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Propuesta editorial AdVersuS, Año II,- Nº 3, agosto 2005 ISSN: 1669-7588
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NÚMERO ACTUAL LA SEMIOSIS COLONIAL: LA DIALÉCTICA ENTRE REPRESENTACIONES

Sumario FRACTURADAS Y HERMENÉUTICAS PLURITÓPICAS
Presentación
Artículos Walter D. Mignolo
Dossier The University of Duke
Reseñas
N° completo (pdf)

CATÁLOGO  
Novedades
Enlaces La introducción reciente de la expresión “discurso colonial” (Hulme 1986) en el vocabulario de
Números anteriores los estudios literarios abrió las puertas, en mi opinión, a una distribución alternativa del área
Índice de autores
que había sido representada hasta hace poco (y todavía lo sigue siendo), por la expresión
INVESTIGACIONES “literatura colonial”. La extensión (en términos lógicos) de “discurso colonial” abarca todo tipo
  de acciones y objetos discursivos relacionados con y producidos en situaciones coloniales,
desde las Capitulaciones de 1492 hasta La Tempestad, desde las Ordenanzas Reales hasta la
más cuidada prosa o sofisticada lírica de estilo gongorino. Las ventajas que presentó el
concepto de “discurso colonial” sobre el de “literatura colonial” fueron, para mí, enormes. Hizo
posible, por un lado, la expansión de los criterios bajos los cuales fue establecido el canon de la
literatura colonial. Aunque, más importante aún, hizo posible la relativización del concepto de
“literatura”, el cual, especialmente en situaciones coloniales, es doblemente problemático. La
expresión “literatura colonial” designa un canon que depende de los criterios discursivos
establecidos por los centros metropolitanos y es, por lo tanto, doblemente problemático. En
primer lugar, porque la producción “literaria” en las colonias y en el lenguaje de las culturas
colonizadas es, en la mayoría de los casos, epígona de la producción literaria vigente en las
culturas colonizadoras. En segundo lugar, porque el nombre “literatura” es difícilmente un
término adecuado para ser aplicado a las producciones discursivas amerindias
(fundamentalmente orales) y a sus producciones escritas (fundamentalmente picto-
ideográficas, con la complicación que ofrecen los guipus Incas, los cuales no se avienen a la
definición de escritura vigente en la Europa del siglo XVI). La introducción de la escritura
alfabética de otros sistemas de escritura que provenían de una tradición oral, o de una
combinación de ambos medios comunicativos (como el Popol Vuh o el Chilam Balam, entre
otros muchos ejemplos) por parte de los miembros de una población, quienes, hacia mediados
del siglo XVI, fueron forzados a cambiar sus hábitos escriturarios ,o por parte de los españoles
interesados en comprender las culturas amerindias (tales como la fijación escrita de los tales
huehuetlatolli en México o los relatos de Huarochiri, en Perú), no fue una condición suficiente
para convertir relatos orales, picto-ideográficos o tejidos (como los quipus) en literatura
(Radicati di Primelgio 1949-50). La negación de cualidades “literarias” a la producción
discursiva amerindia no es, por cierto, un juicio de valor negativo, ni tampoco una sugerencia

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de su inferioridad cultural. Las cosas hubieran sido vistas así, sin duda, por parte de los
letrados europeos del período colonial. Pero, claro está, no sería cómodo para nosotros seguir
viendo las cosas de la misma manera. Por eso es importante modificar los criterios mediante
los cuales reconocemos o categorizamos la “literatura” y, sobre todo, verla como una práctica
regional y europea, más que como un universal de la humanidad a la cual todas las culturas
deben aspirar. Significa, en cambio, reconocer que “literatura” es un concepto regional,
culturalmente dependiente y no un universal de la cultura. Por lo tanto, mi juicio sobre las
producciones semióticas (orales, picto-ideográficas, textiles y también alfabéticas) no es una
negación o una identificación de lo que no tienen (como encontramos en los juicios de
escritores europeos durante el siglo XVI), sino un reconocimiento enfático de la diferencia de
lo que tienen.

