.

Spitehleiroa
Organo del Departamento de Filosofía

Facultad de Filosofía y Letras

EDITORIAL

OcrAVIO N. DERISI: Capacidad de la mente humana para

alcanzar el ser de las cosas, hasta el
mismo Esse Subsistens (III) ...... 163

ARTICULOS

CARLOS 1. MASSINI CORREAS: El primer principio del saber prá0:-

tico: oNeciones y respuestas 171
MARÍA C. DONADÍO M. DE GA,NDOLFI: La justificación de los juicios mora-
les en 'Tomás de Aquino 179
JOSÉ M. DE ESTRADA: El saber del arte . . •• 187
GRACIELA L. RITACCO DE GAYOSO: ¿Es la teología una ciencia? . 191
CIRO E. SCHMIDT ANDRADE: La figura del sabio en Flattn . . . 203
GUSTAVO E. PONFEltRADA: Filón de Alejandría: filospfía y Biblia 219

NOTAS Y COMENTARIOS
.. •
ALBERTO CATURELLI: La obra de Francisco Canal.? Vidal
sobre el conocimiento .. 231

BIBLIOGRAFIA
GIUSEPPE ABBA: Felidta, vita buona e virtú. Saggio di filosofia morse (Mario
E. Sacchi), p. 237; CARLOS I. MASSINI CORREAS: Los deliechos humanos. Para-
doja de nuestro tiempo (Mario E. Sacchi), p. 238; JosEF PIEPER: ¿Qué signtitiva
sagrado? Un intento de clarificación
' (J. Fernández Aguado), p. 240.

1991
Año XLVI (julio-setiembre) N° 181
SAPIENTIA
Propiedad de la Universidad Católica Argentina "Santa María de los Buenos
Aires"

SAP1ENTIA es órgano oficial del Departamento de Filosofía de la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad Católica Argentina; es también órgano
de la Sociedad Tomista. Argentina.

Director: Octavio N. Derisi

Subdirectores: Vicente O. Ciliberto, Héctor Aguer.

Secretarios de Redacción: Gustavo E. Ponferrada, Juan R. Courréges

Prosecretario de Redacción y Administración: Néstor A. Corona

Comité de Redacción: Juan A. Casaubón, Alberto Caturelli, Abelardo F. Rossi,

Carmelo E. Palumbo

Coordinadores: Mario E. Sacchi, María C. Donadío de Gandolfi

Encargada de Publicidad: Nélida S. Danese de Brennan

Dirigir toda correspondencia relativa a manuscritos, suscripciones y libros para

recensión a:

REVISTA SAHENTIA
Facultad de Filosofía y Letras UCA
Bartolomé Mitre 1869
1039 BUENOS AIRES — REPUBLICA ARGENTINA
 CAPACIDAD DE LA MENTE HUMANA PARA ALCANZAR EL SER
DE LAS COSAS, HASTA EL MISMO ESSE SUBSISTENS

EL FUNDAMENTO DEL VERDADERO REALISMO DEL CONOCIMIENTO

HUMANO

9. La auténtica conjunción de los sentidos y de la inteligencia

Ni las posiciones unilaterales del empirismo y positivismo —sensación sin

inteligencia— y del raciónalismo —inteligencia sin sentidos— ni la de Kant,
que quiso superarlas pero fracasó por su formalismo apriorístico, llegan a la
verdadera concepción del conocimiento humano.

El hombre no es ni ángel ni bestia, no conoce con sólo el espírku, la inte-

ligencia, ni con sólo el cuerpo, los sentidos. La frase de Pascal: El hombre es
mitad bestia y mitad ángel, tiene otro sentido parada/al.
Ya hemos dicho que los sentidos aprehenden intuitiva:write el ser concreto
bajo alguna formalidad fenoménica: esto coloreado, esto sonoro, etc. El ser
está aprehendido bajo el fenómeno, pero no de-velado en su, formalidad propia
de ser, porque el ser en cuanto tal es inmaterial, inasible por los sentidos en su
formalidad propia.
Para de-velarlo y aprehenderlo como tal, es menester la intervención del
conocimiento espiritual de la inteligencia.

El problema consiste en cómo la inteligencia llega a do-velar ese ser oculto

en los datos sensitivos. Porque el entendimiento es pasivo, debe pasar de la
potencia al acto para ponerse en contacto con el ser velado en los sentidos, ya
que no tiene ideas innatas, contra lo que creían Platón y Descartes?.

10. — El entendimiento agente y la abstracción

Es menester que la inteligencia inmaterialice el ser oculto en la materia

de los datos sensitivos para conferirle inteligibilidad en acto. En efecto, la
materia primera, por su mismo concepto, es enteramente indeterminada —"no
es esencia, ni cualidad, ni cantidad, ni ninguna determinación del ser", dice
Santo Tomás— la quididad o esencia del ser no puede manifestarse sin inde-
pendizarse de ella, sin espiritualizarse.
Por eso, es menester una función de la inteligencia, no para conocer sino
para hacer inteligible el ser oculto en el dato sensible, es decir, para desmate-

1 S. Th., I, 79, 1, I,
SAPIENIIA., 1991, Vol. XLVI
164 OcrAvlo N. DEmsx

rializarlo y, darle una existencia) en un acto espiritual. "Es necesario una virtud
intelectiva de parte del intelecto, que haga inteligible en acto los objetos ma-
teriales dados por los datos sensitivos de la fantasía, por abstracción de las
especies —las notas específicas— de las condiciones materiales. Y por esa es
necesario el entendimiento agente. El entendiminto agente abstrae las formas
universales de las condiciones particulares", determinadas por la materia, es
decir, desmaterializa y espiritualiza las esencias de los objetos materiales?
Este entendimiento es individual, de cada uno, no es universal, como pre-
tendía Averroes, pues debe actuar en cada uno, como complemento del enten-
dimiento pasivo.3
Tal función la ejerce el entendimiento agente, que confiere acto espiritual
41 ser del acto sensitivo, con lo cual le confiere inteligibilidad en acto.
El acto del entendimiento agente es el apriori, que, sin deformar el objeto,
el ser del dato sensitivo, lo hace existir en su propio acto espiritual y por
eso le confiere inteligibilidad en acto. Aristóteles compara la actividad del
entendimiento agente con la luz que ilumina la imagen, la hace visible, sin
deformarla. Mí en el cine la luz ilumina la película y hace que su objeto,
obscuro y oculto en ella, quede iluminado y visible en la pantaZia sin ser defor-
mado. La luz no transforma ni modifica en nada la imagen de la película. Así
el entendimiento agente, o actividad espira' ualizante de la inteligencia, confiere
espiritualidad al objeto del dato sensitivo, al hacerlo existir en un acto espiritual
clesmaterializado, en el cual logra cognoscibilidad en acto. Es el mismo) objeto
de la fantasía sensitiva material, trasladado, sin materia, a un acto, espiritual
que le confiere inteligibilidad en acto.
La actividad del entemlimiento agente es el apriori, la condición quo cliessde
el sujeto hace inteligible en acto el objeto de la sensación, al hacerlo existir en
un acto espiritual. Pero es un apriori, que en nada modifica el obeto, sólo 1,6
hace inteligible en acto al conferirle existencia espiritual. Nada tiene que ver
con el apriori kantiano, constructivo del objeto, que informando al fenómeno
la transfornza en objeto, es decir, es un apriori constructivo de éste.
7_
Este objeto existente en cuanto espiritual y, como tal, inteligivie en acto;
se logra por la abstracción.4
El entendimiento agente al dar existencia en el acto espiritual, sin modi-
ficarlo, al objeto de lose sentidos, lo abstrae de la materia, que impedía su in-
teligibilidad en acto.
Al objeto existente en un acto espiritual,- que le ha conferido el entendi-
miento agente y lo, ha hecho inteligible en acto, lo llama Santo Tomás specles
impressa; es el objeto ya espiritualizado capaz de determinar al entendimiento
pasivo, porque es un Meto inteligible en acto.

2 S. Th., I, 79, 3; C. G., II, 77; De Ani., á. 4 y III De Ani., Lec. 10; De Spirit. cread,
a .9.
3 Rolfes, uno de los grandes comentaristas de Aristóteles afirma que la tesis de Santo
Tomís contra.Averroes expresa el verdadero pensamiento de Aristóteles.
4 S. Th., Í,79,3.
 CAPACIDAD DE-LA. MENTE RUMANA.

Toda esta actividad ,del entendimientoagente,quec ffierre existencia espir

ritual ,e inteligibilidad en acto al ,objeto de los sentidoio es inconsciente, llega:7
mos a conocerla por un raciocinio! a ,partir conocirniento del entendimiento
ixtsivo.

Porque así como desde la imagen iluminada en el cine deducimos la exis-

tencia: de la luz que ha hecho visible en acto la película obscura, así, también
es necesario que una actividad espiritual abstraiga el ser ininteligible en acto
lá materia, que le impide su inteligibilidad, y le de existencia inteligible
en un acto.-désmaterializado o espiritual. El ser objetivo material necesita de
una actividad espiritual del entendimiento agente, que sin deformarlo en sus
notas objetivas, lo haga independiente de la materia, lo haga existir en un acto
espiritual.

Esta función del objeto espiritualizado e inteligible en acto por la actividad

del entendimiento agente es ejercida por la species irnpressa., capaz de deter-
minar objetivamente al entendimiento pasivo. Es un -médium <lúa, un medio
mediante él` cual el entendiiniento p s es determinado objetivanwnte para
elaborar el acto de entender.

H.— De la species impressa a la species expressa o el concepto

Una vez en acto inteligible el objeto es capaz -de determinar al entendi-

miento pasivo, para que pasé de la potencia al acto de aprehender o conocer
el objeto.

El entendimiento es tanquarn tabula rasa, in qua nihil scriptum est, dice

Santo Tomás traduciendo literalmente a Aristóteles; no tiene ideas innatas
todos sus conocimientos le vienen .:originariamente de los sentidos. Por eso, en
este primer paso el entendimiento es pasivo. Sin sentidos la' inteligencia no
puede conocer. No posee ideas innatas ni tampoco infundidas directamente por
DioS,' como querían Platón y Descartes,. respectivamente. La prueba está que
Cuando .el hombre carece de uno o varios sentidos desde el nacimiento carece
de los conceptos o ideas -correspondientes.

El problema, como hemos visto, consiste le.ti cómo los objetos materiales
captados por los sentidos, cómo el ser oculto en los fenómenos de éstos, puecks
llegar 'a dét:erminar el. entendimiento espiritual.,.

Poi ,e49, ha sido necesario todo el procesó! de la abstracci10 c/44 éntenal-

imiento -agente, que hace existir
ir en acto espiritual y; por eso, inteligible en acto
et ser.. objetivo tomado de los sentidos.
Este objeto existente en ,actó espiritual; la species impressa, 'deterrnina ab=
jetit5Oriente al, enien4imientó,. lo fecunda' con su 617jeto'iúteligible; - tté 'esta
fecundación' del erltendimientó pasivo nace - el, concepto —lo •tóincáido—; hito
del entendimientop'asii)!O feetinclaclo Por el objetb'esp«ititual de las -st)éciés
pressa. Ya en acto el entendimierdo pasivo pasa a ser activa, a conocer _11. objeto
trascendente. En otros términos por la determinación del objeto atizado
.de las species impressa,:e/::,enfend4rniento pasivo JeVcon-
166 OCTAVIO N.'Dmusz

cepto, en el cual aprehende el ser trascendente. El concepto es un acto subjetivo

del entendimiento pasivo; pero ya en actividad, en el cual —medium in quo—
está presente el objeto del ser trascendente como distinto del acto aprehendente
del sujeto.
En el concepto la mente aprehende el ser objetivo trascendente, abstracto
de su materia individual, que impedía su inteligibilidad en acto. Por eso, en el
concepto lo primero aprehendida es el ser objetivo, abstractamente concebido,
sin su materia individual, y sólo por reflexión se conoce el concepto subjetivo
o el acto intelectivo, que lo sustenta en su seno, pero como realmente distinto
de éste.5
Por eso, lo primero que conocemos es el objeto trascendente —el cogitaturn
o noema— y sólo implícitamente y luego explícitamente por reflexión el acto
del sujeto cognoscente —el cogito o noesis—.

Notemos, para terminar este punto, con Santo Tomás, que, aunque el en-
tendimiento agente y el entendimiento pasivo son! realmente distintos, sin em-
barga los dos concurren a un solo entender, como lo hemos expuesto e

12. — Intelección y verbo mental

Para mejor precisar lo anteriormente expuesto contiene recordar la dis-

tincián que hace Santo Tomás entre causialiclad o acción física predicamental
y causalidad metafísica."

La primera es .1a causalidad propia de los seres materiales: una causa que
,mediante su acción producie un efecto realmente distinto de ella.
La segunda es propia de los seres eispirituales: produce una acción In
efecto distinto de ella, que permanece inmanente en la misma causa.
Esta acción metafísica es propia del conocimiento espiritual; y va identi-
ficada con la inmaterialidad perfecta o espiritualidad constitutiva del conoci-
miento, como hemos visto antes. Así, en Dios su Acto puro de conocer se iden-
tifica con el Acto puro de su Divina Esencia. Conocimiento ditMo y Esencia
divina conocida son realmente idénticos. La causa metafísica es perfecta.
También la inteligencia humana actúa con una causalidad metafísica, coma
conocimiento espiritual que es y, por eso, su acto de conocimlmto está identi-
ficado con el objeto conocklo, pero como i mente distinto ch él. Porque por
su finitud el acto de entender humano no sil puede identificar realmente ¡con el
objeta conocido, sino sólo inmaterial o intencionalmente. El acto de 'entender
está no real sino intencional o inmaterialmente identificado con el objeto: su-
jeto y objeto, como. dijimos antes, coexisten en un mismo acto con esta iden-
tidad intencional, pero con una distinción Mal. Lo que queda en claro .elsi que
nP, puede haber acto de entender ,sin un objeto entendido.

5 De Ver.,10, 8.
6 De Ani., a.4 ad 8.
/ in D An., II, Lec. 24, N. 501 y sigts., y sobre todo De Ver. II, II.
 CAPACIDAD DE LA. MENTE HUMANA.. .
167

Veto precisa se _por. set finito,. id ,acto, de entender humano ,..neces#a- cau-
sar, per:, accidens. su efecto: el verbo o concepto, en el cual --in quó, se iclenti7
fica intencionalmietnte con su-objeto trascendente. En efecto, la inleligeiwici
mana, de un alm'a unida substancialmente al cuerpo, no. posee idedss innatas
—es, como diéé Santo Tomás "como una tabla .rasa en la cual no hay nada
escrItoP— y tiene que, ponerse eh contacto con su objeto, realidad trascen-
dente, mediante los sentido Ahora, bien, el ser de los seres loorpóreos int041-
vamente dados a los sentidos —en si mismo inmaterial— , está sumergido en la
potencia de la materia, que impide su inteligibilidad en acto. Para lograr esta
inteligibilidad en acto del ser trasioendelnte, ya hornos visto que es necesaria la
abstracción, que lo separa de esa materia que se lo impide.

Y para lograr esta abstracción que pone en acto Za inteligibilidad del ob;-
jeto, es necesania la acción, del entendimiento agente y de la species impressa
tal como lo acabamos de exponer:

Pero quede en clara que toda esta acción causal abstractiva de la inteli-
gencia es necesaria per accidens, por tratarse de una inteligencia finita de un
alma unida substancialmente a la materia y dependiente de los sentidos mate-
rieles para ponerse en. contacto con su objeto real o trascendente.
Pero la intelección en sí misma sigue una causalidad metafísica, en la que
su acción permanece irananente en el sujeto.

Ahora bien, según lo antes 'expuesto y lo que ahora afirmamos de la acción

metafísica en que consiste la inteitección, debemos distinguir con claridad cua-
tro elementos que intervienen en el acto de entender.

1) La acción abstractiva cld entendiMilento agente;

2) La species ~Osa por él formada y que determina o fecunda con, el

ser inteliigibie en acto por la abstracción, al entendimiento pasivo;

3) El concepto subiletivo a acto con que el entendimientó pasivo por la

fecundación+ de las species impressa está identificado intencional o inmaterial-
mente con el objeto o ser trascendente, que es, por eso un mecliurn in quo el
ser =u objeto, trascendente está presente a la vista y a la contem
dista de la inteligencia. Tal el concepto objetivo o verbo mental;

4) Y finamente la intelección propiamente tal, que es la aprehensión o vi-

sión dei objeto trascendente pneSente en el concepto objetivo o verbi) mental.

No debe pues confundirse el verbo mental o concepto objetivo —en el

cual se hace- presente el objeto trascendente— ~do por todo el prOcesio
que aca4amoS de exponer antes, y que es necesario per accidens, por la situa-
ción de nuestra inteligencia finita y encarnada, con la intelección propiamente
tal, que es una acción metafísica, en cuya inmanelncia su acto está_ idbntificada
intencional o inmaterialmionte con el $er trascendento, realmente distinto- de, 0,
 •OCTAVIO N. DERisi

Por mala:1,dd~ no es una imagen( redidcidtrascendente =como

0:iren Déscartés y oftra9 auitores- sino la apreihersión inmedilata de la misma
de un modo intencional e inmaterial en el acto de entender.

Por eso, en la intelección no cabe preguntar cómo corresponde! un ser

o realidad trascendente a su acto de entender. Esto es un pseudo-problema,
una n abSurda, Parqué desconoce y delstmye la realidad mima de la
inMección, cuyo acta está inmaterial o intencionalmente identificado con el ser
írascendente, coma realmente tal o distinto del misma acto de entender.

En una palabra, no cabe intelección o acto de entender sin una identidad

intencional con el objeto trascendente a ella.
Husserl lo ha visto .tembién cuando afirma que en la indelección no cabe
nóesis sin noema: acto de entender sin realidad entendida realmente distinta tho
ella, pero con ella intencionalmente! identificada.

13.,- El realismo Intelectualista o el Intelectualismo Realista

El objeto inmediatamente alcanzado en el concepto objetivo, es el sér tras-
cendente abstracto ,cle su materia individual. Pero el ser objetivo trascendente,
abstracto de su materia, es alcanzado inmediatamente. 11/1aritain lo llama una
"intuición abstractiva". No es intuición en sentido riguroso, porque el objeto
no es aprehendido en su realidad concreta: existente; .pero puede llamarse intui-
ción abstractiva, porque a través de la abstracción! el-objeto es alcanzado imite,
diatamente en su realidad trascendente.

Por la abstracción se logra así el contacto: inmediato de la inteligencia con

el ser trascendente, según' epitsimos-al comienzo de .este- trabao.
3.
ElCónceptc;: f uto de la fecundacióri dele ser objetivo abstracto y espiritua-
lizado por el entendimiento agente en el entendiniient6i-Oasiix),- es Un' acto
a que contiene el ser u objeto trascendente de iota manera intencional.
subjetiv«
El objeto está contenido en el concepto, no en su realidad concreta, Pero s
abstracta e inmediatamente. en su realidad trascendente, COMO( distinto del acto
.cagnoscente. .Por esot el concepto, decíamos, medium in . quo, medio en el cual
es aprehendido inmediatamente el objeto trascendente. Esta es .1,a realidad del
conocimiento: en el acto cognoscente de un modo intencional, es decir, corno
distinto de él, estd presente el objeto, real, el ser .trascendente abstractamente
concebido.- En el seno de su : acto el conocimiento aprehende el ser trascen4r1te
como distinto de él u ob-jectum.
Por eso, según.,dijimos mas arr ba, en el..conocimierito lo, pi-1371/1.Q . qw apre-
hendemos es el objeto real_ intencionalmente wesente: en el ac t ocogrloscente
y sólo luego por reflexión :conocernos el acto. Y por raciocinio descubrim0,
según - lo acabamos. de- hacer,' cómo el objeto ,real sensitivo ha penetrado espir.k-
l'utilizado e -inteligible, en acto enla:inteligencia para.,ser apreliendid‘›Tior-,eila.
 CAPACIDAD DE" LA '11ENTE- HUMANA. . 169

14. —La evidencia de la objetividad trascendente del objeto conocido

La aprehensión del objeto o ser trascendente por el acto intelectivo es una
verdad evidente. Plantear el problema de cómo el acto intelectivo es conforine
con un objeto que está fuera de él, es un falso planteo. Es el llamado "problérna
del puente", que desconoce y deforma, en el mismo planteo, la realidad del
conocimiento. Porque tal dualidad de un sujeto cognoscente, por un lado, y de
un objeto trascendente fuera de él, por otro, es falsa. Así lo planteaba Descartes,
y tenía que acudir a Dios para asegurarse de la conformidad de la idea, por
una parte, y de la realidad por otra.

El acto del conocimiento es esencialmente intencional: implica un acto

cognoscente en el cual está presente el objeto trascendente como distinto de él.

El planteo "del puente", desconoce la verdadera realidad del conocimiento

y lo reduce a una imagen, lo deforma y supone que el acto cognoscente está
desvinculado del objeto conocido, separado de él. Pero como afirma Santo
Tomás y también E. Husserl, no hay acto cognoscente sin un objeto trascen-
dente distinto+ de él, presente en él. Sin objeto presente en el acto cognoscente
no hay conocimiento. La identidad intencional de.noesis y noema, de acto col.
noscente y objeto conocido, es esencial y constitutiva del conocimiento.

Por eso, que el concepto intelectivo alcanza el ser trascendente es una

verdad evidente. Lo alcanza de un modo abstractó: lo inmediatamente akan-
zado es la quidditas rei materialis, la esencia o alguna de sus notas del ser
material.

15.— El juicio

Mediante el juicio la intehgencia une esas notas aprehendidas en el con-

cepto real: son los primeros juicios, los juicios de existencia.

Pero más tarde, por experiencia y raciocinio, la inteligencia alcanza con

el juicio niveles superiores del ser, los seres espirituales —como la naturaleza
de la inteligencia y del alma humana y del mismo Dios, como lo veremos
luego—. La inteligencia nunca puede actuar 'sin la aprehensión del ser trascen-
dente, todos sus pasos están sostenidos e insertados esencialmente en este
ser tarscendente.

El hombre, como animal racional, carece de intuición intelectual, propia

de' los seres totalmente espirituales. Conoce con el concurso del conocimiento
sensitivo e intelectivo, de la manera como lo hemos explicado por la abstracción.

Por eso, el juicio, que inicialmente une el conocimiento sensitivo y el inte-

lectivo, el concepto del objeto espiritual con la realidad material, suple imper-
fectamente la intuición intelectual, propia de los seres espirituales.

El juicio del sujeto no sólo aprehende la identidad del objeto aprehendido

abstractamente en el concepto —la esencia abstracta— con la realidad concreta,
170 °M'AM N.,Driust

sino que tiene conciencia además de esta aprehensión; él ve que tal esencia
se identifica con la realidad.

16. — Prueba indirecta del Intelectualismo Realista o Realismo Intelectualista

La aprehensión del ser trascendente por el concepto objetivo, luego inte-
grada con la realidad concreta por el juicio de (existencia, es una verdad ev-
dente. La inteligencia está en posesión inmediata del objeto trascendente en
la inmanencia de su acto, como distinto de éste: una vez más, el conocimiento
intelectivo es esencialmente intencional.

Como verdad evidente no se puede demostrar. Además esta demostración

es imposible, porque habría que hacerla con la propia inteligencia, que es
la única capaz de aprehender el ser trascendente, para poderlo demostrar.
Porque sólo la inteligencia es capaz de demostrar algo. Si no se supone su
capacidad de conocer el ser trascendente, no se podría demostrar el valor de
la inteligencia para aprehenderlo ni se podría demostrar nada.

Pero además de no necesitar demostración alguna por su evidencia, este

valor de la inteligencia para aprehender el ser trascendente se lo puede de-
mostrar indirectamente.
En efecto, todo intento de negar o poner en duda el valor de la inteli-
gencia para alcanzar el ser trascendente, lo supone, porque si la inteligencia
fuese capaz de demostrar que la inteligencia es incapaz de alcanzar el ser tras-
cendente o que puede dudar de él, ya se supondría que la inteligencia es capaz
de conocer el ser real del conocimiento. En otros términos, no se puede negar
o poner en duda el valor de la inteligencia para aprehender el ser trascendente
sin contradicción; ya que sólo podría demostrar tal capacidad o duda con una
evidente contradicción, pues ya estaría demostrando su capacidad para conocer
la realidad trascendente.
Lo importante es no romper la identidad intencional del conocimiento,
entre objeto y sujeto.
Sintetizando lo dicho, podemos afirmar con Gilson en su obra El Realismo
Metódico: el idealista entiende —sólo sujeto— el realista conoce: identidad
intencional de sujeto y objeto. El conocimiento es de la realidad trascendente, no
del acto cognoscente aislado del objeto, no es mero acto de entender, sino
entender algo distinto del acto.
(Continuará)

MONS. DR. OCrAVIO N. DERLSI

 EL PRIMER PRINCIPIO DEL SABER PRACTICO:
OBJECIONES Y RESPUESTAS

1. Nuevos debates sobre los fundamentos del saber práctico

El tema de cuál sea el primer principio del conocimiento —y del saber—

práctico, cuál su alcance y cuál la formulación más adecuada, ha sido objeto
de esclarecedores debates en el transcurso de los últimos años. Germain Grisez
y John Finnis, por una parte, y Ralph Mac Inerny, por la otra, han propuesto
diversas interpretaciones acerca de lo afirmado por Tomás de Aquino en la
Summa Theologiae, q. 94, a.2 y su controversia ha contribuido notable-
mente a iluminar la inteligencia correcta de ese pasaje.i Nosotros mismos hemos
dedicado un trabajo a ese tema, intentando una aproximación intrasistematica
a la doctrina tomista sobre ese punto, trabajo que fue leido y debatido en la
Semana Tomista correspondiente a 1985.2

Pero los debates acerca de ese principio no se han limitado al ámbito de

los autores tomistas o cercanos al tomismo; varios filósofos morales, la mayoría
de ellos pertenecientes al ámbito anglosajón, han llevado adelante un ataque
en toda la línea contra el principio mismo, cuestionando de raíz su valor noético
y su justificación racional. El proceso que explica este ataque puede ser resu-
mido del siguiente modo: apercibidos algunos autores de que su cuestionamien-
to a la doctrina tomista de la ley natural no podía ser ya justificada en los
términos de la llamada "Ley de Hume", a raíz de que los pensadores realistas
—entre los que merece una especial mención Georges Kalinowski 3— habían
demostrado su impertinencia en ese caso, optaron por un cambio de frente y
concentraron su embate en el primer principio práctico, e.d., en aquel punto
que impide la aplicación del argumento de Hume a Santo Tomás.
En lo que sigue, vamos a estudiar algunas de estas nuevas objeciones, con
el objeto de verificar su plausibilidad y su capacidad —o incapacidad— para

1 Vid. FnvNIS, JOHN, Natural Late and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford, 198,
passim; GRIsEz, GERMAIN, "The first principie of practical reason", en Aquinas: a Collection
of Critical Essays, ed. Anthony Kenny, Mac Millan, London, 1969, pp. 340-382; del mismo
autor: The What/ of the Lord Jesus - Christian Moral Principies, vol. I, The Franciscan
Herald Press, Chicago, 1983, pp. 173-204; FINNIS, JOHN; GRISEZ, GERMAIN AND BOYLE,
JOSFPH, "Practial Principies, Moral Truth and Ultimate Ends", en: The American Journal
of Jurisprudence, Vol. 32, Notre Dame Law School, Notre Dame - Indiana, 1987, pp. 99-
151 y MAC INERNY, RALPH The Moral Philosophy of Thomas Aquinas, The Catholic Univer-
sity of America Press, Washington, 1988, pp. 35-62 entre muchos otros trabajos.
2 MASSINI CORREAS, CARLos I., "El problema del `vaso' de las proposiciones espcula-
tivas a las prácticas y la respuesta de Tomás de Aquino en: Saptientia, n9 162, 1986 pp.
249-269.
3 Vid. entre otros muchos lugares: KALINOWSKI, GEORGES, "La justification de la mora-
le naturelle", en: AA.VV., La Morare - Sagesse et Saha, Fayard, París 1981, pp. 209-220;
acerca del pensamiento jurídico-moral de este autor, vid.: MASSINI CORREAS, CARLOS I., De-
recho y Ley según Genes Kalinowski, Idearium, Mendoza, 1987.

SAPIENTIA, 1991, Vol. XLVI

172 CARLOS I. MASSINI CORREAS

refutar o corregir las afirmaciones tomistas acerca del primer principio del saber
práctico. A tal fin, comenzaremos por recordar las enseñanzas fundamentales
de Tomás de Aquino acerca de ese principio, para pasar luego al análisis de
las objeciones propuestas y a su crítica. En este punto estudiaremos —por evi-
dentes razones de oportunidad— sólo dos de estas impugnaciones: las elabora-
das por D. J. O'Connor y por Anthony Kenny; concluiremos con un brevef
balance del resultado de la confrontación.

II. La formu~ fumista

Santo Tomás se refiere al tema del primer principio del saber práctico
en varios lugares de su obra,4 pero es en la Sumina Theálogiae donde se en-
cuentra su desarrollo más completo acerca de la cuestión; allí, en la I-II, q.
94, a.2, se pregunta si la ley natural contiene varios preceptos o sólo uno,
cuestión que —según lo ha recalcado van Overbeke 5— no era habitual entre
los autores, razón por la cual Santo Tomás no recurre a ninguna autoridad al
elaborar la argumentación de la primera parte del artículo. Llegado el momento
de responder a la cuestión, el Aquinate reitera su conocida doctrina acerca del
paralelismo existente entre los primeros principios de la razón especulativa y
los primeros preceptos de la razón práctica o de la ley natural, paralelismo que
se justifica, ante todo, porque ambos revisten el carácter de juicios evidentes
por si mismos.

