, los cantos y la mitología

Ritual Mitología cantos

Preparativo/prólogo

[a cargo de la familia
del dueño de la fiesta} Mito de los Mellizos
cortar leña (para cocinar) matanza (los enemigos matan
sacar resina de copal (para la candela) a los padres de los mellizos)
organización de los grupos de cantantes cantos dánicos
participación de los espíritus de la caza runu
levantar la gran vela los mellizos fabrican/transforman
preparación del gran masara la gente nueva por orden dánico
iniciación de los jóvenes (pinturas
dánicas)
salida para la caza grande salida para la guerra (venganza)

cantos de
transición

Cuerpo de la fiesta

regreso de la cazat grande Guerra (los mellizos venga a sus cantos de guerra
preparación de la carne ahumada padres muertos soplando en las niki
luchas de cintura flautas secretas)
bailes, juegos, gran masato
bautismo de los niños para darles fin de los cantos
nombres dánicos de guerra

cantos para
romper con los
cantos de guerra

Epílogo

masateada
música con flautas y tambores los mellizos festejan la victoria cantos de alegría
baile de despedida rónohá, «afrecha sobre los enemigos niradoda
de masato»
ritual de picaduras de hormigas

304
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

Figura 3 - Sabino Gómez (el cantor) y Alberto Proaño (manejando la cuerda)

Fotos Jean-Pierre Chaumeil, 2006

A cada nudo corresponde un canto específico y a cada grupo una serie de

cantos; la cuerda en su totalidad forma el «gran canto», jamo maranu o ñá
maranu (el canto de la fiesta ñá). La cuerda-canto coordina -como si fuese
1 305
una partitura musical- el conjunto de las secuencias rituales.
 ]ean-Pierre Chaumeil

Parece que en el pasado cada dan riria tenía un nudo particular ubicado al
inicio de la cuerda. La función del cantor consiste en dirigir día y noche los
cantos, sin interrupción, hasta el final de la fiesta, lo que implica de su parte
un buen entrenamiento para recordar todo el reportorio sin equivocarse; de
ahí la importancia de la cuerda anudada.
Los cantos deben encadenarse (presentarse) en un orden estricto -con
alternancia entre los cantos de día (naria maranu) y los cantos de noche
(nopora maranu)-, según una tonalidad de voz, un ritmo y un paso precisos.
Se empieza por la primera serie de cantos, que son los cantos dánicos runu
(marcados sobre la cuerda con una primera serie de nudos); luego viene la
segunda serie de los cantos de guerra niki (correspondiendo a la segunda serie
de nudos); y por fin, la serie de los cantos de alegría niradoda (tercera serie
de nudos).
Cada serie de cantos-nudos está separada por cantos de transición (espacio
sin nudo en la cuerda) que «rompen» con las series:

--------Xxxxxxxxx ------------xxxxxxxxxxxxxxx ----------- xxxxxxxxxx:xxx: ---

cantos dánicos transición cantos de guerra transición cantos de alegria

La letra de los cantos es inaccesible a la mayoría de las personas, y evoca

situaciones que necesitan numerosas referencias míticas, de suerte que
el conocimiento de la mitología se vuelve indispensable para apreciar las
1
circunstancias sobreentendidas en los cantos.
La cuerda se guarda enrollada alrededor de un palo y se desenrolla solo al
momento del ritual, «leyéndose» en un solo sentido.
Daremos a continuación un ejemplo de lectura de la estructura básica de una
cuerda anudada yagua, así como una muestra de cantos dánicos organizados
en alternancia entre cantos diurnos y cantos nocturnos, que conforman parte
del repertorio de los danes tucán y ardilla.

a 1º nudo: Canto primero ntenonu

Cantos para abrir la fiesta:
- canto de la boa mantona hiwanunsa (Constrictor constrictor): representa
la «cuerda-canto» / indicador de espacio, la boa se desplaza ondulando su
306 1

cuerpo/
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

- canto de la palmera púrewara (Bactris gasipaes), /indicador de tiempo,

febrero -periodo de la fiesta- es también el periodo de maduración de
los racimos del Bactris que inicia el ciclo anual yagua/
2° nudo
Cantos para llamar a los participantes que van entrando en la casa de fiesta
(según orden dánico);
3º nudo
Cantos para llamar a los hombres y repartir los papeles de cada uno;
4º nudo
Cantos para llamar a las mujeres y repartir los papeles de cada una;
5º nudo
Cantos dánicos (por ejemplo, en el caso del clan ardilla: «cantos de los
palos de baile me·ndawó», típico de este clan: canto de la ardilla (que remite
al mito de la ardilla y del tucán), bailes, pantomimas;
6º nudo
Cantos para llamar a los jóvenes y organizar los juegos (diferentes según los
clanes);
... último nudo de la serie runu
Canto-baile del picaflor muchi, que anuncia las luchas rituales toti.

Cantos de transición: primer «gran masato» (juegos, tomadera) runu

vatada

a 1º nudo de la segunda serie niki

Cantos de guerra de los antiguos (diurnos junaria niki; nocturnos nopora
niki)
2° nudo
Cantos de guerra de los yuri (se hace referencia a los collares de dientes
humanos);
... último nudo
Cantos de guerra de los corotú (conflicto que remontaría más o menos 1 307
hacia 1930-1940).
 ]ean-Pierre Chaumeil

Cantos de transición niki vutada: tomadera, etc.

a 1º nudo de la tercera serie niradoda

Cantos de alegría;
... último nudo
Canto final ronohdn y juego de las picaduras de hormiga.

Ejemplo de cantos dánicos pertenecientes a los danes Tucán y Ardilla

Cantor maranu Sabino Gómez
del clan tucán nowaria
Cuerda Alberto Proaño
del clan ardilla mekaturia
Edén 25 de octubre de 2006

Cantos del tucán (cantos diurnos)

a canto 1: chewatake
a canto 2: turuse (pajarito amarillo), cantar al pajarito significa «tomar
masa to»
a canto 3: musanda (canto del apellido del trompetero)
a canto 4: sochi (canto para pintar la tinaja) para preguntar si todos están
en la maloca
a canto 5: muchiyá (canto del picaflor muchi) para preparar a los luchadores
a canto 6: pasatuse (canto de la perdiz)
a

Cantos de la ardilla (cantos diurnos)

a canto hiisumaria (canto de la rama del palo grueso)
1:
a canto kisaki (canto del hombre flaco y alto)
2:
a canto witusi (canto del huayo de renaquillo) juego
3:
a canto iritlme uniapare (canto para amarrar la corona) juego con
4:
algodón y achiote
a canto 5: tusi (canto de la rana tusi)
308 1 ~ canto 6: niiriitisa hara tiyénsa (canto del juego de la rueda)
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

Cantos nocturnos Inopora maranu/

a canto 1: kukukué (canto de llamada para la noche)
o canto 2: ramii (canto de la barriga de la chosna)
a canto 3: karere (canto de las tablitas titichi)
a canto 4: asucha mandachira (canto de la yuca rallada) para que venga el
espiritu wawitijó a tomar masato
a canto 5: tukatukaya (canto de los que tienen el mismo nombre)
a canto 6: saniimaheya (canto del camaleón sanema) para engrandecer la
maloca
a canto 7: siyónse (canto de la pinsha que brinca)
a canto 8: ariiparírí (canto de la carachupa-mama) para terminar el ciclo
de cantos nocturnos

El proceso de registro y memorización de las fases rituales (las cuales se

extienden sobre un mínimo de dos días y dos noches) está aquí facilitado
por: 1) la presencia de especialistas cuya función es memorizar los cantos de
todos los clanes; 2) el propio sistema dánico, que reduce las posibilidades
de confusión o de equivocación (el sistema de segmentación dánico podría
funcionar en este caso como un sistema mnemotécnico); y 3) el corte en tres
series ordenadas de cantos, separadas por cantos de transición.
En el lenguaje (formato) de los khipu, se podría representar tal esquema
por una cuerda central con tres cuerdas secundarias amarradas, respetando
espacios entre ellas (los cuales corresponderían a los cantos de transición):

------xxxx-----xxxxx-----xxxxx----- I I I
I I I
I I I
cuerda yagua khipu

Es preciso anotar que los yagua no tomaron la opción de atar varias cuerdas
a una cuerda principal -como hubieran podido fácilmente hacerlo
técnicamente, tomando en cuenta la estructura y el principio de lectura de
las cuerdas-, sino que preferieron disponer los elementos de manera linear 1 309
sobre una sola cuerda, sin cuerdas secundarias o pendientes.
 jean-Pierre Chaumeil

Analizamos ahora algunas características de los cantos de guerra que

conforman la segunda serie de nudos en la cuerda.

l. 4. Cantos de guerra
Los cantos de guerra presentan de hecho un interés adicional, en el sentido
que: 1) permiten reconstruir algo de la historia de la sucesión de eventos en
la serie, y 2) proporcionan información sobre la manera de registrar eventos
del pasado.
Para ilustrar eso, me centraré en los cantos de guerra de los corotú y yuri (que
corresponden al último nudo de la serie niki), porque tenemos algunos datos
sobre esta batalla que tuvo lugar, calculamos, hacia 1930-1940 al norte del
actual pueblo de Pebas (fig. 4).
Este fue, posiblemente, el último gran combate que libraron los yagua. Los
corotú (o coretú) y los yuri, grupos indígenas prácticamente desaparecidos
hoy en día, vivían antiguamente al norte del Putumayo y hacían parte de
los enemigos tradicionales de los yagua si se juzga por los numerosos cantos
de guerra que hacen referencia a ambos grupos. Sabemos, sin embargo,
que estos dos pueblos fueron desplazados hacia el río Amazonas, cerca de

Figura 4 - Mapa de localización del sitio de Corotú, región fronteriza del Trapecio
Amazónico
310 1
Composición: Jean-Pierre Chaumeil
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

la antigua misión de Pebas -en pleno territorio yagua- a finales del siglo
XVIII. Resulta entonces muy probable que descendientes de estos grupos
desplazados mantuvieron contactos directos con los yagua, lo que podría
explicar su presencia en la antigua tradición guerrera de este pueblo.
El texto codificado de estos cantos incluye detalles sobre el lugar del combate,
la estrategia de la batalla y de los enemigos, así como referencias a episodios
míticos. Por ejemplo, la figura del cóndor, muy presente en dichos cantos,
aparece también en la mitología y en la escatología yagua, cuando las almas
de los muertos abandonados en el campo de batalla -es decir, sin recibir
sepultura- se transforman en cóndor y pasan el resto de su existencia
persiguiendo a los vivos y comiendo carne podrida (Chaumeil, 1992).
En otra parte del canto, la descripción del lugar de combate (dos malocas
quemadas sobre una loma con zanjas de defensa) aparece como una
representación estandardizada de un sitio de guerra. Esta descripción se
relaciona probablemente con el modo funerario tradicional de los yagua que
consistía en la inhumación del muerto en una fosa cavada al centro de la
maloca, secuencia seguida por el incendio de la vivienda y el abandono del
lugar (Chaumeil, 1992).
Sea lo que fuera, los yagua bautizaron este lugar como «Corotú», en memoria
de esta batalla, nombre que significa para ellos «donde los ancianos murieron
en guerra». Esto indicaría cómo los eventos históricos deben ser previamente
insertados en una estructura narrativa (canto) para ser memorizados, o para
decirlo de otra manera, que el proceso de memorización de tales eventos
implica un trabajo de puesta en narración. Pero quizás lo más interesante
y novedoso es que el nombre de Corotú - proporcionado verosímilmente
por los yagua, ya que nadie aparte de ellos recuerda dicha batalla- ha
sido después conservado para figurar en los mapas regionales y oficiales del
Instituto Geográfico Nacional, designando un pequeño río al norte de Pebas,
posiblemente cerca del lugar de la batalla de los yagua. Es así como un nombre
de lugar, asociado a un evento y notado en la cuerda por un nudo, se habría,
quizás por primera vez, desconectado o desprendido de la cuerda para figurar
en un mapa como topónimo. Tendríamos aquí un ejemplo de toponimización
de un evento histórico a partir de su inscripción previa en la cuerda anudada
bajo la forma de un canto. Este mecanismo nos ayudaría a entender el proceso
inverso de la transformación de eventos localizados en el tiempo y el espacio
en una serie de nudos ordenados sobre una cuerda, sabiendo que el proceso de
mediación de tal transformación es la puesta en canto. 1 311
 ]ean-Pierre Chaumeil

Vemos entonces cómo se combinan aquí varios elementos: 1) la mitología,

que explicita el contexto de los cantos; 2) los cantos, que inscriben de manera
estereotipada los eventos en el espacio; 3) los nudos sobre la cuerda, que
inscriben una sucesión de eventos en el tiempo. La combinación del canto y
de la cuerda, asociando palabra e imagen, permite así construir una memoria
del pasado inscribiéndola en una «cronología» visualizada por la sucesión de
los nudos sobre la cuerda.
El esquema formal de la cuerda anudada yagua, declinando series y subseries,
sería como sigue:
Cuerda anudada yagua
Apertura /nudo/ -cantos
Serie 1

- subseries: - cantos-baile dia/noche

- juegos
- luchas
- etc
corte
Serie 11

- subseries : - cantos-baile dial noche

-juegos
- luchas
- etc.
corte

Serie 111

- subseries: - pantomimas dialnoche

- bailes de alegría
- etc.

312 1 Cierre /nudo/ - Juego de las picaduras de hormigas

Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

En clave khipu, este esquema se podria leer así:

Serie I I Serie II I Serie III I
I I I
I I I
Vemos cómo las cuerdas anudadas yagua -la observación valdría también
para las cuerdas teko/ emerillón- tienen mucho que ver con la memorización
y ordenamiento de secuencias y cantos rituales, pero también de eventos
históricos. No tenemos en cambio datos sobre un eventual papel político que
hubieran tenido las cantores de cuerdas como lo sugiere, por ejemplo, Frank
Saloman para Tupicocha (Saloman, 2004). Debemos sin embargo señalar
que la función del maranu es el único oficio entre los yagua que se transmite
de padre a hijo. Por otro lado, el cantor suele estar acompañado por un coro
conformado por una treintena de personas cuyo papel es dar la réplica al
cantor. Quizás en el pasado el cantor profesional haya tenido ayudantes en
el manejo de las cuerdas. Eso hace pensar en lo que señala Cieza de León
en la Crónica del Perú (1985 [1553]) sobre la separación de la función del
khipucamayo de la función del cantor en el caso de los khipu históricos
andinos, o sea la complementariedad de los nudos (con un especialista) con
la memoria cantada (con otro especialista).

2. Comparaciones
Sería por otro lado interesante contrastar a manera de comparac10n este
modelo bastante abstracto de memoria histórico-espacial -se podría
también incluir aquí los viajes chamánicos que siguen a menudo la misma
lógica-, con otros modelos estrechamente vinculados a la geografía y al
paisaje topografizado, con topónimos u otras formas de inscripción espacial
a semejanza de los yánesha (de afiliación arawak) que no emplean -hasta
donde sabemos- ninguna clase de cuerdas como de las que nos ocupamos
en este trabajo.
Richard Smith llamó la atención sobre la importancia del paisaje como lienzo
sobre el cual los pueblos de la Amazonía andina organizan y expresan su
historia colectiva (Smith, 2006: 22). Mostró, a propósito de los yánesha,
cómo ciertos hitos geográficos (montañas, rocas, lagos, etc.) forman un tipo
de iconografía antigua incrustada en el paisaje, y sus nombres a menudo se
remiten a eventos históricos y míticos -como si fueran «textos escritos en el 1 313
 jean-Pierre Chaumeil

paisaje» en palabras de Fernando Santos-Granero (1998)-. Este último autor

mostró, por su parte, cómo los nombres topográficos actuales utilizados por los
yánesha para reconocer los ríos y cerros recuerdan el camino del héroe mítico
Yompor Ror y los sucesos que ocurrieron en estos lugares (Santos-Granero,
1998). Quizás se podría hablar de «geokhipu» con referencia a este tipo de
procedimiento de inscripción de la historia en el paisaje. Si relacionamos,
en efecto, todos estos «topogramas» orientados según los cursos de los ríos y
las crestas de los cerros, podemos dibujar en un mapa virtual una suerte de
khipu geográfico. Lo interesante del aporte de Smith es que gran parte de
estas referencias geográficas se encuentran localizadas en los Andes centrales
y aun más allá hacia el litoral pacífico, dejando pensar que alguna vez la
historia de los yánesha tuvo algo que ver con estos lugares muy distantes de su
territorio actual (la selva central peruana). Los nasa de los Andes colombianos
estudiados por Joanne Rappaport (2004) son otro ejemplo de sociedad que,
al igual que los yánesha, otorgan una gran importancia a la geografia para
conservar y transmitir su memoria histórica.
De cierta manera, se puede decir que los yagua hacen lo mismo, pero no a partir
de una iconografía inscrustada en el paisaje -como en su modelo de geografía
mítica «tubular»-, sino precisamente a partir de una iconografía desconectada
o separada del paisaje para ser inscrita o transcrita en un artefacto (una cuerda
anudada). De un lado (yánesha, nasa, etc.) tendríamos un dispositivo de
memorización y de transmisión que se estructura alrededor de lugares y eventos
marcados en la geografía, y del otro (yagua), el mismo dispositivo implicaría un
proceso de abstracción o de desconexión con el paisaje (geografía tubular) que
permite inscribir y visualizar estos mismos lugares y eventos en una cuerda (y
no en la geografía) por medio de nudos y cantos.

3. ¿Khipu humanos?
Si nos referimos ahora a la estructura básica de la cuerda anudada yagua
presentada anteriormente, notaremos como tema central de los cantos de
guerra de los yuri la referencia a la obtención como trofeos de collares de
dientes humanos. Este es un tema de suma importancia p~ra los yagua como
veremos a continuación, tema que está posiblemente vinculado con las
cuerdas anudadas.
Como muchas sociedades amazónicas, los yagua tienen una larga tradición
314 1

guerrera que se mantuvo activa, como lo vimos, hasta las primeras décadas de
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

este siglo. Acostumbraban conseguir de sus enemigos muertos en el campo de

batalla tres tipos de trofeos: el húmero, los huesos de los dedos y los dientes
(Chaumeil, 2002). Con el húmero hadan flautas, con los huesos de los dedos
confeccionaban pulseras, y con los dientes fabricaban collares y cinturones,
llevados respectivamente estos dos últimos, por los guerreros y sus esposas.
A modo de ejemplo reproducimos a continuación unos collares de dientes
humanos de los andoke, vecinos de los yagua, y con los cuales compartían esta
misma costumbre guerrera, así como un cinturón de dientes (probablemente
humanos) llevado por las esposas de los guerreros yagua. Hasta donde sabemos,
los yagua no han conservado tales trofeos humanos; siguen utilizando en
cambio collares de dientes de jaguar y de monos como posibles sustitutos de
los antiguos trofeos guerreros.

Figura 5 - a) Collares de dientes humanos de los andoke (según Whiffen, 1915); b) Cinturón
de dientes llevado por las mujeres yagua (según Tessmann, 1930)

Los collares de dientes humanos, que eran de máximo prestigio entre los
yagua, se llevaban en pectoral (con las incisivos) y en dorsal (con las muelas),
de suerte que el guerrero se encontraba durante su existencia como «atrapado»,
metonímicamente, entre las mandíbulas de sus enemigos. Se piensa que los
dientes (en menor medida los huesos) concentran la mayor cantidad de
fuerza vital, llamada wuí, contenida en el cuerpo. La costumbre que consistía
en adquirir dientes de los enemigos puede entonces interpretarse como un
mecanismo de apropiación de una fuerza vital exterior.
Las funciones de memoria que hubieran tenido los trofeos de dientes humanos
han sido apuntadas por varios autores. A mitad del siglo XVIII, el padre Joáo
1 315
Daniel hizo alusión a collares de dientes humanos utilizados en la Amazonia
 ]ean-Pierre Chrmmeil

para recordar y contabilizar los enemigos muertos o matados (Daniel, 1976

[1757-1776]). Estos rosarios de dientes representarían la memoria viva de los
enemigos muertos. La transmisión y acumulación de los dientes a lo largo de
las generaciones como memoria tiene mucha resonancia en otras partes de la
Amazonía, en particular donde los yagua que conservaban y transmitían estos
trofeos de generación en generación como si fueran sus bienes más preciosos
y valorados, lo que posiblemente eran.
Queda claro, entonces, que la referencia a los collares de dientes humanos
en los cantos de guerra yuri tiene como propósito recordar esta fase de la
historia yagua que les oponía a los yuri. En el canto se agrega un elemento
onomatopéyico buscando reproducir el choque de los dientes cuando los
collares se mueven, como si se tratará de reavivar de nuevo, con sonidos,
la memoria de las guerras antiguas. Quizás la dentición, con las fases de
crecimiento y pérdida de los dientes a lo largo de la vida, se presta mejor que
cualquier otro elemento corporal para expresar esta idea de sucesión y de
cuenta.
La hipótesis de la existencia de un paralelo entre las cuerdas anudadas
amazónicas, los khipu andinos y los collares de dientes humanos se revela
como sugestiva, más aún cuando se sabe que los propios soldados del ejército
inca llevaban semejantes collares de dientes humanos tomados de los cuerpos
de los enemigos (Rowe, 1946: 236). Queda mucho por estudiar de manera
comparada sobre estos temas, pero resultaría interesante al respecto considerar
los collares de dientes humanos amazónicos como une especie de «khipu
humanos» en cuanto forman, como lo vimos, un tipo de memoria vital, suerte
de prolongación o extensión de las cuerdas anudadas. Un diente equivaldría
aquí a un nudo con referencia a un evento dado (en este caso el acto de
homicidio). La totalidad de los dientes atados en el collar representaría la
historia y memoria personal de su dueño (el guerrero), mientras que la cuerda
anudada tendría que ver con la historia y la memoria colectiva del grupo.

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ANEXO: CANTO-CUERDA DEL TUCÁN

Damos a continuación la lista ordenada de los cantos correspondientes a

los nudos de una cuerda yagua tal como la cantó Sabino Gómez en febrero
de 2010. Encontramos en la organizac}ón de los cantos varios elementos en
adecuación con la estructura básica de las cuerdas presentada anteriormente.

Edén de la Frontera
17102/2010
cantor: Sabino Gómez
del clan tucdn

1ºnudo: canto oy'o [canto de apertura]

2º nudo: canto primero púrewara (can to del Bactris)
3º nudo: canto segundo púre maraya rake rake
4º nudo: ayo wanúsa (canto de la mantona)
5º nudo: kiraki kiraki (canto del ave trompetero)
6º nudo: turusaya (canto del pajaro
carpintero)
7º nudo: ratusiwd (canto de orinar, canto de
la raya ratu)
8° nudo: muchirana (canto para la lucha de
cintura)
9º nudo: kari kari kari (canto del loro, cuando es
pequefío, llora así)
lOºnudo: una rusa (canto del guacamayo. Se
canta al guacamayo
319
para invitar a la gente. El 1
 ]ean-Pierre Chaumeil

guacamayo avisa cuando ve

a la gente)
11 ºnudo: anowiwiyd (canto del silbato para
anunciar la fiesta)
12ºnudo: ramwi hihaya (canto de la ch os na)
13ºnudo: ripa ripa ripa (canto de la macana mul)
14ºnudo: turusi hayd (entrada del cantor)
15ºnudo: kusu hayd (canto/juego de la hormiga
tangarana)
16ºnudo: siwa nuwa (canto de un brinco del
tucán grande)
17ºnudo: tiwi mbachanu munuñuwí (canto de antes cuando se
mataban a los indios)
Referencia al mito de los
mellizos. Canto de guerra
18º nudo: sisamui sichamui (canto/juego del pajaro
azulito)
19º nudo: nekalitó (canto para convidar masato
con los tazones de barro)
20º nudo: tusi sirmiyd (canto para la lucha, del
clan guacamayo)
21 ºnudo: hishoma sumaria (canto del palo de baile
marawó) típico del clan
ardilla
22º nudo: sdhiyd wituse murayd (canto de la rana watusel
wituse)
23º nudo: kisa kisa sumeriria (canto del brinco del
enfermo)
24º nudo: hiyaya né"mbuyanu (canto del achiote nembuchi,
para echar achiote en la
maloca chiquita. Se hace la
corona de huicungo y se pinta
con achiote (juego), se pegan
también plumitas de gavilán
en la cara de los sobrinos del
dueño de fiesta que juegan con
320 1
sus cuñados
Khipu: ¿conexiones andino amazónicas?

25ºnudo: hiriambese sampari (canto del algodón)

26ºnudo: tuhusayd (canto/juego de las mujeres
barriendo con ramas, como
escarbando. Los hombres las
virotean (flechan) con algodón)
27ºnudo: muchiyanemu (canto del picaflor, para la lucha
de cintura)
28ºnudo: kuyekuikué menanumbachara (canto del puerco cuchi. Los
kan cha indios mataban a la gente,
menos a los muchachos)
29ºnudo: tusiyard sinemaraya (canto/juego del paso debajo de
la gran candela)
30ºnudo: kisasirari pupdre kirari (canto para bajar en el agua)
31 ºnudo: muchi niambari niarinda (la lucha sigue, no se termina, se
repite)
32ºnudo: ruchawi (canto del loro de la altura)
33ºnudo: sahacha chdwa (canto del pajaro towoñojo)
34ºnudo: turusiwa (canto de otro pajaro)
35ºnudo: ripa ripa ripa (canto de la macana, de los que
mataban con la macana)
36ºnudo: kiyóse kiyóse (canto del cantor maranu: el
cantor agarra un bastón que
suena cha! cha!, tiene a su
lado dos mujeres, sus suegras)
37ºnudo: sanema húweyd (canto de la garza, va bajando la
garza)
38ºnudo: nuyó soklaydn (canto de un pájaro blanco)
39ºnudo: runaya runaya yaya unacha (canto del mono pichico aunl)
40ºnudo: sarkiyan sarki sarkya za za (canto de la taricaya tanekiya)
41 ºnudo: sitidse asachanemu sinatiyú (canto del animal puncha/a,
pwikdtu parece como gallina)
42ºnudo: areparírí asachanemu (can to de la rueda o de la
súwati areparírí carachupa-mama). Marca el fin
de la fiesta.
Toda la gente conforma una
321
rueda, se convida a la gente 1
 ]ean-Pierre Ch.aumeil

y se empieza con el tambor

y el pífano (flauta). La
carachupa-mama defeca por la
mañanita: es la señal del fin de la
guerra (y de la fiesta). Es como
una alegría anunciando el fin de
la fiesta
rónohd (baile de despedida «afrecho de
masato»)
numanasa rapatia tabiwa (canto/juego de las picaduras de
la hormiga tangarana negra)

322
Autonomía de la diferencia entre
indígenas de la Ama7:onía y los Andes
de Colombia*

Fran c;ois Correa

La lectura colonial que pretendió oponer imperios y civilizaciones andinas a

las behetrías de pueblos «salvajes» y «bárbaros» de los valles interandinos y las
tierras bajas sudamericanas, se proyectó hasta el siglo XX. A finales del siglo
XIX las clasificaciones del estado diferenciaban las «comunidades indígenas»
reducidas a la vida civil que estaban sujetas a las leyes de la República, de
las que se hallaban en proceso de reducción, y de los «salvajes» que deberían
ser reducidos por las misiones católicas (Ley 89 de 1890). A mediados del
siguiente siglo el Estado precisó que las «comunidades» de los Andes, siendo
sedentarias y habitantes de resguardos que protegían sus tierras, sin embargo
perdían su cultura precolombina por su relación con la no indígena; mientras
que las tribus y subtribus semi-nómadas que se hallaban en las selvas, las
llanuras y otras regiones periféricas del país, por lo mismo, mantenían su
cultura primitiva1. En la década de los años 1970 se distinguieron las «tribus

*Agradezco a Jean-Pierre Chaumeil, Osear Espinosa y Manuel Cornejo, la invitación a contribuir

en esta reflexión sobre la relación entre los pueblos indígenas de los Andes y la Amazonía
Sudamericana.
1 Según la clasificación del Director de la Oficina de Asuntos Indígenas (Hernández de Alba, 1 325
1965: 118).
 Franrois Correa

que pertenecen a las altas culturas precolombinas, notablemente asimiladas

a la cultura nacional», de las «tribus nómades o semi-nómades que viven
dentro de una economía rudimentaria de caza y pesca y mantienen escasos
contactos con la sociedad nacional» (Decreto 2117 de 1969). Todavía a
fines de siglo XX, el lenguaje administrativo mantenía las diferencias entre
indígenas campesinos, tribus de economía campesina y tribus e, incluso, en
el lenguaje administrativo era de uso común distinguir las «comunidades» y
«parcialidades», de «los indígenas de selva y llanura»(Departamento Nacional
de Planeación, 1989). Tales clasificaciones no sólo tenían su fuente en
aquella lectura evolucionista que leía la historia desde el primitivismo a la
civilización, sino que descansaba en una prolongada política del Estado que,
desde tiempos coloniales, promovió la integración de los pueblos indios a la
sociedad estatal como única alternativa de futuro.
En las últimas décadas hemos venido asistiendo a una acelerada transformación
de los grupos étnicos resultado de su progresiva participación en las sociedades
nacionales (Poutignat & Streiff-Fernart, 1995; Bengoa, 2000; Bartolomé,
2006; Pajuela, 2007; De la Cadena, 2008; Gutiérrez & Baslev, 2008; Brysk
2009). En su evaluación sobre la situación de la etnicidad, Hutchinson &
Smith (1996) consideran que las tendencias a la homogeneización, resultado
del avance de la globalización, económica y cultural, reducen la etnicidad a
márgenes folklóricos de la sociedad, convirtiéndola en una categoría residual.
Sin embargo,, proponen la siguiente definición de etnia:
«una población humana nominada, con mitos de ancestralidad común,
que comparte memorias hist6ricas, uno o más elementos de una
cultura común, un lazo con la tierra natal (homeland), y un sentido de
solidaridad al menos entre algunos de sus miembros» (Hutchinson &
Smith, 1996: 6).
En Colombia se han empleado diferentes categorías para referirse a los
pueblos indígenas como las de nación, tribu, comunidad, grupo indígena,
etnia, grupo étnico, minoría nacional y, recientemente «pueblos indígenas»,
siguiendo el Convenio 169 de la OIT. Como categoría jurídico política, el
Estado emplea el genérico de «comunidades» o «parcialidades indígenas»
según sus miembros formen parte de un conjunto social, de ascendencia
amerindia que tiene conciencia de identidad; que comparte una cultura; que
se rige por una misma autoridad, forma de gobierno o control social; que
comparten las mismas tierras sobre las cuales ejercen propiedad o posesión; y
326 • que las características anteriores los distingan de otros nacionales (Artículo 2°
del Decreto 2.164 de 1995).
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

Entre esta definición y la que he citado más arriba no hay excesivas diferencias,
lo que no sorprende si se acepta que frecuentemente las categorías jurídico
políticas son producto de elaboraciones académicas. Lo que en cambio resalta
es que ambas definiciones dejan por fuera la prolongada historia de la relación
de los grupos étnicos con sus sociedades nacionales aunque, en gran medida,
son referente de la construcción de las etnicidades y de las políticas de las
nacionalidades. Recordaré que desde principios de los años 1970, Frederick
Barth, en la introducción a su libro Los Grupos Étnicos y sus Fronteras (1976),
propuso una alternativa al predicamento que desde hacía décadas enfrentaba
la etnología con la tarea de hacer coincidir los resultados etnográficos con
los rasgos culturales que clásicamente se demandaban para definir un grupo
étnico. Planteó que el compartir una cultura, más que una característica
primaria y distintiva de los grupos étnicos era un resultado, y que:
«los rasgos que son tomados en éuenta no son la suma de diferencias
'objetivas', sino solamente aquellas que los actores mismos consideran
significativas».
Desviando el foco de atención de la constitución interna y de la historia de
los grupos étnicos, propuso reemplazar las diferencias culturales por el de
las fronteras étnicas, centrando el análisis en los límites y su persistencia,
de manera que pudiesen ser explicados como categorías de adscripción e
identificación para organizar la interacción entre los individuos.
Tales orientaciones no deben limitarse a las relaciones interétnicas sino
inscribirse en las sociedades nacionales en las que participan. El análisis de las
fronteras o, mejor, de la relación entre los grupos indígenas y las sociedades
estatales en las que siempre se desenvuelven, nos permitirá destacar la
importancia de la articulación entre cultura y política como fundamento de
proyectos supraétnicos que comunican a los indígenas andinos y amazónicos
colombianos. Para introducirlo de manera sintética, ilustraré sus diferencias
sociopolíticas internas, haré una gruesa historiografía del movimiento
indígena del siglo XX, y resumiré algunos rasgos del impacto del conflicto
armado sobre sus poblaciones. Con eso, se trata de acentuar esa historia
compartida que dificulta su tratamiento independiente con respecto a otras
áreas indígenas del país. Dicha historia es la que contemporáneamente ha
reunido a los pueblos indígenas de los Andes y la Amazonía en torno a un
proyecto común que, sobrepasando la fragmentación sociocultural promovida
desde tiempos de la Colonia, ha conducido a un proyecto político común
que es el objeto de atención de este artículo. 1 327
 Franrois Correa

1. Diversidad sociopolítica
Al momento de la Conquista los pueblos indígenas de los Andes tendían a
organizarse bajo la forma de cacicazgos con diversa centralización política. En
la Sierra Nevada de Santa Marta las majestuosas obras civiles y arquitectónicas
y la vasta red de comunicaciones de los poblados sugieren una compleja
organización que habría demandado un alto grado de centralización política.
Entre otros pueblos andinos como los muiscas, los guanes, los tunebos, los pastos
o los payaneses, los cronistas hispanos relataron que se hallaban organizados en
unidades cacicales regionales, frecuentemente subdivididas por comunidades
comandadas por jefes locales con cierta autonomía. Entre pueblos indígenas
de la Amazonía, ha sido el registro mitológico y la permanencia de ciertas
funciones especializadas bajo el control de ciertas unidades sociales las que
sugieren complejas estructuras políticas similares a los cacicazgos, como han
sido argumentadas entre hablantes de lenguas tukano orientales2.
Hoy sabemos que en tiempos prehispánicos los pueblos de los Andes y la
Amazonía mantuvieron importantes relaciones de intercambio sociocultural.
El sistema de uso de diferentes pisos térmicos que aún perdura3 se habría
extendido sobre las estribaciones orientales de la cordillera, alcanzando tanto
el uso de las cálidas tierras como el intercambio de productos con poblaciones
asentadas en las tierras orientales. Los cacicazgos tunebo de la Sierra del Cocuy,
cuyos descendientes todavía utilizan tierras del piedemonte andino, obtenían
productos «dulces» como la miel, carne y larvas que, producidas por gentes
de las tierras bajas intercambiaban por productos «amargos» como la coca,
los psicotrópicos y otras plantas medicinales (Salazar & Sarmiento, 1985;
Langebaek, 1987b). Los muisca de los valles interandinos comerciaban mantas,
orfebrería y otros productos por plumería para los tocados, coca y otras plantas
medicinales con pueblos de los llanos orientales (Langebaek, 1987a). Al sur del
país, las gentes del valle de Sibundoy obtenían productos de la selva amazónica
e, incluso, distribuían parte de su población como intermediarios en la ceja de

2 En base a la mitología Kaj Árhem (1990) ha sugerido la organización de estructuras cacicales en

la región del Vaupés. Anteriormente Ann Roosvelt (1980) había argumentado que la agricultura de
la mandioca y el maíz podrían haber sustentado estructuras cacicales entre pueblos prehispánicos
del Alto Orinoco-Río Negro. En la Amazonía colombiana la presencia de restos arqueológicos en
terras pretas permitió asociarlas con sociedades complejas (Cavelier et al, 1990).
3 Como sucede entre los nasa (Pachón, 1987), guambiano (Dagua et al., 1998), yanaconas

(Zambrano, 1993) , coconuco (Cerón, 1996), pastos (Mamian, 1996) y los pueblos de la Sierra
328 1

Nevada del Cocuy (O sborn, 1995).

Colom bia: A utonomía de la diferencia entre indígenas de la Amaz onía y los Andes

selva para facilitar los intercambios con los de la llanura amazónica. Avanzadas
del imperio incaico sobre el sur de Colombia, evidenciadas por la presencia de
mindalaes entre los quillacinga o la pervivencia de los yanacona del Macizo
colombiano, comunicaron poblaciones de los Andes y el piedemonte amazónico
(Renard-Casevitz et al., 1988; Ramírez de Jara, 1996; Caillavet & Pachón,
1966). También se han sugerido influencias amazónicas en la estatuaria andina
agustiniana (Yépez, 1982), e indicios de sistemas de parentesco amazónicos
entre indígenas del Cauca (Rappaport, 1986). Sabemos, sin embargo, que
dichas relaciones no eran armónicas porque los andinos denominaban «aucas»
a los amazónicos. Aunque indígenas del valle de Sibundoy aún mantienen
relaciones de intercambio con pueblos del piedemonte amazónico (Pinzón,
1997; Taussig, 1987), dicha comunicación socio cultural fue violentamente
interrumpida desde la Conquista y los cacicazgos fueron reducidos a formas de
organización social que la etnología había denominando «tribus».
Tal es el caso de los indígenas de los Andes colombianos cuya población se
concentra en la Sierra Nevada de Santa Marta y la Sierra Nevada del Cocuy,
afiliados a la familia chibcha, y en los departamentos del Cauca y Nariño
hablantes de lenguas independientes o de filiación quechua. Se trata de
cerca de 18 grupos étnicos que representan casi la mitad de la población
indígena del país4. Entre los grupos de la Sierra Nevada de Santa Marta es
factor de identificación de los individuos su pertenencia a una aldea o a un
sector de la Sierra, en la que hay, por lo menos, un templo. La institución del
sacerdote es destacada según el control del cargo por familias en territorios
específicos, la sucesión del cargo en los hijos, el preciso aprendizaje de los
novicios, sus profundos conocimientos religiosos, sobre la cura y prevención
de las enfermedades, del comportamiento del medio, del calendario anual,
del movimiento del sol y de los seres estelares, de los animales y seres de la
naturaleza, de la historia y comportamiento social y la administración de
los castigos a los infractores. Además de los ritos colectivos y los constantes
«pagamentos» en sitios sagrados de la Sierra, siguiendo estrictos ayunos, vigilia
y abstenciones sexuales, y ayudados por el éxtasis colectivo acompañado del
consumo de coca, los hombres se reúnen permanentemente en los templos
para seguir las prolongadas explicaciones religiosas, los conjuros y cantos del

4En la Sierra de Santa Marta los grupos étnicos aruaco, kogi, wiwa, kankuamo; en las sabanas
meridionales, los chimila; en la sierra de Mérida los bari; hacia el altiplano central, los muisca y
guane; en la Sierra del Cocuy, los u'wa; en el Cauca y Nariño, los nasa, guambiano, coconuco, 1 329
guanaca, totoro, inga, kamentza, quizgó y ambaló, pubenense y pasto o quillacinga.
 FranfoÍs Correa

mama con el fin de alcanzar el conocimiento de las leyes de la Madre. Ayudado

por la «confesión» y los «consejos», el sacerdote interviene en casi todo aspecto
de la vida social y espiritual de la comunidad, lo que le confiere una autoridad
«casi ilimitada» (Preuss, 1993 [1926]; Reichel-Dolmatoff, 1985).
Hasta hace poco el sacerdote nombraba dos «cabos» que se desempeñaban
como ayudantes de confianza y, entre los «mayores» que poseen una leve
jurisdicción familiar, podía nombrar al «comisario» o «cacique», quien se
encargaba del orden civil, y dos asistentes, cuando el pueblo es rico porque de
lo contrario el poder se concentraba del todo en el sacerdote. Sin embargo,
la centralización religiosa y política en manos de los sacerdotes hoy tiende
a concentrarse en los asuntos religiosos, mientras que las labores civiles y
políticas progresivamente se traspasan a los cabildos locales y étnicos. En 1978
los arhuaco crearon la Confederación Indígena Tairona y en 1987 se formalizó
la organización Gonawindúa Tairona que incluye indígenas kogi, arhuaco y
wiwa que, dirigidos por un cabildo gobernador, congrega los cabildos locales
en prolongadas asambleas que dirimen las decisiones que afectan a los grupos
de la Sierra con la participación de reconocidos sacerdotes regionales y locales,
personas «mayores» de prestigio, los cabildos gobernadores, secretarios,
comisarios, cabos y otros representantes de los distintos grupos étnicos, cuyas
prolongadas asambleas colectivas dirimen las decisiones que afectan a los
cuatro grupos de la Sierra, sus relaciones con otras organizaciones similares y,
sobre todo, con la sociedad y el Estado (Uribe, 1993).
Como se sabe, en el área andina, los cabildos se convirtieron en la forma
I

organizativa de los pueblos indígenas. Introducidos desde España como

organismos de control administrativo desde la Colonia, los «cabildos
indígenas» o «cabildos menores», compuestos por gobernadores, alcaldes y
mayordomos, se encargaron de organizar la mano de obra para el trabajo en
las encomiendas y la administración civil, la recolección de los tributos, la
promoción de la doctrina, la extirpación de las «idolatrías» y, en general, «la
vida en policía». Progresivamente disueltos durante la República, la lucha de
Manuel Quintín Lame en el primer tercio del siglo XX reivindicó la necesidad
de garantizar la autoridad indígena en los cabildos, que hoy se incluyen en
asociaciones de cabildos, consejos, movimientos y organizaciones regionales5.

s Como el Consejo Regional Indígena del Cauca, la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del
Cauca, el Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, el Consejo Regional Indígena
330 1
del Tolima, el Consejo Regional Indígena del Risaralda, la Organización Indígena de Antioquia o
los Cabildos Indígenas del Pueblo de los Pastos.
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los A ndes

Los cabildos atienden tareas civiles y políticas, como mantener y distribuir

las tierras, concertar los trabajos de infraestructura, dirimir los problemas
internos ocasionalmente por linderos, y la imposición de multas y castigos
a los infractores de las normas comunitarias. A eso se agregan las acciones
orientadas a resolver las reivindicaciones internas y de relación con la sociedad
y el Estado. El cabildo guambiano fue constituido por un gobernador,
alguaciles que representaban a las veredas, y secretarios con conocimientos
de las leyes y procedimientos administrativos, cargos en manos de hombres
casados que los desempeñan sin remuneración. Entre los nasa, después de la
elección anual se «refrescan las varas», símbolo de la autoridad que se traspasa
al nuevo gobernador junto con los comisarios, alcaldes, alguaciles, el fiscal y
el secretario o síndico. Cada vereda tiene por lo menos un alguacil, aunque
dependiendo del tamaño podría alcanzar hasta cinco representantes, y en el
resguardo hasta 60 alguaciles. Hasta hace poco, el cargo de capitán o «cacique»
se heredaba de padres a hijos; además los antiguos gobernadores conformaban
un «grupo de ancianos» que asesoraba al cabildo (Pachón, 1987). Entre
los pasto, donde los individuos se adscriben a linajes territorializados que
conforman comunidades veredales lideradas por un taita, el grupo étnico
incluye subdivisiones en secciones: dos en Muellamués, tres en Guachucal y
seis en Cumbal. La dirección de los cargos del cabildo se rotan anualmente:
en Cumbal las seis veredas se turnan el gobernador y las tres varas de justicia,
mientras que en Muellamués, subdividida en las mitades de arriba y de
abajo, a unos corresponden los cargos de gobernador, alcalde primero, un
regidor, un alguacil y un obrero; y a la otra, el principal, el alcalde segundo,
los regidores, un alguacil y un obrero que rotan cada año. Adicionalmente,
cada subdivisión tiene derecho a nombrar tanto al gobernador como a los
otros cargos de importancia (Mamián, 1996). Los yanaconas compuestos por
ocho comunidades con sus respectivos cabildos reúnen a sus miembros en el
Cabildo Mayor del Pueblo Yanacona (Zambrano, 1993).
Ahora bien, los pueblos de la Amazonía colombiana solo alcanzan un 1O %
de la población indígena nacional, pero incluyen cerca del 60 % del total
de los pueblos indígenas del país, afiliados a familias lingüísticas tukano,
uitoto (witoto), bora, makú y otras independientes. Con excepción de los
puinave y los nukak, los grupos amazónicos habitaban en grandes casas
colectivas conocidas localmente como «malocas» . Además de ser la unidad
de residencia de grandes clanes patrilineales y patrilocales, era la unidad
ceremonial, el cementerio de sus antepasados y representación del cosmos.
La gran casa colectiva constituía una unidad económica autosuficiente 1 331
 Franrois Correa

y era la unidad política básica, pues el mayorazgo, el «dueño de la casa»,

se desempeñaba como líder comunitario. Entre los tukano orientales los
clanes se distinguían por el rango, en orden de mayor a menor, asociados
con funciones de capitanes, cantores, bailadores, chamanes, guerreros y
«sirvientes»; este último generalizado para los miembros de bandas makú. El
sistema se extendía a los curripaco-baniwa y muy posiblemente a los puinave
según la serie de atribuciones mencionadas para sus clanes. Entre los uitoto
(witoto) el ejercicio de funciones especializadas recae en los miembros del
linaje, quienes desempeñan las tareas de cantor, chamán, preparador de coca
o aprendiz de la tradición. Aunque las funciones varían, el sistema de rangos
parece reproducirse entre los linajes yukuna, tanimuka y andoque. Entre
estos últimos, como entre los bora-miraña, las últimas funciones principales
recaen en los «huérfanos» o «gente ordinaria», miembros de otros linajes o de
otros grupos que, con la desestabilización introducida por la intervención de
los blancos, debieron alojarse en malocas distintas a las de su clan originario6.
La centralización política se inició con la fragmentación de las malocas y
la concentración de la población en aldeas multilinajeras con representantes
de distintos grupos étnicos que, dirigidas por un «capitán», dieron paso a
asociaciones como las juntas de acción comunal dependientes del Estado o
asociaciones de catequistas indígenas, como el CAPI vaupesino, encargadas de
la administración de los asuntos civiles y religiosos. Sin embargo, desde los años
1970 se crearon organizaciones locales y zonales congregadas en los Consejos
Regionales que han tomado a su cargo la defensa de los derechos colectivos
y participan en las entidades admini~trativas del Estado. De acuerdo con la
distribución socio espacial de los pueblos amazónicos, estas organizaciones
han congregado a miembros de comunidades de un mismo grupo étnico en
un trecho o río, a los miembros de un mismo grupo étnico distribuidos en
diferentes afluentes o a miembros de diferentes grupos étnicos. Eso incluye
sus organizaciones locales y étnicas en grandes asociaciones interétnicas que
toman el nombre de unidades administrativas nacionales?.