El concepto de “discurso colonial” abrió las puertas para todo este tipo de consideraciones las
cuales pusieron de manifiesto, al mismo tiempo, sus propios límites. Esto es, “discurso” es un
término que se queda corto para comprender todas las prácticas semióticas arriba
mencionadas, puesto que es un concepto que ha pasado a designar producciones orales y
escritas en escritura alfabética. Al hacer esta observación no estoy personalizando una crítica a
Hulme (1986), a quien cité como una referencia importante en la introducción del concepto.
Hulme dejó aclarado que en el área en la cual él condujo su investigación (el Caribe extendido)
la mayor documentación era de origen europeo y, por lo tanto, no se enfrentó con los
problemas generados por el encuentro entre personas con diferentes sistemas de escritura. Al
extender el campo de reflexión a otras áreas, tales como la andina y la mesoamericana, es
necesario dar cuenta de una amplia gama de interacciones semióticas que sobrepasan el
dominio de la letra y la literatura, aún cuando por literatura entendamos (en un sentido
amplio) todo lo alfabéticamente escrito. La noción de “discurso”, la cual implica
manifestaciones orales y alfabéticamente escritas, no es quizás la mejor alternativa para dar
cuenta de interacciones semióticas entre diferentes sistemas de escritura. El alfabeto latino
(Wallace 1989) introducido por los españoles (Mignolo 1989a), la escritura picto-ideográfica
de las culturas mesoamericanas (León Portilla 1961; Bricker 1986), y los quipus en los Andes
(Radicati di Primelgio 1949-50; Cummins 1991), bosquejan un sistema particular de
interacciones que caracterizan el período colonial sino en su “literatura”, sin duda en su
semiosis (e.g., interacciones a través de distintos sistemas de signos).

Si limitáramos, en cambio, el uso del concepto de “discurso” para referirnos a las interacciones
orales y reserváramos el de “texto” para las interacciones escritas, deberíamos extender este
último más allá del dominio de los documentos alfabéticamente escritos de tal modo que
comprendiera toda producción semiótica mediante distintos tipos de signos. Si diéramos este
paso honraríamos el sentido original de texto (“tejido”, “textil”), reintroducido en la teoría del
lenguaje por Bhuler (1934) (Lotman 1973; Mignolo 1978: 104-105) y podríamos justificar la
inclusión de los quipus en un sistema de interacciones en el cual por “escritura” se entendió
siempre una acción ejercida sobre superficies planas, sea esculpido o pintado. En la Edad
Media latina “escribir” era análogo de “arar”. En las lenguas anglosajonas “writing” proviene
de verbos que designan también “esculpir”. El griego “graphein” pertenece a una familia de
palabras derivadas de “grafía”, y significa también pintar o diseñar. Curiosamente, los quipus
son los que más se acercan al sentido original de texto y de tejer, aunque no de manera obvia,
con los sentidos asumidos por las palabras con que designo la escritura. Es decir, la escritura,
como actividad, se concibió en términos de “arar”, “grabar” o “esculpir”. El texto, como
producto, se concibió en términos de “tejido” y de “textil”.

Puesto que en el campo de los estudios coloniales debemos dar cuenta de un complejo sistema
de interacciones semióticas corporizadas en discursos orales y en productos textuales, nos es
necesario un concepto como el de “semiosis colonial”, el cual tiene la ventaja de liberarnos de
la tiranía de los conceptos forjados sobre la experiencia de la escritura alfabética y la
desventaja de multiplicar una abundante terminología ya existente. Sin embargo, no hay mal
que por bien no venga, y es así que “semiosis colonial” puede encontrar su lugar en

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expresiones ya acuñadas y respetables tales como “historia colonial”, “arte colonial”,

“economía colonial”, etc. En resumen, la noción de “semiosis colonial” introducida para
capturar la orientación que están tomando los estudios coloniales centrados en los Andes, en
Mesoamérica y la región del Caribe, es preferible a la de “discurso colonial” en la medida en
que define un dominio de interacciones poblado por distintos sistemas de signos. El concepto
de “semiosis colonial”, finalmente, señala las fracturas, las fronteras, y los silencios que
caracterizan las acciones comunicativas y las representaciones en situaciones coloniales, al
mismo tiempo que revela la precariedad hermenéutica del sujeto que se da por tarea su
conocimiento y/o comprensión.