Esta evidencia de los principios proviene, de parte del objeto conocido,

de que el predicado del juicio pertenece a la inteligibilidad del sujeto o, dicho
de otro modo, de que aquello que se atribuye está contenido ya en el modo
de ser —en la "ratio" dice Santo Tomás 16.— de aquello a lo que se atribuye. A
su vez, esta "pertenencia" de lo predicado a las notas esenciales del sujeto,
es percibida por la inteligencia de modo inmediato y natural, no bien se apre-
henden los conceptos del predicado y del sujeto, inmediatez que supone la
ausencia de un término medio y que es debida a la presencia de ciertos hábitos
o inclinaciones naturales en la inteligencia;7 a estos hábitos los denomina "inte-
lecto" en el caso de los primeros principios especulativos y "sindéresis" en el
caso de los prácticos.8

4 Vid. el estudio de estos lugares en: ARMSTRONG, R. A., 1''rimary and Secondary Pre-
cepts in Thomistic Natural Law Teaching, M. Nijhoff, The Hague, 1966, 24 siguientes.
5 OVERBEKE, PAUL VAN, "La loi naturelle et le droit naturel selon S. Thomas", en:
Revue Thomiste, nos 73-75, París 1957, p. 65.
6 Summa Theologiae (S.T.), q. 94, a.2. Vid. la exposición de Tomás de Aquino
acerca de este tipo de evidencia en: SANCTI THOMAE, Conwnentaria in Posteriorum Ana/yti-
COTUM Aristotelis, Universitatis Lavallensis, Québec, 1944, L. 1, lect. 5a, n9 7 (p. 18 de
la edición citada). Vid., asimismo IOANNIS A SANCTO THOMA, Ars Logica, ed. Reiser, Ma-
rietti, Torino, 1930, pp. 767-773. ••
7 Vid. CRUZ, JUAN C., Intelecto y Razón - Las coordenadas del pensamiento clásico,
EUNSA, Pamplona, 1982, pp. 79-126 y PEGHAIRE, J., Itellectus et Ratio selon S. Tomas d'
Aquin, Vrin, Paris - Ottawa, Inst. d'Etudes Médiévales, 1936, p. 173 y siguientes.
8 Vid. acerca de la noción de sindéresis y de su uso por Tomás de Aquino, SoAJE
RAmos, Gurpo, “La `sindér esis' como 'hábito' en la Escolástic
a ', en: Sapientia, nos 63 y 66,
1962, sobre todo, n9 66, p. 250 y siguientes.
 EL PRIMER PRINCIPIO DEL SABER PRÁCTICO 173

En lo que se refiere al primer principio especulativo, éste se sigue inme-

diatamente a la aprehensión del ente como lo que es y de su oposición a lo
que no es, y puede formularse del siguiente modo: "el ente no es el no ente",
siguiendo en esto las precisiones efectuadas por Leo Eldeas.9 A su vez, el primer
principio práctico surge de que lo primero aprehendido por la razón operativa
es el bien, ya que la razón es práctica en la medida en que se ordena a la
operación, la que ha de ser por un fin, que tiene razón de bien. Por ello, no
bien aprehendida la noción de bien se la vincula a la operación como conve-
niente y se capta el primer principio práctico: "el bien ha de hacerse" y su
opuesto, fundado en la disconveniencia entre la opqración y el no-bien "el mal
ha de evitarse".10
Este primer principio de la razón práctica es como la "estructura" confor-
me a la cual han de componerse los relstantes preceptos del orden práctico, ya
que éstos no harán sino concretar, en un ámbito determinado, la exigencia
fundamental de la razón práctica; ellos expresarán: "este bien —la conserva-
ción de la vida, la procrelación, el conocimiento de la verdad, la convivencia.
social —ha de hacerse y su contrario— la muerte gratuita— las relaciones sexua-
les no abiertas a la procreación,11 la ingorancia y la discordia social, ha de
evitarse". Escribe el ya citado Elders que "el santo Doctor concibe la evolu-
ción de la vida intelectiva como un desarrollo en el que el primer juicio perma-
neoe interiormente presente en todos los demás";12 del mismo modo acaece
en el ámbito de la praxis: el primer principio permanece como la estructura
interna de la totalidad de los principios prácticos y, de ese modo, todos ellos
ordenarán el obrar humano hacia un bien, determinado en mayor o menor
medida.
Esta determinación de los bienes humanos que han de ser perseguidos ha
dé realizarse —según lo sostiene Tomás de Aquino en la última parte de su res-
puesta— con el auxilio de las inclinaciones naturalmente radicadas en el hom-
bre. Pero es necesario hacer notar, para evitar interpretaciones erróneas, que
estas inclinaciones contribuyen a la determinación del contenido de las normas
éticas en la medida en que son conocidas como buenas y formuladas por la
razón a través de proposiciones normativas. "Sólo a través de la mediación
de la razón —escribe Josef de Finance— que juzgando lo vincula al absoluto, el
valor vinculado a los fines de las tendencias naturales puede presentarse como
valor moral, que exige un respeto incondicionado y soberano".13 Por ello, puede
afirmarse —con Tomás de Aquino— que la regla próxima de la moralidad es la

9 ELDERS, LEO, "Le premier principe de la vie intellective" en: Autour de Saint Thomas
d'Aquiü, t. I, FAC-TABOR, París - Brugge, 1987, p. 200 y passirn.
10 Vid. GiusEz, GERMAIN, "The first Principie cit., p. 350 y sks. La formulación
lógica de este principio se halla precisada en: KALINOWSKI, GEORGES, L'imposible Métaphy-
sigue, Beauchesne, Paris, 1981, pp. 221-229. una de las fórmulas sería: ..P (p& - p). Ferra-
ter Mora la formaliza así: - (p. - 0); Lógica Mateirdctica, F.C.E., México, 1983, p. 41.
11 Vid. GRISEZ, GERMAIN; FINNIS, JOHN ET ALII, "Every Marital Act Ought tí) Be
Open to New Life", en: The Thomist, vol. 52, n9 3, Washington, 1988, pp. 365-426.
ELDERS, LEO, O. c., p. 199.
13 FINANCE, JOSEPH, DE, La nozione di legge naturale, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1970,
p. 14. Vid. HERNÁNDEZ, 1-Icrolt, 'Obligación ético-jurídica, naturaleza y razón", en: Ethos,
nora 12-13, Buenos Aires, INFIP, 1984-85, pp. 161-180.
174 cmuns I. MAssnvi CoBREAs

razón recta, la razón que expresa respecto de un bien concreto el principio

primero de la praxis humana."

Ahora bien, ese principio primero de todo conocimiento práctico, no obstan-

te ser universalísimo, ya que contiene en sí la estructura de todo juicio práctico,
no es puramente formal o, como pretenden algunos, tautológico.15 Es bien sabi-
do que Tomás de Aquino no era Guillermo de Ockham y que para él las pro-
posiciones universales poseen connotación, e.d., significan algo más que una
reiteración del sujeto por parte del predicado; este último agrega un elemento
formal al sujeto, que ejerce en este caso la función de materia determinable.3.6.
En el caso del primcr principio práctico, "el bien ha de ser perseguido", "bien"'
no designa pura y simplemente el objetivo de toda acción deliberada, sino que
significa además la formalidad bajo la cual ese objetivo ha de ser perseguido:
corno completivo, como perfectivo, corno consumativo; por ello, si algo que
de hecho es apetecido no llena la formalidad de la bondad, no ha de ser perse
guida, pues no está preceptuado por el primer principio de la praxis.17

III. La objeciónde D. J. Oronnar

En el único libro que un filósofo moral analítico haya dedicado entera-

mente a la refutación de la ética tomista, el profesor de Exeter, D. J. O'Connor
efectúa una larga serie de críticas a la filosofía de Santo Tomás acerca de la
ley natural; en otros lugares nos hemos referido a algunas de ellas,'8 por lo,
que nos concentraremos ahora en las impugnaciones que realiza a la doctrina
tomista del primer principio práctico. Estas pueden ser resumidas del siguiente
modo:
a) el primer principio práctico, el igual que el especulativo, es una propo-
sición meramente tautológica, tal como lo sería —el ejemplo es del misma
O'Connor— "todo hexágono tiene seis lados"; por ello, ese principio resultaría
ser totalmente ininformativo y, por lo tanto, sin valor noético alguno y ninguna
proposición ética más específica podría seguirse de él;19
b) toda proposición que se pretenda sea evidente, debe serlo "para alguien"
y, consecuentemente, el primer principio práctico sólo puede' aparecer como.

14 Vid., entre otros lugares, S.T., q. 94, a. 2, ad 2; PI, q. 90, a. 1; 1-1, q. 71,
a 2; In Ethicorum, L. VI4 322 y passim; Contr. Gent., III, cc. 111-112. Para la inteligencia,
de estos textos, vid. BOURICE, VERNON, "'Right Reason in Contemporary Ethics", en: The
Thomist, n9 38, Washington, 1974, pp. 106-124.
15 D'ARG.; ERIC, Conscience and Its Right to Freedon, Sheed and Ward, New York,
1961, pp. 52-54.
16 BEUCHOT, MAURICIO, La filosofía del lenguaje en la Edad Media, UNAM México,
1981, p. 97 y sgs.; MAC INERNY, RALPH, 0.C., p. 43 y, del mismo autor: "On Knowing Natu-
ral Law", en: The Ethics iof St. Thomas Aquinas, ed. L. Elders y H. Hedwig, Librería
Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 1984, pp. 133-142.
17 Vid. THERobr, STEIPHEN, Mor& as Founded on Natural Lato, Verlag Peter Long,
Frankfurt am Main 1988, p. 98.
MASSLNX CORREAS, CARLOS 1., "Tomás de Aquino y el desafío de la ética analítica
contemporánea", en prensa én el Anuario Filosófko, de la Universidad de Navarra.
19 O'CONNOR, D. J., Aquinas and Natural Lato, Mac Minan, London, 1967, pp. 65-06,
y 74.
 EL PRIMER PRINCIPIO DEL SABER PRÁCTICO 175

evidente para algunos y no en sí mismo, con lo que no tendría el valor objetivo

que le atribuye Santo Tomás. "Cuando una proposición P es auto-evidente
(self-evident), ella debe ser siempre auto-evidente para alguien. La distinción
de Santo Tomás entre proposiciones auto-evidentes en si mismas y auto-eviden-
tes para nosotros, tiende a disimular esta importante verdad. Y P se dice evi-
dente para aquellas personas para quienes su verdad les parece obvia sin
inferencia";210
c) la afirmación del Aquinate acerca de la inmutabilidad del primer prin-
cipio práctico no es coherente con su otra afirmación acerca de la mutabilidad
parcial de ciertas determinaciones particulares de la ley natural; según O'Con-
nor, existe aquí una alternativa: o el primer principio es inmutable y entonces
deben serlo sus conclusiones, o estas conclusiones son mutables y, por lo tanto,
debe serlo también el primer principio. "En este últim caso —escribe O'Con-
nor— la teoría, en su aplicación, es tan relativista como cualquier otra" al
El análisis crítico detallado de estas impugnaciones exigiría una extensión
de la que aquí no disponemos; no obstante, bastarán algunos breves desarrollos
para mostrar someramente su verdadero alcance y evaluar su pertinencia. Segui-
remos en ellos el orden en que han sido expuestas las diversas objeciones.
Frente a la primera objeción, es necesario recordar que, para Santo Tomás,
las proposiciones autoevidentes no son tautológicas, ya que en ellas la significa-
ción del sujeto no es idéntica a la del predicado: el sujeto significa el elemento
"material" o determinable de la proposición y el predicado significa el elemento
determinante o "formal" concretizado en el sujeto22 El sujeto y el predicado
cumplen en ellas funciones diversas y, por lo tanto, su significación no puede
ser la misma: en nuestro caso, "bien" puede significar —analógicamente, 'se
entiende— ya sea el ente objeto del apetito, la perfección que lo hace apeteci-
ble o la plenitud que alcanza a quien lo obtiene.23 Por su parte, "ha de perse-
guirse" significa la relación de necesidad deóntica por la que todos los hombres
han de perseguir el bien en sus acciones,24 e.d., una noción diferente de la
anterior.
Por otra parte, y tal como lo ha puesto en evidencia Mauricio Beuchot,
"para el tomismo, el nexo de conveniencia entre el sujeto y el predicado de
la prolposición 'analítica' (mejor: 'per se9 es conocido a través de una induc-
ción abstractiva: los conceptos del sujeto y del predicado se conocen por una
abstracción inmediata, que supone implícitamente una inducción o base empí-
rica resumida, es decir, una abstracción a partir de las imágenes correspondien-
tes al sujeto y al predicado, abstracción que nos da a conocer la naturaleza

120 CYCONNOR, D. J., o. c., p. 67.

21 CONNOR, D. J., O. c., p. 79.
22 Vid. BEUCHOT, MAURICIO, Elementos de Semiótica, UNAM, México, 1979, pp. 271
y sgs. y LARICIN, MIRIAM Tx., Languaje in the Philosophy of Aristotle (jama Linguarwm),
Mouton, The Hague-París, 1971, pp. 21-44.
23 TOMÁS DE AQUINO, De Majo, q. 1, a. 2. Para la inteligencia de este texto, vid. DONA,
CARLos, Metafísica del bien y del mal, EUNSA, Pamplona, 1987, pp. 151 y siguientes.
24 Vid. MAssim CORREAS, CARLos I., "Derecho, pensamiento y lenguaje' , en: Sapientia,
N9 167-168, 1988.
176 CARLOS I. MASSINI CORREAS

universal de los conceptos del sujeto y del predicado. Pero la captación de la

naturaleza del nexo —la conveniencia o inconveniencia entre sujeto y predicado
(en nuestro caso, conveniencia o inconveniencia deóntica; CIMC )— no se da
después de que se han comparado entre sí los conceptos resultantes de esa abs=
tracción, sino que la naturaleza del nexo se capta al mismo tiempo que se reali-
za la abstracción..." 25

Por todo esto, resulta claro que el primer principio práctico, como en
general las proposiciones autoevidentes, no es tautológico ni "formal ni ininfor-
mativo", por el contrario, tiene su fundamento en la realidad —a través de la
abstracción— y contiene una afirmación diversa de la del mero concepto del
sujeto; es, lo reiteramos, "informativo" acerca de cuál ha de ser la dirección
de la conducta humana. Esta nueva relación, que hemos llamado —siguiendo.
el uso actual— "deóntica",2 no sólo puede ser —en contra de lo opinado por
O'Connor— el fundamento de proposiciones éticas concretas, sino que es el
fundamento necesario de todas ellas, ya que no es posible pensar una propo-
sición deóntica cualquiera que no suponga la existencia del primer principio,
práctico que ella se limita a determinar.

En lo que respecta a la segunda de las impugnaciones de OTonnor, la

referente al carácter subjetivo de la evidencia, es bien claro que el profesor de'
Exeter confunde el carácter "per se nota" de ciertas proposiciones con la certeza
en materia contingente que, por tratarse de un estado de la mente por el que
ésta st-é adhiere a una proposición como verdadera, es fundamentalmente subje-
tiva e inclusive puede tener por objeto una proposición falsa Dicho de otro
modo, la certeza en materia contingente es siempre "para alguien", pero no
debe ser confundida con la evidencia objetiva de ciertas proposiciones, en espe-
cial de aquéllas que son "per se nota" o evidentes por sí. En ellas, lo determi-
nante es el, carácter de la verdad conocida y no la actitud del sujeto a , su
respecto.

IV. La reformuideión de A. Kennly

La tercera de las oposiciones elaboradas por O'Connor ha recibido poste-

riormente una reformulación por parte de Anthony Kenny, quien pretende con
ella haber establecido la "inadecuación" de la ética objetiva de la bondad.
Kenny comienza diciendo que "esta línea de pensamiento —la de Aristóteles y
Tomás de Aquino— es muy diferente de la moda filosófica contemporánea",28
afirmación con la que estamos completamente de acuerdo, pero en la que no
alcanzamos a percibir la fuerza argumentativa necesaria como para desarticular
a la moral tomista. Pero Kenny sigue adelante, y reitera la afirmación de O' Con-

25 BEUCHOT, MAURICIO, Conocimiento, causalidad y metafísica, Universidad Veracruza-

na, Xalapa - México, 1987,1. 5L
26 Acerca del uso de eóntico"y "da, --_nifica", vid. SoAJE RÁmos, Gamo, El concepto
de derecho (Mimeo), vol. 3, INFIP, Buenos Aires, 1976, pp. 31-32.
21 Vid. LLANO, ALEJANDRO, Gnoseología, EUNSA, Pamplona, 1983, pp. 52-58 y 76-81.
28 KErnor, ArrritoirrY, "Practical Reason and Practical Appetite", en: Practical Reasoning>
ed. J. Raz, Oxford U.P., Oxford, 1978, p. 77.
 EL PRimER •pniNCIPICI, DEL SABER PRÁCTICO 177

nor -acerca de que la variabilidad en las Conclusiones de 1as inferencias prácticas

supone la inadecuación del primer principio práctico, en especial en cuanto a
su inmutabilidad y universalidad. "La noción de una premisa —resume Kenny-
que es lo suficientemente específica como para fundar conclusiones prácticas es
seguramente quimérica".29
El argumento de Kenny para sostener esta afirmación puede ser resumido
del siguiente modo: i) el mismo Tomás de Aquino ha 'admitido la posibilidad
de una mutación en las conclusiones .de las inferencias morales; ii) esto contra-
dice las afirmaciones de la lógica veritativa según la cual una afirmación o es
verdadera o es falsa, ya que si una de las conclusiones es verdadera la otra
—distinta— ha de ser necesariamente falsa :3°; ni) de aqui se sigue que el pri-
mer principio es inadecuado, ya que no es posible que sea el fundamento de
proposiciones diversas, es decir, que de el se siga una vez una afirmación X
y otra una afirmación A distinta de la primera. Por todo ello, sería necesario
abandonar la "lógica del bien objetivo" y adoptar una lógica de la satisfacción,
basada en la contemporánea teoría de la decisión.31
El error de este razonamiento aparece evidente si se considera que toda
inferencia deductiva, tanto en el orden especulativo como en el práctico, ha de
tener más de una premisa, es decir, que de la sola proposición que expresa el
primer principio práctico nada puede seguirse 32 En efecto, para que la propo-
sición "devolver lo prestado ha de hacerse" se siga del primer principio prácti-,
co, es necesaria la mediación de la menor "devolver lo prestado es un bien". Y
la conclusión es en este caso deóntica en razón de que ella ha de seguir a la
premisa más "débil", que en este caso lo es —en razón precisamente de su deon-
ticidad— el primer principio.33

Lo que ocurre en los casos de mutación de las conclusiones prácticas, es

que ella se sigue de un cambio en el contenido de la premisa menor, como en
el caso —el ejemplo es de Santo Tomás— de que quien nos pida la devolución
de un arma prestada sea un homicida que la necesita para cometer un crimen.
En ese caso, la devolución no puede ser juzgada como un "bien" en razón de
la vigencia de una norma superior: la que proscribe cooperar a un homicidio,
que invalida en ese caso la obligación de devolver. No se trata, por lo tanto, de
que las proposiciones sucesivas: "debe devolverse lo prestado" y "no debe devol-
verse lo prestado", hayan de ser la una verdadera y la otra falsa, sino que
se refieren a situaciones diversas, designadas a través de proposiciones que fun-
cionan como premisas menores de inferencias también diversas. Llama la
atención que Kenny, que pasa por ser un experto en lógica y llena sus trabajos

29 KENNY, ANTHONY, O. C., p. 77.

30 En estricta lógica, esto no es siempre asi: para que dos proposiciones diversas hayan
de ser la una verdadera y la otra falsa, es preciso que se hallen en estricta relación de
"contradictoriedad"; vid., entre otros, ZIEMBINSKI, ZYGMUNT, Practicad Logic, D. Reidel
Publishing Co., Warsawa, 1976, pp. 211-217.
KENNY, ANTRoNy, a. c., p. 79.
32 Sobre el tema del "silogismo práctico", vid. COOPER, JOHN M., Reman and 'fuman
Good in Aristotle, Harvard U.P., Cambridge, 1977 pp. 1-18.
33 Vid. ICAUNOwsxi, GEORGES, l'introducción a la lógica jurídica, trad. J. A. Casaubón,
EUDEBA, Buenos Aires, 1973, pp. 129-186.
178 C pos I. MASSINI Commits

de fórmulas y ejemplos lógicos, no se haya apercibido de esta sencilla solución

a su apoda.

V. Conclusiones

Los argumentos hasta aquí desarrollados nos permiten extraer dos conclu-
siones principales, que expondremos del modo más sucinto posible. La primera
de ellas consiste en que las objeciones más serias planteadas al primer principio
práctico en su formulación tomista —existen otras como las de Hare 34 o Ma-
ckie,.33, que suponen un claro desconocimiento de la filosofía de Santo Tomás—
no logran vulnerar ni la formulación, 'ni el modo de conocimiento, ni la necesa-
ria función de ese principio. Planteadas desde perspectivas filosóficas muy
diversas de las de Aquinate, y sin haberse adentrado lo suficiente en el alcance
de sus doctrinas y en la semántica de su vocabulario filosófico, esas impugna-
ciones terminan errando el blanco o, como en el caso de Kenny, elaborando
objeciones muy fácilmente superables.
La segunda conclusión se refiere a que no lograda la refutación del primer
principio práctico, permanece en pie su valor como fundamento último y univer-
salísimo de toda la razonabilidad práctica, en especial de los saberes éticos,
que sin ese principio se verían privados de 'su raigal practicidad. Y como conse-
cuencia de ese valor que permanece, quedan contradichas todas aquellas argu-
mentaciones contra el objetivismo ético que, frustrada su objeción de "natura-
lismo" o "descriptivismo", han centrado sus esperanzas en la invalidación del
principio que explica la posibilidad de fundar proposiciones éticas con el con-
curso de afirmaciones acerca de la naturaleza del hombre:36 En definitiva, queda
en claro una vez más la inanidad de los esfuerzos destinados a privar a la
regulación de la praxis humana de todo fundamento objetivo y lograr, de ese
modo, cierta plausibilidad a las soluciones subjetivistas, consensualistas, pres-
criptivistas o consecuencialistas de la ética. Mal que les pese a todos estos
impugnadores, la ética ha de ser objetiva o no ser propiamente ética, y en la
fundamentación de esta objetividad juega un papel insustituible el primer prin-
cipio práctico, que es como la estructura radical de todo orden que cumpla
, con las exigencias de una racionalidad abierta y consecuente.

CARLOS I. MASSINI CORREAS

34 HARE, R. M., Freedom and Reason, Oxford Oxford, 19r78, pp. 69L70.
35 MACKIE, J. L., Ethics Inventing Right and Wrong, Penguin Books, London, 1977,
pp. 46-49.
36 Vid., NowELL - Smrrii, P. H., Etica, trad. G. Gutiérrez López, Estella, Ed. Verbo
Divino, 1977, p. 204.
 LA JUSTIFICACION DE LOS JUICIOS MORALES .
EN TOMAS DE AQUINO

En los juicios morales el intelecto humano opera una reflexión sobre la natu-
raleza y la conciencia de la actividad libre del hombre, es decir, desde lo que
el hombre es y puede hacer, para enunciar lo que ha de hacen. odebe hacer, de
forma tal que si en la composición que todo juicio importa se afirma X el9 real,
etxiste, en los juicios morales se afirma que X ha de ser o X debe ser. ludi-
care de aliquo potest intelligi dupliciter. Uno modo, sicut vis cognitiva diiudicat
de proprio obiecto; secundum, illud lob 12, 11: Norme auris verba diiudicat, et
fauces comendentis saporem? Et secundum istum modum iudicii, Philosophus
dicit quod unusquisque itudicat ¡pm cognoscit, iudicando scilicet an sit
verum quod proponitur. Alio modo, secundum quod superior iudicat de inferiori
quodam practico iudicio, an scilicet ita debeat esse vel non ita".1
En verdad, según Santo Tomás, en la primera operación del intelecto, "accep-
tio" o "repraesentatio" ("cognoscendo quod quid est"), el espíritu humano se
hace semejante a lo conocido pero aún no lo sabe, es por la segunda operación
cuando el intelecto no sólo se hace semejante a lo conocido sino que por refle-
xión conoce y juzga aceros de la misma y así en el intelecto, y sólo por esa
operación, se da la verdad o falsedad, pues la verdad exige que aquello que
el intelecto dice y conoce "esse rei aequatum, ut scilicet ita sit in re sicut inte-
llectus dicit".2 Siendo, entonces, que la razón formal de verdad consiste 3 en
una "comparatio", "convenientia" o "correspondentia" del ente al intelecto,
resulta, entonces, que el juicio es la operación adecuada en que la verdad se
enuncia, pues el juicio, por su naturaleza refieja, puede conocer el principio
activo (intelecto) y el acto (representación) como también la proporción del
principio y del acto con el objeto conocido. El intelecto humano por su natu-
raleza espiritual es capaz de una reflexiór
' al completa sobre su acto y sobre sí al
conocer que conoce algo distinto de sí, y en esa refleón radica su índole opera-
tiva y en ella se enuncia "per prius" la verdad de las cosas.4

1 1-2 S. Teol., 93, 2 3m.

2 1 C. Gent. 59, Cum enim. "Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem
cognoscere potest: sed tamen non apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo
quod quid est; sed guando iudicat rem ita se habere sic ut est forma quam de re apprehen-
dit, tune primo cognoscit et dicit verum. Et hoc facit componendo et dividendo: nam in
omni propositione aliquam formam significatam per praedicatum, vel applicat alicui rei sig-
nificatae per subiectum vel removet ab ea", 1 S. Teol. 16, 2.c.
3"Verum dicitur per prius de intellectu et per posterius de re sibi adaequata; et utroque
modo convertitur cum ente, sed diversimode, quia secundum quod dicitur de rebus, conver-
titur cum ente per praedicationem: omne enim ens est adaequatum intellectui divino, et
potest sibi adaequare intellectum humanum, et e converso. Si autem accipiatur verum prout
dicitur de intellectu, sic convertitur cum ente quod est extra animam, non per praedicatio-
nem, sed per convenientian; eo quod quilibet yero intellectui opoittet quod respondeat ens
aliquod, et e converso. Ver., 1, 2 lm.
4 "Res autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata; unde per
posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu", ibid c.
SAPIENTLA, 1991, Vol. XLVI
180 MARÍA C. DONADÍO MACGI DE CANDOLFI

Esta capacidad del espíritu humanó" de "juzgar" lo "iluminado" por él,

habla de un proceder crítico del mismo intelecto, válido para todo juicio y
no sólo para los juicios científicos, en que se realiza un ascenso justifica-
torio por recurso a los primeros principios. Registramos, entonces, una justi-
ficación ínsita a la misma estructura de todo juicio como justificación prefilo-
sófica o natural por no darse un proceder demostrativo explícito. La reflexión
que. todo juicio importa es ,una .actitud "naturalmente crítica" y la perfección
de este comportamiento natural es lo que da origen a la ciencia y es piedra
de toque de su proceder justificatorio. Por ello, distingue Santo Tomás entre
una justificación por perfecto uso de la razón y una justificación por connatu-
ralidad o virtud. "Sapientia importan quamdan rectitudinem iudicü secundum
rationes divinas. Rectitudo autem iudicii patest contingere dupliciter: uno
modo, secundtm perfectum: usura rationis; alio modo propter connaturalitatem
quandam ad ea de quibus iam est iudicandum. Sicut de his quae ad castitatem
pertinent per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui didicit scientiam mora-
lern: sed per quandam connaturalitatem ad ipsa. recte iudicat de eis ille qui
habet habitum, castitatis".5

Lo mismo acaece en la esfera moral donde cabe distinguir en el orden

particular, I el juicio especulativo-estimativo de la conciencia moral; 2 - el
juicio práctico de la elección (que si es virtuoso es prudencial); 3 - el juicio
de la synderesis como hábito de los primeros principios prácticomorales. "Iudi-
cium conscientiae et ex liberi arbitrii quantum ad aliquid differunt, et quantum
al aliquid conveniunt. Conveniunt enim quantum ad hoc quod utrumque est
de hoc particulari actu; competit autem iudicium conscientiae in via qua esse
examinans; et in hoc differet iudicium utriusque a indicio synderesis et differunt
iudicium conscientiae et liberi arbitrii, quia iudicium conscientiae consistit in
pura cognitione, iudicium autem liberi arbitrii in applicatione cognitionis ad
affectionem: quod quidem iudicium est iudicium electionis".6

Por todo ello la "justificación científica de los juicios morales" es un

asunto solidario de una actitud y respuesta a ambos polos compuestos en la
afirmación judicativa natural, es decir, por una parte supone ciertas concep-
ciones acerca del conocimiento, ciencia y proceder científico, y por otra ciertos
fundamentos metafísicos sobre el mundo, el hombre y el Absoluto Personal.
Y en lo que respecta a la filosofía práctica, tal vez más que en otros órdenes,
se da una estrecha y mutua incidencia entre la teoría del juicio y el saber,
precisamente por el papel insoslayable de la razón en la ética y en la morali-
dad concreta. Tan es así, que las formulaciones contrarias a la doctrina tomista
del juicio han reemplazado el equilibrio de la "aequatio" por un condiciona-

5 2-2 S. TM. 45, 2c.

6 Ver., 17, 1 4m.
7 "Cum enim saptientis sit ordinare et iudicare, iudicium autem per altiorem causam
de inferioribus habeatur; ille sapiens dicitur in unumquodque genere, qui considerat causam
altissimam illius generis ( ). Et rursus, in genere totius humanae vitae, prudens sapiens
dicitur, inquantum ordinat humanos actus ad debitum finem unde dicitur Prov. 10, 23: sa-
pientia est viro prudentia", 1 S. Tea. 1, 6c.
 LA yasTincAcIaN DE. LOS JUICIOS. MORALES 181

Miento determinante y autónomo de la razón sobre la moralidad, del acto: del

luido sobre el objeto, o viceversa, del objeto sobre el acto.8.
Por otra parte, siendo el juicio un proceder naturalmente reflejo y por
tanto "crítico", su tudificaci¿ n a la postre no es otra cosa que elucidar esa
reflexión que el juicio importa y en el orden moral, por ser el bien moral un
bien racional (al consistir la perfección moral en la aplicación a la conducta
circunstanciada de los juicios universales y primeros de la synderesis), su justi-
ficación es constitutiva de la misma moralidad. Pensemos que hoy la tan men-
tada búsqueda del criterio de verdad, pasaporte para instalar un conocimiento
con valor científico, no es sino el motivo último, universal y objetivo de certeza
que para Santo Tomás consiste en hacer evidente el objeto, de un modo media-
to y a la luz de verdades, de principios, ya evidentes a los que están unidos
con un nexo de consecuencia manifiesta. De ahí que en los juicios morales
particulares o en aquellos juicios universales no principios, el criterio es una
armonía, eguil h o, orden: de esa tensión o desnivel propios del orden moral,
entre dado-darse, ser-deber ser, real-ideal, en si-para mí, pero también entre
las certeza y las dudas, o dificuitades, propias de la falibilidad de la conducta
libre humana.

juicios y ciencia

1. - La cuestión de la justificación filosófica de los juicios morales en San-

to Tomás es ante todo solidaria de admitir el carácter de "ciencia" de la filo-
sofía moral haciéndose cargo de que su objeto propio, la libertad humana, en
tanto que ordenada y regulada hacia fines rectos, es un objeto dinámico y de
proceder hipotético. Nó obstante ello, es susceptible de universalidad y nece-
sidad. La universalidad se manifiesta en la abStrahibilidad. objetiVa de los
primeros principios, o de las verdades universales no primordiales y la impli-
cancia (lo con-sabido) de lo universal en toda estimación concreta. En lo que
hace a la necesidad moral, ésta se evidencia en ciertas reglas determinadas y
ciertas que expiesan la "necesidad de realización" del bien moral. Claro es
advertir, que el carácter "universal" y "necesario" del objetó moral no es sus-
ceptible de verificación sensible sino de otro tipo de constatación o prueba.
La piedra de toque es la misma moralidad vivida en cuanto concreción del
justo medio virtuoso fruto del ascenso de la razón en busca de los prirneros
principios y posterior regreso para concretar lo más indeterminado posible (uni-
versal) del modo más preciSo (lo particular y concreta).