6 Ver, entre otros autores, sobre los barasana a C. Hugh-Jones (1979); los makuna aÁrhem (1981)

los taiwano a Correa (1996); los curripaco-baniwa aJournet (1995); los puinave a Triana (1985);
los yukuna a Schackt (1994); los bora-miraña a Karadimas (2005).
7 Como el Consejo Regional Indígena del Vaupés, el Consejo Regional Indígena del Guanía,
el Consejo Regional Indígena del Vichada, el Consejo Regional Indígena del Amazonas o
la Organización Zonal Indígena del Putumayo, asociadas bajo la Organización de los Pueblos
Indígenas de la Amazonía Colombiana creada en 1995 que incluye 14 organizaciones regionales
332 1

de 52 pueblos indígenas.
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

2. Movimiento indígena y Estado

Estas organizaciones locales, regionales y nacionales son el producto de una
prolongada lucha del movimiento indígena del siglo XX. En las primeras
décadas se inició en el Cauca bajo el liderazgo de Manuel Quintín Lame, un
hijo de terrazgueros quien, luego de dedicar su vida a la «causa indígena»,
murió en 1967 en Ortega, Tolima. Lame defendió la propiedad colectiva
de las tierras en respuesta a la liquidación de los resguardos, la recuperación
de las que habían sido arrebatadas por terratenientes o habían sido disueltas
por el Estado, la resistencia al pago de tributos personales, el reconocimiento
de las autoridades organizadas en cabildos, la defensa de los derechos
indígenas y la lucha contra la discriminación. Sus actividades, junto con
colaboradores como José Gonzalo Sánchez y Eutiquio Timoté y -este
último se convirtiría en candidato a la,presidencia por el Partido Comunista
en 1936-, le condujeron a repetidos encarcelamientos entre 1917 y 1920,
año en el que se desplazó al Tolima para promover la constitución de cabildos
y organizaciones regionales, como el Supremo Consejo de Indias, y la defensa
de los derechos indígenas a través de las vías legales, la resistencia directa
e, incluso, la participación en los partidos políticos nacionales (Castrillón,
1973). Desde los años 1930, a través de las Ligas Campesinas e Indígenas, los
indígenas iniciaron su acercamiento al movimiento campesino liderados por
José Gonzalo Sánchez y, también recibieron apoyo e influencia de partidos y
activistas de izquierda.
Las orientaciones de la lucha de Manuel Quintín Lame entre las comunidades
indígenas del Cauca, Tolima y Huila, más tarde serían recogidas como
principios que orientarían al movimiento indígena, no tanto por su
formulación programática como por la memoria de la experiencia enfrentada
a la dura realidad a la que se hallaban sometidos los indígenas del país. Hacia
el cruce del siglo, la Ley 89 de 1890 se propuso un plazo de cincuenta años
para la definitiva «reducción» de los «salvajes» a la vida civil, apoyándose en
la administración de las misiones de la Iglesia Católica, según el Concordato
de 1887 con la Santa Sede a través de los Convenios sobre misiones de 1902,
1928 y 1953. Aunque esa Ley respaldó transitoriamente la constitución de
resguardos y cabildos, instrumentó la privatización de aquellos que desde
los tiempos de la Colonia amparaban la propiedad colectiva de sus tierras.
Durante la primera mitad del siglo XX, el Estado urgió la parcelación y venta
de las tierras comunales, el arrendamiento a terceros, el remate de lotes en
favor de particulares y la conversión de resguardos abandonados en tierras 1 333
del Estado (Ley 55 de 1905; Ley 11 de 1931; Ley 918 de 1944). Para el
 Franr;ois Correa

efecto, se nombraron Comisiones Repartidoras del gobierno y se auspició

la explotación y colonización de sus tierras que, por falta de títulos, fueron
consideradas baldías en territorios periféricos a la zona andina (Ley 104 de
1919; Ley 19 de 1927; Ley 200 de 19 36). La eliminación de la comunidad por
vía de la supresión de la propiedad territorial colectiva, reiteraron diferentes
gobiernos, les permitiría disponer de sus personas y bienes como hombres
libres que podrían participar de la civilización y el progreso de la nación.
La parcelación y venta de los resguardos engrosaron las haciendas ganaderas,
y el pago de servicios personales a los latifundistas redujo la mano de obra
indígena a condiciones de servidumbre a cambio del uso de pequeñas
parcelas en las tierras que habían sido suyas. La destrucción socio cultural de
las comunidades indias, su reducción a paupérrimas condiciones de vida y la
marginación social fueron agravadas por el pago de servicios personales a la
Iglesia, a las administraciones locales y a los mismos cabildos (Correa, 2007).
En las áreas periféricas, la intervención de economías de enclave auspiciadas
por el Estado, como la quina, el caucho, el oro y otros recursos naturales,
sometieron la mano de obra indígena a esclavización que conllevó el peligroso
decrecimiento demográfico que costó la vida de varios pueblos indígenas, el
desplazamiento transfonterizo a países vecinos, la constricción territorial y, en
general, los procesos de desvertebración socio cultural de los supervivientes.
Al finalizar la década del cincuenta, apenas pasada la crisis del denominado
período de «La Violencia» que enfrentó a los partidos tradicionales por el
control del poder, se estableció el acuerdo del Frente Nacional que condujo
a la alternación de conservadores y liberales en el gobierno. Durante los
gobiernos liberales se buscó promover una reforma social, económica y
política que debería modernizar al país, en particular, una reforma agraria
que desconcentraría la gran propiedad territorial, eliminaría el minifundio
e introduciría la agricultura comercial para alimentar el desarrollo industrial
que sacaría al país del subdesarrollo. En 1958 se creó la primera oficina
especializada en asuntos indígenas en el Ministerio de Agricultura y Ganadería
que pasó, en 1960, al ministerio de Gobiernos. Siguiendo los acuerdos del
Primer Congreso Indigenista de Pátzcuaro auspiciado por la OEA, dicha

8 La Ley 81 de 1958 y su reglamentación según el Decreto 2343 del 13 de noviembre de 1958

creó la Sección de Negocios Indígenas en el ministerio de Agricultura y Ganadería. Dos años
más tarde se trasladó al ministerio de Gobierno con el nombre de División de Asuntos Indígenas
334 1
(Decreto 1634 de 1960) y, hoy en día, Dirección General de Asuntos Indígenas, minorías y rom
del Ministerio del Interior.
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

oficina se propuso transformar a los indígenas en campesinos a través de

un plan de «aculturación pacífica» que resolvería su atávico vínculo a la
propiedad colectiva de la tierra, sus formas precapitalistas de producción, y
enfrentaría las difíciles condiciones de educación y salud con el fin de integrar
los indígenas al desarrollo y el progreso de la nación (Ley 1ª de 1968).
Para hacer partícipes de la política agraria a las organizaciones campesinas, a
fines de los años 1960, el gobierno creó la Asociación Nacional de Usuarios
Campesinos (ANUC), en la que participaron indígenas del Cauca, del
Tolima, de la Sierra Nevada y otros sectores del país9. En su interior se
creó una Secretaría Indígena Nacional, y más tarde el Consejo Nacional de
Política Indígena (1971). En este año se fundó el Concejo Regional Indígena
del Cauca-CRIOo que, aunque permaneció en laANUC hasta el año 1977,
muy temprano acentuó sus diferencias¡ con respecto de la conceptualización
de la lucha por la tierra11, que consideraron fundamento de las características
económicas, políticas y culturales en las que se originaban distintas
tradiciones, costumbres y una diferente concepción del mundo; y porque no
se consideraban adecuadamente representados por la Secretaría Indígena de la
ANUC. Cuando ésta se reorganizó en 1976, los indígenas, encabezados por
el Consejo Regional Indígena del Cauca, decidieron su separación, aunque
continuaron considerándose campesinos y solidarios de las reivindicaciones
de otros sectores populares. Asimismo, acentuaron la construcción de un

9
Durante esta época el movimiento contó con el apoyo de algunas entidades estatales, como el
Incora, para la compra de haciendas transferidas colectivamente a indígenas. También contribuyó
el DANE que apoyó el primer censo indígena nacional de 1972 que, realizado por el CRIC,
facilitó la comunicación entre los indígenas del Cauca. También contribuyeron sectores de la
izquierda liberal del MRL, de la Iglesia a través de Unidad Popular, del Cinep y de intelectuales
vinculados al grupo «La Rosca». Hacia 1970 Gustavo Mejía fundó el Frente Social Agrario -que
se disolvería para apoyar a la ANUC-. Se contó igualmente con la asesoría jurídica de entidades
como Propúblicos y Funcol.
10 Además de hacer respetar derechos amparados por la Ley 89 de 1890, los siete puntos del

programa del CRIC se proponían: l. Recuperar las tierras de los resguardos; 2. Ampliar los
resguardos, 3. Fortalecer los cabildos indígenas; 4. No pagar terraje; 5. Hacer conocer las leyes
sobre indígenas y exigir su justa aplicación; 6. Defender la historia, la lengua y las costumbres
indígenas y, 7. Formar profesores indígenas para educar, de acuerdo a la situación de los indígenas
y a su respectiva lengua.
11 Como se sabe, el movimiento campesino latinoamericano hizo suya la consigna libertaria europea

de «la tierra para quien la trabaja», que los indígenas colombianos contravinieron afirmando que
no solo se trataba de «la tierra», sino de «SU tierra», y que su lucha no se remitía, meramente, a la
tierra como «medio de producción» sino que suponía una específica relación que involucraba su 1 335
conceptualización simbólica de la relación de la sociedad con la tierra como territorio.
 Franr;ois Correa

programa específico en torno de la propiedad colectiva de sus territorios, el

reclamo de autonomía y respeto a las autoridades indias representadas en los
cabildos, y el reconocimiento de los derechos colectivos amparados en las
normas nacionales e internacionales.
En su mayoiría fueron los desposeídos terrajeros quienes lideraron las
primeras «recuperaciones» de tierras en torno de las cuales se congregaría el
movimiento indígena (Muelas Hurtado, 2005) i2. Luego del éxito alcanzado
en la recuperación de cerca de 30 000 ha de tierras convertidas en resguardos,
como los de Paniquitá, Tacueyó o Coconuco, el movimiento enfrentó una
cruda arremetida por parte de los latifundistas organizados en el Consejo
Agrícola Regional del Cauca que, con apoyo paramilitar -los denominados
«pájaros»-, coordinó la represión de los comuneros y sus familias. Aunque
suele recordarse al año 1979 como el de la más dura embestida de la represión
del Estado, amparada en el Estatuto de Seguridad -que derivaría en la
propuesta de un Estatuto Indígena que pretendía controlar toda actividad
de esta población- desde inicios del movimiento muchos indígenas fueron
encarcelados, sus familias hostigadas y sus líderes asesinados. Cuando el pago
del terraje se suspendió en 1974 el movimiento se concentró en la reclamación
del reconocimiento de los derechos civiles, políticos y culturales. En ese
año el CRIC fundó el periódico Unidad Indígena con el fin de fortificar la
conciencia sobre los objetivos del movimiento entre la población indígena
del país, acompañado de cartillas que difundían las leyes que amparaban sus
derechos, y la promoción de los cabqdos y la participación en asambleas y
movilizaciones que condujeron a la nacionalización del movimiento.
No obstante ciertas tensiones con cabildos controlados por latifundistas y
políticos locales, el movimiento indígena del Cauca buscó su apoyo, y el de
organizaciones regionales como el Consejo Regional Indígena del Tolima, el
Consejo Regional Indígena del Vaupés, el Consejo y Organización Indígena
Arhuaca, Unuma o la Unión de Indígenas del Guaviare, que fueron creadas
duranteladécadadelos años 1970. El Movimiento se expandió progresivamente:
desde el norte del Cauca a todo el departamento y, durante el Tercer Congreso
del CRIC en 1973, ya participaban delegados de Nariño, la Sierra Nevada
de Santa Marta, Putumayo y la Guajira. El CRIC y el CIUT, junto con otras

12
En sus inicios, el movimiento debió afrontar cabildos en manos de indígenas enriquecidos con
tierras parceladas de los resguardos durante el periodo de la Violencia, que se hallaban sometidos a
336 1
la aristocracia terrateniente y a la Iglesia.
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

organizaciones regionales, impulsaron la realización de un primer encuentro

de carácter nacional en 1980 en Lomas de Ilarco, que recibió 200 delegaciones
del país y representantes indígenas del Perú, Ecuador, Bolivia, Brasil, México,
Panamá y Costa Rica. Allí se creó la Coordinadora Indígena Nacional y,
dos años después, en el Primer Congreso Indígena Nacional, se fundó la
Organización Nacional Indígena de Colombia -ONIC que, inmediatamente,
destacó diferentes comisiones para difundir los objetivos del movimiento
y la conformación de organizaciones indígenas que encabezaran la defensa
de los derechos reclamados al Estado. Mientras en los Andes el movimiento
indígena se concentró en la recuperación territorial, el reconocimiento de
sus autoridades y la recuperación de la cultura, entre pueblos de las regiones
periféricas debieron encarar los procesos de colonización que usurpaban sus
territorios, la explotación de la mano de obra indígena por las empresas de
economía de enclave y los procesos de pérdida cultural. Esta se debía al control
de la educación en manos de las misiones católicas, y luego protestantes, que
bajo contrato con el Estado se habían convertido en las entidades de control
administrativo en estos «territorios de misión».
El fortalecimiento del movimiento indígena nacional, el respaldo
internacional a los derechos de las minorías y pueblos indígenas, y el fracaso
de instrumentos coercitivos empleados por el gobierno, como el Estatuto
Indígena, condujeron a la transformación de la política del Estado. Con el
apoyo de intelectuales indigenistas vinculados a las oficinas de gobierno, en
1972 el Departamento Nacional de Planeación y la División de Asuntos
Indígenas crearon el Consejo Nacional de Política Indigenista, más tarde
Comité Nacional Indígena-CON! que, incluyendo representantes indígenas
como interlocutores del Estado, concibió el Programa de Desarrollo Indígena
Prodein que se propuso:
«el fortalecimiento étnico, la consolidación de los nexos territoriales
comunitarios y la adopción libre de modernas alternativas que
permitan mejorar la calidad de sus condiciones de vida, manteniendo
su identidad cultural y sus formas tradicionales de organización»
(Prodein, 1980) .
El gobierno admitió que, además de la propiedad colectiva de los territorios
y el reconocimiento de sus autoridades, su intervención debería apoyarse en
las formas de desarrollo económico y social a partir de los propios recursos
socio culturales de los indígenas, que convirtió en programas específicos de
las diferentes agencias del Estado. En 1978 se aprobó la primera norma sobre 1 337
 Franr;ois Correa

etno educación; en 1981 se reglamentó la participación de las medicinas

tradicionales en la prestación de servicios a indígenas; y a fines de esa década
se redefinieron las figuras jurídicas que amparaban los territorios indígenas
reconociéndoles como territorios administrados por sus autoridades.
La experiencia y organización del movimiento indígena traducido
internacionalmente en documentos resolutorios como el Convenio 169 sobre
Pueblos Indígenas y Tribales de la OIT de 1989 (Ley del 21 de marzo de
1991), apoyó la transformación de la política indígena cuyos básicos derechos
colectivos fueron consagrados en la Constitución de 1991, en cuya Asamblea
Constituyente participaron tres representantes indígenas. La Constitución
reconoció la multietnicidad y pluriculturalidad de la nación y amplió
el espectro jurídico de derechos colectivos de los grupos étnicos, como la
propiedad colectiva de los resguardos y su carácter inalienable, imprescriptible
e inembargable; su conversión en unidades administrativas territoriales con
participación de las rentas nacionales; reconoció funciones jurisdiccionales a
las autoridades indígenas y su participación en las decisiones del poder público
que inciden sobre su fortalecimiento y desarrollo en entidades administrativas
locales y nacionales; sancionó la participación de representantes indígenas en
los instrumentos de planificación del Estado y el derecho preferencial de los
indígenas a participar en el Congreso de la República. Además, estableció la
no discriminación, la libertad de cultos, las lenguas indígenas como oficiales
en los territorios indígenas, el ejercicio de la enseñanza bilingüe, la doble
nacionalidad para aquellos que habitan en zonas fronterizas y el derecho de
los indígenas a decidir sus propios planes de desarrollo con autonomía en
la gestión de sus intereses, entre otros derechos colectivos consagrados a los
grupos étnicos.
En desarrollo de la descentralización administrativa del Estado, iniciada en
la década anterior, la Constitución abrió la participación de representantes
indígenas en diferentes instancias nacionales, regionales y locales, con el fin
de garantizar la legislación e implementación de programas en defensa de
sus derechos. La expectativa de la conversión de los resguardos indígenas en
Entidades Territoriales Especiales convocó la preparación de Planes de Vida,
comunidad por comunidad, financiados con recursos de la nación transferidos a
sus autoridades, con dudosos resultados administrativos e impactos imprevisibles
en las organizaciones locales. Además de los cargos de circunscripción nacional
reservados para indígenas en las cámaras, las organizaciones empezaron
a participar activamente en la contienda electoral regional y municipal,
338 1

alcanzando un provisorio éxito con el respaldo de otros partidos políticos y de

Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amaz onía y los A ndes

diferentes sectores del país (Laurent, 2005) . Sin embargo, la inexperiencia trajo
dificultades que llevaron a la especialización y el progresivo alejamiento de los
representantes con respecto de las bases indígenas cuyas críticas condujeron a la
definitiva fragmentación del movimiento en organizaciones que se consideran
nacionales como: ONIC, Opiac, CIT, AIC013.
El temor sobre la presunta cooptación de la autonomía del movimiento
indígena por parte del gobierno, ha sido respondida con la postura asumida
por sus representantes al interior del Estado y por las diferentes manifestaciones
políticas entre las cuales cabe destacar la marcha del 2004, la «Gran Minga por
la Vida y Dignidad de los Pueblos Indígenas» que, desde diferentes puntos
del Cauca hicieron confluir a miembros de diversas etnias en la ciudad de
Cali, en defensa del derecho a la vida y la garantía de los derechos humanos;
el rechazo a la guerra y la lucha contra el Estatuto Antiterrorista del gobierno;
a las políticas del neoliberalismo en f~vor de poderes multinacionales como
el ALCA y el TLC; y el rechazo a las concesiones petroleras que afectan
los territorios indígenas. En 2008 se convocó la enorme manifestación
de «La Gran Minga Indígena por la Vida» en la que participaron cerca de
60 000 indígenas que, desde el Cauca caminaron hasta la ciudad de Bogotá,
exigiendo la defensa del derecho a la vida y los derechos humanos, el rechazo
a la agresión y ocupación territorial por parte de terceros y de los grupos
armados, el respeto a los acuerdos del gobierno para reconocer la ampliación
de territorios indígenas y la adopción de la declaración de la Organización de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
El movimiento continúa gravitando en torno a los derechos que garantizan
la reproducción como pueblos indígenas pero, al mismo tiempo y desde hace
más de dos décadas, ha venido incorporando reivindicaciones compartidas
con otros sectores de la sociedad nacional, como el derecho a un medio
ambiente sano, al desarrollo humano y sostenible, a la seguridad alimentaria,
el derecho a la vida y la búsqueda de la paz, el rechazo al conflicto armado
y a las políticas neoliberales y acuerdos internacionales que menoscaban
la integridad de los colombianos y, en general, el respeto al ejercicio de
los derechos humanos y colectivos, como indican las proclamas de estas
manifestaciones, las orientaciones programáticas de sus organizaciones y las
deliberaciones y conclusiones de los recientes congresos nacionales.

13 En 1996, las tres primeras fueron reconocidas por el gobierno como representaciones nacionales.

Junto con representantes de otras organizaciones participan de la «mesa permanente de concertación 1 339
con los pueblos y organizaciones indígenas» reglamentado según el Decreto 1937 de 1996.
 Franrois Correa

3. Impacto del conflicto armado

No obstante e:l reconocimiento por parte del Estado de derechos colectivos
a la población indígena y la instrumentación de programas especializados en
diferentes entidades administrativas, durante el pasado gobierno los pueblos
indígenas se enfrentaron al congelamiento del avance de la política indigenista,
la generación de medidas que minan los derechos de los pueblos indígenas14,
la resistencia a adoptar instrumentos internacionales como la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y, en
general, el retraimiento de la administración y los recursos que apoyaban
la política indigenista, que ilustraré con las dificultades del reconocimiento
territorial y la desatención del gobierno al grave impacto del conflicto armado
sobre la población indígena.
Los territorios indígenas son reconocidos por el Estado como resguardos,
propiedades o posesiones individuales y baldíos sin títulos. La política
territorial había alcanzado titular, hasta el año 2005, más de 710 territorios
como propiedad colectiva, con una extensión de más de 36 millones de
hectáreas y solo el 13 % del total de la población indígena habitaba en
territorios sin titular como resguardo is. Con información del 200 l, Planeación
Nacional informaba que de las áreas tituladas, el 98,59 % correspondería a
583 resguardos nuevos que cubrían el 65, 1 % de la población indígena del
país, y el 1,29 % a 55 resguardos coloniales para el 21,80 % de la población
indígena restante. Bajo la administración de Incoder, entre 1966 y el
2001, el programa de saneamiento de resguardos ocupados por terceros,
y la adquisición de tierras para la constitución de nuevos, había adquirido
189,716 ha, para la reestructuración y ampliación de resguardos coloniales
pero, a partir de entonces, las cifras de inversión han venido disminuyendo
(Arango & Sánchez, 2004).
La población indígena asentada en el área de los Andes sobrepasa, con
mucho, a los habitantes indígenas del oriente colombiano. Además de otros
pueblos como los del Pacífico y la Guajira, un estimativo permite proponer
que, mientras en los Andes alcanza cerca del 45 % del total nacional, la de los

14 Las organizaciones indígenas han denunciado el Estatuto de Desarrollo Rural, la extinta Ley

Forestal, y el Plan Nacional de Desarrollo, además de leyes que se han formulado sin la participación
adecuada de los indígenas como la Ley 100 de 1993, y los Decretos 1122y1164 (ONIC, 2008a: 4).
15 Distribuidos sobre un total de 27 departamentos y 458 municipios del país (Arango & Sánchez,
340 1
2004).
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

Llanos Orientales y la Amazonía apenas representa un 14 % de los indígenas

del país. Sin embargo, el número de grupos étnicos del Oriente representa
la mayor diversidad étnica, pues de los 92 reconocidos por el Estado, en la
Amazonía hay poco más de 50 y en los Llanos Orientales 11 de ellos, vale
decir, que los Andes representan cerca del 20 % y el O riente cerca del 70 %
de los pueblos indígenas del país. Sin embargo, del total de hectáreas que
conforman los resguardos indígenas, el 73 % son selvas; el 3 % son desiertos
y una considerable porción de los Parques Nacionales del país se traslapan
con los resguardos. El porcentaje restante incluye tierras de páramo, nevados
y reservas ecológicas que disminuyen la cantidad de tierras fértiles (Arango &
Sánchez, 2004). A ello se agrega el impacto de los procesos de colonización
de ganadería extensiva; la ampliación de la frontera agrícola; la extracción de
sus recursos naturales (quina, caucho, pieles, peces, maderas, etc.); los grandes
megaproyectos (minerales, hidroeléctricas, hidrocarburos, etc.); la expansión
de la agroindustria de plantación (banano, palma africana, flores, etc.); la
expansión de los cultivos ilícitos que emplean sustancias como el glifosato
que afectan los cultivos y la salud; la presión sobre la capacidad de carga de los
suelos con procesos de deforestación y erosión por el uso de procedimientos
no orgánicos y, a la postre, la sobreexplotación de sus propios territorios
bajo formas insostenibles; la introducción de nuevas relaciones técnicas de
producción y la vinculación de sus miembros al mercado.
Todas ellas son causas de la constricción territorial a la que se suma la carencia
de títulos. Con información de Incoder, en el año 2007, Cecoin develó la
existencia de 598 solicitudes de ampliación y constitución de resguardos con
un total de 1 627 758 ha (Cecoin, 2007: 217) . Al año siguiente la ONIC
mencionó un total de 445 084 indígenas, el 27 % del total de la población
del país, a quienes el Estado no había reconocido sus territorios (ONIC,
2008b: 5)16. Entre los indígenas que aún no tienen resguardo constituido o
no tienen posesión real de sus tierras, están pueblos como los jupdú, tama,
quillacinga, andaki, mokana o muisca (ONU, 2004; Cecoin, 2007).
Más grave aún es que los territorios indígenas se convirtieron en espacio
del conflicto armado interno expandiendo la violencia que ocasiona su
participación forzosa. Entre las causas del uso de los territorios indígenas en
la confrontación armada, el involucramiento de los indígenas en el conflicto
interno y el desplazamiento forzado, Acnur señala la ventaja para la expansión

•
16 En la «Carta Abierta al Presidente» de noviembre de 2007, el CRIC menciona que del

compromiso a entregar 14 mil ha a los indígenas, solo se han entregado 3 mil (CRIC, 2007: 1).
1 341
 Franfois Correa

de la economía del narcotráfico, los intereses económico políticos asociados

con megaproyectos productivos, la creciente militarización de las fronteras
coincidente con territorios indígenas, el repliegue de grupos armados ilegales
hacia territorios indígenas, y la reciente expansión del conflicto armado en .el
oriente del país (Acnur, 2006).
El uso de las tierras para los cultivos ilícitos que apoyan la violencia ocupó
territorios indígenas. Aprovechando sus limitadas huertas de coca para uso
ceremonial, los narcotraficantes apoyados en grupos armados expandieron
siembras especializadas para el procesamiento de cocaína a las que, en la zona
andina, se agregaron cultivos de marihuana y amapola. La mano de obra
indígena fue contratada en las tareas más duras como la preparación de los
terrenos, la siembra y la cosecha. En 2006 se calcularon cerca de 5 000 ha
sembradas en tierras indígenas, afectando 79 resguardos y 51 pueblos entre
los cuales se hallan los awa, sikuani, inga, embera, uitoto (witoto). En 2007 se
calcula que 5 resguardos y 3 pueblos indígenas fueron utilizados para cultivos
de amapola. En 2008 la lucha antidroga utilizando fumigaciones, iniciada
en 1999 con el Plan Colombia, había afectado 105 territorios de 33 pueblos
indígenas y por medio de la erradicación manual a 9 pueblos indígenas y 11
resguardos, incluyendo a los inga, awa, nasa, embera, tukano, sikuani, siona
o guayabera. Por cuanto el narcotráfico es el «motor económico» del conflicto
armado, descansa en redes de crimen organizado convertidas en autoridades
de facto con estructuras ilegales que utilizan la violencia, la coacción armada y
la corrupción, la descomposición social y cultural, la violación de los derechos
humanos y colectivos involucrando fotzosamente a los pueblos indígenas en
el conflicto interno colombiano (Mingorance, 2008).
Numerosas comunidades han denunciado los asesinatos selectivos de sus
voceros, líderes y autoridades tradicionales y los homicidios de sus pobladores.
Según la ONIC (2008c: 13), entre 1998 y 2008 la cifra de homicidios
indígenas fue de 1 935. La tasa de violencia es 100 % mayor a la media
nacional en los municipios indígenas, siendo los pueblos más afectadosi?.

17 Lo que se traduce en un mayor impacto de la violencia sobre la parte ,o ccidental del país. La
situación de estos pueblos ha llevado a la Comisión lnteramericana de Derechos Humanos y a
la Corte Interamericana de Derechos Humanos a solicitar al Estado colombiano, la adopción
de Medidas Cautelares y Medidas Provisionales para los pueblos nasa, wiwa, kankuamo, wayúu,
senú, embera katío, embera chamí y pijao. Pidió también la adopción de diferentes disposiciones
que tutelan los derechos de los pueblos indígenas por parte de la Corte Constitucional como el
342 i
reciente Auto n.º 004 de 2009, para la «protección de los derechos fundamentales de las personas y
los pueblos indígenas desplazados por el conflicto armado o en riesgo de desplazamiento forzado ».
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

Las acciones bélicas condujeron al desplazamiento, con el consecuente

desarraigo territorial, hacia diversos cascos urbanos. Aunque la mayoría de la
población indígena se halla en aéreas rurales, se ha venido incrementado en
las grandes ciudades y cabeceras municipales resultado de la atracción de los
centros poblados, la escasez y agotamiento de las tierras y el desplazamiento
forzado, especialmente en las regiones de la Sierra Nevada de Santa Marta,
del Urabá chocoano, y los departamentos del Cauca, Córdoba, Guaviare,
Nariño y Putumayo. No obstante el frecuente subregistro, según Acnur, en
el período 1995-2005 se estima que entre el 2 o/o y el 3 o/o del total de la
población internamente desplazada del país pertenece a pueblos indígenas
(Acnur, 2006). La ONIC informa que el desplazamiento de indígenas se
incrementó de 41 000 personas en el 2005, hasta 69 068 en el período
1997-2007 pertenecientes a 36 pueblos indígenas. El 70 o/o de esta última
cifra corresponde al periodo 2004-2007, con un promedio de 40 personas
diarias is. La misma organización notificó que el 50 o/o de la población indígena
fue desplazada desde 1996 (ONIC, 2007: 1-2), y que hay 18 pueblos en
peligro de desaparecert9. En Bogotá, según el Censo de 1993, había 1 300
personas pertenecientes a 47 etnias diferentes (ONIC, 2008a: 44-50), cifra
que ascendió a 15 032 en el 2005 (DANE, 2006: 37) .
Entre las violaciones a los derechos humanos e indígenas se ha denunciado la
ocupación de sus territorios por parte de grupos armados legales e ilegales; el
confinamiento de población en sus comunidades; el desplazamiento y la pérdida
de sus tierras; el hacinamiento en las ciudades en condiciones de pobreza
extrema; la conversión de sus líderes y comunidades en objetivos militares, el
homicidio de sus miembros y líderes, la amenaza, las masacres, el secuestro; el
genocidio y etnocidio con asesinatos algunos vinculados a falsos positivos; el
bloqueo de llegada de alimentos a las regiones; la fumigación con glifosato sobre
sus territorios que, además de afectar los cultivos, el medio ambiente y la salud,
atenta contra el patrimonio cultural e importantes sitios sagrados; y, en general,
la devertebración de sus sociedades y culturas (ONIC, 2007: 13-14; ONU,
2004). La conclusión del informe del Relator Especial de las Naciones Unidas
sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los
indígenas en 2004 concluía:

is Sindho: Sistema de Información Nacional sobre Derechos Humanos de la ONIC (ONIC,

2007a: 10).
19 Yamalero, masiwuare, pisamira, tsiripo, eduria, piaroa, wipiji, muinane, yaruro, dujos, jupda,

yauna, bara, ocaina, yohop, amorúa, chiricoa y nonuya (Informe de la ONIC ante la Mesa Técnica; 1 343
ONIC, 2008a: 1) .
 Franrois Correa

«La situación de los derechos humanos de los indígenas en Colombia

es grave, crítica y profundamente preocupante».
Ello fue reiterado por la reciente visita en 2009 del Relator José Anaya:
«A pesar de algunas iniciativas importantes del Gobierno de Colombia
durante los últimos años ... ha habido un incremento dramático de
estos crímenes contra los pueblos indígenas desde la visita del profesor
Stavenhagen» (Naciones Unidas, 2009).

Cuadro 1 - Tipos de vulneración a los Cuadro 2 - Víctimas por grupo

derechos humanos étnico (1998-2008)

Violaci6n Casos Grupo Étnico Víctimas

Amenaza 1 922 Nasa 50 428
Desp lazamiento forzado 5 431
Embera Chami 47 929
Señalamiento 3 243
Embera 11 144
Muerte por omisió n insrirucional 2 15
Detención arbitraria 48
Embera karío 3 258
Heridos 41 Sikuani 2 344
Hom icid ios U'wa 2 075
Desaparición forzada 32 Wiwa 1 574
Tortu ra 12 Awa 1 366
Allanamiento Wo unan 872
Violencia Sexual
Kogi 525
Secuestro
Wayuú 130
T OTAL 16 982
Kankuamo 4
Fuente: ONIC, 2007 Zenú 2
Inga 1
N ukakMaku 1
Pijao 1
TOTAL 121 894

Fuente: ONIC-Sindho, 2088c20

4. Consideraciones
El intercambio económico y las relaciones soc10 culturales que vinculaban
a los indígenas de los Andes y la Amazonía en tiempos prehispánicos fue
interrumpido por la Conquista que fragmentó sus gentes, reuniéndolas en
aldeas bajo formas de administración hispanas que redujeron la mano de obra

2º Desde el año 2003 la ONIC implementó el Sistema de Información sobre Desplazamiento

y Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas de Colombia-Sindho, desarrollando las labores

iniciadas por Acnur y Codhes con el fin de prevenir el conflicto, garantizar la integridad étnica
344 y territorial, fonalecer la autonomía indígena, proteger comunidades en riesgo, fortalecer la
convivencia y brindar atención integral a las víctimas del conflicto armado (ONIC, 2008b).
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

indígena a formas de explotación colonial para su catequización y civilización.

A partir de la independencia del imperio español y hasta mediados del siglo
XX, la construcción de los Estados americanos promovió su integración a
las sociedades nacionales. Hoy en día hay indígenas que mantienen el control
de su propio sistema económico pero acceden a mercancías a través de otros
grupos, como los yuri de la Amazonía o, en el otro extremo, indígenas que
dependen de la sociedad estatal porque desprovistos de los medios de producción
forman parte de las masas de trabajadores del capital rural o urbano, como los
muisca de los Andes. Aunque la expansión del conflicto armado del país agrava
la desvertebración de sus sociedades y culturas, y la respuesta del gobierno
restringe el reconocimiento de sus derechos colectivos, en lugar de la definitiva
desintegración de las etnicidades hemos asistido a una vigorosa proyección
política nacional e internacional.
Desde las últimas décadas del siglo pa~ado a las diferencias culturales internas
de los indígenas de los Andes y la Amazonía, que he ilustrado según diversas
estrategias sociopolíticas, se ha venido sobreponiendo la construcción de un
campo de comunicación que se manifiesta a través de recientes organizaciones
nacionales. La historia de ese movimiento indígena no puede explicarse,
meramente, por la nueva situación global del capitalismo, ni como resultado de
las demandas sobre derechos individuales y colectivos que, con posterioridad
a la segunda postguerra mundial, se expresan a través de nuevos movimientos
sociales. Por lo menos en Colombia, la organización del movimiento
indígena ya alcanza más de un siglo, aunque comparte con algunos de los
nuevos movimientos sociales su orientación hacia la transformación de las
asimétricas relaciones que caracterizan el capitalismo, sin la toma del poder
del Estado. De hecho, desde inicios del movimiento indígena del siglo XX
ha persistido en demandar el ejercicio y reconocimiento de sus derechos al
interior del Estado, y nunca ha propuesto la secesión político administrativa
de sus territorios como unidades independientes. Es cierto, sin embargo,
que el reconocimiento de los derechos de las minorías étnicas y migrantes
en euroamérica, producto de la globalización que se expande a partir de la
conquista de América, ha entrado en una nueva fase que agudiza los flujos
de comunicación y la internacionalización de la lucha de las etnicidades y la
apertura mundial al reconocimiento de sus derechos colectivos.
La lucha liderada por Manuel Quintín Lame, desde inicios del siglo XX,
señaló las estrategias básicas del movimiento indígena: el reconocimiento de
su identidad como pueblos nativos americanos, el derecho a mantener sus
territorios bajo propiedad colectiva, el derecho a ejercer sus propias formas
1 345
 Franr;ois Correa

de gobierno por medio de sus autoridades, y el reconocimiento por parte de

la sociedad y el Estado nacional de los derechos diferenciales como indígenas.
El compartir con otros sectores de la sociedad la historia de explotación,
segregación y discriminación, ha acercado el movimiento indígena a sectores
de campesinos, trabajadores, afrodescendientes, gitanos y otros segmentos
de la población con quienes han compartido comunes reivindicaciones. Al
tiempo, obligó a precisar sus específicas demandas que han sido sintetizadas
por la Organización Nacional Indígena de Colombia bajo cuatro principios:
la unidad como mecanismo de fortalecimiento organizativo, la tierra como
fundamento de la vida de los pueblos, la cultura como comunicación de la
identidad, y el ejercicio de la autonomía representada por sus autoridades.
Ello ha venido consolidando una estrategia política a partir de propios referentes
socio culturales que se consideran críticos para garantizar su producción y
reproducción como pueblos distintivos. Tal es el caso del acceso a los medios
materiales para reproducirse (el territorio), el vehículo para la comunicación
y transmisión del conocimiento (la lengua), las bases organizacionales de las
relaciones entre sus miembros (la organización social y política), o el corpus
de conocimientos sobre la producción y reproducción social (la cultura)
que dan sentido a su proyecto de vida. Así es como los grupos indígenas se
han venido organizando como proyectos étnico políticos (guambiano, kogi,
embera, taiwano, wayu, zenú, etc.), que se asocian con otros en organizaciones
supraétnicas que reúnen diferentes pueblos de los Andes, la Amazonía y otras
regiones del país (ONIC, AICO, Opiac, etc.), que participan a nivel nacional
e internacional bajo un proyecto político cada vez más compartido. Los
fundamentos socio culturales que garantizan su pervivencia como pueblos
son, al mismo tiempo, el fundamento de un proyecto político que se apoya
en la articulación de dos dimensiones: la demanda de reconocimiento de sus
derechos colectivos como pueblos resultado de una historia común que al
interior del capitalismo les redujo a la condición de «indígenas», vale decir,
a condiciones subalternas de colonialidad, y la demanda de autonomía con
el fin de garantizar su producción y reproducción étnica que fundamenta su
diferencia, vale decir, su identidad como pueblos distintivos.
La vinculación de sus miembros al movimiento no es aleatoria. No obstante
la fluidez de la construcción de la etnicidad, su solidaridad se apoya en la
identidad étnica de sus miembros, y la motivación de la movilización resulta
de su subalternización en las sociedades estatalizadas. La sociabilidad del
movimiento indígena, o mejor, esa construcción del movimiento político a
346 1
partir de la diferencia socio-cultural parte, en principio, de la pertenencia de sus
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los A ndes

miembros a grupos étnicos. Su autonomía no sólo depende de la construcción

de un proyecto político con independencia del aparato institucional estatal,
sino que su organización interna, en gran medida, retoma formas propias de
la organización socio-política de los grupos étnicos, vale decir, ausencia de
centralización, representación directa, liderazgo, pero decisiones por consenso
luego de prolongada reflexión y análisis colectivo. Dicha vinculación es, sin
embargo, un resultado histórico: por lo menos en el siglo XX partió de las
reivindicaciones indígenas del lamismo, condujeron a su solidaridad con el
campesinado, delinearon la especificidad de las reivindicaciones sobre las
características que garantizan su reproducción como indígenas y, últimamente,
acentúan la comunicación de sus demandas políticas con otros sectores sociales
subalternizados por la sociedad estatal.

Es necesario insistir que el movimiento indígena descansa en una

constante movilización. Como todo movimiento no es estático, uniforme
ni homogéneo. Por el contrario, su propia dinámica como su contextual
relación con la sociedad y el estado, obliga eventuales transformaciones de sus
plataformas políticas, sus alianzas y disidencias, y sus estrategias organizativas
y de movilización. A su interior ha estado sujeto a una permanente reflexión,
discusión, reorientación y, por supuesto, disensión. El surgimiento del
movimiento organizado a nivel nacional, a partir de la creación de la ONIC
en la década de los 80 's, estuvo precedido por la creación de organizaciones
regionales que, desde entonces, se expresaron desde diversos referentes socio-
culturales, propuestas y alcance de sus demandas. A partir de la década de los
90 's, algunas organizaciones regionales se transformaron o crearon nuevas
formas orgánicas con el fin de participar en las elecciones municipales,
regionales y nacionales que, incluso, establecieron alianzas con partidos
políticos. Este breve recuento, interesado en destacar ciertos elementos en
los que se apoya la comunicación del movimiento político indígena, no da
cuenta de las disensiones que, incluso, llevaron a la eventual fragmentación
de la univocidad del movimiento, y que no pueden explicarse, meramente,
por el respaldo de las organizaciones regionales a las plataformas políticas
construidas al calor de la participación en los comicios. Tales disensiones, a
las que habrá que dedicar un análisis expedito, hunde sus raíces en diferentes
contextos socio-culturales regionales y su relación con la sociedad nacional
y el Estado, siempre promoviendo la diversidad y la discusión sobre las
orientaciones, los procedimientos y las estrategias que, en principio, le
fortalecen, porque forman parte de la dinámica que ya se extiende por más 1 347
de un siglo.
 Franrois Correa

Debe, pues, resaltarse que el mov1m1ento indígena articula la cultura y la

política porque ello determina el ejercicio de su diferencia: la autonomía para
desarrollar su propio proyecto de vida y mantener el control de decisión, tanto
de sus formas de participación en la vida nacional como la conveniencia y
condiciones en las que esta interviene en sus sociedades. Ello no solo constituye
el fundamento del movimiento político y su razón de ser, sino que se convierte
en la garantía de la reproducción de su solidaridad como movimiento social.
Dicho proyecto de ninguna manera puede reducirse a la racional planificación
de intereses étnicos o al mero recurso instrumental para maximizar su estatus
al interior de la sociedad sino que, como siempre ocurre con todo proyecto
político, debe inscribirse en las transformaciones sociales, económicas,
políticas y culturales de las cuales forma parte al interior de la sociedad estatal.
Y, en este campo, las proposiciones del movimiento indígena no se restringen
a un proyecto indigenista sino que sobrepasan el campo de la etnicidad
proyectándose en la construcción social y cultural del país.

El movimiento indígena propone un campo excepcional y diferente al de otros

movimientos sociales porque a través del reclamo del derecho a la autonomía
del ejercicio de la diversidad y la diferencia, propone la construcción de una
sociedad en la que no solo participan distintas identidades, sino el derecho de
sus miembros a elegir sus propios procesos de construcción de Estado que,
respetando sus mutuas diferencias, al mismo tiempo, reconoce sus necesarias
e indispensables interrelaciones para garantizar su propia reproducción.
El movimiento indígena no se propone la construcción de una ciudadanía
comunitaria basada en el reconocimiento de derechos políticos generalizados,
homogéneos y comunes, sino el reconocimiento de una participación política
diferencial al interior del Estado. Dicho argumento, que ha venido siendo
esgrimido desde diferentes instancias (expresado en principios de sus propias
organizaciones, en expresiones políticas hacia la sociedad estatal, como en
criterios de alianza política con otros sectores y, también, desde su participación
en el gobierno), es el fundamento del derecho a participar en la definición de
los conceptos, las reglas y procedimientos del ejercicio de la política, de la
construcción de la sociedad, la democracia y el Estado.

348 1
Colombia: Autonomía de la diferencia entre indígenas de la Amazonía y los Andes

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1 353
Antropólogos y movimientos indígenas
en la Amazonía oriental colombiana: I

una visión panorámica (1960-2000)

Roberto Pineda C.

Presentación
De acuerdo con lo que se me ha sugerido, me concentraré en efectuar una
reflexión sobre la significación de la Antropología para la Amazonía, en
particular para la situación de la población indígena y los movimientos
indígenas de la región oriental de la Amazonía colombiana (departamentos
del Vaupés, Guainía, Amazonas).
El estudio de la relación entre la Antropología y los movimientos indígenas en
la Amazonía nos exige una doble tarea: por un lado, la descripción y análisis
de la trayectoria de la antropología amazónica en Colombia, particularmente
en las últimas décadas; y, de otra parte, la comprensión de la dinámica del
movimiento indígena en nuestro país, y su expresión en las tierras bajas del
oriente de Colombia.
Permítanme presentar algunas consideraciones sobre nuestro primer
elemento; posteriormente, nos enfocaremos sobre el segundo tema para, 1

355
finalmente, analizar su relación, su entramado, objeto de esta presentación.
 Roberto Pineda C.

Como veremos, en el caso de la Amazonía colombiana, el análisis de la

relación entre antropólogos y movimientos indígenas exige la inclusión de un
tercer actor, los misioneros (católicos o evangélicos) quienes han sido agentes
fundamentales en los procesos sociales pasados y presentes de la región, sin
menoscabo de otros agentes y actores. Sin duda, el estudio de la misiones es
un tema complejo, aquí apenas esbozado; nuestra antropología casi no ha
desarrollado su análisis, sino en contadas excepciones, en particular trabajos
de carácter histórico.
Sin embargo:, antes de entrar en el tema propiamente dicho, puede ser
conveniente esbozar algunos datos generales sobre la Colombia amerindia,
y particularmente sobre la Amazonía colombiana. Colombia es un país de
múltiples regiones, atravesado de norte a sur por las montañas andinas. Al
occidente encontramos la región selvática del Pacífico colombiano; al oriente
las llanuras del Orinoco y la zona tropical amazónica. Al norte se hallan una
gran planicie caribeña, una gran montaña al borde del mar (la Sierra Nevada de
Santa Marta) y una península semidesértica (la Guajira). En este contexto, la
Amazonía colombiana ocupa aproximadamente el 33 % del territorio nacional
y se estructura alrededor de diversas cuencas hidrográficas (Alto Orinoco, Alto
río Negro, ríos Caquetá-Putumayo, y un trayecto de 117 km sobre el río
Amazonas, conocido como el «trapecio amazónico»). Desde una perspectiva
continental, sus territorios amazónicos se localizan en el noroeste amazónico,
y parte de sus bosques tropicales y cuencas corresponden a la Alta Amazonía
y zona del piedemonte de la gran cuenca del río de las Amazonas. Desde las
ciudades de Mocoa o Florencia, capitales de los departamentos del Putumayo
y Caquetá, respectivamente, en el piedemonte, se observan las montañas de
los Andes, e incluso parte de su topografía está marcada por pequeñas lomas
que se suceden constantemente hasta diluirse en la planicie amazónica.
Este país, por otra parte, tiene una gran diversidad étnica y lingüística. Se
estima el número de pueblos indígenas en 84 agrupaciones étnicas, y en 64 el
número de lenguas aborígenes pertenecientes a diversos troncos lingüísticos.
La población indígena se calcula en 1 300 000 habitantes, de los cuales,
según el último censo de 2005, alrededor de 300 000 viven en asentamientos
urbanos. En la región amazónica existen por lo menos 35 pueblos indígenas
o grupos étnicos, la mayoría de los cuales hablan sus propias lenguas, además
del castellano. En contraste con algunos pueblos de los Andes o del norte
de Colombia, cuya magnitud demográfica es considerable, la mayoría de
356 1

las sociedades indígenas del Amazonas son relativamente pequeñas, de unos

1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colombiana

pocos centenares o incluso decenas de individuos, con excepción de los ticuna

de la triple frontera de Brasil, Colombia y Perú, sobre el río Amazonas.
Desde otra perspectiva, como veremos, la zona del piedemonte amazónico
se caracteriza por un activo proceso de colonización, mientras que las
regiones más orientales -los actuales departamentos de Guainía, Vaupés y
Amazonas- se encuentran en un contexto más aislado del mismo. Pero en
una u otra región, los diversos ciclos extractivos tuvieron gran importancia, y
en particular en algunas regiones se generó un verdadero genocidio por parte
de las casas caucheras, como aconteció en la región del Caquetá-Putumayo,
en el área uitoto (witoto), sometida al arbitrio de la Casa Arana. En las últimas
décadas, la expansión de los cultivos ilícitos de coca y de actores armados
ilegales ha afectado la dinámica de la región y la vida de sus habitantes
indígenas y no indígenas.
Finalmente, vale la pena recordar que durante gran parte del siglo XX,
Colombia se rigió por la Constitución de 1886 que, pese a sus reformas,
mantuvo sus columnas fundamentales hasta la expedición de la nueva
Constitución en 1991. La Constitución de 1886 consideró la religión
católica como oficial de la Nación, y a través de diversos Convenios
de Misiones - bajo el régimen de Concordato de 1887con la Iglesia
Católica- delegó a los misioneros la educación e incorporación de los
«territorios salvajes». Bajo su amparo, se retornó en cierta medida a una
política indigenista de inspiración colonial hispana, basada en la Ley 89
de 1890. Por medio de dicha ley se reconoció la existencia de parcialidades
indígenas en forma de resguardo, y a sus autoridades en forma de cabildos
de indios. Pese a que consideraba a los indios como menores de edad, la ley
89 de 1890 fue una especie de intersticio legal que permitió ciertas luchas,
aunque no impidió la disolución de muchos resguardos de origen colonial.
Esta situación ha cambiado ostensiblemente a partir del año 1991, cuando
se expidió la nueva Constitución que reconoce la naturaleza pluricultural
de la Nación colombiana y concede un importante cuerpo de derechos a
los pueblos indígenas, entre ellos, el uso de sus lenguas como oficiales en
sus propios territorios, el carácter inembargable e imprescriptible de sus
territorios colectivos, la necesidad de la consulta previa a la ejecución de
grandes proyectos en sus propios territorios, o su propia jurisdiccionalidad.
Previamente, en 1973, se reformó el Concordato con la Iglesia Católica;
ello dio pie a la redefinición de la relación entre el Estado y las misiones, j 357
suprimiéndose el Convenio de Misiones y la idea de la existencia, dentro del
 Roberto Pineda C.

ordenamiento jurídico nacional, del concepto de «territorio de misiones». En

este contexto, la relación con la Iglesia en los antiguos territorios de misiones
se daría con base en la educación contratada; y daría paso, igualmente, a
la configuración de una educación pública no misionera en las regiones
indígenas de Colombia.

1. La antropología amazónica en Colombia: de investigadores

a activistas
Como en otros países latinoamericanos, los primeros trabajos etnográficos
sobre la región amazónica colombiana datan de principios del siglo XX,
cuando algunos grandes etnólogos alemanes - como Theodor Koch-
Grünberg y Theodor Konrad Preuss- hicieron sus pioneros trabajos de
campo entre los indígenas del noroeste amazónico, particularmente entre los
grupos de habla tucano y arawak del Vaupés durante los años 1903-1905 o
entre los uitoto del río Orteguaza, en la Alta Amazonía colombiana, en el
año 1914. El gran libro de Koch-Grünberg, Dos años entre los Indios: viaje al
noroeste Brasileño (1995 [1909]), contiene además relevantes observaciones
sobre las condiciones de la explotación cauchera en el Vaupés, denunciando
el maltrato de los indígenas de la región sobre todo según el libro, a manos
de los caucheros colombianos. El trabajo fundamental del etnólogo alemán
Konrad Preuss, Religión y Mitología de los uitoto (1994 [1921-1923]),
describe con detalles y de forma bilingüe alemán-uitoto, los mitos de algunos
grupos de dicho pueblo, y transcribe numerosos cantos. No obstante, no hace
prácticamente mención a la condición histórica de su sujeto de estudio que
había huido del río Caráparaná-un afluente del río Putumayo- debido a
la presencia de los caucheros de la Casa Arana.
En 1908, el capitán del ejército inglés Thomas Whiffen realizó un trabajo
relativamente prolongado de nueve meses en el interfluvio de los ríos Caquetá-
Putumayo, d;índonos posteriormente, en su libro El Noroeste Amazónico: algunos
meses entre tribus caníbales (Londres, 1915), la primera visión de conjunto sobre
la región. Un año más tarde, el Foreign Office lo convocó a declarar sobre las
denuncias publicadas en el periódico londinense Truth sobre la situación de los
indígenas de la región sometidos al arbitrio de la Peruvian Amazon Company o
Casa Arana, testimonio que fue relevante para abrir una investigación formal
-a manos de Roger Casement- sobre el llamado «Paraíso del Diablo». Este
358 1
es quizá el primer caso, al menos en lo que respecta a Colombia, en el cual el
1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colombiana

testimonio de un etnógrafo sirve de base para iniciar una investigación judicial

sobre la situación indígena en este país (Pineda, 2004).
Con excepción de estas etnografías, y del estudio realizado en 1939 por el
antropólogo norteamericano Irving Goldman (1979) -discípulo de Franz
Boas y miembro durante sus años de juventud del Partido Comunista de los
Estados Unidos- entre los eubeo del Vaupés (publicado por primera vez
en inglés en 1963) tendremos que esperar prácticamente hasta finales de la
década de los años 1960 para la reanudación de trabajos de campo con cierta
intensidad en la región; pese a los esfuerzos de los misioneros capuchinos
agrupados alrededor del Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas
de la Amazonía Colombiana (Cileac) fundado alrededor de los años 1930 en
el valle de Sibundoy en el Alto Putumayo colombiano, y de los trabajos de
campo de algunos antropólogos en el, Vaupés -como el peruano Marcos
Fulop- en el ámbito del Instituto Colombiano de Antropología durante la
década de los años 1950.
Desde 1959, Gerardo Reichel Dolmatoff (1959; 1967) llamó la atención
sobre la necesidad de realizar investigaciones etnológicas de urgencia en
Colombia1. Era un verdadero S.O.S. de la etnología dirigido a salvar, al menos
para la ciencia, los conocimientos sobre múltiples sociedades nativas -entre
ellas, las de la Amazonía- ante su inminente desaparición o transformación.
En 1966, Reichel inició sus conversaciones con el indígena desano Antonio
Guzmán. Durante casi dos años, entrevistó a Guzmán, publicando en 1968
Desana. Simbolismo de los indios tucano del Vaupés, un excepcional libro sobre
el mundo simbólico de los indios del Vaupés, que llevaría a Claude Lévi-
Strauss a proclamar que después de su publicación la etnología suramericana
nunca sería la misma.
En síntesis, hasta finales de la década de 1960, los estudios amazónicos
se hicieron en el contexto de una etnología preocupada, ante todo, por la
descripción de las culturas tradicionales; aunque en el caso colombiano, el
mismo Reichel y su esposa doña Alicia Dussán habían realizado estudios sobre
procesos de cambio en la Sierra Nevada de Santa Marta. Hacia 1967, Reichel
contrata al profesor Egon Schaden, eminente etnólogo brasileño - profesor
de la Universidad de Sao Paulo y autor de diversos ensayos sobre procesos

•
1 En el marco del simposio de investigaciones vigentes organizado por Robert Heine en el IVro 1 359
Congreso Internacional de Ciencias Antropológicas y Etnológicas de Viena.
 Roberto Pineda C.

de aculturación de las sociedades indígenas del Brasil- como docente del

departamento de antropología de la Universidad de los Andes. La idea era
iniciar un gran proyecto sobre el cambio cultural en la Amazonía, proyecto
aún vigente cincuenta años más tarde, y en gran parte por realizarse.
A finales de la década de 1960, los antropólogos de las nuevas generaciones
tuvieron una actitud política más activa ante las condiciones del indígena
en Colombia. Eso se dio gracias a la publicación del libro Siervos de Dios
y Amos de los Indios (l 969) de Víctor Daniel Bonilla que gestó una fuerte
crítica a la misión capuchina de la Alta Amazonía, y con la formación de la
Sociedad Antropológica de Colombia (1969) - motivada en gran parte por
la matanza de indios cuiva, cazadores recolectores de los llanos del Orinoco
colombo venezolano en el hato de la Rubiera en el Auraca-.
La preocupación de los etnólogos colombianos por la situación social y
política de los pueblos indígenas de Colombia data, sin embargo, de tiempo
atrás. En 1941 se fundó el Instituto Indigenista Colombiano, creado a
instancias del Primer Congreso Indigenista Interamericano realizado en el
año 1940 en la ciudad de Pátzcuaro, México. Entonces, la mayoría de los
noveles etnólogos de Colombia, formados bajo la batuta de Paul Rivet en
el Instituto Etnológico Nacional (1941), participaron de diversas formas
en la reivindicación social de los indios defendiendo su derecho a vivir en
sus tierras colectivas (resguardos) o el uso de la coca tradicional. Algunos de
aquellos etnólogos tuvieron cierta conexión con el gran líder indígena Manuel
Lame, quien promovió los primeros movimientos indígenas colombianos en
el Cauca y en la región del Tolima, en el interior de Colombia, durante las
primeras décadas del siglo XX.
La influencia creciente del marxismo, la denuncia de Robert Jaulin sobre el
genocidio de los bari del Catatumbo -narrado en La Paz Blanca (1973)- , la
influencia de los antropólogos mexicanos y de los etnólogos brasileros, entre
otros factores, desencadenaron una toma de conciencia política de la nueva
generación de antropólogos. Eran en su mayoría egresados de los noveles
departamentos de Antropología que se habían formado en la Universidad de
los Andes (1964) y en la Universidad Nacional de Colombia (1966). Como
otros antropólogos latinoamericanos, fueron particularmente críticos frente a
la situación indígena, así como frente al indigenismo heredado de Páztcuaro
y de su perspectiva integracionista de los pueblos indios, en el sentido de
promover su asimilación a la sociedad nacional. En general, los profesionales
360 1

formados en las diversas ciencias sociales en las universidades colombianas,

1960-2000: A ntropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colombiana

y particularmente los antropólogos, pensaron la Antropología no solo como

una disciplina social, sino como una herramienta del cambio revolucionario y
percibieron su propio desarrollo profesional como una forma de compromiso
social en el cual la acción primaba sobre la investigación (Paz, 1978). Así, en el
caso colombiano, se instauró un tipo de antropología denominada de acción,
en la que la investigación per se fue vista como sospechosa, como ilegítima.
Las grabadoras y las cámaras fotográficas fueron percibidas, en algunos casos
extremos, como herramientas coloniales. Incluso algunos antropólogos
quemaron sus textos de antropología clásicos ya que los consideraban como
evidencias de una antropología colonial o imperialista.

