SEMIOSIS COLONIAL
la dialéctica entre representaciones fracturadas
y hermenéuticas pluritópicas1
La introducción reciente de la expresión ‘discurso colonial’ en el
vocabulario de los estudios literarios coloniales abrió las puertas, en mi
opinión, a una distribución alternativa del área que había sido identifi-
cada hasta hace poco (y todavía lo sigue siendo), por la expresión ‘lite-
ratura colonial’. La extensión (en términos lógicos de ‘discurso colonial’
abarca todo tipo de acciones y objetos discursivos relacionados con y
producidos en situaciones coloniales, desde las Capitulaciones de 1492
hasta La Tempestad, desde las Ordenanzas Reales hasta la más cuidada
prosa o sofisticada lírica gongorina. Las ventajas que presenta el ‘dis-
curso colonial’ sobre el de ‘literatura colonial’ fueron, para mí, enormes.
Hizo posible, por un lado, la expansión de los criterios bajo los cuales
fue establecido el canon de la literatura colonial. Aunque más importan-
te aún, hizo posible la relativización del concepto de ‘literatura’, el cual,
especialmente en situaciones coloniales, es doblemente problemático.
La expresión ‘literatura colonial’ designa un canon que depende de los
criterios discursivos establecidos por los centros metropolitanos y es,
por lo tanto, doblemente problemático. En primer lugar, porque la pro-
ducción ‘literaria’ en las colonias y en el lenguaje de las culturas coloni-
zadas es, en la mayoría de los casos, epígono de la producción literaria
vigente en las culturas colonizadoras. En segundo lugar, porque el vo-
1 Este ensayo fue publicado originalmente en Foro Hispánico: Revista Hispánica de
los países bajos n4 (1992): 11-27 que a su vez fue una versión revisada y más desa-
rrollada de las tesis presentadas en Mignolo (1989c).
132 Walter Mignolo
cablo literatura es difícilmente un término adecuado para ser aplicado
a las producciones discursivas amerindias (fundamentalmente orales) y
a sus producciones escritas (fundamentalmente picto-ideográficas, con
la complicación que ofrecen los quipus Incas, los cuales no se avienen
a la definición de escritura vigente en la Europa del siglo XVI). La in-
troducción de la escritura alfabética en ciertos sectores de la población
amerindia durante el siglo XVI no cambió drásticamente el panorama.
La inscripción en escritura alfabética de una tradición, (el Popol Vuh o
el Chilam Balam, entre otros muchos ejemplos) por parte de los miem-
bros de una población quienes, hacia mediados del siglo XVI, fueron
forzados a cambiar sus hábitos escriturarios, o parte de los españoles
interesados en comprender las culturas amerindias (tales como la fija-
ción escrita de los huehuetlatolli en México o los relatos de Huarochirí
en Perú), no fue una condición suficiente para convertir relatos orales,
picto-ideográficos o tejidos (como los quipus) en la literatura (Radicati
di Primelgio, 1949-50).
La negación de cualidades ‘literarias’ a la producción discursiva
amerindia no es, para nosotros, un juicio de valor negativo, ni tampoco
una sugerencia de su inferioridad cultural, aunque sí lo fuera para los
letrados europeos del periodo colonial. Por eso es importante modificar
los criterios mediante los cuales reconocemos o categorizamos la ‘litera-
tura’ y, sobre todo, verla como una práctica regional y europea, más que
como un universal de la humanidad a la cual todas las culturas deben
aspirar. Por lo tanto, mi juicio sobre las producciones semióticas (orales,
picto-ideográficas, textiles y también alfabéticas) no es una negación o
una identificación de lo que no tienen (como encontramos en los jui-
cios de escritores europeos durante el siglo XVI), sino un reconocimien-
to enfático de la diferencia de lo que tienen.