2. - Esa nota de "forzosidad" de la moralidad conduce a que el hombre

tiene que justificar toda su vida, acto por acto al ajustar su realidad presente
a una realidad futura, ajustar el ser con el deber ser, lo dado con el ideal. En
este sentido estamos frente a una "autojustificación" que adecua determinadas

8 Piénsese que tal desintegración no sólo acontece por una autonomía desvitalizante de
la razón práctica, sino, a la inversa, cuando el objeto moral coacciona el libre, albedrío con la
consecuente reducción al orden material, técnico o del placer que despoja a la ciencia y al
orden morales de la armonía y la plenitud de la razón recta.
182 "`MARÍA C. DONADÍO MAGGI DE GANDOLFI

normas "universales", sean o no primordiales, a un sistema de preferencias, de

modo tal que se concilia a la postre la ley natural, como norma última y funda-
mental, y estimaciones del sujeto que incluyen el proyecto fundamental hacia
el fin último de la existencia humana. Pero esta proyección surge y se sustenta
en determinados principios que serán realizados en la acción recta a modo de
fin, pues en el orden práctico los fines son( los principios.

3. - La finalidad de la justificación ética apunta siempre a la justificación

de una conducta libre conforme a reglas que atienden a determinados fines
rectos. Por ello, el descenso iluminativo desde los principios en busca de una
determinación práctica (práctica aunque no deje de ser universal por filosófica)
y el posterior regreso a los mismos para su justificación, no puede ser explicado
propia y formalmente desde una perspectiva metafísica-deductiva que se susten-
ta en la mera forma vacía del ideal o del deber ser.

4 - En el otro extremo están las posiciones que optan por el polo contin-
gente y circunstanciado de la conducta recta, de forma tal que la moral queda
reducida a un sistema o clase de hechos entendidos al modo de hechos histó-
ricos, sociológicos, psicológicos o lingüísticos. Detengámonos en esta última inter-
pretación. En la Filosofía del Análisis, la misma ética se constituye corno crítica
de los juicios morales, despojados de todo sentido real y desconectados de su
raíz justificatoria que son los mismos juicios naturales. Esto se opera por un
desprecio de la razón y de su papel en la ética, y así los juicios morales no
trascienden la esfera de los hechos lingüísticos, y la moralidad, carente de la
razón motivadora u ordenadora, busca alguna salida que no puede ser sino irra-
cional, sea en términos pragmáticos, imperativos o hedonistas. Resurge el esquema
de la ética como Historia de las Costumbres, aunque se recrudece el pante°,
pues, si bien es una ciencia absoluta y exclusivamente teórica, lo explicado no
son las conductas sino aquello que de ella sel dice, los mismos juicios lógica-
mente concebidos.

5 - En último término, la cuestión de la validez científica de los juicios

morales, implica hacerse cargo de la operabilidad de su objeto propio y de la
practicidad del conocimiento respectivo. Si la filosofía moral no es un saber
conforme a un proceder deductivo es porque la conducta libre, si bien es sus-
ceptible de especulación, también exige, si es respetada en su especificidad, un
tratamiento práctico-normativo. El conocimiento del operable como tal (y no
varía esto que el conocimiento sea de índole filosófica) pide una afirmación
que, haciéndose cargo de la verdad del objeto, se dirija a éste "por reflexión"
para incitar, ordenar, reglar la conducta en orden a sus legítimos fines. La
ética, como ciencia práctico-normativa, tratará de conocer lo que es en y por
nosotros aunque aún no sea, y comprender nuestro destino para encaminar ade-
cuadamente la marcha de la libertad.

6. - Por el carácter subordinado de la ética respecto de la metafísica, no

puede negarse la justificación última de los juicios éticos por recurso a juicios
develadores y fundantes de ese orden. "Omne ens est bonum", "Omne ens agit
propter finem", "Deus ut Summum Bonum", son contenidos de verdad que han
 JusnricAcióN DE LOS JUICIOS MOIVALES 183

de funcionar como piedra de toque en la resolutio total, pero, mediando entre

ellos y las conclusiones éticas, los juicios implicados en la synderesis como hábi-
to de los primeros principios práctico-morales y otros deducidos de estos uni-
versales aunque no primordiales.

La justificación filosófica dei los juicios mora es

1- La relación que el objeto moral guarda con los principios es de un doble

proceder, el de la develación y el de la justificación. Por el primero, la razón
humana partiendo de los principios, que en el orden práctico son los fines natu-
rales, busca alcanzar ciertas conclusiones que habrán de funcionar como medios
(principios intermedios) y la segunda en que desde el último medio se procede
hacia su justificación en el último fin. El proceder parte de los primeros prin-
cipios práctico-morales que son fines-valores (aspecto télico) y normas primeras
( aspecto regulativo), es decir, metas proyectivas correlativas a la naturaleza
y que guardan exigencias primordiales inmediatas que, al ser indeterminadas,
,guardan otras que pueden ser explicitadas en el proceso discursivo. De ahí el
proceder se dirige discursivamente a develar las conclusiones que van a funcio-
nar como medios para alcanzar aquellos fines. Estos medios no son meros
medios, sino fines intermedios, y tales principios no son sino los enunciados
de la ley natural y están contenidos en el hábito de la synderesis. Entre estos
fines ocupa un lugar privilegiado el fin último de la existencia humana, explí-
citamente como bien humano, perfecto, e implícitamente como fin último
concreto, es decir, como tal bien humano perfecto.

2 - En lo que hace a la misma justificación de los primeros principios se

ha de decir que son indemostrables porque gozan de una evidencia inteligible
inmediata que se manifiesta por el solo ejercicio de la razón humana. Pueden
ser justificados indirectamente en la resolución al principio de no-contradicción,
pero la negación de su evidencia importa una actitud cognoscitiva, por ausencia
de develación del objeto, o una actitud moral, como ceguera volartiva, orgullo
radical, hedonismo, etc. Por ello, Santo Tomás sostiene que la justificación y
reflexión por recurso a los primeros principios conlleva y pide una reflexión a
la misma experiencia sensible. "Sed perfectum iudicium intellectus non potest
esse in dormiendo, eo quod tuno ligatus est sensus, qui est primum principium
nostrae cognitionis. Iudicium enim fit per resolutionem in principia, unde de
omnibus oportet nos iudicare secundum id quod sensu accipimus, ut dicitur in
/// 'Caen et mundi".9 "Sed quia primum principium nostrae cognitionis est sen-
sus, oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus; unde
Philosophus dicit in /// Cali et mundi, quod complementum artis et naturae
est res sensilrális visibilis, ex qua de bemus de aliis iudicare; et sirniliter dicit
in VI Ethicorum (capit VIII), quod sensus sunt extremi sicut intefliectus prinoi-
piorum,, extrema apellans illa in quae fit resolutio iudicantis".1°

9 Ver., 28, 3 6m.

10 Ver., 12, 3 2m.
184 . MARÍA C. DONADÍO MACCi CANDE

3 - Más allá de la esfera específicamente moral el pedido de una justifica-

ción de los principios morales hace referencia al fundamento ontológico que
plica, por una parte, un fundamento próximo que es la índole del "valor, moral"
y, por otra, un fundamento último que es el "Ipsum Esse Subsistens et Summum
Bonum".
El valor moral es un bien racional, pues la perfectividad que prodiga está
mediada por la rectificación racional. En verdad, la actualidad perfectiva,- pro-
pia del bien, es actualidad moral en tanto que juzgada como tal por la razón
recta que es capaz de juzgar la "adecuación" de la voluntad a los fines rectos y
en especial al fin último de la existencia humana y, en consecuencia, justificar
la legitimidad moral de un valor. Tal rectificación racional que el valor moral
implica, fundamenta, su necesidad objetiva y, por lo tanto, el que se constituya
en una exigencia de conducta o en una obligación moral. "Gene enim viviere
consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene operetur, non solum
requiritur quis faciat, sed etiam quomodo faciat; ut scilicet secundum electio-
nem rectam operatur, non solum ex impetu aut passione. Cum autem electio
sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis duo requirit: scilicet debitum
finem; et id quod convenientes ordinatur ad debium finem".11 El valor moral
de suyo y por tal rectificación se dirige al sujeto con una exigencia de realiza-
ción en la conducta que nos manifiesta, por una parte, su índole absoluta y,
por otra, su índole existencial, por lo que se constituye en el o onto-
lógico próximo de la moralidad.
Empero, ambos caracteres invariablemente piden y nos remiten a una nece-
sidad y absolutez en el mismo acto de ser, propia del "Ese Subsistens y Summum
Bonum". Dios como ser nepesario y absoluto justifica la absolutez axiológica del
valor moral y, a la vez, por la realidad de la exigencia moral y del sujeto para
el que ésta es una exigencia, se da la participación en la ley natural del Supre-
mo Providente.
"Ipsum esse Dei includit in se vitam et sapientiam; quia nulla de perfec-
tionibus essendi potest deesse ci quod. est ipsum esse subsistens"..12
"Unumqüodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exem-
plari, effectivo et finali totius bonitatis".13
"Cum nihil aluid sit Dei providentiae quam ratio ordinis rerum in finem,
necesse est omnia, inquantum participant esse, in tantum ,subdi divinae provi-
dentiae."

La justificación del juicio prudencial

El peculiar modo como Santo Tomás ha conceptuado el juicio, a saber
como una reflexión completa del espíritu sobre sí mismo y sobre su acto, nos

U 1-2 S. Teol. 57, 5c.

12 1 S. Teol. 4, 2, 3m.
13 1 S. Teol. 6, 4c.
14 1 S. Teol. 22, 2c.
 JUSTIFICACIÓN DE LOS JUICIOS MORALES 185

ha permitido develar un horizonte muy rico de posibilidades humanas de creci-

miento. En un mismo acto, que tiene la prerrogativa de una conversión com-
pleta sobre sí y que es la función más privilegiada de la que goza el espíritu
humano, convergen la independencia operativa de la potencia y lo real como
actualidad especificadora y enriquecedora. No es .necesario, asegura Santo
Tomás, una respuesta desde la inmanencia del sujeto para manifestar la superia
ridad del hombre y de su principio intelectivo. Muy por el contrario, en un
mismo proceder intelectual, al tener conciencia de sí, toma conciencia de la
riqueza de la realidad que es principio del pensar y piedra de toque en la
justificación.

Por ello, la reflexión es ante todo el lugar de la verdad y, consecuentemen-

te, por ello mismo, por la reflexión a as verdades primeras, obtiene el intelecto
la justificación de lo enunciado en él.

Empero, no sólo el orden del conocimiento se explica y enriquece con el

proceder judicativo sino que, según Santo Tomás, para el mismo vivir bien, que
consiste en operar bien, se requiere una reflexión de la virtud por la que se dis-
ponga adecuadamente al fin debido y se ordene todo lo que es para tal fin.15
Por ello que la verdad del intelecto práctico consiste en una conformidad con
las realidades contingentes que caen bajo el dominio de la voluntad recta.
"Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum
rectum. Quae quidem conformitas in necessariis locum non habet, quae volun-
tate humana non fiunt: sed solum in contingentibus quae possunt a nobis fieri,
'sive sint agibilia interiora, sive factibilia exteriora. Et ideo circa sola contingentia
ponitur virtus intellectus practici; circa factibilia quidem, ars; circa agibilia yero,
prudencia".'
La necesidad de la prudencia surge de la necesidad de determinar en el
terreno de lo contingente y particular lo que es conveniente, adecuado u orde-
nado a los legítimos fines del actuar moral. Nuevamente, la reflexión del inte-
lecto, en este caso del intelecto práctico, requiere y en ella se asienta una
virtud como cualidad perfectiva del mismo juicio moral que es la virtud de la
prudencia. Esta virtud no suple el juicio natural de la synderesis, sino que
precisamente hace que la razón sea plenamente recta por la aplicación de tales
principios universales a los casos particulares, "in ratione practica praeexistunt
quaedam ut principia naturaliter nota, et huiusmodi sunt fines virtutum mora-
lium, quia finis se habet in operabilibus sicut principium in speculativis, ut
supra habitum est; et quaedan sunt in ratione practica ut conclusiones, et huius-
modi sunt ea quae sunt ad finem, in quae pervenimus ex ipsis finibus. Et horwn
est prudentia, applicans universalia principia ad particulares conclusiones
operabilium".'7

15 I. S. Teol. 2, 57, 5c.

"Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum.
Quae quidem conformitas in necessarüs locura non habet, quae voluntate humana non fiunt:
sed solum in contingentibus quae possunt a nobis fieri, sive sint agibilia interiora, sive facti-
bilia exteriora. Et ideo circa sola contingentia ponitur virtus intellectus practici; cima facti-
bilia quidtm, arts; circa agibilia yero, prudentia", 1 S. Teol. 57, 5 3m.
17 2-2 S. Teol. 47, 6c.
186 . Wad& Cc DONAWQ MA CANp?Ln

El tacto del juicio es un dinamismo -privilegiado y misterioso en el que se

resumen las más altas posibilidades de la persona humana y tanto en lo que
respecta a su estructura ontológica como, a sus funciones específicas. En el juicio•
el hombre toma conciencia de su ser y es lugar de la verdad, por él se concreta
el proceder justificatorio y desde esa conciencia y, por su proceder, hallan su,
concreción las más altas realizaciones de la vida moral.

MARÍA C. DONADÍO MAGGI DE GA,ND0121,

Instituto de Filosofía Práctica - CONICET
 EL SABER DEL ARTE

En la Suma Teológica (1-2, 57,3) se encuentra aquella definición del arte

de cuño aristotélico, corno recta razón de las cosas que se hacen, o de algunas
cosas que deben hacerse, recta ratio factibilium. No se trata, por lo tanto, de un
mero hacer, sino de un hacer orientado por la recta razón, es decir, que es
obra de la razón, y de la razón en cuanto está rectamente ordenada a un deter-
minado fin. Esto implica un modo peculiar de acceder a dicho fin, un modo
ajustado a la razón, en donde el fin perseguido ordena el proceder de la razón,
orientándola adecuadamente. Esto, además, quiere decir que el quehacer artís-
tico debe ajustarse a normas o reglas conducentes a la realización de las obras
intentadas.

Las reglas o normas configuran lo que vendrá a ser la forma de los obje-
tos, esas formas inteligibles -que harán de esos objetos que sean lo que son y no
-algo distinto.. En la forma del objeto se funda, pues, la regla o norma que lo
,constituye. Así, por ejemplo, si un artífice desea fabricar un reloj, las normas o
reglas a que debe ajustarse su labor, están dadas por lo que es el reloj mismo,
existiendo previamente como eiemplaridad en la mente del artífice, de manera
que éste no puede proceder arbitrariamente o de cualquier manera; el artífice,
-en este caso el relojero, deberá pues atenerse a las exigencias de la forma del
reloj mismo. Es el reloj lo que dicta la actividad del fabricante.

Lo dicha muestra que el arte es primariamente un saber, claro está que un

saber hacer, o sea, un saber que no es teórico o especulativo, sino un saber prác-
tico, o más propiamente poético, pero siempre se trata de un saber. Este saber
hacer para el logro de su cometido y de los distintos pasos conducentes a su
fin debe implicar la posesión de las normas o reglas a modo de una cualidad
intrínseca, un haber o hábito que faculte al sujeto actuante la realización de las
obras propuestas. De esa manera, si bien las normas a que a se ajusta el artífice
son universales y pueden considerarse abstractamente, el hábito que las ejercita
es concreto y tiene su raíz última y sustentáculo en el yo profundo de la persona.
El 'hábito se superpone, por así decirlo, a la naturaleza específica e innata, cons-
.tituyéndose en una segunda naturaleza; pero los actos son de la persona, o del
supuesto (acciones sunt suppositorum).

El saber hacer, pues, propio del artífice y el hábito que comporta, tiene su
principio en la unidad de la persona, en el todo de la persona, lo cual hace
que tal hábito no se dé completamente aislado o separado sino que posea tam-
bién algunos caracteres de otros hábitos o saberes, como asimismo matices y
facetas que provienen de la unidad de la persona. La recta ratio factibiluml, o
recta razón de, las cosas que se fabrican, no será de hecho tan sólo razón sino
que estará ligada también a la voluntad, a los sentimientos' y a otras afecciones
del alma.
SAPIENTLA, 1991, Vol. XLVI
188 JOSÉ M. DE ESTRADA

Nos interesa aquí, sobre todo, determinar los factores que inciden en la
tarea del arte como hábito productivo, del arte en el sentido estético especial-
mene, no sólo en cuanto lo acompañan sino en cuanto lo preceden, factores de
carácter cognoscitivo y afectivo Estos constituyen a su modo también un saber,
que precede al saber propiamente productivo, al cual impulsa y vivifica. Se
trata de un saber no exclusivamente racional sino de experiencia, una experien-
cia existencial, cabría decir, y hasta en cierto modo prerracional; su fundamento
está en el espíritu encamado, en el conocer y el querer, en el amor, la sensi-
bilidad, la imaginación y el recuerdo.
Esto, que se refiere a toda actividad creativa, y que es como un entusiasmo
creador, se presenta de una manera especial en el quehacer artístico en el senti-
do estético. Allí se da con mayor plenitud la intervención de algo más que la
ratio factibilium en la elaboración de la obra de arte. Recordemos en tal sentido
el texto de la Suma. (1-56-1), en donde Santo Tomás, a propósito del pasaje
bíblico referente a que el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas hace la
comparación con el amor del artista que, campea sobre la materia de la que
ha de educir la obra de arte, "como el amor del artífice —dice literalmente—
es llevado sobre el material para educir la obra", He ahí pues una referencia a
a ese amor previo a toda operación del hábito en el orden de la recta ratio facti-
bilium, o razón productiva. Y agrega, en otra parte, que "el artífice obra por él
verbo concebido en su intelecto y por el amor de su voluntad hacia algo que se
tiene por fin", aliquid relatum (1, 45-6).
Hay pues un saber diríase prerracional en el que intervienen también las
potencias afectivas, que por cierto no son cog,noscentes de suyo, pero cuyas
operaciones entran también en el campo de la consciencia; es un saber, si se
quiere, de experiencia y de intuición, .anterior al saber propiamente poético en
el sentido de la recta dirección de los actos conducentes a la ejecución de la
obra. Es como un entusiasmo creador, según decíamos, previo, reiteramos, a l'a
recta ratio factibilim. Algo semejante acaece en el orden teórico, en el plano. dél
saber filosófico con el asombro, o la admiración, thaumazein, de que habla Pla-
tón en el Teeteto, y Aristóteles en !a Metafísica, en cuyo comentario Santo
Tomás lo señala como un origen del filosofar, previo, por lo tanto, a la tarea
propiamente racional y argumentativa.

También en la conducta ética del hombre, y particularmente en lo que se

refiere a la virtud de la prudencia, recta ratio agibilium, virud ésta que preside
y ordena todas las demás virtudes, nos encontramos con que la buena voluntad
y el amor son los que habrán, de impulsar y dar vida a la recta: razón de las
acciones. Tal es el significado de la conocida expresión agustiniana ama et fao
quod vis, ama y haz 'lo que quieras. La virtud de la prudencia estarí.a así surie-
ditada en último término al amor y, en un grado más elevado, al amor a Díos ti
al amor .al prójimo.

De esa manera, entonces, estados afectivos, como el amor, el entusiasmo, o

el asombro, estados afectivos, por supuesto, que implican también conocimiento,
y que por ello son también en cierta manera, modos de saber, promoverian
darían vida a la razón, tanto en la producción artística, como en la actividad
 EL SAi~ 'DEL AnTE 189

teorética, o en • el comportamiento ético.. Hasta cabe señalar - esto mismo para

muchas otras formas del actuar humano. En:el saber científico, por ejemplo,
se pueden detectar estos estados del alma para los descubrimientos y el progreso
dél. saber. En tal sentido, dice Claude Bernard, en él Método experimental) que
"el sentimiento engendra la idea o la hipótesis experimental"; es decir, la inter-
j5retacián anticipada de los fenómenos.

Dentro pues de un saber poético, entendido en su sentido más amplio y

abarcador cabría distinguir entonces entre un conocimiento de experiencias
vivenciales captadas intuitivamente, por una parte; y, por la otra, la recta ratio
factibilium o razón ordenadora de los sucesivos pasos conducentes a la realiza-
ción de la obra de arte. Esto es lo que correspondería a la tejnié o virtud pro-
ductiva del arte, o del artefacto, la cual no sería lo mismo que el espíritu crea-
dor que la promueve. En tal sentido es oportuno recordar lo que dice Platón
en el diálogo Ion, acerca de la diferencia entre la teíné y la inspiración.

En dicho diálogo, en efecto,, Sócrates le aclara a Ion, el cual no se explica

por qué canta de un modo superior y excelso los versos de Hornero, no suce-
diéndole lo mismo con otros poetas, aunque se haya esmerado en aprenderlos,
que el saber que posee de Hornero no proviene del aprendizaje, no es producto
de la tiejné, sino que se debe a la inspiración y al entusiasmo, que está por enci-
ma de la mera virtud del arte. "Hasta el momento de la inspiración, le dice
Sócrates a Ion, todo hombre es impotente para hacer versos y pronunciar orácu-
los", y luego agrega que los poetas no componen merced al arte sino por
"inspiarción divina". Pero no solamente el poeta, sino también el aeda, su
intérprete, corno es Ion, y los que oyen participan de ese entusiasmo y ese fervor
que se recibe de las musas y que posee un origen que trasciende la capacidad
de un aprendizaje exclusivamente racional. El recurso platónico a las musas,
propio del espíritu griego, es en definitiva la apelación a ese elemento de carác-
ter vivencial que comprende toda auténtica actividad estética. Se trata de un
saber en donde el conocer, el querer y el sentir se integran y se causan recí-
procamente. En cambio, la tarea de la teíné concierne fundamentalmente a la
objetivación, expresión y estructuración de la obra.

Estamos pues ante un saber, un saber de experiencia si se quiere, que

precede al hábito productivo. Dice Santo Tomás que "la experiencia en los
operables no sólo causa ciencia, sino también cierto hábito respecto de la
costumbre, que facilita la operación" (Sum. 1-2, 40,5). Habría pues un saber
de percepción experimental, saber de percepción que significa cierto conoci-
miento, pues "la percepción, dice, significa cierta noticia experimental" (Sum„.
1-43-5) y así refiriéndonos al conocimiento del arte, particularmente del arte
en el sentido estético cabría señalar, como lo venimos diciendo, un momento
previo en donde se da un conocimiento previo, experimental, intuitivo, respecto
de algo que se encuentra en el sujeto, o en el alma, de un modo todavía impre-
ciso, inacabado, casi más sentido que conocido, y que luego por el hábito artís-
tico, por la recta ratio factibilium, conducirá a la elaboración de la obra de arte.
Tal momento o estado del alma puede considerarse como un estado de inspira-
ción, o como también decían los griegos, quienes entendían generalmente a los
190 José M. DE ESTRADA

estados afectivos como puestos de afuera, la voz de las musas. (La subjetividad
en un sentido profundo es una conquista del cristianismo).
El arte estético es creación en la belleza, es realización en la belleza de
una obra concreta, particular, para lo cual se requiere sin duda el hábito pro-
ductivo, la condición de la telné, la cual, sin embargo, como hemos visto, no es
suficiente. Por ello es menester postular la trascendencia de la Belleza, que está
más allá de toda realización o producción artística. La Belleza, que Dionisio
pone como uno de los nombres divinos, atrae e invita, ya que kalow, belleza, se
deriva, dice, de kaleo, que significa llamar.
Nuestra intención ha sido, entonces, en este breve escrito, señalar ese
saber previo, saber de experiencia y vivencial, intuitivo, que precede y condi-
ciona el buen logro del fin propuesto, en la tarea artística, y que orienta y en
cierto modo conduce a la recta ratio factibilium o recta razón de las cosas que
se hacen.
JOSÉ MARÍA DE ESTRADA
 ¿ES LA TEOLOGIA UNA CIENCIA?

"Qui elucidant me, vitam aeternam habebunt". Eccl. 24, In Boeth. De

Ti*. Prol..
"Haec est vita aeterna, ut cognoscant te Deum verum unum". Jo. 17.3.
Proomnium in L. de Causis.
"Nisi credideritis, non intelligetis". Is. 7.9, In 1 Sent. 1.3.

Hacia el final de su vida, probablemente en 1272,1. Santo Tomás comenta

el Liber de Cau.191, teniendo a la vista la reciente traducción latina de Guiller-
mo de Moerbecke (1268), de Ehemonitos de Telología, de Proclo. Había comen-
tado ya la Metafísilca, de Aristóteles, y redactado las dos primeras partes de' la
Suma. En el comentario al Liber de Gausio, se ocupa de nuevo y, por última vez,
—como dice Saffrey— de la problemática inherente a la primera parte de la
Suma Teológica: Dios, los ángeles, las almas. Surgen así como temas, a propó-,
sito de esta jerarquía ontológica, la causalidad, la producción y distinción entre
los seres creados, el gobierno divino. Entre los latinos, Tomás de Aquino deter-
minó por primera vez que el Libes de Causis correspondía a extractos del libro
de Proclo. Esta sutil advertencia demuestra la seguridad con que manejaba
sus fuentes. Que la temática de la primera parte de la Suma no sea tan ajena
respecto de la armazón conceptual de la obra de Prado puede sorprendernos.
Sabemos que el modelo de ciencia para el Aquinate está tomado de la episteme
aristotélica. Sin embargo, la motivación para esta ponencia se originó en un inte-
resantísimo artículo de W Hankey: "Aquinas First Principie: Being or Unityr
cuya tesis principal es precisamente la continuidad estructural entre la Suma

o Comunicación leída en la XV Semana Tomista (Buenos Aires, 5-8 de septiembre

de 1990).
La intención de esta ponencia, bien formulada por el carácter interrogativo del título,
se reflejé en el interesante debate que suscité. Dirin:tir y precisar las diversas cuestiones for-
muladas requeriría un extenso desarrollo. Me remito al precioso aporte que proporciona el
cap. 5 del libro de M. D. Chenu, La Th¿ologie comete science au Mies siécle, pero consi-'
de ro oportuno mencionar los temas que quedaron planteados:
1) Importancia de la aparición en Occidente, en el s. XIII, de la obra aristotélico
para el surgimiento de la problemática de la teología como ciencia.
2) Posibilidad y alcance de la caracterización de los principios de la fe como evidentes.
3) Dificultades en la ubicación de esta ciencia como ciencia subalterna en relación con
la ciencia de Dios y de los bienaventurados.
4) Necesidad y universalidad de esta, especialísima ciencia tanto en lo que respecta
al objeto como al modo de conocimiento.
5) Obvia preocupación por aclarar la índole de la relación fe-razón, cuando el agua se,
vuelve vino, sin mezclarse con él en una peculiar integración.
6) Vínculo fevelatum-revelabile que llevó a preguntarse por la posibilidad de un "au-'
mento" o "crecimiento" de lo revelado.
1 Cfr. H. D. SAFFREY, Sancti Thomae de Aquino Super Libnon De Causis Expositio,
Friburgo-Lo dina, 1954; Introd. pp. 32-36.
3 Dionysious, 4,(1980), 1334724,
APIENTIA, 1991, Vol. XLVI
 192 GRACIELA L RITACCO DE GAYOSO

y cierta tradición mcdieval proveniente sobré todo de Dionisio Areopagita, Esco-

to Eriúgena y Juan Damasceno, que se habría combinado con la poderosa línea
especulativa que, tras las huellas de Agustín y Boccio, predominaba en Occi-
dente. No insistiremos en este aspecto que requiriría ser mostrado más dete-
nidamente y en conexión con el influjo que Aristóteles ejerció especialmente en
el terreno gnoseológico y epistemológico. Me detendré en esta oportunidad tan
sólo en algunas semejanzas, que responden ante. tódo al ordenamiento y orga-
nización de una "ciencia" sobre lo divino, si consideramos, en particular, la
primera parte de la Suma Teológiica.

La proposición 6 del Liber d Cauisis, "Causa prima superior est narratio-

ne" nos coloca en el ámbito mismo de lo que debe ocuparse la Teología. Como
dice el Aquinate lo que afirmamos de Dios no le conviene según lo que es signi-
ficado por nosotros. Los nombres que le imponemos a Dios significan de acuer-
do al modo en que nosotros inteligimos, modo que el ser divino trasciende. Por
eso lo que no podemos conocer 'perfectamente lo conocemos a participantibus,
Cnocernos algo de tres maneras: por la causa, por sí mismo, por el efecto. La
Causa primera quo está por encima de toda causa, que es acto puro y lumen
purum —dice Tomás—, no puede obviamente ser mostrada en su causa. Tampoco
puede ser conocida por sí misma. Nosotros conocemos el ser participado pero
no la Dei quidditas que es ipsum esse y por lo tanto supra intellectum. De modo
que la Causa prima es conocida por sus efectos iluminados por la luz de la Cau-,
sa primera, pero —dado que los excede— no podremos conocerla suficiente-,
mente.

En el Comentario a las Seidenciaks► de- Pedro Lombardo (probablemente de

1254-56), obra' dé ` la juventud 'dé. Tomás,' dice exactamente lo ,mismo: los .efec-
tos que no guardan proporción con la causa llevan a un conocimiento .imper
fecto de su causa. Así son las criaturas .respecto del Creador, de quien distan
hifinitainente. Por eso, nos condncen muy imperfectamente al conocimiento de
Dios. La filosofía es, por ese motivo, insuficiente para proporcionarnos conoci-
miento acercas de Dios. De 1110d1),qüe conviene que haya otra doctrina quo ,.pro-
ceda por Revelación y supla la deficienCia filósófica.3

Veremos enseguida si el conocimiento teológico se agota o no con esta carac-.

terización. Por el momento me interesa destacar otra sorprendente coincidencia
que acompaña al planteo de la cuestión de qué sea el conocimiento teológico á
ro largo de la obra. de Tomás sobre este punto.