2. Movimientos indígenas y misioneros: la constitución del Criva

En 1971, en el departamento del Cauca,' se fundó el Consejo Regional Indígena
de Cauca (CRIC) en torno al cual se agrupó un destacado movimiento social
indígena, cuyos objetivos estuvieron enfocados en la recuperación de la tierra
(en forma de resguardo), la negativa al pago del terraje, la recuperación de la
cultura, la lengua y la promoción de una educación propia. Este movimiento
estuvo acompañado por diversos intelectuales y colaboradores -entre
ellos diversos antropólogos- que influyeron en diversas formas en sus
orientaciones y dinámicas (Caviedes, 2002).
En la región de la Sierra Nevada de Santa Marta, al norte de Colombia,
los indígenas ijka reactivaron una vieja confrontación con los misioneros
capuchinos, que habían llegado a la región en 1916. En el año 1982, los
ijka expulsaron a los misioneros capuchinos e iniciaron un proceso de
recuperación de su educación propia, con el apoyo de algunas organizaciones
misioneras (Usemi-Unión de Seglares Misioneros) y de algunos antropólogos
del Instituto Colombiano de Antropología.
Pero los indios del Amazonas no estuvieron completamente ajenos a este
proceso, aunque la génesis y orientaciones de sus movimientos serían
diferentes. En 1973, se conformaría el Consejo Regional Indígena del Vaupés
(Criva) auspiciado por la misión católica del Vaupés, influida por la nuevas
tendencias de la Iglesia derivadas del Concilio Vaticano II y de los movimientos
renovadores latinoamericanos en el seno de la misma Iglesia)2. Inicialmente

2 Con anterioridad, a finales de la década de 1960, monseñor Valencia Cano, considerado por j 361
algunos sectores de la opinión pública como un «obispo rojo», pediría a los antropólogos Gerardo
 Roberto Pineda C.

el Criva tuvo la intención de conformar un gran territorio colectivo en la

región, luchar contra el sistema de endeude y participar de forma más activa
en los niveles de administración regional y local (Santa Cruz, 1984).
La fundación del Criva se hizo en un contexto regional, marcado por la
crisis desencadenada por el colapso -a principios de los años 1970- de
la economía extractiva del caucho que articulaba la economía regional,
provocado por el cierre de los créditos a los patronos caucheros por parte del
Banco Caja Agraria -lo que de facto desplomó como un castillo de naipes
el negocio, fundado en una cadena de créditos y el sistema de endeude-.
Ello posiblemente reforzó la posición de la misión católica, cuyos internados
y centro de misión tenían un rol significativo en la demanda y provisión
de mercancías en ciertas regiones. Algo similar ocurrió con la influencia del
Instituto Lingüístico entre algunas localidades indígenas, el cual desde su
llegada a Colombia (en 1962) competía a nivel nacional por la evangelización
de los indígenas con los misioneros católicos, particularmente en el Vaupés
(Jackson, 1984)3.
Para entonces, como advierte Goldman (2004: 303), la situación sociocultural
de la región había parcialmente cambiado. No obstante que Mitú, la capital
de la entonces Comisaría del Vaupés, apenas tendría unos 7 000 habitantes,
se había incrementado la formación de aldeas en las zonas indígenas. Algunas
malocas ahora tenían sobretodo una función ceremonial, y estaban rodeadas
por casas de pilotes que albergaban con frecuencia familias nucleares nativas.

Reichel y José de Recasens, en el marco del Celam (Conferencia Episcopal Latinoamericana) la

elaboración de sendos estudios sobre las consecuencias de la Misión en la vida de los indígenas.
Reichel, en particular, elaboró un corto pero ilustrativo ensayo, «El misionero ante las culturas
indígenas» (1969), en el cual muestra las consecuencias negativas de la presencia misionera, como
agente de cambio en el marco de las comunidades indígenas del Vaupés. Lamentablemente, la
muerte prematura de monseñor Valencia Cano en un accidente de aviación, truncó aquel primer
gran diálogo entre misioneros y antropólogos. Se creó en los años sucesivos un gran desencuentro
entre los dos, que en cierta medida perdura hasta hoy.
3 No solamente parejas norteamericanas del Instituto Lingüístico de Verano pululaban entre
diferentes grupos y localidades indígenas del Vaupés y otras regiones de .Colombia, sino que en
el norte de la Comisaría del Vaupés -en la zona del Guainía- se habían expandido las Nuevas
Tribus, bajo la dirección de Sofía Muller. En dicha región, las aldeas misioneras contaban con
pastores evangélicos, y parte de la vida tradicional había sido abandonada -como fiestas y ritos-
por considerársela manifestaciones demoníacas. Sofía Muller había promovido el uso de las lenguas
indígenas y la lectura de la biblia en la propia lengua vernácula (Cabrera, 2007). Sin duda, todo ello
362 1
era un gran reto para la misión católica que no veía con buenos ojos la pujanza de sus competidores
entre la población nativa.
1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colom biana

La economía monetaria había penetrado en algunas localidades, si bien

todavía en esa época regiones como la del río Pirá Paraná mantenían un
relativo aislamiento debido a los raudales y las distancias.
Durante la década' de 1970 se incrementó la formación de organizaciones
indígenas en diferentes regiones de Colombia, particularmente en el Cauca,
Tolima, Córdoba, Sierra Nevada de Santa Marta. En 1982, se constituyó la
ONIC, Organización Indígena de Colombia, conformada en gran medida
por las organizaciones de los departamentos mencionados, ya que para
entonces el movimiento indígena en la Amazonía y otras regiones de las
tierras bajas de Colombia era muy incipiente o casi inexistente. A esta reunión
fueron invitados, por primera vez, representantes de pueblos aborígenes de la
Amazonía y de otras regiones de Colombia. Allí asistieron también delegados
del Criva y ya se dieron las primeras ten,siones entre las organizaciones andinas
y los voceros de los pueblos de la Amazonía.
En 1995 se celebró en Mitú el primer congreso de los pueblos indígenas de
la Amazonía, creándose la Opiac (Organización de Pueblos Indígenas de la
Amazonía) que hoy cuenta por lo menos con 17 organizaciones afiliadas que
cubren las diferentes zonas del Amazonas. Estas son interlocutoras relevantes
de la política pública con relación a la Amazonía y de las diversas entidades
públicas y privadas que allí laboran.
En síntesis, mientras que el Cauca indígena y los ijka de la Sierra Nevada
luchaban contra el poder terrateniente o los misioneros capuchinos, en el
Vaupés eran los padres javerianos de Yarumal los encargados de promover
su nuevas formas de asociación. A diferencia del Ecuador, por ejemplo, en
Colombia el movimiento indígena contemporáneo tuvo su génesis en la
región andina o en las zonas centrales del país; y luego se irradiaría, bajo su
influencia como modelo organizativo, a otras regiones de las tierras bajas de
Colombia, en particular la Amazonía -si exceptuamos al Criva del Vaupés,
cuyo camino, como vimos, recorrió otros senderos, en función de lo específico
de su demanda y la influencia misionera en la formación de sus líderes y su
programa- 4.

4 Jean Jackson ha dedicado, de forma pionera, diversos escritos con relación a las estrategias de
representación del Criva, en torno a la construcción de la identidad cultural de los pueblos tucano
del Vaupés. Ha llamado la atención, además, sobre la invisibilidad en las publicaciones de esta
organización de la estructura social de los pueblos tucano y arawak, en partícular de la exogamia 1 363
lingüística, un aspecto central en la vida social y cultural de los pueblos de la región. Atribuye
 Roberto Pineda C.

3. La revolución llega a la selva

A partir de la década de 1970, la nueva legislación agraria (consagrada en la Ley
135 de 1961 o Ley de Reforma Agraria) permitió la constitución de reservas
indígenas en los territorios orientales, hasta entonces definidos como baldíos
de la Nación. En este ámbito, los funcionarios del Instituto Colombiano de
la Reforma Agraria (conformados por abogados, sociólogos y antropólogos)
hicieron diversos trabajos de campo en algunas zonas de la Amazonía, con
el fin de realizar estudios socioeconómicos previos a la constitución de las
reservas indígenas.
Un grupo de antropólogos, vinculados en su mayoría al Instituto Colombiano
de Antropología (bajo la dirección de Álvaro Soto) apoyaría a algunas
comunidades indígenas -uitoto, yucuna, tanimuka, etc.- a través de
las Estaciones del Instituto Colombiano de Antropología, frente a lo que
consideraban una influencia negativa de las misiones capuchinas, que para
entonces controlaban la educación regional por medio de los internados;
y también mediante el abastecimiento con mercancías de las mismas
comunidades (Oostra, 1991)s.
En realidad, a través de la intervención del Incora (Instituto Colombiano
de la Reforma Agraria) o de las estaciones del Instituto Colombiano de
Antropología, se darían los primeros pasos de lucha de algunas comunidades
de la Amazonía, y la legalización inicial -aunque fuese en la figura de
reserva- de su tierra.

esta situación a la influencia de los indígenas provenientes de las organizaciones andinas y quizás
también a la predominancia de dirigentes eubeo en la organización Criva, en la medida que, de
alguna manera, sus formas de organización social tienen ciertas variantes al modelo de otros ríos y
subregiones (Jackson, 2001).
5 Esta confrontación debe entenderse en el marco del Convenio de Misiones del año 1953 que
otorgaba a las misiones católicas un poder temporal en casi dos terceras partes de la Nación, les
adjudicaba el monopolio de la educación (mediante delegación del Estado) y cierta jurisdicción de
sanción a funcionarios cuya conducta pudiese ser catalogada como inmor~l o ilegítima, en función
de los cánones del misionero. Como se expuso, solamente hasta 1973 se reformó el Concordato,
se suprimió el Convenio de Misiones, y se establecieron las bases de una nueva relación con la
Iglesia misionera. En 1974, bajo el gobierno del presidente López Michelsen, se ratificó el Nuevo
Concordato. El presidente López formuló su programa de gobierno sobre la base de la existencia de
«Dos Colombias» y la necesidad de cerrar la brecha ente los dos «países» -lo que daría un espacio
364 1
político relevante a la fundación de las estaciones antropológicas en las regiones de frontera y cierto
apoyo oficial a la lucha contra los misioneros- (ver Soto, 1975) .
1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en laAmazonía oriental colombiana

En la reg10n amazomca el apoyo de los antropólogos a los indígenas se

expresó no solo en la crítica al sistema misional o a la presencia del Instituto
Lingüístico de Verano, sino también al sistema de endeude, percibido, quizás
de manera simplista, como una modalidad casi que «esclavista».
La estación de Puerto Leguízamo, a cargo del antropólogo Horacio
Calle, promovió una antropología de acción, sobretodo en el campo de la
etnoeducación y también en el campo de la investigación entre los indígenas
uitoto. A finales de los años 1960, Calle se trasladó a la Samaritana, cerca
a la localidad de Puerto Leguízamo (en el departamento del Putumayo).
Posteriormente, se desplazó a San José, en el río Cará Paraná, un afluente del
río Putumayo, donde vivió durante varios años, aprendiendo la lengua bue y
la tradición uitoto en el mambeadero de la maloca del abuelo Belisario, hasta
transformarse en un sabio (numairama). Vivía con su esposa en una malaquita,
cerca a la maloca principal de la comunidad. Tenía su chagra, cultivaba su
coca, cazaba, «vivía como un murui». Allí conformó un «centro de salud» e
intentó fundar, asimismo, una cooperativa. Pero las críticas que Calle hacía
a la misión y a la religión católica comenzaron a generar resistencias de parte
del padre Javier de Barcelona (misionero capuchino que residía en San Rafael
del Encanto, una hora abajo por el río de San José, donde se localizaban
dos escuelitas) y otros miembros de la comunidad. A la postre, ello llevó a
que abandonase San José y retornara a La Samaritana, donde funcionaba la
Estación mencionada; allí fundó otra escuela con el apoyo de la antropóloga
María Clemencia Ramírez y otras estudiantes e investigadoras. Tampoco aquí
funcionaron del todo bien las cosas, de manera que Calle optó - después de
grandes esfuerzos- por salir de la zona.
La estación de la Pedrera, por otra parte, situada en el río Caquetá, cerca de
la frontera colombo brasilera, bajo la dirección de Martín von Hildebrand,
desarrolló una labor destacada en el campo investigativo y también práctico
(Hildebrand, 1975). Promovió cierta autonomía de los indígenas del río
Mirití Paraná con relación a los misioneros capuchinos y a los comerciantes
de la región. En el río Mirití Paraná se había fundado en los años 1950 un
internado capuchino, alrededor del cual se reunían más de 50 alumnos. Se
convirtió en una especie de centro de «integración regional», y su presencia
disminuyó la influencia de los patrones caucheros. También a principios de
los años 1960, se instaló una pareja de miembros del ILV, cuyo impacto en
la vida indígena sería menor (Oostra, 1991: 70-71). La situación y relevancia
1 365
del internado fue examinada en 1970 por el antropólogo Pierre Jacopin,
 Roberto Pineda C.

quien realizaba por entonces su trabajo de campo para su tesis doctoral entre
los indígenas yucuna del Mirití Paraná. Aunque consciente de la negativa
influencia de lla presencia misionera en algunos aspectos, sin embargo, anotó:
«Pero el problema no es sencillo y en la situación actual, la desaparición
del internado sería catastrófico. Esto, porque juega un papel
fundamental en el mantenimiento de la organización social, por una
parte porque provee a los indígenas de artículos necesarios de que han
llegado a depender ( ... ) por otra parte, y sobre todo, porque es un
importante lugar de encuentro. La mayoría de los indígenas se acercan
los domingos al internado, no sólo para oír misa (cuyo sentido les
es indiferente) sino para encontrarse entre sí, discutir conflictos, etc.
Si el internado desapareciera los jóvenes probablemente emigrarían
rápidamente a los núcleos blancos, con todos los problemas del caso»
(citado en Oostra, 1991: 72).
En este contexto, los proyectos aplicados de la Estación de la Pedrera,
implementados a partir de 1977, crearon un serio conflicto con la misión
capuchina y también con los comerciantes y caucheros, aunque los poderosos
patronos caucheros habían fallecido.
El Instituto Colombiano de Antropología se propuso ofrecer servicios de
educación, salud y comercialización alternativos a los suministrados por la
misión y los comerciantes locales. Como anota Oostra:
«los indígenas se encontraron ,con blancos, que por primera vez (y
hasta cierto punto) no estaban discriminando su cultura, no mostraban
superioridad occidental como algo indiscutible» (Oostra, 1991: 75).
Por ejemplo, las escuelitas del ICAN debían ser biculturales y bilingües.
La conformación de tiendas comunitarias no solo les permitían comprar
bienes a precios más favorables sino vender sus productos. Al mismo tiempo,
se discutían entre los indígenas y los «blancos» problemas centrales de su
condición y futuro.
Como se dijo la situación creó, entonces, una seria disputa con la misión
capuchina que reaccionó sobretodo en el campo educativo, conformando
también pequeñas escuelas en comunidades no cubiertas por el ICAN. Los
misioneros estimularon la celebración de una primera Congreso Indígena en
la Pedrera y se dio un proceso de descrédito de los antropólogos. También
circularon rumores acerca de «malversación de fondos del estado», etc. A
366 1

pesar del Congreso, la confianza frente a la acción de la Estación de la Pedrera

1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colombiana

se mantuvo, y sería una medida desde Bogotá -motivada por el cambio de

director- la que terminaría con las estaciones y con esta verdadera revolución
institucional en la selva (Ootsra, 1991: 80).

4. La constitución del Predio Putumayo y el indígena como

guardián de la naturaleza
A finales de la década de 1980, desde el Instituto Colombiano de la Reforma
Agraria se inició un proceso de titulación de las tierras indígenas en la región
amazónica colombiana, en forma de resguardo. Esta figura legal, de origen
andino y colonial, como ya se ha mencionado, se utilizó como mecanismo
para proceder al reconocimiento de los derechos indígenas de forma colectiva,
basado en la ley 89 de 1890. La constitución del resguardo implicaba
1

la conformación de un nuevo tipo de autoridad, el cabildo, de origen

también colonial, en el cual se centralizaban ciertas decisiones y se delegaba
la representación de la comunidad ante la arena exterior. Sin embargo, en
la mayoría de los grupos, los abuelos o mayores han continuado teniendo
injerencia, aunque los más jóvenes y letrados asumen las funciones propias
del cabildo6.
En 1988, el gobierno del presidente Virgilio Barco conformó el Predio
Putumayo, una zona de aproximadamente 6 000 000 de hectáreas, en la
antigua área de jurisdicción de la Casa Arana. Asimismo, por esa misma época,
constituyó el gran resguardo Yaigoé Apaporis, ampliado en el año 1998.
En la constitución de estos grandes resguardos influyó de manera ostensible
la acción de los funcionarios del Incora (por ejemplo, Roque Roldán) y de
la División de Asuntos Indígenas (encabezada por el antropólogo Martín
von Hildebrand) que lograron convencer al presidente Barco que el Incora
comprara a la Casa Agraria los derechos sobre el Predio Putumayo y lo
entregara a los 7 000 u 8 000 indígenas de la región, quienes vieron en
ese gesto una compensación histórica al antiguo genocidio que sufrieran

G En este momento, vale la pena recordar de nuevo que la Amazonía colombiana podía dividirse
en dos grandes subregiones: aquella sometida a los procesos de colonización, particularmente en
el área del piedemonte y en la zona del río Guaviare, y en una región más oriental, en las entonces
Comisarias del Vaupés, Guainía y del Amazonas, habitada por numerosos y pequeños grupos
indígenas cuyos territorios no estaban sujetos a la colonización, aunque posteriormente allí se
instalarían grupos de las FARC (Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia) y algunos grupos 1 367
que estimularían el cultivo ilícito de coca, o instalarían laboratorios de coca en el territorio.
 Roberto Pineda C.

por parte de los caucheros de la Casa Arana. También las demandas de las
comunidades indígenas de la Chorrera, apoyadas por un sacerdote misionero,
tuvieron cierto rol en este proceso.
Desde entonces se impuso una política de creación de grandes resguardos en
la selva amazónica más oriental, como una forma de protección del bosque
y de los indígenas. Ello también fue acompañado por la constitución de 12
parques naturales en toda la Amazonía colombiana, algunos con cierta sobre
posición con los territorios colectivos indios.
La conformación del Predio Putumayo y otros grandes resguardos fue un
hito en la política de protección del bosque en Colombia y en toda la región
amazónica. En este proceso medió también -a mi parecer- la imagen
del indígena como ecólogo, como nativo ecológico, como protector del
bosque, que en cierta medida se había asentado entre los especialistas y en la
opinión pública. En este contexto, el trabajo seminal y pionero de Gerardo
Reichel fue fundamental. El citado profesor, como se dijo, publicó, en 1968,
su libro Desana: Simbolismo de los indios tucano del Vaupés, donde llamó ya
la atención sobre el rol del payé o chamán, en su intermediación con los
animales, particularmente con el dueño de los animales. En 1974 elaboró otro
influyente ensayo a nivel internacional Cosmología como Andlisis Ecológico, en
el cual, como se sabe, destacó que para los desana el mundo está constituido,
fundamentalmente, por un circuito de energías finitas que se reciclan de
manera constante. El chamán negocia con el dueño de los animales la cacería
obtenida, compensando la cacería de' animales con coca, tabaco, e incluso
con la entrega de gente. Diferentes prácticas sociales y religiosas -dietas
alimenticias y restricciones sexuales- contribuyen al mantenimiento del
equilibrio de la naturaleza de la selva tropical.
Diversos trabajos realizados entre los indígenas de la Amazonía siguieron
la referencia interpretativa de Reichel: enfatizaron esta condición de nativo
ecológico. Dicha construcción -que sin duda tiene una escala más global a
nivel internacional- permitió la creación de un discurso o de una política
ambiental sin precedentes en Colombia. Recientemente, la antropóloga
Astrid Ulloa ha publicado un interesante libro donde analiza la construcción
del nativo ecológico, sobre todo en el caso de la Sierra Nevada de Santa
Marta, y la transformación a nivel global de los indios como «Guardianes de
la naturaleza». Liga con razón este proceso a la crisis ambiental más general
y la emergencia de los conceptos de desarrollo sostenible; y la asunción por
368 1

parte de los mismos pueblos indígenas del discurso ambientalista como parte
1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colombiana

de sus estrategias de negociación con el estado y otros sectores de la sociedad

(Ulloa, 2004). Es una especie de «refuerzo mutuo», en el cual la antropología
colombiana ha tenido un rol relevante?.
En 1988, un grupo de indígenas nómades -hoy conocidos como nukak-
entraron en relación con colonos en el área de San José de Guaviare. Su
presencia generó una gran expectativa nacional, y en los años siguientes algunos
antropólogos (Danny Mahecha, Carlos Franky, Gabriel Cabrera y Gustavo
Politis) elaboraron concienzudos trabajos sobre su sociedad y cultura. Estos
trabajos concitaron la atención internacional y, a través del cine, divulgaron
su condición entre un público nacional e internacional más amplio. A su
esfuerzo se suma también la labor de diversos antropólogos, funcionarios y
científicos sociales que laboran en San José de Guaviare, aunque pese a sus
laudables esfuerzos no se ha podido ev,itar un colapso de la sociedad nukak.

S. La emergencia de entidades de desarrollo y ONG

A partir de finales de la década de 1970, la Amazonía fue escenario de la
actividad de entidades de diferente naturaleza, que tuvieron como función
-o tienen, en algunos casos- promover su desarrollo y proteger el medio
ambiente, en el marco de nuevas estrategias de promoción de la población
local, ya sea indígena o colona, con el apoyo, en particular, del gobierno
holandés o fondos internacionales.
En este marco se destacó la Corporación Araracuara, entidad entonces
adscrita al Departamento Administrativo de Territorios Nacionales, que
realizaría diferentes actividades en el medio Caquetá y en la región del
Guaviare, frontera de la colonización al norte de la Amazonía colombiana.
En el medio Caquetá, en la zona de influencia de la antigua colonia Penal del
Araracuara, la Corporación Araracuara desarrolló diversos programas sociales
-como tiendas comunales o mecanismos de comercialización del pescado
en el río medio Caquetá colombiano- en los cuales se involucraron diversos
antropólogos en funciones aplicadas.

7 En el caso colombiano, el modelo de manejo de los indígenas kogui de la Sierra Nevada de

Santa Marta -cuya construcción y difusión se debe también a Gerardo Reichel- también fue
relevante para la promoción de la imagen del indígena como cuidador o guardián del mundo y de 369
la naturaleza. · 1
 Roberto Pineda C.

En los años subsiguientes emergerían otras organizaciones no gubernamentales

- como la fundación GAIA o la Fundación Etnollano, entre otras- que
tendrían un papel relevante en la consolidación de los grandes resguardos
indígenas. En 1990 se creó el programa de consolidación de los grandes
resguardos amazónicos (Coama), un programa que asociaría las dos destacadas
fundaciones mencionadas, y que desarrollaría significativas acciones en los
campos de la salud, la educación, la producción, el ordenamiento territorial, etc.
con una clara orientación antropológica y respetuosa de la diversidad cultural.
Entre los muchos proyectos de la fundación GAIA cabe destacar, por ejemplo,
los programas en la región del Mirití Paraná, ex zona de influencia, como
vimos, de la antigua estación de la Pedrera. Allí GAIA apoyó el fortalecimiento
de la organización territorial indígena, sobre la base de la metáfora de la
maloca como modelo del territorio y el mambeadero (espacio ceremonial
masculino donde se mambea la coca) como sinónimo de «gobierno propio»,
a través del cual se articula las relaciones con el mundo exterior. El territorio
comprende no solamente la tierra, «sino que también es la madre tierra y
todos los que estamos en ella» y sus sitios sagrados, lugares de pensamiento
(Letuama, 2000: 49). También allí GAIA, como en otras zonas, ha apoyado la
conformación de escuelas comunitarias, proyectos productivos, la elaboración
de calendarios ecológicos, etc. que han cambiado radicalmente la situación
anterior.
En gran parte, los enfoques en torno a los modelos de ordenamiento territorial
del GAIA se fundamentan en el resguardo como punto de partida, y en las
ideas ya mencionadas del profesor Reichel sobre el cosmos indígena y la
intermediación de los chamanes en el proceso de mantener el equilibrio con
la naturaleza, así como en la colaboración con los sabedores y las autoridades
locales indígenas. En esta perspectiva, GAIA considera que es necesario criticar
el concepto de orden occidental del territorio e introducir la perspectiva
indígena (Fundación Gaia, 2000: 235y ss.)s. En realidad, la mayoría de las

8 La labor de Coama y la fundación GAIA constituyen un gran esfuerzo 1en pro de la Amazonía
Colombiana y la protección de sus habitantes tradicionales. Esto no exime, como es natural, de
discrepancias y dificultades expresadas en desacuerdos por parte de algunas organizaciones indígenas
o incluso de evaluaciones sobre sus proyectos. Margarita Serje, por ejemplo, considera que pese a la
retórica tradicionaJ en las reuniones en el mambeadero que observó en el Mirití Paraná, se seguía
en gran medida con la lógica disciplinaria, propia del aula de clase. También critica el uso de la
370 1
«cartografía sociah>, en cuanto según su punto de vista refleja una episteme propia del orden social
de la modernidad,. y la idea subyacente de la comunidad indígena como una utopía social (Serje,
1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colom biana

ONG que operan en la región lo hacen sobre la base, entre otros principios,
del «nativo ecológico», lo que no es solamente una construcción de los
antropólogos, sino que refleja principios fundamentales de la «ecosofía» y
práctica india.
También ha sido significativa, en el campo de la investigación participativa, la
Fundación Trobenbos, que ha desarrollado diversos proyectos de investigación
sobre todo en el medio Caquetá, entre otras actividades, con la orientación y
participación de antropólogos y biólogos, y la colaboración de investigadores
indígenas9.
Asimismo, un grupo de antropólogos adscritos a diferentes entidades
nacionales o regionales, junto con otros profesionales, ha tenido un rol
significativo en la formulación de los planes de vida de muchas comunidades.
1

En los últimos lustros, este proceso se vio entrecruzado por la presencia cada
vez mayor en toda la Amazonía de nuevos actores y situaciones marcadas por
los cultivos ilícitos y la existencia de actores ilegales (guerrillas y en ciertas
zonas grupos paramilitares). Ello generó una gran dificultad en la investig::ición
de campo y en la labor institucional. La minería del oro también ha afectado
de forma notable la vida regional. El desplazamiento del conflicto armado
hacia las regiones más orientales de Colombia, como el Vaupés, o el medio
Caquetá, afectó de forma dramática también a muchos pueblos indígenas,
que incluso vieron reclutados algunos de sus miembros entre los actores en
conflicto. Quizás, en lo que respecta al Amazonas, el caso más trágico sea el de

•
2003). Sin duda, aquí estamos frente a grandes desafíos de la formulación de las políticas sociales
entre las comunidades indígenas en el sentido de la implementación de formas de participación
y de planificación. No obstante, creo que, como en el caso de los proyectos de los paeces en el
departamento del Cauca, la idea de una comunidad moral - expresada en la metáfora de maloca
y mambeadero- es fundamental para comprender el tipo de sociedad que se pretende promover
y proyectar, en oposición a una «sociedad de individuos», propia de la cultura moderna occidental.
9 Estas menciones no agotan el inventario de diversas entidades -Instituto Sinchi, Conservación

Internacional, CorpoAmazonía, etc.- que han desarrollo actividades en la región. La fundación

en 1988 de una sede de la Universidad Nacional de Colombia en la ciudad de Leticia ha tenido un
impacto muy significativo en la zona del Trapecio Amazónico y otras regiones. La conformación
de una especialización y maestría en Estudios Amazónicos ha permitido la calificación de diversos
profesionales - incluyendo algunos indígenas- cuyo impacto en las políticas regionales son, de
diversa forma, pertinentes. La apertura de programas similares de la Universidad Nacional en la
ciudad de Florencia, en coordinación con la Universidad de la Amazonia, y en la ciudad de Mocoa,
con el apoyo de CorpoAmazonia, también ha producido efectos relevantes en la formación de
investigadores y en la cualificación de los recursos humanos regionales y nacionales, además del 371
cuerpo de investigaciones del Imani de la sede en Leticia. ·
 Roberto Pineda C.

los citados grupos nukak maku que han visto disminuir su población en pocos
años, no solamente por la acción de las epidemias, sino que, recientemente,
tuvieron que desplazarse a la ciudad de San José de Guaviare, en razón de la
expulsión de sus territorios tradicionales por grupos guerrilleros10.
El nuevo contexto no ha impedido del todo una presencia de actores del Estado
y ONG pero ha desplazado su acción a nuevos campos. Ha conformado
también nuevas situaciones: desplazamiento forzado, crecimiento de centros
urbanos, mayor presencia de los indígenas en las ciudades, conformación
de localidades multiétnicas, etc., que plantean nuevos retos y desafíos a los
antropólogos, a las organizaciones y a los movimientos indígenas.

6. Los antropólogos: ¿«villanos»?

Como lo ha advertido Jean Jackson, el surgimiento de las organizaciones
indígenas ha generado la conformación de nuevos discursos sobre su propia
identidad cultural y también diversas y fuertes tensiones con los antropólogos,
cuyos trabajos o representaciones del mundo indígena en algunos casos no
solo son cuestionados, sino vistos, con frecuencia, con sospecha o incluso
como una forma de expoliación intelectual. Esta situación se proyecta, incluso
en algunos casos, hacia los propios indígenas interesados en escribir sus
tradiciones o difundirlas en los contextos letrados por fuera de su comunidad.
La idea de que con ello los antropólogos comercializan y se «enriquecen» con
estos trabajos tiene, con frecuencia, asidero en muchas comunidades, o en
sus asesores. No obstante, cada vez más líderes indígenas son conscientes de
la relevancia de sus trabajos y de sus materiales de campo; demandan, a veces
perentoriamente, la devolución de los productos de los trabajos o de las fuentes
sonoras y visuales para incorporarlos en sus procesos de reafirmadón cultural.
De acuerdo con Jean Jackson, en el Vaupés mismo se llegó a quemar, en
la década de 1970, el libro sobre los eubeo de Irving Goldman o quizás
Desana de Gerardo Reichel Dolmatoff, acusándolos de falsificar la realidad
(Jackson, 1999). Esto no deja de ser paradójico dado, como vimos, la gran
trascendencia de la obra del profesor Reichel en la valoración de las culturas

10 Marcos Tobón (2008a; 2008b) ha descrito de forma muy pertinente la situación del Medio

Caquetá con respecto a la actividad guerrillera y la formas de percepción y manejo por parte de las
372 1

«gentes del centro » de la presencia de las FARC en sus territorios.

1960-2000: Antropólogos y movimientos indígenas en la Amazonía oriental colombiana

del Vaupés y su gran influencia intelectual en las doxas de los nuevos discursos
que sustentan gran parte de la política neo indigenista del Estado frente a las
mismas comunidades, y también el trabajo fundamental de Goldman para
comprender la estrµctura social y dinámicas de las sociedades de la región.
Sin duda, se dirá, la resistencia indígena frente a los antropólogos puede
estar justificada, porque en muchos casos los estudios no retornan a las
comunidades o porque en algunos casos la extracción de objetos de cultura
material ha conllevado a interpretar futuras desgracias de sus antiguos dueños
o poseedores como consecuencia de haber entregado su poder y pensamiento,
quedando de esta forma inermes ante sus enemigos.
Las nuevas relaciones entre investigadores y comunidades han dado paso a
un tipo de etnografía colaborativa, presente también en otras regiones de
Colombia y América, en la cual en gran medida las autoridades indígenas
definen los temas de investigación y la pertinencia del uso de los datos. Sin
duda, un paso muy relevante se comienza a efectuar en la medida que cada
vez más - pero a una escala aún lenta- los mismos indígenas - hombres y
mujeres- acceden a la educación superior, y no pocos de ellos se transforman
ahora en antropólogos(as) de sus propias organizaciones y comunidades, o en
etnógrafos de otras regiones y pueblos. Se está abriendo un nuevo capítulo
para los mismos indígenas y para la antropología en general.

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La antropología amazónica en el Perú y
su relación con el movimiento indígena

Óscar Espinosa de Rivero

La historia de la antropología amazónica (o amazonista) en el Perú ha recibido

hasta ahora relativamente poca atención, a diferencia de los países vecinos
de Brasil y de Colombia donde se han escrito interesantes reflexiones en la
última década (Calavia, 2000; Correa, 2005a; 2005b; 2006; Jackson, 2001;
Peirano, 1999, 2000; 2004; Pineda Camacho, 2004; 2005a; 2005b; 2007;
entre otros). Los pocos balances realizados en el Perú giran principalmente en
torno a desarrollos temáticos (Barclay, 1985; 1988; Calderón, 2009; Camino,
1985; Osterling & Martínez, 1983; Regan, 1997), pero hasta ahora no se
ha tratado de plantear una caracterización más general que dé cuenta del
quéhacer realizado por los profesionales de la Antropología nacidos en el Perú.
Desde la primera generación propiamente dicha de antropólogos peruanos
trabajando en esta región, la antropología amazonista peruana se ha
caracterizado por un compromiso activo a favor de las sociedades indígenas.
Evidentemente, este carácter no se reduce solamente al caso de la Amazonía
peruana, sino que es posiblemente una de las principales características del
desarrollo de la antropología profesional en América Latina. Como señala 1

Myriam Jimeno: 377

 Óscar Espinosa de Rivero

«existe una estrecha relación en Latinoamérica entre la producción

teórica del antropólogo y el compromiso de las sociedades estudiadas.
Por ello, los sectores estudiados no son entendidos como mundos
exóticos, aislados, lejanos o fríos, sino como copartícipes en la
construcción de nación y democracia» (2005: 46).
Al mismo tiempo, la tensión entre investigación teórica y activismo ha marcado
también la historia de la antropología latinoamericana, y por supuesto, de la
que se ha desarrollado en la región amazónica. El resultado de esta tensión se
ha resuelto históricamente, de parte de la antropología amazonista peruana,
a favor del activismo. Sin embargo, a principios del siglo XXI, parece ser que
este vínculo forjado a través de generaciones entre los antropológos peruanos
y las sociedades amazónicas a través de su colaboración con las luchas del
movimiento indígena comienza a diluirse en el contexto de expansión de la
globalización y de la presencia abrumadora de las empresas transnacionales
de hidrocarburos en la región.
En las siguientes páginas haremos una revisión sucinta de los caminos que ha
seguido la antropología amazonista hecha por peruanos, así como su relación
con las poblaciones amazónicas y el movimiento indígena.

1. Los inicios de la antropología amazónica peruana

La antropología comenzó a institucionalizarse como disciplina académica
en el Perú a principios de la década dé 1930. En 1931 se creó el Instituto de
Antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM),
poco tiempo después de la creación del Museo Nacional. Quince años
después, en 1946, se crearon los Institutos de Arqueología y de Etnología
en la misma universidad, iniciándose así la formación de las primeras
promociones de arqueólogos y antropólogos peruanos. Sin embargo, la
mayor parte de los profesionales de la antropología se concentraron en el
estudio de la zona andina del país o de las migraciones andinas a Lima y a
las grandes ciudades.
Hasta comienzos de la década de 1970 solamente se habían implementado
un puñado de proyectos de investigación realizados por antropólogos
peruanos en la región amazónica, en su mayoría vinculados al Seminario
de Investigaciones Etnológicas del Instituto Riva-Agüero de la Pontificia
Universidad Católica del Perú (PUCP), bajo la dirección del antropólogo
378 1

francés Jehan Vellard. Las demás investigaciones en esta región habían sido
La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

realizadas por profesionales extranjeros, principalmente del centro y norte de

Europa, como Rafael Karsten, Günther Tessmann, Paul Fejós, entre otros.
Jehan Vellard había conocido ya la región amazónica y algunos de sus pueblos
indígenas antes de llegar al Perú. Una de sus experiencias antropológicas más
interesantes fue su participación, en 1936, en una expedición liderada por
Lévi-Strauss a territorios bororo y nambikwara en Brasil. Vellard era médico
y biólogo, y aunque participaba en esta expedición como médico, también
realizó estudios etnográficosi. Durante los años que vivió en Lima, Vellard
apoyó la investigación en la Amazonía peruana desde diversas instituciones:
como director del Museo de Historia Natural (entre 1947 y 1956), desde
el Centro Francés de Estudios Andinos2 (como su primer director, desde
1948), y desde 1953, a partir de su cátedra en el Instituto Riva-Agüero de la
Universidad Católica del Perú.
Una de las iniciativas más interesantes promovidas por Vellard desde su
seminario de Etnología en el Instituto Riva-Agüero fue el «Proyecto Yagua»
que duró de 1957 a 1960, y que fue coordinado por Aída Vadillo. Su
formación como médico influyó en la importancia dada a la antropología
física en este proyecto, tal como se puede apreciar en su propio trabajo
(Vellard, 1959), como en los de Julio Romaní (1961) y Aída Vadillo (1969).
Desde su seminario, Vellard también motivó a Stefano Varese a dedicarse a la
antropología. En estos mismos años, Varese realizaría su investigación con el
pueblo asháninka (entonces conocido como campa) en el Gran Pajonal bajo
su asesoría y la de Onorio Ferrero (Varese, 1968; 2006a). Posteriormente,
Aída Vadillo, Julio Romaní y Stefano Varese formarían parte de la planta
docente de antropología en la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia
Universidad Católica del Perú, creada en 19643.

1 En el Brasil había estado estudiando el veneno de las arañas. Su interés por la Antropología

comenzó a partir de sus diversos viajes. Además de su experiencia en el Brasil y en la Amazonía

peruana, Vellard realizó importantes estudios sobre los guayakí del Paraguay y los uros del lago
Ti ti caca.
2 El Centro Francés de Estudios Andinos cambiaría de nombre a Instituto Francés de Estudios

Andinos-IFEA en 1962 (Lomné, 2009), nombre que conserva hasta la actualidad.

3 A estos trabajos pioneros habría que añadir las investigaciones de Alfonso Trujillo Ferrari (1955;

1959) entre los kakataibo, y el trabajo realizado para la Organización Internacional del Trabajo-
OIT de Héctor Martínez con migrantes andinos en la zona de Tambopata, en Madre de Dios 1 379
(1969).
 Óscar Espinosa de Rivero

A principios de la década de 1970 comienza a graduarse un grupo importante

de jóvenes en las dos universidades limeñas que, por ese entonces, ofrecían
estudios en Antropología: la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(UNMSM) y la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Recién
este grupo va a ser el que comience a trabajar de manera más sistemática
y continua en la región amazónica. Pero además, el inicio de la actividad
académica y profesional de estos jóvenes antropólogos coincidió con un
contexto de importantes cambios sociales en el país y el mundo, así como con
cuestionamientos y reorientaciones al interior de la disciplina antropológica.
Precisamente este nuevo contexto social y académico influyó también en la
motivación de esta generación de antropólogos peruanos en su decisión de
trabajar con sociedades indígenas en la región amazónica.

2. Autocrítica y compromiso político

En las décadas de 1960 y 1970 se produjeron importantes cambios en la
manera de entender y ejercer la antropología en distintas partes del mundo.
Estos cambios no fueron solo teóricos, sino también implicaron una actitud
más reflexiva y autocrítica, especialmente en la relación establecida con la
vida de los pueblos y grupos humanos que los antropólogos estudiaban. Esta
actitud autocrítica también implicaba prestar mayor atención a los procesos
histórico sociales y a las relaciones de poder establecidas entre las sociedades
indígenas y los estados-nacionales (H~mes, 1974; Wolf, 1974; Ortner, 1987).
En 1968, durante el Congreso Internacional de Americanistas en Stuttgart,
un grupo de antropólogos se pronunció públicamente contra las prácticas
genocidas en contra de los indígenas en Brasil y contra las políticas de
integración promovidas por los estados latinoamericanos. Incluso llegaron
a reconocer su responsabilidad por no contribuir a una mayor autonomía
indígena (Jaulin, 1973: 213 y ss.).
Antropólogos como Robert Jaulin y Pierre Clastres comenzaron a utilizar el
concepto de «etnocidio» para referirse a la relación de dominación y violencia
entre las sociedades nacionales y las sociedades indígenas (Jaulin, 1970; 1974;
Clastres, 1981). Según Clastres, el «etnocidio» constituye la destrucción
cultural de una sociedad, así como el concepto de «genocidio» se refiere a
la eliminación física de un pueblo (Clastres, 1981: 55 y ss.). Este ha sido el
caso de las sociedades indígenas en América Latina, las cuales, aunque han
380 1

sobrevivido la violencia física y las enfermedades traídas por los procesos de

La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

colonización de sus tierras, se han enfrentado también a la violencia de la

aculturación forzada.
El concepto de etnocidio se contraponía a los de «aculturación» o «mestizaje»
que estaban en boga en la época y que pretendían explicar los cambios
culturales y el abandono de prácticas tradicionales a partir de decisiones
o prácticas de los individuos. En este sentido, el concepto de etnocidio
representaba una alternativa con mayor impacto político en la medida en que
hacía referencia a una realidad social estructural, donde las transformaciones
culturales correspondían a la imposición violenta de la cultura occidental a
las sociedades indígenas por parte del Estado, las misiones religiosas, e incluso
por parte de los propios antropólogos Qaulin, 1973; Jackson, 1975).
En otras partes de América Latina, también comenzaron a desarrollarse
nuevos enfoques teóricos al mismo tiempo que se demandaba un mayor
compromiso político con las sociedades indígenas. Así, se desarrollaron
nuevos conceptos para explicar estas relaciones de dominación, como el de
«colonialismo interno» elaborado por Pablo González Casanova (1965) y
Roberto Stavenhagen (1969) en México, o el de «fricción interétnica» por
Roberto Cardoso de Oliveira (1963) en Brasil.
En estos mismos años, un grupo de antropólogos latinoamericanos que venían
trabajando ya varios años con sociedades indígenas se reunieron en Barbados
en 1971 con motivo del «Simposio sobre conflictos interétnicos en América
del Sur»4 (Osterling & Martínez, 1983: 355-357; Bonfil, 1981: 17-18). El
objetivo de este evento era discutir la situación de los pueblos indígenas en
el contexto de la expansión de los Estados y la presencia del capital en sus
territorios tradicionales. En el transcurso del evento se discutieron también
algunas perspectivas y orientaciones para la acción social y política. El
resultado de esta reunión fue la «Declaración de Barbados», que discute la
situación «colonial» en la que siguen viviendo los indígenas latinoamericanos.
Esta declaración describe y critica el rol jugado por el Estado, las iglesias y
la Antropología en esta historia de dominación. Finalmente, la declaración
enfatiza la importancia del rol político que les toca jugar a los mismos indígenas
y sus organizaciones para revertir esta situación (Grupo de Barbados, 1979).

4Este fue un evento promovido por el «Programa para combatir el Racismo» del Consejo Mundial 1 381
de Iglesias y por el Departamento de Etnología de la Universidad de Berna, Suiza.
 Óscar Espinosa de Rivero

Tanto el encuentro como la Declaración de Barbados tuvieron un fuerte

impacto entre algunos antrópologos, misioneros católicos5 y líderes indígenas.
En el caso de los misioneros, se organizó en 1971 una reunión en !quitos en
la que participaron varios obispos y misioneros católicos provenientes de los
cinco países andinos con territorio amazónico (Bolivia, Colombia, Ecuador,
Perú y Venezuela) junto con antropólogos, sociólogos y médicos para discutir
y reflexionar sobre las actividades de la Iglesia Católica en la región. Entre
los acuerdos que se tomaron cabe resaltar la necesidad de incorporar una
visión antropológica en la actividad misionera que contemple el respeto por la
diversidad cultural; la urgencia de presionar a los distintos gobiernos para que
implementen políticas a favor de los pueblos indígenas, comenzando por su
reconocimiento jurídico; y la importancia de asumir una actitud permanente
de autocrítica frente a su trabajo misionero (Coordinación Pastoral Regional
de la Selva, 1991; Espinosa, 2008).
Un grupo de antropólogos, junto con otros profesionales de distintas
disciplinas que también trabajaban con comunidades indígenas, comenzaron
a reunirse en Lima. En 1975 emitieron una declaración pública que firmaron
como el «grupo de Lima», en la cual el grupo se reconocía como heredero de los
planteamientos del grupo de Barbados y reclamaba el reconocimiento de las
comunidades indígenas como «naciones» con derecho a la autodeterminación
(Grupo de Lima, 1975).
Finalmente, los líderes indígenas también reaccionaron ante la Declaración
de Barbados de 1971. Si bien es cierto que la primera reunión de Barbados
había abierto nuevas posibilidades de acción conjunta entre los antropólogos
y el movimiento indígena, sin embargo, no hubo representantes indígenas
en dicha reunión. Por ello, para la segunda reunión del grupo, en 1977,
también participó un grupo de aproximadamente veinte líderes indígenas
(Varese, 1977: 198). Según el testimonio de varios de los antropólogos allí
presentes, el aporte de los delegados indígenas fue fundamental, sobre todo
en la redacción del documento final.

5 Aunque muchos misioneros católicos se sintieron ofendidos por las denuncias hechas por el grupo de
Barbados, un grupo aceptó el desafío de repensar sus prácticas misioneras con los pueblos indígenas.
382 1 En cuanto a los misioneros evangélicos, especialmente los vinculados al Instituto Lingüístico de
Verano, rechazaron casi en su totalidad la Declaración de Barbados (Stoll, 1985: 209).
La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

3. La antropología y las luchas indígenas

Hacia fines de la década de 1960 la región amazónica peruana, al igual que en
el resto de la cuenca, había venido sufriendo la creciente presión colonizadora
promovida por los Estados nacionales. Precisamente los antropólogos en
Stuttgart y en Barbados estaban reaccionando contra este proceso creciente de
invasión de los territorios indígenas. En el caso peruano, este proceso condujo
a la creación de nuevas formas de organización indígena que permitieran
obtener la protección legal de sus territorios.
Al respecto, hay un episodio trágico que ilustra este momento crítico en la
historia de la región amazónica. En el mismo año 1964 en que fue creada
la primera organización indígena moderna -la Federación Shuar en
Ecuador-, se organizó en Requena (ciudad ubicada en el departamento de
Loreto, sobre el río Ucayali) una comisión mixta de 42 personas, entre civiles
y militares, para inspeccionar la zona por la cual se pensaba construir una
carretera que uniera dicha ciudad con el río Yaquerana o Alto Yavarí, en la
frontera con Brasil. Sin embargo, dicha ruta pasaba por territorio matsés, y
un grupo de indígenas de este pueblo atacó a la comisión, dejando varios
heridos. Ante este suceso, el Estado peruano decidió castigar a los indígenas,
bombardeando las aldeas y malocas matsés con el apoyo de la Fuerza Áerea
de los Estados Unidos acantonada en PanamáG. Este trágico acontecimiento
demostraba cómo la forma tradicional que tenían los indígenas de defender
su territorio -con arcos y flechas- resultaba ya absolutamente ineficiente
ante un Estado que podía bombardearlos desde aviones.
En 1968 se produjo en el Perú el golpe militar del general Velasco. El nuevo
gobierno comenzó a implementar una serie de reformas sociales, entre ellas
una esperada reforma agraria en 1969. Sin embargo, esta reforma no afectaba
a la región amazónica, y por supuesto, tampoco resolvía el problema de
la protección jurídica de los territorios indígenas. Ante esta situación, los
líderes indígenas encontraron en estos jóvenes antropólogos, así como en
algunos jóvenes abogados, los aliados que necesitaban para ir traduciendo
sus demandas al lenguaje propio del Estado. Así, junto con otros activistas?,
dieron inicio a un doble proceso que va a transformar la situación de

G Para más detalles sobre estos hechos, ver Erikson (1994: 94 y ss); Ortiz (1986: 85 y ss), y Varese
(2006b: 28 y ss).
7 Entre estos activistas se encontraban algunos misioneros que aceptaron los desafíos propuestos
1 383
desde las reuniones de Barbados.
 áscar Espinosa de Rivero

los indígenas amazomcos en el país: por un lado van a establecer formas

organizativas que legitiman sus reivindicaciones frente al Estado; y por otro
lado, van a demandar una legislación que proteja sus derechos ancestrales
sobre sus tierras.
Entre 1969 y 1973, se celebraron un total de diecinueve asambleas o
«congresos» indígenas en diferentes regiones de la Amazonía peruana. Estas
asambleas contribuyeron de manera decisiva a la posterior creación de las
nuevas organizaciones indígenas (Chirif, 1974). La primera de estas fue el
Congreso Amuesha, fundado en 1969. Una década después existían más de
diez federaciones en distintas regiones de la selva amazónica, y se estaban
dando los pasos necesarios para crear la primera organización indígena que
las coordinaría a nivel nacional.
Durante estos mismos años, los indígenas organizados y sus aliados
-antropólogos, misioneros, activistas y funcionarios- demandaban del
Estado una legislación que protegiera el derecho de los indígenas sobre sus
tierras. Así, finalmente en 1974, el gobierno promulgó el Decreto Ley n. 0
20653 o «Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de las
Regiones de Selva y Ceja de Selva», conocida como la «Ley de Comunidades
Nativas»s. Sin embargo, a pesar de haber sido un instrumento de protección
útil para los indígenas en estas últimas décadas, se trata de una ley fuertemente
criticada, tanto por antropólogos como por líderes indígenas, en la medida
en que no ha logrado establecer una mejor protección de los territorios
ancestrales9.
En ambos procesos -tanto en el de organización de federaciones como en
el de titulación de las comunidades indígenas- participaron activamente los
jóvenes antrópologos que terminaron sus estudios a principios de la década
de 1970 en las universidades Católica y de San Marcos. Algunos de estos
antropólogos fueron contratados por el Estado para facilitar dichos procesos,
tanto en el ministerio de Agricultura como en Sinamos, mientras que otros

8 Esta ley fue modificada en 1977, durante el gobierno del General Morales Bermúdez, por el Decreto
Ley n.º 22175, también llamada «Ley de Comunidades Nativas» y que es la ley vigente.
9 En realidad, la protección de los territorios indígenas era tan solo uno de los objetivos de la ley, el

otro era promover la incorporación de las comunidades indígenas a la vida ecónomica y política del
Estado-nación como se puede apreciar en el propio contenido de la ley. Por ello, la ley fue acusada
384 1
de promover un «despojo institucionalizado» de los territorios indígenas (Barclay & Santos, 1980;
Chirif, 1980).
La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

asumieron directamente la tarea de asesorar a los indígenas en los procesos de

titulación y de creación de sus organizaciones.

