LIBRO CÁTEDRA

ETNICIDAD Y
SEXUALIDAD EN
SOCIEDADES
EXÓTICAS:
AMÉRICA LATINA Y AFRICANA

Águeda Gómez Suárez (editora)

INDICE:

1. Los estudios sobre la disidencia sexual y de género en los pueblos indígenas

en México. Guillermo Núñez Noriega. Centro de Investigación en Alimentación
y Desarrollo, A.C. (México)
2. Sistemas sexo/género analógicos y digitales. Agueda Gómez Suárez.
Universidad de Vigo (España)
3. Amor, emoción y relaciones de género en un contexto en transformación
(Archipiélago de las Bijagós; Guinea-Bissau). Chiara Pussetti. Centre for
Research i Anthropology. (Portugal)
4. Un acercamiento a la masculinidad y sexualidad de los varones rarámuri de la
Sierra Tarahumara en el Estado de Chihuahua, México. Juan Castro Vázquez.
Vicepresidente de la Fundación Cultural Federico Hoth A.C. ( México).
5. En lo transatlatico la relación de deseo en los actos performativos masculino
ante el imaginario sobre el hombre negro. Suely Messeder. Universidad del
Estado de Bahía (Brasil).
6. Mujeres garífunas: cuerpos deseados / cuerpos contaminados. Nuria Jiménez
García. Universidad Complutense de Madrid (España).
7. Los muxe en el siglo XXI. Cambios y polémicas de los últimos diez años.
Marinella Miano Borruso. Escuela Nacional de Antropología e Historia,
(México). Eli Bartolo Marcial. Universidad Pedagógica Nacional (México).
8. Divulgación audiovisual de la investigación en la era digital: Herramientas
y recursos para la difusión de trabajos en el campo de la antropología y la
etnografía. Xaime Fandiño. Universidad de Vigo
Resumen curricular de los autores:

Guillermo Núnez Noriega (Guaymas, Sonora, México), Licenciado en Sociología por

la Universidad de Sonora. Master of Arts por la Arizona State University. PhD en
Antropología por la Universidad de Arizona (directora del comité: Jane Hill). Es
investigador titular del Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo A.C. en
Hermosillo, Sonora. Autor del libro “Sexo entre varones. Poder y resistencia en el
campo sexual” (Colegio de Sonora, PUEG-UNAM, Miguel Angel Porrúa, 1994,
1999,2000); “Masculinidades e intimidad: Identidad sexualidad y SIDA” (Colegio de
Sonora, PUE-UNAM, Miguel Angel Porrúa, 2007) y “Vidas vulnerables: hombres
indígenas, diversidad sexual y VIH” (EDAMEX, y Centro de Investigaciones en
Alimentación y Desarrollo A. C., 2009.

Agueda Gómez Suárez, es doctora en Sociología por la Universidad de Santiago de

Compostela (2001), especialista universitaria en “Praxis de la Sociología del Consumo”
por la Universidad Complutense de Madrid (2005) y licenciada en Sociología por la
Universidad Complutense de Madrid (1994). Es profesora de sociología en la
Universidad de Vigo desde el año 1998 hasta la actualidad. Las líneas de investigación
principales se refieren al estudio del sistema sexo/género en grupos indígenas de
América Latina, y recientemente, África; y las movilizaciones
políticas étnicas. Ha publicado varios libros y capítulos de libros: "Prostitución: clientes
y otros hombres", en la Editorial Xerais en el año 2008; "Matriarcados, etnicidad y
sistemas sexo/género analógicos y digitales: los Bijagós (Guinea Bissau) y los
zapotecas (México)", por la Universidad de Vigo, en el año 2008; “Patrones de
movilización política de la acción indígena zapatista: contextos, estrategias y
discursos”, por la Universidad de Vigo en el año 2004; ”Guerrilla y comunicación: la
propaganda política del EZLN”, por la Catarata en el año 2004; y “Movilización
política indígena en las selvas latinoamericanas: los tawahkas de la Mosquitia
centroamericana”, en Plaza y Valdés en el año 2003, y el capítulo de libro “Sistemas de
género, identidad política y diversidad sexual entre los zapotecas de Juchitán” del libro
“Etnicidad en Latinoamérica: movimientos sociales, cuestión indígena y diásporas
migratorias” por la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español,
en el año 2005, entre otras publicaciones. En la actualidad dirige varias investigaciones
sobre sexualidad en grupos étnicos de México, financiado por la Agencia Española de
Cooperación Internacional y Desarrollo (AECID) del Gobierno de España, entre otras
investigaciones.