El comentario al Ltber de Causis se inicia con un lugar común en la exége-

sis del Aquinate, pero la ceñida síntesis en esta obra del final de su vida, mere-
ce destacarse: C¿mo dice Aristóteles en el. Libro X de la Etica, la última feli-
cidad del hombre consiste en la óptima operación humana que es el ejercicio
de la potencia suprema, el intelecto, respecto
. de los inteligibles .óptimos. El dee-

3 In I Sent., Prol. 1.1, escrita entre 1254-56; IS Boeth. de Trin. 1.2. resp., (1257-8)1
C. G. 1.1.8 (1259); S. Th. 1.1.7.1 (1268-70): Sicut et in aliquibus scientns philosophicis
demostratur al q id de, causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae,
 ¿Es LA. TEOLOGíA UNA CIENCIA? 193

to es conocido gracias a la causa, pero la causa, por su misma naturaleza, es

más inteligible que el efecto. Ahora bien, en lo que respecta a nuestro modo
de conocer, los efectos son más evidentes (notiores) que las causas, puesto
que los sentidos captan particulares y es sólo a través de ellos que adquirimos
el conocimiento de los universales e inteligibles. De modo que si bien la Causa
primera de los seres es en sí misma maxima et optima intelligibilis resulta,
para nosotros, minus et posterius nota. Por ello respecto de ella nuestro intelecto
es como los ojos de la lechuza respecto de la luz del sol porque no puede
percibir perfectamente la claridad que los excede.4 Pero como el goce de la
felicidad última del hombre en esta vida consiste en la consideración de la
Causa primera, lo poco y modesto —minimum dice en la S. Th.— que de ella
podamos conocer es más amable y noble —desiderabilius dice en la Suma— que
todo lo que conozcamos de las cosas inferiores, aunque tengamos de ellas un
conocimiento indubitable, como dice el Filósofo en De Partibm Anitmaliurn 1.
Este conocimiento se completa y perfecciona para nosotros después de esta vida.
El fin de la vida humana es, pues, la contemplación de Dios.5 Pero la
contemplación de Dios puede darse de dos maneras diversas: por las criaturas,
y entonces es imperfecta. De ella habla el Filósofo cuando hace de la felicidad
el fin de la vida a] cual se ordena todo conocimiento filosófico que procede a
partir de las razones tomadas de las criaturas. O bien, puede darse la contem-
plación bajo otra forma, cuando se contempla a Dios en su misma esencia. Esta
es la contemplación perfecta que se realiza in patria y es posible para los hom-
bres secundum fidei suppositionern.
Hemos llegado así a la configuración de la Teología, que Santo Tomás
suele llamar Sacra Doctrina. "...la Doctrina Sacra no es ni la Santa Escritura,
designada a menudo por un nombre diferente (Sacra Scriptura), ni la tradición
de la Iglesia, ni la teología como ciencia y sin embargo es igualmente tanto
la Sacra Escritura como la tradición de la Iglesia, como la teología como ciencia,
sin que haya la mínima contradicción entre las dos proposiciones".6
La diversidad en la ratio cognoscibilis determina la diversidad en las cien-
cias, de manera que las mismas cosas de las que se ocupa la filosofía, en cuanto
son cognoscibles por la luz natural de la razón, pueden ser objeto de la Teolo-
gía —como Ciencia Sagrada— secundum quod cognoscuntur lumine divinae
revelationis.7 Sentar la diferencia de una ciencia respecto de otra en la ratio,
según la cual son considerados los objetos, constituye sin duda una diferencia
notable con la noción de ciencia platónica que manejaban Proclo y probable,
mente también Boecio.8 Pero en este sentido la peculiar interpretación de Aris-

4 ARISTÓTELES, Met. 2.. Cfr. C.G. 1.1.3; S. Th.. 1.1.5.1: id quod est certius secundum
naturam, esse quoad nos minus ce,rtum, propter debilitatem intelleetus nostri.
5 Como dice en In 1 Sent. (Prol. 1.1. Sol.; cfr. Ir* Boeth, de Trin, 1.2. resp. 1; G. L. 11/-
l'Amo, El hombre como imagen de Dios en el tratado De hom. °pitido de Gregorio de
Nyssa, Tesis de Licenciatura, Fac. Fil. y Letras, UBA; La eudaimorda y las bienaventuran-
zas, de próxima publicación.
6 M. CORBIN, Le chemin de la théologie chez Thornas d'Aquin, Paris, 1974, 694.
Vi S. Th. 1..1.1.2.
e Cfr. por ejemplo, A. LERNOULD, "La dialectique comme science premiére chez. Pro-
chis", R. des Sc. Phíl. et Théol. 71 (1987), 509-36.
194 GRACIELA L &rimó bÉ GAVOIO

tóteles que hace el Aquinate lo lleva a fundamentar en esta forma las diferen-;
cias de una ciencia con otra.9

De acuerdo con una argumentación que apunta en esta misma dirección;

pero de un modo mucho más conciso presenta la necesidad de la ciencia teoló,
gica en el primer artículo de la primera cuestión de la Suma: "en tanto el hom
bre está ordenado a Dios corno a un fin que exceda la capacidad de la razón"
(quia horno ordinatur ad Deum sicut ad quedam finem qui, comprehensionem
rationis excedit). Corno el fin debe ser conocido de antemano (pra.ecognitum),
pues los hombres deben ordenar sus intenciones y actos hacia ese fin, por ello
las verdades que el hombre necesita para salvarse le fueron dadas por revela-
ción divina.1° De la verdad de estos conocimientos, sobre cuya base se consti,
tuye la ciencia teológica, depende tota hominis salus, quae in Deo est. Radica
en esto la necesidad de la revelación y, por consiguiente, la necesidad también
de la Sacra Doctrina, cuyo fundamento es per revelationem, puesto que las
verdades de las que se ocupa exceden la razón humana, pero constituyen tam-
bién aquello para lo cual el hombre ha sido destinado.

Si el hombre buscara la verdad únicamente por la sola razón podrían &ir-,

gir tres clases de inconvenientes :u llegarían las verdades a los hombres por
intermedio de pocos, tras mucho tiempo y mezcladas con muchos errores. Con-
cluye, por eso, que es conveniente que el hombre disponga de una certeza firme
y de la verdad pura. La clemencia divina proporciona, por este motivo, lo que
podría investigar la razón.

Pero llegados a este punto se plantea la dificultad más grave, porque bajo
estas condiciones la Teología como Ciencia Sagrada pareciera que no puede
ser una ciencia.

Las dos objeciones fundamentales están expuestas en la Suma Teológica;

1.1.2. Responden al concepto aristotélico de ciencia que Santo. Tomás ha tomado
como modelo.

1) Toda ciencia procede a partir de principios per se nota. La Sacra Doc-

trina se apoya, en cambio, en artículos de fe.

2) No hay ciencia de lo singular, pero la Sacra Doctrina trata de parti-

culares.12

9 La bibliografía, muy abundante por cierto, sobre este tema puede consultarse en G. L.
RrFACCO DE GAYOSO, "El subjectum de la Metafísica", Sern4. Tom, 1988.
10 "...le fait que la fin naturelle de rhomme passe toute comprehension de la raison
hu.maine ne conduit pas au refus de toute connaissance de Dieu comme fin mais, au'conr
traire, rexigence d'un debut de connaissance, au don d'un chemin temporel d'un comal=
sance inchoative, vers une connaissance achévée". C011111N, op. cit., 6'98.
11 En C.G. 1.4.; S. Th. 1.1.1.
12 Cfr. L. ELDEBs,Faith and Science floma„.174, pp..41-45, donde se estudia la‘tues-
tión a propósito de In Boeth. de Trin. ;
 ¿Es. LA noLociA tno. ~me 195
Esta segunda objeción ha provocado una vasta repercusión entre los intér-
pretes quienes objetan que la Historia Sagrada, la Escritura, más aún Cristo
mismo, parecieran constituir un obstáculo insoslayable para la configuración
científica y, por lo tanto, necesaria de la ciencia teológica.13

Chenu ha dicho muy bien que si hay alguna disciplina a la que Aristóteles
expresamente le haya negado el carácter de ciencia es precisamente la historia.

La respuesta de Tomás es contundente. La Sacra Doctrina es ciencia. Fren-

te a la primera objeción responde con el reconocimiento de que algunas cien-
cias se basan en los principios demostrados por otras ciencias. Por ejemplo, la
música se basa en los principios tomados de la aritmética. Ahora bien la ciencia
que sirve como punto de apoyo a otra, es superior. En este caso los principios
de la ciencia subalterna no son conocidos por la luz natural de la inteligencia
sino recibidos y creídos a partir de una ciencia superior. La Sacra Doctrina
procede de los principios conocidos a la luz de la ciencia de Dios y de los
bienaventurados.14

Por otro lado, respecto de la segunda objeción, el tratamiento de lo sin-

gular (singularia) que nos proporciona la Escritura debe ser tomado a modo
de exemplus vitae (exempla operandorum dice en In 1 Sent. Pral.).

Detengámonos en la primera objeción. Según Aristóteles una ciencia está

subordinada a otra y puede adoptar sus principias como probados, cuando
difieren sus objetos. Pero los principios de la Ciencia Sagrada están subordina-
dos a la ciencia de Dios en tanto san dos modos diversos de conocer lo mismo.

La explicación es la siguiente:
Una ciencia es superior a otra de dos maneras:
1) en razón del subjectum, como la geometría respecto de la perspectiva.

13 La bibliografía es muy vasta. Puede verse: M. D. CRENu, "Le plan de la Som. Théol.
de' S. Th."; R. T . 47 (1939), 93-107; A. PATFOORT "Théorie de la théol, ou réflexion
sur le corpus des Ecritures? Le vrai sens dans l'oeuvre de S. Th. des prologues du. Super
libros Sent.' et de `Som. Théol.' ". Angelicum, 54 (1977), 459-488; E. ToussET, "Une relee-
ture du Traité de Dieu dans la Somme Théol.", Archives de Philosoplzie, 38-29 (1975-76),
559-93, 67-89; E. PERSSON, "Le plan de la Somme Théol. et le rapport Ratio-Revelatio",
Rev. Phil. Louvain, 50 (1958), 545-72; M. R. CAGNEBET, "Un essai sur le probléme théo-
logique", R. Thom. 45 (1939), 108-45; M. CORBIN, "Le systéme et le chemin. De Hegel
Thomas 'd'Aquin", Afch. de Phil. 39 (1976) 529-66; A. PATFOORT, "L'unité de la la. Pars
et le mouvement interne de la S. Théol. de S. Th. d'A.", R. Sc. Phil. et Théol. 47 (1963),
513-44; 0. H. PEscH, "Um den Flan der S. Th." (1965), W. d. F.. U. HORST, "Uber die
Frage einer heilsókonomischen Theol. bei Th. A." (1961), W. d. F.; R. HEINZMANN, "Die
Theologie auf dem Weg zur Wissenschaft", W. d. F.; G. LAFONT, Structures et méthodes
dans la. Somme Théol. de S. Th. d'A., 1961.
Unde oportet ut ea quae sunt ad finem proportionentur fini, quatenus homo manu-
ducatur ad illam contemplationem in statu viae per cognitionem non a creaturis sumptam
sed inmediate ex divino lumine inspiratam; et hace est doctrina theologiae. (...) Quia
philosophia sufficit ad perfectionem intellectus secundum cognitionem naturalem, et affectus
secundum virtutem acquisitam: et ideo oportet esse aliam scientiam per quam intellectus
perfidatur quantum ad coguitionem infusain, et affectus quantum ad dilectionern gratuitam,
In I Sent. 1.1. Para las diferencias entre el Com. a las Sent, y la S. Th. cfr. ,qoíiarN, p. 706.
196 GRACIELA L. RITACC9 DE CAYOS°

2) 0 en razón del modo de conocer (vel ratione madi cognoscendi), y así

es la Teología inferior a la ciencia que hay en Dios. Nosotros conocemos imper-
fectamente lo que Dios conoce perfectamente, La Teología supone y cree los
artículos de fe que son probados infaliblemente en la ciencia de Dios y procede
a partir de ellos, para probar después las consecuencias que se siguen a partir
de ellos. La Teología es una, ciencia quasi-subalterna de la ciencia divina.15

Ahora bien, toda ciencia está virtualmente contenida en los principios (cum
tota scientia virtute contineatur in principiis).16 La ciencia es entendida como
una discursividad, un desarrollo que va desde los principios hacia las conclu-
siones, que se derivan de ellos. Constituye una marcha demostrativa que repite
la estructura del silogismo. Por otro lado, ninguna ciencia prueba sus princi-
pios, considerados como presupuestos. Pero a través de la ciencia un objeto real
se muestra, se demuestra.

Como bien dice M. Corbin: rr "La teoría aristotélica sirve en este caso
para poner en evidencia un fundamento que no depende de ella": Dios es, en el
caso particular de esta ciencia, el objeto de los principios y de toda la ciencia
(idem autem est subjectum principiorum et totius scientiae).18

Pero ¿estamos realmente frente a una ciencia? ¿Este contenido admite esa
denominación? Tomás entiende ciencia, como dijimos, en estricto sentido aristo-
télico. Consideremos más detenidamente la primera objeción.

¿Cuál es la evidencia de la que parte esta ciencia peculiarísima? La eviden-

cia proviene de la ciencia misma de Dios y de los bienaventurados. Por ello, "es
posible, en el siglo XIII, comprender la doctrina sacra como ciencia utilizando
a Aristóteles, pero con la condición de comprender, gracias a Aristóteles, que la
Doctrina Sagrada es ciencia no a causa de Aristóteles, sino a causa de la Reve-
lación".

Para quien tiene fe estos primeros artículos de la fe, per lumen fidei infu-
sam, son a pesar de lo paradójico de la expresión, per se nota. No son objeto de
prueba dado que son principios supranacionales y la razón humana no es capaz
de comprenderlos perfectamente. La razón posee de ellos un cierto conocimiento
defectivo, no por defecto en la certeza de lo que se conoce sino por defecto del
cognoscente. Pero la razón martuducta per fidem se excede a sí misma (excresi-
oit) en la medida en que comprende mejor los credibilia, y puede entonces,• de
alguna manera, inteligir.w

15 In I Sent., Prol. 1.3.2. Respecto de las dificultades de este párrafo, cfr. Comino,
op. cit., 201-5; cfr. las útiles precisiones de Y. M. Y.. CONGA; La Fe y la Teología, Barcelona,
1970, 175-82; 225-36; 268-70. 43-51.
16 S. Th., 1.1.7.
17 Op. cit., 720.
18 S. Th., 1.1.7.
19 CORBIN, op. cit., 726.
20 In I Sent. Prol. 1.3.'3. cfr. Y. M. CONGAR, Op . cit., 120-32. M. D. CUENU, La théolo-
gie ~me science au siécle, Belgique, 1943, 71-101.
 ¿Es LA TEoLoGíA uNA (=rica?. 197

La certeza de esta ciencia proviene ex "mine divinae scientiael, ciencia sin

errores, que nunca se equivoca, que no decrece ni aumenta.

Estamos, entonces, frente a la única ciencia que merece ser llamada maxiin
sabiduría, ya que considera la Causa más alta de todo el universo (considerat
er altissiman causam totius universi), que es Dios2' La Doctrina
Sacra trata propriissime de Dios quod est altimtima causa, no sólo en cuanto se
puede saber algo acerca de El por las criaturas sino también en cuanto a lo
que sólo es conocido de Dios por Dios mismo y que se comunica a los demás
por Revelación (qualnitum id quod notum !est sibi soli de 61eilpS0 a alfas per
revetationem comunicatum).12

En definitiva, cualquier tema es considerado en la Doctrina Sacra sub ratio-

ne Dei: o porque este tema es Dios mismo (quia sunt ipso Deus) o porque
aquello que se considere está ordenado a Dios como principio y como fin (vez
quia habent ordinem ad Detall ut ad principiurn et finem).23

De manera que por muy diversos que sean los temas de los que se ocupa
esta ciencia no pierde por ello su unidad, dado que siempre estudia sus obje-
tos secundum offline:» Deum.
Debemos considerar, no obstante, la objeción más seria a la unidad de esta
ciencia, repetida en el Comentario a las Sentencias y en la Suma.

Consiste en que la ciencia teológica se ocupa a la vez de Dios y de las cria-

turas, pero ambos no pueden estar contenidos bajo un mismo género. Es sabido
que, para Aristóteles, sólo podernos hablar de una ciencia única cuando el sub-
jectum se refiere a un género también único.

Y, por otro lado, surge otra objeción, del hecho de que diversas disciplinas
parecen vincularse con ella, desde la ética hasta, ¿por qué no?, la gramática.

La respuesta en el Comentario a las Sentencias (I. 1.1.2) nos da la pauta del

criterio, que a pesar de la juventud del autor, ya es definitivo. La ciencia divi-
na determina sus temas per rationem divinam quae ~inda complectitur: omnia
eriim et ab ipso et ad ipsurn sunt. La precisión que añade enriquece mucho más
el sentido de la unidad que le compete a este saber: todo conocimiento cuanto
más elevado sea tanto más unido y, por consiguiente, es más abarcador y omni-
comprensivo. El Intelecto divino, que es altísimo conoce per unum. Dios cono-
ce en sí mismo distintamente cada cosa. Una ciencia altísima como es ésta,
gracias a la luz de la inspiración divina, conserva su unidad, ya sea que trate
de cuestiones metafísicas, físicas o morales.

21S. Th., 1.1.6.

22Ibid.
23ibid., 1.1.7; prol. c.2.
24 Muy interesante respecto a esta cuestin es el resumen de las diferentes posiciones y
la opinión de Ckau" 0P. ca., 782-806.
198 GRACIELA L. RITACCO DE 'CAYOS°

Cuando aplica éste criterio explicativo Tomás está mucho más próximo
al ordenamiento jerárquico característico de las ciencias platónicas. La referen-
cia inmediata a Dionisio podría probarlo. Recordemos que "ho men gar synop-
dialektikos, ho de mee oto" (quien sabe ver el conjunto es dialéctico, quien
no, no lo es).

El Prólogo al Comentario a las Sentencias es ya un modelo en este sentido.

Presenta allí la temática a exponer poniendo en evidencia la razón de su unidad.
La Sabiduría de Dios manifestó lo que estaba escondido en Dios, produjo las
criaturas y gracias a ella también, las criaturas fueron restauradas y perfeccio-
nadas. Por último, Dios mismo se conoce mediante su Sabiduría plena y perfec-
tamente. A partir de esta afirmación podríamos comprender asimismo la unidad
de las tres grandes secciones de la Sumara Theologiae.

La Ciencia divina se constituye a partir del dato revelado necesario para

que el hombre pueda poner en práctica aquello para lo que fue llamado. La
continuidad entre la Sabiduría de Dios y la ciencia del hombre está garanti-
zada. Pero, a la vez, esa ciencia sólo puede comenzar el tratamiento de su objeto
mediante la consideración de Dios mismo, pasar luego a su obra y dentro de
ella, detenerse en las criaturas racionales para completar el orlo doctrinas con el
Mediador por antonomasia.

Si alguien dijera que la Revelación nos proporciona sólo las consonantes,

pero no las vocales, que aportan la sonoridad, podríamos pensar que la ciencia
teológica se configura a medida que vuelven cada vez más explícitos los postu-
lados de la fe, extendiendo la certeza de lo que nos fue dado como un don.

En el decir de Juan de Santo Tomás25 la fe tiene que ver con la Revela-

ción inmediata y la teología se refiere, en cambio, a lo que se infiere de ella,
o sea, a lo que se revela mediata o virtualmente.

Las inferencias, conexiones o vínculos constituyen el denso "tejido" de la

ciencia teológica.

Hablar de un "tejido" recuerda obviamente al Político, de Plutón 20, cuan-

do sostiene que al tratar de definir o de precisar, es decir, al darle forma cien-
tífica a un contenido, se requiere elaborar una verdadera trama donde se
entretejen los conceptos siguiendo las distinciones naturales.

Habrá así cosas fáciles de mostrar y de conocer a través de imágenes sensi-

bles, que responden a semejanzas naturales. Esta clase de seres puede ser expli-
cada con este fácil procedimiento, mediante una simple mostración, prescin-
diendo del logos. Pero cuando se trata de los seres más estimados y elevados
(tois d'au megistois ousi k.ai timiootatois) es imposible que haya una imagen dis-

23 In I Parte, 1.2.5.
26 285 d - 288 b
 ¿Es i TEOLOGÍA UNA CIENCIA 199,

punible o preparada para la visión humana que resulte satisfactoria al intelecto,

Si la hubiera, bastaría presentarla para que quedáramos satisfechos. Como no lá
hay, debemos esforzarnos para volvernos capaces de dar y recibir el logos de
cada cosa. Pero,, desde luego que las cosas inmateriales que son las más nobles
y superiores, sólo se muestran con el logos y no hay otro medio para hacerlas
manifiestas (ta gar asoomata, kallista onta kai megista, logoo monon albo de
oudeni saphoos deiknytai). Es más fácil, sin embargo, ejercitarse siempre con lo
más pequeño que con lo más grande.

Tal vez Platón esté apuntando a lo que podría pensarse como el sentido
último de la ciencia que estamos analizando.

Después de todo se trata del esfuerzo lógico por inteligir a través de una
mostración, siempre relativa, al Absoluto, que se reveló a sí mismo como Logos.

Cuando la primera cuestión de la Suma finaliza la indagación epistemoló-

gica sobre la especialísima índole de la ciencia teológica, retoma la pregunta,
que resulta inevitable, sobre el lenguaje metafórico de la Escritura?') Digo reto-
rna, no sólo porque Santo Tomás ya lo ha tratado antes, sino porque toda la
inteligencia medieval es un amplio juego de símbolos al cual Tomás no podía
permanecer ajeno.

Este ropaje no es un accesorio desechable. Dios habló a los Profetas median-

te similitudes.

Es conveniente entonces que la Sagrada Escritura transmita las realidades

espirituales y divinas mediante semejanzas corporales. Esto forma parte de un
bello orden, que resulta así por obra de una maravillosa previsión, ya que Dios
provee a cada criatura con lo que está de acuerdo con su naturaleza. De modo
que si la poesía recurre a metáforas por deleite, la Sacra. Doctrina las utiliza
por necesidad y utilidad.28

La criatura guarda una proporción respecto del Creador equivalente a la

proporción entre lo causado y la causa, o entre lo cognoscente y lo cognoscible.
Pero el exceso del Creador respecto de la criatura es infinito, de modo que entre
la criatura y el Creador no hay proporción alguna que permita que lo creado.
reciba la influencia del Creador según toda su virtud, ni que lo conozca perfec-
tamente tal como Dios se conoce a sí mismo. Dios no forma parte del género
de lo inteligible, pero sí podemos decir que es principio de ese género?

La inteligibilidad se origina en el Principio mismo. Pero el recipiente sólo

puede recibir de acuerdo con su propia medida.3° De allí el velo que mitiga
el resplandor de la luz divina.31 La transmisión- del saber, apropiada

27 S. Th., 1.1.9; In I Sent., Prol. 1.5.

28 S. Th., 1.1.9.1.
72 In B. de Trin., 1.2. Resp. 4.
30 Cfr. In L. de Causis, Prop. 16-32.
31 S. Th., 1.1.9.1.
200 GRACIELA. L. 11/TA00o DE CAYOS°

adecuada a quien habrá de recibirla e interpretarla, nos coloca de nuevo ante

la objeción que parecía poner en peligro el carácter científico de la Teología,
cuando se refería a que no hay ciencia de los particulares. La respuesta tan
simple de "a modo de ejemplos" parecía escueta y casi sin fuerzas para oponerse
a tan grave crítica. ¿Acaso las semejanzas concretas no son todas particulares?
¿La historia sagrada no podría ser simplemente contingente? ¿Y qué decir enton-
ces de la singularidad que es Cristo, Camino, Verdad y Vida?

En definitiva la correlación res-signa tiene una correspondencia válida en

el vínculo revelatio-ratio que Santo Tomás aplica a la Sacra Doctrina.

Pues, así como en todas las ciencias las palabras tienen una significación,
es propio de la Ciencia Sagrada que las cosas mismas significadas por las pala-
bras signifiquen a su vez alguna otra cosa. Porque Dios, que es el Autor de la
Sagrada Escritura, puede usar para significar no sólo las palabras sino también
las cosas mismas.32

Siendo así, el ordenamiento temático de la Suma tendría su propia cohe-

rencia en relación con el presupuesto de la fe. La historia temporalis divinae
Providentiae se integra verdaderamente en la objetiva organización del logos de-
ductivo, de acuerdo con un esquema que respeta el Principio, el exitus y el
reditus.
Dios se conoce y crea, proporcionándole a la criatura la capacidad de cono-
cerlo y amarlo. La ciencia que habla de Dios es la misma que Dios tiene de sí
y también proviene de £1. A la vez, el fin del hombre, lo que lo perfecciona
y completa, es precisamente asemejarse a ese fin a través de una vida virtuosa
que imita al modelo, porque en esa aspiración puede amarlo para conocerlo
mejor. Es obvio que la perfección de vida habrá de. integrarse con el conoci-
miento de la Escritura. Asimismo, la doctrina se estructura sobre un orden que
proviene de la índole misma del conocimiento en cuestión.

Pareciera que hemos trascendido tanto la distinción ciencia aristotélica-

comentario bíblico, como ratio,- coritas y que la configuración platónica de
fondo puede englobar también sentido literal y espiritual.

"Dios, al inspirar interiormente al vidente no le exhibe su esencia, sino

algún signo de su esencia que es alguna similitud de su Sabiduría".33

La ciencia suprema es para los neoplatónicos, como sabemos, una síntesis

de la teología aristotélica y de la dialéctica platónica, pero que, en tanto plató-
nica, respeta el vínculo gnoseológico-ontológico, que Santo Tomás interpreta,
en la versión aristotélica, como desconectado. Sin embargo, al ocuparse de la

32 Ibid., 1.1.10.
33 De Ver., 18.3.
 ¿Es LA TEOLOGÍA UNA CIENCIA? 201

ciencia teológica parece recuperar aquel sentido de ciencia, agregándole preci-

siones tonadas de Aristóteles.

Las notas con que describe la Sacra Doctrina parecen estar desplegando,
en toda su evidencia, la ciencia primera de los platónicos. De allí que las coinci-
dencias estructurales entre la organización temática de su Suma, en particular
la primera parte, y el Liber de CauMS , por ejemplo (que no se aleja, en reali-
dad, de la determinación del contenido tal como ya está eslabonado en el
Comentario a las Sentencias), conserva en todos los casos, un mismo hilo con-
ductor. La totalidad sistemática se constituye a partir de principios en una
jerarquía de conocimientos.

"Los principios en las demostraciones están respecto de las 'conclusiones

comó las causas activas en la naturaleza respecto de sus efectos. De modo que
los efectos, antes de que se realicen en acto, preexisten en las causas virtual-
mente y no en acto. Similarmente, de los principios de la demostración se
deduce la conclusión, y en los principios está preconocida la conclusión, pero
virtualmente y no en acto" .34

La Ciencia Teológica es el saber más elevado, que conoce a la fuente mis-

ma de la inteligibilidad, en tanto el Principio mismo, por sobreabundancia, se
muestra, se revela. La potencia de la Causa es recibida en un proceso tempo-
ral, pero las sucesivas actualizaciones, mediante el conocimiento, no llegan a
recuperar la totalidad de la potencia causal aunque implican, de todas formas,
un retomo al Principio.

Estamos frente a una ciencia que se ocupa, por fin, del Principio onhypote-
tico, en la medida en que el Principio se da a sí mismo, más allá de toda discur-
sividad. La unidad y perfección de este saber proviene de la Causa misma, y
no meramente a partir de una abstracción desde la opinión. Claro, entonces,
que la unidad de esta ciencia es la unidad del Intelecto.

Por eso en el Proemio al Comentario a los Nornbrps Divinos dice explícita-

mente que los platónicos sostienen de Primo iietrum Principio una opinión veris-
sima y en concordancia con la fe cristiana.

En el In Boeth. De Trin., destaca que in via por una asimilación y partici-

pación en la ciencia de Dios adherimos por la fe a la verdad primera y luego,
discurriendo desde los principios a las conclusiones nos encaminarnos hacia
otras verdades. La razón fundada en las ciencias precede al asentimiento de
las conclusiones, pero sigue al reconocimiento de los principios que la prece-
den. Los artículos de fe, en cambio, son cuasi-principios, porque la ciencia teoló-
gica no hace aparecer los principios sino las conclusiones.

Escoto Eriúgena, comentando la Ep. 9 de Dionisio, distinguía en la tradición

teológica una arcana, mística, simbólica y perfectiva y otra manifiesta, notoria,

34 In post. an., 1.3.1., comentado al mismo tiempo que el L. de Causis.

 CRAdIÉLA t. RnAcco -DE 'CAYOS°

filosófica y probativa. Pareciera entonces que el despliegue teórico podría resul.

tar ajeno para una consideración del contenido religioso. Además, la Escritura
suele llamar a la sabiduría secular "agua" y a la sabiduría verdadero "vino".
Pero la opinión de Santo Tomás es, en síntesis, que en la Sacra Doctrina, fe y
filosofía no se mezclan como el agua y el vino sed aquam, convertunt in
minuta 35.

GRACIELA LIDIA RITACCO DE GAYOSO

Facultad de Filosofía y Letras UBA.
INFIP - CONICET

35 In B. Trin., 2.2-3.
 LA FIGURA DEL SABIO EN PLATON

Con frecuencia se ha caracterizado al pensamiento platónico como inserto

en un mundo especulativo de realidades abstractas y sin ningún contacto con la
realidad.
, La Sabiduría y el Sabio, que se expresan en la figura ideal del filósofo, en
particular en Sócrates, nos muestran una intención distinta. Es cierto que es
necesario elevarse por un proceso de purificación a un mundo de realidades intez
ligibles, subsistentes en sí mismas puramente ideales y espirituales, aunque
no por ello menos reales, pero también es cierto que se da el movimiento inversa
al ser capaz el que ha ascendido, de descender al mundo concreto de la polis"
y vivir ese mundo ideal, contemplando, en la complejidad de la propia vida per-,
sonal y la de la ciudad.
Este trabajo pretende presentar una visión sintética de este problema al
aportar pautas de reflexión sobre lo que es la Sabiduría, y el fiiósofo como ainah-
te de ella, y lo que significa su relación con la política como actividad concreta
de la vida ciudádana, centrándose de manera especial en el Diálogo de la Repú-
blica, aunque con referencia al total de la obra platónica.'