Tomemos un ejemplo para ilustrar el concepto de “semiosis colonial” que estoy tratando de
elaborar. En la figura 1 vemos una “pintura” o “mapa” perteneciente a la Relación de
Chimalhuacán-Atoyac (Acuña 1982), un pequeño pueblo cerca de México-Tenochtitlán. En las
Relaciones Geográficas se pedía que la descripción verbal fuera acompañada de una “pintura”.
He aquí la descripción verbal que corresponde, en la Relación Geográfica, a la figura 1. En
realidad, hay dos descripciones, una es la respuesta a la pregunta 4 que pregunta por la
fundación del pueblo, y la otra es la respuesta a la pregunta 10, que pide una descripción de él:

Pregunta 4: Si es tierra llana o áspera, rasa o

montuosa, de mucho o pocos ríos o fuentes, y
abundosa o falta de aguas, fértil o falta de
pastos, abundosa o estéril, de frutos y
mantenimientos.

Respuesta: Este pueblo de Chimalhuacán

está fundado y asentado en tierra llana y
descubierta, a la falda del dicho cerro que
dicen de Chimalhuacán (“lugar que tiene
rodelas”), a la parte del poniente. Los pueblos
que le son sujetos están poblados alrededor
del dicho cerro que está dicho, y todos rodean
el dicho cerro de Chimalhuacán y están
poblados a la orilla de una laguna grande de
agua, que alcanza a México, Tezcuco y otros pueblos. El asiento deste pueblo es tierra rasa, sin
montes ni arboledas; tiene muchas fuentes de agua, manantiales de muy buena agua, que
corren y entran en la dicha laguna.

Pregunta 10: El sitio y asiento donde los dichos pueblos estuvieren, si es en alto o en bajo, o
llano; con la traza y designio, en pintura, de las calles y plazas y otros lugares señalados de
monasterios, como quiera que se pueda rasguñar fácilmente en un papel, en que se declare qué
parte del pueblo mira al mediodía o al norte.

Respuesta: Como está dicho, el asiento deste pueblo es a la falda del dicho cerro de
Chimalhuacán y está asentado en la derecera del poniente; no está trazado en pueblo formado.
Hay en él un monasterio de religiosos de la Orden del señor Santo Domingo, como se verá en
la pintura hecha.

Supongo que la expresión “como se verá en la pintura hecha”, se refiere al monasterio, no

necesariamente al hecho de que el monasterio sea de la orden de Santo Domingo. Sea como
fuere, la estructura profunda de la representación gráfica no aparece ni siquiera sugerida en la
descripción verbal. Si leemos la pintura, en cambio, podemos distinguir dos espacios
claramente delineados y mutuamente enfrentados. Dos objetos aparecen en lugares y
dimensiones prominentes: la iglesia y el cerro, diagramados en posiciones invertidas. En la
cima del cerro se distingue el diseño arquitectónico de un tempo Azteca. El cerro está
representado por un glifo común en la pictografía azteca que encontramos comúnmente en los
códigos existentes. Aunque el cerro no siempre designa un lugar religioso, muy a menudo lo es,