4. Entre la reflexión teórica y el activismo político

Desde sus inicios como profesionales, e incluso como estudiantes de
antropología, esta primera generación se enfrentó al desafío de combinar la
investigación y reflexión teórica con el activismo político, pero no siempre
con el mismo éxito. En las décadas de 1970 y 1980 hubo algunas experiencias
interesantes para lograr este objetivo.
En 1972, un grupo de estudiantes de antropología de San Marcos fundó el
Seminario de Estudios Antropológicos de Selva (SEAS)10. Estos estudiantes
organizaron diversas actividades de ¡nvestigación y debate académico y
publicaron varios número de la revista Panorama Amazónico hasta 1983.
Entre 1975 y 1978 funcionó también en la PUCP el «Seminario de Selva» en
el cual, bajo la dirección de Jorge Qürgen) Riester, los alumnos y alumnas de
antropología tomaban contacto con la realidad amazónica a través de viajes de
campo, así como de lecturas y discusión en Lima (Barclay, 1988).
En mayo de 1979, algunos de estos jóvenes antropólogos -principalmente
aquellos formados en la Pontificia Universidad Católica activos en el
«Seminario de Selva» y que se graduaron a fines de la década de 1970, junto
con algunos antropólogos que terminaron la universidad casi diez años antes,
conformaron un grupo que asumió el nombre de «Copal-Solidaridad con
las Poblaciones Nativas»11 (Caaap, 1979: 256). Este grupo, como su mismo
nombre lo indica, apoyó explicítamente varias iniciativas de las organizaciones
indígenas, sobre todo en la fase de creación y en los primeros años de Aidesep.
Además de su labor política, Copal publicó entre 1980 y 1992 la revista
Amazonía Indígena.
En la década de 1970 también se crearon las primeras organizaciones no
gubernamentales (ONG) de solidaridad y colaboración con los pueblos

1º Este grupo estaba conformado por Luis Calixto Méndez, Mercedes Castro, Carlos Dávila

Herrera, Francisco Meza, José Moscoso Conde, Lelis Rivera y Alberto Romero, entre otros.
11 Copal estaba conformada principalmente por Alberto Chirif, Fernando Santos Granero,

Frederica Barclay, Richard Smith, Margarita Benavides y Lucy Trapnell, entre otros. Y si bien dejó
de funcionar como colectivo orgánico a principos de los años 1990, los antiguos miembros de 1 385
Copal han seguido en contacto y trabajando en algunos proyectos comunes.
 Óscar Espinosa de Rivero

indígenas, tanto a nivel nacional como internacional. El rol de los antropólogos

en la creación o funcionamiento de estas ONG ha sido fundamental. Entre
las peruanas, habría que mencionar principalmente el Centro Amazónico
de Antropología y Aplicación Práctica-Caaap creado en 1974 y el Centro de
Investigación y Promoción Amazónica-CIPA creado en 1978. Posteriormente
se han creando otras ONG que también tienen como principal finalidad apoyar
las luchas de los indígenas amazónicos y defender sus derechos, como Cedia-
Centro para el Desarrollo del Indígena Amazónico, el Centro EORI, Racimos
de Ungurahui, el Instituto del Bien Común, Shinai (Shinai-Serjali), entre otras.
En general, la mayoría de estas ONG también han tratado de combinar el
activismo político con la investigación, pero no sin tensiones ni dificultades.
En 1980, varias de las organizaciones mencionadas (Copal, SEAS, Caaap y
CIPA), junto con Aidesep y la Comisión Nacional de Derechos Humanos
(Conadeh) conformaron la Comisión Pro-Defensa de Tierras Nativas con la
finalidad de asegurar el proceso de reconocimiento, por parte del Estado, de
los derechos de las comunidades indígenas sobre sus tierras.
Finalmente, en estas décadas, además de las ONG, muchos antropólogos han
estado vinculados a las diversas organizaciones indígenas locales, regionales
y nacionales. Este aporte ha sido muy valioso, pero no debe tampoco opacar
a los líderes indígenas que son los gestores y conductores de sus propias
organizaciones, y que con el tiempo no solo les ha permitido acumular una
importante experiencia, sino que también les ha permitido obtener un amplio
reconocimiento a nivel nacional e internacional12.

S. La reflexión sobre la política indígena

El activismo político constituye precisamente la característica más propia
de la antropología amazónica en el Perú. Mientras que en términos teóricos
y de investigación el balance resulta, aunque importante, más modestor3.
La mayor parte de las investigaciones y publicaciones sobre la Amazonía
peruana en medios académicos corresponde en su mayoría al trabajo de

•
12 Una muestra de este reconocimiento son los premios internacionales ganados por los dirigentes

y las organizaciones indígenas, como el Premio Goldman para el Medio Ambiente otorgado a
Evaristo Nugkuag en 1991, y a Julio Cusurichi en 2007; y el Premio Bartolomé de las Casas a la
Federación de Comunidades Nativas de Madre de Dios-Fenamad en 1997.
13 Está en preparación un balance más detallado y actualizado de la producción teórica hecha por
386 1

antropólogos peruanos trabajando en la región amazónica.

La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

colegas extranjeros. Incluso, la reflexión sobre la política indígena ha sido

relativamente tardía, a pesar de la presencia constante de los antropólogos
peruanos desde los inicios del movimiento indígena, a diferencia de los colegas
que trabajan en el Brasil, que desde la segunda mitad de la década de 1980
vienen reflexionando sobre el tema (Turner, 1987; Ramos, 1988). En el caso
de la Amazonía peruana, las primeras muestras de interés las hicieron colegas
extranjeros (Chaumeil, 1990; Brown, 1993), quienes sentían la necesidad
de reflexionar y discutir sobre las nuevas formas de acción política indígena
desde una perspectiva más teórica y sistemática.
Durante la segunda mitad del siglo XX muchos antropólogos trabajando en la
región amazónica se han preguntado por las formas propias de organización
política y de liderazgo tradicional de las sociedades indígenas. Sin embargo,
nos hemos preguntado poco sobre las nu~vas formas de hacer política. Muchas
veces han sido la sociología y las ciencias políticas, y no la antropología, las
que se han interesado por las nuevas formas de acción política indígena.
Para los activistas más extremos, podría resultar superfluo hacerse estas
preguntas o reflexionar teóricamente sobre la experiencia política indígena,
ya que lo importante es solidarizarse y apoyar las luchas indígenas. Sin
embargo, hay preguntas importantes que, como antropólogos, es nuestro
deber hacernos y hacer al conjunto del país, y por supuesto, a los propios
dirigentes indígenas. Luego de dos décadas de reflexión teórica sobre estos
temas, siguen existiendo interrogantes que merecen nuestra atención. Por
ejemplo, ¿cómo se relacionan las formas antiguas de hacer política con las
modernas?, ¿existen formas propias de cada sociedad indígena de participar
políticamente?, ¿cómo entiende cada sociedad indígena la participación o la
ciudadanía indígena?, ¿cómo se entiende el autogobierno y la autonomía?,
¿es posible combinar las formas tradicionales de participación política con
las nuevas formas adquiridas o impuestas desde las sociedades nacionales?,
¿qué significa convertirse en autoridades o funcionarios de Estados que
muchas veces siguen discriminando y violentando a las sociedades indígenas?,
¿tendrían que producirse cambios en la legislación nacional que regula la
participación electoral o los gobiernos municipales para incorporar formas
propias de las diferentes sociedades indígenas?, etc.
La reflexión y discusión sobre la experiencia política tiene, para toda sociedad
y en toda época, una gran relevancia, no solamente en términos académicos,
sino sobre todo en términos políticos. No se trata solamente de satisfacer
nuestra curiosidad científica, sino que además, la Antropología tiene una
1 387
 Óscar Espinosa de Rivero

importante tradición crítica que no puede perder. Desde sus orígenes, la

Antropología no solamente ha buscado la comprensión de formas de vida
distintas, sino que además, el conocimiento de estas costumbres diversas ha
permitido criticar a las propias. Lévi-Strauss, en una entrevista concedida a
Didier Eribon, le confiesa, refiriéndose a sus años y viajes por Brasil:
«Si hubiera tenido mayor certeza sobre quién soy yo, quizás no hubiera
necesitado ir a encontrarme a mí mismo en estas aventuras exóticas»
(Eribon, 1991: 168).
Los antropólogos nos encontramos, pues, frente a este desafío que ha
acompañado siempre a nuestra disciplina: la necesidad de conocer y
comprender a sociedades y culturas distintas a las nuestras para aprender
de ellas a vivir mejor en nuestra propia sociedad o para mejorar, juntos, la
misma sociedad que nos toca compartir. El mismo Lévi-Strauss, en un texto
dedicado a Rousseau, nos recuerda también cómo este filosófo insistía en que
uno debe aprender a mirar su propia sociedad desde la distancia (1983: 35),
es decir, con ojos críticos.
Nuestra experiencia como antropólogos trabajando con las sociedades
indígenas amazónicas no solamente nos ha llevado a solidarizarnos con sus
luchas contra la discriminación, la imposición cultural y la dominación;
también nos hace descubrir otras formas de vivir, de pensar, de actuar que nos
llevan a relativizar las nuestras propias, de tal manera que podemos criticarlas
y modificarlas, y en última instancia, también vivir mejor.

6. El lugar de la Amazonía en el contexto de crecimiento de la

antropología en el Perú
En la última década, el número de antropólogos peruanos trabajando
en la Amazonía está creciendo. Por un lado, ha aumentado el número
de universidades que enseñan Antropología. En la década de 1970, seis
universidades ofrecían la carrera: las dos universidades limeñas antes
mencionadas (la UNMSM y la PUCP), así como la Universidad Nacional
San Antonio Abad de Cusco-Unsaac, la Universidad Nacional del Centro-
UNCP (en Huancayo) y la Universidad Nacional de Trujillo-UNT. Hoy
en día, el número se ha incrementado hasta llegar a ser once universidades,
añadiéndose la Universidad Nacional Federico Villareal-UNFV (en Lima),
388 la Universidad San Cristóbal de Huamanga-UNSCH (en Ayacucho), la
Universidad Nacional de San Agustín-UNSA (en Arequipa), la Universidad
La antropología amazónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

N acional del Altiplano-UNA (en Puno) y desde el año 2009, la Universidad

Nacional de la Amazonía Peruana-UNAP, en !quitos.
En conjunto, el lugar que ha ocupado la antropología amazónica en todas
estas universidades ha sido menor. Un síntoma de este desinterés se puede
reconocer precisamente en la demora que ha existido para ofrecer la carrera de
antropología en una universidad ubicada en la región amazónica. En cuanto
a los planes de estudio, ya hemos visto cómo, recién a fines de la década de
1960, se incluyó un curso sobre esta región en las universidades limeñas de
San Marcos y la Católica. En años posteriores, también se fue incluyendo
cursos sobre esta región en las universidades de Cusca y Ayacucho; y solo
recientemente, también se está ofreciendo en Huancayo, en la Universidad
Nacional Federico Villareal, y por supuesto, en la UNAP.
El número de programas universitario's indica también un incremento en
el número de profesionales que egresan de estas universidades. Del total de
profesionales, el número que se dedica a la vida académica, la investigación o
la docencia relacionada a la región amazónica es muy pequeño. En la última
década, el número de profesores de estas universidades dedicados a tareas de
docencia e investigación es de aproximadamente una docena (uno o dos por
universidad), sin contar con eventuales profesores invitados o contratados.
¿A dónde van a trabajar, entonces, los y las profesionales de la Antropología
interesados en laAmazonía? Como hemos insistido alo largo del texto, un sector
ha venido trabajando en proyectos vinculados a las ONG o las organizaciones
indígenas en defensa de los derechos o intereses de las sociedades indígenas.
El grupo mayoritario, sin embargo, ha estado vinculado a las sociedades
amazónicas a través de proyectos sociales o de desarrollo promovidos desde el
Estado o las ONG nacionalos o internacionalesi4. Finalmente, en los últimos
años, un número creciente de colegas están trabajando en la Amazonía para
empresas privadas, principalmente para las empresas de hidrocarburos, pero
también para las empresas de turismo o para consultoras que prestan servicios
a diferentes empresas o al Estado. Y es precisamente sobre este último grupo
que quiero hacer los siguientes comentarios .

•
14 En esta ocasión no quiero entrar a debatir o hacer un balance sobre el trabajo de «promoción al 1 389
desarrollo» realizado desde la Antropología.
 Óscar Espinosa de Rivero

7. Las nuevas generaciones y las nuevas formas de «colonialismo»

Por primera vez en la historia de la antropología peruana nos encontramos
frente a una situación en la cual el compromiso con las sociedades indígenas
no es compartido por la mayoría de jóvenes antropólogos trabajando en la
selva. Esto no niega que un sector de las nuevas generaciones de antropólogos
continúe con la tradición de activismo político de las generaciones anteriores.
Tanto estudiantes como profesionales jóvenes siguen apoyando directa o
indirectamente distintas iniciativas de las organizaciones indígenas: a través
de trabajos iremunerados o como voluntarios, participando en proyectos
audiovisuales, apoyando campañas, difundiendo pronunciamientos,
asistiendo a marchas, etc.; o indirectamente, a través de su trabajo en las
ONG indigenistas.
La novedad radica en la existencia de un sector de antropólogos jóvenes que optan
por trabajar para las empresas y ya no para o con las organizaciones indígenas.
Sin embargo, las razones para esta opción son múltiples, y estas distintas
posibilidades nos abren pistas de reflexión y de cuestionamiento diversos.
Un primer grupo cree sinceramente que la Antropología puede prestar
un servicio importante a las sociedades indígenas desde . el interior de las
empresas, mejorando las relaciones que estas tienen con las comunidades
locales o tratando de asegurar que sus empleadores mantengan altos estándares
de responsabilidad social y ambiental. Sin embargo, no siempre las buenas
intenciones de estos jóvenes son respaldadas por las políticas o acciones de
las empresas que, además, les imponen contratos muy rígidos en términos
de confidencialidad y sumisión, de tal manera que no pueden denunciar las
malas prácticas sociales o ambientales en las que frecuentemente incurren.
Este tipo de situaciones nos lleva a preguntarnos sobre las condiciones
laborales de los antropólogos y las tensiones que existen entre el contrato
laboral y la ética profesional.
Otro sector de jóvenes antropólogos cree que lo mejor que puede ocurrir con
las sociedades indígenas es modernizarse aceleradamente, y que las empresas
van a traer prosperidad económica y progreso. En este caso, nos enfrentamos
al renacimiento de viejas formas de colonialismo e imposición cultural propias
de los proyectos de modernización y de los ideales de homogeneización
cultural promovidos por los Estados-nación latinoamericanos en el siglo
XIX. Esta visión se halla respaldada explícitamente por las políticas estatales
promovidas por el gobierno del presidente García, y que encuentran en los
390 1

discursos sobre el «síndrome del perro del hortelano» (García, 2007) o en el

La antropología amaz ónica en el Perú y su relación con el movimiento indígena

«misterio del capital de los indígenas amazónicos» del economista neoliberal

Hernando de Soto (2010) su mejor expresión ideológica.
Al respecto, es fundamental reconocer el derecho de las sociedades indígenas
a su propia autonomía y autodeterminación, que implica también elegir
por sí mismos sus propios objetivos -lo que algunos pueblos amazónicos
han denominado sus «planes de vida»- y a establecer sus propios criterios
para entender lo que es el bienestar, el «desarrollo» o el «progreso» -y que
algunos han optado por denominar como «buena vida»-, precisamente
para distanciarse de la carga semántica que tienen los términos «desarrollo»
o «progreso». Evidentemente, el derecho a la autodeterminación significa
también el derecho a equivocarse y a resolver de manera autónoma sus
propios conflictos internos -no olvidemos que al interior de las sociedades
indígenas existen hoy en día relaciones de poder así como diversidad de
pareceres, intereses e incluso ideología~-.
Por último, un tercer grupo de jóvenes profesionales opta por trabajar en
las empresas por razones puramente laborales y económicas basadas en
sus propias expectativas y deseos personales; es decir, porque es ahí donde
encuentran trabajo o porque les pagan mejor que en otros empleos. Un grupo
muy pequeño, incluso, espera hacer carrera como especialistas en «relaciones
comunitarias», escalando posiciones al interior de las empresas, o alternando
en el trabajo para las empresas y el trabajo para el Estado.
Otra forma neocolonial del trabajo antropológico en la Amazonía aparece en
el contexto de los crecientes casos de conflictos socioambientales, donde con
frecuencia el Estado, los medios de comunicación o las empresas piden a los
antropólogos que cumplan el rol de «intermediarios» o de «traductores» con
relación a las comunidades indígenas o sus organizaciones. Este pedido, sin
embargo, muestra la vigencia de ideas racistas, ya que si los antropólogos tienen
que ser intermediarios entre la «sociedad nacional» y los indígenas es porque:
(a) los indígenas no saben o no pueden hablar por sí mismos, y por lo tanto
otros tienen que hablar por ellos;
(b) no se entiende lo que los indígenas dicen o quieren decir, y por lo tanto es
necesario que alguien «traduzca» sus palabras;
(c) los indígenas son sesgados o manipulados, y por lo tanto se requiere una
voz «objetiva» y autorizada.
Las tres posibilidades expresan, pues, la forma cómo ciertos sectores del país
1 391
ven a los indígenas como inferiores o incapaces. En este sentido, creo que es
 Óscar Espinosa de Rivero

importante que los antropólogos peruanos insistamos firmemente en que los

propios indígenas, sus líderes y autoridades sean los portavoces principales de
sus propias demandas. Esto no quita, por supuesto, nuestra responsabilidad
social y compromiso ético que hemos venido manteniendo desde los tiempos
de las reuniones en Barbados.
Finalmente, hay un rol importante que espera a los antropólogos indígenas.
En los últimos años, por primera vez, un grupo pequeño de jóvenes indígenas
amazónicos está estudiando antropología en el Perú. Todavía su número es
muy pequeño para detectar tendencias, pero ya se van planteando, al igual
que sus pares en otras regiones de la Amazonía o del mundo, interrogantes
tales como qué significa ser antropólogos e indígenas al mismo tiempo. Creo
que el aporte de estos jóvenes indígenas va a ser sin duda muy importante
en el futuro y nos va a llevar a plantearnos nuevas preguntas teóricas y
nuevos desafíos éticos en torno a las formas en que nos relacionemos desde la
antropología con las sociedades y las organizaciones indígenas.

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396 1
Antropología después de Bagua
Movimiento indígen~, políticas públicas
y conocimiento antropológico

Alexandre Surrallés

Introducción
Una tarde de agosto, sentado en mi puesto favorito de la biblioteca donde
pasaba un verano estudioso, consulté por enésima vez mi correo electrónico.
Cuál no fue mi sorpresa cuando descubrí un mensaje enviado por un dirigente
indígena de la Coordinadora Regional de Pueblos Indígenas (Corpi), una
organización que agrupa a los pueblos indígenas de las provincias loretanas de
Datém del Marañón y Alto Amazonas, en el norte de la Amazonía peruana. La
sorpresa no venía del remitente, ya que no era la primera vez que intercambiaba
correos con miembros de esta institución, sino del contenido del mensaje.
Empezaba al estilo «jivaro», con un «voy a ser directo contigo». El resto del
texto era efectivamente franco y escueto: se trataba de una invitación oficial a
realizar un trabajo etnográfico casi en la misma región donde había realizado,
dos decenios atrás y durante varios años, mi primer trabajo de campo. La
propuesta era sorprendente si se tiene en cuenta que aquellos tiempos de
antropólogo novicio en la Amazonía peruana, a principios de los años 1990,
se habían visto muy perturbados por la negativa tajante de estas mismas
organizaciones a que realizara, precisamente, una investigación antropológica 1
397
en aquél lugar. También es cierto que, gracias a unas negociaciones arduas con
 Alexandre Surrallés

los dirigentes de entonces, conseguí su consentimiento para trabajar con los

candoshi -ahora también escrito kandozi-, pero sólo a cambio de dedicar la
mitad de mi tiempo a colaborar en actividades de gestión de su organización,
que poco tenfan que ver con la investigación prevista. Mis argumentos según
los cuales la Antropología podía ayudar al movimiento indígena, dando
a conocer su problemática no parecían disuadirles de la idea que, aquellos
estudiantes, en general europeos o norteamericanos, presentes regularmente
en la región para recoger datos para sus tesis doctorales, eran unos expoliadores
más, que hadan fortuna vendiendo luego libros en sus ricos países de origen.
Varios antropólogos, antes y después de mi primera estadía en la región, fueron
expulsados en pleno trabajo de campo dejando tras de sí largas encuestas
inacabadas. También corrieron la misma suerte otros profesionales, como el
gran cineasta alemán Werner Herzog cuando años antes rodaba Fitzcarraldo
con su actor fetiche Klaus Kinski no muy lejos de allí.
Estuve un par de días pensando mi respuesta al mensaje. En concreto se trataba
de redactar un llamado «informe antropológico» sobre la territorialidad del
pueblo shapra en el más corto plazo de tiempo posible. Puesto que en los años
1990 tuve la oportunidad de conocer a los shapra, y dado que las similitudes
con los candoshi son muy grandes, decidí aceptar aquella invitación. Además
debía trasladarme al Perú en breve y podría aprovechar la circunstancia y
realizar así el periplo necesario para recoger información por el territorio de
este pueblo indígena.
Un par de meses más tarde emprendí la misión. Tomé el avión en dirección a
Lima, y luego de Lima a Yurimaguas. Allí me esperaba el dirigente que debía
acompañarme a la zona indígena. Sin periodo de adaptación, y solo tres días
después de abandonar un París otoñal, me encontraba deslizándome con la
embarcación de motor fuera de borda por los meandros del río Huallaga
hasta llegar al Marañón para surcarlo en dirección a San Lorenzo, nuestra
primera escala. Al día siguiente seguimos el viaje con una embarcación de
Corpi hasta llegar a las primeras comunidades shapra, donde fui recibido por
una asamblea de jefes de familia dispuestos a contarme todo lo que pudieran
sobre su cultura y a responder cuánta pregunta se me ocurriera.
Grabamos mitos, cantos, historias de vida y encantaciones chamánicas.
Fotografiamos tinajas, adornos de plumas, estructuras de la casa y todo lo que
la cultura material proporcionaba. Analizamos mapas, conceptos, sistemas
taxonómicos y relaciones de parentesco. Los días pasaban rápido y nuevos
398 1

shapra llegaban de las comunidades más alejadas para añadirse a esta labor de
Movim iento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico

información. Se trataba de evitar el sesgo que podía producir que solo unas
comunidades y no otras participaran a la confección de la descripción de su
«cultura», según me decían. La cantidad de datos era tan abrumadora que
el dirigente chapra, viendo mi desasosiego, pidió terminar con esta recogida
masiva alegando que no habría suficiente papel para transcribir todo esto.
Cierto que al poco tiempo de haber llegado allí tenia más datos de la «cultura»
shapra que los que obtenía laboriosamente a los largo de meses de trabajo en
mis primeras experiencias etnográficas años atrás. Algo había cambiado muy
profundamente en la relación de los pueblos indígenas con la Antropología
para que esto tuviera lugar y esto también fue importante a la hora de decidir
realizar este informe.
En efecto, además de las razones antes expuestas, hubo otro factor decisivo en
el momento de aceptar la invitación para aquella misión: quería experimentar
directamente los resultados de esta diutación en el trabajo antropológico
y la percepción que los pueblos «etnografiados» tienen de él. No era solo
una cuestión personal que debía permitirme sacar la espina clavada por la
desconfianza que me manifestaron estos dirigentes veinte años antes. Era
también una cuestión relacionada con una problemática del más alto nivel de
la Antropología, casi cuatro décadas atormentada por las relaciones de poder
que se instauran en el ejercicio antropológico, con las consabidas lecciones de
moralidad epistémica de tantos teóricos de nuestra disciplina.
El trabajo de campo y la objetivización de las culturas autóctonas por medio
de la acción interpretativa era una imposición heredada del colonialismo;
el rechazo de los pueblos subalternos a los antropólogos era el rechazo al
imperialismo discursivo del género etnográfico. Sin embargo, este mensaje
del dirigente indígena solicitando no un trabajo de campo cualquiera, sino
una verdadera monografía clásica sobre la territorialidad, donde objetivara la
«cultura» de los shapra -ejercicio que, visto como transcurrió mi estancia
allí, parecía muy entendedero para un grupo que jamás había sido objeto
de un trabajo de campo previo- , clausuraba de alguna forma un debate
que, para ser sincero, siempre me pareció trascendental pero sólo para hacer
carrera académica. El dirigente era además un awajún (o aguaruna), es decir,
miembro de uno de los grupos indígenas pioneros del movimiento indígena
en Amazonía, conocidos por su determinación y compromiso.
¿Qué había sucedido para que en dos decenios la desconfianza sempiterna de
los indígenas hacia la Antropología y los antropólogos se convirtiera ahora en
una invitación a realizar un trabajo de campo? 1 399
 Alexandre Surrallés

Un primer factor me parece muy claro: las organizaciones indígenas

incipientes de hace veinte años tenían que eliminar todo tipo de intermediarios
en su búsqueda de espacios de poder: misioneros, médicos, enfermeros,
comerciantes, regatones, padrinos, patrones, y por supuesto, antropólogos
eran un obstáculo que debía ser superado. Se sentían capaces de tomar las
riendas de su propio destino y debían desembarazarse de los tutores de antaño.
Hoy en día, en muchas regiones de la Amazonía indígena, el poder político
de las instituciones y, en menor medida, el poder económico local se ha ido
transfiriendo de los colonos a la población indígena, o mejor sería decir, a una
élite de indígenas. Muchas de las alcaldías distritales y provinciales, así como
otros cargos importantes de la administración de las regiones amazónicas
están en manos de políticos y funcionarios indígenas. Comercios, transportes
y otros servicios de las capitales provinciales también están regentados muchas
veces por un empresariado de origen indígena. Ahora que el poder local se
encuentra en sus manos, los antropólogos, una figura en buena medida del
paisaje local all fin y al cabo, ya dejan de ser un estorbo. Más bien los pueblos
indígenas -dicen sus dirigentes- , actores políticos de primer rango en el
ámbito internacional, pueden emplear el discurso antropológico como un
elemento que sancione sus particularidades culturales, las cuales dan acceso
directo a unos derechos explícitamente formulados por una jurisprudencia
cada vez más densa. En definitiva, lo que mostraba esta invitación a llevar a
cabo un trabajo de campo era que el problema para los indígenas no era la
propia encuesta etnográfica, ni siquiera su resultado en forma de texto. Lo
que se cuestionaba veinte años atrás eta la relación de poder en sí misma, de
manera que una vez invertida, puesto que en esta ocasión ellos me contrataban,
el resultado de mi trabajo era, no solo aceptable, sino conveniente. Aunque
estas reflexiones abordan el marco general, queda todavía por explicar porqué
en ese momento se requería de mi presencia y no antes o después.

l. Un antes y un después: Bagua 2009

Para abordar este tema el lector me permitirá realizar un largo excurso que
empieza con la muy poco elegante práctica de la autocitación. En este caso
tengo al menos un factor atenuante: el artículo al que quiero hacer referencia
salió publicado en un número del Bul!etin de l1nstitut FranfaÍs d'Études Andines,
en un dossier temático coordinado por Jean-Pierre Chaumeil, donde aparecen
publicados también un texto suyo y otro de Osear Espinosa, organizadores,
400 1

junto con Manuel Cornejo, del congreso internacional que dio origen al
Movim iento indígena, p olíticas públicas y conocimiento antropológico

presente texto, y a quienes deseo agradecer ahora su invitación. En aquel artículo,

titulado Entre derecho y realidad, y escrito en agosto de 2008, realicé un análisis
sucinto de la situación de los territorios indígenas en la Amazonía peruana y la
posición del estado peruano al respecto. Entonces predije que, de seguir así, la
situación estallaría en un proceso conflictivo muy intenso. Tal y como los sucesos
acontecidos en junio del 2009 en las provincias peruanas de Bagua y Utcubamba
han puesto de manifiesto, mi predicción, desgraciadamente, se cumplía.
Para los que no estén informados, a pesar de que la noticia saltó por todas las
redacciones informativas del planeta, sintetizo una crónica de lo sucedido. El
pasado 9 de abril de 2009 las organizaciones indígenas de la Amazonía peruana
iniciaron una protesta solicitando la derogatoria de los Decretos legislativos
994, 995, 1060, 1064, 1080, 1081, 1083, 1089 y 1090 así como de la Ley de
Recursos Hídricos, que consideraban !esivos para sus derechos, en particular
para sus derechos territoriales. Estos proyectos legislativos pretendían facilitar
la inversión de capitales en proyectos de extracción de recursos forestales,
mineros y petrolíferos principalmente, frente a los supuestos obstáculos
que supone la legislación actual que protege en alguna medida los derechos
culturales y territoriales de los pueblos indígenas. Oficialmente se argüía
también que estas iniciativas eran para adaptar la legislación a los acuerdos
establecidos por el tratado de libre comercio entonces firmado con los Estados
Unidos. La protesta indígena podía considerarse legítima con solo tener en
cuenta que el Perú, según el Convenio 169 de la OIT del que es país signatario,
debe realizar una consulta previa y de buena fe a toda resolución que afecte a
los pueblos autóctonos, como la propia Defensoría del Pueblo ha reconocido.
Esta protesta se sumaba además a una serie de iniciativas similares que se
están dando bajo el actual periodo presidencial, con propuestas legislativas
inconsultas que afectan a los pueblos indígenas y que son finalmente derogadas
frente a las protestas (por ejemplo, derogatoria de los decretos 1O15 y 1073 en
agosto del año 2008 tras un período de movilizaciones).
En este caso, sin embargo, las autoridades decidieron el empleo de las fuerzas
de seguridad para desalojar uno de los focos de la protesta: el bloqueo de
la carretera Fernando Belaúnde Terry en las inmediaciones de la ciudad de
Bagua, produciendo una oleada de violencia con más de tres decenas de
víctimas mortales y centenares de heridos, incluyendo a miembros del cuerpo
policial y entre la población civil a varios lideres indígenas.
Como consecuencia de estos graves incidentes, resultantes como mínimo de
401
1

un operativo policial inadecuado, se desencadenó una serie de detenciones,

 Alexandre Surrallés

así como la persecución de líderes indígenas, que obligó a Segundo Alberto

Pizango, presidente de Aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de la
Selva Peruana) y portavoz de los indígenas en las negociaciones con el gobierno,
a pedir asilo político a Nicaragua. Todo ello acompañado de una campaña
oficial de intimidación, con acusaciones de terrorismo, de delincuencia, de
barbarie y salvajismo contra los pueblos indígenas y sus representantes. Poco
tiempo después el Primer Ministro y la ministro del Interior presentan su
dimisión. Hay que saber que lo que pasó en Bagua podría haber sucedido
en San Lorenzo del Marañón, en Yurimaguas o en cualquier otro lugar de la
Amazonía peruana, puesto que una gran tensión reinaba como consecuencia
de los paros y ocupaciones que en diferentes lugares se estaban produciendo.
Este hecho no hace sino traducir el descontento que sigue predominando
entre la población amazónica que, sin tanta resonancia mediática como
durante el gran paro amazónico, se expresa con movilizaciones y ocupaciones
puntuales allí donde operan las empresas petroleras y mineras, cuya actividad
querían favorecer los tristemente famosos decretos legislativosi.
Mi predicción ¿fue el resultado de una capacidad de análisis coyuntural
extraordinaria?, y si no es así ¿se debe a una intuición visionaria para predecir
el futuro? Para mi suerte o mi desgracia, no se trata ni de una cosa ni de la
otra. Porque para desgracia de todos, la previsión de lo que ha sucedido en
la Amazonía peruana estaba al alcance de cualquiera con solo prestarle un
mínimo interés a esta parte del país que significa la mitad del territorio de
la República. No hace falta una experta inspección para desvelar las causas
que explican esta situación, cuando los intereses de los grupos en conflicto
son diáfanos, los medios de los que disponen evidentes y el curso de los
acontecimientos dirigido por unas líneas del destino nítidas y con varios
decenios de fragua a sus espaldas. Recordemos brevemente el ciclo largo de
esta situación descrito en mi anterior artículo.

2. Un antes: crónica de una colisión anunciada

En los años setenta, el gobierno del general Velasco promueve la Ley de
comunidades nativas y campesinas, gracias a la cual y hasta recientemente se
han titulado cientos de comunidades nativas y otras áreas protegidas a nombre

1 Por ejemplo la tensa situación entre los achuar y la empresa petrolera Talisman del Perú S.A.R.L

sucursal del Perú, en el lote 64 de la provincia de Datem del Marañón o entre los aguaruna y
402 1
huambisa contra la empresa minera Afrodita por sus trabajos en la zona fronteriza del Cenepa, en
la provincia de Condorcanqui, por solo citar casos cercanos en el norte de la Amazonía peruana.
Movimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico

de los pueblos indígenas. Las organizaciones indígenas, y Aidesep en particular,

han promovido las campañas más importantes de inscripción y legalización de
territorios comunales a través de un trabajo de cogestión con el ministerio de
Agricultura. El balance en términos estrictamente cuantitativos parece positivo.
Así, el Directorio de Comunidades Nativas del Ministerio de Agricultura arroja
la cifra de aproximadamente 1500 comunidades nativas, lo que significa una
extensión territorial de más de l O millones de hectáreas tituladas.
Este proceso ha tenido como resultado distintos tipos de situaciones para cada
una de las poblaciones indígenas. Para la mayoría de los pueblos indígenas, el
resultado ha sido conseguir espacios territoriales que abarcan partes medulares
de sus territorios y que, por lo mismo, permiten una cierta gestión territorial,
aunque se encuentran con una división de la propiedad en una multiplicidad
de pequeños pedazos de áreas, a mo1o de archipiélago. Eso sí, dando por
perdidas zonas relevantes, como las áreas cercanas a zonas urbanas, bocas de
río y primeras líneas de carreteras de penetración, debido al avance del frente
colonial. En suma, estos territorios titulados aunque representan un número de
hectáreas considerable, no cubren los territorios históricamente ocupados por
los pueblos indígenas - ni en la forma, ni en la extensión, ni en la calidad- .
Y lo que es más importante, la legitimidad sobre unos espacios de tierra, con
un título reconocido por la administración estatal, no asegura necesariamente
el ejercicio real del derecho de tenencia (Chirif & García, 2007).
El trabajo de titulación al amparo de la Ley de comunidades nativas y
campesinas realizado desde la década de los setenta ha conseguido generar
un movimiento indígena además de titular comunidades. El proceso se
podría resumir de la siguiente manera: las titulaciones eran precedidas
por un trabajo de información que los dirigentes indígenas -al principio
integrados a la dependencia del Estado creada para la titulación, el Sinamos
(Sistema Nacional de Movilización Social), y después como representantes
de organizaciones independientes- , realizaban con los diferentes grupos
indígenas, a veces con contactos muy esporádicos con la sociedad nacional.
Después de la titulación, se elegían los representantes comunales, jefes o apus,
y los tenientes gobernadores. Con esta perspectiva integracionista que presidía
la ley, se decía sin ironía que estas autoridades elegidas por la asamblea de
comuneros eran la representación del Estado en la zona y las comunidades
como una unidad administrativa subdistrital.
Después de la titulación, y con una intensidad desigual según las regiones, las
comunidades recién formadas se asociaban a una federación en base a criterios 1 403
 Alexandre Surrallés

étnicos y espaciales, en general una cuenca. Así florecieron, sobretodo en la

década de los ochenta, las federaciones indígenas en toda la Amazonía y así
surgió la más significativa federación de federaciones, Aidesep.
El trabajo de titulación fue acompañado además por toda una serie de
iniciativas con miras a fomentar la integración de los pobladores indígenas a la
ciudadanía, una forma de fomentar el desarrollo en estas tierras abandonadas
por la administración pública. Entre todas estas iniciativas, las que tuvieron
quizá una mayor repercusión, especialmente en regiones de la selva norte,
fueron las campañas para proveer de libretas electorales, que muy pocos
indígenas poseían a principios de los años 1990. Tiempo después de estas
campañas, los indígenas empezaron a ser elegidos, primero a nivel distrital,
y después incluso a nivel provincial, disponiendo actualmente de muchas
alcaldías a este nivel de la administración. En todo caso, la voluntad de una
integración al Estado, según la visión pragmática propia de las organizaciones
indígenas surgidas de este proceso de titulación, fue evidente cuando se
convirtieron en aquellos tiempos en un factor de estabilidad, un cuerpo de
interposición y de promoción de la paz y la democracia en muchas de las
zonas del país entonces asoladas por la violencia.
En su primera versión, la Ley de comunidades nativas y campesinas permitía
el derecho inalienable a la propiedad colectiva de los grupos de indígenas.
Desde entonces, la legislación internacional se ha ido desarrollando con una
gruesa jurisprudencia y un buen número de tratados y declaraciones firmados
por el Perú. Sin embargo, como afectada por una esquizofrenia, la legislación
nacional peruana ha intentado erosionar en sucesivas ocasiones los pocos
derechos territoriales que proclama la Ley de comunidades nativas. Fujimori
consiguió eliminar la calidad de intangibilidad de las tierras; Alan García,
en concordancia con esta voluntad de eliminar obstáculos para las grandes
inversiones internacionales de empresas extractivas, ha intentado continuar
en esta dirección con los famosos decretos legislativos.
En efecto, al mismo tiempo que titulaba comunidades, el Estado ha ido
promoviendo una política favorable a grandes inversiones, especialmente
en relación a la extracción de recursos naturales y en particular al petróleo,
actividades extremadamente rentables en términos económicos para las arcas
públicas, pero altamente perjudiciales para los pueblos indígenas que las
acogen en sus territorios y que deben afrontar solos los costes de los impactos
sociales en la población y la contaminación del medio ambiente que generan.
404 1

Esta política, en relación a la industria petrolífera es tan antigua o más que

M ovimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico

la propia Ley de comunidades nativas. Las protestas de los pueblos indígenas

contra esta industria también. Pero solo han empezado a ser conocidas por la
opinión pública mucho más recientemente y de forma paulatina, al mismo
tiempo que la sociedad peruana «descubría» la selva, gracias al despertar de
la conciencia ecológica a nivel mundial y al desarrollo del turismo, posible
gracias al fin del conflicto armado interno de los años ochenta y facilitado por
la mejora de la red vial de carreteras.
Este proceso paulatino de resistencia indígena y despertar de la opm1on
pública se ha visto acelerado con una expansión en estos últimos años sin
precedentes de la industria petrolífera, comparándola con el pasado y con lo
sucedido en países vecinos. En efecto, desde 2003, en el Perú se ha promovido
la inversión de este sector industrial con una política fiscal favorable y una
licitación masiva de zonas de explorac~ón. El precio del barril de petróleo en
el mercado, fluctuante pero muy elevado en algunos momentos, ha animado
al sector y se ha producido un nuevo «boom» petrolero, incrementado incluso
a partir de 2005. En estos momentos hay 48 lotes activos en la Amazonía
peruana con contratos con multinacionales, lo que significa en términos
comparativos que el 70 % de superficies concedidas para la exploración y/ o
explotación petrolera en toda la cuenca amazónica se encuentra en territorio
peruano. En el Perú, los 64 bloques licitados actualmente cubren el 72 % de
la Amazonía peruana (490 000 km2), cuando en 2005 cubrían solo el 15 %
(Campodónico, 2008; Finer et al., 2008).
En este contexto de políticas agresivas de inversiones para la extracción de
recursos naturales como el petróleo, los títulos comunales no solo no sirven de
mucho -recordemos que de todas maneras la propiedad del subsuelo es en
Perú propiedad del Estado-, sino que incluso pueden ser contraproducentes.
Por la actuación de los poderes públicos en algunos casos, parece que se quisiera
aprovechar el hecho de que las tierras están legalmente tituladas a nombre
de comunidades indígenas para deshacerse de ciertas responsabilidades en
el seguimiento de las operaciones, en la aplicación de la legalidad vigente en
los procedimientos y en la debida protección a la población local afectada. A
esto se le puede añadir que las comunidades indígenas, sometidas a presiones
intensas y con una escasa capacidad de negociación, se encuentran a menudo
frente a la política de los hechos consumados por parte de la compañía
petrolera específica, incumpliendo la obligación de consulta previa estipulada
por los convenios internacionales ratificados por el Perú. El dilema no 1

4 5
es entre las organizaciones indígenas que están a favor o en contra de las o
 Alexandre Surrallés

actividades petroleras en sus territorios - como se asegura a veces con dudosa

intención- , sino entre las que cederán a cambio de unas contraprestaciones
o las que mantendrán una política de resistencia.

3. Un ahora: la vía jurídica

La situación resultante ante este estado de cosas es un conflicto de
intereses inevitable y veremos, de seguir así, un proceso conflictivo, largo y
políticamente muy intenso, del que los incidentes de Bagua son una primera
señal. Es en realidad el resultado de la colisión de dos inercias históricas de
más de tres decenios de antigüedad. Por un lado el Estado peruano acepta
desdeñosamente legitimar los derechos territoriales pero, profundamente
impregnado de la idea, ya lanzada por el presidente Belaúnde en los años
sesenta, de la Amazonía como el granero del Perú, y otras propuestas de un
colonialismo interno impropio de una democracia, erosiona desde los años
noventa el espíritu de la Ley de comunidades con decretos e iniciativas que
facilitan las inversiones de la industria extractiva.
Por otro lado, las organizaciones indígenas en el Perú se crean y se desarrollan
en el proceso mismo de titular las comunidades. Los indígenas encuentran en
las comunidades su inscripción en la sociedad peruana, la satisfacción parcial
pero real al reclamo histórico de sus derechos territoriales y una garantía de
supervivencia. Para ellos las comunidades no son un bien inmueble, son
ahora su condición de existencia, al menos en buena parte de la Amazonía.
Debemos recordar que la Ley de comunidades nativas y campesinas es una
ley que no busca restituir un derecho, por así decir, preconstitucional al
territorio, usurpado por unas políticas colonialistas de Estado, tal y como
actualmente se decanta la jurisprudencia multilateral en esta área. En los
años y condiciones políticas en que esta Ley se promulgó, desde una visión
estatalista de izquierdas, el objetivo era integrar las poblaciones indígenas a
la sociedad peruana, junto con los obreros y campesinos, para contribuir al
desarrollo de su base popular: se trataba en efecto de una ley integracionista.
Los indígenas tomaron la palabra del Estado y se convencieron de que a
través de las comunidades podrían acceder al estatuto de c!udadanos.
Recapitulando, los incidentes de Bagua son la consecuencia de una larga
historia que lleva muchos años generando una gran frustración en la
población local: un polvorín social que la mala gestión gubernamental hace
406 1
estallar. Las organizaciones indígenas peruanas en general, y Aidesep en
Mo vimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico

particular, nacieron y se desarrollaron como una plataforma de integración de

los pueblos amazónicos a la sociedad nacional peruana y eligieron el Estado
peruano como su interlocutor privilegiado para ello. Como ya he señalado,
la cantidad de cargos electos promovidos por las distintas organizaciones
indígenas en sus zonas de influencia, con un gran número de alcaldes
distritales y provinciales, son solamente la parte emergente de este hecho.
Reuniones, documentos, directivas, convenios a miles entre los dirigentes
de todo nivel con las diferentes grados de la escala ministerial y con otros
organismos estatales, en Lima o en provincias, mostrarían a profusión esta
idea. Los archivos del ministerio de Agricultura, del ministerio de Salud y del
ministerio de Educación, por citar los tres ámbitos donde esta relación ha sido
más seguida, arrojarían en efecto una evidencia incontestable en este sentido.
Defraudados por un Estado que no responde a las expectativas creadas en el
momento que se formaron las organizaciones indígenas, ¿cual es la política
a la que los pueblos indígenas están abocados a seguir en los próximos años?
Dos caminos se están dibujando que cambiarán completamente la imagen
actual de las organizaciones indígenas y los objetivos de sus reclamos
territoriales.
El primero responde a la idea según la cual, si todo este esfuerzo de
coordinación con el Estado no ha reportado más que fracasos e incluso
recientemente represión abierta contra la población indígena y persecución
política a sus dirigentes, no es un problema del Estado en sí mismo, sino del
que lo gobierna. Por lo tanto, lo que se debe hacer es transformar la vocación
inicial de las organizaciones indígenas de un instrumento de promoción
social de unas minorías en un movimiento político cuyo objetivo es el acceso
al poder, con las alianzas que se requiera para ello.
El segundo camino, y sobre el que voy a extenderme más, consiste en cambiar
el horizonte de sus demandas y el interlocutor de las mismas. Si, como se
ha demostrado en estos últimos años de desencuentro, el Estado no es en
absoluto el garante de la integración de los pueblos indígenas y de su acceso a
la ciudadanía, estos tienen que redirigir sus esfuerzos hacia otras instancias, que
no pueden ser sino internacionales. La internacionalización de reclamo de sus
derechos además se encuentra amparada hoy en día por diferentes convenios,
tratados y declaraciones que, como ya he señalado, el Perú ha ido puntualmente
ratificando. La reciente Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos
de los pueblos indígenas, que garantiza nada menos que su libre determinación 1

territorial como un derecho humano, es un paso decisivo en este sentido. 4 07

 Alexandre Surrallés

Las demandas para constituir un expediente jurídico y antropológico que pueda

justificar ampararse en esta declaración para reclamar la libre determinación
territorial van en este sentido. Estos expedientes van acompañados de mapas
de autodelimitación territorial que marcan un área dentro de la cual, según
los dirigentes, el ejercicio de la autonomía del pueblo indígena será un hecho,
lo quiera o no el Estado. Los títulos de comunidades nativas aparecen en estos
mapas como el signo de un tiempo pasado superado por una nueva realidad.
Varios pueblos indígenas han procedido a iniciar este tipo de trabajos (ver por
ejemplo la figura 1 realizada por el pueblo indígena candoshi, y la figura 2
donde su territorio aparece totalmente recubierto por lotes petroleros).
El pueblo shapra, vecino de los candoshi, ha iniciado también un proceso de
este tipo, que significa encadenar una serie de acciones a nivel de todo el pueblo
indígena; acciones que suponen una voluntad colectiva muy determinada de
consolidación del espacio territorial controlado en este momento. Los shapra
en particular --quizá por disponer de un espacio que se ha reducido un 50 %
hasta apenas 4 000 km 2 durante el pasado siglo- constituyen probablemente
el pueblo que ha llegado más lejos en este sentido, por haber determinado
los límites, por haberlos consensuado con sus vecinos candoshi, wampís y
achuar, y por haber georeferenciado el perímetro (lo que significa que un
grupo de hombres han estado siguiendo este perímetro junto con un técnico
en GPS-Sistema de posición geográfica, marcándolo con hitos visibles).
Es en el marco de este contexto que realicé el informe antropológico aludido en
la introducción. Trabajos similares se han empezado en contextos etnográficos
muy distintos, como el kukama-kukamiria (cocama-cocamilla). A diferencia
de la población shapra y candoshi, la población kukama-kukamiria ocupa un
vasto espacio que comprende territorios en las dos vertientes del Marañón,
que concierne varias cuencas secundarias y que incluye centros urbanos
medios y poblaciones campesinas no necesariamente identificadas con un
substrato indígena.
No sé si se trata de una quimera lejana, pero en todo caso hay que tener en
cuenta que se trata de una quimera que hoy en día tiene rango, en el sistema
internacional de derecho, de derecho fundamental. Por otro lado, esta
política de autodemarcación cuenta con el apoyo de las instancias distritales y
provinciales en muchos casos gobernadas por políticos indígenas favorables a
este tipo de iniciativas. Porque no hay que olvidar el peso que tienen los lideres
408 1
indígenas a nivel distrital y provincial (que no llega a nivel departamental,
como parece ser el caso para muchos movimientos políticos locales de
M ovim iento indígena, p olíticas públicas y conocimiento antrop ológico

todo el Perú) z. La O rdenanza Municipal n. 0 012-2008-MPDM-A del 3 de

noviembre de 2008, aprobada por el Concejo Provincial de la Municipalidad
de Datém del Marañón, y publicada en el diario oficial del Estado El Peruano
el 15 de abril de 2009, sería un ejemplo de ello. Esta ordenanza se basa en la
Ley Orgánica de Municipalidades, en la Constitución Política del Perú, en el
Convenio 169 de la Organización Internacional de Trabajo y en la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (textos
internacionales ambos suscritos por el Perú), para declarar que los gobiernos
locales son competentes en materia de acondicionamiento territorial donde
se determine, en aras de la promoción del desarrollo y la economía local, de
las zonas de uso territorial; los administrados tienen derecho a su identidad
étnica y cultural y que los pueblos indígenas deben decidir sus propias
prioridades en lo que se refiere al proceso de desarrollo, porque tienen el
derecho a la libre determinación en v¡rtud del cual determinan también su
condición política. Esta ordenanza pasa en seguida a reconocer la existencia
en la provincia de los pueblos indígenas achuar, awajún (aguaruna), kukama-
kukamiria (cocama-cocamilla), shawi (chayahuita), shiwilo, shapra, candoshi,
kichwa, wampís (huambisa) y los derechos territoriales históricos que poseen,
por lo cual a cada pueblo indígena le corresponde realizar su propio plan de
gestión territorial dentro de los límites del espacio posesionado.
En otras palabras, nos encontramos por un lado con una situación donde
el Estado central aparece en estas zonas atenazado por una jurisdicción
internacional cada vez más favorable a reconocer los derechos de los pueblos
indígenas por una lógica jurídica difícil de parar y que se remonta como
mínimo a la jurisprudencia desarrollada en los procesos de descolonización
durante el siglo pasado; y por otro lado, por una política local muchas veces
en manos de autoridades promovidas por las organizaciones indígenas (o que
en todo caso deben pactar con ellas para salir elegidas), en un marco de mayor
participación y organización del voto indígena en partes del país donde es
mayoritario. El gobierno central y las distintas delegaciones ministeriales
presentes en estas zonas solo aparecen como los garantes de los compromisos
acordados en Lima por las grandes corporaciones de extracción de recursos.
Esta situación, de mantenerse la actual política minera y energética de
hidrocarburos, solo puede llevar a una mayor inestabilidad en la región

2 Ver en este sentido el texto de Alejandro Diez Hurtado (2009) donde demuestra que la
representación política de estos movimientos locales se restringe a nivel distrital y provincial y
nunca departamental en otras regiones del Perú, de manera que el caso amazónico responde por lo 1 409
tanto a un patrón general en el Perú. ·
 Alexandre Surrallés

Figura 1 - TERRITORIO KANDOZI: AUTODEFINICIÓN

FECONACADIP/OKAN
(ESTUDIO DE LA TERRITORIALIDAD DEL PUE

410
 Movimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico

)VISIONAL

KANDOZI)

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LEYENDA

D PROPUESTA DEL TERRITORIO KANDOZI

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- ZONA URBANA

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Escala 1 :900 000

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SISTEMA DE INFORMACION SOBRE

COMUNIDADES NATIVAS DE LA AMAZONIA PERUANA

•
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Fuentes·
-Cartenadonel.eseala l :IOOOOO-IGNdigilabedaporMINEOU
-Planodecom1J1ídadesnal111asbl~adas.escalas1 :25000,
1:50000.1 :100000-MinlsteriodeAgncultlKaPETT-loreto
-OatosdeublcaclOngaograncatomadosconGPSNaYegador·Garmin.
-lnformacióndecomunarosda!ecuancadalosRlosChapuli,Chulnda.UngurehulyNucuray
PROYECCION PROGRA'AASIG
FECHA: ESCALA UTMZonal8s ArcG ls9.3
Uma,No11iembredel2007 1:900000 Datum'v'.GS84 (Donació nESRl)
El • boradoporelPro g~ m11SICNAd1lln1tltutodelBl• nC omUnPBC )1nco n ve n loconAIOESEP
BaJol1ruponubllldadt•cnlcadaErmetoTuertaPBC)ylul1 Pay1b11 (CIPTA).
Av. PeUtThouan4JT7, Mln1norea, Llm1 18.Perú. Telefonos:421-7679,440-0006. Fair:: 440-6688
correo 1tectrónlco: mben av ldn~lbcpe ru. org fwww.lbcpenJ.org
DlrecclóndeAIDESEP. Av.SanEu ge nlo9S1 , Llm113, Perú. Telélono472-711S, Fu:4724606
Correoelectrónlco:1ldeup@!lnfonegoclo.net.pe/www.aldne p.org.p11
411
 Alexandre Surrallés

Figura 2 - TERRITORIO DE LAS COMUNIDADES KANDOZI~

FECONACADIP/OKAN
(ESTUDIO DE LA TERRITORIALIDAD DEL PUE

412
 Movimiento indígena, políticas públicas y conocimiento antropológico

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(ANDOZI)

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LEYENDA

e PROPUESTA DEL TERRITORIO KAN DOZI

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- ZONA URBANA

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20 10 o

SISTEMA DE INFORMACION SOBRE

COMUNIDADES NATIVAS DE LA AMAZONIA PERUANA

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Fuentes
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150000.1100000-M1mte1iodeAgnCUtl.J"aPETT-LOfeto
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-Oa tosdeub1caci6ngeogréficatomadosconGPSNavegador-Garmin.
-Información de comuneros da la wenca de !os Rlos Chep~R~~;~~l~~urahui yNucuray.
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OlrecclóndeA IDESEP. Av.Sen Eugenlo981 , Llmo.13, PerU.TelHono472-7119. Faw.:4724605
413
correoelectrónlco:aldesep@?lnfonegoclo.net.pe/www.eldeaep.org. pe
 Alexandre Surrallés

y a aumentar la desafección hacia el Estado de muchos indígenas y otros

ciudadanos damnificados por este régimen de cosas, con unas consecuencias
difíciles de prever pero nada alentadoras.