La Sauna y el Sabes

Platón asume una línea ontológica de cuestionamiento, lo que le permite, en

parte, apoyarse en Parménides. La Sabiduría es, para él, una aceptación cons-
ciente del verdadero ser, el que aunque no es captable en su totalidad, tampoco
es enteramente inalcanzable.
La realización de la Sabiduría es, por tanto, el ser, las ideas y, especialmente,
el "agathón" y el "kalón", allende el ser y como las ideas de bien y de belleza
no son una cosa especial en el mundo, sino algo divino, así la Sabiduría es pro-
piamente de Dios (Banq. 204 a).
Por lo mismo, la ignorancia del verdadero saber conduce hacia el todopode-
roso poder del "cros", el cual, siendo diferente de la "amathia" (ignorancia),

1 Es evidente que en esta concepción hay una evolución que sería posible establecer
a través de un análisis histórico de los diversos diálogos de Platón. Sin embargo, nuestra
reflexión sólo intenta aprehender la visión platónica como un todo y, por tanto, no considera
este aspecto (ro que no significa desmerecer su importancia), ya que no es su objetivo, así
como tampoco su comprensión en el contexto histórico en el que vivió Platón, aspectos
a los que sólo se hará referencia en forma tangencial.

SAPTENTIA, 1991, Vol. XLVI

204 CARO E. •SCHMIDT ANDRADE

impele a buscar la sabiduría (Banq. 204 b; Fed. 279 a; Rep. V 475 b, 477 a, 480
a, VI 484 a).
La Sabiduría aparece como el conocimiento de lo inteligible sin interme-
diarios

Ya en los diálogos socráticos se insinúa esta temática. Es indudable que en

estos diálogos, aunque todavía no está expresada en forma sistemática la teoría
de las ideas, está latente. Todos aparecen con una preocupación claramente
ética a través de la cual se vislumbra una posición metafísica ontológica. Si toma-
mos, por ejemplo, el Gritón, podemos ver que la justicia no depende del indivi-
duo y es eterna porque existe una idea de justicia, y las ideas existen indepen-
dientemente del hombre, lo que significa que son realidades metafísicas. De Etat.
frón cabe hacer la misma observación. Lo que Sócrates busca no es tal o cual
tipo de piedad, sino la piedad en sí, la definición de la idea de piedad. En Mei-
Wades presenta a esta sabiduría de la esencia de las cosas como el supremo bien
del hombre, hacia el cual debe tender. Por eso estos diálogos, al anticipar algo
de las ideas, anticipan también la figura del hombre sabio y del filósofo, que
será presentada en la Repúblka y que es plenamente vivida por Sócrates, como
lo demuestra en la Apología. Su vida es búsqueda de esa sabiduría que predica
y que es vida y meta.

Aplicada al hombre y al hablar del hombre sabio, se realiza en conciencia

de la limitación humana y encuadrada en una jerarquía de valores (Fedro, 229 a -
230 a).

Por lo mismo, la palabra sabio aplicada a los hombres tiene diversos senti-
dos. Básicamentee se puede distinguir un sentido técnico o restringido, en el que
"sófos" adquiere toda su fuerza, y un sentido amplio o vulgar, en el que su
valoración alcanza algún grado de indiferencia. A veces es una alabanza cortés,
en otras tiene incluso un sentido peyorativo. En la República, en algunos momen-
tos es sinónimo de prudencia y, a veces, designa una sabiduría parcial; se es sabio
en algo, pero no se posee la Sabiduría.

Incluso, en el uso popular, se aplica a muchos que creen poseerla plena-

mente ( sofistas, poetas, oradores. . . ) y contra los cuales reacciona fuertemente
Platón en toda su obra.
Y, sin embargo, ya desde el comienzo insiste en que la justicia y la sabi-
duría son lo único necesario (Alcibíades, 134 d) ya que, a través de ellas, el
hombre es libre y no servil. No es posible la felicidad si no se es sabio y virtuoso
(Alcibiades, 134 a) pues del no conocerse a sí mismo, que es sabiduría moral,
vienen los errores con respecto al Estado y a los individuos. Además, al implicar
la sabiduría el conocimiento de sí mismo, el que no la tiene no conoce lo que es
bueno para sí.

En lo concreto Sócrates surge como la encarnación del sabio, al negar serlo.

Su filosofía no es un simple proceso teórico del pensamiento sino que, al mismo
tiempo, ,es una exhortación y una educación. Al servicio de estos fines se hallan
 LA' FIGURA DEL SABIO E PLATÓN 201
también el examen y la refutación socráticos de todo saber aparente y de toda
excelencia puramente imaginativa (areté).A
Su pensar está dirigido hacia una moral práctica, en la que se unen una
profunda experiencia y una gran connaturalidad con la vida.
Por ello el relato de la muerte de Sócratas en el Gritón o en el Patón, trans-
miten paz y tranquilidad. De Sócrates dice Platón en el Feciów
"un hombre del que podríamos decir que ha sido el mejor y, en general,
el más inteligente y justo entre todos los que vivieron en su época y que
hayamos conocido entre nosotros" (118 a).

Su misión es de tipo moral y, por lo mismo, dinámica y exhortativa (Apdo-

gía 30 a), con conciencia de que es espiritaul, religiosa, y supone piedad y valen-
tía asociadas con la vivencia de la verdad.3

2. La Filosofía

Lo admirable, entonces, consiste en el hecho de que la filosofía es posible

Es posible a través del poder de "eros", cuya función es la de mediador
entre la ignorancia (amathía) y la sabiduría (sofía), correspondiente a la bús-
queda, a través de la cual la separción entre el ser y el no ser no es removida
sino sostenida en relación directa:4

Siendo la Sabiduría propia de lo divino, al hombre corresponde ser filósofo

(Pedro 278 a), en un estado intermedio entre sabio e ignorante (Lis.L9 218 a).
Así, la filosofía aparece como un amor dinámico a la sabiduría que implica
deseo de aprender (Riel). II 375 e - 376 e). Por lo mismo, sus rasgos son ser diná-
mica y abierta en su amor, no a lo conocido sino al conocer. No significa, por
tanto, amar la sabiduría que se posee sino la que se ha de ir adquiriendo (Rep.
III, 410c -412 a y V. 475 c)
A pesar de ello no se da una identificación perfecta entre filosofía y paideia,
ya que la verdadera filosofía es para hombres formados (Rep. V 497 d - 498 c) .

La filosofía es búsqueda de la verdad total, por cualquier camino, en toda

su amplitud. No se puede limitar a la sola parcela racional. Por ello incluye en
su ansia toda fuente de verdad. Lo único que le interesa al filósofo es si es
verdad o no y no quién lo ha dicho ni por qué medio se ha llegado a conocerlo
(Catar. 161 c y Fed. 275 b).

2 JAECER, WE#RNER, Paideia, los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Econó-
.mica, México, 1944, t .11, p. 43.
3 GUARDINI ROMANO, La muerte de Sócrates, Einecé, Buenos Aires, 1960, p. 79.
4 Theological Dictionary of the New Testament, vol. VII, W. M. B., Erdmann Publish-
ing Company, Grand Rapids, Michigan.
5 PEREZ RUIZ, FRANCISCO, El concepto de Filosofía en los escritos de Platón, Comillas,
1959, 152 pp.
206 Cm° E. SCHM1DT ANDRADE

Platón no rechaza todo lo religioso sino aquellos elementos que, en su inmelt

ralidad, llevan la marca de su falsedad y corrupción (Rep. II 364 - 367; 377 e ,-
383 c; Ley X 886 - d). Para él Religión y Filosofía están íntimamente ligadas
por lo que guardan una muy estrecha relación. Por lo mismo, no rechaza la
verdadera tradición religiosa (Ley X 887 e d; Gargias 522 e, 523 a, 524 a; Carta
VII 335 a).

Al ser búsqueda, la filosofía es pasión por la verdad, que niega la actitud

del escéptico. Por lo mismo su ignorancia no es verdadera ignorancia, ya que su
no saber presupone experiencia, en la que ha divisado el objeto y se ha dado
cuenta de que supera su capacidad de comprensión. A pesar de su ignorancia
sabe lo suficiente para darse cuenta de la insuficiencia de sus definicones (tritón
48 a 49 e; Gorgias 509 a; Cánnkles 175 e - 176 a) .6

Al final, existe un firme convencimiento de poseer la verdad y, al lado, una.

clara conciencia de la imperfección de ella.

Por ejemplo, en el Banquete el conocimiento filosófico aparece como opinión

recta, identificada con el amor (203 e - 204 b). En él expresa la condición del
saber humano que no llega a la perfección de la sabiduría.

Sin embargo, en la República explica ciencia y saber con categorías ontoló-

gicas, en las que la ignorancia se asimila al no-ser y el saber al ser, ubicando la
opinión en el medio ser del mundo sensible.

A pesar de ello, incluso en la República, vuelve a servirse de la "opinión"

para designar su conocimiento de la forma suprema del Bien (VI 506 c; 509
c, ). Le parece tan perfecto y lejano su ideal que no se atreve a darle otró
nombre que "opinión", tensión radical entre saber y no saber, que se manifiesta
en ignorancia que sabe o en saber que no sabe, al conocimiento que va logrando.

Por ello el filósofo milita al servicio de la verdad (Fil. 14 b; Apol. 29 d - 31

a) en su ansia de conocer y ansia de iluminar (Rep. VI 497 a).

El Filósofo aparece así como guardián de la Palabra y la Verdad, y el

destino de la Filosofía es andar ansiosa tras la sabiduría, como Dios la posee,
meta que queda siempre a distancia infinita. Esa búsqueda, aunque no se pueda
agotar, dará pleno, sentido a su vida, pues la esencia del hombre es tender
hacia algo que lo supera.

El amante de la sabiduría no se da por satisfecho a la ligera, sino que

busca, infatigable, una explicación suficiente, hasta la suprema realidad que
supera las fuerzas humanas (Rep. VII 517 b y VI 505 a) en el conocimiento más
profundo de ella, de sí mismo y de los demás.
Es necesario mirar la virtud a la luz de la razón (frónesis), pero ésta es
facultad del alma. Luego es necesario ocuparse del alma (Fed. 79 d; Apoi. 29 d

6 Ibid.
 FIGTJAK DEL SABIO EN. PLATÓN 2137

e), lo que significa conocer lo que es el hombre y lo que es su centro: la inteli-

,gencia (Alcib. 127 e 133). Ello, a su vez, implica conocer su objeto que es el
Ser, el universal, contemplar a los inteligibles que se elevan al primer Ser, que
es el más bello y mejor?

Y todo ello supone, en el fondo, un amor trascendente, como se puede apre-

ciar en el argumento de la trascendencia del hombre en Fedórz y que m'incide,
en substancia, con el de Fedro.

Sin embargo, hay otros amores opuestos de los que es necesario que el filó-
sofo esté libre. Su división corresponde, en el fondo, a la doctrina de las tres
partes del alma (Rep. IV 436 a - 441 e): concupiscible, irascible y racional o
inteligible, cada una con sus propios amores (Rep. IX 580 d - 581 b), Según
éstos amores se dan tres tipos fundamentales de hombres (581 b - e), cada uno
de ibs' cuales aprecia lo que ama y desprecia lo de los otros.8

El amor filosófico no busca la utilidad y la fama sino la verdad (Fil. 586;

Rept. VI 499 a) y ama la sabiduría como verdadero bien del alma. Tampoco
busca las apariencias sino la verdad real (Test. 177 d), siente placer en ser refu-
tado (Gorg. 470 c), no disimula las propias contradicciones (Lag. 196 b), vuelve
una y otra vez sobre lo conquistado (Uds 218 c; 222 b; Crat. 428 d), siente
con fuerza la tesis del adversario ausente y estima que vivir en el error es el
mayor de los males (Gorg. 458 a. ..).9

No se ocupa de las ciencias más que con vistas a la sabiduría, que consiste
en el amor y en un amor que necesariamente deberá ser expresado en obras.

En la República (535 a - 536 d), al hablar de la1 elección del que va a ser
filósofo, Platán expone él carácter ideal de lo que para él debe ser. En, esto
-muestra una exigencia extrema y el hombre que a través de estas líneas se nos
presenta alcanza una figura de colosal grandeza.

Exige de él virtudes corporales, a las que comienza a sumar una serie de

virtudes morales que lo elevan a una categoría de extraordinaria humanidad:
valiente, de temple, sagaz, con facilidad para aprender, con capacidad de memo-
ria y fuerza de voluntad, inmenso amor a todo tipo de trabajos, horror a todo
tipo de mentiras, ya sean voluntarias o involuntarias, templanza, grandeza de
alma y todas las deMás virtudes.

Todo esto para el bien del estado y la justicia y para proteger a la filosofía
de todo ridículo, como el que se alcanza cuando se dan las magistraturas a
hombres que no están preparados o lo están a medias.

7 FEsTUGIERI, Contemplation et vie contemplative selon Platon, París, 1950, 21 edic.,

cap. III.
8 Esta misma doctrina aparece en el Fedón (68 b- c; 82 e) en que a los afilósofos
llama amantes del cuerpo.
9 PaEz Ruiz, FRANCISCO, op. cft.
208 CIRO E. SCHMIDT ANDRADE

Después (Rep. VII 536 d - 537 a y 537 a - 540 c) presenta una visión
de todo el curriculum de estudios desde la gimnasia, pasando por las ciencias,
hasta llegar a la dialéctica.

Este hombre, a través de sucesivas pruebas, asciende a lo que es su meta,

la contemplación, el conocimiento del ser en sí, del bien, que es el que dirige
todo y del cual sacará una norma absoluta para sí y para los demás.

Por lo mismo su fin principal es la práctica de la virtud y, especialmente,

de la justicia, en la cual todo se resume.
A través de ella se encamina al conocimiento de las esencias, de los modelos
absolutos y, por ello, se incluye en su proceso formativo la gimnasia, que es
armonía del cuerpo, y las matemáticas y la gramática, que son armonía de la.
mente, así como la música es armonía de los sonidos y la astronomía y geome-
tría son armonía de los cuerpos celestes y de los cuerpos naturales, respectiva-
mente ya que, al final, la virtud es orden, lo que significa armonía. Por lo mismo,
la ciencia de los números es condición necesaria de toda vida interior. 0

3. Contemplación

Ya hemos indicado que conocer al hombre es conocer al alma y en su cen-

tro que es la inteligencia. Conocerse a sí mismo, que es expresión de la virtud,
significa conocer el alma (Alcib. 130 - 132 b).

Así, es nuestra alma la que se nos recomienda conocer por el precepto de

conocerse a sí mismo. El que conoce cierta parte de su cuerpo conoce lo que es,
pero no se conoce a sí mismo. Si la sabiduría moral consiste en conocerse a sí
mismo, ninguno de los que se dedican al cuerpo es verdaderamente sabio. Si se
ama el cuerpo se ama algo que no es uno mismo sino algo de él.

Y el alma participa de lo divino por la inteligencia (Alcib. 132 c ).

Existen cuatro objetos del conocimiento y, por lo mismo, cuatro operaciones
del espíritu (Rep. VI 509 d - 511 e). Las dos primeras corresponden al conoci-
miento de lo sensible y quedan en el campo de la opinión: conjetura y creencia.
Son, como las llama Platón, opiniones que mudan a cada momento. Están en
movimiento y por eso no son inteligibles.

Las otras dos se encuentran en un estadio superior, que corresponde al de

lo inteligible, siendo la última la más excelente de las cuatro. El conocimiento
busca algo fijo y universal para llegar a lo que es inmutable, para conocer la
esencia inmutable de las cosas, es decir, las ideas.

El primero de estos dos conocimientos es el conocimiento razonado, que

partiendo de una hipótesis, desciende hasta las últimas consecuencias, pero que

10 Cfr. Gorgias passim.

 LA FIGURA' DEL SABIO EN PLATÓN 209

no puede elevarse hasta el princio de todo. Además, se vale de figuras visibles

que ayudan a su razonar, y se encuentran entre la opinión y el puro conoci-
miento.

El segundo es el conocimiento razonado que, partiendo de una hipótesis,

se eleva al primer principio:

.las que el alma comprende inmediatamente por medio del razona-

miento, haciendo algunas hipótesis que no considera como principios,
sino como simples suposiciones y que le sirven de grados y de puntos
de apoyo para elevarse -hacia un primer principio independiente de todo
apoyo, se apodera de este principio y adhiriéndose a todas las conclu-
siones que de él dependen, desciende desde allí hasta la última conclu-
sión; pero sin apoyarse en nada sensible, sino pasando de una idea a
otra para culminar en una idea" (Rep. VI 511 b ).

Y a estas cuatro clases de objetos diferentes, sensibles o inteligibles, corres-

ponden "cuatro diferentes operaciones del alma, a saber: a la primera clase
la pura inteligencia; a la segunda el conocimiento razonado; a la tercera, la fe, y
a la cuarta la conjetura, y concede a cada una de estas maneras de conocer más
o menos evidencia, según que sus objetos participen más o menos de la verdad"
(Rep. VI 511 d - e).

órata
•• • BIEN
eikones xoa noetá noetá
inferiores superiores
opinión
(cambian y son mudables)

El primer tipo de conocimiento, o sea el más alto, es el conocimiento intui-

tivo, que encierra una experiencia contemplativa. Cabe indicar que en el texto
griego se usa el verbo "contemplar" (theorein) para indicar la actividad del
que estudia y del nous.

Por lo mismo se hace necesario imprimir en el alma un movimiento que

la eleve desde la luz tenebrosa que la rodea, luz de opinión, cambiante y
mudable, hasta la verdadera luz del ser, por el camino que, por lo mismo,
aparece como camino de la verdadera filosofía (Rep. VII 521 c), hacia el bien
que esclarece el mundo inteligible.

La idea de bien es la causa de todo:

"en los últimos límites del mundo inteligible está la idea de bien, que
se percibe con dificultad, pero una vez percibida no se puede menos de
 210 Cmo E. `Sélimmir ANDE

sacar la consecuencia de que aquélla es la causa primera de todo lo que

hay` de bello y de bueno en el universo... que en el mundo invisible en-
gendra la verclad y la inteligencia; y en fin, que ha de tener fijos los ojos
en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y la
privada".

Al comenzar el libro VII de la República (508 c - 509 d), Platón, establece

un claro paralelo comparativo en el que hay una manifiesta correspondencia
entre el sol y el bien y los tipos de conocimiento a. los que ambos hacen
referencia

Así como el sol esclarece los objetos sensibles, el bien es inteligibilidad en

el mundo de las ideas, es ser y esencia inteligible.

1. tópos óratos = tópos noetós

sol idea de bien
(aitian d'epistemis) (ousan kai aletheias)
2. luz verdad
3. objetos de la vista objetos del conocimiento
(colores) (ideas)
4. sujeto vidente = sujeto que conoce
5. órgano de la vista = órgano del conocimiento
(ojo) (nous, espíritu)
6. facultad de la vista = facultad de la razón
(opsis) (nous)
7. ejercicio de la vista ejercicio de la razón
(orán) (noesis, gnosis, episteme)
8. aptitud para ver = aptitud para conocer

La alegoría de la Caverna representa ese proceso de ascensión, en el que

la tarea del alma es la de elevarse hacia la meta de lo inteligible, que tiene su
base y fundamento en la idea de bien. El bien aparece como el fundamento de
lo sensible y de lo inteligible y hacia-él se eleva el alma en su aspiración prima-
ria hacia la contemplación. de las esencias (eis to noetón).

Las sombras representan el mundo de los fenómenos en una alegoría que

nos muestra diversos niveles de realidad, representados por las sombras, el fuego
artificial y las esculturas, las realidades exteriores y celestes y por último el sol.

El alma en su búsqueda de la Verdad realiza un proceso de purificación,

orientado hacia la dialéctica, en el que se dan momentos ascendentes y deseen-
, <lentes, en la elevación a la contemplación de lo inteligible, propio del sabio, y
 DEL SAWO EN PLATÓN 211

su comunicación y aplicación a la realidad sensible, que es lo característico

de lo virtuoso.

Así, es propio del amante de la sabiduría (el filósofo) elevarse, por la con-
templación, al mundo de lo inteligible, inmutable y verdadero.
Se da, pues, una obligación a que los hombres de naturaleza privilegiada
se consagren a la más sublime de todas las ciencias, "contemplando el bien por
sí mismo y elevándose hasta él por el camino álpero de que hemos hablado",
idea de contemplación que se repite en 517 b y d, al hacer referencia a la ascen-
sión (ten anábasin kai thean... ).
Sin embargo, detrás de esta obligación existe otra, que es la de volver a
bajar a donde los catuivos para participar de su situación.
Aun cuando en otro texto (517 d) señala que "los que han llegado a esta
sublime contemplación, desdeñan tomar parte en los negocios humanos y que
sus almas aspiran sin cesar a fijarse en este lugar elevado", Platón no aisla al
filósofo de la vida pública, sino lo convierte en su orientador como veremos más
adelante.
La vida contemplativa ha sido llevada por hombres antes de Platón y
aparece como asimilada a la búsqueda filosófica. En sentido amplio se refiere
a toda existencia dedicada al estudio, pero en sentido más técnico dice relación
con un objeto y una manera de conocer determinados. Stipone que el objeto sea
el Ser, idéntico a lo divino, en un contacto espiritual que una al que conoce y
lo conocido y, por ello, exige una vida que prepare una vida de ascesis, unida a
una necesaria separación para concentración del nous. Sin embargo, no es posi-
ble concebir al hombre griego fuera de la ciudad y su deber de justicia lo obliga
a participar de cargos públicos.0
Por ello el triple esfuerzo de Platón: traspasar el objeto de conocimiento
al elevarse a lo no sensible por purificación, al ser en sí inteligible, unir contem-
plación y acción al ser contemplativo en la ciudad, ya que el hombre justo es
el buen ciudadano, y elevar el objeto de conocimiento al ser la forma invisible
no sólo objeto de conocimiento sino también objeto de amor.=
Por lo mismo, la contemplación platónica tiene un carácter religioso, de
intuición mística, en la misma medida en que el. Bien parece revestir las carac-
terísticas de lo divino, al aparecer como causa de todo.
Dios llega a ser Idea, Belleza inmutable, que sólo el intelecto puede alcan-
zar, a través de un amor espiritual. La Belleza divina pasa del mundo de los
sentidos al del espíritu al trasponer la theoría religiosa y sabiduría.
En el mundo griego el conocimiento religioso es contemplación de la belleza
(contemplación de la ceremonia de culto, en su belleza y plegaria...). En la
theoría (contemplación) platónica la filosofía traspone la contemplación del

FEsTuazaz, ,op. cit., p. 20 y ss.

12 Ibid.
 Cirto E. SCHMIDT ANIMA=

sabio, asignando a la ciencia un objeto inteligible, y la contemplación religiosa,

invitando a mirar la belleza divina que se muestra al alma.13
Lo bello es lo bueno. La palabra kalós tiene un valor ético ya que implica
que la bella forma visible corresponde y simboliza una excelencia interna y que
la belleza moral debe ser vivida y practicada como expresión de la vida interior
(Fed. 118). La vida contemplativa implica conocimiento y práctica de las virtu-
des requeridas. (Gnias 507 d y 507 e - 508 a).

4. La Educación

Esta elevación al puro conocimiento se realiza en forma paulatina, a través

de un proceso de educación que "debe imprimir al alma un movimiento que
eleve", de más en más, a la verdadera luz del ser. Por lo mismo, Platón plantea,
en la República, ciclos de formación que, partiendo desde la música y la gim-
nasia, necesarias a la juventud, se eleven, en el ciclo científico, a una ciencia
universal que es la matemática unida a la geometría, la astronomía, la stereome-
tría y la armonía. Los números representan el orden, que es característica esen-
cial de la virtud.
La argumentación que sostiene esta línea de formación es larga (Rep. 521 c -
531 c), y está en concordancia con el ideal educativo de la Grecia Clásica, del
pleno desarrollo del hombre tanto en lo físico como en lo espiritual.
A través de gran parte de la República expone su ideal de educación en
una ascensión pedagógica que considera la primera educación del niño y se
eleva por la educación de la juventud en la gimnasia y la música, base física
y espiritual para alcanzar la armonía perfecta de la personalidad social (Rep.
376 e), hacia el ciclo de las matemáticas, para culminar en el ciclo filosófico
y todo ello a través de un proceso de selección en el que, conforme a las cate-
gorías de almas que reconoce en los hombres, será el grado de educación que
corresponda a cada uno.
Platón he basado todo su sistema en la conquista de la verdad por medio
de la ciencia racional. Sólo el que es capaz de conocer y contemplar la Verdad
ideal puede alcanzar la plenitud de la perfección humana, y ya que va en bús-
queda de la verdad su sistema es de valor universal, aplicable a todos los hom-
bres. Esto significa que, en su concepción, la conquista de la verdadera ciencia
es el único camino para llegar a ser verdadero hombre.
Por lo mismo ataca y condena a los que pretenden hacer del éxito la norma
de verdad o justicia, posponiendoel
o saber verdadero fundado en una rigurosa
demostración."

ibid. p. 30 y ss.
14 MARROU, HENRI IRENÉE, Historie de l'Education dans rAntiquité, Ed. du Seug,
París, 1958, p. 105.
Cfr. además GALINo, MARÍA ANGELES, Historia de la Educación. Edades Antigua y
Media, Edit. Gredos, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Madrid, 1960.
SaAccA, MICHELE FEDERICO, El problema de la educación en la Historia del peina,
semiento occidental, Luis Miracle Editor, Barcelona, 1957.
 LA FIGURA. DEL SABIO EN PLATÓN 213

Como dice Jaeger "la verdadera educación consiste en despertar las dotes
que dormitan en el alma"."
El estado platónico velaría por que todo niño pudiera llegar a los más altos
niveles, pero de partida Platón se coloca en una posición pesimista y aristo-
crática. Sólo unos pocos seleccionados por los caracteres atávicos y las aptitudes
naturales podrán alcanzar la meta.
La fracasada aplicación de su sistema en Siracusa, aunque no lo llevó a
renegar de él, lo hizo asentarse aún más en la idea de formar un hombre o un
grApo de hombres que fueran un islote sano y selecto en la sociedad.16

En medio de las dudas de ser realizable su plan —más patentes a medida

que avanza la obra— Platón confía en poder reformar, a pesar de todo, la visión
atrofiada del alma, sacándola de la caverna de las imágenes, para exponerla a
la luz radiante del sol de la razón.

Hegel descubrió la famosa frase de que el camino del espíritu es el rodeo.

En apariencia el camino natural es aquel que lleva derechamente a la meta,
pero, a veces, lo separa de ésta un profundo abismo, oculto tal vez a la vista
de quien contempla, o se interponen ante ellos otros obstáculos que impiden
abordarla directamente. La superación de estos obstáculos por medio de un
rodeo consciente que hace accesible la meta, aunque sea no pocas veces entre
grandes dificultades, constituye la esencia de toda investigación metódica y espe-
cialmente de la del pensamiento filosófico.'"

Si no se cumple con esta exigencia en el campo de la educación los frutos

no apareceránt, y todo el trabajo del maestro será estéril. Ahora bien, Platón
se complace en llamar a su método "un largo rodeo al final del cual éstos serán
vistos con toda claridad" (Rep. 504 b).

Por eso a esos hombres les exigía una inmensa riqueza de dones humanos y
de cualidades, para que por este camino duro lleguen a la felicidad última
(Rep. 504 d; 535 d; 498 a - c; 621 c d;... ).
Y en este proceso de educación, al llegar al ciclo filosófico, todas las ciencias
anteriores alcanzan su más más alto sentido en la preparación a la dialéctica,
que es la culminación de ese camino a recorrer.

Y en este proceso de educación, llegar al ciclo filosófico, todas las ciencias

anteriores alcanzan su más alto sentido en la preparación a la dialéctica, que
es la culminación de ese camino a recorrer.
En relación a las demás ciencias sólo vale la pena consagrarse a ellas si
conducen a conocer las relaciones intimas y generales. No ha de quedarse en
ellas sino dar un paso más hasta estar en la posición del que puede entender

• JAEGER, WERNER, op. cit., p. 359.

16 MARROU, op. cit., p. 120.
• JAEGER, WERNER, op. cit., p. 339.
214 j Cuto E: ~aun ANDBADE

la razón de cada cosa. A esto lleva la dialéctica que es una deuda completa-
mente espiritual:
"Y así el que se dedica a la dialéctica renunciando en absoluto al uso de
los sentidos, se eleva, sólo mediante la razón, hasta la esencia de las cosas;
y si continúa sus indagaciones hasta que haya percibido mediante el perb
samiento la esencia del bien, ha llegado al término de los conocimientos
inteligibles, así como el que ve el sol ha llegado al termino de los cono-
cimientos de las cosas visibles.,.." (Rep. vn, 532 a).

Este estudio produce el mismo efecto causado al hombre que sale de la

caverna hacia la luz verdadera: "eleva la parte más noble hacia la contemplál
ción del más excelente de los seres" (532 c) y al llegar al final no es la imagen
del bien sino el bien mismo lo que se ve.

La dialéctica es la única ciencia que lleva a descubrir la esencia de una cosa

(553b - c).
"mi dictamen es que continuaremos llamando ciencia a la primera y
más perfecta manera de conocer; conocimiento razonado a la segunda;
fe a la tercera; conjetura a la cuarta; comprendiendo las dos últimas bajo
el nombre de opinión y las dos primeras bajo el nombre de inteligencia;
de suerte que lo perecedero sea el objeto de, la opinión y lo penpanente
de la inteligencia..." (534 a).
"dialéctico es el que conoce la razón de la esencia de las cosas..
(534 b).

Al llegar a este nivel sólo queda un reducido número de personas. (Reli.

496 b), que se dedicarán a la dialética (RO. 534 e).
Platón arremete aquí contra los sofistas que pretendían convertir esta dialéc-
tica en un cursillo de retórica fácil y populachera. Es por eso que propugna una
tan lenta y tardía iniciación en esta ciencia suprema, indicando que se ha de
proceder con gran cautela (Rep. 537 e - d; 485 a; 486 a; 487 a).
Podemos decir que los filósofos son "los que gustan de contemplar la ver-
dad" (Rep. 475 e), los que entienden que hay algo bello en sí mismo y pueden
llegar a percibirlo (Rep. 476 d), y que son capaces de dirigirse a lo bello en sí
y contemplarlo tal cual es (Rep. 476 c y 496 c).

A este hombre ideal y divinizado sólo le resta una última etapa para alcan-
zar la plenitud de su perfección.
Después de cinco años de estudios dialécticos se verá sometido a duras prue-
bas morales, en lucha contra las tentaciones del mundo (Rep. 539 e y 540 a).
Este hombre será el único capaz de alcanzar los placeres verdaderos, ya que su
vida estará guiada por los principios de la más alta justicia (Rep. 591 e y d;
592 a).
Todas estas cosas son necesarias para el que gobierna, al que debería ser
necesario saber dar razón de lo que son las cosas y de sus pensamientos.
Como vemos el ideal 'platónico tendría que desembocar en una cultura per-
sonalista, que permitiera gozar en la contemplación del Bien, la Idea divina.
 LA: TIMBA .,DET:;SABIO EN -PL:króN 215

Platón ha llegado a esta meta, pero ella le parece insuficiente. Cree que
fa vida divina que adquiere el filósofo, en contacto con lo divino, se convertirá
len un dinamismo inevitable de proyección hacia la política (Rep. 520 a y e Y.