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y ciertamente lo es en este caso. No sólo por el lugar estratégico que ocupa en la pintura,
opuesto a la iglesia, sino también por el templo diseñado en su cima. Como se ve, la
representación del lugar sagrado de las dos culturas compiten en tamaño y relevancia y ocupan
espacios enfrentados, divididos por los caminos. Los caminos están indicados por medio de
huellas de pies, que sirven regularmente en las pictografías para distinguir los caminos de los
ríos; la orientación de las pisadas indica también la orientación de las migraciones. Se podría
decir, a primera vista, que en los espacios claramente delimitados, el monasterio ocupa una
posición más central que el cerro. Esta conclusión puede ser sugerida por los hábitos de lectura
occidentales, que se realiza de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo. Juzgando, en
cambio, por la orientación de la lectura en antiguos códices genealógicos, esta primera
impresión, puede no ser la más adecuada. La lectura “boustrophedon” que piden estos códices,
y que generalmente comienzan en el extremo inferior derecho y continúan hacia la izquierda,
podría indicar que es el cerro y no el monasterio el que ocupa un lugar prominente en la
pintura. Cualquiera sea la dirección de la lectura resulta obvio, sin embargo, que la
organización de la pintura pone de manifiesto la conflictiva coexistencia de los espacios
amerindios e hispánicos. Lo que la descripción verbal no muestra es la dimensión en la cual
una representación híbrida revela una de las características fundamentales de la semiosis
colonial. La otra, de la que no hablaré aquí, es el silencio impuesto por las representaciones
territoriales de la cartografía europea (Mignolo 1989 b: 98-11; 1990).

La “pintura” de Chimalhuacán no es un caso aislado. Aunque otros ejemplos podrían extraerse

de las “pinturas” de las Relaciones Geográficas, voy a tomar un ejemplo de Guamán Poma de
Ayala para sugerir la amplitud del corpus. No tengo ninguna evidencia de que Guamán Poma
conociera algunas “pinturas” de las Relaciones Geográficas, aunque tengo una enorme
sospecha de que sí las conocía, a partir de las numerosas “pinturas” de pueblos que introdujo
en su Nueva Crónica (1615: 997-1079), las cuales se adaptan bastante bien a la “pintura” de los
pueblos pedidas en la pregunta 10 de las Relaciones Geográficas. Pero, por otra parte,
Guamán Poma se lanzó a una representación territorial más ambiciosa, en la cuial, si bien
podemos percibir la misma fractura que percibimos en la “pintura” de Chimalhuacán,
podemos también percibir la persistencia de los “cuatro pilares del mundo”, comunes a varias
cosmologías, en la cual se incluye la cosmología de Tahuantinsuyu, o “el mundo dividido en
cuatro partes”. Esta representación cosmogeográfica la encontramos también entre los
Navajos (Fig. 2) y, por cierto, entre los Mexica (Fig. 3).

En la representación del “Pontificial Mundo”, de Guamán Poma (Fig. 4) “el mundo dividido en
cuatro partes” ha sido duplicado, y Castilla está representada en la misma forma que el
Tahuantinsuyu.

En la parte superior de la fig. 4 vemos “Las

Indias del Perú, arriba de España”,
distribuida en las cuatro esquinas y el
centro. El mismo modelo ha sido empleado
en la parte inferior, para representar a
España o “Castilla, debajo de las Indias”. El

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Pontificial Mundo, al igual que la pintura

de Chimalhuacán, ha sido representado
mediante la yuxtaposición de espacios
coexistentes, divididos por un centro vacío.
El vaciado del centro, en representaciones
territoriales que manifiestan el punto de
vista de las culturas colonizadas, es otro
ejemplo de productos culturales híbridos y
de semiosis colonial.