4. Un después: una solución posible

No me atrevo en estos momentos todavía a lanzar previsiones de cómo se
desarrollarán los futuros acontecimientos. Está claro sin embargo que vamos
hacia una internacionalización del conflicto si la sociedad civil peruana no
toma la iniciativa en este sentido y decide, después de un debate democrático,
el tipo de política energética y de extracción de recursos que le conviene al
país. No hay demasiadas posibilidades y muy pocas que puedan conciliar el
cuidado de un patrimonio de diversidad ecológica, el respeto de los derechos
de los pueblos indígenas y unos beneficios económicos a corto plazo que
son también necesarios. Desde mi punto de vista, hay quizá solamente una
solución beneficiosa para todas las partes y viene del valor creciente que están
tomando hoy en día los bosques tropicales húmedos para la nueva economía
ecológica en general y en la lucha contra el cambio climático en particular.
Si bien los participantes en la cumbre de Copenhague no se han puesto de
acuerdo sobre las medidas a tomar para evitar un empeoramiento de las
condiciones dimáticas para la vida humana en la tierra, ni siquiera sobre si las
causas de este empeoramiento son de origen antrópico o no, existe un mayor
consenso en determinar dos factores perjudiciales desde cualquier punto
de vista: la combustión de hidrocarburos y la disminuci6n de la superficie
boscosa. Estos dos factores son la causa principal de la liberación de hidróxido
de carbono en la atmósfera, el gas a efecto invernadero responsable de buena
parte del calentamiento global.
Por el simple hecho que casi toda la selva peruana está sujeta a concesiones
petroleras, la exploración y explotación del petróleo conlleva una degradación
de la masa forestal, los ecosistemas que alberga y los grupos humanos cuya
actividad permite su mantenimiento. Es cierto que la industria petrolera no es
la única responsable de esta degradación. Compite, en este triste campeonato
por la destrucción de la diversidad biológica y cultural 'de la selva, con la
industria maderera, la agroindustria y la minería. Sin embargo la nueva
ola de concesiones petroleras promovida por el Estado supondrá que, a
los desperfectos sufridos por la selva en estos cuatro decenios pasados y en
414 1
particular por el primer boom de fines de los años 1970, se le añadirán pronto
los derivados de este nuevo frente extractivo. Los efectos de más de 100 000
Movimiento indígena, políticas p úblicas y conocimiento antropológico

km de líneas sísmicas, de los centenares de parcelas deforestadas para los pozos

exploratorios, para los campos de trabajo y los helipuertos necesarios para las
actividades de exploración, se le sumarán la deforestación producida por las
carreteras de acceso, las plataformas de perforación y extracción, los oleoductos
y las estaciones de bombeo en la fase de explotación comercial. A esto se le
deben añadir los impactos indirectos sobre la deforestación inducidos por esta
situación como la colonización y ocupación ilegal de terrenos colindantes a
las áreas de trabajo por trabajadores o comerciantes informales atraídos por
estas actividades y las rentas que generan, con la extensión de los pastos para
la agricultura y ganadería consiguientes. Más que en cualquier otra región de
bosque tropical, o como mínimo, más que en cualquier región amazónica de
los distintos países suramericanos, la situación actual de la Amazonía peruana
presenta un problema muy grave en relación al cambio climático: la funesta
coincidencia que asocia en un solo frente los dos fenómenos responsables del
calentamiento, es decir, las actividades de hidrocarburos y la deforestación.
Creo que la opinión pública peruana, así como la opinión publica mundial
no necesariamente muy concienciada en ecología política, podrían compartir
este análisis y estarían de acuerdo en que hay que limitar la emisión de
hidrocarburos dejando el petróleo bajo tierra, sobretodo cuando éste se
encuentra cubierto por la superficie boscosa tropical tan importante para el
almacenamiento de carbono, y por lo tanto para el régimen de pluviosidad,
el flujo de agua dulce en los océanos y el equilibrio climático del planeta
entero. Sin embargo, muchas menos personas estarían dispuestas a aceptar
una moratoria indefinida de las actividades petroleras y otras actividades
degradantes en la Amazonía. El argumento es conocido y no exento de una
razón poderosa. El Perú, y otros países que poseen yacimientos petroleros
y bosques tropicales, no son necesariamente países cuyas rentas per capita
hagan pensable prescindir de unas actividades que generan ganancias
sustanciosas. La pobreza que afecta a capas muy importantes de la población
peruana, y en particular aquella asentada en la periferia de los núcleos
urbanos amazónicos, no permitiría la decisión inmoral de sacrificar unas
operaciones que ayudan a la renta nacional del país; un país que, si bien
está dando muestras de crecimiento sostenido de su economía en los últimos
años, continúa arrastrando unos déficits sociales importantes, con un tercio
de la población bajo el nivel que determina la pobreza. El llamado canon
petrolero, revertido por el Estado a los presupuestos de las alcaldías de la 1
4 15
Amazonía afectadas por las actividades petroleras, no compensa ni de lejos
 Alexandre Surrallés

los graves perjuicios ocasionados a la población, pero permite ejecutar las

únicas políticas sociales que se realizan en estas zonas. Estas políticas se verían
seriamente comprometidas por una moratoria que, hoy por hoy, parece una
decisión imposible de asumir por ningún gobierno.
Sin embargo, esta opinión puede quedarse sin argumentos en un futuro
próximo. La conciencia mundial de la necesidad acuciante de proteger los
bosques, y en particular los bosques tropicales, grandes sumideros de carbono
y reserva de biodiversidad, permite pensar que, por fin, conservar el medio
ambiente pueda significar una ganancia económica. Un ejemplo es lo que se
conoce como REDD, «Reducción de Emisiones derivadas de la Deforestación
y la Degradación de la selva», una iniciativa multilateral global que pretende
desarrollar mecanismos para incentivar la reducción de las emisiones de gas a
efecto invernadero provenientes de la deforestación, considerada responsable
de un 20 % de las emisiones; es decir, más incluso que las emisiones de todo
el sector mundial de transporte. La REDD, es además la forma más rápida
y barata de conseguir una tal reducción, sin contar con todos los beneficios
colaterales que proporciona, como la conservación de la biodiversidad por
ejemplo. Aunque la puesta en práctica de mecanismos convincentes en
este sentido pueda ser un camino largo y tortuoso, como ha demostrado la
insuficiencia de los acuerdos adoptados en la cumbre sobre el medio ambiente
en Copenhague, es innegable que a mediano plazo estos mecanismos serán una
realidad. Y si las acciones en apoyo de la RED D pueden y deben ser asumidas
en parte por los gobiernos, las ONG o las organizaciones internacionales
como el Banco Mundial o las Naciones Unidas, los actores principales son
naturalmente aquellos que viven en los bosques. Los pueblos indígenas, no
solo de la Amazonía, se convierten así en los protagonistas primeros de unas
acciones que no serán adecuadamente llevadas a cabo sin su rol director y
compromiso. Dicho de otro modo, no serán adecuadamente llevadas a cabo
si los gobiernos piensan en los pueblos indígenas como simples guardas
forestales y no como actores primeros en el marco de la exigencia de consulta
previa y de su libre determinación3, al interior de sus espacios territoriales
reconocidos por los estados (ver Herni & Tugendhat, 2010).
No voy a entrar a valorar la filosofía política que inspira la REDD o sus posibles
relaciones con la instauración del llamado mercado del carbono, en el que se
comercia el derecho a la contaminación. En relación a esto último creo que

416 1
3
•

Ver en este sentido las conclusiones de la consulta del Banco Mundial (2008) ..
M ovimiento indígena, políticas p ú blicas y conocimiento antropológico

las sociedades deberían ser lo suficientemente maduras y responsables como

para no dejar el futuro del planeta al azar de la fluctuación de los precios en
un mercado de coyuntura. Tampoco estoy seguro, con la información de
que dispongo en estos momentos, de todas las consecuencias que supone la
aplicación de estos mecanismos para las poblaciones locales. Pero lo único
que quiero señalar aquí es que, sea como fuere, los argumentos que oponen el
desarrollo económico aportado por la economía extractiva, minera, petrolera,
maderera y la agroindustria frente a la preservación de los bosques tropicales y
los derechos de los pueblos indígenas al territorio se encuentran sin fundamento,
por la necesidad planetaria de proteger el manto vegetal y las compensaciones
económicas previstas por la comunidad internacional para ello. Y esto sin contar
con otros potenciales en base ecológica de gran interés para la Amazonía como
el de la biodiversidad, por ejemplo. Para el Perú, después de los lamentables
incidentes de Bagua, estas nuevas perspectivas que la economía ecológica
sostenible ofrece pueden ser una solución beneficiosa para todos los interesados.
Por un lado se genera riqueza sin dilapidar el patrimonio natural del Perú,
respetando al mismo tiempo unos derechos indígenas al territorio, que la
jurisprudencia internacional no permitirá a los Estados obviar. El conflicto
que opone el Estado central - en búsqueda de recursos económicos- y las
poblaciones locales - decididas a mantener unos derechos adquiridos por
arraigo cultural a los territorios donde viven- y cuyo máximo y desgraciado
testimonio ha sido Bagua, podría encontrar en la preservación de los bosques
una vía de solución a la luz de las nuevas dinámicas mundiales en pos de
una economía sostenible. La elección, solo en manos de la opinión pública
peruana, es simple y no tiene más que dos opciones. Por un lado, la industria
petrolera, que allí donde predomina acarrea corrupción, contaminación,
violencia y dependencia y que se encuentra en declive puesto que el mundo
busca ahora desesperadamente energías limpias de sustitución. Por otro lado,
unas políticas de conservación de la selva que se avanzan a un futuro de
economía sostenible y ambientalmente responsable, que respetan los derechos
humanos fundamentales de las poblaciones indígenas, y que no dilapidan lo
que constituye el verdadero patrimonio del Perú para futuras generaciones.

S. De la responsabilidad de la Antropología a modo de

conclusión
A partir de una anécdota personal, en la introducción de este artículo me
preguntaba qué había sucedido con los pueblos indígenas que pasaran
1 417
 Alexandre Surrc.dlés

de rechazar la presencia de antropólogos a solicitarla. Como el lector ha

comprendido, el cambio de perspectiva de los pueblos indígenas hacia el trabajo
del antropólogo viene de la prueba que éste aporta sobre la relación entre estos
pueblos y los espacios territoriales que ocupan. Esta relación es la base positiva
necesaria para acogerse a los derechos territoriales reconocidos por la legislación
internacional, especialmente a partir de la Declaración de los Derechos de los
Pueblos Indígenas, que como ya he señalado proclama la libre determinación
de estos pueblos como un derecho humano. No deja de ser una ironía que esta
formulación del derecho a la libre determinación, suscrito por la Declaración,
suscite en los pueblos indígenas la necesidad de estudios antropológicos. Ironía
de la historia, porque este enunciado jurídico emana de las convenciones que a
mediados del siglo pasado posibilitaron la descolonización.
El trabajo de campo etnográfico, considerado por una parte de los propios
antropólogos como viciado por el colonialismo de los dos siglos precedentes,
cuando se forjó la disciplina, es lo que los pueblos indígenas solicitan ahora
a la Antropología para acceder a unos derechos inspirados por el proceso
de descolonización del siglo pasado. En efecto, la crítica según la cual la
exotización del indígena a través de la reflexión antropológica no es más
que la proyección de los propios prejuicios de Occidente generados por
la dominación colonial, encuentra en esta invitación indígena al trabajo
de campo un desmentido flagrante. En todo caso, confirma lo que otros
muchos antropólogos sabíamos: la experiencia de vida de un colectivo, como
un pueblo indígena, explicada en los, términos apropiados, no solo tiene un
interés conceptual intrínseco y otorga derechos a unas poblaciones que los
merecen, sino que además permite poner en duda aspectos fundamentales
de los principios rectores de las sociedades «occidentales» que han dado
nacimiento a la disciplina antropológica4.
En el caso que nos ocupa, por ejemplo, la declaración de la libre determinación
territorial de los pueblos indígenas como derecho humano, que la movilización
de estos pueblos ha logrado extraer de la asamblea de las Naciones Unidas,
da lugar a una revolución copernicana de las bases del derecho. Al admitir
un derecho colectivo, como el derecho al territorio, en tanto que parte del
derecho fundamental de toda persona para la cual este territorio constituye
un entorno insustituible por ser considerado como social, constituye un viraje

418 1
•
4 Para una reflexión en profundidad de estas ideas remito a la introducción de la obra de Eduardo

Viveiros de Castro (2009).

Movimiento indígena, p olíticas p úblicas y conocimiento antropológico

considerable a la tradición individualista de los derechos fundamentales. Esta

revolución no hubiera sido posible sin el desafío conceptual que han supuesto
las ontologías indígenas para el antropólogo sobre el terreno, obligado a
revisar una metafísica corta para comprender el carácter de un mundo
donde los lazos entre las entidades que lo componen no admite fácilmente la
objetivización propia de una oposición entre naturaleza y cultura.
En esta nueva coyuntura la antropología debería estar a la altura de las
circunstancias. La avalancha de reacciones de analistas en los medios de
comunicación y del público en general en los medios previstos para las
intervenciones espontáneas como los blogs o cartas al director desencadenada
por los sucesos de Bagua muestran, con algunas notables excepciones, un
conocimiento parcial de la realidad de los pueblos indígenas amazónicos. Y
no me refiero solo a las manifestaciones de autoridades de alto rango de la
República calificando a los indígenas de «ciudadanos que no son de primera
clase» y cuyas acciones orientan el país hacia «la irracionalidad y la regresión
primitiva»s. Me refiero también por ejemplo al documento audiovisual del
conocido economista Hernando de Soto, donde muestra un conocimiento
caricatura! de la selva y sus pobladores que no ha impedido, sin embargo, que
el reportaje haya sido difundido y tomado en serio por muchos6.
Si me refiero a este documento no es por supuesto ni por su calidad ni por
promover la entrada en la selva de la propiedad privada como base para un
desarrollo de índole mercantil, es decir de un capitalismo liberal trasnochado
propio del siglo diecinueve, ignorando las propuestas de economía sostenible
que marcarán el siglo que estamos empezando con mecanismos como los
relacionados con el almacenamiento de carbono. Es porque utiliza un
argumento muy recurrente: los antropólogos, asesores en la sombra de los
ingenuos dirigentes indígenas, han convertido un problema económico o
político en un problema étnico. Este argumento, más que falso es racista
en relación a los indígenas, puesto que no les concede la capacidad para
determinar su propio destino; es también un argumento de mala fe, ya que

s En extenso: «Estas personas no son ciudadanos de primera clase que puedan decir 400 mil nativos
a 28 millones de peruanos: "tu no tienes el derecho de venir por aquí" de ninguna manera, este es
un error gravísimo y quien piensa así quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo
en el pasado».
6 Para los documentos de Hernando de Soto y algunas de las respuestas que ha suscitado - en 1 419
particular los artículos de Rodrigo Montoya, Stefano Varese y Alberto Chirif- ver Servindi, 2009.
 Alexandre Surrallés

todo quien conoce organizaciones indígenas legítimas, sabe que allí mandan
los indígenas, elegidos a través de procesos electorales transparentes, donde
diferentes candidatos se oponen, hecho que se demuestra por la continua
alternancia de personas en los cargos de responsabilidad. Es falso también
en relación a la Antropología, ya que en realidad se ha ocupado muy poco
de la Amazonía, concentrada como ha estado en el Perú en el estudio de
las poblaciones andinas, costeñas y más recientemente por las problemáticas
urbanas. Otorgarle alguna responsabilidad o influencia a la Antropología
como disciplina en la situación actual de la selva sería sobreestimarla mucho.
En realidad, la dinámica cultural, social y política que están experimentando
las poblaciones selváticas, no solo no se ha hecho gracias a los antropólogos,
sino que se ha hecho a pesar de la Antropología.
Que no se ha hecho gracias a la Antropología lo puede demostrar la
indiferencia con la que las grandes editoriales universitarias peruanas han
tratado a la Amazonía en general y a sus pueblos indígenas en particular.
Esto no ha sido solo por falta de estudios por publicar, ni porque hubieran
otros temas más urgentes. Esto ha sido en parte porque la Antropología,
tanto peruana como mundial, ha creído verdaderamente que el ejercicio
etnográfico en pueblos indígenas era una rémora colonial. Ahora, a la
antropología en el Perú le hace «falta mucho trabajo de campo, salir a
reconocer nuevamente el país ... » como dice Carlos Iván Degregori (2009)
en una entrevista enormemente esclarecedora de la realidad del Perú y de
sus ciencias sociales. Serán los propios indígenas los que nos mostrarán que,
sin querer excusar las atrocidades conceptuales que en muchas ocasiones ha
producido la Antropología, ésta permite no solo describir discursos y prácticas
de colectivos cuyo análisis comparado nos hace comprender los entresijos de
la vida social y cuestionar por lo mismo los principios que pueden parecer
inamovibles, sino también, ahora incluso, en la verdad del derecho, propiciar
dinámicas de descolonización.

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the post-declaration era. In: Making the Declaration Work. The United
420 1
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París: Presses Universitaries de France.

1 421
Patrimonialización de la indianidad y
anti-mestizaje indígena

José Antonio Kelly

Introducción
Este texto tiene el doble objetivo de presentar algunos aspectos de la
actualidad de la política indigenista venezolana -que ha sufrido cambios
importantes a partir del gobierno de Chávez y la constitución de 1999- y
sugerir algunas ideas de cómo relacionar estas políticas con las formas en que
los pueblos indígenas cambian, formas que quedan particularmente visibles
al incrementarse sus relaciones con la sociedad nacional, fenómeno cada vez
más relevante en vista de la creciente atención estatal al asunto indígena en
Venezuela.
En una primera parte, resumo algunos de los hechos políticos y jurídicos
destacables de la política indigenista venezolana de los últimos diez años.
Complemento esta descripción mostrando la manera en que, dentro del
proyecto político del presidente Chávez (la Revolución Bolivariana), lo
indígena se ha convertido en una importante fuente de recursos simbólicos
para el discurso de refundación de la Nación (Angosto, 2008). En una segunda
parte, lo que haré es establecer tres contrastes entre esta política indigenista 1

42
con, en primer lugar, el pasado del indigenismo del estado venezolano, luego 5
 José Antonio Kelly

con lo que el estado venezolano actual deja de hacer en materia indigenista, y

por último, y en esto me extenderé más, con lo que hacen los yanomami ante
la renovada oferta de derechos, bienes y servicios a su disposición.
La ideas principales que quiero colocar en debate derivan de estos contrastes
y son:
(1) Que existe una continuidad contradictoria entre las políticas multiculturales
del estado actual y la ideología del mestizaje que reinó como teoría y valor
de la nacionalidad venezolana hasta la nueva constitución; sustento que
este «multiculturalismo mestizante» se debe a la falta de vinculación en
las políticas públicas para pueblos indígenas entre la cultura indígena y el
contexto social de su producción;
(2) basándome en la etnografía yanomami, que la teoría del mestizaje como
proceso de fusión de identidades no corresponde con la manera en que
los pueblos indígenas conciben sus transformaciones. De hecho propongo
que la teoría indígena del cambio en el tiempo es una inversión del
mestizaje: un anti-mestizaje.
Parafraseando a Viveiros de Castro, la estrategia de contraponer el actuar
estatal con el de los indígenas responde a la necesidad de complementar los
análisis de la «cuestión indígena» -la mirada del Estado sobre el indio-
con un análisis de «las cuestiones indígenas» -las miradas de los indígenas
sobre el Estado- . Si no establecemos esta mediación corremos el riesgo
de omitir aquello que hay de particularmente indígena en el actuar de los
indios, y aquí los resultados son conócidos: o terminamos sabiendo mucho
sobre el Estado y poco sobre los indígenas, o nos contentamos con ver a los
indígenas apenas como una minoría más en busca de revertir una posición
marginal en el juego de poderes del Estado-nación. Aunque existen excelentes
análisis hechos dentro de este marco conceptual-Angosto (2008) siendo un
ejemplo reciente sobre el caso venezolano- ambos resultados me parecen
insatisfactorios, no tanto por incorrectos, sino más bien por incompletos.
Y aquí no hay revelación de agencia indígena que valga: señalar que los
indígenas se apropian activamente de una selva de discursos e ideologías en
el juego estatal, verlo como estratega étnico de la identidad -tendencia que
aflora si nos enfocamos solo en el liderazgo de un movimiento indígena y nos
concentramos en eventos o discursos públicos y eminentemente políticos-
no compensa la invisibilidad de la creatividad indígena -más visible en las
relaciones cotidianas en las comunidades entre indios y agentes del Estado-
426 1
en la que incurrimos si nos empeñamos en ejercicios analíticos asimétricos
del indigenismo estatal.
Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaje indígena

Aclaro de antemano que este es un esbozo de ideas un tanto experimental,

y como tal, funciona más como una instigación abierta al debate, y menos
como una declaración cerrada de conclusiones.

1. La identidad e indianidad en la Revolución Bolivariana

El proyecto político del presidente Chávez es uno de refundación de la nación.
La radicalidad de la intención del proceso se explicita en los apelativos más
comunes promovidos desde el discurso oficial para referirse a este proyecto:
«La Revolución Bolivariana»; «La V República». Como lo discute Angosto, si
bien la revolución se fundamenta en una doctrina Bolivarianista, destaca en
su discurso un importante recurso a lo indígena, fenómeno ideológico que el
autor denomina Guaicaipurismo, en r~ferencia al indio Guaicaipuro:
«El bolivarianismo. . . abunda en temas como el de la independencia
nacional, la soberanía popular, la integración Latinoamericana o el rol
del Estado como garante de la justicia social, no es un movimiento
definido por un corpus teórico identificable, sino una matriz flexible
que permite aglutinar demandas y corrientes políticas diversas dentro
de una alternativa al neoliberalismo» (Angosto, 2008: 13) .
Y más adelante:
«El guaicaipurismo, complemento del bolivarianismo, tampoco
supone un corpus teórico dogmatizado (y de ahí su flexible efectividad)
y sirve como fuente de producción simbólica y discursiva de los
agentes políticos ligados al proyecto revolucionario. Por un lado, el
guaicaipurismo inspira la praxis de agentes gubernamentales en el
trabajo de transformación de la ideología nacional; por otro lado,
dentro de una relación dialógica, la agencia de esos actores construye y
modifica el discurso guaicaipurista» (Angosto, 2008: 14).
La relevancia que lo indígena ha cobrado dentro de este proceso de
reconstrucción nacional es parte de un esfuerzo discursivo más amplio de
revalorización y redefinición de la identidad y cultura nacional. El presidente
Chávez comenta con frecuencia sobre su ancestralidad indígena; los medios
de comunicación del Estado han incrementado notablemente el fomento
de la diversidad cultural; instituciones nacionales de difusión artística
reconocidas como centros de cultura cosmopolita ahora dividen su repertorio 1

427
de cultura universal con manifestaciones culturales nacionales; los billetes de
 José Antonio Kel(y

la nueva moneda nacional, el bolívar fuerte, contrastan con los anteriores,

precisamente por incluir personajes históricos y elementos de flora y fauna
representativos de la diversidad cultural y ecológica del país entre los cuales
destacan héroes como el Indio Guaicaipuro, símbolo de resistencia indígena
a la colonización española, y Negro Primero, personaje icónico de la gesta
independentista. Siguiendo con la discusión de Angosto (2008), dentro de
este nuevo énfasis en la multiculturalidad de la nación, lo indígena destaca
considerablemente por encima de otros elementos de la diversidad nacional
-como lo podría ser, por ejemplo, la afro-venezolanidad-. Así pues, es el
indio Guaicaipuro quien fue incluido recientemente (2001) en el panteón
nacional -lugar reservado para los héroes de la Independencia- y es la
toponimia indígena a la que recurren los órganos estatales y el presidente
en cada pequeña refundación de una instancia estatal o icono de identidad
regional o nacional.
En el plano jurídico, a partir de la Constitución de 1999, se ha consolidado
una legislación que garantiza los derechos de los pueblos indígenas. La
Constitución, para comenzar, incluye por primera vez ocho artículos
descriptivos de varios derechos indígenas, incluido el derecho a la tierra.
Venezuela ratificó por primera vez la Convención 169 de la O IT en el
200 l. En el 2003 y 2005 se pasaron leyes a nivel orgánico especificando
los procedimientos para la implementación de los derechos consagrados
en la Constitución. Así pues, aun cuando muchos de los nuevos derechos
permanecen en estado de flagrante viqlación, los fundamentos jurídicos para
reivindicar su cumplimiento son cada vez más sólidos.
La participación indígena en la política nacional también se ha incrementado
y diversificado significativamente. Por ley, los pueblos indígenas cuentan con
tres representantes en la Asamblea Nacional. El estado Amazonas ha sido
gobernado por un indígena durante dos turnos, y en los estados Bolívar,
Delta Amacuro y Zulia, varios indígenas han sido electos alcaldes. En enero
del 2007 se creó el ministerio para los Pueblos Indígenas. Otros ministerios,
como los de Educación y Salud, han creado o mejorado sus oficinas de
asuntos indígenas. Además, el número de indígenas en ministerios, así como
en los gobiernos regionales y locales es cada vez mayor1.

1
Ahora bien, este ascenso de representatividad numérica dentro de los órganos del Estado
428 1 ha significado una igual disminución de la capacidad política del movimiento indígena
en cuanto fuerza de la sociedad civil. Aunque el tema lo amerita, no me extiendo en
Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaje indígena

El discurso oficial sobre lo indígena contiene tres ideas fundamentales que

ligan a los pueblos indígenas con la reconstrucción de la nación y es este
el sentido más fuerte en que podemos hablar de patrimonialización: la
objetivación valorada de una nueva historia de la nación.
Los indígenas se han convertido en un símbolo de resistencia en una re-lectura
de la historia que sugiere otro mito de origen del Estado-nación. Es así que el
nombre oficial de la efeméride del 12 de octubre ha substituido el apelativo
de «El Dia de la Raza» -que sugería la idea de una nación nacida de la fusión
de razas en un proceso optimista de mejora de la materia prima social pre-
colombina- a «El Día de la Resistencia Indígena», que sugiere una imagen
de una nación nacida de la lucha indígena en contra del imperio español. Los
indígenas son también los únicos mencionados en el preámbulo de la nueva
Constitución al lado de los padres de la patria (Simón Bolívar y compañía).
Ahora bien, esta imagen de resistenci~ también sintoniza con la lucha por
una sociedad más justa en la cual se basa el discurso del proyecto Bolivariano
actual, así como lo está con la retórica contra el imperialismo estadounidense,
también característica del presidente Chávez. Esta continuidad en el discurso
oficial, entre los dos momentos históricamente bolivarianos -el período de
independencia y el período Chávez- estos dos nacimientos de la nación en
contra del imperialismo y la injusticia, le da a la nueva nación una imagen
de poseer una esencia y garra anti-imperialista. Los indígenas constituyen un
hilo conductor de esta historia; una operación ideológica que básicamente
consiste en hacer coincidir la historia indígena con la nacional.
Más reciente ha sido la presentación de los pueblos indígenas como socialistas
originarios. Retomando el pensamiento de José Carlos Mariátegui, el gobierno
describe su ideología política -conocida como «el socialismo del siglo 21 »-
como teniendo orígenes indígenas, en contraposición a otras formas de
socialismo consideradas no-autóctonas. Tomemos, por ejemplo, el siguiente
discurso del presidente, ofrecido poco después de su re-elección en diciembre
del 2006, época en la cual se comenzó a hablar más contundentemente de
socialismo en el marco de una nueva etapa de profundización de la revolución:

este punto sino para decir que, si por un lado, ahora los indígenas acceden a mayores
cuotas de poder dentro de la administración político-territorial del Estado, por el otro,
han perdido capacidad de defensa de sus derechos - particularmente los territoriales
(ver abajo)- cuando estos entran en conflicto con los intereses del gobierno (Mansutti, 1 429
2006; Angosto; 2008; Kelly, 2007).
 José Antonio Kelly

«Vamosarelanzarelsocialismoindo-venezolano, unsocialismoinspirado
en nuestras propias raíces ... Debemos incorporar repotenciándolo,
actualizándolo, el socialismo indígena o indo-venezolano. Tenemos
que respetar y ayudar a fortalecer esas raíces de nuestro socialismo. Esas
prácticas son como una semilla que deben expandirse, multiplicarse.
Fíjense, es al revés de lo que mucha gente ha planteado. Mucha gente
ha dicho: "vamos hasta las comunidades indígenas para ayudarlos";
más bien, deberíamos decir: "vamos a pedirle ayuda a ellos para que
cooperen con nosotros en la construcción del proyecto socialista del
siglo 21. .. "» (Presidente Chávez, 2007: 44).
En resumen, las imágenes de vida y valores comunitarios asociadas a los
indígenas proveen ingredientes para una filosofía política que se suma a, y
es consistente con, el espíritu de resistencia, agregando de esa manera una
esencia socialista a la naturaleza anti-imperialista de la nueva nación. No es
de sorprenderse que varios actores políticos indígenas que operan dentro
del aparato estatal se han alineado con el discurso indo-socialista. Como lo
registra nuevamente Angosto:
«Así, es posible ... ver cómo desde el MINPI [Ministerio para los
Pueblos Indígenas] se organizan eventos como el "I Encuentro
Internacional de Pueblos Indígenas Antiimperialistas de la Abya
Yala'' o el "I Congreso Bolivariano 'Indoamérica Joven' de guerreros
indígenas contra la miseria y el imperialismo", en los cuales los grupos
de indígenas asistentes declaraban apoyo al proyecto socialista en
franelas con la leyenda "Guerrero indígena socialista ¡a la carga!", o
en pancartas como: "Guerreros indígenas socialistas de Amazonas,
¡presentes!"» (2008: 23).
La tercera y última manera en que los indígenas aparecen con frecuencia
en el discurso oficial es como ciudadanos históricamente excluidos, junto
con el campesinado y los pobres de las zonas urbanas. Siendo el epítome de
la exclusión -cosa que no es inexacta si consideramos, por ejemplo, que
los pueblos indígenas presentan sistemáticamente los peores indicadores de
salud del país- los pueblos indígenas sirven para representar los nefastos
resultados de la aplicación irrestricta de las formas y valores político-
económicas dominantes -capitalismo, neoliberalismo, materialismo- y
al mismo tiempo son candidatos predilectos para demostrar los beneficios
de la aplicación de los principios contrarios -socialismo, cooperación,
430 1

solidaridad- promovidos como la base de las políticas de Estado.

Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaj e indígena

Así pues, entre todos los pueblos indígenas de Venezuela se ha registrado

un incremento en programas sociales y proyectos de desarrollo endógeno.
Este incremento en la oferta de bienes y servicios a lo largo del conjunto de
comunidades indígenas constituye como una irregular y heterogénea expansión
de servicios básicos mezclada con una renovada ola de asistencialismo de
variable pertinencia. Los yanomami, por ejemplo, se han familiarizado con un
sinfín de programas sociales de gobierno: en salud, la Misión Barrio Adentro
procura la mejora de los servicios médicos básicos2; la Misión José Gregario
Hernández ha hecho una incursión en procura de discapacitados físicos; la
Misión Árbol, dedicada a la reforestación, cautivó a algunos jóvenes yanomami
por un tiempo; la Misión Robinson implementó técnicas cubanas de
alfabetización y contrató a una serie de jóvenes yanomami como facilitadores;
la Misión Cultura también reclutó en su momento a jóvenes yanomami con
fines de promoción cultural; la repartitión de alimentos se ha hecho cada vez
más periódica, así como la instalación de plantas eléctricas, y las entregas de
motores y voladoras por parte de distintos entes del gobierno local, regional y
central. El número de cargos asalariados se ha incrementado vertiginosamente:
de un puñado de empleados yanomami con que contaba la alcaldía local en
1995, en el 2006 el número de contratados llegaba a unos 160 yanomami.
De más reciente aparición en el Alto Orinoco, son los Consejos Comunales,
organizaciones sociales promovidas por el Estado y regidas por ley con el fin
de incrementar la participación comunitaria en el diseño, implementación y
control de proyectos de desarrollo local y servicios públicos3.
En suma, existe una apropiación de la indianidad en el discurso bolivariano
actual en donde, no solo las culturas, sino lo que se consideran esencias

2 La mayoría de los programas sociales de gobierno llevan el nombre de «Misión», y en

general se les refiere como «misiones sociales». Son programas de inclusión y promoción
social de diversa índole, normalmente supeditados a un ministerio del poder ejecutivo,
pero con un funcionamiento más ágil, procurando evitar o disminuir la ineficiencia del
aparato estatal tradicional.
3 Los Consejos Comunales son la expresión máxima del llamado Poder Popular y su

fomento constituye una de las 5 líneas fundamentales de la <<nueva etapa de la revolución»

iniciada con la reelección presidencial en diciembre del 2006. Los Consejos Comunales
pueden recibir recursos directos del Estado y buscan la participación directa de las
comunidades en el diseño, implementación y control social de las políticas públicas que
les afectan. Estos Consejos se rigen por una Ley de Consejos Comunales. Estas formas de
organización social prediseñadas se han multiplicado recientemente entre los yanomami 1 431
y otros pueblos indígenas en Venezuela. A pesar de ser una de las transformaciones
 fosé Antonio Kelly

sociales de los pueblos indígenas son incorporados como elementos

constitutivos de la identidad nacional. Estamos frente a un verdadero
proceso de patrimonialización: una objetivación de la historia con efectos
y fines políticos para la actualidad. Claro está, poco vale discutir sobre si los
indígenas son o no son así o asa, pues esta apropiación se enmarca en un
proceso de reconstrucción nacional que, como bien describiera Hobsbawm,
precisa de la construcción de símbolos, emblemas y enemigos morales.
Más interesante que una crítica antropológica a la construcción estatal de la
indianidad me parece contrastar esta actuación: (1) con lo que antes hacía el
estado venezolano; (2) con lo que hoy no está haciendo el estado venezolano;
y, (3) con lo que hoy hacen los yanomami y otros grupos indígenas ante esta
creciente atención estatal.

1. 1. Contraste 1: Qué hada antes el estado venezolano

Mestizaje vs. multiculturalismo
El multiculturalismo oficial actual contrasta con el discurso del nacionalismo
previo a Chávez y que nos acompañó al menos la mayor parte del siglo XX. En
esa lectura, el mestizaje ocupaba el lugar de honor al ser representado como
el origen de la nacionalidad venezolana. El indígena era reconocido como
un componente del proceso histórico de mestización; proceso que a su vez
consumía las identidades en su desenvolvimiento y que había prácticamente
acabado con los pueblos indígenas. Como comenta Mansutti:
«Esta valoración del mestizaje enraizó en el espíritu del pueblo
venezolano contemporáneo. El individuo ideal de la venezolanidad es
aquel que es mestizo. Pudiéramos decir que ser mestizo es la manera
de ser ario en Venezuela, es nuestro ideal racial al punto que centró
el orgullo identitario en el hibridismo y restringió la posibilidad de
desplazarse entre varias identidades raciales» (2006: 17).
La ideología del mestizaje nos presenta una historia que se pone fin a sí misma
ahí cuando se declara que la mezcla ha sido total. De ahí para adelante, son
las políticas de asimilación las que se pensaban darían cuenta de los pocos
reductos indígenas del país; políticas que integrarían a los indígenas, quienes

recientes que ameritan un comentario mayor, por falta de etnografía al respecto, me veo
432 1

forzado a excluirlas de este pequeño análisis.

Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaje indígena

adoptarían los modelos dominantes de relación política y económica del

ciudadano con el Estado (aquí destacan la campesinización de la reforma
agraria; el catequismo a través de las misiones católicas, etc.). Mientras
reinase la ideología del mestizaje, muy congruente con el histórico énfasis
modernizador del petra-estado venezolano (Coronil, 1997) , las políticas
oficiales para indígenas estarían guiadas por esfuerzos de producir criollos.
Cito como ejemplo de esta ideología las palabras del reconocido historiador
venezolano Guillermo Morón, tomadas de un texto de historia para las
escuelas de secundaria de Venezuela:
«¿deberían ser preservadas las comunidades indígenas? Esto no lo
puede desear nadie. Las comunidades están destinadas a desaparecer
lentamente ... Debemos desear que en el futuro - con la conquista
de la selva y cuando las tierras estén llenas de pueblos y ciudades- no
haya ningún grupo aún hablando caribe ... El indígena forma parte de
nuestra historia como componente del mestizaje; de esta manera ha
cumplido un propósito que nadie se lo puede negar. Pero es necesario
asimilarlo del todo, integrarlo a nuestra manera de entender la cultura.
El mestizaje es el medio histórico para realizar esta incorporación»
(Morón, 1974: 16).
Siendo este el discurso otrora promulgado desde el Estado y sus instituciones,
como las escuelas, no es de extrañarse que la indianidad y la contemporaneidad
sean hoy en día difíciles de reconciliar en el imaginario nacional. Mansutti
toca en este punto:
«El venezolano promedio se siente cómodo pensando a los indios
como raíces y como ancestros llamados a incorporarse felizmente al
mundo criollo. Al mismo tiempo tiene dificultades para reconocerlos
como hermanos diferentes que necesitan tener espacios propios donde
expresar sus diferencias y reproducirse como sociedades no asimilables
a la sociedad mayoritaria y mestiza» (2000: 19).
La adopción del discurso multicultural y la apropiación de la indianidad por
parte de la Revolución, al mismo tiempo entierran la ideología del mestizaje
y transforman a los indígenas de patrimonio histórico a patrimonio viviente;
de ingredientes consumidos por la historia a ingredientes activos en la
formación de una nueva historia. Por otro lado, el discurso multiculturalista
produce políticas públicas que valorizan lo indígena y en cierta manera se
ha sustituido el esfuerzo de «hacer criollos» por aquel de «hacer indígenas». 1 433
Esta nueva ideología multicultural abre posibilidades de políticas públicas
 José Antonio Kelly

conceptualmente impensables en el pasado regido por el mestizaje como

teoría y valor fondamental de la nación.

1. 2. Contraste 2: Qué no hace el estado venezolano actual

Patrimonialización vs. tierras

Ahora bien, esta patrimonialización de lo indígena y la promoción de las

culturas indígenas y la marea de programas sociales en los que son incluidos
contrasta con lla obstinada reticencia a reconocer tierras indígenas extensas a
pesar de la inconstitucionalidad que implica. En Venezuela no existe ningún
territorio étnico jurídicamente reconocido a pesar de existir varios proyectos
de demarcación que cumplen con todos los requisitos de la ley. Las entregas
de tierras hechas en los últimos cinco años han sido todas extensiones
reducidas que recuerdan el modelo de la reforma agraria. El mayor obstáculo
a la demarcación es su aparente irreconciabilidad con la soberanía nacional
e integridad territorial -recordemos que estamos hablando de grandes
extensiones de territorio en zonas de frontera-. La idea del conflicto entre la
tierra indígena y la soberanía, poco sustentable si se consideran las aspiraciones
de los pueblos indígenas, persisten sólidas en el pensamiento militar que
infunde buena parte del gobierno. La autonomía y el mayor control que los
pueblos indígenas exigen para poder «indigenizar la modernidad» (Salhins,
1997) según su propia lógica cultural y coyuntura histórica es el punto en
donde el Estado venezolano ha colocado un importante freno. El otro gran
obstáculo a la demarcación de tierras es el archiconocido conflicto entre
desarrollo nacional y derecho indígena al territorio; en Venezuela esto se
suma a un considerable énfasis del gobierno en proyectos de integración física
de Latinoamérica que incluye oleoductos, gasoductos y carreteras conectando
a Venezuela con Brasil y con Colombia.
Es innegable que el nuevo valor simbólico atribuido por la revolución a
los indígenas representa un viraje radical a favor de los pueblos indígenas.
También es cierto que en esta nueva situación ideológica las oportunidades
de disminuir la discriminación e inequidad que ha tenido a los indígenas
por objeto desde antaño se han visto fortalecidas. No es ·m enos cierto, sin
embargo, que los indígenas entran en este nuevo escenario político como
una minoría contribuyente a un fin monolítico -otrora un país mestizo/
criollo (ver cita de Morón), ahora un país socialista (ver cita de Chávez)-.
Es en esta perspectiva que veo una continuidad fatal con la idea del mestizaje,
434 1

ya no con base bio social sino más bien con base sociopolítica. Un proyecto
Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaje indígena

multicultural en donde el Estado y la tradición occidental definen lo que

cuenta como cultura y la desvinculan del contexto social de su producción,
está condenado a ser un proyecto mestizador. Strathern, en un balance sobre
la era de la globalización de la cultura como concepto y valor, subraya un
punto por demás pertinente:
«Su ubicuidad se convierte en un problema cuando la cultura deja
de funcionar como un término relacional... Mientras la cultura fue
entendida en relación a formas o expresiones locales, fue contextualizada
por otras descripciones de las relaciones (sociales) entre las personas.
Lo que tiende a desaparecer en la actualidad es esa contextualización
relacional» (1995: 157)4.
Creo que es una consecuencia relacionada con la mencionada por Strathern,
el hecho que políticas multiculturales que obvian la organización social
indígena terminen siendo políticas con tendencia mestizante, sean o no
efectivas en realizar esta tendencia.

1. 3. Contraste 3: Qué es lo que hacen los yanomami

Paridad jurídica vs. paridad histórico-identitaria
La paulatina expansión del Estado venezolano al interior de la tierra
yanomami trae consigo una serie de conceptos y valores entre los cuales están
las nociones de derechos indígenas, derechos políticos y ciudadanía. De las
más de 200 comunidades yanomami que podemos estimar hay en el estado de
Amazonas, es solo una fracción la que está familiarizada con este vocabulario,
y entre ellos, solo la pequeña parte que se desenvuelve en el terreno de la
política o etnopolítica. Sintomático de este gradiente de contacto con la
sociedad nacional es el hecho de que en la mayor reunión de comunidades
yanomami con representantes estatales, llevada a cabo en 2001, gran parte de
los yanomami hacían sus críticas al sistema de salud, al sistema educativo, y a
otros representantes del Estado, movilizando valores propios de la moralidad
yanomami: el no mezquinar los recursos, el no dejar a los parientes sufrir,
etc. Fue un número reducido de experimentados representantes políticos
quienes hablaron de estas mismas fallas de servicios del Estado en términos
de derechos constitucionales. Con el reciente repunte de la presencia estatal

1 435
4 Énfasis en el original, traducción propia.
 fosé Antonio Kelly

en el territorio yanomami, esta migración conceptual se ha acentuado y es

cada vez más claro que son éstos los términos y las herramientas efectivas
para influenciar a ministerios, gobiernos locales, misioneros, antropólogos y
demás instituciones y representantes del Estado.
Ahora bien, esta incorporación conceptual gira en torno a la búsqueda
de paridad o igualación jurídica y resulta interesante contrastarla con la
patrimonialización de lo indígena adelantada por el Estado, que consiste,
como mencionamos antes, en un ejercicio de igualación histórica e identitaria.
El ejercicio de igualación jurídica que adelantan los indígenas moviliza como
categoría clave la noción de ciudadanía. En contraste con esto, la paridad
identitaria e histórica detrás de la patrimonialización de la indianidad que
adelanta el Estado moviliza como categoría clave la noción de nacionalidad.
Se contrapone así el indígena ciudadano, por un lado, a la nación india, por
el otro, así como la mezcla inmiscible se opone a la fusión; o como la relación
entre diferencias se opone al consumo de la diferencia en relación.

1. 4. Asimilación vs. diferenciación

En lugar de la asimilación que el Estado promueve, explicita o implícitamente,
ya sea en su esfuerzo anterior por «hacer criollos» o el actual de «hacer
indígenas», los yanomami en particular y hasta el momento, someten estas
políticas a una trayectoria histórica que comenzó con vigor hace más de
medio siglo con la llegada de los misioneros y que he llamado anteriormente
1

«volverse criollo», o como dicen en lengua yanomami «transformarse en

napé>> (extranjero, otro, enemigo potencial, criollo) o en español «civilizarse».
Esta tendencia transformativa implica la adopción de un habitus criollo y la
apropiación de conocimientos criollos posibilitada por los intercambios con
misioneros y otros agentes del Estado y sociedad nacional. Esto ha generado
un nuevo contexto de significados y prácticas mediante el cual los yanomami
pueden diferenciarse de sus compatriotas que viven río arriba, quienes tienen
un menor contacto con la sociedad nacional, y presentarse ante ellos como
napé· o criollos, al mismo tiempo que se diferencian de otros indígenas y
mestizos que viven río abajo, presentándose ante ellos como «más indígenas»
es decir, más yanomami. El uso de ropa, la posesión y suministro de bienes
manufacturados, la capacidad de hablar español, la capacidad de mediar en
las relaciones con los criollos, la participación en la política indígena y en la
política partidista, etc. sustenta este contexto significativo subordinado a la
436 1

diferenciación que ofrece. Este contexto nace de la extensión de un espacio

Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaj e indígena

sociopolítico convencional definido por los grados de alteridad en términos

de alianza o enemistad (Albert, 1985). Sin embargo, en este nuevo contexto,
la alteridad es definida en términos de grados históricos de «volverse napii».
Es así que los ya1,10mami del Orinoco pueden hablar con orgullo de ser
«civilizados», lo que indica una especie de identidad dual yanomami/criollo
que en realidad no refiere de manera alguna a una identidad, sino a las dos
maneras de diferenciarse ante las gentes de río arriba y de río abajo, y que les
permite su posición intermediaria en una red socio-espacial con polos criollos
en las ciudades y polos yanomami en el corazón de la selva.
Ahora bien, el primer punto a resaltar es que la noción yanomami de «ser napé'>>
no corresponde en nada con la noción criolla de «ser criollo», un equívoco
que subyace buena parte de los malentendidos interculturales entre agentes
del Estado - como médicos del sistema de salud, misioneros, indigenistas
y otros- y los yanomami en sus relaéiones cotidianas (Kelly, en prensa). Lo
que aquí me interesa es explorar no es la pregunta de «en qué se transforman
los yanomami al decir que son civilizados», sino más bien en qué consiste la
transformación, qué es ese «volverse», pues parece en todos sus aspectos una
inversión del concepto de mestizajes.
La idea de mestizaje corresponde con un proceso, una progresión hacia un
estado final: la persona, clase o nación mestiza. El mestizaje no tiene retorno,
se supone que produce un tipo distintivo de gente que elimina la relación
entre las gentes originarias que terminan siendo consumidas por la mezcla,
que a su vez resulta en una identidad nueva y compartida. Como nos dice
Mansutti para el caso venezolano:
«Se aduce que este es un país construido sobre la mezcla de razas y
culturas que encuentra sus nutrientes en los aportes de tres bloques: los
indios, los negros y los europeos, cada quien dando lo peculiar de sus
culturas: sus lenguas, su estética, sus músicas y sus culturas productivas
y culinarias, pero que al mismo tiempo el resultado es sustancialmente
diferente a sus aportan tes: es una nueva raza» (2006: 17).

s Debo la idea de anti-mestizaje a un comentario de Anne-Cristine Taylor sobre mi

tesis doctoral de 2003. Las ideas que expongo al querer examinar con detalle lo que
puede significar para los yanomami la transformación experimentada cuando hablan de 1 437
«civilizarse» tienen su origen en conversaciones con Eduardo Viveiros de Castro.
 fosé Antonio Kel~y

La asimilación, paso histórico secuencial al mestizaje, opera por la

aproximación del indígena a un ideal de relación político económica con el
Estado cuyo patrón es la población mestiza.
Ahora bien, la transformación implicada en la transformación en nape o
«volverse criollo» se refiere más a una concatenación de estados virtuales
y actuales: la otredad es un estado virtual de la persona yanomami, que
de paso, por virtual e inmaterial y latente no deja de ser menos real.
Atendiendo a la noción yanomami de persona es posible decir que la
persona nunca es auto-idéntica; es, por el contrario, internamente diferente
a sí misma. Testimonio de esto es la idea, manifestada particularmente
durante la enfermedad, pero también en el chamanismo y la mitología, de
las transformaciones en otro - en espectro en la enfermedad, en espíritu
de la naturaleza en el chamanismo, en animal en la mitología- a las que
es susceptible la persona yanomami. Veo la transformación experimentada
en el volverse nape como siendo del mismo tipo a las transformaciones
míticas, en donde la humanidad original se transformó en una diversidad de
especies animales. Así como en la mitología amerindia en general, muchas
veces estas transformaciones en animales son anticipadas en el mito con
comentarios sobre el comportamiento bizarro del personaje en cuestión.
Igualmente, una vez transformado en animal, la virtualidad humana no
desaparece, pues permanece como el aspecto inmaterial del animal que los
chamanes personifican en forma humana (Viveiros de Castro, 2006). De
la misma manera que la animalidad y la humanidad, el cuerpo y el alma,
en la mitología y en el chamanismo, los conceptos de yanomami y nape, y
los comportamientos asociados a «ser yanomami» y «ser nape» mantienen
una relación de figura y fondo cada uno creando un contexto de contraste
para el otro. El volverse criollo de los yanomami entonces no constituye
un esfuerzo por mestizarse y fundirse con la sociedad envolvente; por el
contrario, la relación entre yanomami y criollos debe permanecer para
que los yanomami del Orinoco puedan alternar entre las posiciones de ser
yanomami y ser criollo. Así pues, en lugar del consumo de identidades en
fusión mestiza estamos frente a la adición de una forma de alteridad - la de
ser criollo-: un verdadero anti-mestizaje. Es esta máquina anti-fusionante,
máquina contra la miscibilidad si se quiere - para rendir homenaje a Pierre
Clastres, esta noción indígena de la transformación puede (quizás debe) ser
leída como un aspecto constituyente de una «sociedad contra el estado»-
que da permanencia al ser yanomami a pesar de las múltiples cambios que
438 1

como pueblo han experimentado.

Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaje indígena

Solidario con lo que comenta Mansutti (2006) sobre la resistencia indígena al

mestizaje, utilizo un comentario suyo para ilustrar los problemas que la idea
de anti-mestizaje puede resolver. Mansutti llama la atención al hecho de que
muchos indígenas, a pesar de las múltiples transformaciones sociales que han
experimentado, persisten en caracterizarse como indios y no como mestizos:
«Lo que perturba al ideólogo del mestizaje es que los indígenas, siendo
mestizos biológicos y culturales, no se reconozcan como "mestizos
criollos occidentalizados" y reafirmen la diferencialidad cultural
en lugar de disolverla en los sincretismos culturales dominantes y
aceptados» (2006: 19, énfasis añadido).
Mansutti nos dice que los indios son mestizos pero no lo reconocen. Ahora
bien, ¿cómo se explica esta renuncia?: ¿limitaciones intelectuales? ¿mala
visión? o ¿debemos invocar una resistencia a la idea de la mezcla por motivos
económico-políticos -argumento de preferencia en el pensamiento criollo
a partir de la promulgación de los derechos indígenas en 1999? (y, claro
está, dudo que Mansutti comulgue con alguna de estas explicaciones)-. El
problema está en que decir que son mestizos y no lo reconocen, es suponer
que comparten nuestra teoría de la mezcla y que refutan por alguna razón sus
implicaciones. La única salida a esta aparente paradoja es proponer que los
indígenas no comparten la teoría del mestizaje como nosotros la concebimos
-miscibilidad biológica y/ o cultural- . Lo que la etnografía yanomami que
he brevemente expuesto aquí sugiere, es que ellos se traen otra teoría entre
manos, y es así que debemos pensar el anti-mestizaje: una teoría indígena de
la transformación.

Conclusión
La revolución bolivariana ha colocado simbólica y concretamente el
asunto indígena en el centro del debate y la agenda política nacional.
Las oportunidades para reducir inequidades históricas se han visto así
fortalecidas. Al mismo tiempo, el renovado interés estatal en la inclusión
social de los pueblos indígenas no deja de estar en oposición y a veces en
conflicto directo con otros lineamentos estratégicos del gobierno, como lo
son el incremento de la presencia y control de las fronteras, el impulso de
una agenda desarrollista contundente y la mencionada integración física
y económica latinoamericana. Por otro lado, el alza de la importancia del 1

439
tema indígena está fuertemente supeditado al proyecto político bolivariano,
 José Antonio Kelly

motivo por el cual la inclusión social se paga con la moneda de la conformidad

o sumisión a las interpretaciones estatales de lo que son y deberían ser los
indígenas y su cultura. Los indígenas son llamados a participar del interés
estatal no pocas veces en franca contradicción con el interés de los pueblos y
comunidades indígenas. Los recientes conflictos con los yupka en el estado
Zulia que involucran violaciones serias a los derechos humanos (Tillet, en
prensa) y la permanencia de la falta de reconocimiento de tierras indígenas
son testimonio de esta contradicción. En esta coyuntura política he querido
concentrarme en los contrastes entre los principios movilizados por indígenas
y Estado, focalizándome particularmente en los yanomami por ser el caso que
mejor conozco. Retomo brevemente las ideas arriba expuestas.
Un proyecto multicultural en donde el Estado define lo que es cultura y
la desvincula de la socialidad que la produce termina siendo un programa
mestizador que bien podría llamarse multiculturalismo mestizante. El control
territorial y la libertad para mantener o transformar su propia organización
social son elementos fundamentales para que un programa multicultural sea
sincero en sus objetivos, que no deben ser otros que la creación de condiciones
para la existencia de formas de creatividad, de significación, y por ende de
vida, alternativas.
He expuesto dos formas en que el programa mestizador del Estado se opone
a las formas yanomami -y de muchos otros indígenas- de lidiar con oferta
de derechos, bienes y servicios del Estado. Por un lado, la paridad jurídica
implicada en ser ciudadano indígena se opone a la paridad histórica e identitaria
implicada en la patrimonialización de la indianidad que adelanta el proyecto
bolivariano. Por el otro, el asimilacionismo de antaño o el multiculturalismo
actual se oponen a los procesos de transformación o cambio cultural del tipo
«volverse criollo» o «civilizarse». Son estas dos facetas de un mismo encuentro
de proyectos que podríamos llamar: la fusión mestizadora (del Estado) y la
hibridación diferenciante (indígena).
La idea de que por lo menos algunos casos de lo que conocemos comúnmente
como «cambio cultural» entre los pueblos indígenas puedan ser caracterizados
como siendo transformaciones del tipo anti-mestizaje creo que tiene un valor
teórico-político de algún peso, pues nos da argumentos en contra de quienes,
basándose en la idea -ampliamente difundida por Estados nacionales y no
pocas veces arraigada en el sentido común criollo- de que los indígenas se
han mestizado y que, por ende, hoy no existen indígenas puros, arguyen en
440 1

contra del reconocimiento de derechos, en particular aquellos sobre la tierra.

Patrimonialización de la indianidad y anti-mestizaj e indígena

Más aún, la idea de anti-mestizaje es consistente con lo que sabemos, al

menos desde la Gesta de Asdiwal y la Historia de Lince (Lévi-Strauss, 1983;
1991): que en el pensamiento indígena la identidad propia se define antes por
una inversión de su contrario que por la afirmación de ella misma. Llevando
el argumento del anti-mestizaje al límite de sus consecuencias, llegamos a
la conclusión de que para que realmente desaparezcan los indígenas, sus
contrarios eminentes, los criollos, tienen que desaparecer primero.
Cierro con una reflexión reciente de Viveiros de Castro, parte de un
comentario más extenso sobre una serie de discursos pronunciados por líderes
indígenas del Brasil en donde estos exponían sus versiones de la historia de
sus relaciones con los criollos:
«Si el problema del origen de los blancos está, por así decir, resuelto
desde antes del comienzo del mundo, el problema simétrico e inverso,
del destino de los indios permanece para ellos crucialmente abierto.
Pues el desafío o enigma ante el cual se encuentran los indios es saber
si es realmente posible utilizar la potencia tecnológica de los blancos,
esto es, su forma de objetivación - su cultura- sin dejarse envenenar
por su absurda violencia, su grotesca fetichización de los bienes, su
insoportable arrogancia, esto es, por su modo de subjetivación - su
sociedad- » (Viveiros de Castro, 2000: 51).
El problema simétrico e inverso al de las opciones indígenas ante sus futuras
relaciones con los criollos es aquel de las obligaciones del Estado ante los
indígenas. Pues el desafío que se nos presenta es cómo diseñar políticas de
inclusión social sin que esto implique una irremediable reducción de una
forma de creatividad (indígena) a otra (la nuestra).

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 José Antonio Kelly

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442 1
De la oralidad a la literacidad:
aproximaciones recientes en la Amazonía

María C. Chavarría

En este artículo parto de una definición de literacidad como un conjunto de

prácticas sociales en torno a la escritura. De acuerdo a los nuevos estudios de
literacidad, la lectura y la escritura se deberían analizar desde una perspectiva
etnográfica, en atención a los sujetos y a sus coyunturas socioculturales. En el
caso específico de comunidades lingüísticas amazónicas, abordo el problema
de la literacidad fuera del ámbito escolar. ¿Se escribe en lengua vernácula?
¿Quiénes escriben y qué escriben? ¿Cómo ven los usuarios la escritura? Y
la oralidad, ¿qué rol cumple? ¿Qué otros sistemas simbólicos paralelos a la
escritura alcanzan protagonismo hoy en día?
En base a la producción publicada por autores indígenas amazónicos en la
última década, intento analizar cómo ellos han desarrollado estas formas de
literacidad, cuáles han sido sus motivaciones para llegar a la escritura. ¿Cómo
estas prácticas interactúan con el lenguaje oral y de qué otras técnicas se valen
para construir sus discursos?

1. Antecedentes
Las lenguas indígenas en el Perú se estiman en 42 (Trapnell & Elías, 2006)
correspondientes a 17 familias lingüísticas; la mayoría de las cuales se
1 443
 María C. Chavarría

encuentra en la Amazonía. Los hablantes de las lenguas amazónicas tuvieron

acceso a la escritura durante la gestión del Instituto Lingüístico de Verano
(ILV), desde la década de 1950, y desde hace treinta años están inmersos
dentro de una política de educación intercultural bilingüe dirigida por el
ministerio de Educación, cuyos resultados a la fecha, se desconocen.
Debido a que la situación actual de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB)
en el Perú es crítica, y ha venido perdiendo impulso por la falta de apoyo del
gobierno, es poco lo que se puede esperar en cuanto a logros de competencias.
De acuerdo a los resultados de la Evaluación Censal de 2008, hecha por el
ministerio de Educación, obtenemos las siguientes cifras: solo entre el 2 % y
el 6 % de estudiantes desarrollan capacidades lectoras esperadas en su lengua
originaria. En las escuelas awajún y shipibo, entre el 2,2 % y 3, 1 % logran
desarrollar las capacidades lectoras en castellano. Estos datos cogidos al azar
hablan de lo abandonada que está la escuela indígena en el Perú. Existe una
carencia de recursos humanos calificados en EIB; sin embargo, el ministerio
de Educación viene poniendo nuevos obstáculos a la formación de docentes.
Desde 2007 se exige un promedio mínimo de nota 14 en los exámenes
de ingreso a los Institutos Superiores Pedagógicos (ISP) 1. Esta medida ha
sido objeto de críticas pues las poblaciones indígenas que viven en zonas
marginadas, no pueden superar al nivel educativo una valla académica que
ha sido escrita pensando en candidatos de zonas urbanas, que se encuentran
mejor atendidas. Según la Defensoría del Pueblo, en los últimos años, los
ingresantes a los ISP a la especialidad ~e Educación Intercultural Bilingüe se
han distribuido de la siguiente manera: 4 estudiantes el año 2007; en 2008
está cifra se duplicó a 8 estudiantes; pero en 2009, el número de estudiantes
bajó sustancialmente a 4 estudiantes (Chiroque, 2010). El gobierno con este
dispositivo condena a los ISP a su lenta desaparición y facilita la aparición
de institutos privados. Si la calidad educativa es mala a nivel nacional, en los
pueblos indígenas es peor todavía.

2. Literacidad y alfabetos en la Amazonía

En lo que concierne a la literacidad en lengua vernácula, en el Perú existen
algunos estudios acerca de este problema para quechuahablantes pero no
hay datos para lo que sucede en la Amazonía. Entre otras razones, porque

444 1

1 Decreto Supremo 006-2007-ED .

De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes en la Amazonía

los alfabetos fueron dados con posterioridad al quechua o aymara, en fechas

distintas para cada lengua, y algunas de ellas todavía no cuentan con este
instrumento y no se han normalizado los distintos alfabetos que existen.
Tampoco se ha avanzado mucho en la elaboración de pautas de puntuación o
de reglas de uso a nivel de discurso.
Haciendo un poco de historia, es bueno recordar que en el caso de la Amazonía
peruana se sucedieron cronológicamente las escuelas misionales católicas en la
década del treinta, a cargo de misioneros franciscanos, jesuitas y dominicos.
Luego vinieron las escuelas del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) en la
segunda mitad de los cuarenta, y las del Estado peruano, a fines de los cincuenta.
El ILV llegó a América Latina y por más de cincuenta años permaneció en
el Perú como responsable y ejecutor de un modelo de educación que trajo
consigo un tipo de literacidad para los ,pueblos indígenas. ¿En qué consistió?
¿Qué objetivos tuvo y cuáles fueron sus estrategias para enseñar a leer y escribir?
Estas preguntas serían motivo de otro artículo, basta decir que promovieron un
modelo de educación bilingüe de tipo sustractivo, donde se aprendía a leer y
escribir en el idioma vernáculo para luego pasar al uso del castellano.
En el caso de las escuelas misioneras católicas eran y siguen siendo totalmente
castellanizantes, en su mayoría. El uso de la lengua indígena se limitó a pocas
experiencias surgidas décadas después de la instalación del ILV como en el
caso de los napuruna (o kichwas del Napo) y de los awajún, en proyectos de
educación bilingüe financiados por la Iglesia Católica, a través de las ONG y
con la ayuda de la cooperación internacional.

2. 1. Detrás de las letras, los alfabetos

La formulación de alfabetos fue la preocupación inicial del ILV cuando recibió,
en concesión, la educación de la Amazonía. Pero la multiplicidad de lenguas y
la falta de una política educativa estatal, obligó a sus miembros a improvisar
alfabetos teniendo como modelo el castellano o el inglés. Varias generaciones
de maestros bilingües se formaron con estos alfabetos, y al mismo tiempo
que lo aprendían a usar, se iban armando las cartillas iniciales de lectura. Sin
embargo muchas de estas lenguas tenían rasgos suprasegmentales como el
tono, lo que hizo más difícil su representación. Estos hechos que menciono
son elementos fundamentales para comprender los efectos de modelos
educativos que han venido predominando en la Amazonía peruana más allá I

del problema específico de la literacidad. 445

 María C. Chavarría

¿Hubo preocupac10n por los alfabetos creados por el ILV y cómo estos
afectaban un proceso efectivo de literalización de lenguas indígenas? Lo cierto
es que no hubo preocupación alguna porque no había gente - aparte de los
misioneros del ILV y los mismos indígenas- que conociera estas lenguas.
La única universidad que formaba lingüistas en el Perú era la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos y ésta recién incorporó en sus programas a
las lenguas amazónicas en la década de 1970. En consecuencia, con la inercia
o complicidad del ministerio de Educación, la alfabetización en lengua
vernácula se siguió administrando con defectos y carencias. Solo un hecho
notable que tiene que ver con la literacidad de los pueblos indígenas se ha
ventilado públicamente: el caso del alfabeto oficial para el quechua.
El maestro bilingüe fue un producto esperado por el ILV, pero luego se dio
otro: el traductor; pues el objetivo final del ILV al enseñar la escritura y lectura
en lengua vernácula era que la gente leyera la biblia, no tanto que puediera
llegar a crear textos en lengua vernácula. Es por eso que el ILV en América
Latina fue la gran escuela de traductores. Convertir a una nueva fe a los
indígenas amazónicos fue siempre la agenda primordial de esta organización;
la adquisición de la literacidad fue el instrumento; los maestros bilingües
fueron sus agentes indirectos. Los primeros maestros bilingües formados por
el ILV se convirtieron en intermediarios entre la gente de fuera y sus mismos
paisanos. Posteriormente, los primeros testimonios o historias de vida serían
de estos traductores.
¿Y cincuenta años después? Se sabe 'que la escritura no fue una práctica
cultural de los pueblos indígenas, lo que no invalida que ésta pueda insertarse
en sus culturas hoy en día, siempre y cuando no esté desligada de la función
comunicativa ejercida antes solo por la oralidad. Quienes fueron alfabetizados
con esos alfabetos los usaron en las escuelas como pudieron. Los procesos
de normativización o revisión de alfabetos se han dado a cuenta gotas a lo
largo de los t'.iltimos años. En 2008, entre otros, se revisaron los alfabetos
yine y asháninka. Hace muy poco, en abril de 2010, la región de Loreto
ha iniciado un proceso de validación de las lenguas indígenas habladas
en dicha región. Han habido también esfuerzos aislados como el de los
ese eja, quienes en 2000 crearon su propio alfabeto, al margen del ILV o del
ministerio de Educación. Similar es el caso de los harakmbut quienes en 2007
propusieron una alternativa de normalización de su lengua, con el auspicio de
su organización indígena, la Fenamad (Federación de Comunidades Nativas
446
de Madre de Dios).
1
De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes en la Amazonía

Es posible que la inestabilidad de los sistemas escriturales pueda ser un factor

que haya retrasado la adquisición de una biliteracidad como se esperaba.
La falta de materiales idóneos, pensados en la cultura y con respeto a las
creencias indígenas, fue otro. Casi todos los materiales para enseñar a leer en
la lengua indígena carecían de pertinencia cultural. Pero la falta de maestros
capacitados en EIB es el factor más clamoroso de una realidad que recién se
in ten ta develar.
¿Qué piensan los usuarios de los sistemas alfabéticos creados para sus
lenguas? Ha habido debates promovidos por los mismos profesores bilingües
y encuentros, con presencia de observadores del ministerio de Educación.
Aparentemente, las discusiones sobre este tema se habrían dado únicamente
entre los hablantes de las lenguas con mayor número de población, pero no
ha sido así. En 2008, se hizo público 1 a través de una nota publicada por
Servindi (Servicios en Comunicación Intercultural), el reclamo de la etnia
awajún, quien hacía un pedido público para que se use la ortografía correcta
de sus nombres y de sus topónimos, por considerar que, de lo contrario se
está «tergiversando nuestra originalidad del idioma awajún» (Tiwi, 2008).
Un año después, en setiembre de 2009, los matsés de Loreto recurrieron a la
Defensoría del Pueblo para denunciar a los empleados del Reniec (Registro
Nacional de Identidad y Estado Civil), que se negaban a poner una diéresis
encima de las vocales de sus nombres en sus documentos de identidad,
«aspecto por lo que ellos se sentían totalmente marginados». Estos malos
funcionarios ignoraban que el sistema vocálico del matsés requiere de esos
diacríticos para que sus nombres suenen bien. El derecho a tener sus nombres
bien escritos fue una demanda atendida, después que la noticia apareciera en
los diarios2.

3. Literacidad y contexto histórico

En la última década, además de los testimonios, autobiografías y tradición
oral producida por indígenas, ha surgido en la Amazonía una producción
artística que combina la escritura con la pintura o el dibujo. El texto va
acompañado de imágenes, y estas son de gran calidad y reflejan el deseo de
perpetuar en colores, en trazos, lo que ha impresionado la memoria indígena.
Allí la escritura es un elemento más de una serie de otros códigos visuales

•
2 «Matsés recuperan su identidad en DNI», La República, 13/09/2009.
1 447
 María C. Chava:rría

que intentan dar cuenta de un momento histórico, crucial para los pueblos
indígenas: su lucha por ser reconocidos como pueblos y su derecho a una
supervivencia digna. El historiador Pablo Macera describe este hecho como
algo semejante a lo que se vio en los siglos XVI y XVII con las culturas
andinas invadidas. Es necesario señalar que la última década coincide con
una serie de protestas y luchas de los indígenas amazónicos por hacer oír su
voz para defender sus derechos a la vida y a la autodeterminación.
La Amazonía por mucho tiempo fue solo un punto de referencia de la
geografía, la zona verde de un mapa que no decía mucho al resto de peruanos.
Pero en los últimos años el movimiento indígena ha tenido un rol protagónico
al liderar a sus pueblos en la defensa de los derechos sobre sus territorios,
amenazados por la presencia de compañías que se dedican a la extracción de
petróleo o especies maderables. Sus protestas contra las autoridades locales
y el gobierno central han aparecido con frecuencia en los diversos medios
de comunicación. La razón es que desde hace bastante tiempo atrás, la
Amazonía ha venido siendo amenazada por leyes que intentan desconocer
los derechos de los indígenas sobre sus tierras, propiciando, además, la
entrega de éstas a concesiones petroleras, mineras y madereras, nacionales
o extranjeras. El uso de Internet y la aparición de páginas web y blogs de
organizaciones indígenas (Aidesep, Fenamad, etc.) o espacios como Servindi,
han conseguido que la problemática indígena amazónica sea seguida de cerca
por un público globalizado. En octubre de 2005, los pueblos asháninka,
shipibo-konibo, nawa, amawaka y y~ne resolvieron declarar en emergencia
sus territorios en las regiones de Ucayali, Cuzco y la provincias de Atalaya,
negar el ingreso de las empresas petroleras Plus-Petral y Repsol, así como de
otras empresas trasnacionales mineras y demandar al gobierno peruano por el
incumplimiento del Convenio 169 OIT, entre otros. En 2006, los achuar del
río Corrientes comenzaron una serie de protestas en defensa de su salud y el
medio ambiente, pues la contaminación y degradación de sus aguas debido
a la acción de las petroleras desde hace 35 años, había minado seriamente
la salud de su población. El gobierno se negó a aceptar las evidencias de
contaminación y dilató las sanciones a las empresas petroleras hasta que los
achuar tomaron las instalaciones de Plus-Petral. Finalmente, después de
esta medida de fuerza, se obligó a la firma del Acta de Dorissa que selló los
acuerdos de los indígenas con la empresa y el Estado para comenzar a sanear
la zona (Chirif, 2010). En 2007, el presidente Alan García inició una serie
de artículos sobre las políticas existentes en las áreas de conservación bajo
448 1

el sugestivo título «El síndrome del perro del hortelano» (El Comercio, 28
De la oralidad a la literacidad· aproximaciones recientes en la Amazonía

de octubre de 2007). Allí proponía dar en concesión estas áreas intangibles

de la Amazonía al sector privado. Tal como lo resumió Le Monde3: a pesar
de que el Perú ha ratificado, en 1993, el Convenio 169 de la organización
Internacional del Trabajo (OIT) , la Declaración de las Naciones Unidas sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas, el gobierno ha querido eliminar tales
derechos mediantes varios decretos legislativos4 con el fin de aplicar el TLC
con los Estados Unidos.
Hubo muchas críticas a estos artículos. Pero en términos políticos, la respuesta
más esclarecedora vino de un dirigente awajún, Gil Inoach Shawit quien
publicó en Servindi «La diferencia entre el perro del hortelano y el perro de
monte»s. Las protestas, los paros amazónicos no demoraron en hacerse sentir
en las regiones amazónicas durante 2008 . Finalmente, al ver que las mesas
de diálogo entre las organizaciones indígenas y el gobierno eran un engaño,
en abril de 2009 se inició un paro pacífico en toda la Amazonía, pidiendo la
derogación de estos decretos. El 5 de junio el gobierno ordenó levantar por la
fuerza el bloqueo que unos dos mil awajún ywampis mantenían en la carretera
Fernando Belaúnde Terry, en el sector conocido como «Curva del Diablo»
(frontera entre Cajamarca y Amazonas). Se ordenó a la policía atacar a los
huelguistas produciéndose un enfrentamiento sangriento con consecuencias
trágicas. A dos kilómetros, en la ciudad de Bagua, la población mestiza que
venía apoyando la huelga pacífica indígena, al enterarse del ataque, tomó
instalaciones públicas y fue reprimida violentamente por la policía. En este
penoso hecho conocido hoy como «el Baguazo» murieron aproximadamente
34 personas entre población civil y policías, hubo más de un centenar de
heridos y un desaparecido.
Todo este tiempo, las fotos de los líderes y de sus movilizaciones con pancartas
en su idioma y en castellano llenaron las planas de los diarios. La gente escribía
porque quería comunicar. La escritura cobraba más sentido pues había una
necesidad urgente de transmitir sus mensajes a un colectivo mayor. Líderes

•
3 «Explotación y despojo en la Amazonía. Matanza de indígenas en el Perú. Le Monde
diplomatique, julio de 2009: 22.
4 Estos decretos eran identificados con los números 994, 995, 1015, 1020, 1064, 1073,

1080, 1089 y el 1090, conocido como «la ley de la Selva», y aprobados en virtud de la
Ley 29517 del 19 de diciembre de 2007. El Congreso derogó los decretos 1015 y 1072
en setiembre de 2008, y los decretos 1090 y 1064 el 18 de junio de 2009; y el resto de
decretos fueron suspendidos indefinidamente. 1 449
s 18 de diciembre de 2007.
 María C. Chavarría

con sus vestimentas tradicionales se pintaron los rostros y el cuerpo, como

hace tiempo lo hacían sus antepasados para la guerra, y aparecieron marchando
en las capitales de Ucayali, Loreto, Madre de Dios y, finalmente, en Lima.
Las represalias que vinieron después se concentraron en desprestigiar a las
organizaciones indígenas, acusándolas de malos manejos y de estar vinculadas
a movimientos que intentan desestabilizar la democracia. Nada de eso se ha
probado, la dirigencia de Aidesep (Asociación Interétnica de Desarrollo de
la Selva Peruana), que por algún tiempo tuvo que esconderse, acaba de ser
exculpada de tales acusaciones. Pero ya no es lo mismo. Ahora se evidencia en
los medios el deseo de conocer a los protagonistas del movimiento indígena y
a los pueblos involucrados en esta defensa de lo suyo.
Es por ello que estas nuevas formas de
literacidad deben ser vistas desde la
perspectiva de la actual problemática en la
cual se encuentran inmersas las poblaciones
indígenas. El miedo a perder no solo sus
tierras sino sus prácticas culturales ha
hecho que aparezcan discursos orientados
a mantener vigente la memoria.

4. Nuevas formas de literacidad

En esta sección se presenta una muestra
de la producción escrita, fuera del ámbito
escolar, por personas o instituciones que
pertenecen a pueblos indígenas de la
Amazonía. Algunas obras tienen un formato
bilingüe, otras aparecen en castellano con
un breve texto en lengua indígena e incluso
hay formatos trilingües: lengua indígena,
castellano e inglés, obviamente dirigidos
a un mercado internacional. El contenido
varía: testimonios, autoetnografías,
Figura 1 - Dirigente haral<mbut en marcha tradición oral, historia oral, medicina
pacífica en Madre de Dios (Fenamad, 2009)
tradicional, ecología y manejo de recursos
naturales. Muchos de estos trabajos son
ilustrados por los mismos autores usando diferentes técnicas gráficas; en otros
450 i
casos, se cuenta con un ilustrador también indígena. Algunos aparecieron
De la oralidad a la literacidad· aproximaciones recientes en la Amazonía

inicialmente como expos1c10nes temáticas en galerías o museos, como es

el caso de Lastenia Cayo (shipibo) o Enrique Casanto (asháninka) y luego
se convirtieron en libros. También se ha dado el proceso inverso, Casanto
escribe e ilustra Naturaleza amenazada (2006), y luego con ese material
gráfico realiza una exhibición en 2009.

4. 1. Testimonios
Cronológicamente, se puede ver que los primeros intentos biográficos o
testimonios fueron escritos en inglés o castellano por los mismos miembros
del ILV quienes actuaron como mediadores de quienes todavía no podían
escribir por sí mismos. Wroughton (1953), relató la vida de Bolívar Odicio,
el cashibo civilizador, lo que sería la primera biografía de un personaje de la
historia indígena proveniente del Ucay'ali. La historia de vida de un profesor
bilingüe shipibo fue publicado en inglés por Lucille Eakin en 1990 con el
título de Nuevo Destino, the life story of a shipibo bilingual educator; no se
menciona el nombre de quien ofrece su testimonio.

4. l. l. Pecón Quena (shipibo)

En 2004 apareció Los dueños del mundo shipibo, testimonio etnográfico de
Lastenia Canayo sobre los espíritus protectores de la naturaleza y los bienes
culturales de su pueblo. Estos espíritus que describe la autora con mucho
detalle, se llaman Ibo o Yoshin. Canayo es una conocida artista que dibuja,
pinta, cose y borda sus creaciones. Anteriormente, Canayo había expuesto
sus trabajos con otros pintores amazónicos. Esta es su primera entrega en
formato libro. Lastenia Canayo cuyo nombre indígena es Pecón Quena, «La
que llama a los colores», es una hablante bilingüe, originaria de la comunidad
de Roaboya, en el Bajo Ucayali. Lastenia ha terminado la escuela primaria en
su comunidad y la secundaria en Yarinacocha. Como todas las mujeres de su
pueblo, Lastenia tiene que enfrentarse con símbolos más complejos como la
escritura, contando para ello solo con su experiencia escolar y lo aprendido
en la cerámica y el pintado de telas, características del arte shipibo. Usando
plumones, hilos y cartulinas cansan, ha producido más de 500 dibujos sobre
los Ibo/Yoshin de su pueblo.
Sus motivos son los dueños o madres vegetales de la naturaleza. Pero también
describe los dueños de artefactos como el «Dueño del Machete Cincho», «el
Dueño de la Casa Vieja» o «el Dueño de la Cerámica Antigua». Sus relatos 1 451
 María C. Chavarría

reflejan la visión cosmogónica del pueblo shipibo, combinando la tradición

oral y técnicas gráficas. Este valioso trabajo se publicó con los auspicios del
Seminario de Historia Rural Andina de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos (UNMSM), bajo la dirección de Pablo Macera. Aquí una
muestra:

Figura 2 - El dueño del Tábano

Este es el Dueño de Tábano y es así: su
cuerpo medio corto, sus brazos abiertos
y su muela larga. Sus pies parecidos
como un ala y así es este Dueño de
Tábano que es un animal bien pequeño
que encontramos en la orilla del río y es
de color negro. Es un animal que chupa
bastante sangre a las personas pero no
tiene vida larga porque cuando pica y
chupa sangre de una persona le matan al
toque. Pero su Dueño, cuando lo matan
ruega que salgan más y este Dueño
también es chupador de sangre como un
vampiro. Pero también es bueno el Tábano
porque cuando una persona tiene su herida
lo hacen picar en esa misma herida ... "

El libro, escrito en castellano regional, está agotado hace mucho tiempo.

Ignoramos si la versión original fue escrita en shipibo. Los trabajos de Canayo
evidencian una comunión de oralidad, escritura y pintura o bordado, pocas
veces vista.

4. l. 2. Koshi Shinanya Aibo (shipibo)

Esta vertiente testimonial tiene una variante en el caso de Koshi ShinanyaAibo,
versión bilingüe shipibo-castellano del testimonio de Augustina Valera Rojas
o Paro Ibo, 'dueña del río', dirigente shipibo que escribe con la colaboración
de Pilar Valenzuela, lingüista. Su trabajo ha sido publicado por la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos en 2005. Koshi Shinanya Aibo es además de
una historia de vida, una mirada femenina a la cultura que la protagonista
tiene miedo de ver desaparecer. El carácter de autoetnografía, presupone una
serie de valoraciones de su propia cultura que Paro Ibo hace con valentía
452 1
y honestidad.. El libro tiene un carácter dialógico pues es el resultado de
De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes en la Amazonía

conversaciones sobre temas comunes entre estas dos mujeres. Según lo señalan
las coautoras: se habla de «los celos, la inconstancia masculina, los cánones
de belleza masculina o femeninas, las alegrías y preocupaciones femeninas».
El resultado es un trabajo de reflexión sobre la condición de la mujer, pero
fundamentalmente un intento de trasmitir a las nuevas generaciones los
saberes tradicionales que corren el riesgo de perderse.
«Ramatian non chiní bakebo non keena keskdshaman iamakanaitian,
moa reken yosibaon esébo pekdoribo ayontaanan, jaton keena keskdbiribi
ikanaitian, non shinana iki kirika wishati».
«Actualmente nuestros hijos ya no practican nuestras costumbres tal
como quisiéramos. Dejando atrás los consejos de nuestros abuelos, los
jóvenes de hoy hacen las cosas a su manera; por eso hemos pensado
escribir este libro».
El aporte de Koshi Shinanya Aibo a los estudios de género es indiscutible,
considerando que es primer texto autobiográfico de una mujer indígena de
la Amazonía. Un mérito adicional de este libro es que tiene una presentación
bilingüe, de modo que se cumple la intención de las coautoras de que llegue a
un público que pueda leer en la lengua vernácula y también en castellano. Son
pocos los trabajos autobiográficos que tienen una presentación bilingüe. Por
lo general, ha primado el criterio de las editoriales de ofrecer solo versiones
en castellano, por diversas razones. Una de ellas es la dificultad de transcribir
con propiedad una lengua amazónica. La complejidad gráfica y morfológica
de estas lenguas solo permitiría su publicación bajo la supervisión de una
persona versada en la lengua indígena. Otro factor es a quién va dirigido el
libro. Si se dirige a una audiencia no indígena, a los editores no les interesa
mantener la lengua original por razones prácticas y económicas. Una edición
bilingüe es muy costosa y toma más tiempo en salir de la imprenta.

4. 1. 3. Alftedo Tabo (cavineña)

Alfredo Tabo es un líder indígena de la etnia cavineña en Bolivia. Los cavineña
junto con los araona, reyesano, tacana y ese eja pertenecen a la familia Takana.
Sin embargo en el Perú, se encuentran también miembros de la etnia ese eja
que tuvieron contactos importantes con los cavineña, tal como lo demuestra
el libro de Tabo. Por datos recientes obtenidos en los registros bautismales de
la Parroquia Nuestra Señora del Rosario en Puerto Maldonado (Chavarría,
1 453
2009), se sabe que grupos cavineña vivieron en la zona del Madre de Dios.
 María C. Chavarría

El eco de las voces olvidadas. Una autoetnografia y etnohistoria de los Cavineños

de la Amazonia Boliviana se ha publicado en Bolivia con el sello de IWGIA
(2008). Tal como lo señalan los editores, Mickael Brohan y Enrique Herrera,
el caso de Taba es excepcional, pues viene a ser el primer testimonio de un
indígena de la Amazonía boliviana que sin intervención de los tradicionales
mediadores --antropólogos, historiadores, o lingüistas-, se propone ser un
investigador de su propia cultura. Para ello, dedica dos décadas de su vida a
estudiar la historia de su pueblo y escribe este documento donde cuenta los
principales eventos que han impresionado su memoria y la de sus paisanos.
Un hecho que no debe pasar desapercibido es que él ha sido uno de los
traductores más importantes del ILV en Bolivia; ha sido formado por esos
misioneros y profesa su misma religión. Taba es producto del sistema de
educación bililngüe y por eso se maneja en su lengua y en castellano. Una
versión de este libro apareció inicialmente en su idioma, pero de forma
limitada. El autor conecta lo personal con la experiencia cultural y por esto su
etnografía es única. Leer su historia es tener un encuentro con la historia de
la Amazonía, pues documenta la presencia de los franciscanos entre su gente
después de producida la Conquista. Prosigue con la llegada de los Maryknoll
(1942-1972) hasta la llegada del Instituto Lingüístico de Verano. No escapa
a su recuento histórico, la época genocida del caucho y concluye con la
situación actual que viven los cavineña frente a otros miembros de la sociedad
y el Estado boliviano. Esta visión diacrónica del devenir del pueblo cavineño
nos viene de primera mano pues el aµtor ha vivido muchos de los eventos
que narra; otros los ha investigado. El autor toma distancia de su propia
cultura e intenta presentar una etnografía de su pueblo, haciendo uso de una
prosa sencilla pero no por ello menos minuciosa. El texto se grafica con sus
propios dibujos pues también es un excelente ilustrador. También recurre a
sus propias fotografías o las que consigue de sus familiares o paisanos. Taba
fotografía lo suyo y añade su propia mirada al objeto cultural.

4. 1. 4. Yotantsi ashi otsipaniki. Historias para nuestro futuro (ashdninka, y

nomatsigenka)
El pueblo asháninka ha visto la violencia blanca en distintas épocas de su
historia y ha sido objeto de amplia investigación antropológica y lingüística.
El siguiente es otro trabajo de colaboración entre hablantes de una lengua
vernácula que quieren dar su testimonio y una antropóloga. Yotantsi ashi
454 1
otsipaniki. Historias para nuestro futuro (2009) es un conjunto de narraciones
De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes en la Amazonía

autobiográficas de líderes asháninkas y ashéninkas compiladas por Hanne

Veber. El libro es transcripción del testimonio oral de líderes asháninkas de hoy.
Un hecho que llama la atención es que los protagonistas son bilingües pero los
testimonios han sido grabados en español, a pedido de ellos. Aquí aparece la
historia de Miguel Camaiteri, Pascual Camaiteri Fernández, Miqueas Mishari
Mofat, Augusto Capurro Mayor, Vicente Ñ aco Chari, Adolfo Gutiérrez
Marín, Bernardo Silva Loayza-Tyontyri. Ellos hablan de sus luchas por
mantenerse en sus territorios, siguiendo las enseñanzas de sus antepasados. Sus
enfrentamientos por conservar su espacio y su cultura, pese a las adversidades
sufridas, vienen desde la época de la colonia, tal como ellos lo relatan pero esta
vez la historia asháninka proviene de los mismos protagonistas.
Del libro se concluye que los asháninka y ashéninka han venido participando
como ciudadanos en una democracia ,que se pone esquiva cuanto se trata
de indígenas y territorios ancestrales. Estos voceros indígenas, tal como
lo dijera un periodista «construyen espacios propios de reflexión sobre su
resistencia». En suma, es un testimonio esperanzador que nos habla de que
mejores tiempos para la causa indígena deben venir. Al final se encuentra una
descripción de la metodología usada para obtener las historias de vida y un
útil glosario.
Una visión de la historia asháninka había sido presentada en parte por
Fernández & Brown en The Wár ofShadows (1991) o en su versión castellana
Guerra de Sombras (2001). Allí se trataba de reconstruir, usando fuentes
escritas y testimonios orales, el impacto que tuvo entre los asháninka la
guerrilla del MIR de 1965. Fernández y Brown trataron de presentar un
recuento histórico de los hechos, recurriendo a varios interlocutores y a un
amplio rango de fuentes.

4. 2. Tradición oral
La historia de los antiguos y los relatos cosmogónicos son depositarios del
pensamiento indígena; constituyen la tradición oral de un pueblo. En ella
se encuentran la explicación de los fenómenos naturales, el lugar que ocupa
el hombre frente al cosmos y las relaciones que se establecen con todo lo
existente. Hechos sociales como el otorgamiento del nombre, las relaciones
de género, las posibilidades de establecer parentesco son saberes que
aparecen codificados en un sistema que hasta hace poco pertenecía al ámbito
privilegiado de la memoria y que hoy se quiere escribir para preservarlos. 455
1
 María C. Chavarría

Nos encontramos entre el límite de la oralidad y una literacidad emergente.

Un material que era campo exclusivo de la Historia y la Antropología está
siendo tomad.o por los mismos protagonistas. Es por ello que la mayoría de la
producción escrita versa sobre estos temas.
En los últimos años han surgido instituciones que se dedican enteramente a
brindar colaboración a los autores indígenas que tienen un testimonio que
ofrecer como es el caso de IWGJAG o del Seminario de Historia Rural Andina
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Fundado el 10 de marzo
de 1966, el Seminario actualmente bajo la coordinación del historiador
Pablo Macera ha publicado a Enrique Casanto (asháninka), Lastenia Cayo
(shipibo), Elena Valera (shipibo), Roldán Pinedo (shipibo), entre otros. El
Seminario ha dado cabida a estos artistas de su pueblo y los ha incentivado
a presentar sus trabajos en exhibiciones en su antiguo local y en muestras
itinerantes.

4. 2. 1. Eniceas Enrique Casanto Shingari (asháninka)

Cuando tenemos que hablar de este singular artista asháninka que escribe
en asháninka y castellano, además de ilustrar sus textos, concordamos con
Macera en que «la frontera entre oralidad y escritura puede ser resuelta en
formas visuales y plásticas». Casanto (1956), original de San Pablo, Puerto
Bermúdez, es un artista que no solo es bilingüe sino bicultural. Ahora reside
en el asentamiento humano de Huaycán y trabaja en Lima, adonde llegó
huyendo de la violencia terrorista que desmembró a su familia. Pero antes
vivió en el Perené donde fue promotor de salud, dirigente, diputado regional.
Escribe el asháninka tal como le fuera enseñado en las escuelas bilingües del
ILV. Su castellano está lleno de regionalismos propios de la zona del Perené
pero también se ha nutrido del habla de los limeños y, especialmente, de los
migrantes que viven en Lima.
Casanto es investigador del Seminario de Historia Rural Andina de San
Marcos desde el año 2000. Al cabo de una década, ha producido una
notable variedad de obras que han sido incluidas en muestras individuales y
colectivas. Es un pintor prolífico que acompaña sus pinturas con textos que
son resultados de su propia investigación. Ha escrito una serie de monografías

456 1
•
6IWGIA, traducido al castellano, viene a ser Grupo Internacional de Trabajo sobre
Asuntos Indígenas.
 De la oralidad a la literacidad· aproximaciones recientes en la Amazonía

que van desde los recursos naturales conocidos por su pueblo, tanto animales
como vegetales, las variedades de yuca, piri piri7y plantas medicinales, hasta la
historia de antiguos guerreros. Como varios de los trabajos del Seminario han
tenido un formato artesanal, estos se han agotado rápidamente, de modo que
sus investigaciones iniciales solo se encuentran en bibliotecas especializadas o
en los archivos del mismo Seminario. Con un mercado editorial exiguo como
tiene el Perú es muy difícil publicar. Esta situación se torna más difícil cuando
un indígena quiere publicar en su lengua. En 2001, en colaboración con
Javier Macera Urquizo, publicó Variedades de la yuca entre los ashanincas y Los
dueños de la serpiente (2003), dentro de una serie de textos de narrativa oral.
Luego apareció Piri Piri. Plantas medicinales en 2005 y Naturaleza amenazada
en 2006. Para esta obra el Seminario preparó esta sumilla de su obra:
«Desde tiempos inmemorables los habitantes de la
Amazonía adaptados a su ecosistema, han respetado
su hábitat, razón por la cual han podido convivir con
gran armonía. Sin embargo, a partir de la segunda
mitad del siglo XIX empezó un uso indiscriminado
de los recursos, que con el tiempo se ha ido
incrementando, razón por la cual en este momento
la selva se encuentra amenazada. Este libro recoge
una parte de las especies de la flora y fauna amazónica
peruana en peligros de extinción. El autor, junto a un
breve texto, presenta el dibujo que detalla la especie
amenazada».
Casanto ha recogido grabaciones entre sus paisanos
y con ese rico material ha documentado una veta
inagotable de lo que se ha llamado el saber de un
pueblo. Esta memoria que Casanto da a conocer
de a poco, le ha permitido contarnos también de
Figura 3 - Guerrero Casanto Orquídea los antiguos guerreros asháninkas (2002) actuando

7 Yahuar piri piri (Eleutherine bulbosa). El yahuar pir ipiri es una hierba de 50 cm de
alto que crece en suelos con abundante materia orgánica en Loreto y Ucayali, hasta
los 1 500 msnm. El cultivo de esta planta puede hacerse en cualquier época del año y
cosecharse a partir del cuarto o quinto mes. Es una potencial fuente de ingresos para los
pueblos de la región amazónica, gracias a sus singulares cualidades medicinales (http: // 1 457
www.peruecologico.eom.pe/flora_medic_gal_07.htm)
 María C. Chavarría

como personajes de la historia y también del mito cuando se trata de «lejanos

fundadores de sus clanes».
Su último libro, El poder libre ashdninka. juan Santos Atahualpa y su hijo
]osecito (2009) es un ejercicio ambicioso de la memoria. Precedido por un
estudio del historiador Pablo Macera, aquí se presentan las tradiciones que
Casanto ha recogido de la mítica rebelión de Juan Santos Atahualpa en la
Selva Central (1742 y 1752).
Se describen a los «cien guerreros míticos», que acompañaron en esta épica
al principal protagonista. Son guerreros pero son también plantas o animales
que se van transformando a través del relato y donde la identidad se pierde
para dar paso a la alteridad. El aporte del libro es la noticia de la existencia
de un hijo de Juan Santos, Josecito, quien pese a ser tullido, sigue siendo la
esperanza de los que un día se rebelaron. No se sabe dónde descansan sus
restos o los relatores no lo dicen, para confirmar que sigue en la memoria, tal
como señala Burga (2009):
«Además, al final habla el historiador para decirnos que se esfuerzan
para que la memoria siga siendo memoria, por que cuando se vuelve
historia hay una condición inevitable: la domesticación del recuerdo.
Hay que dejarla libre para que la memoria tenga poder».

4. 2. 2. El ojo que cuenta, historias y costumbres de la Amazonía (2005)

La iniciativa de Gredna Landolts de trabajar con pintores de la Amazonía y
hacer que ellos mismos graficaran relatos que pertenecen a la cosmogonía de los
pueblos asháninka, shawi, uitoto, shipibo, awajún, wampís, tikuna y matsés,
fue un proyecto singular que contó con el respaldo de IWGIA, el gobierno
danés, Aidesep y una nueva editorial, IKAM. Landolt visitó algunos de estos
siete pueblos, acompañada de la fotógrafa Mónica Newton, quien documentó
el proceso de la gente enfrentada al reto de pintar sus historias. El resultado
es El ojo que cuenta, historias y costumbres de la Amazonía, libro en una versión
bilingüe castellano-inglés. Lamentablemente no se incluye la lengua indígena
y esta es una carencia clamorosa, pues podría haber sido usado también entre

8 En mayo de 2003, se inauguró la exposición «La serpiente de agua: la vida indígena» en

la antigua Estación Cultural de Desamparados donde se exhibieron 400 objetos culturales

de los pueblos de la Amazonía. Esta muestra dio lugar también a la publicación de un
458 1

libro del mismo nombre.

De la oralidad a la literacidad· aproximaciones recientes en la Amazonía

la población vernáculo hablante. Tampoco se explica la metodología seguida y

cómo fueron seleccionados los trabajos que se publican.
Pero este sigular esfuerzo no solo incluye los relatos y sus ilustraciones sino
también testimonios breves de los artistas y cómo ellos ven sus propias
creaciones. Así podemos conocer por los mismos autores cómo se establece
esta simbiosis de oralidad, texto y pintura. Representando al pueblo shipibo
aparecen pintores ya famosos como Elena Valera y Roldán Pinedo, quienes
antes habían exhibido con el auspicio del «Seminario de Historia Rural
Andina». Igual es el caso de los artistas uitoto, Santiago y su hijo Rember
Comuillama Yahuarcani. Santiago trabaja en escultura en madera y Rember
es un pintor muy conocido en el ambiente de las galerías limeñas. También
está en esta antología de la oralidad y pintura amazónica Nahwiri Chanchari
Pizuri, del pueblo shawi (Landolt, 2005). Él es profesor bilingüe graduado en
Yurimaguas; sin embargo, su afición por el dibujo y la pintura le viene desde
su hogar. Su testimonio está precedido de una sabia frase suya: «A lo que nos
toca vivir, tenemos que saber vivir y convivir». Historias que pertenecen a la
tradición del pueblo tikuna aparecen contadas e ilustradas por Nurubé Roberto
Fernández, pescador notable y ahora pintor: «Mi otro nombre es Nurubé, el
que ve muy lejos». Descendiente de una familia de pintores, fue su padre quien
le enseñó este arte. En esta antología no podía faltar Enrique Casanto Shingari
(asháninka) quien incluye aquí cuatro historias, dos referidas a las casas de
animales. Completan la antología el artista wampis Gerardo Pestaín Sharup,
quien ilustra los relatos awajún y wampis contados por los relatores Salomón
Mayam, José e Ismaél Apikai Amparo, y César Tii Ikam. El corpus mayor de
relatos está compuesto por las historias matsés que han sido ilustradas por
varios comuneros, entre ellos Pablo y Dora Silvano, Pasai Gilberto Silvano,
Javier Paredes, todos ellos miembros de la comunidad matsés Jorge Chávez, a
orillas del río Gálvez, en el distrito de Yaquerana, Loreto.
En los testimonios breves que dan los autores, todos parecen responder a
la pregunta pregunta de qué los lleva a pintar estas cosmogonías. Éstas son
algunas de las respuestas:
• Rember Comuillama Yahuarcani (uitoto): «Mi papá desde chico me
ha comenzado a enseñar lo que es la pintura en llanchama, a pintar la
costumbres. (. .. )Antes de hacer un cuadro le pregunto a mi papá para que
me cuente la historia y después le pregunto qué le parece. En algunos casos,
él hace lo mismo conmigo, con el color. A veces pintamos juntos y, a veces,
separados. (. .. ) Si vas a pintar necesitas estar solo. El lugar donde vivo, el 1 459
monte, ayuda a concentrarte» (58).
 María C. Chavarría

• Bahuan Jisb o Elena Valera (shipibo): «Creo algo importante hemos

hecho por mi pueblo. Yo he pintado por amor a lo que soy y que mis hijos
tengan mi corazón y no pierdan lo que tenemos y lo que somos» (36).
• Shoyan Seca o Roldán Pinedo (shipibo): «Para mí la pintura es una lucha.
También estar en Lima es una lucha. Como soy padre de cuatro niños y les
quiero a mis hijos, tengo que luchar para que estudien. La falta de trabajo
es muy difícil, aunque ahora siento más que estoy saliendo adelante» (38).
• Nahwiri Chanchari Pizuri (shawi): «Al pintar estos cuadros, pensé que
estas imágenes que plasmo con témperas en pasta en el papel reciclado,
pasaron durante miles de años por las estructuras mentales de muchísimos
shawi que sólo se expresaban oralmente. Y que las nuevas generaciones las
aprendían para guardarlas en sus mentes y luego transferirlas a las nuevas
generaciones» (79).