5. Teoría y Praxis

Sin émbargo, como hemos señalado, el amor se expresa en obras: y el cono-

..cimiento verdadero que Platón postula es de realidades inteligibles que perfec-
cionen al intelecto y también a la voluntad.

El mundo de las ideas no sólo tiene una función metafísica y gnoseológica,

sino también teleológica y ética, al ser buscado como conocimiento vivido.

La filosofía es amor a la Sabiduría, lo que no significa sólo una habilidad

práctica o un conocimiento especulativo abstracto sino una verdadera realidad,
,en, la misma medida en que la Sabiduría es pensamiento vivo, causa de todas
las cosas, que subsiste en sí mismo y sólo necesita de sí mismo para subsistir.
Al iluminar el pensamiento del hombre, la Sabiduría lo ilumina y lo atrae hacia
al por el amor.
Sabiduría supone armonía fundada en el conocimiento propio (Cíes
.164 d) de razón y voluntad (Leyes 689 d).

Por lo mismo, no es filósofo completo el que se contenta con un conoci-

miento teórico, sino el que vive la doctrina al mismo tiempo que la enseña. Seguir
filos preceptos que se enseñan es filosofar de verdad.

Su concepción de belleza no es la de un vacío esteticismo sino la de una

integración con el bien, que significa la de una belleza moral vivida y practicada.

Todo su proyecto se resume en la idea de un camino hacia la formación inte-

gral de un hombre que ha de ser a la vez jefe de estado y filósofo.

Este hombre, a través. de sucesivas pruebas, asciende al conocimiento del

ser en si, a la contemplación del bien, que es el que dirige todo, y desde el cual
adquiere la felicidad al realizarse como hombre, teniendo al mismo tiempo la
capacidad de vivir en sí la virtud de descender al mundo social para promover
su vivencia en la polis.

Nos encontramos, pues, ante una filosofía que tiene un fuerte matiz de
moral, pues se expresa en la búsqueda de un absoluto que es el bien, en el cual
todo se resume.

Todo esto es posible sólo si a la cabeza del gobierno está un hombre que
sea filósofo y que estime ante todo el deber y la justicia. Este será el que deba
emprender la reforma del Estado.
216 Cuto E. Salm= ANDRADE

Bajo esta luz se puede entender la posición y tarea del guía en la polis, la
cual Platón querría ver estructurada en base a quien se dedica a la filosofía
(Rep. IV 428 e - 429 a). La virtud que cuenta para él de las cuatro virtudes
cardinales: sofía (sabiduría), andreia (fortaleza, valor), sofrosine (prudencia)
y dikaiosine (justicia), es esta sabiduría que es la más grande de todas las
virtudes (Prot. 330 a).

La definición de sofía en el Pseudo Platón (Def. 414 b) es, finalmente, un

excelente sumario de la enseñanza de Platón:
"Ciencia en la que no hay ya más hipótesis; ciencia de los seres eternos;
ciencia que considera las causas de los seres..."

y filosofía es:
"esfuerzo por conocer los seres eternos; estado en el que se contempla
lo verdadero y lo que lo constituye como tal; aplicación del alma unida
a la recta razón..."

El fin principal es la práctica de la virtud y especialmente, la justicia, en la

cual todo se resume. De esta práctica depende su felicidad y la de la ciudad.

Así lo contemplativo se transforma en acción "política", indicando cuál es

la vida que debe tener un hombre digno de tal nombre (Gorgias 487 e y 500 d - c).

El peligro de quedarse en las Ideas, lo Eterno, la contemplación descarnada,

no se da, pues Platón como Sócrates, ama intensamente su patria: Atenas. Hay
un regreso desde el amor a las realidades ideales hacia el amor a los hombres,
que se traduce en amor a la patria.

En Gorgias apareció como un germen todo este programa que se expone en

la República. La contemplación vuelve a la acción como a su principio. Se con-
templa para actuar mejor. Por su esencia, contemplación y vida política compo-
nen un todo (527 d).

El amante de la sabiduría debe dedicarse a la contemplación, para trabajar

por la ciudad y para recibir fuerzas en la visión del modelo, imprimiendo su
imagen en su interior. Su realidad es ascendente, pero abierta a la realidad de la
vida, como la del alma que asciende a esferas superiores, pero desciende a comu-
nicar su verdad a los que permanecen cautivos.

Como señala en la República (519 c - 521 b), la obligación del filósofo es

gobernar, ya que la sabiduría se debe al Estado, y la felicidad del filósofo está
en la Sabiduría y virtud y no en el mando.
"...porque en tal Estado sólo mandarán los que son verdaderamente
ricos, no en oro, sino en sabiduría y virtud, riquezas que constituyen la
verdadera felicidad., ." (Rep. 520 e).

ABBAGNANO, NIOOLA, ififfrOdUCCión al Existencialismo, Brevarios del Fondo de Cul-

tura Económica, México, 1955, p. 9.
 LA, FIGURA DEL SABIO EN PLATÓN 217

En su ciudad ideal debe haber un pensamiento de acuerdo con la verdad,

lo que no significa tiranía (Ban. 182 b - c), ya que el tirano actúa según sus pasio-
nes (Poi. 300 a - 301 c), mientras que el gobernante es movido por la verdad y
no por mezquinos intereses, y de acuerdo con esta verdad motiva a los goberna-
nadas (Ley IV 718 d - 719 a; XII 966 b - d).

Su búsqueda es, por tanto, la de un orden ideal, pero no vide sólo para sí.
Su felicidad no es el fin último. Se debe a la salud de la ciudad: filósofo y gober-
nante son dos voces que parten su corazón aunque no se excluyen.

El fin último del sabio es el bien de la ciudad, que significa un orden

fundado en la justicia, y para ello es necesario conocer el orden ideal y aplicarlo.

La primera tarea del filósofo es, por tanto, conocer la justicia que es con-
templativa.

Y una vez contemplada le quedan tres caminos: si la ciudad es mala e im-

posible de reformar debe dedicarse sólo a la contemplación (Rep. VI 496 d;
VII 520 b), si pertenece a la ciudad platónica debe reformar llegando a ser filó-
soft) por la ciudad y si la ciudad es mala pero se puede reformar debe trabajar
en la aplicación de los modelos en la enseñanza y en la vivencia de la virtud.

El que ha gustado de la contemplación debe abandonar, aunque sea con

pesar, sus goces puros, pero su fin último es el bien de la ciudad.

* * *

Desde esta visión es posible apreciar el valor del pensamiento platónico en

torno al quehacer filosófico, cuestionado con frecuencia por su carácter con-
templativo, sin comprenderlo y sin advertir que esta ascensión al límite del
pensamiento no tiene por finalidad alejarse de lo real sino, desde la profundidad
de él, mostrar vías de entendimiento y comprensión.

Su visión de la Sabiduaría y la Filosofía tiene un fundamento ético-ontoló-

gico, a través de una teoría del conocimiento que es experiencia de vida y no
sólo especulación abstracta. El conocimiento es elevación al mundo del espíri-
tu, en la purificación del propio ser, al mundo de la verdadera realidad, que
es Ser fundante de la realidad sensible. Y desde esta fuerza de ascensión se
ilumina el quehacer personal y social.
No es, por tanto, la filosofía el jardín de Epicuro, donde se puede vivir
aparte, fuera de las vicisitudes y de los golpes de la vida. No es el aristocrático
ejercicio de unos pocos espíritus ociosos ni la estratosférica región donde
pueda encontrarse refugio y consuelo para los males y las desilusiones de la
vida.19
Y no teniendo el pensar filosófico un carácter progresivo como el de la
ciencias, el pensamiento platónico mantiene su vigencia, en la unión de teoría
218, aló E SaIMIDT: A/1~

y praxis, para- el hombre moderno, tan orientado a alejarse -de la contemplación

o hundirse en el inquietante ruido del permanente hacer del "homo faber".

Elevarse a la capacidad de contemplación supone ser capaz de superar la

tensión de lo inmediato, de lo cotidiano y supone, por tanto, una actitud del.
espíritu que supera el "tráfico de lo diario", para mirar con ojos nuevos el hori-
zonte de lo permanente.

Así es posible "sentir y gustar internamente" la vida, y descubrir en ella el.

sentido de las cosas, que permite al hombre sabio participar de la Verdad y
la Belleza.
El horno faber (que hace, que fabrica... ) de nuestro tiempo debe dár
paso al verdadero homo sapiens (hombre sabio... ), que es capaz de descubrir
la realidad permanente más allá del activismo diario.

Y desde allí, desde lo permanente, desde lo superior, vivir su vida con los
hombres.

CIRO E. ScHmwr ANDRADE

Puerto Montt - Chile
 FILON DE ALEJANDRIA: FILOSOFIA Y BIBLIA

Es frecuente, en la historia del pensamiento, hallar autores que dan por

sentado que la fe (entendida como fe religiosa, es decir, como la libre acepta-
ción de una revelación divina), debe necesariamente enfrentarse al saber huma-
no (entendido ya como ciencia, conocimiento metódico de los fenómenos de la
naturaleza, ya corno filoksiofía, conocimiento racional de las causas y principios del
ser de las cosas).
Este supuesto proviene generalmente de un desconocimiento de, al menos,
uno de los términos de esta pretendida oposición, que lleva a desvalorizarlo en
beneficio del otro. O bien se exalta la fe, minimizando la validez de la razón
y se incide así en fi deístrto, o bien se sobrevalora el poder de la razón, menos-
preciando la fe y se cae en racionalismo.
Los hechos demuestran que el planteamiento mismo de la oposición es erró-
neo. Hay innumerables casos de científicos y filósofos eminentes que no sólo
han profesado una fe profunda sino que han realizado (no siempre de modo
igual) una síntesis de su saber y de su fe, sin desmedro de la una ni de la otra.
Uno de esos casos, por diversos aspectos notables, es el de Filón de Alejan-
dría, pensador judío contemporáneo de Jesús de Nazareth y de sus apóstoles.
La versión argentina dé sus obras, realizada en Buenos Aires hace más de un
decenio (y, al parecer, desconocida por los especialistas europeos y norteame-
ricanos) nos perniite adentramos cómodamente en el pensamiento de un filósofo
imbuido de sabiduría griega que dedicó su vida a la meditación y exposición
de la Biblia.
Filón nació el año 2.3 antes de Cristo y murió el año 45 después de Cristo,
según los cálculos más probables. Pertenecía a una familia hebrea noble y pode-
rosa establecida en Egipto y dueña de la institución bancaria más fuerte de Ale-
jandría, emporio comercial y cultural que en los primeros siglos de nuestra era
hizo de nexo entre oriente y occidente. Contrariando las esperanzas de su padre,
P:1 lugar de ocuparse de negocios se entregó de lleno a la "vida filosófica", como
mismo narra. La contemplación del mundo y la reflexión sobre sus principios
llenaron su alma de gozo y de paz y lo alejaron de todo deseo de fama, de
riquezas o de placeres corpóreos (De espec., III, I).
Judío piadoso, leía asiduamente la Biblia y meditaba cada uno de sus párra-
fos (usando, sin duda, la traducción griega de los Setenta, realizada por hebreos
Aleajndrinos ). De este ejercicio surgió su propósito de exponer filosóficamente
cada uno de los libros revelados. La cultura helénica, cuya parte principal era la
filosofía, irripregnaba todos los ámbitos del Imperio Romano. En Alejandría, don-
de convivían descendientes de los macedonios (que tres siglos antes habían fun-
dado la ciudad) con egipcios, persas, sirios, griegos y sobre todo judíos, esa
cultura== era el facto coagülante que daba fisonomía propia a tan heterogéneo
conjunto de nacionalidades.
SAPIENTIAy 1991, Vol. XLVI
220 GUSTAVO E. PONFERRADA

La filosofa helénica se orientaba á la vida concreta: no buscaba el saber

para saber sino para hallar, por su mediación, la felicidad. Las nuevas escue-
las, el epicureísmo y el estoicismo, aunque desarrollando principios opues-
tos, coincidían en sostener que el fin de la vida humana es la "eudaimonia"
(felicidad) que sólo se logra superando las preocupaciones y angustias de la
vida cotidiana. La filosofía proporciona los medios para llegar al atutodorninio
("autarjéia") que da la paz interior. Las antiguas escuelas, el &tonismo aún vi-
gente y el aristotelismo, menos extendido, aunque sean ante todo saberes teoré-
ticos, en el orden ético mantienen esta misma posición. Y más allá de las escuelas
cundía una tendencia ecléctica que tomaba de cada línea de pensamiento lo
que le resultaba más convincente o más útil sin esforzarse demasiado en dar
coherencia a los resultados de esta mezcla.
Resultaba natural que en una ciudad tan cosmopolita como Alejandría, aun
los grupos étnico-religiosos más fieles a sus tradiciones fuesen fuertemente in-
fluenciados por el helenismo, que era como una atmósfera común. En la nume-
rosa comunidad judía la gran mayoría estaba helenizada y no veía oposición
entre su fe yavística y esa forma de cultura de origen pagano; tal vez sin plan-
tearse seriamente el problema. Sin duda, había grupos más tradicionalistas que
desconfiaban del helenismo o se oponían a él, como otros que estaban en exceso
helenizados con desmedro de su religión; pero eran minoría sin mayor pesa
en la colectividad.
Filón demostró con su vida misma que no hay oposición entre la obra de la
razón, que es la Filosofía, y la fe en la revelación bíblica. Fue un judío observan-
te, celoso cumplidor de la Ley; defendió los derechos religiosos de su pueblo
ante las autoridades romanas; formó parte de una misión diplomática ante Calí-
gula en protesta contra las actitudes vejatorias del gobernador Flacco. Pero a
la vez se consideró y fue siempre un filósofo, amante y realizador de una labor
propiamente racional, distinta pero nunca apuesta a la fe.

II

Los especialistas discuten en qué línea del helenismo se ubica el pensamien-

to de Filón. En general se lo considera un ecléctico: habría tomado del platonis-
mo, en primer lugar, luego del estoicismo y después del aristotelismo las ideas-
que habría juzgado más útiles para la presentación de la Biblia tanto a los judíos
como a los paganos (así E. Bréhier, A. Festugiére, E. Stein). Frente a esta inter-
pretación hay otras que lo hacen un místico cuya intención no sería filosófica.
sino puramente religiosa; los conceptos filosóficos que aparecen en sus obras pro-
vendrían naturalmente del ambiente cultural en el que se movía (así W. Voiker).
Otros piensan que sería un iniciado en cultos mi ricos orientales que ha-
bría considerado compatibles con la religión judía; al comentar alegóricamente
la Biblia trasuntaría a la vez esa posición, pero con la expresión conceptual
propia de la filosofía helenística (así E. Goodenough).
Sin embargo, otros especialistas hallan en Filón una decidida orientación
filosófica: sería ya a) un platónico muy original (así H. Wolison), ya b) un pen.,
sador estoico (así M. Faldera), ya c) un aristotélico (así P. WzInciland).
 FILÓN DE ALEJANDRÍA FILOSOFÍA Y BIBLIA 221

• Se ha notado que en el siglo I las distintas escuelas han mezclado sus posi-
ciones asimilando doctrinas unas de las otras; ninguna era totalmente idéntica
a sus orígenes; de ahí que el pensamiento de Filón reflejara esa tendencia. Sin
embargo, no se trataría de un sincretismo en el que elementos diversos se adosan
unos a otros, ni siquiera un eclecticismo que une doctrinas distintas sín una uni-
dad profunda, sino de una síntesis: coherente puesta al servicio de la fe (así 1.
Dartiélou).
Parece claro que la filosofía filoniana no puede ubicarse en una determinada
escuela o que ha tomado elementos de varias uniéndolas entre sí, sino que repre-
senta una asimilación integradora cuya finalidad no es otra que exponer la Sa-
grada Escritura. De modo que Filón sería el primero en elaborar una "filosofía
religiosa", un saber racional que, sin dejar su condición de tal, está destinado a
la explicación de las verdades reveladas (así E. Osborn).
Para comprender cuál sea la verdadera actitud de Filón, tan diversamente
interpretada, es preciso ir directamente a sus obras. Su producción escrita es
abundante: la edición francesa tiene treinta y cinco volúmenes, la inglesa once
y la edición clásica ("maior"), siete. Por fortuna nuestra, numerosos especialis-
tas la han analizado detenidamente y su labor nos guía eficazmente en la vasta
extensión del pensamiento filoniano (especialmente los trabajos de f. Daniélou„
f. Cazeaux, E. Bréhier, A. De Maddalena, B. Monidin, E. Goodenough, H. Wolf-
son y f. P. Martín).

III

Ante todo es preciso determinar qué entiende Filón por "Filosofía". En una
línea de inspiración aristotélica, la define como la ciencia de las cosas divinas
y humanas y de sus causas, que nos da de ellas una comprensión segura y cierta
(De congressu5 n°8 79 y 139). Siguiendo la posición corriente en la época, inspi-
rada en el estoicismo, se divide la filosofía en tres partes: 1) La lógica; 2) La
Física; y 3) La ética. El estudio de Dios a la luz de la razón, la "teología" en
sentido aristotélico, no forma parte, como enseñaban los estoicos, de la "físi-
ca" sino de la "ética", porque lleva a la virtud y al ejercicio de la piedad (De
mut., c. 10, n°8 75 y 79).
El objeto principal del estudio de la filosofía es el hombre: debe tratar de su
cuerpo y de su alma, en especial de las pasiones, las virtudes y los vicios, para
lo cual necesariamente debe ocuparse de Dios. En segundo término debe estudiar
el mundo, los cuerpos animados e inanimados, el cielo y los cuerpos celestes para
concluir determinando el origen del cosmos (De intim., nos 194-195).
Pero si la filosofía puede llegar a un conocimiento seguro y cierto de la
totalidad de su objeto (tal es la confianza que en ella deposita Filón), debe,
sin embargo, confesar que en muchos casos no logra sino atisbar la verdad, sin
lograr precisarla. Hay cuestiones ante las cuales se siente abrumada (De praem,
n9 29). Por ejemplo, el problema de si el mundo ha sido creado; si es finito o
infinito; si los cuatro elementos constituyen todas las cosas o si las del cielo tie-
nen otra esencia; si hay un demiurgo creador del mundo, cuál es su naturaleza y
que hace ahora (De Abr., nas 162-169).
222 GUSTAVO PONIMBRADA

Para resolver este tipo de cuestiones, la razón necesita de la ayuda de la

revelación. ¿Qué es, para Filón, la "revelación"? Puede sorprender su concep-
ción: se trata de una especie de adivinación, una captación intuitiva, no produci-.
da por el estudio y opuesta tanto a la intelección laboriosa como a la superficial;
es un conocimiento en el que el espíritu divino sustituye al espíritu humano (De
vita, II, n° 188). Es claro que esta noción se refiere al acto mismo de la revela-
ción, y más bien corresponde a lo que más tarde se denominará "inspiración".
El contenido de la revelación, lo que hoy llamamos el "dato revelado" está
constituido, en primer término, por los "misterios" que son a su vez "grandes"
o "pequeños"; los primeros son los relativos a Dios, su naturaleza y sus atributos;
los segundos a los seres espirituales superiores al mundo físico: el logos y las
potencias (De Abr., n° 22).
La fe es la aceptación por parte del hombre de lo revelado por Dios. El
modelo es Abraham que creyó en las promesas divinas aún sin comprender
cómo podrían realizarse. Esta confianza en Dios implicada en la fe lleva a una
unión interior con El, que es lo fundamental; los acontecimientos exteriores, aun
el cumplimiento mismo de las promesas, pasan a ser algo secundario. Más aún,
la fe supera todo lo humano; para abrazarla es preciso trascender no sólo lo
sensible y la imaginación, sino aun la misma razón (De Abr., n°8 67-72; Quis he-
res, IPS 69-76).
Pero si ésta es la condición de la fe, no se ve cómo la filosofía, obra racional,
pueda elucidar sus contenidos. El problema es delicado. Sin embargo, parece
claro que Filón no intentó racionalizar la fe sino presentarla a un mundo hele-
nizado con el ropaje cultural de sus coetáneos. De este modo hasta los paganos
podrían, si no aceptar, al menos comprender y respetar al judaísmo. Y para reali-
zar este propósito debió transformar la filosofía helénica en una síntesis adaptada
a la fe de Israel. Por este medio hizo una presentación del contenido de la Biblia
en lenguaje filosófico, lo que dio como resultado un desarrollo del mensaje reve-
lado en líneas del todo desacostumbradas y hasta insólitas.
Filón es el primero que, sin proponérselo, abordó el problema, tantas veces
discutido más tarde, de las relaciones entre la filosofía y la fe. El modelo es
Abraham: ante todo creyó y al creer tuvo la solución de todos los problemas que
la razón no logra dilucidar por la precariedad de sus medios. La fe es la patrona
y la razón es su servidora (De congr., c. 14, ncul 71-80).

Iv
Recorramos ahora, brevemente, las posiciones filosóficas de Filón para tra-
tar de determinar cómo ha logrado su intento de acercar el judaísmo al helenis-
mo y el helenismo al judaísmo. La base del judaísmo es la Biblia: lo es también,
lógicamente, del pensamiento Filoniano. Ahora bien, explica el mismo Filón, la
Biblia puede interpretarse de dos maneras: 1) de modo literal y 2) de modo
alegórico. Ambas métodos son usados por él constantemente pero,. si bien respeta
siempre el Trimero, sus tendencias personales la inclinan preferentemente al
segundo y es allí donde aparece con más'nitidez Su posición.
 FILÓN DE;_AIXJANDWA:' VILOSOFIA
'. Y BIBLIA 223-

El método alegórko ya era empleado conscientemente por los "gramáticos"

helénicos para instruir a los niños y jóvenes teniendo como base las obras de
Homero ( quien, pese a las quejas de Platón, siguió siempre siendo el guía funda-
mental de la cultura griega). C'ada personaje o acontecimiento que aparecía
en esas obras, además del sentido literal del texto, representaba o simbolizaba
una actitud virtuosa, un modo ejemplar de actuar una lección de prudencia,
de justicia o de humanidad.
Los rabinos de Jerusalén y de Alejandría entendieron que esa técnica les
resultaba útil para explicar la Biblia (el mismo Cristo, en sus: parábolas, usó un
método similar). Pero fue Filón el primero en sistematizar la interpretación ale-
górica; la empleó con tanta habilidad que quedó como un modelo. Los mismos
Padres de la Iglesia adoptaron este modo de interpretar las Escrituras, ante todo
los alejandrinos pero también los demás Padres orientales y, en menor grado, los
occidentales. Aun autores espirituales de la época moderna, como San Francisco
de Sales, la emplearon gustosamente en sus escritos pastorales.
Distingue Filón cuatro tipos distintos de alegoría: 1) la interpretación "físi-
ca" que expresa lo que el texto enseña en forma simbólica sobre el mundo corpó-
reo; 2) la interpretación "humane que refiere lo que el pasaje indica simbólica-
mente sobre el hombre; 3) la interpretación "espir it'úa ' que trata de descubrir
lo que se significa respecto al ámbito de las realidades imnateriales y 4) la inter
pretación "moral" que escudriña lo referente á la vida interior de ca.dá uno. Laá
dos primeras formas alegóricas son accesibles a todos; las dos últimas, dice Filón,
sólo a los grandes iniciados, entre los que coloca a Moisés y se ubica a sí mismo
(Quer., n9 49).
Las aplicaciones que hace de estos tipos de alegorías son abundantes. En
general, tras la exposición (casi siempre breve, por ser obvia) del sentido literal,
expone dos o tres de estas interpretaciones alegóricas; rara vez las cuatro y a
veces sólo una. Así, la interpretación del pasaje del Génesis donde aparece el
árbol de vida en el paraíso terrenal, cuyos frutos evitaban la muerte, además de
este sentido "literal" que considera real, tiene tres sentidos alegóricos: una es la
alegoría "física" de ver en este árbol un símbolo del sol, fuente de vida; otra
es la alegoría "humana": el árbol representa la mente ("nous") o también el ,cot
razón; otra es la alegoría "moral", más profunda, pues descubre en el árbol la
vida de piedad, propia de los hombres perfectos (Q. Gén., I, 10).
Cuando, también en el Génesis, se dice que Abraham "volvió con suS
padres"; debe entenderse en forma "literal" que sus restos fueron llevados a 14
tierra de Ur, al sepulcro de sus antepasados; pero más profundamente, en forma
alegórica "humana", que su alma volvió a reunirse con la de ellos, o bien, por
alegoría "física", que tornó a los astros, los vivientes perfectos de, los cuales
dependen las almas o, por fin, en sentido, "espiritual'?, que, fue al mundo de
laá- Ideas arquetípicas donde moran los sabios virtuosos (Quls heres, n9 281).
La salida de Egipto, narrada en el Exodo, ,tomada en sentidó "literal", es
Jai-liberación de los judíos del yugo faraónico; pero en sentido "alegórico", en
forma "moral" simboliza la liberación del alma de la esclavitud. del pecado,
es- decir, del poder del demonio (Pe vitaWois4).
 GUSTAVO E. PONFERRADA

Este método alegórico tiene indudable utilidad práctica: así lo usaron en el

Cristianismo los Santos Padres, los doctores escolásticos y los autores espirituales
para presentar una aplicación vivida de la doctrina. Pero tiene ineludiblemente
aparejado el riesgo de caer en exageraciones piadosas que llegan a veces al
ridículo y sobre todo de olvidar que el sentido básico de la Biblia es el literal,
al menos en general, ya que hay pasajes en los que el sentido obvio es el alegó-
rico. De ahí la reacción de algunos Padres occidentales contra el alegorismo a
veces excesivo de los orientales.
En Filón los cuatro tipos de interpretación alegórica son tan válidos como
el sentido literal y de hecho los prefiere. De este modo logra una presentación
helenística de la religión judía (o, si se prefiere, una judaización del helenismo).
Es una "filosofía religiosa", antecedente de lo que más tarde, en el mundo cristia-
no, se va a denominar "teología sobrenatural".
Pero debemos hablar de una filosofía filoniana. La palabra "teología" tiene
en Filón el significado aristotélico: un saber racional sobre Dios. La distinción
entre filosofía y teología ( entendiendo este último término en el sentido de
elucidación racional de los datos revelados teniendo como base la fe) es medie-
val. Para los Santos Padres no existe esta distinción; por ejemplo, el término
filosofía se aplica tanto al estoicismo como al cristianismo. San Justino enseñé
una "filosofía cristiana" y en realidad catequizaba; San Agustín llama "filosofía
cristiana" a la explicación de las verdades de la fe.
Sería una falta grave de sentido histórico distinguir en Filón, contemporá-
neo de Cristo, una filosofía y una teología. Lo que explícitamente él mismo dis-
tingue es la fil000fía de la fe, como ya hemos visto; lo que desde el siglo XIII
llamamos "teología" no se distingue, en el alejandrino, de su "filosofía".

La filosofía, para Filón, trata ante todo del hombre y en segundo lugar del
cosmos. El hombre está compuesto, como todos lo saben, de alma y cuerpo.
Sin embargo, es poca la seguridad que nos da la filosofía sobre nuestro propio
ser. En cuanto al alma, sabemos que es principio de nuestra vida corporal y
espiritual. Con preocupación más ética que antropológica, Filón distingue el
alma racional del amor irracional, evidenciada por la lucha que frecuentemente
se entabla entre ambas (Leg. dieg., I, c. 32, n9 103; III, c. 2, n9 69). Esta dupli-
cidad nos evoca la concepción platónica, pero también los estoicos distinguían
el alma del espíritu (como harían más tarde algunos Padres de la Iglesia); y aun
el mismo Aristóteles, sostenedor de la unidad total del alma, habla de una "parte
racional" y de otra "irracional".
En la "lucha" entre ambas almas —que es en realidad el esfuerzo por domi:-
nar las pasiones ( Q. in Gen., III, 10), tema común en el helenismo— la victoria
sólo la da la decisión de la voluntad, capaz de elegir libremente entre el bien y
el mal (Quod Deus, c. 10, n9 47).
Curiosamente el alma humana no es considerada por Filón como inmortal
por naturaleza (como en el platonismo) sino por obra de un don de Dios. De
por sí es corruptible» ha sido creada y así como; tuvo principio debe tener un fin,
 FILÓN DE ALEJANDRÍA: FILOSOFÍA Y BIBLIA 225

salvo que Dios le infunda un "espíritu de vida" (De eg. int., I, c. 12, 32). Es la
posición que después tendrán) algunos de los Santos Padres de la Iglesia, para
evitar que se considerase al alma como un dios (para los griegos de la época,
los "inmortales" san los dioses) ; sin embargo, hay pasajes en los que simplemente
se refiere al alma como "inmortal", que parece indicar al alma "espiritual". El
término "alma" puede designar ya el todo psíquico, ya su parte hegemónica (ter-
minología estoica) que es como "el alma del alma" y proviene inmediatamente
de Dios. Hay hombres que sólo viven para los placeres carnales: en ellos vence
el alma terrena que reside en la sangre; otros viven conforme a su alma espiritual
que los eleva y los acerca al Creador (Quiw here.s, c. 5, nos 5-58). Sólo éstos, que
son los hombres justos, logran el don de la inmortalidad.
En cuanto al cuerpo, está compuesto por los cuatro elementos clásicos: tie-
ira, agua, aire y fuego (De cpif., c. 51, 145). Pero como lo corpóreo es menos
inteligible que lo espiritual, sólo conocemos por "indicios" no sólo lo referente al
cuerpo humano sino todo la ligado a él, como los sentidos y el lenguaje que
también tienen un aspecto propiamente psíquico. Del cuerpo sabemos que tiene
tres dimensiones: alto, ancho y grueso y seis movimientos, hacia arriba, hacia
abajo, hacia adelante, hacia atrás, a la derecha y a la izquierda y que es el recep-
táculo del alma. De los sentidos, sabemos que son cinco, que tienen órganos cor-
póreos adecuados y que transmiten a la mente informes sobre las cualidades
de las cosas que perciben. Del lenguaje sabemos que se compone de sonidos,
altos y bajos, y sirve para comunicar nuestros pensamientos a los demás (De
somn., I, c. 5, n°8 25-30).
Pero si la filosofía nos dice poco sobre nuestro propio ser, la fe bíblica nos
proporciona un panorama mucho más amplio. El hombre, como nos revela el Gé-
nesis, es formada por el creador (II, 7) a su imagen y semejanza (Gen., I, 26-
27). Es claro que ni el cuerpo (por ser material) ni el alma (por ser imperfec-
ta) reflejan la realidad divina: el hombre que somos cada uno de nosotros es
mortal, es varón o mujer, tiene pasiones y vicios, limitaciones y achaques. En
conclusión el texto bíblico no se refiere al hombre concreto.
¿De qué "hombre" se trata? El libro sagrado indica un prototipo inteligible,
una idea ejemplar de hombre que no es corpóreo ni mortal, ni varón ni mujer,
ni sujeto a pasiones, vicios o corrupción física (De opif., c. 46, n9 134). Aquí
nos hallamos ante una concepción típicamente platónica, pero que se halla tam-
bién en religiones orientales (en lo referente al "hombre" primordial).
Filón hace notar que en el Génesis hay dos relatos distintos de la creación
del hombre (Gen., I, 26-27 y 11, 7). En el primero aparece como imagen de Dios;
en cambio en el segundo está compuesto de un cuerpo hecho de barro y un espí-
ritu divino insuflado por Dios (De opif., n9 135). El primero es el hombre inte-
ligible; el segundo, el concreto e individual.
Nota también el uso del plural "hagamos" y deduce que no sólo Dios inter-
vino en la creación de Adán. En efecto, sería indigno que Dios hiciese algo
corruptible: es el autor del alma, capaz de ser inmortal, pero no del cuerpo;
éste es obra del "Artífice", una de las "potencias" divinas (De fuga, c. 13, n9 69).
Esta duplicidad de autores del primer hombre concreta parece reflejar un
&ohm° antropológico y ésta es la interpretación corriente de la postura filo-
226 GUSTAVO E. PONFERRADA

liana. Sin embargo, Filón considera al hombre concreto como una unidad com-
puesta de cuerpo y alma, de substancia terrena y espíritu divino (De ()vit., c. 46,
n°3 134-135; c. 49, n° 140; c. 51, n9 145). De todos modos, como sólo el alma espi-
iitual es inmortal, su unión con el cuerpo es pasajera, se halla en "tierra extran-
¡era"; así lo ha revelado Dios a Abraham (De Abr. n°3 66-69; 84-85; 267; De
migr., n°3 176-196).