Chiara Pussetti es doctorada en Antropología Cultural por la Universitá degli Studi di

Torino, Italia (2003), y es actualmente Investigadora Auxiliar (Contrato Ciencia 2007)
del Centro en Red de Investigación en Antropología (CRIA, Polo ISCTE). Desde 1993
realiza trabajos de campo en el Archipiélago de las Bijagós (Guinea-Bissau), analizando
los procesos culturales de construcción del cuerpo, de las emociones y del sufrimiento.
En los últimos años, ha centrado sus investigaciones en los inmigrantes de origen
africano en Lisboa, en torno a los procesos de re-significación experiencias de malestar
derivados de la inserción en diferentes sistemas terapéuticos. Es investigadora
responsable de un proyecto I+D financiado por la Fundación Ciencia y Tecnología
(FCT) dedicado a las políticas de salud y las prácticas terapéuticas de los inmigrantes en
el área de la Grand Lisboa y profesora de antropología médica en la Universidad de
Coimbra.

Luis Gárate es antropólogo y profesor de la universidad de La Coruña (España). Ha

trabajado durante diez años en Mozambique en el ámbito de la antropología y la
cooperación al desarrollo. Es miembro fundador de la asociación ALGA (Asociación
Luso-Galega de Antropología Aplicada). En la actualidad esta realizando diferentes
investigaciones en Timor.
Juan Carlos Pérez Castro Vázquez es Cirujano Dentista, egresado de la Facultad de
Odontología de la Universidad Nacional Autónoma de México. Cuenta con una maestría
en Educación por la Universidad de Guadalajara orientada a estrategias educativas de
salud. Es especialista en Programas de Liderazgo y Desarrollo Humano, certificado por el
Programa de Fortalecimiento de Liderazgo, impartido conjuntamente por Laspau-
HARVARD en Cambridge, Massachussets, USA y el Instituto Tecnológico de Estudios
Superiores de Monterrey, ITESM Campus Monterrey. Ha sido consultor para el Fondo de
Población de Naciones Unidas, del Consejo Nacional de Población (Conapo) y de la
Comisión Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas de México, en temas de
desarrollo humano y sexualidad. Vivió 18 años en la Sierra Tarahumara y fundó la
Asociación Civil Alternativas de Desarrollo Comunitario, Alcadeco, a través de la cuál
impulsó varios proyectos de salud, educación y desarrollo productivo en favor de los
indígenas rarámuri. Es creador del manual de educación sexual y reproductiva para
varones indígenas y ha escrito diversos artículos sobre género, masculinidad y sexualidad
indígena que han sido publicados por diversas instituciones académicas y sociales en
México y otros países. Desde el año de 2005 ocupa el puesto de Vicepresidente de la
Fundación Cultural Federico Hoth A.C. en la Ciudad de México y es Director General del
Proyectodah.

Suely Messeder, posee graduación en Ciencias Sociales por la Universidad Federal de

Bahía (1995), Master en Ciencias Sociales por la Universidad Federal de Bahía (1998),
doctorado en Antropología por la Universidad de Santiago de Compostela. Actualmente
es profesora e investigadora de la Universidad del Estado de Bahía y coordinadora del
Seminario “Enlazando Sexualidades”. Tiene experiencia en el área de Antropología y
Sociología y Estudios Culturales, actuando principalmente en los siguientes temas:
sexualidades, masculinidades, migraciones internacionales, género, feminismo, teoría
queer, identidades y ciudadanías. Autora del libro “Ser ou não ser: uma questão para
pegar a masculinidade”.