4. 2. 3. Opempe-Oshintsinka noñane-El poder de mi lengua (ashaninka y

nomatsigenka) 2009
Este es un trabajo colectivo de recopilación de la tradición oral de la Selva
Central, compilado por la Asociación de Maestros Bilingües Interculturales
de la Selva Central (Amabisec). Su intención es difundir la literatura oral de
dos pueblos de esta región: los ashaninka y los nomatsigenka. Opempe es la
voz poderosa del tucán. También hay ilustraciones que acompañan los relatos.
Y al igual que los autores anteriores, la necesidad de escribir obedece a que
se evidencia una pérdida paulatina de las tradiciones ancestrales. Publicado
a fines del 2009, con el apoyo de la editorial Andes, esta colección de relatos
se propone mantener el poder de la oralidad trasladándola a un espacio más
arriesgado: el de la escritura.

4. 2. 4. Cuentos pintados del Perú (awajún, asháninka, shipibo-konibo)

Esta es una reciente entrega (201 O) de una serie coordinada por Pablo Macera
sobre oralidad amazónica. Esta vez tiene un auspicioso respaldo editorial:
el Fondo Editorial del Congreso de la República. Aquí se reúnen pintores,
escritores y recopiladores, en su mayoría profesionales del «Seminario de
Historia Rural Andina». La serie está compuesta de cinco títulos, dos en
shipibo-konibo (Herminio Vásquez, relator, y Robert Rengifo, pintor; y
460 1
Lastenia Canayo); uno en awajún (Romer Yagkug Sejekam, narrador-pintor);
De la oralidad a la literacidad: aproximaciones recientes en la Amazonía

y dos en asháninka (Enrique Casanto Shingari, narrador-pintor). Todos los

textos aparecen en lengua vernácula y castellano, y han sido ilustrados con la
pericia reconocida a estos autores. Antes Macera ya había hecho una primera
versión de Cuentos pintados del Perú (1999-2004) en donde la temática era
andina y amazónica. Contando con el auspicio de la Universidad de San
Marcos y además de una firma comercial como Inka Cola, se publicaron siete
cuadernos de los cuales seis de ellos contenían tradición oral amazónica de los
pueblos amahuaca, shipibo, awajún y asháninka.

A modo de conclusión
Esta nueva literacidad de la que hablamos ha propiciado la aparición de
testimonios etnográficos, autoetnografías, historia y tradición oral. Es
interesante notar que ya hay testimon.'ios de mujeres. Los recursos naturales
y su manejo es uno de los temas que aparece de manera recurrente, pues
hoy se ven amenazados. Las recopilaciones colectivas van tomando fuerza y
son los maestros bilingües quienes las han propiciado. La especial coyuntura
histórica que viven los pueblos indígenas de la Amazonía ha impulsado a los
autores a escribir sobre su realidad cotidiana, sus luchas y sobre el saber de sus
pueblos con el deseo de tramitírselos a las nuevas generaciones.
En todas estas expresiones, se ha considerado la necesidad de acompañarlas
de ilustraciones hechas por los mismos autores o por miembros del mismo
pueblo. No es una memoria en blanco y negro. Hay la necesidad de rescatar
también los paisajes y personajes de la Amazonía para ofrecer una visión
de color y textura que se ve enriquecida por la memoria. A esta tarea ha
contribuido una nueva generación de artistas plásticos que salen de sus
comunidades y llegan a exhibir en Lima. Existen varias escuelas de pintura en
la selva que es necesario dar a conocer y apoyar.
Los autores consultan a sus padres o a los ancianos para escribir los relatos
y también para pintar. Se documentan en sus propias comunidades, aunque
algunos de ellos estudian o trabajan en Lima. Así tenemos una larga lista
de artistas como Elena Valera, Roldán Pineda, Lastenia Canayo (shipibo),
Romer Yagkug Sejekam (awajún), Santiago y Rember Comauilla Yahuarcani
(uitoto), Brus Rubio (bora), Gerardo Pestaín Sharup (wampis), Eusebio Laos
Saldavila, Noé Silva y Enrique Casanto (asháninka). Uno de los más famosos
sin lugar a dudas fue Víctor Churay Roque (1974-2002), joven del pueblo 1

bora, estudiante de historia en la Universidad de San Marcos y una promesa

461
 María C. Chavarría

de la nueva pintura amazónica, quien desapareció trágicamente en Lima. Su

vida ha sido plasmada en el hermoso documental Buscando el Azul (2002) de
Fernando Valdivia.
En la Amazonfa, la pintura ha ido del cuerpo a los artefactos, a las llanchamas
y a los tejidos de algodón. Los dibujos geométricos que caracterizan a muchas
de estas culturas dan paso a formas figurativas cuyos motivos parten de la
cosmogonía indígena. Los materiales también evolucionan. De los tintes
naturales se pasa al uso de óleos, acuarelas y pintura acrílica. Pero los temas
siempre siguen siendo los mismos: la naturaleza, la historia de los pueblos,
sus héroes, sus luchas actuales, el mundo onírico, el origen de las cosas, las
madres de la naturaleza y con mucha presencia, últimamente, la soga sagrada:
el ayahuasca.

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464 1
Una biografía del chitonte: objeto
turístico y vestimenta shipibo-konibo
1

Luisa Elvira Belaunde

El chitonte es una pieza de vestir. Hecho y usado por las mujeres, es actualmente
uno de los objetos más notorios de la cultura material shipibo-konibo y uno
de sus principales productos turísticos. En los últimos años, la presencia de
mujeres shipibo-konibo ofreciendo a los pasantes sus confecciones y artesanías
en las plazas de Pucallpa, !quitos y Lima, se ha vuelto algo habitual. Vienen
de sus comunidades en la cuenca del Ucayali a vender los productos que
ellas mismas, o sus parientes, han confeccionado. Algunas están agrupadas en
asociaciones de artesanas, pero la mayoría trabaja entre parientes de manera
informal y el dinero que obtienen les confiere una importante margen de
autonomía económica en la familia. El precio de un chitonte vendido en la
calle a un comprador nacional o un extranjero oscila entre cien y doscientos
cincuenta soles, casi la mitad de un salario mínimo, con un porcentaje
de ganancia directa para las productoras, puesto que ellas mismas suelen
encargarse de la comercialización (Illius, 2002; Maroti Shobo, 2006) (fig. 1).
A diferencia de los otros productos con los que las mujeres shipibo-konibo
han familiarizado a la gente en las ciudades, el chitonte no es producido
meramente para el comercio turístico. Esta falda pampanilla es usada
diariamente por las mujeres en muchas comunidades shipibo-konibo, las
cuales tienen una población total de treinta y cinco mil personas (Tournon, 1 465
 Luisa Elvira Belaunde

Figura 1 - Ceñido del chitonte en la cintura realza las curvas del

estómago
Foto de la autora, tomada en el río Pisqui, 2009

2006: 146). En las ciudades, se ha vuelto distintiva de las mujeres shipibo-

konibo y emblemática del grupo étnico, y por extensión, de la Amazonía
en su conjunto. A menudo, los enigmáticos diseños que cubren los chitonte
son reproducidos como imágenes cliché de la Amazonía en las propagandas
dirigidas a la gran mayoría de peruanos, que lo único que conocen de la selva
y sus habitantes proviene de lo poco que muestran los med!os y del ocasional
encuentro con vendedoras shipibo-konibo en las calles de la ciudad.
En este artículo retrato algunos aspectos contrastantes del chitonte como
objeto de comercio turístico y como prenda de vestir. En setiembre y octubre
de 2009, pasé unas semanas en las comunidades shipibo-konibo Charasmaná
466 1

y La Cumbre en el río Pisqui, afluente del Ucayali. En estas dos comunidades

Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

apartadas de las ciudades, donde llegan muy pocos turistas pero existe un
tránsito regular de mestizos comerciantes, madereros y trabajadores del Parque
Nacional Cordillera Azul, el chitonte es la vestimenta femenina cotidiana,
sobre todo entre las generaciones mayores de veinte años. Desde la infancia, la
gran mayoría de las mujeres pasan diariamente horas conversando, bordando
telas y confeccionando brazaletes y collares lado a lado. En este ambiente, tan
alejado de las transacciones de venta de las ciudades, pero donde se produce
gran cantidad de chitonte para el comercio, pude observar cómo estas piezas
de vestir cobraban vida y tenían biografía propia.

1. Un símbolo de identidad producto de la alteridad

Siendo un objeto arquetípicamente selvático en el imaginario citadino y
turístico, el chitonte está, sin embargo~ fabricado con materiales industriales,
tela de algodón o sintética e hilos de lana de colores. Su identidad amazónica
no reside en el origen de sus insumos de base sino en la manera como estos
son elaborados. Tal vez sea esta naturaleza híbrida lo que lo convierte en
un ícono atractivo para los compradores peruanos y visitantes extranjeros,
y hasta para los propios shipibo-konibo. Por medio de sus chitonte, las
mujeres shipibo-konibo nos devuelven telas e hilos, materiales a los que
estamos acostumbrados en las ciudades, pero hechos a su manera. De esta
transformación de productos industriales a mano de mujeres amazónicas
resulta un artefacto singular, lo suficientemente lejano para ser exótico, y a
la vez, lo suficientemente cercano para ser apreciado y deseado por nosotros.
Es este pasaje entre lo que proviene de fuera y se transforma desde adentro
para ser devuelto hacia fuera, que estructura la producción y comercialización
de chitonte en la actualidad. Se trata de un juego de incorporación del otro
y creación de identidad a partir de relaciones de alteridad característico
del pensamiento indígena amazónico, y en particular de los pueblos de la
familia lingüística pano a la que los shipibo-konibo pertenecen (Erickson,
1993; Deshayes & Keifenheim, 1994; McCallum, 2001; Lagrou, 2007).
Desde una visión histórica y comparativa, la producción y venta de chitonte
en la actualidad no es un fenómeno aislado sino una manifestación de los
múltiples procesos de incorporación y consumo que se han sucedido en los
siglos pasados, tanto por parte de los colonizadores como de las poblaciones
indígenas. La mercantilización de la cultura amazónica se inició con la
invasión europea, transformando imaginarios en ambos lados y generando 1 467
percepciones y presentaciones de identidad e difereneia alimentadas por
 Luisa Elvira Belaunde

el vaivén del comercio de la cultura (Chaumeil, 2009). Lo específico del

comercio de chitonte en la actualidad, es el papel femenino en este juego de
imaginarios y artefactos.
Si el chitonte es usado diariamente por las mujeres, y no simplemente utilizado
para la comercialización o para ser vestido durante las puestas en escena
turísticas, es debido a la integración de las mujeres en redes comerciales
que les permiten obtener tela e hilo de lana industrial. En Charasmaná y La
Cumbre todavía hay mujeres que siembran, hilan y tejen algodón, pero ellas
no suelen utilizar sus tejidos e hilos naturales para fabricar chitonte, sino para
hacer túnicas tipo cushma para sus esposos e hijos. Actualmente, sin embargo,
esta vestimenta masculina no es de uso diario en ninguna comunidad. A
diferencia de las mujeres, los hombres solo visten la cushma para las fiestas,
las sesiones de chamanismo y las presentaciones turísticas (Suárez, 2005;
Dziubinska, 2008). Además, muy pocos hombres tienen una cushma personal
puesto que dependen de sus mujeres para obtenerlas, y la mayoría de ellas ya
no practica el hilado y tejido de algodón. Suelen decir que es un proceso
demasiado largo y trabajoso. El chitonte, en cambio, es utilizado diariamente
por las mujeres, justamente porque no requiere ser tejido y está hecho con
materiales industriales, lo que facilita enormemente su producción puesto
que todo el tiempo que una mujer pasaría sembrando, hilando y tejiendo
algodón, ahora puede disponerlo para pintar y bordar chitonte para su propio
uso y para la venta. Con el dinero obtenido, ella compra, entre otras cosas,
más tela e hilo de lana para seguir ha~iendo chitonte. Los únicos materiales
extraídos del lugar son las cortezas de caoba, cedro y jiwi, y las tierras de
colores usadas para teñir la tela.
Para el turista y el comprador citadino, la procedencia industrial de la tela
pasa casi desapercibida. Lo que captura su atención son los enigmáticos
diseños bordados y pintados sobre los chitonte. Llamados kené (o kenebo en
el plural), los diseños forman arabescos de figuras geométricas desdobladas,
invertidas, paralelas y escalonadas, caracterizadas por su horror vacui y por
su integración de líneas gruesas y finas, rectas y curvas, y rellenos de ligeros
trazos en filigrana. La palabra kené designa tanto los diseños bordados y
pintados sobre la tela, como los diseños producidos c~n otras técnicas:
pintados sobre la piel, la cerámica y la madera, tejidos en algodón o en bandas
de chaquiras, y gravados sobre la cerámica fresca y la madera. Todas estas
técnicas de producción de diseños son femeninas, salvo el grabado en madera
468 1 que es masculina (Temple, 1992; Heath, 2002; Barbee de Mori & Mori
Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

de Barbee, 2008). Además, la palabra kené también designa las visiones de

padrones geométricos inducidos con preparados vegetales durante las sesiones
chamánicas, en las que la mayoría de los participantes shipibo-konibo suelen
ser hombres. Estos aspectos materiales e inmateriales del kené shipibo-konibo
tienen marcadas semejanzas, y algunas diferencias específicas, con los diseños
de pueblos amazónicos vecinos, especialmente los cashinahua (Lagrou, 2007)
y los yine (Gow, 2007).
El flagrante exotismo del kené pintado y bordado sobre los chitonte puede
parecer prueba suficiente de su autenticidad shipibo-konibo, pero, según las
propias maestras diseñadoras, los diseños no son de origen propio. Los relatos
de la literatura oral y los cantos chamánicos atribuyen la proveniencia de los
diseños a las divinidades celestiales llamadas inka y a los espíritus acuáticos,
especialmente a la anaconda primordial ronin, también llamada yacumama
en quechua regional, el poderoso espíritu «madre» del agua y de todas las
plantas que se nutren del agua. Estas plantas, llamadas rao, tienen un papel
fundamental en la vida diaria, la crianza de los niños, el chamanismo y el
arte del kené (Bertrand-Rousseau, 1983: 83-85; Gerbhart-Sayer, 1985: 150;
Illius, 1994: 199; Leclerc, 2004; Tournon, 2006: 73).
Además de suscitar muchas preguntas sobre la figura del inka y las relaciones
históricas entre Andes y Amazonía, la afirmación de la proveniencia exógena
de los diseños nos obliga a descartar todo paradigma de análisis limitado a
mecanismos de reproducción interna de prácticas y saberes. También nos
obliga a tomar en cuenta la parte activa de la mujer en la producción de
vestimentas e identidades dinámicas a partir de procesos de incorporación de
la alteridad y la hibridización (Lagrou, 2007; Gow, 2007; Santos Granero,
2009). Las evidencias históricas y etnográficas demuestran que el kené
shipibo-konibo nunca ha sido estático, ni aislado, ni puro. Se trata de un
arte donde la relación con el otro es constitutiva, y donde una innovación
motivada por espíritus y personas de fuera, inkas, anacondas, aliados,
enemigos, mestizos, citadinos y turistas, encaja con lo que se podría llamar
una tradición e identidad cultural shipibo-konibo (Belaunde, 2009). Al
mismo tiempo, sin embargo, está claro que la manera como los turistas
consumen las confecciones shipibo-konibo difiere marcadamente de cómo
éstas son llevadas sobre el cuerpo en las comunidades.

1 469
 Luisa Elvira Belaunde

2. El chitontie expuesto a plano

Para la mayoría de los compradores extranjeros y peruanos, los chitonte son bellos
cuadros de diseños kené hechos de hilo de lana y tela. Cuando regresan a sus
casas, suelen darles un uso estrictamente decorativo, extendidos o enmarcados
en la pared, transformados en cubrecamas o tapas de cojines, o en manteles de
mesa. Es algo implícito y obvio: los diseños son hermosos y por lo tanto deben ser
exhibidos para ser vistos por los demás, protegidos y puestos a plano sobre una
superficie estable dentro del mobiliario de la casa. Este es uno de los principales
malentendidos interculturales del comercio turístico de los chitonte y la prueba
de que los compradores desean poseer diseños pero no desean compartir los
cánones culturales de vestido de las mujeres shipibo-konibo. Ellos compran
imágenes que quieren mostrar a los demás sin darles otra dimensión que la
de ser objetos de admiración estética o trofeos de sus encuentros con exóticos
otros. Conocedoras de los gustos y demandas de sus clientes, las mujeres
shipibo-konibo están constantemente ideando nuevos productos para la venta
que corresponden mejor a las expectativas de mobiliario y vestimenta urbana.
Hacen grandes telas para cubrecamas y manteles, individuales, camisas y bolsas
pintadas y bordadas de manera muy similar a los chitonte pero destinadas a un
uso citadino. Estos productos adaptados a las expectativas de los compradores
tienen buena salida de venta, sin embargo los chitonte no pierden su atractivo
en el mercado, probablemente porque son las piezas más finamente elaboradas
y porque las mujeres suelen lucirlas sobre sus cuerpos.
Típicamente, las vendedoras van por las calles ataviadas con sus mejores
chitonte y lindas blusas cotón hechas con lustrosas telas sintéticas. Es una
exitosa estrategia de marketing. Al ver el chitonte puesto en el cuerpo, el
comprador sucumbe más fácilmente al hipnotismo de los diseños que lo
adornan y al deseo de poseerlos y exhibirlos de vuelta en casa. Las blusas
cotón, aunque son muy vistosas, no tienen tanto mercado, talvez, porque no
llevan ningún diseño. Quien compra un chitonte se deja llevar por ese toque
de magia que une el cuerpo de la mujer shipibo-konibo a los diseños que lo
envuelven; pero pocos se atreverán a llevarlo puesto.

3. El chitonte que envuelve el cuerpo

El chitonte no corresponde a los estándares de la vestimenta urbana
contemporánea. Se trata de una falda pampanilla compuesta por una franja de
470 1
tela de unos 150 cm de largo por unos 65 cm de ancho, cerrada por una costura
Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

en los bordes más angostos para formar un tubo. Se coloca pasándolo por la
cabeza y los brazos, y adhiriéndolo alrededor de la cintura para cubrir la parte
inferior del cuerpo, de las caderas hasta por encima de las pantorrillas. Puesto que
el tubo de tela es más ancho que el cuerpo que contiene, se ajusta a las caderas
haciendo un plieg~e y envolviendo varias veces la margen horizontal delantera
en contacto con la cintura hasta apretarla de manera segura. No requiere de
ningún cierre ni broche. El chitonte queda ceñido al cuerpo, siguiendo el
contorno de los muslos y las rodillas en movimiento, para permitir caminar y
sentarse con holgura. En la parte delantera, la tela que ha sido envuelta forma
un bulto, como una de bolsa de canguro, que acentúa la curvatura del estómago
y completa la ropa anatómicamente plegada y pegada al cuerpo.
La estética corporal delineada por el chitonte privilegia las áreas femeninas
abultadas. Los diseños suelen estar concentrados en la parte posterior e
inferior del tronco donde cubren las n~lgas y muslos, envolviendo las caderas
desde atrás. Además, el largo del chitonte termina encima de las pantorrillas,
enfatizando su curvatura natural, un rasgo anatómico que suele ser muy
apreciado por los varones. La parte delantera de las piernas, donde se
encuentra el pliegue que adapta la anchura de la tela, lleva pocos o ningún
diseño, pero esto depende del color de la tela de fondo. Además, no todos
los chitonte usados a diario llevan diseños. Algunos son de color llano negro,
otros tienen restos de bordados muy deteriorados por el desgaste, pero el
corte del chitonte siempre entalla bien realzando las curvaturas de la figura.
A diferencia de la superficie plana y estática imaginada por los turistas y
desplegada en la decoración de sus casas, un chitonte usado por una mujer
calza finamente la forma tridimensional del cuerpo que recubre. Los trazos
de los diseños pintados y bordados mantienen la proporción acoplándose al
movimiento del volumen que envuelven. Es más, la construcción armónica y
la plasticidad de los diseños se revela plenamente en la geometría del cuerpo
en movimiento. Por ejemplo, cuando ella se sienta o se agacha, el chitonte que
lleva puesto se estira siguiendo la musculatura y la composición del kené hace
resaltar la simetría de la espalda.
La blusa cotón y los accesorios, como el grueso fajo de hileras de mostacillas
blancas que las mujeres colocan sobre el chitonte a nivel de las caderas, también
acentúan las curvaturas del cuerpo. La espalda de la blusa termina en una
serie de pliegues coloridos a modo de una colita voladora. Cuando la mujer
está parada, esta suele cubrir toda la espalda. Pero si se sienta o se agacha, deja
ver desnuda el área sobre la cintura, mostrando bien el ajuste del chitonte y el 1 471
 Luisa Elvira Belaunde

fajo de mostacillas alrededor de las caderas. La parte delantera del cotón, en

cambio, cubre todo el pecho y el estómago, aunque deja ver el ombligo según
el movimiento. Las mangas también terminan debajo del codo, mostrando el
abultamiento de la musculatura del antebrazo (fig. 2).
La sensualidad orgánica del vestido femenino completo solo puede ser
apreciada al ver el cuerpo en movimiento, caminando, cargando niños
pequeños, canastas y objetos, y especialmente, agachándose y levantándose
para revelar las partes abultadas que concentran la mayor carga de erotismo.
La posición a cuclillas, utilizada cotidianamente por las mujeres para realizar
todo tipo de tareas del hogar, es la que más claramente permite ver el
acoplamiento de los diseños a la piel y la anatomía femenina, especialmente
en la parte posterior de las caderas, las nalgas y los muslos replegados hacia
adelante, dando una imagen muy semejante a la de una tinaja colocada sobre
la tierra, apoyada sobre sus pies. Es como si la tela permitiese contener la
parte posterior del tronco y redondearlo, envolviéndolo con una colorida
gasa de encaje.

Figura 2 - A cuclillas, el ceñido anatómico del chitonte hace más evidente la

472 1
semejanza entre el cuerpo de una mujer y una tinaja
Foto de la autora, tomada en el río Pisqui, 2009
Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

4. Cruces y rombos en profusión

La cruz y el rombo son dos diseños básicos bordados y pintados con gran
frecuencia en los chitonte, especialmente en las comunidades del río Pisqui.
Más que dos diseños distintos, se trata de dos aspectos de un mismo diseño
repetido en serie. La cruz señala los cuatro puntos cardinales unidos en un
centro, y el rombo marca las líneas diagonales que unen las extremidades de la
cruz. Por un lado, todo rombo contiene líneas ortogonales formando una cruz;
por el otro, toda cruz de líneas ortogonales está rodeada de líneas diagonales
cruzadas que forman rombos. La alternancia de líneas ortogonales cruzadas
y líneas diagonales cruzadas es una de las secuencias típicas de los complejos
diseños contemporáneos que se repiten en franjas generando una «armazón»
o «enrejado» de diseños. Este concepto estructural es expresado en la palabra
cánoa que deriva de cáno, «camino»,, indicando que las composiciones en
serie de diseños forman redes de caminos hechos de trazos (Illius, 1994: 201;
Colpron, 2004: 289). El movimiento del juego de fondo y figura, acoplado
al laberinto de las líneas de diferente grosor y color, completa una impresión
hipnótica que las mujeres se enorgullecen de resaltar.
Para un observador inexperto es difícil orientarse y distinguir los trazos en
una composición compleja debido a la variedad de cruces ortogonales y líneas
diagonales cruzadas, recortadas con detalles escalonados variados. Pero el ojo
familiarizado puede reconocerlos en el laberinto de los arabescos y diferenciar
los estilos rectos y curvilíneos. Según las mujeres del río Pisqui, la cruz, llamada
korós, es el diseño más característico de su arte desde tiempos pasados, pero
también tienen otros diseños sobresalientes, como los diseños en zigzag shahue
pontonco «codo de motelo» que suelen ser tejidos con mostacillas y algodón
en el telar. Las mujeres suelen recalcar con bastante énfasis que los diseños en
ángulo recto hecho con trazos gruesos son los diseños «antiguos», mientras
que en la actualidad los diseños curvos y de trazos finos son más frecuentes. A
menudo, sin embargo, combinan ángulos rectos y curvos, creando complejas
composiciones de líneas cruzadas, intercaladas y escalonadas.
Hay múltiples referencias al diseño en cruz en la literatura etnográfica. El uso
de una palabra similar a la castellana para designarlo, korós, sugiere que este
diseño podría haber sido incorporado por influencia de los misioneros en los
siglos pasados. Sin embargo, las fuentes etnográficas muestran que el diseño
en cruz también tiene diversos referentes culturales propios. Por ejemplo, está
asociado a la constelación de la Cruz del Sur, llamado sapen (Girard, 1958:
1 473
255), que tiene un papel central en la organización espacial y la navegación
 Luisa E/vira Belaunde

ribereña. Por otro lado, la cruz es una figura central del ritual y la cosmología,
tanto en la fiesta ani xeati de la pubertad femenina como en las ceremonias
funerarias (Sánchez, 2005: 5; Gerbhart-Sayer, 1985: 148; Morin, 1998: 391).
En particular, un diseño que consiste en series de cruces rodeadas de líneas
curvas y rectas en diagonal, suele ser llamado vero yoshin, es decir, diseño del
«espíritu del ojo», y es asociado al espíritu de los muertos que se desprende de
los ojos para subir a la morada celestial de las divinidades inka (Eakin et al.,
1980: 63). Girard y Eakin, quienes recogieron información a mediados del
siglo XX, comentan que según el pensamiento indígena existe una cruz en lo
alto de la escalera que conduce al cielo, o en la puerta o el centro del cielo, que
las mujeres «reproducen como una obsesión» en sus confecciones (Girard,
1958: 239). El diseño en cruz también era pintado sobre ambas mejillas en el
rostro de los muertos antes de enterrarlos (Eaking et al, 1980: 87).
Si es que el diseño en cruz tuvo un origen exógeno o fue acentuado por
influencias coloniales en el pasado, su incorporación en el mundo shipibo-
konibo sería consistente con el impulso del pensamiento indígena que
genera identidad a partir de la relación de alteridad. También es posible
que la prominencia del diseño en cruz provenga de otros ámbitos, como el
tejido, puesto que el entrelazamiento de los hilos de la trama y la urdimbre
produce imágenes de cruces ortogonales y diagonales. Los diseños bordados y
pintados podrfan, entonces, ser composiciones derivadas o inspiradas en estas
simetrías de los diseños producidos en el telar. El ámbito del chamanismo
también podría ser otra fuente coafluente con el tejido para otorgar
prominencia a la cruz, puesto que la cruz es una de las imágenes distintivas
de la anaconda ronin, junto con las líneas diagonales cruzadas en rombos que
la complementan. Según el pensamiento shipibo-konibo, la piel escamada y
pintada de la anaconda es un tejido primordial que contiene todos los diseños
existentes en el universo (Gebhart-Sayer, 1985: 150; Belaunde, 2009: 39).
Estas características del kené shipibo-konibo, su relación con la anaconda y el
tejido, presentan una gran proximidad conceptual y práctica con los diseños
cashinahua, que también son llamados kené por tratarse de otro idioma de
la familia lingüística pano. Como demuestra Lagrou (2007), la estructura de
los diseños cashinahua reposa en el tejido asociado a la piel de la anaconda.
Debido a sus poderes generativos, la anaconda es invocada por las mujeres
shipibo-konibo como un modelo de inspiración espiritual durante los
rituales de adquisición de capacidades para ver y hacer kené. En los cantos
474 1

chamánicos de aprendizaje, en particular, se destacan menciones a los

Una biografía del chitonte: obj eto turístico y vestimenta shipibo-konibo

diseños de la piel de la anaconda y la cruz central «encajada en el lomo de

la anaconda» (Barbee de Mari & Mari Silvano de Barbee, 2008: 18). En
Charasmaná y La Cumbre, las mujeres no me mencionaron estos cantos pero
sí me explicaron que ellas aprendieron a ver diseños «en sus pensamientos»,
shinan, desde niñas gracias a unas plantas cyperaceas, localmente llamadas
piri-piri. Según la mitología shipibo-konibo, estas plantas, de múltiples usos
rituales, surgieron de las cenizas de la anaconda primordial (Valenzuela &
Valera, 2005: 64). La mayoría de mujeres jóvenes y mayores con quien
tuve la oportunidad de conversar me contaron que sus abuelas les colocaron
unas gotas de piri-piri en los ojos o el ombligo para convertirlas en maestras
diseñadoras. Consistentemente las mujeres dicen que ellas ven los diseños
en sus pensamientos antes de plasmarlos en un soporte material; ven la
composición completa, como si estuviese extendida frente a ellas: «hay que
pensar para hacer. Comó una tela en m i delante lo veo». Esta visión mental les
permite materializar los diseños con destreza sin copiarlos de ningún modelo
externo (Valenzuela & Valera, 2005: 66).
La cura ritual de los ojos y el ombligo se acompaña con muchas horas de
observación y práctica. Las chicas pasan mañanas y tardes enteras mirando
a sus mayores y se inician temprano a hacer sus propias obras de kené. Pero,
como pude observar en Charasmaná y La Cumbre, los primeros diseños de
las niñas de ocho a doce años no son bordados ni pintados, sino tejidos con
chaquiras de vidrio o plástico. El consumo de estas perlitas venidas de muy
lejos es otro canal de integración de la alteridad en el arte femenino y un
objeto comercial de consumo ávidamente deseado en el pasado. Los registros
visuales de 1950 muestran a los hombres y las mujeres ataviados para las
fiestas con chitonte, cushmas y múltiples bandas de chaquira en la corona, el
pecho, el cuello y los brazos cubiertos de kené (Eaking et al., 1980: 30).
Actualmente, hay un menor consumo de chaquiras y solo los niños las llevan
puestas diariamente. Los mayores usan uno que otro brazalete durante las
fiestas, pero la mayoría de la confección es para la venta. Sin embargo, el tejido
con chaquira es un medio de enseñanza importante. Las niñas se entrenan
a hacer diseños de diferentes tipos, y también a escribir sus nombres y hacer
muñequitos con chaquiras que suelen regalar a un hermanito o hermanita.
Un día que estaba observando a unas niñas tejer, me preguntaron si de tanto
mirar ya había aprendido a hacerlo. Como les contesté que no, me dijeron
«pero tu lo haces muy bien sobre tu cuaderno». La escritura, llamadajoxo joni
1 475
kené, es el diseño de los extranjeros; y la asociación entre aprender a escribir y
 Luisa Elvira Beltiunde

aprender a tejer con chaquiras es algo común en niñez femenina. Las mujeres
mayores cuentan que ellas también se iniciaron aprendiendo a tejer diseños
con chaquiras, después, a los doce o trece años, comenzaron a pintar y bordar.

S. Pintura corporal bordada sobre tela

Un chitonte cortado en una tela nueva es preparado para ser adornado con
diseños. En el pisqui, se hacen chitonte de fondo blanco de tela de algodón
gruesa y opaca, algo semejante a una tela hecha en un telar, y también chitonte
de fondo negro, con telas delgadas de algodón o sintética. Los chitonte de
fondo negro son los más comunes. De costumbre, la tela es teñida de negro
con cortezas y barro aún cuando su color original al comprarla era negro. La
idea es conseguir un azabache reluciente y duradero (fig. 3).
El trazado de los diseños sobre la tela sigue un orden importante de observar.
Cuando se utiliza un fondo de tela negra, el primer paso es dibujar lo que
se va a bordar con una vela. Antes que nada, se traza con cera el marco que

Figura 3 - El bordado del relleno se realiza después de haber bordado las líneas
476 1
principales
Foto de la autora, tomada en el río Pisqui , 2009
Una biografía del chitonte: obj eto turístico y vestimenta shipibo-konibo

contendrá el diseño y después se procede a trazar las principales líneas del

diseño en el interior del cuadro. Se comienza por una esquina hasta llenar
todo el cuadro. El bordado sigue el mismo orden de ejecución: primero, se
borda el marco y después se procede a bordar el diseño en el interior. El dibujo
con cera no es para hacer borradores hasta lograr el diseño deseado. Desde
el primer trazo la mujer plasma el diseño que tiene en mente sin titubeos.
Algunas veces, sin embargo, al bordar puede ajustar pequeños errores de
medida hechos en el trazado con cera.
El bordado de las líneas de diferente grosor dentro del marco también sigue un
orden específico. Se comienza bordando las líneas más gruesas, generalmente
con doble hilo y un punto apretado para dar una impresión de relieve. A
veces, en lugar de hilo se utiliza aplicaciones de cintas de tela que también dan
una impresión de relieve. Después, co9- hilo de otro color y menos grueso,
y con un punto más suelto, se bordan las 2 líneas que corren paralelas por
ambos lados de la línea gruesa. En el siguiente paso, con otro color de hilo
y un punto ligero, se borda las líneas onduladas o escalonadas dentro de los
espacios delimitados por las líneas finas. Finalmente, se rellenan los pequeños
cuadrados, rectángulos, triángulos y círculos que se encuentran adyacentes
a las líneas principales. A menudo, el bordado dentro del marco se realiza
en dos etapas: primero se completa una mitad, dejando la otra totalmente
vacía, y después se borda la segunda mitad. Para asegurar la simetría de sus
trabajos, las mujeres rodan la tela sobre su eje vertical y verificar si los diseños
mantienen buena proporción. Las bolsas de tela elaboradas para el mercado
turístico siguen un proceso de bordado similar a los chitonte y como son más
pequeñas, permiten distinguir más fácilmente estas etapas de la confección.
Tal es la diversidad de líneas, espacios, grosores y colores que no hay dos
chitonte ni pieza de tela que tenga el mismo bordado. Cada uno es único.
Cuando está listo para usar, el chitonte es progresivamente incorporado en
la vida diaria de la mujer. Generalmente, una persona usa la pieza que ella
misma manufacturó, pero también se dan algunos pocos casos de mujeres que
mandan bordar a sus vecinas o familiares, y les pagan por su trabajo, porque
ellas mismas no desean, no saben o no pueden hacerlo. Sin embargo, para
una mujer es un orgullo lucir un chitonte pintado y bordado por ella misma.
Muchas niñas de catorce o quince años ya tienen sus propios chitonte, aunque
no suelen usarlos todos los días. Las chicas van a la escuela y la chacra vestidas
con ropa de las ciudades, faldas, pantalones y shorts. Por lo general, solo
comienzan a usar chitonte y blusas cotón diariamente después del matrimonio, 1 477
 Luisa Elvira Belaunde

pero combinan libremente su vestimenta con ropa de la ciudad. Suelen pulir

su apariencia, usar distintos chitonte durante la semana y hasta durante el
mismo día, y cuidar su característico peinado con cerquillo y el pelo azabache
reluciente, regularmente teñido con huito ( Genipa americana). Siempre que
les preguntaba por qué usaban tan frecuentemente el chitonte a pesar de tener
ropa de las ciudad, las jóvenes y las mayores me daban consistentemente la
misma respuesta: «para ser mujeres bonitas» (jakon sonko ainbo).
En todas las etapas de su vida, el chitonte ocupa espacios visibles en el
poblado. Nuevo, es usado en las ocasiones especiales, las fiestas patronales
de la comunidad y los torneos de futbol que reúnen a los pobladores de
una región. Al cabo de un tiempo se va incorporando a la vida diaria. Las
mujeres lo llevan puesto para hacer las tareas de la casa, cuidar a los niños y
atender la cocina. Para proteger el bordado cuando están haciendo alguna
tarea pesada, lo llevan al revés, mostrando el remate de los hilos. A medida
que van pasando los meses, le dan un uso continuo trabajando en la chacra,
para cargar leña y cultivar las hierbas del patio. Y cuando la tela comienza
a ceder y rasgarse, los pedazos son usados como pañales para envolver a los
niños pequefíos, guardar objetos valiosos y limpiarse las manos. Su último
uso suele ser de trapo de cocina, para protegerse las manos al levantar la
tapa de las oHas y servir el caldo de pescado. Es un ciclo de vida completo.
Basta echarle un vistazo a las cuerdas de tendido en cualquier comunidad del
Pisqui, para darse cuenta de que, a pesar de la influencia de la moda urbana
sobre las muchachas escolarizadas, el ,chitonte es todavía una prenda popular.
Entre casa y casa se ven colgados al sol luciendo diversos estilos, colores de
fondo y bordados. La frecuencia con la que son lavados es una indicación de
cuánto son usados. Otra señal, es la presencia de chitonte viejos, desteñidos y
en harapos, colgados de las vigas o tirados en las esquinas.
El proceso de envejecimiento de los bordados es también interesante de
observar. La frotación durante el uso y el lavado de la prenda hace que los
hilos de lana se quiebren y el bordado se desgaste progresivamente. Debido
al diferente grosor de los hilos y el punto utilizado, las líneas de relleno son
las primeras en deshacerse, poco a poco dejando parch~s vacíos en la tela.
Después, se deshacen las líneas que corren paralelas, seguidas por las líneas
más gruesas. Al final quedan uno que otro pedazo de bordado, especialmente
en las zonas que sufren menor fricción durante el uso, como el marco próximo
al borde de la tela. Es decir, los bordados se deshacen siguiendo el orden
478 1 inverso al orden en que fueron hechos.
Una biografía del chitonte: obj eto turístico y vestimenta shipibo-konibo

Esta constatación revela un ámbito oculto a los compradores de fuera, que

solamente ven los chitonte como bellos objetos que deben ser preservados.
Cuando es usado, el bordado sobre la tela negra sigue un proceso semejante
a la pintura corporal con huito: aparece, se mantiene por un tiempo, y luego
desaparece. Así como la tintura de huito, que es casi imperceptible cuando
se coloca fresca sobre la piel, el primer trazado de los diseños hecho con cera
no deja sino una pálida marca sobre la tela. Después, aparecen los diseños
bordados con todo su color y con el pasar del tiempo desaparecen, dejando
la tela negra vacía como al principio. Las semejanzas entre el ciclo de vida
del chintonte bordado sobre fondo negro y la pintura corporal ponen en
cuestión la distinción entre diseños materiales e inmateriales, puesto que la
temporalidad y el desgaste hacen parte del diseño y del artefacto con diseño.
El afán de preservar intacto la materialidad de un chitonte, como una pieza
de museo o exhibición, lo priva de estas dimensiones de su ciclo de vida. Lo
paraliza en el tiempo y despersonifica, puesto que es en su transcurrir temporal
que el artefacto expresa su vínculo con las personas que lo producen, lo usan y
lo ven en su entorno (Strathern, 2004; Barcelos Neto, 2008) (fig. 4).

Figura 4 - El desgaste de los diseños sobre la tela negra sigue el orden inverso en que
fueron bordados 1 479
Foto de la autora, tomada en el río Pisqui, 2009
 Luisa E/vira Belaunde

En un día cualquiera en Charasmaná y La Cumbre, la mayoría de mujeres

lleva puestos chitonte de tela negra desgastados con pocos o sin diseños.
Las mujeres los usan durante meses, a veces años, hasta que finalmente, y
literalmente, quedan aniquilados, hechos hilachas. Según me explicaron, no
suelen volver a bordar sobre la tela usada porque dicen que ya está vieja. Ya
pasó su momento de lucir diseños enmarcados en un fondo oscuro. Pero,
eso no quiere decir que la vida del chitonte se haya terminado. Los estados
anteriores y posteriores al bordado son también momentos de su existencia y
hacen parte de su biografía.

6. Una hipeir-piel de diseños

Con los chitonte de fondo blanco, la gruesa textura de la tela de algodón
permite que los hilos de lana se aprieten más fuertemente. El resultado es que
el quiebre de la lana es más lento y los diseños se mantienen visibles hasta el
final, cuando la tela misma se cae en hilachas. Es curioso anotar que la tela
blanca es escogida gruesa a propósito. Nunca he visto un chitonte con fondo
blanco de tela delgada, semejante a la de los chitonte de fondo negro, y nunca
he visto un chitonte totalmente blanco siendo usado por las mujeres. La tela
blanca gruesa se parece a las franjas de algodón natural tejidas con el telar de
cintura, y es interesante que, a menudo, los diseños bordados sobre la tela
blanca, especialmente los diseños de grandes hileras de rombos y cruces, se
ven como si foesen diseños tejidos en la tela. Este tipo de bordado reproduce
la apariencia de diseños tejidos (Claire Odland, Field Museum comunicación
personal). La proximidad de los diseños bordados sobre fondo blanco y los
diseños hechos a telar sugiere, una vez más, que el tejido ocupa una posición
central en el arte indígena.
Tenemos entonces dos tipos diferentes de chitonte. El bordado sobre .fondo
negro es una forma pasajera de kené, un tipo de pintura corporal bordado
sobre la superficie de tela que aparece y se desvanece progresivamente,
mientras el chitonte permanece. El bordado sobre fondo blanco, en cambio,
es un kené inherente al tejido de la tela, o mejor dicho, más inherente a la
propia piel, si es que tomamos en cuenta que un tejido es concebido como
una piel, una idea que, con variaciones, caracteriza la corporalidad indígena
amazónica (Viveiros de Castro, 1996). También es de observar que el bordado
en los chitonte sobre fondo negro siempre está circunscrito al marco trazado
en el centro de la tela. En los chitonte de fondo blanco, en cambio, el bordado
480
1
cubre toda la tela, una vez más sugiriendo que el diseño en la tela blanca es
Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

algo inherente al tejido, no algo colocado sobre la superficie de la tela. En

ambos casos, sin embargo, el chitonte tiene un carácter dérmico (fig. 5).
Este carácter dérmico del chitonte permite comprender mejor el efecto que
la vestimenta tiene .sobre el cuerpo. El chitonte es un tipo de piel, o más bien
una hiper-piel que se coloca sobre la piel corporal y la envuelve con una
capa extra. Cuando esta piel es ceñida al cuerpo, hace resaltar el volumen
tridimensional de sus curvaturas con el halo de belleza de sus diseños. En
la posición a cuclillas, la envoltura anatómica del chitonte alrededor de las
caderas, las nalgas y los muslos, no solo cubre el cuerpo sino revela algo sobre
el cuerpo que no es usualmente visto: hace más evidente la semejanza entre el
cuerpo de una mujer y una tinaja.
En Charasmaná y La Cumbre, así como en otros lugares en la cuenca del
Ucayali, las mujeres suelen comparar; explícitamente el cuerpo femenino
vestido con un chitonte a la tinaja de cerámica decorada, llamada chomo, que
hasta hace pocos años era utilizada para dejar fermentar la masa de yuca
de masato para las fiestas. «Son los mismos diseños», suelen explicar, «pero

Figura 5 - El desgaste de los diseños sobre la tela blanca se da junto con la

destrucción de la misma tela 1 481
Foto de la autora, tomada en el río Pisqui, 2009
 Luisa E/vira Belaunde

ya no hacemos tinajas grandes porque nadie quiere comprar. Solo hacemos

cuando nos hacen un pedido». Según Agustina Valera, maestra diseñadora
del Ucayali, la identificación entre la mujer y la tinaja por medio del chitonte
no podría estar más clara:
«La tinaja nos representa a nosotras mismas. Lleva puesta la pampanilla
[el chitonte] de la mujer shipiba» (Valenzuela & Valera, 2005: 62).
La prenda de vestir tipifica la personificación de la mujer en la tinaja.
El chitonte cubierto de kené es una hiper-piel que hace resaltar la semejanza
entre la forma tridimensional del cuerpo de la mujer y la forma tridimensional
de una tinaja para macerar masato, y viceversa, la semejanza entre una
tinaja que contiene masato y una mujer, que contiene al feto. La idea que la
fermentación de bebidas embriagantes es un proceso de gestación del cuerpo
de la chicha es característica de la agencialidad femenina entre diversos
pueblos amazónicos (Lima, 2005). En el caso shipibo-konibo se trata,
además, de una expresión del poder que tienen los diseños para hacer que
los cuerpos se vuelvan personas. Una tinaja pintada con kené es una cerámica
vestida con un chitonte, no es un mero objeto sino una persona que lleva
puesta ropa de la mujer. Al confeccionar su vestimenta, la mujer engendra y,
al mismo tiempo, reafirma su ser como persona y el ser como persona de los
artefactos que ella produce y usa en su entorno. Es decir, la mujer productora
extiende su personeidad a sus artefactos y a su propio cuerpo por medio de
sus confecciones textiles, una idea que resuena con la aproximación al vínculo
entre cuerpos, artefactos y personas planteada por Strathern (2004) para los
grupos de Melanesia.
Cuando las mujeres casadas dicen que usan chitonte diariamente porque
desean ser «mujeres bonitas» no están simplemente hablando de apariencias.
La belleza entre los shipibo-konibo se lleva a flor de piel, en los diseños que
la cubren, pero lejos de ser superficial es lo más potente puesto que es lo
que transforma un cuerpo en una persona. Y ser persona quiere decir tener
agencialidad y actuar sobre los demás, producir otros cuerpos, ser atractivo,
seductor, hipnótico. Este poder proviene de la anaconda «madre» de las
aguas. Es el poder de lo bello. El poder generativo de la anaconda es el poder
del deseo.
«El diseño es lo que con su belleza nos hipnotiza, luego se convierte en
yacumama [anaconda ronin]. La misma yacumama [anaconda ronin]
482 1
es nuestro diseño» (Valenzuela & Valera, 2005 : 62)
Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

7. Mujeres deseables y económicamente solventes

Llevaba unos días en Charasmaná cuando, percibiendo mi interés por los
diseños, Roberto Velasco, un profesor shipibo-konibo de unos cuarenta años
que me acompañaha durante el viaje, me contó espontáneamente lo siguiente.
«Yo he querido a mi mujer por la actitud que ella tiene. De su mente
no más saca ella el kené y lo hace bien fino . Ahora está haciendo una
blusa. Al toque se la han llevado, la ha vendido. Así me ayuda. Las otras
hacen mirando, copiando, pero mi esposa trabaja solita, de su mente
no más hace. Yo no me he querido casar con mestiza, mucho piden,
de todo, para pintar sus uñas, su cara, todo piden. La shipiba no pide
nada y nos ayuda con su artesanía».
Esta declaración inesperada de las razones por las que sintió deseo por su
esposa, me hicieron reflexionar sobre c~án diferente es el maquillaje urbano
de los diseños shipibo-konibo. El maquillaje tiene por objetivo no dejar ver
las imperfecciones de la piel, disfrazar y al mismo tiempo exaltar el rostro,
subrayando con color los rastros considerados hermosos, como los labios, ojos
y cejas. El kené pintado sobre la cara no disimula ni subraya los rasgos, sino
se acopla al contorno de la nariz, los pómulos y el mentón, como una gasa de
diseños simétricos aplicada con una mascarilla traslúcida. El rostro recorrido
por los trazos queda enmarcado por el cerquillo y pelo suelto. El resultado
es algo desconcertante para nosotros. Da una impresión similar a la de un
chitonte, donde el cabello es el fondo azabache que encuadra el diseño facial.
Hoy en día, sin embargo, casi nadie usa diseños en la cara y muchas jóvenes
prefieren el maquillaje, pero el problema es que cuesta dinero. Haciendo kené
uno puede embellecerse a sí misma y generar ingresos vendiendo confecciones;
en cambio, las técnicas de estética urbana solo introducen nuevas formas de
consumo y dependencia económica, y eso es algo que los varones shipibo-
konibo no suelen hallar atractivo. La distribución de las tareas en la pareja
asigna a la mujer la capacidad y responsabilidad de embellecer a sí misma y
a los demás. Los nuevos costos del maquillaje suelen traducirse en exigencias
hacia sus maridos.
La posibilidad de solventarse y de mantener un cierto grado de autonomía es
central para las mujeres habituadas a manejar la producción y distribución de
la comida derivada de las chacras. Con la implantación de nuevos hábitos de
consumo de alimentos comerciales, ropa, utensilios, materiales para la escuela I
483
y medicinas, necesitan generar ingresos para mantener su autonomía, porque
 Luisa E/vira BelrlUnde

la contribución económica de los varones no suele cubrir todas sus necesidades

y expectativas. Prácticamente todas las mujeres casadas en Charasmaná y la
Cumbre hacen chitonte para la venta, aunque sea a un ritmo lento. Algunas
terminan una pieza en una o dos semanas, otras se demoran dos o tres meses.
Esperan la venida de visitantes, o comerciantes para ofrecerle sus productos.
También suelen entregar sus confecciones a personas que están viajando a
la ciudad, Contamana, !quitos, Pucallpa o Lima, para que las vendan y les
traigan el dinero del pago o un encargo de productos de las ciudades.
Existe entre las mujeres una verdadera fascinación por conocer el precio
de las cosas. <<¿Cuánto cuesta?», es la pregunta inmediata cuando ven algo
nuevo de las ciudades. También se interesan mucho en mantenerse al día
sobre el precio que sus chitonte y otras confecciones alcanzan en la ciudad.
Sin embargo, muchas están dispuestas a malbaratearlas cuando llega un
comprador a la comunidad tal es su urgencia por obtener dinero. En la
Cumbre, especialmente, que es la comunidad más alejada de la boca del
Pisqui sobre el Ucayali, el precio de los chitonte puede ser tan bajo, ochenta o
hasta sesenta soles, que ni siquiera compensa las horas de trabajo. Las mujeres
venden a pérdida, puesto que no consideran el costo de sus ideas y esfuerzo,
pero el poco dinero que consiguen les sirve para salir de una emergencia.
A menudo se trata de un problema de salud. «Tengo que comprar pastillas
para mi hijito», es uno de los argumentos más frecuentemente colocados para
intentar convencer al comprador.
En charasmaná, Paquita Linares y su sobrina Edith Linares se encargan de
organizar la comercialización de los chitonte, las bolsas y brazaletes en las
ciudades. Tal vez no sea coincidencia si ambas son viudas y no desean volver
a tener una pareja viviendo con ellas en casa. Viven rodeadas de sus hijas,
nietos y parientes mujeres mayores, y me explicaron que no desean que una
nueva pareja cree fricciones en su grupo de convivencia. Dicen que, en su
experiencia, cuando hombre se instala a vivir con una mujer mayor, con hijos
o nietos propios, suele ponerse celoso de esas relaciones íntimas e intentar
alejar la mujer de sus seres más queridos. Si no tuvieran la posibilidad de
generar un ingreso propio, se verían necesitadas de ten~r una nueva pareja
conviviente, pero como las confecciones manuales les permiten sustentarse y
seguir gozando de su entorno familiar, prefieren mantenerse independientes.
Su estatus les concede la libertad para poder ir y venir a las ciudades, pero su
residencia está en la comunidad porque ahí es donde desean vivir rodeadas de
484 1 los suyos. Ambas comenzaron a producir chitonte y artesanías para la venta
Una biografía del ch itonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

cuando sus esposos fallecieron, pero fue gracias a la intervención de personas

de fuera que accedieron a los canales de comercialización.
«Cuando se ha m uerto mi esposo, he hecho buscar toda forma de
hacer mantener mis tres hijitos y he encontrado. Yo no sabía vender,
sabía bordar pero no sabía vender. Después de dos años han venido
los Médicos sin Frontera. Yo me dedicaba a cocinar para esas personas
y ahí, pues, me pedían pampanillas [chitonte] y bolsitas bordadas y
he hecho vender. De ahí, me he acostumbrado a hacer esa cosa.
"Hoy vas a hacer esa cosa para mantener a tus hijos", mi mamá me
ha aconsejado. Así también, una mestiza profesora de acá me pedía
para lavar ropa. Una de mis hijas se ha quedado con ella y le he hecho
mantener, parece empleada. Cocinaba, lavaba su ropa, todo, y también
bordaba. Yo le aconsejaba de c~cinar y de bordar, y vendía pues. Así
hemos comenzado con mi hija».
Paquita recalca que sabía hacer chitonte desde la infancia pero «no sabía
vender». Quienes les enseñaron a vender fueron las personas de fuera, peruanas
y extranjeras, que pasaron un tiempo en su comunidad y la involucraron en
sus redes de intercambio comerciales y trabajo doméstico remunerado, tanto
a ella como a su hija mayor. Estas dos estrategias económicas se presentaron
como opciones de sobrevivencia y autonomía complementarias cuando ella
estaba «buscando» como mantener a sus hijos. Buscar algo para los hijos, es la
expresión generalmente usada por los hombres cuando salen a cazar, pescar y
trabajar en actividades remuneradas, como la extracción de madera. Paquita
se posiciona como alguien que busca, tomando a cargo la responsabilidad
masculina, pero que también actúa guiada por los consejos de su madre
quien le confirma que la comercialización es el camino a seguir. De igual
manera, Paquita aconseja a su hija para que también haga trabajo doméstico
y comience a vender sus confecciones aprovechando su nexo con personas de
fuera. La relación abuela, madre, hija tan característica del núcleo uxorilocal
de residencia shipibo-konibo informa el proceso de aprender a vender y da
sustento a la transformación de la economía familiar que este aprendizaje
permite. Es decir, la novedad de aprender a vender no se acompaña de una
ruptura, sino de una reafirmación de la autoridad de la madre, y la abuela
materna, por medio de sus palabras de consejo. Esta incorporación de nuevas
habilidades comerciales femeninas dentro de las prácticas lingüísticas y
corporales de crianza es algo característico de cómo las mujeres hablan sobre
sus hijas cillUldo aprenden a hacer sus primeros brazaletes de chaquiras tejidas 1 485
 Luisa Elvira Belaunde

con kené. Típicamente las mujeres suelen decir una expresión que me llamó
la atención por su uso consistente: «lo que yo me muero, ella va a hacer»,
indicando que se trata de una transmisión de conocimientos instrumentales
para su autonomía económica y su vinculación afectiva con la línea femenina
de la que procede. Al hacer diseños, una mujer recuerda a su madre y al
mismo tiempo, le muestra a su hija pequeña cómo recordarla a ella cuando
haya pasado el tiempo y sea, a su vez, madre. La agencialidad femenina que
produce artefactos y transforma los cuerpos en personas también les confiere
afectos y memoria, engendrando personeidad de generación en generación
(Belaunde, 2008: 288).
Desde el punto de vista de las otras mujeres de Charasmaná, Paquita y Edith
ocupan una posición prominente, y son sujetas a recelo y acusaciones de
mezquindad, como suele ser con personas que manejan dinero en mayor
cantidad que las demás. Puesto que ambas viajan frecuentemente, no tienen
chacra propia y su economía se asemeja a la de los mestizos que tienen que
comprar comida o pagar a alguien para que cultive sus chacras. Al mismo
tiempo, las otras mujeres de la comunidad dependen de ellas y confían lo
suficiente como para entregarles sus confecciones. Todo reposa en acuerdos
informales y mucha flexibilidad, puesto que el tiempo y precio de venta en
la ciudad depende de las circunstancias del viaje, a menudo duras y riesgosas.
Pero es tal su deseo de conseguir dinero propio para solventarse, que las
mujeres están dispuestas a tomar el riesgo, otorgándole a sus parientes y
vecinas el papel de intermediarias c<?merciales. Estas estrategias femeninas
de comercialización están progresivamente redefiniendo las relaciones de
parentesco y coresidencia. Donde antes las mujeres solían ofrecerse platos
de comida y bebida las unas a las otras, ahora suelen venderse y comprarse
pequeñas cosas y crear redes de dependencia comercial que se tornan
constitutivas de sus afectos, expectativas y conflictos diarios. La integración
del dinero dentro del parentesco por medio de los canales femeninos es parte
de su conocimiento actual del kené.