El concepto de ‘discurso colonial’ abrió las puertas para todo
este tipo de consideraciones las cuales pusieron de manifiesto, al mis-
mo tiempo, sus propios límites. Esto es, ‘discurso’ es un término que se
queda corto para comprender todas las prácticas semióticas arriba men-
cionadas puesto que es un concepto que ha pasado a designar produc-
ciones orales y escritas en escritura alfabética. Al hacer esta observación
no estoy personalizando una crítica a Hulme (1986); como él mismo
Semiosis colonial 133
lo aclarara en el área en la cual condujo su investigación (el Caribe ex-
tendido), la mayor parte de la documentación era de origen europeo,
lo cual evitó que tuviera que enfrentarse con los problemas generados
por el encuentro entre personas con diferentes sistemas de escritura. Al
extender el campo de reflexión a otras áreas, tales como la andina y la
mesoamericana, es necesario dar cuenta de una amplia gama de interac-
ciones semióticas que sobrepasan el dominio de la letra y la literatura,
aún cuando por literatura entendamos en un sentido amplio todo lo al-
fabéticamente escrito. La noción de ‘discurso’, la cual implica manifesta-
ciones orales y alfabéticamente escritas, no es quizás la mejor alternativa
para dar cuenta de interacciones semióticas entre diferentes sistemas
de escritura. El alfabeto latino (Wallace, 1989) introducido pero los es-
pañoles (Mignolo, 1989a), la escritura picto-ideográfica de las culturas
mesoamericanas (León Portilla, 1961; Bricker 1986), y los quipus en los
Andes (Radicati di Primelgio, 1949-50; Cummins, 1991) bosquejan un
sistema particular de interacciones que caracterizan el periodo colonial,
si no en su ‘literatura’, sin duda en su semiosis (e.g., interacciones a tra-
vés de distintos sistemas de signos).
Si limitáramos, en cambio, el uso del concepto de ‘discurso’ para
referirnos a las interacciones orales y reservamos el de ‘texto’ para re-
ferirnos a las interacciones escritas deberíamos extender este último
más allá del dominio de los documentos alfabéticamente escritos de tal
modo que comprendiera toda producción semiótica mediante distintos
tipos de signos. Si diéramos este paso honraríamos el sentido original de
texto (‘tejido’, ‘textil’), reintroducido en la teoría del lenguaje por Bühler
(Trad., 1967) (Lotman, 1973; Mignolo, 1978: 104-105) y podríamos jus-
tificar la inclusión de los quipus en un sistema de interacciones en el cual
por ‘escritura’ se entendió siempre una acción ejercida sobre superficies
planas, sea esculpido o pintado. En la Edad Media latina ‘escribir’ era
análogo de ‘arar’. En las lenguas anglosajonas writing proviene de verbos
que designan también ‘esculpir’. El griego graphein, de donde la familia
de palabras derivadas de “grafía”, significa también pintar o diseñar. Es
decir, la escritura como actividad se concibió en términos de ‘tejido’ y
de ‘textil’. Curiosamente pues, los quipus son los que más se acercan al
134 Walter Mignolo
sentido original de texto y tejer, aunque no de manera obvia, con los
sentidos asumidos por las palabras con que designó la escritura.
Puesto que en el campo de los estudios coloniales debemos dar
cuenta de un complejo sistema de interacciones semióticas corporizadas
en discursos orales y en productos textuales, nos es necesario un con-
cepto como el de ‘semiosis colonial’, el cual tiene la ventaja de liberarnos
de la tiranía de la escritura y la desventaja de multiplicar una abundante
terminología ya existente. Sin embargo, no hay mal que por bien no
venga, y es así que ‘semiosis colonial’ puede encontrar su lugar en ex-
presiones ya acuñadas y respetables tales como ‘historia colonial’, ‘arte
colonial’, ‘economía colonial’, etcétera. En resumen, la noción de ‘semio-
sis colonial’ abarca los estudios coloniales centrados en el dominio del
lenguaje (‘lenguaje’ en el sentido amplio de signos visuales y aurales, y
no en el sentido restringido de la lingüística frasal y sus derivados en el
campo del ‘análisis del discurso’). Así pues, consideramos que para cap-
turar la orientación que están tomando los estudios coloniales centra-
dos en los Andes, en Mesoamérica y la región del Caribe, el concepto de
‘semiosis colonial’ es preferible al de ‘discurso colonial’ en la medida en
que define un dominio de interacciones poblado por distintos sistemas
de signos. Finalmente, señala las fracturas, las fronteras y los silencios
que caracterizan las acciones comunicativas y las representaciones en
situaciones coloniales, al mismo tiempo que revela la precariedad her-
menéutica del sujeto de conocimiento y/o comprensión.