Nuria Jiménez García es Licenciada en el 2002 en Historia, especializada en Historia

de América II o Antropología Americana por la Universidad Complutense de Madrid.
2004-05. Máster de Estudios Amerindios de la Universidad Complutense de Madrid,
2007-08. Investigadora de postgrado de intercambio en el Programa Universitario de
Estudios de Género (PUEG), de la UNAM, México, llevando a cabo la investigación
“Quedarse Atrás: Género, migración y diversidad”, con Trabajo de Campo en
Livingston, Guatemala, 2007 (Noviembre), Ponente en el XVI Coloquio Anual de
Estudios de Género “Dra. Graciela Hierro”, (Ponencia: “Género, cuerpo y sexualidad:
Mujeres Indígenas), PUEG (Programa Universitario de Estudios de Género), UNAM,
México, 2008 (Junio), Ponente en la Conferencia “Quedarse atrás. Género, migración y
diversidad entre los garífunas”, PUEG (Programa Universitario de Estudios de Género),
UNAM, 2009 (junio) Diploma de Estudios Avanzados, en el programa de doctorado
“Sociedades americanas: Caracteres Históricos y Antropológicos: Métodos de
Análisis”, Departamento de Historia de América II o Antropología Americana,
Universidad Complutense de Madrid.
Elí V. Bartolo Marcial, es licenciado en pedagogía por la Universidad Nacional
Autónoma de México. Esta realizando el Doctorado en la Universidad Pedagógica
Nacional de México sobre la diversidad sexual y la interculturalidad. Ha sido productor
de documentales sobre el tema de los muxe´s en el Istmo de Tehuantepec y presidente
de Gunaxi Guendanabani, asociación de lucha contra el SIDA.

Marinella Miano Borruso cursó su licenciatura en filosofía y Letras modernas, en la

Universitá degli Studi di Roma, Italia, con especialidad en Estudios Etno-demo-
antropológicos. Cursó la Maestría y el doctorado en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia en México consiguiendo el titulo de Doctora en Antropología.
Desde 1998 es Profesora/investigadora de tiempo completo en la Escuela Nacional de
Antropología e Historia (ENAH/INAH) en la Ciudad de México, adscrita al Posgrado
de Antropología Física, donde coordina la línea de investigación: Género, sexualidad y
cultura. De 2000 a 2004 ha dirigido el proyecto: Nuevas identidades de género,
procesos culturales y cambios socio-históricos. El movimiento homosexual en México
(1970-1980) a través de la voz y la mirada de sus protagonistas, financiado por
CONACYT y realizado en el Doctorado de Antropología la ENAH con la colaboración
del Colectivo Sol A.C. Las producciones más recientes son: Marinella Miano, Juan
Jacobo Hernández, Javier Gutierrez (coord.): Archivos históricos del movimiento gay en
México CIDHOM “Ignacio Álvarez” (1978 – 1983), CONACYT – CONACULTA-
INAH, Colectivo Sol, 2005; Marinella Miano (comp.) Caminos inciertos de las
masculinidades, CONACULTA/ENAH/CONACYT, 2004; Marinella Miano y Javier
Gutiérrez (comp.): ¡Abre el baúl de tus recuerdos!, CONACYT – CONACULTA-
INAH, Colectivo Sol, 2004; Marinella Miano Borruso, Hombres mujeres y muxe en el
Istmo de Tehuantepec, INAH y Plaza y Valdés, 2002; Marinella Miano Borruso :
“Homosexualidades, género y cultura en México”, no. 23, Sep.- dic., 2002, ENAH.
Actualmente desarrolla la investigación “Femminielli” en Nápoles. Tombolone
napolitano, la Smorfia y el Lotto, el culto a las ánimas del purgatorio y el culto mariano
en el santuario de Montevergine.

Xaime Fandiño Alonso, es Licenciado en Periodismo por la Universidad de Santiago y