VI

El fin de la vida humana es retornar de su exilio terreno a la patria celestial.

Sin embargo, hay muchos que no comprenden su propio destino. Es que hay tres
tipos de hombres: 1) los que orientan toda su vida a Dios; 2) los que viven
sólo para las cosas de este mundo y 3) los que tienen una mezcla de ambos
tipos de vida (Qtd heres, 45-46). Este tercer tipo abarca a la gran mayoría por-
que responde a la misma naturaleza humana, compuesta de cuerpo y espíritu y
a la vez racional e irracional (Quis heres, n9 68).
Para alcanzar el fin verdadero de la vida es preciso un esfuerzo de eleva-
ción ascética por el cual se logran superar los límites de la condición humana,
Aquí aparece Filón como un maestro de mística, tal vez con influjos orientales
o pitagóricos y ciertamente con semejanza a los muy posteriores doctores cristia-
nos. Establece seis pasos que deben darse; los tres primeros hacen superar el
ámbito propio del alma irracional y los tres últimos el propio del alma racional.
El primer paso consiste en dominar todas las tendencias propias del cuer-
po: las pasiones, los deseos carnales, los placeres físicos. El segundo, el dominio
de los sentidos y de la imaginación, que nos vuelven hacia las cosas mundanas.
El tercero, el dominar el lenguaje que nos apega a las palabras bellas, nos sedu-
ce y nos hace olvidar la realidad que las palabras sólo representan (De mgr.
Abr., 2-12).
El cuarto paso es abrazarse a la fe, trascendiendo así los límites del alma
racional; ya no se consideran como propios el pensamiento, la inteligencia, la
comprensión, sino que se entregan éstos a la causa del pensamiento y de la com-
prehensión, que así guía y orienta al alma y la inflama con un entusiasmo inefa-
ble (De Abr., c. 14-15; n°8 67-72).
El quinto paso es la entrada en la vida contemplattiva: se gustan intensa-
mente las verdades reveladas, goza el alma al conocer a Dios como El mismo
se ha revelado, se une a la divinidad y se hace similar a ella. Pero a la vez se
valora la creación; lo corpóreo, los sentidos, el lenguaje, el razonamiento ya
no son obstáculos para la unión con el Creador sino que se ven como hechura
divina, puesta a nuestro cuidado (Quis heres, nas 105-111).
El sexto y último punto es la visión de Dios mismo; sucede al alma lo que
a Abraham; cuando abandonó "su tierra, su parentela, la casa de su padre"
(Gen., 12, 1) entonces "Dios fue visto por El" (Gen., 12, 7).
Estos son los pasos que ha de recorrer el alma para encontrarse con su fin
que es el mismo Dios. Todos están llamados a recorrerlos, pero son pocos los
que lo hacen.
 FILÓN DE ALE ANDRÍA: FILOSOFÍA Y BIBLIA 227

VII

El término de la reflexión sobre el hombre es su fin último, Días. Todo

filósofo auténtico, escribe Filón, debe plantearse dos cuestiones respecto a Dios:
la primera, si Dios existe, cuestión que se impone a causa del ateísmo que profe-
san algunos y, la segunda, qué es la substancia divina (De. spes. leg., c. 6, n° 32).
Respecto al problema de la realidad de Dios, Filón dsitingue cuatro posi-
ciones: 1) la de los ateos, que niegan que Dios exista; 2) la de los dudosas que
carecen de argumento para decidirse por afirmar o negar; 3) los que sostienen
nociones provenientes de la tradición y no del razonamiento y caen en supers-
Ación; y 4) los que han logrado, mediante el razonami,ento, un concepto del Crea-
dor (De praem., c. 7, n°8 40-41).
El ateísmo es el peor de los males: pretende explicar la idea de Dios como
un invento humano para hacer que los que obran mal no lo hagan por temor a
un castigo divino. A los ateos los llama la Escritura "castrados", porque han sido
desposeídos de la idea fundamental que dé sentido a las demás: son impo-
tentes para engendrar sabiduría (De spec. leg., I, c. 60, n° 330).
Las razones que muestran la existencia de Dios son múltiples. Filón apela
a la ~saldad: el mundo ha comenzado a existir, luego tienen una causa (De
fuga, 10, n9 13) ; toda obra de arte implica la existencia del artista; a nadie se
le ocurre, al contemplar un cuadro o una estatua, dejar de pensar que un pintor
o un escultor la hizo; lo mismo sucede con los edificios, los navíos, los vestidos;
nos hacen pensar en el arquitecto, el ingeniero, el sastre (Dei espec. Ieg., e. 6,
ns° 33-35).
También se apoya en la finalidad; quien entra en una ciudad bien ordena-
da, en la que todo se realiza con perfección, no podría dejar de admirar a su
gobernante; con más razón el mundo, en sus montes y llanuras, con sus animales
y plantas, sus ríos y lagos, sus mares, su atmósfera, su sol y su luna, sus días
y sus noches, todo regulado sabiamente hace admirar al Creador. Porque
ninguna obra de arte se causa a sí misma: la máxima obra de arte, el universo
armónicamente ordenado sólo pudo ser producto de una inteligencia absoluta
(De spec. leg., I, c. 6, n°8 33-35).
Asimismo, argumenta por la analogía entre el hombre y el cosmos. Todo
hombre tiene uñ alma invisible que dirige al cuerpo; el universo, la más grande,
perfecta y bella de las cosas debe tener también un dirigente invisible que lo rija
con justicia. Pero si lo rige, no se identifica con el mundo; Dios es el autor de
todas las cosas y por ello es distinto de ellas (De Abr., c. 16, n°8 74-75). Esta
advertencia final mira, sin duda, al estoicismo que con este argumento concluía
en Dios como "alma del mundo"; contrariando esto, Filón concluirá en un Dios
trascendente.
Sin embargo, estas demostraciones racionales carecen de fuerza probativa
para quien está apegado a sus ideas y no tenga la humildad suficiente para reco-
nocer su propia limitación, su mentalidad apegada a lo sensible o sobrevalora-
dora del saber científico. En cambio, las almas virtuosas que, como Abraham,
saben dejar lo sensible y aun la ciencia para buscar a Dios, son llevadas por El,
 GUSTAVO E. PONFERBÁDA

sin necesidad de razonamientos, para conocerlo como causa del universo (De
Abr., c. 14, n°s 66-79).
En cuanto a la substancia divina, la declara incognoscible (De spea ieg., 8,
nos 43-44). Sin embargo, insiste en que, a pesar de ello, debemos esforzarnos en
atisbarla por el gozo que produce el tener al menos una probabilidad sobre en
qué consista. Así podemos afirmar, ante todo, que Dios es uno: así lo proclaman
la razón y la fe: el primer mandamiento de la ley es venerar al único Dios verda-
dero, no a los astros como los caldeos o a muchos dioses como los paganos (De
Jos., 14, nos 64-65; De spec. leg., 1, es. 3-5, ni" 12-51).
Así como había calificado duramente a los ateos (llamándolos "castrados")
es aún más severo con los politeístas, que han introducido una caterva de divini-
dades masculinas y femeninas, jóvenes y ancianas; a ellos —dice— la Escritura
llama "hijos de prostituta" porque ignoran quién en su verdadero padre; al
tener las prostitutas muchos clientes, sus hijas consideran a todos como padres
suyos (De spec. leg., I, c. 60, n°s 331-332).
Así como Dios es único, también es absolutamente simple, sin composición
alguna (Leg. all., II, c. 1, n°3 2-3). Desconoce el dolor, el miedo, el sufrimiento:
es plenamente feliz (De abr., c. 36, nos 202-203). No necesita de nada, ni siquiera
de nuestro culto: es perfecto (Quod deteriuis, n" 55-56). Es el inmutaWe, no
'cambia nunca (De mut., c. 7, n°8 54-57); es, por ello, eterno, está por encima
del tiempo, que es propio del mundo (De ovil., c. 5, n°8 21-22).
Sin embargo,' estas nociones, que Filón encuentra en la Biblia y les da una
explicación filosófica, no logran, para él, cubrir la infinita distancia entre Dios y
nosotros, que no sólo se da en el orden de la realidad sino, consecuentemente,
en el del conocimiento. Ningún concepto humano puede captar la substancia
divina: sólo tienen un sentido metafórico (De post., c. I, n9 1; De dcc., c. 17,
n° 82). En conclusión, Dios es inefable.

VIII
El objeto secundario de la filosofía para Filón es el mundo, es decir todo lo
creado fuera del hombre, que es el confín de lo mortal y de lo inmortal, de lo
material y de lo espiritual (De opif., c. 46, n°8' 134-135).
El universo tiene dos causas, una activa, el intelecto universal, y otra pasiva
la materia, como comprendió Moisés (De opif., c. 1, n9 8). La materia es oscura,
desordenada, corruptible; pero Dios le ha dado forma y armonía (Quis héres,
n°5 156-160; De opif., c. 1, n9 8). Pero no ha actuado Dios en forma inmediata:
se ha valido de las potencias para introducir en cada cosa la forma apropiada (De
aspec. leg., 1, c. 60, n9 329).
Todos los pasajes en que trata de la materia parecen reflejar la idea griega
de su eternidad. Incluso en una obra dedicada íntegramente al tema, donde
expone las teorías filosóficas sobre la cuestión, concluye argumentando en favor
de su eternidad (De incorruptibilitate, passim). Pero en otra obra sostiene la
tesis contraria (De Providenti2). Sin embargo, al hablar no como filósofo sino
como hombre de fe declara insostenible la idea de la eternidad del mundo, ya
que el tiempo, como medida de la extensión del movimiento cósmico sólo puede
 FILÓN DE ALEJANDIdA: FILOSOFE, Y BIBLIA 229

comenzar con el mundo mismo, es decir, cuando éste fue creado (De optif., c. 7,
n9 26; leg. all., c, 2, n9 2).
Mezclada con la idea de la eternidad o de un comienzo temporal del mun-
do, está otra, la de su producción. Filón sostiene que afirmar que el mundo no
ha sido generado significa eliminar una de las raíces de la religión (De opif.,
c. 2, n'as 9-10), y por ello considera absurda esta afirmación. En realidad son
dos cuestiones ditintas, aunque tan ligadas, que hasta antes de la distinción he-
cha por Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII se las identificaba. Es inadmi-
sible que el mundo no haya sido causado, ya que nada es causa de sí ( debería
a la vez existir y no existir: existir para causar y no existir para ser causado) ;
pero no es imposible que el mundo fuese creado desde toda la eternidad (ya que
su causa, Dios, es eterna).
En cuanto a la estructura del cosmos, Filón sólo se adhiere a las teorías de
la época: el mundo está compuesto por cuerpos, con tres dimensiones; el centro
es la Tierra, rodeaba de esferas correspondientes a los astros y a las estrellas fijas.
En cambio rechaza el concepto estoico de la divinización del universo y la idea
epicúrea de una sucesión indefinida de mundos (De opif., c. 2, n9 7; c. 6, n9 171;
De migr., c. 32, n9 180; De dec., c. 12, nas 58-59).
El mundo, como obra de arte, necesita un modelo inteligible; por ello Dios,
para crearlo, creó las Ideas en el "lágos" divino. El logos es imagen de Dios,
la primera de las Ideas y la que contiene a todas, unida a Dios en forma, inme-
diata (De opif., c. 48, n9 139; De fuga, c. 19, n9 101). Es el mediador entre Dios
y lo creado, como lo fue Moisés entre Yaweh y su pueblo (Quis heres, nos 205-
206) ; realiza la distinción entre la tierra, el agua, el aire y el fuego, lo pesado
de lo liviano, lo húmedo de lo seco, la tierra del mar, de lo animado de lo inani-
mado, lo racional de lo irracional, el varón de la mujer (Quis heres, nos 133-140).
Pero a la vez une y armoniza todo (Qiis heres, nos 205-206; De fuga, c. 20,
n9 112).
Esta concepción de un logos como intermediario es elaboración del estoicis-
mo tardío, que no quiere hacer de Dios un "alma del mundo" (la idea del logos
inmanente al cosmos procede de Heráclito, que divinizó el orden del mundo).
En Filón más bien sería un hipostasiar la figura bíblica de la Palabra creadora
de Dios, del Angel de Dios y de la Sabiduría divina, según los especialistas (que
no excluyen el influjo estoico). Se ha observado que parecería haber dos Logos
distintos, uno como ámbito de las Ideas modelos de lo espiritual y otro como el
de las ideas de lo corpóreo; y algunos han visto un tercer Logos inmanente al
mundo; otros creen que se trata de dos (o tres) aspectos del mismo
Pero, además, hay otras entidades espirituales. Ante todo, las Potencia
' s por
las que Dios crea, gobierna, legisla, prohibe y perdona (De, fuga, c. 18, n9 95).
Habría así cinco Potencias, aunque Filón generalmente enumere dos (Quis hieres,
c. 34, n9 166; De Abr., c. 25, n°8 124-125; De cher., c. 9, nOs 27-28). No es clara
su naturaleza: en algunos textos parecen ser sólo atributos divinos (De espec.
leg., I, c. 60, n9 329; (Quis heres, n9 166; De migr., n9 181).
Por fin, las ideas ejemplares. Así como el Logos es la imagen de Dios y
modelo de la creación, también las cosas necesitan una serie de modelos cuya
semejanza representan; éstas son las Ideas, que por una parte son también imá-
230 GUSTAVO E. PONFERRADA

genes de las perfecciones divinas y por otra son ejemplares de las cosas (De 04.,
e. 4, d' 19). Todo el mundo es reproducción de una Idea inmaterial: plantas,
animales, virtudes, acciones, ritos (Quis here1s, nys 88; 112; 225).

IX

Esta rápida síntesis del pensamiento de Filón de Alejandría desea mostrar

cómo se ha realizado el primer intento de conciliación de la revelación bíblica
con la filosofía griega. Para ello, el maestro judío ha querido, ante todo, distin-
guir los ámbitos propios de la fe y de la razón humana, para luego acercarlos
mediante el uso de la interpretación alegórica. De este modo ha logrado una
expresión original y profunda, a veces muy ingeniosa, de las verdades reveladas,
haciéndolas potables al mundo de su época.

Sin duda hay, en esta primera tentativa, aspectos poco precisos, posiciones
voluntariamente ambiguas, explicaciones más hábiles que convincentes. Pero el
conjunto aunque no sea sistemático, representa un paso fundamental en la histo-
ria del pensamiento. El resultado ha sido, al mismo tiempo, el comienzo de una
larga tradición intelectual que dará por resultado un nuevo tipo de saber, la
teología sobrenatural, distinta del conocimiento meramente filosófico de Dios y,
a la vez, el nacimiento de una Kosofía que, sin dejar de ser tal, recibe el aporte
extrínseco del dato de fe y culminará en lo que posteriormente, en campo cató-
lico, se denominará "filosofía cristiana".

GUSTAVO ELOY PONFERRADA

BI1BLIOGRAFIA SUMARIA

1 Citas: De oPiticio mundi (De opif.); Quis rerum divinarum heres sxt (Quis heres);
De mutatione nominum (De mut.); De specialibus legibus (De spec. leg.); De legum
allegaría (Leg. all); De Abrahamo (De Abr.) ; Quod Dene sit inmutabilis (Quod Deus);
De migratione Abrahami (De migr.); De congressu quaerendae eruditionis causa (De
congr.) ; De Decalogo (De Dec.) ; De legum interpretatione (De leg. int.); De Josepho
(De Jos.) ; De incorruptibilitate mundi (De inc. mundi); De somniis (De somn.); De
praemiis et poenis (De praem); Queestiones et solutiones in Genesim (Quaest. in Gen.). De
Cherubim (De Cher.) ; De fuga; De posterioritate Caini (De post.).
2 Ediciones : FuaoN DE ALEJANDRÍA, Obras completas, traducción, introducción y notas
de José María Triviño, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1976, cinco volúmenes; Les oeuvres
de Philon d'Al~ndrie, editions du Cerf, París, 1961-1981, treinta y cinco volúmenes de
diversos traductores con importantes estudios introductorios, Philo with an English transia-
tton, F. H. Colson- G. H. Whitaker, Cambridge, Massachussets, 1929-193:6, once volúmenes.
La edición crítica ("maior") del texto griego: L. Cohn, P. Wendland y S. Reiter, Philo
Alexandrinus, opera quae supersunt, Berlin, 1896-1930, siete volúmenes.
3 Estudios: J. CAzEAux, Filón de Alejandría, ed. Verbo Divino, Estela, 19134; Le
trame et la chaéne, Brin, Leiden, 1983; B. MONDIN, Filone e Clemente, Urbaniana, Roma,
1984; T. ToLIN, The creation of Man, 1, Philo, The Cathoiic Biblical Association of Ame-
rica, Washington, 1983; F. SICILIANO, Alla luce del logos: Filone d'Alessandria, Pellegrini,
Cosenza, 1975; A. DE MADDALENA, Filone alessandríno, Mursia, Milano, 1970; J. P. MARTIN,
Filón de Alejandría y la génesis de la cultura occidental, Ed. Depalma, Buenos Aires, 1986;
H. A. 'WOLFSON, Philo, Cambridge, Massachussets, 1948. En la traducción francesa antes
citada: R. ARNALDEZ, 1ntrroduction génemie a Philon d'Alexandrie, Oeuvres, vol. I, du
Cerf, Paris, 1961.
 NOTAS Y COMENTARIOS

LA OERA DE FRANCISCO CANALS VIDAL

SOBRE EL CONOCIMIENTO

1. La ESENCIA DEL CONOCIMIENTO. No es una tarea sencilla ofrecer un estudio

objetivo y critico de la obra, ciertamente fundamental, de Francisco Canals
Vidal sobre el conocimiento*. La llamada escuela tomista de Barcelona —con
sus orígenes inmediatos en el P. Orlandis y sus discípulos Jaime Bofill y el
propio Canales quien es, hoy, su cabeza y guía— ofrece, en esta obra, un fruto
maduro, riguroso y profundo. Una verdadera rareza cuando la bibliografía uni-
versal nos tiene acostumbrados a obras técnicas y eruditamente "perfectas",
pero filosóficamente frívolas y decadentes.
Ante todo, pregúntase Canals por el sentido mismo de la cuestión de la
esencia del conocimiento, la cual sólo puede ser esclarecida desde la "previa
comprensión del ente, del ser y de la esncia del ente" (p. 22) ; esto es así "por-
que el conocimiento se consuma y perfecciona en la aprenensión de la esencia
de lo que afirma como teniendo ser". Reconociendo, pues, el carácter ontoló-
gico de la cuestión, el punto de partida no será ni una duda, ni una pregunta,
sino una certeza y una «¡Moción ineludibles : "lo que es, es" (p. 25). De esta
afirmación primera se sigue que la respuesta a la cuestión planteada no sería
posible sin ciertos =puestos radicados en el ser como acto del ente (p. 28) , lo
cual implica —en el acto de conocer— la presencia del acto a sí mismo (auto-
presencia consciente) y "la emanación, propia del acto mismo, manifestativa
y declarativa del ente en su esencia" (p. 34). Planteadas así las cosas —en una
suerte de inmersión en la inagotable riqueza del pensamiento de Santo Tomás-
Canals ahonda en el tema de los 13retcognita que son principios evidentes por si
,y, por eso, indemostrables y anteriores a la misma reflexión; esto conlleva la
afirmación de que poseemos alguna comprensión implícita, imperfecta y confusa
del conocimiento y que, además, el conocimiento "existe como algo que tiende
a conocer en su esencia el conocimiento mismo' (p. 46). Esta conciencia de que
conocemod se tiene al entender algo, es decir, se tiene entendiendo (De Ver. 10.8).
Aclarados los diversos sentidos del término al modo de un análogo, el conoci-
miento es, ante todo, "la captación de la esencia de 1. 0 conocido" (propiamente
el "entender") que supone que el entendimiento se entiende también a sí mismo
(pp. 60-61). Sin confundir lo directo con lo inmediato, habrá que aceptar, en el
conocimiento directo de lo inteligible, "el carácter sintético y mediato propio
de los inteligibles que el hombre aprehende como predicados posibles de sin-
gulares percibidos, no captables en sí mismos por una intelección directa"
(p. 63); luego, el alma, en cuanto actualmente cognoscente, es actualmente
sus objetos sensibles e inteligibles; de ahí que sea la forma que hace ca!paz
al hombre de ser todas las cosas. Por tanto, Canals muestra que el que conoce
simultáneamente tiene conciencia de su ser y posee, en cierto modo, a toda la
realidad a la que se abre (p. 68). Yo cognoscente y yo existente se implican.
Así, por un lado, muestra Canals la existencia de un primer precognito (el
mismo hombre es quien percibe por él mismo, siente y entiende) y, por otro,
que el conocimiento se origina en los entes reales cuyo ser es anterior a su
ser conocido. El conocimiento no ha de pensarse, pues, como una recepción
pasiva —actitud propia del univocismo, el naturalismo y el mero dualismo

Sobre la esencia del conocimiento, Promociones y publicaciones Universitarias, Barce-

lona, .1987, 700 pp.
SAPIENTIA, 1991, Vol. XLVI
232 ALBERTO CATURELLI

sujeto-objeto— que dejarla sin, adecuado fundamento el hecho de que el cono-

cimiento se expresa en el lenguaje (expresión de lo conocido) como un "precog-
nito en toda actitud humana de comunicación porque, cuando hablamos, signi-
ficamos lo que entendemos. Esto conduce al filósofo catalán a reflexionar sobre
el verbum mentis que implica lo entendido como algo conocido no inmediata-
mente sino directamente ("algo a la vez mediato y directo" que es la esencia
de la cosa). Equivale a afirmar que el entendimiento, entendiendo, forma el
concepto de la cosa entendida. Desde esta perspectiva, Canals acomete una
suerte de crítica de puertas adentro sobre los equívocos escolásticos sobre el
verbum me1ntis especialmente los intuicionismos; esta crítica le permite cla-
rificar la "conversio ad phantasraa" respecto del conocimiento del singular el
que, al escapar a la posibilidad de ser aprehendido pues lo inteligible en acto
no existe en la cosa singular, es pues siempre necesario "un retorno al centro
del que emana el acto de intelección objetiva, es decir, la propia mente como
presencia del inteligente a sí mismo mientras es en acto de entender el obje-
to" (p. 117) .
Un aspecto muy interesante y significativo de la obra de Canals ea su
crítica sin dsmayos al "principio de intuición" y a los equívocos por él gene-
rados, tanto en el bergsonismo como en Heidegger, en Descartes como en el
empirismo. Esta crítica es dirigida también a la intrusión del intuicionismo
inmediatista en la escolástica (Picard, Romeyer, Rousselot, Blondel) que, en
el fondo, desdeña el valor del concepto al cual concibe como mero "sucedáneo
de un conocimiento intuitivo" y contrapone un conocimiento-real (intuitivo)
y otro conceptual (abstracto) (p. 179). En Santo Tomás, en cambio, el enten-
dimiento, entendiendo, forma en sí mismo un contenido expreso intencional
(uno) por cuyo medio (a modo de objeto inmanente) alcanza a conocer la
realidad-entendida; en Suárez, por 'el contrario, se identifican (tanto en su
concepto como en la realidad) el acto de entender (verbo) con una forma por
la que capta lo entendido; es decir, el verbo es sólo la forma por la que alcanza
el objeto y no el medio en el que conoce el objeto entendido (pp.198-199)).
Aquella intencionalidad expresa del tomismo ha sido olvidada en el intuicio-
nismo entitativo en el cual cae el mismo Cayetano y, desde otra perspectiva,
tanto Escoto como su opuesto Occam (contraposición entre notttich intuitiva y
notitia abstractiva) . El reencuentro con la tradición auténtica se logra en Juan
de Santo Tomás quien muestra —en el tratado sobre la generación del Verbo
en. el Cursus Theológicus— que el verbo mental no es sólo "algo concebido y
formado para entender la cosa, sino también palabra interna que manifiesta
y dice lo que entiende" (p. 228),; es decir, el entender (grado más pleno del
conocer) no es sólo "la posesión aprehensiva de lo entendido", sino que es
también, en virtud de su propia naturaleza, "un acto manifestativo y locutivo"
(p. 230) . El entendimiento conoce atrayendo lo cosas a sí mismo y "mirán-
dolas" dentro de sí; como dice Santo Tomás: "el entendimiento entiende todo
lo que existe en él como inteligible en acto" (De Ver. 8,6). El entendimiento
no puede expresar y "decir" si no es ya en acto como conocedor de lo que
entiende; o sea que el "decir mental" (verbo mental) se sigue de la actualidad
del entendimiento (p. 237). Entender y formar la palabra o verbo mental cons-
tituyen una identidad. Canals muestra que Juan de Santo Tomás ha puesto en
evidencia que el entendimiento no es una facultad meramente receptiva de algo
que se patentiza fuera, sino que su acto "trae las cosas a sí mismo" y, en él,
es decir, en la relación de la imagen intencional expresa, alcanza la consumación
de su apertura infinita al ente. La actualidad del entendimiento no se consti-
tuye en la, mera captación de un objeto por un sujeto de modo extrínseco y
"dual", sino "por la Interna posesión... de la esencia de las cosas": acto por
el cual es formador de la Imagen expresa en cuanto "término inmanente en-
tendido y expresado" (p. 249) .
A esta altura de la exposición, resulta oportuno y natural volver la atención
a la doctrina genuina de Santo Tomás, expresada en la afirmación de que el
 NOTAS Y COMENTARIOS 233

conocimiento intelectual es, por sw, misma naturaleza, concipiente y judicativo:

Es verdad que el entendimiento pasa de la potencia al acto en cuanto informado
por la especie impresa; pero el conocimiento no consiste en ese paso de la
potencia al acto, sino en el acto (del entendimiento en acto) de posesión de
lo conocido que es idéntico con él como especie expresa o verbo mental (auto-
presencia o "memoria" agustiana) (Cf. pp. 257-274). Acto del acto, acto ma-
nifestativo del acto, intentio entendida, unidad de inteligente y entendido,
posesión de toda entidad cognoscible, patentización del ser de lo que es.
2. SER. Y PENSAR Y CONOCIMIENTO OBJETIVO. El conocimiento, pues, trae las cosas
a sí mismo y es apertura a todas ellas, descubriéndonos una continuidad entre el
que conoce y lo que conoce —la unidad entre el cognoscente y lo conocido—
como ya lo barruntaron los antiguos y fue plenamente afirmado en Aristóteles.
Esto se comprueba, primero, en el conocimiento sensible: Supuesto que la facul-
tad sensible no es idéntica a ninguna cualidad sensible percibida en la cosa,
es también claro que "quien ve es ya, en acto, aquello mismo que visiblemente
percibe"; quien siente en acta es lo sentido en acto, así como quien entiende
en acto es lo entendido en acto; naturalmente, no se quiere decir que las
cosas físicas existan en el alma según el ser físico que tienen in rerum natura,
sino según su ser intencional (impresión de la especie de lo sensiblemente
conocido) ; en ese sentido, el cognoscente, en acto es lo conocido en acto y
lo sensible en acto existe en el sentiente en acto (De anima, III,3,429a 1-2;
Canais, pp. 286-289). Esto vale también para el orden inteligible pues existe
en el alma la forma de lo conocido y el mismo entendimiento se hace inteli-
gible al asumir en sí lo inteligible; en ese sentido, entendimiento e inteligible
son algo uno (Met. XII, 7, 1072, 20-21: Canais, p. 291). Tal es, pues, el sentido
profundo de la afirmación aristotélica; "el alma es de algún nodo (en cuanto
cognoscente) todas las cosas", orientada en la línea de la apertura infinita
de la inteligencia al ser del ente; es decir, "sentir y entender —como enseña
Santo Tomás— son en su esencia infinitos". El sentir, infinito en la línea de lo
natural físico; el entencber, infinito en cuanto es el acto poseedor de toda
esencia del ente (pp. 304-5) porque, por sí mismo, manifiesta la totalidad de la
realidad.
La doctrina, expuesta permite a Canals someter a crítica al dualismo (no
dualidad) entre pensar y ser, dualismo deslizado dentro mismo de la escolástica
el que supone el error de sostener la naturaleza intuitivo-pasiva del entendi-
miento y la reducción de los conceptos a nociones posteriores a una supuesta
captación inmediata no intencional de la cosa como tal. Por eso se cupestiona
aquí el tema del "puente" propio del idealismo empírico (dualismo yo-mundo
exterior) ; se critica doctamente el idealismo trascendental para el cual, lo que
se alcanza como objeto no es la realidad en sí misma y, por lo tanto, el cono-
cimiento no es conocimiento. Frente a esta escisión pensamiento-ser, se afirma
la inmaterialidad por la cual el cognoscente es capaz de recibir formas de lo
otro; el trascendentalismo es corregido y superado en la unidad entre /o inte-
ligible recibido en el sujeto y la facultad de este sujeto, actuada por la posesión
de lo objetivamente inteligible (p. 327). En el trascendentalismo kantiano se
padece, por consiguiente, de un dramático y verdadero olvido del ser (pp. 333-364).
En la obra de Canals se imponía, casi diría espontáneamente, un análisis
del sentido que tiene el origen sensible del conocimiento. Esto supone cierta
capacidad de la potencia sensible o sentido para recibir, y cierta iniciativa del
ente •qu,e es. "fuera del alma": El sentido es potencia pasiva inmutada (altera-
ción cualitativa) por el sensible externo; como si dijéramos que al conocer lo
sensible coloreado, el sentiente se vuelve en cierto modo coloreado, pues lo
sensible en acto existe (cognoscitivamente) en el sentiente en acto; tal es, en
verdad, un acto de todo el hombre (pp. 370-372). En primer lugar, es un tránsito
de no conocer a la adquisición de la cualidad habitual y, en segundo lugar, un
cambio cualitativo sin pasividad receptiva, es decir, una actuación interna
234 ALBERTO CATURELLI

en la que el cognoscente se realiza en la perfección que ya posee. Canals estudia

la división aristotélica de los objetos sensibles conocidos antes que los actos
y los actos conocidos antes que las potencias (pp. 3'74 ss) ; los sensibles propios
se reducen a la cualidad, mientras que los sensibles comunes se reducen a la
cantidad; en su ser de objetos sentidos actualmente "son aquello con lo que
el alma se ha identificado al ser en acto sentiente" (p. 384). Surge aquí el papel
de la conciencia sensible o facultad sensible a modo de conciencia por la cual
discernimos de los contenidos sensibles juzgando sus diferencias; esta facultad
única —que prefiero llamar sensorio 00m/1m y no "sentido común" para que
no se confunda con el "buen sentido" o el espontáneo actuarse de la razón
recta— discierne los contenidos (p. e. lo blanco de lo dulce) y, a la vez, los une;
de modo que el sensorio común o conciencia sensible es el principio común de las
facultades sensibles y fuente de los sentidos. El término natural del sentido en
acto es la imagen (phantasma) resultado de la facultad imaginativa por la cual
el sujeto está en relación intencional con las cosas del mundo y hace de media-
ción entre los sensibles y la intelección. Así, el conocimiento sensible se cons-
tituye en cuanto el sujeto poseedor de las formas de lo otro, formula una repre-
sentación en la cual aprehende lo otro como tal (p. 399) . Las imágenes de las
cosas están entre su ser natural y su ser inteligible. Precisamente aquí se logra
el conocimiento de las cosas en cuanto singulares (cogitativa) lo que hace
posible la memoria sensible tan íntimamente ligada a la percepción del tiempo.