Tomemos un ejemplo para ilustrar el concepto de ‘semiosis co-
lonial’ que estoy tratando de elaborar. En la Figura 1 vemos una ‘pintu-
ra’ o ‘mapa’ perteneciente a la Relación de Chimaluacán-Atoyac (Acuña,
1986), un pequeño pueblo cerca de México-Tenochtitlán. En las Rela-
ciones geográficas se pedía que la descripción verbal fuera acompañada
de una ‘pintura’. He aquí la descripción verbal que corresponde, en la
Relación geográfica, a la Figura 1. En realidad, se trata de dos descripcio-
nes, una es la repuesta a la pregunta 4 que inquiría sobre la fundación
del pueblo, y otra a la pregunta 10, que pide una descripción de él:
Pregunta 4: si es tierra llana o áspera, rasa o montuosa, de muchos o
pocos ríos o fuentes, y abundosa o falta de aguas, fértil o falta de pastes,
abundosa o estéril, de frutos y mantenimientos.
Semiosis colonial 135
Respuesta: este pueblo de Chimalhuacán está fundado y asentado en tie-
rra llana y descubierta, a la falda del dicho cerro que dicen de Chimal-
huacán (‘lugar que tiene rodelas’), a la parte del poniente. Los pueblos
que le son sujetos están poblados alrededor del dicho cerro que esta
dicho, y todos rodean el dicho cerro de Chimalhuacán y están poblados
a la orilla de una laguna grande de agua, que alcanza a México, Tezcuco
y otros pueblos. EI asiento este pueblo es tierra rasa, sin montes ni ar-
boledas; tiene muchas fuentes de agua, manantiales de muy buena agua,
que corren y entran en la dicha laguna (Acuña, 1986).
Pregunta 10: el sitio y asiento donde los dichos pueblos estuvieren, si es
en alto o en bajo; o llano; con la traza y designio, en pintura, de las calles
y plazas y otros lugares señalados de monasterios, como quiera que se
pueda rasguñar fácilmente en un papel, en que se declare qué parte del
pueblo mira al mediodía o al norte.
Respuesta: como está dicho, el asiento de este pueblo es a la falda del di-
cho cerro de Chimalhuacán y esta asentado en la derecha del poniente;
no está trazado en pueblo formado. Hay en él un monasterio de religio-
sos de la Orden del señor Santo Domingo, como se verá en la pintura
hecha (ibíd, 1986).
Supongo que la expresión ‘cómo se verá en la pintura hecha’, se
refiere al monasterio, no necesariamente al hecho de que el monasterio
sea de la orden de Santo Domingo. Sea como fuera, la estructura pro-
funda de la representación gráfica no aparece ni siquiera sugerida en la
descripción verbal. Si leemos la pintura, en cambio, podemos distinguir
dos espacios claramente delineados y mutuamente enfrentados. Dos en-
tes aparecen en lugares y dimensiones prominentes: la iglesia y el cerro,
diagramados en posiciones invertidas (Figura 1). En la cima del cerro se
distingue el diseño arquitectónico de un templo azteca.