Doctor (Ph.D) en Comunicación Audiovisual por la Universidad Complutense de
Madrid. Desde el año 2000 es profesor en la Licenciatura de Publicidad y Relaciones
Públicas de la Universidad de Vigo y profesor visitante en la Universidad de Santiago
de Compostela. En 1985 trabaja en la TVG, y en 1990 es nombrado Jefe de Realización
y Edición de Informativos y Deportes. Ha realizado numerosas estancias de docencia e
investigación en centros de EEUU, Costa Rica, Cuba, México, Marruecos y Portugal en
el ámbito de la producción y realización audiovisual. Ha publicado “Introducción a la
Producción Publicitaria en Medios Audiovisuais” y “La Producción del ciclismo en
televisión”. Los trabajos que ha realizado en el ámbito audiovisual son: A tumba aberta
(1987/88) (magacín juvenil); A toda máquina (1988/89) (musical); Velaí (1989/90)
(ficción); Unha de romanos (1991) (ficción); Galeguidade (1995/96) (reality); O
tesouro (1997) (ficción); Chambo (1999/00) (musical); Comediantes (2001)
(docusoap); Vivir en Manhattan (2001) (docusoap); DVD comercial del grupo Estopa
“destrangis” (2002); O espírito de Ortigueira (2003) (documental); Urbanitas (2004)
(documental); Obxectivo Innovar (2005) (publirreportaje); Lubatv (2006 ) (musical,
deportivo); Cristina Pato, talento gallego en el Greenwich Village (2007); Himno
Galego, cen anos (2007). Ha recibido varios premios, como el TP al mejor programa
musical de televisión por “A toda máquina”; en 1999 AGAPI a la mejor producción de
televisión por “Chambo” y en 2002 Mestre Mateo a la mejor serie documental por
“Vivir en Manhattan”.
PRÓLOGO LIBRO CÁTEDRA

El libro que tienen en sus manos pretende dar a conocer la pluralidad sexual existente en
las diversas sociedades y pueblos que habitan nuestro planeta. Son escasos los estudios
sobre la sexualidad en grupos étnicos en el mundo, y los pocos que se han atrevido con
esta temática, siempre han estado marginados en la academia, siendo sus trabajos,
relegados a revistas de segunda línea (Nieto, 2003). Si nos ajustamos al trabajo
realizado en el mundo latino, concretamente, las antiguas colonias luso-hispanas, se
observa que el vacío es aún mayor.
¿Por qué domina un sistema sexo/genero frente a otro? ¿Qué variables lo determinan?
¿Son las mismas que las que inciden en la imposición hegemónica de un sistema
político concreto o de un modelo cultural o lingüístico particular frente a otros?
Aunque estamos ante el campo de una lucha de poder y el control sobre los cuerpos es
muy importante, en los países colonizados se han encontrado fuertes “resistencias” que
permiten observar otros modos de ser hombre, ser mujer, ser heterosexual, homosexual,
ser bisexual, estructuras familiares y domésticas, jerarquías de género, etc distinto a los
dominantes en las sociedades occidentales. Como nos recuerda Nuria Jiménez en su
texto, retomando a Gayle Rubin, “En cierto sentido el sexo es siempre político, ya que
posee también su propia política interna, sus propias desigualdades. La sexualidad
también es política ya que está organizada en sistemas de poder que alientan y
recompensan a algunos individuos y actividades, mientras que castigan y suprimen a
otros y otras formas de opresión específicas”.
¿En todas las sociedades existe dominación masculina?, ¿La heteropatriarcalidad y la
homofobia son realidades transculturales?, y ¿existen sociedades que se organizan en
torno a más de dos géneros?. Según diferentes estudios antropológicos, en el pasado
existieron sociedades donde la mujer gozaba de ciertas cuotas de poder, que favorecían
la igualdad entre ambos sexos. En el presente, también perviven sociedades donde la
relación de género es excepcionalmente horizontal. Los nagovisi, de la isla de
Bouganville, frente a Papúa Nueva Guinea, los minangkabau en el oeste de Sumatra en
Indonesia, los khasi, garos y jaintias que habitan en el estado de Menghalaya, al norte
de la India, los machiguenga de Perú, los mosuo, en el estado de Yunann en China, los
bijagós, de Guinea Bissau o los zapotecas del Istmo de Tehuantepec, en México, son
algunas de estos pueblos.
En el mundo contemporáneo, también prevalecen culturas donde se reconocen tres y
hasta cuatro géneros. Estos otros géneros poseen un estatus propio y gozan de una alta
integración entre su población: es el caso de los nadles o berdaches1entre los navajos
del sur de EEUU, los hijras de la India, los mahu de la Polinesia, los fa´affafine de
Samoa, los xanith de Omán, los muxes entre los zapotecos del Istmo de Tehuantepec,
los guevedoces de la República Dominicana o los paleiros en Timor.
La antropología, desde el siglo XIX, ha intentado acercarse tímidamente al estudio de la
sexualidad entre los “exóticos”. Los trabajos clásicos de Bronislaw Malinowsky con sus
obras “Sexo y represión en la sociedad salvaje”, escrita en 1926 y “La vida sexual de
los salvajes del nordeste de la Melanesia” de 1929, refutaron la universalidad del
complejo de Edipo. Las investigaciones de Edward Evans-Pritchard, en los que analiza
el matrimonio entre mujeres nuer o la homosexualidad entre los guerreros azande; y,
por supuesto, los estudios fundamentales de la Escuela de “Cultura y personalidad”
creada por Frank Boas, y formada por prestigiosas antropólogas como Margaret Mead,
quien, con su libro “Sexo y temperamento en tres sociedades primitiva”, escrito en
1935, abre un nuevo camino a la antropología de género en el mundo. Otras autoras
como Ruth Benedict, Phyllis Kaberry, Audey Richards o Mary Smith van a seguir
estos pasos. Incluso, el propio Levi-Strauss va a centrar una de sus discusiones
principales en la temática del género, al considerar el “intercambio de mujeres” como
germen de la vida en sociedad.
La reflexión sobre la existencia de matriarcados también produjo una serie de
reflexiones en autores clásicos, tales como el historiador de derecho suizo Johann
Jakob Bachofen en su libro “El Matriarcado”, el antropólogo Lewis Henry Morgan en
su estudio sobre los iroqueses, el pensador Frederick Engels en su trabajo “El origen de
la familia, la propiedad privada y el Estado (1884), o el antropólogo Edward Tylor y su
búsqueda de supervivencias del matriarcado primitivo (1871), entre otros.
Efectivamente, ya en los años setenta, se produce un incremento de la atención
académica sobre estos ámbitos y se inauguran las escuelas de “Antropología de la
Mujer”, la “Antropología Feminista” y la “Antropología de Género”, con autoras como
Karen Sacks, Leanor Leacock, Sherry Ortner, Olivia Harris, Kate Young, Barbara
Voorhies, Michelle Rosaldo, Gayle Rubin, Henrietta Moore o Françoise Heritier, entre