Estos ejemplos me permitieron repensar

las maneras de comprender el pasado
según el legado de la hermenéutica
filosófica (Gadamer 1966 (1976)). Si por
“hermenéutica” entendemos no sólo la
reflexión sobre las formas de comprender, sino el acto mismo de comprensión, entonces la
“tradición” en que la hermenéutica filosófica se ha fundado (Mueller-Vollmer 1985) o
inventado, tiene que ser reformulada para dar cuenta de la pluralidad de tradiciones y de los
intercambios a través de fronteras culturales. En consecuencia, tanto las situaciones coloniales
como la semiosis colonial (cuyas relaciones no son de causa a efecto, sino de mutua
interdependencia: tanto las situaciones coloniales generan y son parte de la semiosis colonial,
como ésta constituye y es parte de aquélla) presentan un dilema para el sujeto de la
comprensión. Históricamente las situaciones coloniales fueron estudiadas desde el punto de
vista de las culturas colonizadoras, puesto que es en ella donde se generaron las ciencias
sociales (economía, sociología, historia, etc.) que Balandier (1951) sugería como los agentes
principales; y aún antes de la gestación de las ciencias sociales, se fundaron los estudios
comparativos (Winter 1976; Pagden1982). La mirada de los misioneros y hombres de letras del
siglo XVI no fue muy distinta de la mirada de los humanistas y científicos sociales de los siglos
XIX y XX, aun cuando el observador adoptara una posición de complicidad con las personas,
los acontecimientos, las interacciones o los productos culturales de las culturas observadas. El
concepto de “semiosis colonial” trae al primer plano el siguiente dilema (al cual por cierto no
son ajenos los antropólogos): ¿cuál es el locus enunciativo desde el cual el sujeto de la
comprensión comprende situaciones coloniales? ¿En otras palabras ,en cuál de las tradiciones
que se quiere comprender se inscribe el sujeto de la comprensión? Por cierto que preguntas
tan amplias como éstas no son sólo relevantes cuando se trata de situaciones coloniales o de
semiosis colonial, sino también de problemas más específicos como los de raza, género, o clase
(como los estudios de y sobre la mujer y la literatura y la crítica “Latina en Estados Unidos”)
nos enseñan a diario.

Fue fundamentalmente Edmundo O’Gorman en su estudio La invención de América (1958

(1961)) quien despertó este tipo de preguntas. El interés de Edmundo O’Gorman por la
situación colonial no se limitó por cierto a su papel académico de historiador y filósofo de la
historia, sino que también involucró su identificación como mexicano y como latino
americano. Si como historiador y filósofo de la historia, su lectura de Heidegger lo llevó a
cuestionar la historiografía positivista (O’Gorman 1947) y el cuestionamiento de la
historiografía positivista lo llevó a desmontar un caso especial a través de los siglos (O’Gorman
1951), como mexicano (o, si se quiere, como historiador y filósofo de la historia mexicana),
O’Gorman instauró una mirada distinta en la historiografía dedicada al “descubrimiento” de

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América. Esto es, sus investigaciones no sólo abrieron un nuevo campo de consideraciones
epistemológicas al cuestionar la idea de “descubrimiento”, sino que también postularon un
locus enunciativo que no se identificaba con un sujeto “trascendente” del conocimiento
histórico (creado por y para un locus enunciativo específico) que coincide con la mirada de un
sujeto epistemológica y hermenéuticamente localizada en Europa. La obra de O’Gorman no
sólo articuló un desafío académico a la noción de “descubrimiento”, sino también un desafío
hermenéutico a la “posicionalidad” del sujeto de la comprensión no identificado ya con la
“neutralidad” de la mirada disciplinaria y con la “subjetividad” de la percepción cultural. Si
bien es cierto que O’Gorman ignoró el papel de los amerindios en todo este proceso (ligado
todavía a la percepción de la historia del Nuevo Mundo y de América concebida por los
intelectuales e historiadores dedicados a la construcción nacional) también es cierto que
contribuyó a relativizar la presunta universalidad del sujeto de la comprensión asumido por la
historia como disciplina.

Soy consciente de las dificultades del tópico que acabo de presentar. Cada vez que hablo de él
me acusan de dar prioridad a la situación étnica y cultural del sujeto de la comprensión, y de
minimizar el aparato científico o académico que no puede faltar de toda investigación “seria”;
o se me acusa de dar preferencia a la relación “empática” entre sujeto de la comprensión y
objeto o sujeto comprendido, con el que se entra en diálogo. Se supone que el argumento que
estoy construyendo podría resumirse más o menos así: una mujer mexicana estaría en mejores
condiciones de entender asuntos relacionados con la posición social de la mujer en situaciones
coloniales. O que, por ejemplo, un latino americano que es a la vez historiador o antropólogo o
filólogo estaría en mejores condiciones de comprender la historia, la cultura o la literatura
latinoamericana que su colega estadounidense o alemán. No es por cierto este el lugar al cual
quiero llegar. Mi interés está en las tensiones existentes entre la inscripción epistemológica del
sujeto en una determinada estructura disciplinaria y su inscripción hermenéutica en un
contexto social en el cual su etnia, su sexo o su clase social entran en conflicto con las normas y
las convenciones del juego disciplinario.