136 Walter Mignolo
Figura 1
La ‘pintura’ de Chimalhuacán-Atoyac (Acuña, 1986: 166-67). Las
leyendas en escritura alfabética, según Acuña:
El Tianguez y el mercado
El camino a Coatepec Fuente a agua cálida
Santa María Nativitas (hacienda) Santo Domingo (hacienda)
La laguna San Sebastián (hacienda)
El monasterio Camino a México
Este pueblo está al oeste (de México) San Lorenzo (hacienda)
El camino a Tezcuco Cerro Chimalhuacán (glifo)
Santa María Magdalena (hacienda) Casa de antigua idolatría
El camino a México empieza en este pueblo San Agustín (hacienda)
La laguna La laguna]]
Semiosis colonial 137
El cerro está representado por un glifo común en la pictográfica
azteca que encontramos regularmente en los códigos existentes. Aunque
el cerro no siempre designa un lugar religioso, muy a menudo lo es, y
ciertamente en este caso. No sólo por el lugar estratégico que ocupa en la
pintura, opuesto a la iglesia, sino también por el templo diseñado en su
cima. Como se ve, en la representación del lugar sagrado, las dos culturas
compiten en tamaño y relevancia y ocupan espacios enfrentados, dividi-
dos por los caminos. Estos están indicados por medio de huellas de pies,
que sirven regularmente en las pictografías para distinguir los caminos
de los ríos; la orientación de las pisadas indica también la orientación de
las migraciones. Se podría decir, a primera vista, que en los espacios cla-
ramente delimitados, el monasterio ocupa una posición más central que
el cerro. Esta conclusión puede ser sugerida por los hábitos de lectura
occidentales, de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo. Juzgando, en
cambio, por la orientación de la lectura en antiguos códices genealógicos,
esta primera impresión puede no ser la más adecuada. La lectura bous-
trophedon que piden estos códices, y que generalmente comienzan en el
extremo inferior derecho y continúan hacia la izquierda, podría indicar
que es el cerro y no el monasterio el que ocupa un lugar prominente en
la pintura. Cualquiera sea la dirección de la lectura resulta obvio, sin em-
bargo, que en la organización se pone de manifiesto la conflictiva coexis-
tencia de espacios amerindios e hispánicos. Lo que la descripción verbal
no muestra es la dimensión en la cual una imagen fracturada revela una
de las características fundamentales de la semiosis colonial. La otra, de
la que no hablaré aquí, es el silencio impuesto por las representaciones
territoriales en la cartografía europea (Mignolo, 1989b; 98-111; 1990).
La ‘pintura’ de Chimalhuacán no es un caso aislado. Aunque otros ejem-
plos podrían extraerse de las ‘pinturas’ de las Relaciones geográficas, voy
a tomar un ejemplo de Guamán Poma de Ayala para sugerir la amplitud
del corpus. No tengo ninguna evidencia de que Guamán Poma conociera
algunas ‘pinturas’ de las Relaciones geográficas, aunque tengo una enorme
sospecha de que sí las conocía, a juzgar por las ‘pinturas’ de pueblos que
Guamán Poma introdujo en su Nueva Corónica y Buen Gobierno (fojas,
997-1079), las cuales se adaptan bastante bien a aquellas pedidas en la
pregunta 10 de las Relaciones geográficas. Pero, por otra parte, Guaman
138 Walter Mignolo
Poma se lanzó a una reconfiguración territorial más ambiciosa en la cual
si bien podemos percibir la misma fractura que en la ‘pintura’ de Chi-
maluacán, podemos también notar la persistencia de los ‘cuatro pilares
del mundo’, comunes a varias cosmologías, en la cual se incluye la del Ta-
huantisuyu, o ‘el mundo dividido en cuatro partes’. Esta representación
cosmo-geográfica la encontramos también entre los navajos (Figura 2) y,
por cierto, entre los mexicanos (Figura 3).
Figura 2
La gente Serpiente Roja de la Montaña Roja. El mundo se concibe organizado
en cuatro esquinas en torno a un centro. En este caso, la estructura cosmológica
sirve de base para señalar los peligros que amenazan el centro (la casa, el lugar
de lo bueno y lo deseable) (Reichard, 1977: 56, ilustración xvi).
Semiosis colonial 139
Figura 3
El centro y las cuatro esquinas del mundo en la cosmología azteca del códice
Borgia. Según Elzey, el centro, en el cual coinciden el espacio y el tiempo y se
cruzan el cielo y la tierra, el mundo y el cuerpo humano, se llama tlalxicco que,
al igual que Cuzco, significa ‘el ombligo del mundo’ (Elzey, 1976)
En la imagen visual del “Pontifical Mundo” de Guamán Poma,
(Figura 4) “el mundo dividido en cuatro partes” ha sido duplicado, y
Castilla representada en la misma forma que el Tahuantisuyu.
140 Walter Mignolo
Figura 4
El “Pontifical Mundo” de Guamán Poma. En él se nota la estructura
profunda repetida de las cuatro esquinas con el centro, para señalar
el sitio las ‘Indias’ y ‘Castilla’, dejando el centro vacío.