1
El término "berdache" ha sido empleado principalmente por los antropólogos y frecuentemente rechazado por inapropiado por los
amerindios. Esto puede deberse a su etimología peyorativa, al ser un préstamo del francés bardache, que significa "chico mantenido;
prostituto" del persa bardaj (Roscoe, 1988).
otras, dando un fuerte impulso que dura hasta hoy, a todo lo que tiene que ver con el
universo sociosexual de las culturas.
En estos años también se inician los primeros estudios desde otras novedosas
perspectivas. Así, emergen los primeros gays and lesbian studies, con Gilbert Hert,
Evelyn Blackwood, Saskia Wieringa, Sabine Lang, Adrienne Rich o Anne Bolin como
pioneros. Los estudios sobre masculinidade, encabezados por antropólogos como
Maurice Godelier y sus trabajos sobre los baruya, el antropólogo David Gilmore
utilizando la perspectiva comparativa entre diversas culturas o el teórico Robert
Connell, quien acuñó conceptos tales como “masculinidad hegemónica” y
“masculinidad subordinada”, que posteriormente serían muy utilizados por los
estudiosos del género. Dentro de estos emergentes campos de investigación, aparecen
los estudios sobre los “tercer género”, de autores como Will Roscoe sobre los zuni,
Walter Willians y su destacado libro “The spirits and the flesh: sexual Diversity in
American indian”, o Serena Nanda quien se adentra al análisis de la figura de los hijras
de la India, etc, entre otros.
Desde otras disciplinas hubo intelectuales que, definitivamente, influyeron en las
reflexiones antropológicas sobre el sexo y el género: la feminista existencial Simone de
Beauvoir, el entomólogo Alfred Kinsey con sus estudios sobre el comportamiento
sexual de la población americana, el filósofo francés Michael Foucault y sus estudios
genealógicos de la sexualidad y el bipopoder, o la bióloga Anne Fausto Exterling, quien
cuestiona las identidades sexuales desde el ámbito de las ciencias naturales, etc, son
autores que con sus contribuciones que han alimentado la reflexión sobre la sexualidad
y la etnicidad.
En España contamos con la excelente recopilación realizada por José Antonio Nieto en
su libro, “Antropología de la sexualidad y diversidad cultural” del 2003, quien nos
abrió una ventana privilegiada para conocer qué se estaba trabajando en el resto del
mundo en torno a la sexualidad en grupos étnicos. Anteriormente, Alberto Cardin, en
su libro “Guerreros, chamanes y travestís” publicado en 1984, trató sobre la
“homosexualidad en los exóticos”, realizando un primer y modesto acercamiento.
Finalmente, la obra “Antropología del género” editado en el año 2006 por la editorial
Cátedra, de Aurelia Martín Casares, resulta un recorrido sistemático sobre la
antropología clásica que ha trabajo esta temática.
A través del conocimiento de esta proliferación de formas de parentesco, de maneras de
caracterizar a cada género, de diluir las categorías sexuales y de proliferar las formas
identitarias vinculadas con las opciones o preferencias sexuales, se invita a la reflexión
sobre el postulado de que el género resulta un conjunto de ideas, representaciones,
prácticas y prescripciones sociales que una cultura desenvuelve, desde la diferencia
anatómica entre mujeres y hombres, para simbolizar y construir lo “masculino” y lo
“femenino” (Lamas, 2000). Como toda ideología política, el orden sexo/género de una
sociedad obedece a una cosmovisión propia de cada sociedad, por tanto, los sistemas
sexo/género son representaciones culturales, con un fuerte componente arbitrario, que
responden a relaciones históricas y sociales, de poder y de control social, que no derivan
únicamente de la “naturaleza” sexual de los seres humanos. Efectivamente, los sistemas
sexo/género no son fruto de la “naturaleza sexual” de los seres humanos, sino que son