Fundaméntase así el origen extrínseco del conocimiento intelectual. En el

orden sensible, primero la dnmutación orgánica y, segundo, la formación de la
imagen. En el orden inteligible, primero la pasión del entendimiento, posible
(especie impresa) y, segundo, la palabra interior o voz. Las cosas materiales son
inteligibles en potencia. De este modo hay, por un lado, el origen extrínseco
del conocimiento intelectual y, por otro, el hecho de que el entendimiento en-
tiende en acto lo que, en él, existe ya como inteligible en acto. Esto es posible
gracias a la mediación de la imagen. En ella se da, de modo intermedio, la
esencia de la cosa (p. 429). Lo dicho no anula sino que funda la anterioridad
conceptual del ente sobre los conceptos de origen empírico porque los primeros
conceptos son conocidos de modo ,d; recto e inmediato en virtud de la luz natural
de la mente que es el entendimiento agente (p. 432). Siempre hay que tener
presente que, con anterioridad al conocimiento, el hombre "se. conoce a sí
mismo entendiendo", es decir, posee el acto de entender; como dice Canals,
la conciencia de sí "no es otra conciencia que aquella por la que él mismo
percibe sus actos como originándose 'en las imágenes sensibles' y referidos,
por mediación de éstas, a los singulares sensibles' percibidos" (p. 448). Me
parece sumamente oportuno señalar que "esta percepción y autoconciencia
no ( ) requiere recepción sensible sino para su actual ejercicio, pero (...)
está ya constituida como hábito con anterioridad a la recepción sensible y a
la iluminación de las imágenes (pp. 473-474). En el fondo, no se trata de otra
cosa que del carácter trascendental del hombie, constitutivamentel abierto.
al ser del ente.

3. LA ESENCIA DE LA VERDAD, LA PALABRA Y LA CONTEMPLACIÓN. Canals cree nece-

sario destacar aquí el carácter analógico del conocimiento intelectual pues
tanto la receptividad como la aptitud para ser conocido por el cognoscente
tienen un sentido proporcional diverso en los grados sensible e intelectual y la
inteligencia humana viene a ser "como un grado que es un analogado en un
análogo, ascendiendo por el cual alcanzamos a pensar, sin intuir, ...el primer
analogado, ente divino y suma inteligencia..." (p. 487) ; es decir, la "sub-
sistente intelección de la intelección"; descendiendo ahora, la intelección
angélica es potencial respecto del conocimiento de. lo otro y, por fin, el último ,
grado corresponde al conocimiento intelectual humano (p. 508). A su vez, es
propio de la naturaleza del acto intelectual que se comunique a si mismo cuanto
es Posible: Es emanativa de su propia perfección porque la palabra procede
 NOTAS Y COMENTARIos 235

del que la dice; en esta experiencia van unidas la conciencia existencial ejer-
cida en cada acto de entender y la aprehensión objetiva (p. 527).

El "decir" del entender no es, pues, un acto distinto sino propio, intrín-
secamente, al mismo acto de entender; la palabra (especie expresa) surge del
acto del entender "como surge el acto del acto" (p. 529). El acto tiene natu-
raleza comunicativa y alcanza su plenitud manifestativa y locutiva en la
Palabra de Dios. En el hombre, la actualidad del entendimiento da razón
(porque es lo primero que cae en su concepción) de aquello que tiene ser y
que tiene en el ser su acto (p. 541). Por eso, la crítica de Heidegger a la con-
cepción de la verdad en la metafísica tradicional olvida arbitrariamente el
sentido en el cual se afirma que el término "verdadero" significa algo existente
en el conocimiento intelectual; el término "verdadero" nombra lo conocido
en cuanto existente en, Bel entendimiento mismo icomo conocido (p. 548). Nada
sería verdadero si se omitiera que la esencia del entendimiento cognascente se fun-
da y origina en lo que lo constituye en cognoscente: el ente en lo que lo verdadero
sa funda, es decir, la verdad d9.1 ente. Por tanto, el ser de la cosa causa la verdad
a1,1 entendimiento (pp. 550-553) y el conocimiento no puede no ser un efecto de la
verdad trascendental. Lo verdadero "es lo manifestativo y declarativo 'de lo que
es"; de ahí que la Jadaequatio rei ad intellectum sea dicho para mentar la verdad
trascendental. Lo verdadero "es lo manifestativo y declarativo de lo que es";
de ahí que la adaequatio rei ad intellectum sea dicho para mentar la verdad
trascendental y su actual asimilación del cognoscente al ente, significando por
algo anterior y originario respecto de la "conformidad" (p. 563). Esto conduce
a Canals, habida cuenta de la analogía de lo verdadero, a la concepción de la
verdad como ser en acto del que analógicamente participan los subsistentes
inmateriales, conscientes y pensantes; lo cual equivale a afirmar la "primacía
de lo subsistente espiritual" que es la persona (p. 576).
El conocimiento se manifiesta en diversos grados de la naturaleza viviente
(supuesto el sentido analógico de. "vida") ya que la vida participa del ser, de
la unidad y de la bondad trascendentales. Por un lado, Santo Tomás ienseña
que la vida pertenece a la naturaleza del ente como su perfección (Co. IV, 11)
y, por otro, se define por la independencia y superioridad respecto de las opera-
ciones propias de la naturaleza (STh. I, 18,3) . De todos modos, en virtud de la
inmaterialidad, desde el núcleo de su conciencia, surge su apertura intencional
infinitamente orientada al ser (pp. 596-608). No solamente el ser, sino el bien
es aquello a lo que tiende la operación del viviente en sus tres dimensiones:
teoría., praxic y poiesis; esto sea dicho subrayando la primacía de la contem-
plación (p. 627 ss) y la verdad y perfección del entendimiento manifestada en
el lenguaje mental (p. 644). Por eso resulta muy oportuno y lógico que C'anal3
destaque, por un lado, el valor del concepto porque, en él, el intelecto en acto
expresa tanto, lo que entiende cuanto aquello con Jo que es uno en cuanto
inteligente en acto (p. 648) ; por otro, que considere bajo esa luz a las virtudes
intelectuales (pp. 654-670) las que se cargan de sentido y profundidad. Sólo
faltaba, es claro, una final reflexión sobre la sabiduría y el conocimiento por
connaturalidad que es su perfección (p. 674) y en la cual se alcanza la culmi-
nación del lenguaje mental; es, también la culminación, del viador en la posesión
contemplativa del bien divino, término final hacia el que se mueve la plegaria
(p. 684). Taimbién es el perfecto acabamiento de la misma praxis y de la poiesis
porque la locutividad del espíritu es su fundamento (p. 699).

4. REFLEXIONES CONCLUSIVAS. Cuando el lector cierra las casi setecientas

páginas de ardua lectura, queda convencido de estar ante una obra que es
culminación de una vida generosamente dedicada al pensamiento y a la con-
templacion. Trátase de un libro de no fácil lectura, riguroso, insistente en
algunos desarrollos los que parecen volver como un movimiento recurrente. Al
mismo tiempo, es una fiesta para la, inteligencia que se encuentra, por así
decir, a sí misma (Son de lamentar frecuentes errores de imprenta).
236 ALBERTO CATUREL1.1

Además de esta primera impresión, surge inmediatamente otra: La de la

"in-actual" actualidad de este. libro. En medio del páramo, árido y desértico,
de la filosofía de fines del siglo XX, alguien tiene el coraje espiritual de mostrar
la riqueza fecunda de la doctrina del conocimiento humano. En un mundo en
el cual lo existente no es más que "todo lo que acaece" y el mundo la "totalidad
(atómica) de los hechos" en sí mismos sin-sentido; en un mundo en el cual
el saber es apenas una excrecencia de vacías estructuras sociales y la meta-
física un vago recuerdo de una edad "pre-crítica" y "pre-científica", encon-
trarnos con una metafísica, del conocimiento incontaminada de estas enferme-
dades terminales de la decadencia y que se presenta como capaz de dar res-
puesta a tales males, debe ser objeto de nuestro agradecimiento. Agua fresca en
el desierto.
El mundo de hoy, casi totalmente invadido por lo que Sciacca llamó la
"antifilosofía", no puede no ser hostil a obras como ésta. Y eso es lógico y así
debe ser. El desierto de la cultura filosófica actual vuelve actualísima a esta obra
reflexiva, rigurosa, clásica. Precisamente su "inactualidad" constituye su actua-
lidad. Es de desear que encuentre universitarios verdaderos que la lean, la
mediten, la Piensen.
Me ha parecido muy importante la insistencia y los extensos desarrollos
de C'anals sobre el conocer como actualidad de autopresencia del ser del cognos-
cente, actualmente expresivo, coincidiendo así en lo esencial con la memoria
agustiniana; pero lo más importante de esa insistencia y desarrollo es el aporte'
para solucionar o para "romper" los caminos sin salida del pensamiento con-
temporáneo. Para ello se pone de relieve la inagotable riqueza de la filosofía,
de Santo Tomás cuando es repensada en sus fuentes; algo análogo debe de-
cirse de la tarea de revitalización de los grandes comentaristas del Aquinate,
especialmente de Juan de Santo Tomás. En los aspectos críticos, es menester
destaca/ el análisis de lo que Canals llama el intuicionismo entitativo dentro
de la escolástica y fuera de ella y su aguda crítica interna al trascendentalismo
kantiano. Al recorrer estas páginas se piensa que no era necesario detenerse
(y no lo ha hecho el autor) en los vericuetos vacíos de ciertas analíticas y
ciertos estructuralismos relativistas... Quizá basta y sobra con ofrecer una
doctrina sólida y positiva que llene el vacío y ayude a repensar el problema del
conocimiento desde el principio.
Debemos agradecer al filósofo catalán esta radicación del conocimiento en
la metafísica y haber ofrecido fundamentos sólidos de la primacía de la con-
templación a un mundo enfermo de un activismo destructor del ser y, por
tanto, del espíritu. He aquí, pues, un resultado importante de la vitalidad
siempre nueva y siempre contemporánea de la filosofía de Santo Tomás que
se constituye en verdadera luz en la tiniebla de la actual opulenta desadencia.
Es mérito indudable de Canals haberla mostrado.
ALBERTO CATURELLI
Universidad de Córdoba. Argentina
 BIBLIOGRAFIA

GIUSEPPE ABBA E. D. B., Feliettd, vita buena e virtú. Saggio di Plosofia morale.
Librería Ateneo Salesiano, Roma, 1989 (Biblioteca di Scienze Religiose 83),
304 pp.

La obra del Padre Abbá, profesor de la Pontificia Universidad Salesiana,

tiene el doble mérito de sintetizar los principios mayores de la filosofía
moral y, al mismo tiempo, de brindarnos un compendio de esta disciplina
beneficiado con la incorporación de las contribuciones más recientes a las
cuestiones debatidas entre los peritos en este campo del saber filosófico.
El desarrollo del libro se concentra en el estudio de los tres temas preponde-
rantes de la ética: el fin último del hombre, que se identifica con su felicidad
suprema, la vía consecutoria de la felicidad —la virtud— y el efecto de la praxis
ordenada de los actos humanos consistente en el bien vivir. Como se puede
advertir, la actualidad del planteo no desentona para nada con la concepción
de la moralidad heredada de la filosofía pagana antigua, mas es notorio que
este planteo conoce una revitalización del todo original gracias a la intervención
de los maestros del cristianismo en la formulación del sentido definitivo del
obrar humano.
La parte sustantiva del libro es la consagrada al examen de la virtud en
el plano de la moralidad. El autor señala el giro verificado en la teoría de las
virtudes a. partir de la publicación del artículo de G. E. M. Anscombe "Modern
Philosophy": Philosophy XXXIII (1958) 1-19, y de la monografía Alter
Vtrtue:. A Study in Moral Thisory de Alasdair Maclntyre (Notre Dame 1981).
Es digna de subrayarse la polémica provocada por ambos escritos, ya que no
sólo han fermentado en el rejuvenecimiento de este aspecto capital de la ética,
sino que inclusive dieron cabida a que sobre este asunto se pronunciaran los
exponentes irás preclaros de la teología moral católica y protestante, no menos
que filósofos de las más variadas direcciones. El Padre Abbá versa ampliamente
sobre las consecuencias del nuevo debate acerca del sitio de la virtud en la vida
moral, pero no deja de indicar que los criterios imperantes en nuestra época,
a pesar de los esfuerzos dedicados a restaurar el sentido de ese hábito en la
existencia humana, esconden no pocas insuficiencias.
El autor entiende que la superación de las flaquezas perceptibles en las
exposiciones contemporáneas de esta materia exige el regreso a la doctrina to-
mista de las virtudes tal como se halla plasmada en la Seounda secundae de la
Suma cle1tenlogia de Santo Tomás, En verdad, el mismo Padre Abbá ha redactado
su libro al modo de una recuperación de las tesis morales del Doctor Común,
que no deben dejar de presidir el esquema científico de la ética, pues Santo
Tomás ha aportado las enseñanzas más adecuadas para recomponer este esque-
ma después del desorden introducido en la filosofía práctica por el pensamiento
moderno. Pero el rescate de los principios de la ética tomista requiere una con-
dición previa: la afirmación de Dios como sumo bien, creador del hombre y
término de todas nuestras apetencias.
El Padre Abbá resume en tres puntos las propuestas del libro. El primero
reclama que la ética se desenvuelva "según el punto de vista de la primera
SAPIErrnA, 1991, Vol. XLVI
238 BIBLIOGRAFÍA

persona" (p. 271). Suponemos que con ello se alienta el temperamento de que,
la filosofía moral debe sustentarse en una afirmación de la personalidad y de
la inGividualidad del hombre concreto, que es el sujeto de las acciones estudiadas,
por esta ciencia. Si bien esto puede comprenderse a la luz de la ingerencia del
personalismo contemporáneo en muchas exposiciones de la filosofía práctica„
no nos parece que su justificación se encuentre en el texto del autor, ya que.
el Padre Abbá nos concederá que en la moral de Santo Tomás, sobre todo en
sus tratados en torno de las virtudes, la noción de persona no juega un papel.
particularmente relevante. Con ello no se niega que sea una noción obviamente.
sobrentendida en los fundamentos metafísicos de la ética, pero no estará de más
averiguar por qué el Doctor Angélico no echó mano a tal concepto con la insis
tencia que lo traen a colación sus discípulos del siglo XX. El segundo punto
recalca, que la ética no puede sustraerse a la consideración de los alcances ge-
nerales de la conducta humana y del deseo natural de consumar la capacidad
de arribar a los fines propios del obrar del hombre, lo cual nos suena del todo ,
acertado. El tercer punto, por último, asevera que la fecilidad radica en una
relación óptima entre el sujeto humano y el mundo. Tal vez por su parquedad,.
esta expresión no revela con precisión el significado que el autor le confiere,.
el cual, no obstante, está bien explicado a, lo largo del texto.
Independientemente de las observaciones circunstanciales que hemos trans-
cripto, el _libro del Padre Abbá ha de saludarse como un aporte precioso a la
ética, pues ha sido compuesto con una destreza filosófica infrecuente.
MARIO ENRIQUE SACCHI

CARLOS IGNACIO MASSINI CORREAS, Los derechos humanos. Paradoja de.

nuestro tiempo. Introducción crítíca al pensamiento actual acerca de los
derechos humanos, Santiago, Chile, 1989, 152 pp.

Este libro está dedicado a esclarecer la problemática reavivada en las dos

últimas décadas en derreder de los denominados derechos humanos; un asunte
que, además de sus complicaciones jurídicas, ofrece la particularidad de hallarse
teñido de una maraña de prejuicios, ideológicos surgidos a la vera de intereses
facciosos cpie nada tienen que ver con la cuestión filosófica escondida detrás
de las menciones de tales derechos. a verdad, pues, que en el tratamiento de'
este tema se pone al descubierto "que el sectarismo ideológico ha causado más,
estragos que en casi ningún otro de los que son objeto de la filosofía práctica"
(p. 14). Así se lo peribe cuando se revisan las, apreciaciones comunistas en
torno de los derechos humanos, que depende de la negación de todo derecho en.
la obra de Marx, por lo cual Massini concluye que no hay razón valedera para,
fundar una teoría de esos derechos en un sistema donde se postula la construc-
ción de una sociedad paradisíaca, zin clases, sin autoridad política y sin ningún
derecho asignable a sus habitantes (pp. 15-30).
Las posiciones jurídicas del utilitarismo muestran un panorama distintó,
aunque también mellado per la incoherencia de sus planteos. A la larga, resulta
imposible fundar una filosofía de los derechos humanos a partir de los prin-
cipios sustentados por Eentham (pp. 32-33), los cuales, si bien morigerados pór.
Mill (pp. 33-34) y pro-32guidos por Scanlon (pp. 34-35), no consiguen; ocultar la
precariedad de todo pragmatismo al querer enraizar esa filosofía en el orden
de la moralidad. La versión de los derechos humanos expuesta por Martín D.
 BIBLIOGRAFÍA. 239

Parid tampoco logra superar la crisis del utilitarismo jurídico (pp. 35-36). Según
Massini, esta crisis es inherente a un vicio insalvable de dicho movimiento: el
utilitarismo no puede evadirse de la hipoteca de su concepción hedonista del
derecho, de modo que, "hablar de derechos humanos en este contexto aparece
claramente como un contrasentido" (p. 43). Sin embargo, Massini concede que
el utilitarismo marca un cierto progreso en relación con las tendencias más
comunes de la filosofía jurídica anglosajona (pp. 44-45). El individualismo anglo-
sajón ocupa los análisis del capítulo III (pp. 51-73). Pero las estrecheces de sus
miras, vinculadas al nominalismo y al subjetivismo que las inspiran (p. 67), no
le permiten fundar una teoría de los derechos humanos, por más que no caiga
en la actitud del positivismo a ultranza.
El consensualismo (Perelman, Bobbio, Habermas, Pérez Lurio) es víctima de
su repudio a la objetividad de la teoría del derecho. Es una forma de relati
vismo (p. 79) patrocinado por "el horror a un fundamento incondicionado y
absoluto". Más todavía, "no es sino una manifestación más del fenómeno llamado
de la 'muerte de Dios', que aparece como llevando inevitablemente a la muerte
del hombre, de su dignidad y de sus derechos" (p. 83). Es esta denuncia del
ateismo latente en el consensualismo lo que, a nuestro entender, se der.sitaca .en
ia exposición de Massini, quien, con entera justicia, señala que la falencia clave
uE tal línea dse pensam.ento ccincidirí.a con una suerte de protagortsmo jurío1509
para el cual la raíz del derecho sería propuesta ad Ubitum por las inclinacio-
nes subjetivas de una conciencia autónoma y carente de toda regla allende tal
conciencia. En cambio, Massini descata las flamantes contribuciones de John
Finnis a la filosofía del derecho estimándolas provechosas en alto grado para
la fundamentación de una teoría de los derechos humanos (pp. 87-100).
El libro contiene una precisión importante de la ideología de los derechos
humanos mediante la indicación de la dispersión de los enfoques de su natura-
leza (pp. 101-103), de la "tendencia inflacionaria" a querer incrementar ince-
santemente el número y la calidad de estos derechos (pp. 103-105), de los com-
promisos políticos exhibidos por muchos de sus exégetas (pp. 105-106) y en
especial de los tres rasgos que deterioran la mayoría de las exposiciones al res-
pecto: el menosprecio de los fundamentos últimos del derecho, el recurso a una,
antropología de magra jerarquía y el inmanentismo campante en el pensa-
miento que proyectó a estos derechos al primer plano de la consideración vulgar
en nuestros días (pp. 106-112). De ahí la conclusión de Massini: "en el mismo
momento en que se proclaman y defienden con más énfasis los derechos huma-
nos, es cuando menos las principales corrientes de pensamiento se encuentran
habilitadas para fundarlos" (p. 113). Para una auténtica fundamentación de los
derechos humanos, la filosofía debe recuperar las bondades de la razón meta-
física, sin la cual no hay modo de comprender la índole de ningún derecho
(p. 115).
Los dos méritos salientes de este libro son su desbaratamiento de la incon-
sistencia de tantos planteos sobre los derechos humanos, que obliga a desconfiar
de buena parte de las interpretaciones que de ellos llegan a diario a nuestros
oídos, y la puntualización de la necesidad de retomar el estudio de la materia
jurídica desde los verdaderos principios de la filosofía del derecho natural.. Por
estos motivos, la lectura del libro de Massini será de gran provecho para los
interesados en develar el problema suscitado por la avalancha de alusiones a
los derechos humanos, que, como bien consta, muchas veces son productos de
una locuacidad signada por la trivialidad ideológica y no por el rigor científico.
MARIO ENRIQUE SACCHI
240 BnulociurfA

JOSEP PIEPER, ¿Qué significa sagrado? Un intento de Rialp,

drid, 1990.

En este breve ensayo de poco más de cien páginas, el filósofo alemán J'ose/
Pieper ofrece un buen número de ideas clarificadoras en torno de los conceptos
de sagrado y profano. Probablebente, para muchos "modernistas", sus ideas
parecerán antideluvianas, apero sólo pueden ser definidas así por quienes consi-
deren que la filosofía aristatélico-tomista debe quedar arrinconada. Para quienes
no piensan así, esta obrita es una verdadera joya.

En una sociedad c&mo la occidental, en la que la desacralización ha hecho

estragos entre la gente, la ola secularista ha alcanzado incluso a los ámbitos de
lo sacro tradicionalmente más respetados. Hasta el punto, que algunos, aun atre-
viéndose a definirse como expertos, afirman que los templos deben ser espacios
"en los que uno se siente animado incluso a comer embutido" (G. Romboltd,
Kinhefn fui' die Zukunft bauen, Viena, 1969, p. 159, cit., por Pieper en p. 77).

Así las cosas, no es de extrañar que muchos hayan perdido el buen sentido
de la liturgia de siempre, y que sustituyan los ritos sagrados por francachelas.
Por desgracia —aunque parece que bastantes están echando marcha atrás—,
algunos siguen pensando que no se es moderno si no suena la guitarra en la
Iglesia o no se improvisan comentarios que poco tienen que ver con los textos
litúrgicos. Como recuerda oportunamente Pieper, muchos han perdido el ver-
dadero sentido del "signo"; el "signo", que debe conducirnos a lo sobrenatural,
no puede ser sustituido arbitrariamente-.sin que se resienta de veras la estructura
toda del ámbito de lo sagrado.

Cuando parece hacerse alarde de sacralidad incluso en las ceremonias civiles

de menos importancia, da la impresión de que el culto católico ha perdido fuerza
y raigambre. Pieper considera que ,el mal es pasajero y que antes o después volve-
remos a disfrutar —convenientemente adecuados— de esos ritos que elevan el
espíritu y a Dios conducen.

Son muchos los conceptos que es preciso recuperar, en torno al central de

sacralidad. Por ejemplo, todos los que hacen referencia a la consagración del
sacerdote, a su digno distanciamiento de los demás hombres: porque ha sido
elegido entre ellos para representarlos en cierto modo y servir de intermediario
entre ellos y Dios. Por eso, el sacerdote debe volver a ser plenamente consciente
de que desde el momento de la ordenación ya no es uno más, ya las cosas no son
como antes, y de eso deben darse buena cuenta los fieles: por el modo de com-
portarse, por su serenidad, por su comprensión y por su exigencia amable, etc.

Este libro, por decirlo en una palabra, se opone a muchas teorías modernas,
pero tiene el sabor excelente de la reflexión fructuosa.

JAVIER FERNÁNDEZ AGUADO

 ESTUDIO JURIDICO CONTABLE

CARMELO E. PALUMBO

LUCIO MARCELO PALUMBO

Abogados

SALVADOR M. VILLALOBUS

DANIEL PASSANITI

Contadores Públicos

Familia - Sucesiones - Comercial y Asesoramiento de Empresas

Sarmiento 2437, 39 P., Of. 16 Capital Federal ( 1044)

Tel. 48-4508
 FUNDACION

BUNGE y BORN
ANALOGIA
Revista de Filosofía.
ANALOGIA es una revista de investigación y difusión filosóficas del
Centro de Estudios de la Provincia de Santiago de México de la
Orden de Predicadores (Dominicos). ANALOGIA publica artículos de
calidad sobre las distintas áreas de la filosofía.
Director: Mauricio Beuchot. Consejo editorial: Ignacio Angelelli,
Tomás Calvo, Roque Carrión, Gabriel Chico, Marcelo Dascal, Gabriel
Ferrer, Jorge J. E. Gracia, Klaus Hedwig, Ezequiel de Olaso, Lorenzo
Peña, Philibert Secretan, Enrique Villanueva.
Colaboraciones (artículos, notas, reseñas) y pagos enviarse a:

ENVIO DE ARTICULOS ADMINISTRACION. S1UBSCRIP-

Y RESEÑAS CIONES, INTERCAMBIOS,
(Articles, m.anuscripts and CANJES, ETC.
reviews) (Editorial assistance, subscrip-
tions, exchanges, etc.)
At'n Mauricio Beuchot.
Apartado postal 23-161. At'n Gabriel Chico S.
Xochimilco. Apartado postal 295.
16000 México, D. F, 37000 León, Gto.
MEXICO, MEXICO.
Periodicidad semestral. Suscripción anual (2 números): 20 US dls.

REVISTA DE FILOSOFIA

REVISTA DE FILOSOFIA es el órgano del Departamento de

Filosofía de la Universidad Iberoamericana de México

Desde 1968 se publica cuatrimestralmente. En ella colaboran pensa-

dores nacionales y extranjeros sobre diversos temas filosóficos.

Director: José Rubén Sanabria.

Consejo editorial: Antonio Ibargüengoitia, Juan Manuel Silva y
Jorge Aguirre.
Para todo lo relativo a la Revista (artículos, libros para reseña,
reseñas, revistas en canje, pagos, etc.) dirigirse a:
REVISTA DE FILOSOFIA. Universidad Iberoamericana. Departa-
mento de Filosofía. Prolongación Paseo de la Reforma, 880. Lomas
de Sta. Fe. Del. A. Obregón. C.P. 01210. México, D.F.
Suscripción: $ 20.00 (veinte dólares). Número suelto y atrasado:
$ 10,00 (diez dólares).
 ALIAGA UNZUE y Cía. S.A.
CONSIGNATARIOS

COMERCIAL Y AGROPECUARIA

Av. Corrientes 378 - 59 piso T. E. 394-1360/1364

 MOLINOS SANTA MARIA
CORNA, S. A.

PEKIN 2971 SARMIENTO 767

Isidro Casanova Piso 29
651-0948 40-6789 y 6833
ADHESION

GRIMOLDI S.A.
M. T. MAJDALANI Y CIA. S. A.
ACEROS INOXIDABLES

Av. CORRIENTES 6277 - BUENOS AIRES

Tel. 855 - 1116/9 y 855 - 6056/9
Fundación ASTRA
 PERALTA RAMOS

SEPRA ARQUITECTOS S. A.

ARENALES 1132

CAPITAL
 casi end.-déPtnejor 1
esarro ay. producido „:„.....: .. ...:.. en sus
MARIAS
gones: do es: eensva's<únicas. en . el is
tejTARAPPI salid0'e intactas del autéiitico
.0.:0111 jay0,0.:.1-1.i.* biéiita0da; bien criada,
k). . Ile

dt. eta tseiurt.nu.evasa

una cut
risticas
 PENSAMIENTO
Revista de investigación e información filosófica, publicada por las
Facultades de Filosofía de la Compañía de Jesús en España
Sale cuatro veces al año, formando un volumen de cerca de 600 páginas
Precio de la suscripción anual: 38 dólares

Para suscripciones, dirigirse a:

Pensamiento
Pablo Aranda, 3
28006 Madrid-España
 C)
o
Yf

todo, una alta dosis de

EL
La investigación exige, por sobre de nuestra ideología empresaria que
tiene la vista puesta
coraje, porque investigar RiEsGo en el futuro y que, ante
significa aceptar el riesgo de la velocidad creciente de los
encontrar al final cambios, sabe que
de todo una respuesta negativa. detenerse es retroceder.
Un callejón sin salida. O una utopía. Nosotros estamos comprometidos
Este riesgo es asumido en esa tarea. Y en ese reto.
conscientemente por Porque trabajamos
nosotros y forma parte
pa GAR por la vida.
•

A Bagó
Investigación y Tecnología Argentina
 Adhesión de la
Fundación Hermanos Agustín y Enrique Rocca

CORDOBA 320 BUENOS AIRES