Semiosis colonial 141
En la parte superior del diagrama vemos “Las Indias del Perú,
arriba de España”, distribuida en las cuatro esquinas y el centro. El mis-
mo modelo ha sido empleado en la parte inferior, para indicar España
o “Castilla, debajo de las Indias”. El “Pontifical Mundo”, al igual que la
‘pintura’ de Chimaluacán, ha sido diagramado mediante la yuxtaposi-
ción de espacios coexistentes, divididos por un centro vacío. El vaciado
del centro, en diagramas territoriales que manifiestan el punto de vista
de las culturas colonizadas, es otro ejemplo de semiosis colonial.
Estos ejemplos me permitieron repensar las maneras de com-
prender el pasado según el legado de la hermenéutica filosófica (Gada-
mer, 1976). Si por ‘hermenéutica’ entendemos no sólo la reflexión sobre
las formas de comprender, sino el acto mismo de compresión, entonces
la ‘tradición’ en que la hermenéutica filosófica se ha fundado (Mueller-
Vollmer, 1985) o que ha inventado, tiene que ser reformulada para dar
cuenta de la pluralidad de tradiciones y de los intercambios a través de
fronteras culturales. En consecuencia, tanto las situaciones coloniales
como la semiosis colonial, cuyas relaciones no son de causa a efecto,
sino de mutua interdependencia (tanto las situaciones coloniales gene-
ran y son parte de la semiosis colonial, como ésta constituye y es parte
de aquélla) presentan un dilema para el sujeto de la compresión. Histó-
ricamente las situaciones coloniales fueron estudiadas desde el punto de
vista de las culturas colonizadoras, puesto que es en ellas donde se gene-
raron las ciencias sociales (economía, sociología, historia, etcétera), que
Balandier (1951) sugería como los agentes principales, y, antes de la ges-
tación de éstas, los estudios comparativos (Wynter, 1976; Pagden, 1982).
La mirada de los misioneros y hombres de letras del siglo XVI no fue
muy distinta de la de los humanistas y científicos sociales de los siglos
XIX y XX, aún cuando, como en este último caso, el observador adop-
tara una posición de complicidad con las personas, los acontecimientos,
las interacciones o los productos culturales de las culturas observadas.
El concepto de semiosis colonial trae al primer plano el siguiente dile-
ma (al cual por cierto no son ajenos los antropólogos): ¿cuál es el locus
enunciativo desde el cual el sujetos de la compresión comprende situa-
ciones coloniales? En otras palabras, ¿en cuál de las tradiciones que se
quiere comprender se inscribe el sujeto de la compresión? Por cierto
142 Walter Mignolo
que preguntas tan amplias como éstas no son sólo relevantes cuando
se trata de situaciones coloniales o de semiosis colonial, sino también
de problemas más o menos específicos como los de raza, género, o clase
(como los estudios de y sobre la mujer y la literatura y crítica latina en
Estados Unidos nos enseñan a diario.
Fue fundamentalmente Edmundo O’Gorman en su estudio La
invención de América (1958) quien despertó este tipo de preguntas. El
interés de O’Gorman por la situación colonial no se limitó por cier-
to a su rol académico de historiador y filósofo de la historia, sino que
también involucró su identificación como mexicano y como latinoame-
ricano. Si como historiador y filósofo de la historia su lectura de Heide-
gger lo llevó a cuestionar la historiografía positivista (O’Gorman, 1947)
y esto lo condujo a desmontar un caso especial a través de los siglos
(O’Gorman, 1951), como mexicano (o, si se quiere, como historiador y
filósofo mexicano de la historia), O’Gorman instauró una mirada dis-
tinta en la historiografía dedicada al ‘descubrimiento’ de América. Esto
es, sus investigaciones no sólo abrieron un nuevo campo de conside-
raciones epistemológicas al cuestionar la idea de ‘descubrimiento’, sino
que también postularon un locus de enunciación que no se identificaba
con un sujeto ‘trascendente’ del conocimiento histórico (creado por y
para un locus enunciativo específico, que coincidía con la mirada de un
sujeto epistemológica y hermenéuticamente localizado en Europa). La
obra de O’Gorman no sólo articuló un desafío académico a la noción de
‘descubrimiento’, sino también a la ‘posicionalidad’ del sujeto de la com-
presión no identificado ya con la ‘neutralidad’ de la mirada disciplina-
ria, sino también con la ‘subjetividad’ de la percepción cultural. Si bien
es cierto que O’Gorman ignoró el papel de los amerindios en todo este
proceso (ligado todavía a la percepción de la historia del Nuevo Mundo
y de América concebida por los intelectuales e historiadores dedicados
a la construcción nacional) – y este aspecto puede restarle credibilidad
hoy en día – también es cierto que contribuyó a relativizar la presunta
universalidad del sujeto de la compresión asumida por la historia como
disciplina.