productos históricos y culturales.
En este libro se pretende dar a conocer al lector, la multiplicidad de realidades y culturas
sexuales que existen en sociedades luso-hispanas muy cercanas a las nuestras, porque se
comparte el idioma y una historia común. El recorrido se inicia con un primer bloque
generalistas, que incluye dos capítulos; por un lado, un texto del sociólogo y
antropólogo mexicano, Guillermo Núñez, donde realiza un recorrido sobre lo escrito en
torno a la sexualidad indígena en América Latina, retratando, de modo exacto y
sintético, todo lo que se ha avanzado en este incipiente campo de estudio y enfatizando
los trabajos realizados desde México; y por otro, la socióloga española Águeda Gómez,
presenta un trabajo de investigación donde compara diversos sistemas sexo/género de
diversas sociedades étnicas, analizaos a modo de ideologías sexuales, que clasifica en
dos grandes grupos: digitales y analógicas.
La segunda parte recoge los estudios de caso realizados en grupos étnicos africanos
pertenecientes a países de la órbita lusófona. Se inicia con el texto de la antropóloga
Chiara Pussetti, quien expone, de forma ejemplar, el sentido del amor y el deseo entre la
población hombre-mujer y mujer-mujer bijagó del Archipiélago Bijagó en Guinea
Bissau, cuestionando la universalidad y transculturalidad de ciertos sentimientos
humano. Siguiendo la misma pauta, el antropólogo español Luis Gárate, reflexiona
sobre el concepto del “amor” entre los macuas de Mozambique, quien adereza su
aproximación etnográfica, con múltiples datos significativos sobre la cultura sexual de
esta sociedad.
La tercera parte del libro muestra los trabajos de dos investigadoras relevantes, en torno
al imaginario dominante referido a dos pueblos afrodescendientes en América Latina.
La antropóloga brasileira, Suely Messender, reflexiona sobre la percepción del hombre
afrodescendiente y negro, entre la población española, adentrándose en el campo de las
masculinidades y de los estudios postcoloniales para percibir la herencia de ideas y
prejuicios colonialistas que aún perviven en nuestras sociedades. La historiadora
española Nuria Jiménez, realiza un trabajo similar pero referido al imaginario que los
“blancos” y turistas proyectan sobre las mujeres garífunas de Guatemala, y también
sobre la práctica afectivas y sexuales de ellas y entre ellas.
Un cuarto bloque se centra en dos etnografías sobre dos pueblos mexicanos destacados
por la existencia de un “tercer género” institucionalizado: es el caso de los zapotecas del
Istmo de Tehuantepec, en el sur de México, y de los rarámuris de la sierra Tarahumara,
en el norte del país. La antropóloga italiano-mexicana Marinella Miano, junto con el
pedagogo Elí Bartolo, hacen un recorrido sobre los cambios sociales y políticos
ocurridos entre la comunidad muxe en estos últimos años. El médico Juan Carlos Pérez
Castro, se adentra en el estudio de las masculinidades entre el pueblo rarámuri,
enfatizando a existencia e integración de los nawkis o renekes, nombre que se otorgo a
los hombres homosexuales y afeminados en su comunidad.
Por último, y a modo de epílogo, el periodista Xaime Fandiño, hace un magnífico
recorrido sobre la historia del cine indígena y las características, retos, ventajas y
riesgos de este subgénero antropológico.
Finalmente, antes de concluir esta presentación creo necesario dejar constancia de que
la elaboración de este libro es el resultado del esfuerzo conjunto de todos los que han
participado en el y, por supuesto, de la editorial Cátedra, a quienes agradecemos su
esfuerzo al publicar un libro con una temática tan específica y tan apasionante como es
la sexualidad en nuestro mundo y en otras culturas. A todos ellos, muchas gracias.
 Los estudios sobre la disidencia sexual y de género en los pueblos