El lugar al que quiero llegar, en consecuencia, es el siguiente: los científicos sociales o

humanistas que estudian la cultura a la cual pertenecen (por su nacionalidad, su etnia, su clase
social o su sexo) no son necesariamente subjetivos, como tampoco los investigadores sociales o
humanistas que estudian culturas a las cuales no pertenecen son necesariamente objetivos.
Puesto que creo que las teorías no son instrumentos para comprender asuntos que están fuera
de ellas sino que, por el contrario, son instrumentos que construyen el conocimiento y la
comprensión, empleo “subjetivo” y “objetivo” como ejemplos y no como una aserción de
modos de conocer o de comprender. En el contexto de una epistemología constructivista (Von
Glasersfeld 1984), “subjetivo” significa que la situación personal y social del sujeto de la
comprensión es más relevante que la configuración teórica y conceptual de la disciplina.
“Objetivo” significa lo contrario: el conocimiento y la comprensión es controlado por el aparato
conceptual y teórico de la disciplina que reprime la “participación” personal del sujeto de la
comprensión. En consecuencia, en ninguno de los dos casos es posible decir que un “mejor”
conocimiento o una “mayor” comprensión pueda obtenerse en un caso o en el otro, puesto que
si nos aproximamos al conocimiento y a la comprensión desde el punto de vista de una
epistemología y hermenéutica constructivista, los destinatarios a quienes están destinados los
resultados de la investigación, tanto como los motivos en la agenda del investigador, son tan
relevantes para la construcción del objeto estudiado y para la figuración del sujeto con el cual
se dialoga (tanto cuando se trata de un diálogo entre personas coexistentes como cuando se
dialoga con un texto u objeto cultural lejano en tiempo o en espacio), como lo es la
construcción imaginaria que resulta de una explicación, de una descripción o de un diseño. En
otras palabras: el locus enunciativo es parte del conocimiento y de la comprensión tanto como
lo es la construcción de la imagen de lo “real” que resulta de un discurso disciplinario (por
ejemplo, filológico, sociológico, antropológico, etc.), puesto que en una epistemología
constructivista las interacciones entre los sujetos adquieren mayor relevancia que las
relaciones entre el discurso (o los signos) y el mundo. De tal modo que la “verdadera”

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narración de un asunto o descripción de un objeto o lugar que da cuenta del conocimiento o la

comprensión de ellos es una cuestión que se negocia en las respectivas comunidades
interpretativas, tanto por el valor de veracidad que sus miembros le otorgan como por la
autoridad del locus enunciativo construido en el mero acto de narrar o describir (en forma de
conocimiento o comprensión) un asunto, un objeto o un lugar. Además, el locus enunciativo
de un discurso o el locus enunciativo de comprensión de un signo no es un espacio cerrado
inteligible en sí mismo o en su sola relación con lo conocido o lo comprendido, sino que su
configuración depende tanto de lo que se quiere comprender o conocer, como de previos locus
enunciativos desde los que se construyeron semejantes o diferentes imágenes de mundo. La
construcción del conocimiento y la comprensión ponen en juego, tanto el acto de decir, de
hacer y los destinatarios del decir y el hacer, como lo dicho, lo hecho y el mundo al que
presuntamente modela, conservando o transformando la imagen de lo “real” construida por
previos actos dicentes y previos objetos discursivos o semióticos1 .