Soy consciente de las dificultades que presenta el tópico que aca-
bo de esbozar. Se me ha acusado de dar prioridad a la situación étnica y
Semiosis colonial 143
cultural del sujeto de la comprensión, y minimizar el aparato científico
o académico que no puede faltar de toda investigación ‘seria’; o se me
acusa de dar preferencia a la relación ‘empática’ entre sujeto de la com-
prensión y objeto o sujeto comprendido o con el que se entra en diálogo.
Según este punto de vista el argumento que estoy construyendo sosten-
dría que una mujer mexicana estaría en mejores condiciones de enten-
der asuntos relacionados con la posición social de la mujer en situacio-
nes coloniales o que un latinoamericano que es a la vez historiador o
antropólogo o filólogo estaría en mejores condiciones de comprender
la historia, la cultura o la literatura latinoamericana que su colega esta-
dounidense o alemán. No es por cierto este el punto al cual quiero llegar.
Mi interés está en las tensiones existentes entre la inscripción epistemo-
lógica del sujeto en una determinada estructura disciplinaria y su ins-
cripción hermenéutica en un contexto social en el cual su etnia, su sexo
o su clase social entra en conflicto con las normas y las convenciones del
juego disciplinario. Y sobre todo poner de relieve el privilegio espistémi-
co de la identidad disciplinaria.
El punto al que quiero llegar, en consecuencia, es el siguiente: los
científicos sociales o humanistas que estudian la cultura a la cual per-
tenecen (por su nacionalidad, su etnia, su clase social o su sexo) no son
necesariamente subjetivos, como tampoco los investigadores sociales o
humanistas que estudian culturas a las cuales no pertenecen no son ne-
cesariamente objetivos. Puesto que creo que las teorías no son instru-
mentos para comprender asuntos que están fuera de ellas (ver capítulos
I, II y III), sino que, por el contrario, son instrumentos que construyen
el conocimiento y la comprensión, empleo ‘subjetivo’ y ‘objetivo’ como
ejemplos y no como una aserción de modos de conocer o de compren-
der. En el contexto de una epistemología constructivista (Glasersfeld,
1984), ‘subjetivo’ significa que la situación personal y social del sujeto
de la comprensión es más relevante que la configuración teórica y con-
ceptual de la disciplina. ‘Objetivo’ significa lo contrario: el conocimiento
y la comprensión son controlados por el aparato conceptual y teórico
de la disciplina que reprime la ‘participación’ personal del sujeto de la
comprensión. En consecuencia, no es posible decir que un ‘mejor’ cono-
cimiento o una ‘mayor’ comprensión pueda obtenerse en un caso o en el
144 Walter Mignolo
otro. En efecto, si nos aproximamos al conocimiento y a la comprensión
desde el punto de vista de una epistemología y hermenéutica constructi-
vista tanto los destinatarios de los resultados de la investigación como los
motivos en la agenda del investigador como la construcción imaginaria
que resulta de una explicación, de una descripción o de un diseño, son
relevantes para la construcción del objeto estudiado y para la figuración
del sujeto con el cual se dialoga (tanto cuando se trata de un diálogo en-
tre personas coexistentes como cuando se dialoga con un texto u objeto
cultura lejano en tiempo o en espacio). En otras palabras: el locus enun-
ciativo es parte del conocimiento y de la comprensión tanto como lo es
la construcción de la imagen de lo ‘real’ que resulta de un discurso dis-
ciplinario (por ejemplo, filológico, sociológico, antropológico, etcétera),
puesto que en una epistemología constructivista las interacciones entre
los sujetos adquieren mayor relevancia que las relaciones entre el discur-
so (o los signos) y el mundo. De tal modo que la ‘verdadera’ narración de
un asunto o descripción de un objeto o lugar que da cuenta del conoci-
miento o la comprensión de ellos es una cuestión que se negocia en las
respectivas comunidades interpretativas tanto por el valor de veracidad
que sus miembros le otorgan, como por la autoridad del locus enunciati-
vo construido en el mero acto de narrar o describir, en forma de conoci
miento o comprensión, el asunto, el objeto o el lugar. Además, el locus
enunciativo de un discurso o el locus de comprensión de un signo no es
un espacio cerrado que puede comprenderse en sí mismo o en su sola
relación con lo conocido o lo comprendido, sino que su configuración
depende tanto de lo que se quiere comprender o conocer como de pre-
vios loci enunciativos desde los que se construyeron imágenes semejantes
o diferentes del mundo. La construcción del conocimiento y la compren-
sión pone en juego tanto el acto de decir y de hacer y los destinatarios del
decir y el hacer, como lo dicho y lo hecho y el mundo al que presunta
mente modela, preserva o transforma la imagen de lo ‘real’ construida
por previos actos dicentes y previos objetos discursivos o semióticos2.