8. Reflexiones finales
En 2008, a raíz de un pedido presentado por el colectivo de artistas shipibo-
konibo Barin Bababo, el Instituto Nacional de Cultura del Perú declaró el
arte del kené shipibo-konibo patrimonio cultural inmaterial de la Nación.
486 1 La elaboración del expediente estuvo a mi cargo (Belaunde, 2009). En el
actual contexto de marginalización de lo amazónico de los círculos políticos
Una biografía del chitonte: objeto turístico y vestimenta shipibo-konibo

e intelectuales dominantes, este acto oficial otorgó un estatus prest1g10so

a la producción artística de un pueblo indígena amazónico. Pero en las
comunidades, la mayoría de las mujeres shipibo-konibo no se han enterado
y aunque se enterasen probablemente no significaría gran cosa, puesto que el
reconocimiento oficial no ha sido acompañado de políticas de apoyo para ellas,
ni de educación para los peruanos que nada saben del kené en las ciudades.
En junio de 2008, Manuela Fernández, matriarca de una reconocida familia
de diseñadoras shipibo-konibo, fue llevada por sus nietas al Museo de
la Nación, en Lima, a ver la gran foto suya que había sido colocada en la
exhibición de obras de kené. A ella, el museo le pareció un buen lugar para
vender sus chitonte y los sacó del bolso para ofrecerlas a los visitantes. Los
guardias le prohibieron hacerlo y como insistía desconcertada, le pidieron
que se retirara. La patrimonialización ~el kené ha contribuido a despertar un
mayor interés en el arte amazónico en Lima y los medios, pero también ha
puesto en evidencia las disparidades que existen entre la vivencia indígena de
su vestimenta y la visión que la consagra como un objeto de exhibición en las
casas y los museos.

Agradecimientos

Agradezco a The Field Museum de Chicago y a la CAPES del Brasil por apoyar la
realización de este estudio, así como a las familias shipibo-konibo que me brindaron
su hospitalidad y a Alaka Walli (The Field Museum), Soledad Mujica (Instituto
Nacional de Cultura del Perú) y Els Lagrou (Universidad Federal de Río) que me
dieron inspiración.

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Philippe Erikson

Los chacobo de la Amazonía boliviana forman la mayor parte de la rama

meridional de la familia lingüística pano, junto con sus casi extintos vecinos
pacaguara y, posiblemente, los casi desconocidos caxarari del estado brasileño
de Rondonia. Antiguamente, tenían otros parientes en Brasil, los hoy
desaparecidos caripuna (Villar et al., 2009). Ahora, la población chacobo cuenta
con alrededor de mil personas, distribuidas en más de veinte comunidades
situadas entre los ríos Ivon, Geneshuaya, Yata y Benecito, en las provincias
Yacuma y Vaca Diez del departamento de Beni, en el norte de Bolivia. Las
comunidades están establecidas dentro de la Tierra Comunitaria de Origen
(TCO) «Chacobo-Pacaguara», que cuenta actualmente con unas quinientas
mil hectáreas (510 895 ha) y cuyos habitantes se dedican mayoritariamente a
la agricultura, la caza y la pesca. La inserción en el mercado regional se hace
mediante la comercialización de la castaña, la madera, el palmito y hasta hace
pocos años, la goma.
En buena parte de las comunidades hay postas sanitarias y sobre todo escuelas,
que juegan un papel cada vez más importante en las vidas y las aspiraciones de
los jóvenes. Los salarios de los maestros bilingües y auxiliares de salud juegan
un papel bastante importante a nivel económico, así como el apoyo misionero. 1 491
 Philippe Erikson

Desde 1955 hasta 1980, el Instituto Lingüístico de Verano se estableció entre

los chacobo (Prost, 1970), dejando paso luego a la Misión Evangélica Suiza
(Zingg, 1998). Aunque muy pocos hayan sido convertidos, esta Iglesia ha
tenido una influencia notable y sigue importante en la vida comunitaria. Hoy
en día los proyectos de varias ONG tienen un rol crucial, no sin relación con
la fuertísima implicación de los chacobo en los asuntos de política indígena
mediante la Cirabo (Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia).
Esto influye notablemente sobre la voluntad de preservación y valorización
de rasgos culturales tales como los cantos. Notamos sin embargo que hasta
la fecha, el turismo no tiene ningún papel en su economía y que no se notan
fenómenos de folklorización de sus costumbres.
Actualmente, hay casi un centenar de chacobo viviendo fija o estacionalmente
en Riberalta y el uso de las motos se ha generalizado. Esto es una novedad
ya que en los años 1990, cuando los conocí por primera vez, no había ni
media docena de ellos viviendo en la ciudad, y hasta las bicicletas eran
entonces una novedad. No obstante, los contactos con los mestizos y blancos,
llamados carayana y réque josho (narices blancas), son muy antiguos, a tal
punto que caballos y reyes aparecen en el mito de origen de los chacobo. La
convivencia con hispanohablantes está marcada, pues, por un cierto grado de
<<normalidad».
Los panos meridionales son menos conocidos que sus parientes shipibo,
cashinahua o yaminahua, por ejemplo, aunque sí existen trabajos sobre ellos,
algunos antiguos, como la obra de Nordenskiold (2003 [1911]). Fuera de mi
propia producción académica, financiada por el Instituto Francés de Estudios
Andinos-IFEA (Erikson, 2003; 2004), existe una excelente tesis de doctorado
de Lorena Córdova (2008) sobre parentesco, género y organización social, así
como unos valiosos trabajos lingüísticos de Pilar Valenzuela & Oliver Iggesen
(2007), especialistas en el idioma shipibo que es muy parecido al chacobo.
Notamos, asimismo, que el grado de bilingüismo parece bastante bajo
para una población con tantos años de contacto con los carayana. En otras
palabras, el idioma chacobo se mantiene, a tal punto que los hispanohablantes
que quieren establecerse en el área, muy a menudo tienen que dominar el
chacobo para integrarse a la vida local y tener algo de vida social. La cultura
chacobo se mantiene también con bastante firmeza, a pesar de cambios
inevitables como lo veremos a partir del ejemplo de la música y de los cantos
chamánicos chacobo.
492 1
Patrimonialización de los cantos chamánicos chacobo

l. La música de los chacobo: tipología de los cantos chacobo

El principal instrumento musical de los chacobo es la zampoña, con la cual
se baila durante las fiestas de masato. Antiguamente, se utilizaban también
rombos y flautas "(incluyendo flautas nasales), mientras que los chamanes
usaban tambores con membrana de goma para acompañar sus cantos. Pero
estos han desaparecido bajo la presión de los misioneros que veían en él un
instrumento demasiado ligado con los yoshini, los espíritus, considerados
como encarnaciones del demonio. El uso de los cantos chamánicos también
se ha restringido bajo la influencia misionera, aunque en menor grado.
En el campo de la etnomusicología chacobo, además de zampoñas, existen
tres tipos de cantos, sobre los cuales voy a concentrarme ahora, y que son: (1)
los quéqueti; (2) los quebichi; (3) los nawariti.

1. 1. Los Quequeti
Quequé"ti es un término general para designar cualquier tipo de canto. Es una
sustantivación de la raíz verbal quequehaina, «cantar». Hoy en día, el himno
nacional boliviano (el «ritmo nacional» como dicen los jóvenes), así como
canciones para los niños (música infantil sobre conejitos, abuelitas y otras
cositas), se llaman quequeti. Dios qui no quequeno, «cantamos en dirección
de Dios», es el título del himnario en chacobo y castellano traducido por
los misioneros de la misión suiza. En otras palabras, todo lo que se canta es
quequeti.
Sin embargo, la palabra quequeti tiene también un sentido más especializado,
para designar más específicamente los cantos mágicos, o mejor dicho los
cantos que tienen una meta pragmática, que además de actos musicales
estéticos son actos técnicos también. Cantos para atraer animales, hacer caer
árboles, para encender un fuego, cruzar el río sin topar caimanes, hacer crecer
el maíz, subir a los árboles con la agilidad de la ardilla, atraer a una mujer, etc.
En este sentido, los quequeti son parecidos a los anent achuar, por ejemplo, o
más generalmente a lo que se conoce en la Amazonía peruana como <<icaros».
Supongo que en el pasado solo existían quequeti de tipo icaro, el ritmo
nacional y radio mar siendo innovaciones bastante recientes; aunque tengan
mucho que ver con la patrimonialización de los quequé"ti, al incluirlos en una
categoría más extensa en la cual pueden tener un papel menos pragmático
y más paradigmático, poniéndolos aparte en el sentido de pertenecer al 1 493
repertorio chacobo en contraste con otros repertorios.
 Philippe Erikson

Entre los quequeti pragmáticos, tradicionales, los más destacables son

los quequeti de caza, utilizados para atraer los animales. Estos se cantaban
normalmente en la madrugada, al despertar, sobre todo si era prevista una
salida de cacería para ese mismo día. Este horario muy temprano no tiene
nada sorprendente, ya que corresponde al momento del día durante el cual la
selva se llena de gritos de animales, monos, pájaros ... Según Allan Holmberg
(1950), los sirionó, antiguamente vecinos de los chacobo, también cantaban
sus cantos de cacería muy temprano, tal vez porque la madrugada corresponde
al momento de regreso de las «almas» de los animales dormidos a sus cuerpos
despiertos. Tal vez era la madrugada un momento propicio para influirles ...
Hay que notar también que la madrugada es, para los chacobo, un momento
privilegiado de la vida social. Los hombres suelen reunirse en la noche para
tomar masato o chicha, empezando a tomar a partir de las tres o cuatro de
la madrugada, para tomar fuerzas. Muy a menudo se termina la chicha al
amanecer, horario adecuado para cantar antes de salir al monte.
Los cantos de caza chacobo son, de alguna manera, comparables a trampas
semánticas. Describen a los animales de forma nítidamente antropomorfa,
pero dejando una interrogación en cuanto a su identidad. Describen la llegada
de un ser humano, obviamente amigable, pero un tanto extraño. Preguntan
quién puede ser. Después terminan con un grito o una onomatopeya que
evoca la aparición del animal, y que puede interpretarse como siendo
la respuesta de~ la presa a la pregunta sobre quién es la «persona» que está
llegando. Los cantos describen una caminata, un encuentro, insinuando una
pregunta sobre la identidad real del interlocutor, como para incitarle a llegar
hasta el cazador para contestar algo como:
«soy yo, soy yo, aquí estoy».
En estos cantos, las víctimas son descritas con términos como nohiria (persona
humana), también con términos de parentesco (términos de afinidad como
cuñado, tío materno, etc.), y muchas veces se les invita a hacer algo agradable,
como compartir alguna comida, o bebida, hacerse sacar piojos, etc. Pero al
mismo tiempo, la descripción puede ser vista como un ret~ato ridículo de un
animal condenado a un destino trágico que la figura engañadora del cazador
le ofrece como siendo algo festivo. Así, por ejemplo:
• Al mono aullador, se le propone cubrirse la cara con achiote, como para ir
a una fiesta. Pero el cazador sabe que, al final de cuentas, está hablando de
494 1
un rostro cubierto de sangre, y no pintado de achiote.
Patrímoníalízación de los cantos chamánícos chacobo

• Al paujil (mutum) , su «tío materno» humano le ofrece ayuda para ponerse

algodón en los ojos, para que luzca bien, ya que los paujiles en la naturaleza
tienen ojos pardos, mucosos. Pero, por supuesto, la meta del falso «tío
materno» es taparle la vista con algodón.
• Al marimono, se le propone ir a derrumbar castañas para disfrutar del
incomparable sabor de las nueces podridas, que se van a caer del árbol. Pero
el cazador sabe que el sonido que emite en conclusión del canto se refiere
a la caída del cuerpo del mismo animal, y no de las asquerosas almendras
podridas. ¡Además, la credulidad del mono está subrayada por el hecho que
bien se sabe que las nueces no pudren sino después de caer de los árboles!
• A la danta, se la describe como fumando un rico tabaco, lo que
supuestamente tendría que agradar al animal, halagado por la comparación
con los humanos. Pero el cantor y el 'público saben que desde la perspectiva
humana, el humo descrito son los vientos del animal, los gases intestinales
que emite mientras caga en la agua.
• Al sobrino papagayo, se le propone sacar sus piojos. En el canto, el animal
agradece, pero preguntándose por qué su tío le sacude tan fuerte ... En
realidad, es porque le flechó.
Siguen dos ejemplos de cantos, ambos ligados al paujil. El primero cantado
por el taita Kako Ortiz, el segundo por el taita Buca Chavez. Los dos son
distintos, pero igualmente representativos.
JASINI (paujil/mutum [Crax sp.}; versión de Kako Ortiz)
tsohue nohiria ni toa Quién es esta persona
xebi peí nama debajo la hoja de motacu
nini nini quiara levantada
rehuishco rehuishco rehuishco moviendo su cabeza así
quish quish gritando: ¡quish, quish!

JASINI (paujil/mutum [Crax sp.}; versión de Buca Chavez)

noho coco raca Es mi tío materno
huaxmene éa bé"rabani que me pone algodón en la cara
tsohue nohiria roha ni toa ¿Quién puede ser esta persona
pía taxo barari parecida a la base de una flecha brillante
1 495
cohaina moviéndose?
 Philippe Erikson

Las dos versiones vienen de personas que pertenecen a facciones políticas

opuestas, y de hecho ¡el primero habla de la cabeza del animal, mientras
que el segundo nos habla de su pata! Pero la lógica y la estructura general de
ambos quequeti son comparables.

1. 2. Los quehichi
El segundo tipo de cantos, los quebichi, son muy distintos de los quequé'ti,
especialmente por ser secretos, y por tener lazos con el soplo y el escupitajo,
ya que se sopla, escupe y canta alternativamente (Balzano, 1986). Los
quebichi difieren de los quequeti también porque su eficiencia depende de una
modificación del cuerpo mismo del cantor o de la cantora, una incorporación
«validante» del canto. En este sentido, son más parecidos a las invocaciones
chamánicas de los desana descritos por Dominique Buchillet (1987) que a los
anent achuar descritos por Anne-Christine Taylor (1983).
Los quebichi son cantos curativos que sirven para tratar picaduras de
víbora, de alacrán, de hormigas, o varias enfermedades menores, tales como
inflamaciones, hemorragias, fuertes dolores de cabeza y estados febriles
agudos. También, pueden dañar. Existe uno, por ejemplo, que las mujeres
pueden utilizar para que los hombres se emborrachen más cuando toman
chicha. Este se canta durante la preparación de la bebida. Conocer un
quebichi, tener este secreto, como dicen los chacobo, es considerado una gran
responsabilidad, ya que lo que puede curar tal o cual enfermedad, puede
igualmente desencadenarla.
En la mayoría de casos, son las mujeres que conocen y usan estos cantos,
ya que su dominio requiere un aprendizaje formal, incluyendo ayuno,
dieta, y transmisión durante la luna nueva para que su implementación sea
efectiva. Muchas mujeres aprovechan de la temporada de reclusión durante
la pubertad para adquirir los quebichi, ya que de todas maneras la menarquia
les obliga a seguir una reclusión y una dieta muy estricta. Durante un año
tienen que evitar aquellos animales considerados sangrientos y todo vegetal
cuyo color se asemeja al rojo para evitar el riesgo de tener fuertes hemorragias.
La incorporación de los quebichi puede implicar también otras restricciones,
tales como comer frío, evitar tal o cual alimento, tomar baños nocturnos, etc.
Los quebichi son mucho más sencillos que los quequeti. Se cantan con una
línea melódica de solo dos notas: mi-sol, mi-sol. Se cantan con una voz tan
baja que nadie puede escuchar, sino el paciente y la cantora. Los quebichi
496 1

describen lo que se quiere hacer en forma muy directa.

Patrimonialización de los cantos chamánicos chacobo

Veamos algunos ejemplos:

1. Para desemborrachar:
ma-shisha / ma-shisha
cabeza resfriar / cabeza resfriar
huinoca / huinoca
desemborrachar / desemborrachar
Nada más. ¡El canto es bien explícito!
2. Para curar una picadura de hormiga buna (una hormiga de gran tamaño y
cuya picadura es muy dolorosa):
nishi raoxo / siqui paque
bejuco/ seguirse en línea
matsi / matsi / tsee / tsee
frío / frío / onomatopeya / onomatopeya
Explicación: aquí no se hace nada más que describir las hormigas andando
en fila y llamar al frío para aliviar la quemadura. Tan explícito como el
precedente.
3. Baxé'x:ana (burro, una felpa urticante):
nihi / pehi / quéquetse
selva / hoja / ?
pohi / robi / pohi / robi
excremento/ amasar
Explicación: Amasar las entrañas del animal después de la picadura es lo que
se debería hacer. El canto describe el acto curativo prescrito.
La oposición entre quequeti y quebichi es tan obvia y sistemática que no resisto
la tentación de presentarla en forma de cuadro estructuralista:
Quequeti Quebichi
Propiciatorio (cantado antes del evento) Curativo (cantado posfacto)
Frecuente (casi cotidiano) Ocasional (en caso de emergencia)
Sobre todo masculino Sobre todo femenino
Aprendizaje espontáneo Aprendizaje ritualizado (ayunando
(tomando chicha) en reclusión)
Público (y diurno), cantado Secreto (y nocturno), murmurado
Melódico Melodía sencilla, casi inexistente
Texto sofisticado Letras minimalistas
Cómico Asustador
Letras metafóricas, engañadoras Brutalidad semántica, performa
1 497
tiva
 Philippe Erikson

Tal contraste parece demasiado nítido para relevar del acaso. Los cantos
chamánicos chacobo forman obviamente un sistema. Veamos ahora el papel
que juegan en este cuadro el tercer tipo: los nawariti.

l. 3. Los nawtJtriti
Los nawariti son cantos chamánicos extensos, que pueden durar varias horas.
Son masculinos, individuales (no se transmiten), y tienen la particularidad de
asimilarse a canciones de cuna. Tienen una melodía más nítida y compleja
que la de los quebichi, para mi oído por lo menos. Los nawariti se adquieren
durante el sueño. Relatan sueños, encuentros con espíritus, ayudantes,
esposas y familiares del inframundo (los equivalentes de los chaiconi de los
shipibo). Se utilizan, o mejor dicho se utilizaban, durante las fiestas para,
primero adormecer a los niños, y luego atraer a los espíritus.
Los nawariti se escuchaban antiguamente durante las fiestas, cantados por
el chamán que se acompañaba con un tambor para convocar a los espíritus.
Esto ha desaparecido totalmente durante los años 1970. Hoy día, de vez en
cuando, algunos hombres maduros ensayan los cantos que han soñado (¿en
su juventud?), muy a menudo echados en su hamaca con un bebé en sus
brazos y ligeramente ebrios. Pero parecen motivados por la nostalgia más que
por la intención de cantar ulteriormente en público.
Formalmente, los nawariti son, en alguna medida, intermediarios entre
quequeti y quebichi, compartiendo rasgos tanto de los primeros como de los
segundos. En realidad, la frontera entre los tres tipos de cantos que acabo de
presentar parece fluctuante. A veces, cuando se escucha a un hombre echado en
su hamaca, con un bebé en brazos, cantando un nawariti, o cuando se escucha
una grabación del antropólogo, los oyentes se preguntan si no se trataría de
un quebichi, en el sentido de que el canto quizás podría tener alguna eficiencia
simbólica. A veces el cantante tiene que escupir y/o soplar mientras se canta
un quequeti: por ejemplo cuando se trata de curar con icaro un anzuelo o una
flecha. Para aliviar los efectos de la borrachera, existe tanto un quebichi como
un quequeti específicos. Pero sea lo que sea, parece que tene.µ10s aquí algo que
conforma un sistema; un conjunto organizado, estructurado. Sin embargo,
sucede que una parte de este sistema ha desaparecido. Los quebichi siguen
existiendo, aunque en forma reducida debido al mayor acceso contemporáneo
a los centros de salud, pero hace docenas de años que los nawariti han dejado
498 1
de cantarse durante las fiestas, mientras que los quequeti tradicionales solo
Patrimonialización de los cantos chamánicos chacobo

aparecen en contextos de rescate cultural, abriendo las puertas para lo que

llamo la patrimonialización de los cantos.

Conclusión: la patrimonialización de los cantos

Para concluir, quiero insistir en dos puntos. El primero es que tenemos aquí un
conjunto de cantos que obviamente formaban un sistema, lo que por supuesto
implicaba interrelaciones duraderas entre sus diversos componentes. Pero los
quequeti tradicionales (tales como los quequeti de caza) han desaparecido,
rompiendo el equilibrio global del sistema. Los quequeti han caducado por
varios motivos, entre los cuales se destacan: (a) la desaparición de la casa de los
hombres, donde se cantaba en conjunto; (b) la frecuencia cada vez más reducida
de la cacería y el desuso del arco; (c) q~izás la influencia de las misiones.
Pero, en realidad, es sobre todo porque han perdido su función social y
pragmática que han desaparecido los cantos. Las formas de aprovisionarse
de carne han cambiado a tal punto que ya no se requieren cantos de caza.
En cambio, los quebichi, los cantos soplados, siguen intactos, siguen siendo
practicados simplemente porque la gente sigue siendo picada por víboras y
afectada por fiebre, etc. Los nawariti, por su parte, ya casi nunca se escuchan,
sino en forma de ensayos inconsecuentes.
Esto nos lleva a preguntarnos: ¿cómo se reorganiza un sistema cuando
pierde uno de sus componentes principales? ¿Qué sentido tendrá un cuadro
comparativo, como el que presentamos antes, una vez desequilibrado por
la pérdida de una de sus mitades? Si los quequeti (y en menor grado, los
nawariti) eran nítidamente el contrapunto de los quebichi, ¿qué será de estos
últimos frente a la desaparición de los primeros?
Parte de la respuesta, que es también la segunda cosa que quiero subrayar, es
que los cantos quequeti parecen haberse transformado en ítems de algo como
un endo-folklore, siendo objeto de una patrimonialización para uso interno,
en el sentido de que muchos jóvenes ahora, así como algunos antropólogos,
están recopilando, grabando, escribiendo los textos de los cantos. Los chicos
se los piden a sus abuelos, por ejemplo, en el contexto de proyectos escolares;
mientras que los maestros los piden a los ancianos simplemente para la
satisfacción de tenerlos anotados en sus cuadernos. Pero lo interesante es que
después no quieren compartirlos con los demás. Los guardan celosamente,
cada uno diciendo que la versión que tiene es la única buena, etc. Para el 1 499
canto del paujil, por ejemplo, los partidarios de la versión de Buca Chavez
 Philippe Erikson

rechazan la legitimidad de la de Kako Ortiz, por motivos que tienen más que
ver con el dogmatismo intelectual que con el pragmatismo cinegético. Antes,
lo que se cantaba en público supuestamente no importaba tanto como lo que
se traía de regreso de la cacería. Hoy en día, la atención se concentra en la
letra del canto.
En movimiento inverso del de los quéqueti que se volvieron cada vez más
confidenciales, los quebichi que eran tan secretos parecen serlo mucho menos
ahora. Por lo menos, algunos amigos chacobo me los cantaron a mí, aunque
los mismos rechazaron hacerlo para mis predecesores en el campo. Lo que nos
lleva a la paradoja de un sistema en el cual lo que era más secreto se volvió
menos, y lo que era más público se transformó en patrimonio escondido,
como un tesoro de los que no se exhiben pero se conservan patrimonializados
con fines privados y metas personales. Tal vez así se está reequilibrando el
cuadro sistemático de los cantos chamánicos chacobo.
Siempre hay soplo, pero a veces, el viento puede dar vueltas ...

Referencias citadas

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Chacobo del oriente Boliviano. Scripta Ethnologica, n. 0 10: 71- 77.
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de mise en forme des incantations thérapeutiques chez les Desana
du Vaupés Brésilien. Amerindia, 12: [http:llcelia. cnrs.fr!FichExtl
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social entre los chacobo de la Amazonía boliviana; Buenos Aires:
Universidad de Buenos Aires. Disertación doctoral.
ERIKSON, P., 2003 - Cana, Nabai, Baita y los demás ... Comentarios sobre
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ERIKSON, P., 2004 - La serpiente, la paca, el etnólogo y el naturaiista. Nota
sobre una creencia Chacobo (Amazonía boliviana). In: Paraíso abierto,
jardines cerrados. Pueblos indígenas, saberes y biodiversidad (O. Calavia
Sáez, M . Lenaerts & A. M. Spadafora, edits.): 23-30; Quito: Abya
Yala.
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HOLMBERG, A., 1950 - Nomads of the Long Bow, the Siriono of Eastern
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NORDENSKIÓLD, E., 2003 [1911] - Indios y blancos en el nordeste de

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PROST, M. D., 1970 - Costumbres, habilidades y cuadro de la vida humana

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TAYLOR, A.-C., 1983 - Jivaro magical songs: achuar anent of connubial
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VILLAR, D., CÓRDOBA L. & COMBES, I., 2009 -La reducción imposible.
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ZINGG, P., 1998 - Diccionario Chacobo-Castellano, Castellano-Chacobo con
bosquejo de la gramática chacobo y con apuntes culturales, 434 pp.; La Paz:
Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación, Viceministerio de
Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios.

1 501
Sobre los autores

Jorge ARELLANO LóPEZ

A. Jorge Arellano López estudió ingeniería geológica en la Universidad

Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia. Realizó cursos de posgrado en
arqueología prehistórica en el Instituto de Paletnologia de la Universidad de
Roma, Italia y de geología económica en la Universidad de Kyushu, Japón.
Posteriormente, la Smithsonian Institution de Washington DC le otorgó
una beca de investigación en arqueología para el Programa Latinoamericano
de Arqueología del Departamento de Antropología del Museo de Historia
Natural. Fue catedrático en las Universidad Mayor de San Andrés en Bolivia,
Escuela Militar de Ingeniería de Bolivia y Universidad Del Valle en Guatemala.
Tuvo varios Grants de la National Geographic Society para investigaciones
arqueológicas en Bolivia y Ecuador. Trabajó en arqueología medioambiental
en el Amazonas del Ecuador. Tiene publicados artículos y libros relacionados
con la arqueología andina y amazónica de Bolivia y Ecuador, y artículos de la
geología de Bolivia. Actualmente es investigador asociado al departamento de
Antropología del Museo de Historia Natural de la Smithsonian Institution,
donde se encuentra efectuando investigaciones relacionadas con la Amazonía
del Ecuador y las tierras orientales de los Andes de Bolivia.
Email: [email protected]

1 503
Sobre los autores

Luisa Elvira BELAUNDE

Luisa Elvira Belaunde es doctor en Antropología por la Universidad de
Londres y especialista en Amazonía, con énfasis en un estudio transversal de
género sobre pueblos amazónicos. Desde 1992, ha ejercido la docencia en el
extranjero, en la Universidad de Durham (Inglaterra) y la Universidad Federal
de Bahia (Brasil). Actualmente enseña en la Universidad Nacional Mayor de
San Marcos y la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha escrito varios
libros sobre etnología amazónica tales como Kené, arte, ciencia y tradición en
diseño (2009), El recuerdo de Luna: género, sangre y memoria entre los pueblos
amazónicos (2005) y Viviendo Bien: género y fertilidad entre los airo-pai de la
Amazonía peruana (2001).
E-mail: [email protected]

Jean- Pierre CI-IAUMEIL

Jean-Pierre Chaumeil es director de investigaciones en el Centre National de
la Recherche Scientifique (CNRS) de Francia y miembro del Centro EREA
del Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie Comparative (LESC) del CNRS
y de la Universidad de Paris Ouest Nanterre La Défense. Es actualmente
afiliado al Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA) y profesor invitado
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, la Pontificia Universidad
Católica del Perú, la Universidad Ruiz de Montoya e investigador asociado
al Instituto IMANI de la Universidad Nacional de Colombia sede Amazonas.
Hizo trabajo de campo entre los yagua de la Amazonía peruana y colombiana
y es autor de numerosos artículos y varios libros sobre antropología e historia
amazónica, tales como Ver, saber, poder. Chamanismo entre los Yagua de la
Amazonía peruana (1998), Chamanismo y sacrificio (2005, con R. Pineda
y J .-F. Bouchard) y Burst of Breath. Indigenous Ritual Wind Instruments in
Lowland South America (2011, con Jonathan Hill).
E-mail: [email protected]; [email protected]

María C. CHAvARRíA
María C. Chavarría es lingüista y profesora de la Universidad Nacional Mayor
de San Marcos. Realizó sus estudios de educación y lingüística en el Perú en
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Hizo su maestría y doctorado
en la Universildad de Minesota. Es investigadora en lenguas amazónicas;
especialista en temas de educación bilingüe intercultural y educación
Sobre los autores

ambiental. Ha sido profesora principal del Departamento académico de

Lingüística en San Marcos y coordinadora del Programa de Educación
Ambiental para la «Reserva de la Biosfera del Manu». Ha publicado, entre
otros, Esbozo fonológico del Ese Eja «huarayo» (1973), Léxico Ese Eja-
Castellano (1980), Bibliografía Pano-Tacana (1983), Términos de parentesco y
organización ciánica Ese Eja (1984). Se ha especializado en tradición oral del
pueblo ese eja. Entre sus publicaciones figuran Con la voz de nuestros viejos
antiguos, Eseha echiikiana, edición bilingüe (1984) y una versión de su tesis
doctoral Eshawakuana, sombras o espíritus, Identidad y armonía. Tradición
oral ese eja (2003). En reconocimiento al trabajo de documentación de la
lengua y cultura ese eja ha recibido las becas Spencer (1991), Guggenheim
(1999) y National Endowment for the Humanities (2008). Actualmente
se desempeña como consultora y profesora en el Posgrado de Letras de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
E-mail: chavaOO [email protected]

Isabelle COMBES

Isabelle Combes es antropóloga y etnohistoriadora, doctorada por la École

des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS, París). Es actualmente
investigadora asociada al IFEA en Santa Cruz de la Sierra (Bolivia) y
coordinadora de la colección Scripta Autochtona. Historia indígena de las
tierras bajas (Cochabamba). Sus investigaciones tienen como tema principal
el poblamiento étnico del piedemonte andino y del Gran Chaco en la época
colonial y republicana. Es autora de numerosos artículos y libros sobre estos
temas, tales como Etno-historias del !soso. Chanés y chiriguanos en el Chaco
boliviano (siglos XVI-XX )(2009), Zamucos (2009) y Diccionario étnico. Santa
Cruz la Vieja en el siglo XVI (2010) .
E-mail: [email protected]

Manuel CORNEJO CHAPARRO

Manuel Cornejo Chaparro es responsable de la Oficina de Publicaciones-

Cendoc del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica
(CAAAP). Ha escrito artículos sobre temas amazónicos en revistas
especializadas. Entre sus publicaciones figuran: Memorias del seminario
Acceso a los servicios bibliotecarios y de información en los pueblos indígenas
de América Latina (2003, con César Castro), Culturas Amazónicas (2007) e ¡ sos
Imaginario e imágenes de la época del caucho: Los sucesos del Putumayo (2009,
 Sobre los autores

con Alberto Chirif). Ha dictado conferencias en la Universidad Nacional

Mayor de San Marcos (UNMSM) y la Universidad San Martín de Porres
(UPSMP).
E-mail: [email protected]

Fran~ois CORREA

Francrois Correa es profesor titular de la Universidad Nacional de Colombia,

adscrito al departamento de Antropología, del cual es egresado y ha sido
director. Fue director de los postgrados y vicedecano académico de la
Facultad de Ciencias Humanas. En la década de 1980 fue investigador del
Instituto Colombiano de Antropología e Historia y se ha desempeñado como
consultor del Fondo para el desarrollo de la población indígena del ministerio
de Gobierno-Banco Mundial, de la Secretaría de Fronteras de la República,
de Colciencias, de la Organización Internacional del Trabajo. Entre sus libros
citamos El Sol del Poder. Simbología y Política entre los Muiscas del Norte de los
Andes (2004), AmazoníaAmerindia. Territorio de Diversidad Cultural (2000),
Por el camino de la Anaconda Remedio. Dinámica de la Organización Social
de los Taiwano del Vaupés (l 996), y de los libros editados Infancia y Trabajo
Infantil Indígena en Colombia (2010), Los Kuwaiwa. Creadores del Universo,
la Sociedad y la Cultura Cubeo ( 1997), Encrucijadas de Colombia amerindia
(1993) y La Selva Humanizada. Ecología alternativa en el trópico húmedo
(1991).
E-mail: [email protected]

Philippe ERIKSON
Philippe Erikson es profesor de la Universidad Paris Ouest Nanterre La
Défense. Dirigió de 2005 a 2009 el departamento de etnología de dicha
Universidad y es miembro del Laboratoire d'Ethnologie et de Sociologie
Comparative (LESC). Enseñó en la Université Libre de Bruxelles y en la
Université Paul Verlaine de Metz, y es actualmente vicepresidente de la
Sociedad de Americanistas de París. Especialista en la familia etnolingüística
pano, hizo trabajo de campo entre los matis de la Ainazonía brasileña
(entre 1984 y 2006) y los chacobo de la Amazonía boliviana (entre 1991
y 2011). En 2007 visitó también los cashinahua del lado peruano. Tiene
más de 60 publicaciones en francés, inglés, portugués y español; sobre la
506 1
organización social, las relaciones entre el simbolismo y la cultura material, la
ornamentación corporal y la construcción de las identidades colectivas entre
Sobre los autores

los pano. Entre sus libros, citamos El sello de los antepasados. Marcado del
cuerpo y demarcación entre los Matis de la Amazonía ( 1999).
E-mail: erikson@u-paris 1O.fr

Óscar ESPINOSA DE llrvERO

Óscar Espinosa de Rivero es doctor en Antropología por The New School for
Social Research, Nueva York (EEUU). Es coordinador de la especialidad de
antropología y profesor auxiliar del Departamento de Ciencias Sociales de la
Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). Sus áreas de investigación
son la antropología amazónica, etnohistoria de la Amazonía, Pueblos
indígenas, Política y Cultura, Medios de comunicación y Cultura popular,
entre otros. Ha publicado varios artículos sobre estos temas, en particular
en Anthropologica (2009; 2010), y lo,s libros Rondas campesinas y nativas en
la Amazonía peruana (199 5) así como Cartas de Navegación: Reflexiones sobre
cultura, ética y política en el Perú (2008).
E-mail: [email protected]

Carlos FAUSTO

Carlos Fausto es profesor del Programa de Posgrado en Antropología social

del Museo Nacional, Universidad Federal de Rio de Janeiro. Desarrolla
investigaciones en la Amazonía desde 1988, inicialmente entre los parakaná
(Tui-Guarani) y, actualmente, entre los kuikuro (Caribe) del Alto Xingú,
Brasil. Es autor de Indios antes do Brasil (2000), lnimigos fiéis. Historia, Guerra
e Xamanismo no Amazonia (2001) y, con Michael Heckenberger, de Time and
Memory in Indigenous Amazonia. Anthropological Perspectives (2007). Publicó
numerosos artículos sobre guerra, chamanismo, historia, ritual y arte de los
pueblos indígenas de la Amazonía. En colaboración con el Colectivo kuikuro
de Cine y el Video en las Aldeas realizó los documentos cortometraje Odia
em que a lua menstruou (2004) y Cheiro de Pequi (2006).
E-mail: [email protected]; [email protected]

José Antonio KELLY

José Antonio Kelly, antropólogo venezolano, estudió ingeniería electrónica

(Universidad Simón Bolivar, 1996} antes de completar estudios de
posgraduación en antropología social (Universityof Cambridge, 2003). Desde
el año 2000 trabaja con el pueblo yanomami en el Amazonas venezolano. 1 507
 Sobre los autores

Primero hizo un trabajo de campo doctoral en torno a las relaciones políticas

entre yanomami y criollos, vistas a través del sistema oficial de salud. Luego,
trabajó por tres años en el ministerio de Salud de Venezuela, los dos últimos
como coordinador del Plan de Salud yanomami, iniciativa para la mejora y
extensión del sistema de salud entre estos indígenas. Desde el año 201 O es
profesor de antropología en la Universidad Federal de Santa Catalina, Brasil.
Actualmente adelanta estudios sobre antropología política en la Amazonía
indígena y continua trabajando en proyectos de gestión ambiental y etno
educación entre los yanomami de Venezuela.
E-mail: [email protected]

Daniel MORALES CHOCANO

Daniel Morales Chocano es licenciado en Arqueología por la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM) y profesor en arqueología
amazónica y andina. Actualmente es director de la Escuela Académico
Profesional de Arqueología en la UNMSM y codirector del Proyecto
arqueológico Paco pampa en convenio con el Museo Etnográfico de Osaka,
Japón. Es también investigador afiliado al Colegio de Arqueólogos del Perú
y investigador asociado del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales
de la UNMSM. Su área de investigación es la arqueología de la Amazonía
peruana y el periodo Formativo en los Andes Centrales. Ha publicado el
tomo I del Compendio Histórico del Perú (Del Paleolítico al Imperio Inca)
(1994) y coordinó el volumen de la re,vista Amazonía peruana dedicado a la
arqueología (2008), entre otros.
E-mail: dmorales [email protected]

Santiago MORA

Santiago Mora es profesor titular en el departamento de antropología en St.

Thomas University, en la provincia de New Brunswick en el Canadá. En
ese mismo país obtuvo su título de doctor por la Universidad de Calgary.
También realizó estudios de posgrado en los Estados Unidos -University of
Florida-, estudios de pregrado en Colombia -Universidad de los Andes-.
Sus investigaciones se han centrado en la Amazonía y en la Orinoquia.
Producto de estos trabajos son un buen número de artículos y una docena de
libros en los que ha participado como autor o editor. Sus dos últimos libros
Amazonía: pasado y presente de un territorio remoto. El dmbito, la historia y
508 1

la cultura vista por antropólogos y arqueológos (2006) y Early Inhabitants of

Sobre los autores

the Amazonian Tropical Rain Forest. A Study of Humans and Environmental

Dynamics (2003) estudian las características de algunas de las antiguas
ocupaciones de la Amazonía colombiana.
E-mail: [email protected]

Eduardo GóES NEVES

Eduardo Góes Neves es profesor del Museu de Arqueología e Etnología de

la Universidad de Sao Paulo. Tiene un PhD en arqueología de la Indiana
University (EEUU) y es licenciado en Historia por la Universidad de Sao
Paulo. Realiza investigaciones en la Amazonía occidental de Brasil, en las
cuencas de los ríos Solim6es, Negro y Madeira. Coordinó durante 15 años
el Proyecto Amazonía central (1995-2010) que acogió a muchos estudiantes
de pregrado, maestría y doctorado que hoy trabajan en la Amazonía. Publicó
numerosos artículos y libros, tales como «Archaeological Cultures and Past
Identities» en Precolonial Centra/Amazon (2011, A. Hornborg y J. Hill eds.),
«Amazonian Archaeology», Annual Review of Anthropology (con Michael
Heckenberger, 2009), Arqueología da Amazonia (2006) y Unknown Amazon:
Culture in Nature in Ancient Brazil (con Colín McEwan y Cristina Barreta,
2001).
E-mail: [email protected]

Roberto P INEDA CAMACHO

Roberto Pineda Camacho es antropólogo de la Universidad de los Andes,

con maestría en Historia por la Universidad Nacional de Colombia y un
doctorado en Sociología (Especialidad Antropología social) por el Instituto
de Altos Estudios para la América Latina (IHEAL)-París 3. Actualmente es
profesor asociado de la Universidad Nacional de Colombia. Se especializó en
historia amazónica e historia de la antropología en Colombia. Es autor, entre
otros, de Holocausto en e/Amazonas (2000), El derecho.a la lengua (2000) y de
diversos ensayos y escritos sobre etnología colombiana. Ha sido coordinador
del grupo interinstitucional de investigación «Historia de la antropología en
América Latina y en Colombia».
E-mail: [email protected]

1 509
 Sobre los autores

Jaime R.EGAN

Jaime Regan es antropólogo jesuita. Investigador principal del Centro

Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), es profesor
de Antropología y en la Maestría en Estudios Amazónicos en la Facultad
de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(UNMSM). También enseña en la Universidad Nacional de la Amazonía
Peruana (UNAP) y en la Universidad Nacional Agraria La Molina (UNALM).
Entre sus publicaciones figuran: Chichasajmi: Hablemos Aguaruna ( 1991, con
Anfiloquio Paz, Abel Uwarai e Isaac Paz), Diccionario Aguaruna-Castellano
(1998 con Abel Uwarai e Isaac Paz), A la Sombra de los Cerros: las raíces
religiosas de los pueblos de jaén, San Ignacio y Bagua (2001). Hacia la Tierra sin
Mal (2011, 3° edición).
E-mail: [email protected]

Stéphen Rostain
StéphenRostainesarqueólogodelCentreNationaldelaRechercheScientifique
(CNRS) y miembro del laboratorio « Archéologie des Amériques » de la
Universidad Paris Ouest Nanterre La Défense. Sostuvo su doctorado y su
habilitación para dirigir investigaciones (HDR) sobre la arqueologia de
las Guyanas en la Universidad Panthéon-Sorbonne de París. Durante los
últimos 25 años hizo excavaciones en México, Guatemala, Isla de Aruba
en las Antillas y en el Minas Gerais en Brasil, pero sobre todo se especializó
en la arqueología de la Amazonía. Dirigió varios programas en el Ecuador
y Guyana, país donde vivió cerca de 17 años. Se interesó en particular a las
transformaciones del paisaje y las sociedades complejas de las tierres bajas. Sus
investigaciones siempre fueron realizadas en un marco interdisciplinario que
permite una visión más amplia. Realizó varias exposiciones y publicó libros
y numerosos artículos, entre los cuales «The archaeology of the Guianas:
an overview» in Handbook of South American Archaeology (2008), «Pre-
Columbian agricultura! landscapes, ecosystem engineers and self-organized
patchiness in Amazonia» (2010 con McKey D., ]. Iriarte, B. Glaser, J. Birk,
l. Holst y D. Renard), «Pre-Columbian Earthworks in Coastal Amazonia»
in Diversity (.201 O, special issue «Long-Term Anthropic influences on the
Diversity of Amazonian Landscapes and Biota»).
E-mail: Stephen.rostain@mae. u-paris 1O.fr
510 ¡
Sobre los autores

Richard Chase SMITH

Richard Chase Smith, antropólogo de amplio estudio y experiencia, ha

mantenido una relación de investigación y trabajo con el pueblo indígena
yánesha en el Perú desde principios de los años 1970. Actualmente investiga
la relación histórica de los yánesha con un territorio transversal de los Andes,
utilizando una combinación de datos de la Etnohistoria, la Arqueología,
la lingüística histórica y la historia oral yánesha. También en base a su
memoria colectiva sobre lugares históricos y elementos geográficos, viene
mapeando con los yánesha este espacio transversal con el cual han tenido una
relación íntima desde hace varios milenios. Produjo recientemente cuatro
películas sobre esta relación milenaria entre el pueblo vivo, sus ancestros, la
memoria colectiva y su espacio histórico cultural. Además ha llevado a cabo
investigaciones y trabajo entre diferentes pueblos indígenas de la Amazonía
andina del Ecuador, Perú y Bolivia de~de la década de 1980. Es fundador y
actual director ejecutivo del Instituto del Bien Común (Lima, Perú).
E-mail: [email protected]

Alexandre SuRRALLÉS

Alexandre Surrallés se ha doctorado en la École des Hautes Études en Sciences

Sociales (EHESS) de París en 1999. Desde entonces ha sido profesor o
investigador de diversas universidades europeas y americanas (Columbia
University, Universidad de Barcelona, The University of Chicago, Universidad
Complutense de Madrid, entre otras). Actualmente es investigador titular
del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) y miembro del
Laboratoire d'Anthropologie Sociale del College de France de París. Enseña
Antropología en la EHESS y ha publicado numerosos textos en particular
sobre el tema de la afectividad, la Amazonía indígena, los derechos de los
pueblos originarios y la lexicografía colonial de lenguas amerindias. Es
autor, entre otros, del libro En el corazón del sentido; percepción, afectividad,
acción entre los Candoshi (2009), versión original en francés, y coeditor de
Tierra adentro; territorio indígena y percepción del entorno (2004, traducido al
inglés con el título The land within; indigenous territory and the perception of
environment, 2005).
E-mail: [email protected]

1 511
 Sobre los autores

Stefano VARESE
Stefano Varese, antropólogo peruano (doctorado en la Pontificia Universidad
Católica del Perú PUCP, 1967), profesor emérito de la Universidad de
California, Davis, ex profesor de la Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, ex investigador Nacional del Instituto Nacional de Antropología e
Historia (México), ex director de Culturas Populares e Indígenas de Oaxaca-
México, actualmente becario de la Comisión Fulbright-García Robles en la
Universidad Nacional Autónoma de México (2010-2011). Es autor, entre
otros textos, de La sal de los cerros (Vº edición 2011), Witness to Sovereignry.
Essays on the Indian Movement in Latín America (2006), La Ruta Mixteca
(coord. con Sylvia Escárcega, 2004), Pueblos Indios, Soberanía y Globalismo
(1996), Indígenas y Educación en México (1983), Proyectos étnicos y proyectos
nacionales (1984). Agua, Mundo, Montaña. Narrativa Nahua, Mixe y Populuca
del Sur de Veracruz (Coordinador, 1985).
E-mail: [email protected]

512 1
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES GRÁFICOS DE
TAREA ASOCIACIÓN GRÁFICA EDUCATIVA
PASAJE MARÍA AUXILIADORA 156 - BREÑA
Correo e.: [email protected]
Página web:www. tareagrafica.com
TELÉF. 332-3229 FAx: 424-1582
NOVIEMBRE 2011 L IMA - PERÚ
 IFEA
INSTITUTO FRANCÉS DE ESTUDIOS ANDINOS
UMIFRE 17, CNRS - MAEE PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ

Centre P.~ áu LPSC

(UMR 7186 CNRS/Paris Ouest)
Centro Amazónico
de Antropología
y Aplicación Práctica

Este libro recoge en su casi totalidad las ponencias presentadas

en Por donde hay soplo, Congreso internacional de antropología
amazónica en los países andinos celebrado en Lima del 16 al 20
de noviembre de 2009. Con esta expresión, Por donde hay
soplo, nos referimos esencialmente a dos aspectos. Primero,
resaltar la idea del soplo como una de las modalidades
centrales de los procesos de transformación y curación de los
seres y cosas del mundo en numerosas tradiciones amazónicas.
En segundo lugar, queremos afirmar nuestra ambición de
contribuir al desarrollo y difusión de los conocimientos científi-
cos sobre las culturas y sociedades de la Amazonía: insuflar otro
«soplo» a los estudios amazónicos.
¿Cómo se han desarrollado los estudios amazónicos en los
paises andinos?, ¿cómo se articulan las diversas disciplinas
académicas para comprender el dinámico y complejo devenir
de las sociedades amazónicas?, ¿qué nuevas miradas existen
sobre la arcana relación Andes y Amazonía?, ¿cúal es la mirada
del sujeto indígena? Estos son algunos de los temas transver-
sales que trata este libro, no solo destinado al tradicional círculo
de especialistas sino a los lectores que quieran comprender de
manera integral los diversos escenarios sociales, culturales y
políticos de la región.

ISBN: 978-9972-623-71-4

9 789972 623714