En este punto nos hacen falta otros ejemplos que ayuden a comprender el argumento del
párrafo precedente. Tomaré dos. El primero, el ejemplo reciente del notable libro de Michael
Taussig sobre el terror y la cura en el Putumayo (Taussig 1987) Shamanism, Colonialism and
the Wild Man es quizás uno de los mejores ejemplos que se me ocurren para aclarar las
tensiones entre el sujeto de la comprensión y la red de procesos en la semiosis colonial que se
desea comprender. La construcción del locus enunciativo en el estudio de Taussig se articula
ejemplarmente como una práctica que se opone a las normas que regulan el hacer
antropológico en la disciplina que él practica y en la cual el libro se inscribe. Al mismo tiempo,
el locus enunciativo construye un espacio en el cual Taussig, el antropólogo australiano, se
esfuerza por encontrar su lugar y dialogar con una tradición intelectual latinoamericana (por
ejemplo, la especial atención que presta a ensayos y novelas de escritores e intelectuales
latinoamericanos que condenan el colonialismo y la opresión, tales como Timmerman,
Dorfman, Rivera, Carpentier, Asturias, etc.). Esta estrategia señala la apertura de Taussig para
escuchar y prolongar las voces de los “otros”: tanto los relatos orales de los habitantes del
Putumayo como la tradición escrita de los intelectuales del “tercer mundo”.

El segundo ejemplo no es individualizado, sino que proviene de las contribuciones que

escritores, intelectuales y artistas “latinos” han estado y están haciendo en USA. Comienzo por
citar un párrafo de Guillermo Gómez-Peña, impreso hace varios años ya en Los Angeles
Weekly:

I live smack in the fissure between two worlds, in the infected wound: half a block from
the end of Western Civilization and four miles from the start of the Mexican-American
border, the northermost point of Latin America. In my fractured reality, but a reality
nonetheless, there cohabit two histories, two languages, cosmologies, artistic
traditions, and political systems which are drastically counterposed (Gómez Peña
1988:127-134).

Lucy Lippard, en su magnífico libro Mixed blessings: new art in a multicultural America y
estupendo ejemplo de semiosis coloniales contemporáneas, toma a Gómez-Peña como un caso
ejemplar y cita un párrafo que complementa al primero:

The word “border” is a multiple metaphor for death, encounter, fortune, insanity, and
transmutation. At times it is an abyss, a wall, or a spiderweb. Other times it is an
infected wound, or a membrane. Some days it´smore like a hole, even a tunnel; and
suddenly, it becomes a mirror, dear hug, or a sudden flash (Lippard 1990).

Las representaciones de realidades fracturadas que vimos en estos pocos ejemplos de semiosis
coloniales hacia finales del siglo XVI, continúan hoy en día. Lo que se ha ganado es la
teorización de la noción de “frontera” y, por ende, de semiosis colonial por parte de artistas,
escritores, intelectuales y aún académicos en las ciencias sociales y en las humanidades. Este
artículo intenta precisamente contribuir en esta tarea.

El vaciado del centro en la representación del espacio (que vimos en las pinturas) y la noción
de “frontera” (que teoriza Gómez-Peña) ilustran también la doble cara de la semiosis colonial:

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la fractura del objeto o sujeto que se trata de comprender y la implícita fractura del discurso y
de la posición del sujeto de la comprensión: Gómez-Peña, por ejemplo, que teoriza la noción
de frontera y Lucy Lippard (o para el caso mi propia reflexión) que trata(mos) de comprender
la representación de la frontera en la teorización de Gómez-Peña (o en las pinturas
amerindias). Por lo tanto, las interrelaciones de la semiosis colonial como una red de procesos
que se desea comprender y el locus de enunciación como una red de lugares desde donde se
realiza la comprensión, necesitan de una hermenéutica diatópico o pluritópica que revela, al
mismo tiempo las intensiones entre –por un lado– la configuración académica y disciplinaria y
–por otro– la posición social, étnica y sexual del sujeto de la comprensión. El ejemplo de
Taussig es ilustrativo. Un antropólogo australiano que dialoga con los habitantes del
Putumayo, que escribe su libro en un largo proceso que lo lleva de Londres a la Universidad de
Michigan, que se sitúa a sí mismo en una tradición disciplinaria (la antropología), que se
esfuerza por integrarse a una tradición cultural e intelectual latinoamericana. Como
antropólogo, escribe un libro que examina críticamente el quehacer antropológico. Como
persona marcada por su lugar de origen, por su pertenencia étnica y su inscripción sexual,
escribe un libro que denuncia la explotación y el colonialismo en América Latina; uniéndose a
las voces de intelectuales (no necesariamente científicos sociales), que libran la misma batalla.
La comprensión de complejos procesos de semiosis colonial y de “realidades” fracturadas en
situaciones coloniales se articula en el locus de enunciación creado por Taussig al escribir un
libro el cual, como el mapa de Chamalhuacán o el Pontificial Mundo de Guamán Poma, hace
coexistir dos espacios: el del antropólogo que practica una actividad académica forjada en las
culturas colonizadoras –por un lado–, y la persona que conversa con los habitantes del
Putumayo junto con el intelectual que dialoga con el pensamiento y la tradición literaria
latinoamericana. Gómez-Peña, por su parte, el artista “latino” que vive en San Diego y que
teoriza su experiencia de la frontera, ilustra la sobrevivencia de la semiosis colonial a la vez que
la necesidad de una hermenéutica pluritópica que dé cuenta (teorice, reflexione críticamente)
de ella. De otra manera, nos encontraríamos con una “realidad” fracturada y pluritópica frente
a un discurso homogéneo y monotópico presupone la construcción de “nuestra propia
tradición” (es decir, la tradición hegemónica donde se sitúa el sujeto de la comprensión), una
hermenéutica pluritópica presupone no sólo el vaciado y la movilidad del centro de la
representación sino también la movilidad del centro del acto de representar.2

Ilustaciones:

Figura 1: la “pintura” de Chimalhuacán-Atoyac Acuña 1982/ 6: 1966-67

Las leyendas en escritura alfabética, según Acuña:
El Tianguis y el mercado
El camino a Coatepec
Santa María Nativitas (hacienda)
La laguna
El monasterio
Este pueblo está al oeste (de México)
El camino a Tezcuco
Santa María Magdalena (hacienda)
El camino a México
San Lorenzo (hacienda)
Cerro Chimalhuacán (glifo)
Casa de antigua idolatría
San Agustín (hacienda)
La laguna

Figura 2: la gente Serpiente Roja de la Montaña Roja. El mundo se concibe organizado en cuatro esquinas en
torno a un centro. En este caso, la estructura cosmológica sirve de base para representar los peligros que
amenazan al centro (la casa, el lugar de lo bueno y lo deseable) (Reichard 1977, page 56, plate XVI)

Figura 3: el centro y las cuatro esquinas del mundo en la cosmología azteca, según el Códice Borgia. El centro, en
el cual coinciden el espacio y el tiempo y se cruzan el cielo y la tierra, el mundo y el cuerpo humano, se llama
tlalxicco que, al igual que Cuzco, significa “el ombligo del mundo” (Wayne 1976)

Figura 4: “El Pontificial Mundo” de Guamán Poma. En él se nota la estructura profunda de las cuatro esquinas
con el centro, repetidas para representar Las “Indias” y “Castilla”, dejando el centro vacío. Es decir, duplicando
los centros

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Notas:

[1] Estas consideraciones presuponen, por cierto, actos cognitivos dialógicos o plurilógicos, en los cuales el
conocimiento y la comprensión involucran la interacción de una o más personas, en el mismo o en distintos
tiempos y lugares. Mi argumento no tiene en cuenta los procesos cognitivos per se, modelados sobre
experimentos que permiten estudiarlos en individuos aislados y que se centran, fundamentalmente, en aspectos
neurofisiológicos.

[2] La comprensión de situaciones coloniales en la perspectiva de una hermenéutica pluritópica se encuentra más
próxima a los principios de los estudios sub-alternos (Cohen 1985, Spivak 1985, O’ Hanlon 1988) que al nuevo
historicismo, al que percibo fundado en una hermenéutica monotópica (Howard 1986). Es también cercana a la
noción de analéctica introducida por Enrique Dussel (1980) para dar cuenta de los discursos de resistencia. Debo
esta observación a Mario Sáenz (1990) y conversación personal.

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