2 Estas consideraciones presuponen, por cierto, actos cognitivos dialógicos o pluri-
lógicos, en los cuales el conocimiento y la comprensión involucra la interacción de
una o más personas, en el mismo o en distintos tiempos y lugares. Mi argumento
no tiene en cuenta los procesos cognitivos per se, modelados sobre experimentos
Semiosis colonial 145
En este punto nos hacen falta otros ejemplos que ayuden a com-
prender el argumento del párrafo precedente. Tomaré dos. El primero,
el ejemplo reciente del notable libro de Michael Taussig sobre el terror y
la cura en el Putumayo (Taussig, 1987). Shamanism, Colonialism and the
Wild Man es quizás uno de los mejores ejemplos que se me ocurren para
aclarar las tensiones entre el sujeto de la compresión y la red de procesos
en la semiosis colonial que se desea comprender. La construcción del lo-
cus enunciativo en el estudio de Taussig se articula ejemplarmente como
una práctica que se opone a las normas que regulan el hacer antropo-
lógico en la disciplina que él practica y en la cual el libro se inscribe.
Al mismo tiempo, el locus enunciativo construye un espacio en el cual
Taussig, el antropólogo australiano, se esfuerza para encontrar su lugar
y dialogar con una tradición intelectual latinoamericana (por ejemplo,
la especial atención que presta a ensayos y novelas de escritores e intelec-
tuales latinoamericanos que condenan el colonialismo y la opresión, ta-
les como Timmerman, Dorfman, Rivera, Carpentier, Asturias, etcétera).
Esta estrategia señala la apertura de Taussig para escuchar y prolongar
las voces de los ‘otros’: tanto los relatos orales de los habitantes del Pu-
tumayo como la tradición escrita de los intelectuales del ‘tercer mundo’.
El segundo ejemplo no es individualizado sino que proviene de
las contribuciones que escritores, intelectuales y artistas ‘latinos’ han es-
tado y están haciendo en EUA. Comienzo por citar un párrafo de Gui-
llermo Gómez-Peña (1988) impreso hace varios años ya en Los Angeles
Weekly y luego reproducido en libro:
Vivo justo en la fisura entre dos mundos, en la herida infectada: a media
cuadra del fin de la civilización occidental y a cuatro millas del inicio de
la frontera méxico-americana, el punto más septentrional de América
Latina. En mi realidad fracturada, pero realidad después de todo, con-
viven dos historias, dos lenguajes, cosmologías, tradiciones artísticas y
sistemas políticos drásticamente sobrepuestos (1998).
Lucy Lippard, en su magnífico libro Mixed Blessing. New Art in
Multicultural America (1990) y estupendo ejemplo de semiosis colonial
que permiten estudiarlos en individuos aislados y que se centran, fundamental-
mente, en aspectos neurofisiológicos.
146 Walter Mignolo
contemporánea, torna a Gómez-Peña como una muestra ejemplar y cita
un párrafo que complementa al primero:
La palabra ‘frontera’ es una metáfora múltiple para muerte, encuentro,
fortuna, locura y transmutación. A veces es un abismo, una pared o una
teleraña; otras veces es una herida infectada o una membrana. Unos días
es más como un agujero, o incluso un túnel; y de pronto, se convierte
en un espejo, un abrazo de oso o en un súbito relámpago (Gómez-Peña,
1998; Lippard, 1990: 223).
Las representaciones de realidades fracturadas que vimos en los
pocos ejemplos citados de semiosis colonial hacia finales del siglo XVI
continúan hoy en día. Lo que se ha ganado es la teorización de la noción
de ‘frontera’ y, por ende, de semiosis colonial por parte de artistas, escri-
tores, intelectuales y aún académicos en las ciencias sociales y en las hu-
manidades. Este artículo intenta precisamente contribuir en esta tarea.
El vaciado del centro en la visualización del espacio (que vimos
en las pinturas) y la noción de ‘frontera’ (que teoriza Gómez-Peña) ilus-
tran también la doble cara de la semiosis colonial: la fractura del objeto
o sujeto que se trata comprender y la implícita fractura del discurso y de
la posición del sujeto de la comprensión. Gómez-Peña, por ejemplo, que
teoriza la noción de frontera y Lucy Lippard (o para, el caso, mi propia
reflexión) que trata(mos) de comprender la representación de la fron-
tera en la teorización de Gómez-Peña (o en las pinturas amerindias).
Por lo tanto, las interrelaciones de la semiosis colonial como una red de
procesos que se desea comprender y el locus de enunciación como una
red de lugares desde donde se realiza la comprensión, necesitan de una
hermenéutica diatópico o pluritópica que revele, al mismo tiempo, las
tensiones entre – por un lado – la configuración académica y disciplina-
ria y – por otro – la posición social, étnica y sexual del sujeto de la com-
prensión (ver capítulo I y II). El ejemplo de Taussig es ilustrativo: un an-
tropólogo australiano que dialoga con los habitantes del Putumayo, que
escribe su libro en un largo proceso que lo lleva de Londres a la Univer-
sidad de Michigan, que se sitúa a sí mismo en una tradición disciplinaria
(la antropología), que se esfuerza por integrarse a una tradición cultural
e intelectual latinoamericana. Como antropólogo, escribe un libro que
examina críticamente el hacer antropológico. Como persona marcada
Semiosis colonial 147
por su lugar de origen, por su pertenencia étnica y su inscripción se-
xual, escribe un libro que denuncia la explotación y del colonialismo
en América Latina, uniéndose a las voces de intelectuales (no necesaria-
mente científicos sociales), que libran la misma batalla. La comprensión
de complejos procesos de semiosis colonial y de ‘realidades’ fracturadas
en situaciones coloniales se articula en el locus de enunciación creado
por Taussig al escribir un libro el cual, como el mapa de Chimalhuacán
o el “Pontifical Mundo” de Guamán Poma, y hace coexistir dos espacios:
el del antropólogo que practica una actividad académica forjada en las
culturas colonizadoras – por un lado – y la persona que conversa con
los habitantes del Putumayo junto con el intelectual que dialoga con el
pensamiento y la tradición literaria latinoamericana. Gómez-Peña, por
su parte, el artista ‘latino’ que vive en San Diego y que teoriza su expe-
riencia de la frontera, ilustra la sobrevivencia de la semiosis colonial a
la vez que la necesidad de una hermenéutica pluritópica que dé cuenta
(teorice, reflexione críticamente) de ella. De otra manera, nos encontra-
ríamos con una ‘realidad’ fracturada y pluritópica frente a un discurso
homogéneo y monotípico que la conceptualiza. Esto es, mientras que la
hermenéutica monotípica presupone la construcción de ‘nuestra propia
tradición’ (es decir, la tradición hegemónica donde se sitúa el sujeto de
la comprensión), una hermenéutica pluritópica presupone no sólo el
vaciado y la movilidad del centro de la visualización sino también la
movilidad del centro del acto de visulizar y conceptualizar3.
3 La comprensión de situaciones coloniales en la perspectiva de una hermenéutica
pluritópica se encuentra mas próxima a los principios de los estudios subalternos
(Cohen, 1985; Spivak, 1985; O’Hanlon, 1988) que al nuevo historicismo, al que
percibo fundado en una hermenéutica monotópica (Howard, 1986). Es también
cercana también a la noción de analítica introducida por Enrique Dussel (1985)
para dar cuenta de los discursos de resistencia. Debo esta observación a Mario
Sáenz (1990 y conversación personal).