indígenas en México

Guillermo Núñez Noriega

Investigador Titular
Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo, A.C.
Hermosillo, Sonora, México
[email protected]

1. Introducción
De los pueblos indígenas casi siempre han escrito otros y muy pocas veces ellos
mismos. Esa escritura ha estado muy relacionada con los procesos de conquista y
colonización durante la época colonial, o con la justificación de la subordinación y/o los
afanes de redención dentro de los estados post-coloniales. La escritura sobre las
costumbres sexuales, las identidades y relaciones de género o los arreglos familiares
sirvieron a menudo el propósito de marcar la diferencia y construir la distinción, en el
marco de relaciones de desigualdad y poder entre los indígenas y los no indígenas2. El
acceso diferenciado a la escritura y al poder de representación recorre esta historia e
incluye, de maneras diversas, la sexualidad y el género, a veces bajo la forma del
exotismo y a veces del sospechoso silencio. Es por ello que más que plasmar un
recuento de diferencias curiosas o sorprendentes con respecto a los arreglos sexuales y
de género de las culturas hegemónicas en México o en otros países latinoamericanos,
este capítulo se propone contextualizar este renovado interés en la diversidad sexual y
de género3 en los pueblos indígenas. Un novedoso interés que se vincula con otros

2
Cuando hablamos de pueblos indígenas (y afrodescendientes), entendemos que se trata de términos que
han surgido en una lucha política como parte de los procesos de conquista, pero también de
autodeterminación y dignificación y contra las formas antiguas y modernas de colonialismo. Aunque
dichos términos no son exhaustivos, ni puramente descriptivos, si refieren a una relación social con la
sociedad dominante en la que se asignan identidades, se establecen prejuicios y estigmas y se ejercen
prácticas de discriminación hacia ciertas personas y pueblos en virtud de su cultura y/o de su color de piel
u otros rasgos fenotípicos.
3
Cuando hablamos de diversidad sexual y genérica nos referimos a una diversidad de maneras de
concebir, valorar y expresar nuestros deseos sexuales, así como de adscribirnos a eso que la sociedad
entiende como femenino o masculino. El concepto alude a una diversidad que no se limita a las
identidades dominantes macho-masculino-heterosexual o hembra-femenina-heterosexual, descalificando
con ello todas las otras formas de vivir el cuerpo sexuado como las intersexualidades, las transexualidades
y transgeneridades, así como las prácticas e identidades construidas en relación al deseo homosexual o a
procesos sociales que nos hablan de la exigencia de organizaciones de estos mismos
pueblos de participar en la conformación de las políticas que directamente les afectan.
En ese proceso, emerge un rico panorama de diversidad y de luchas sociales muy
prometedoras para la renovación del pensamiento político de los movimientos sociales,
tanto indígenas y afro-descendientes, como feministas, LBTTI o de lucha contra el
VIH-Sida, como de los discursos académicos sobre los pueblos indígenas o la disidencia
sexual y de género.

2. El interés por la disidencia sexual y de género de los pueblos indígenas en

México

En la antropología mexicana es evidente la poca producción sobre la sexualidad y, en

particular, la disidencia sexual y de género en los pueblos indígenas. No conozco
ningún estudio que permita explicar esta escasez, digno de llamar la atención en una
tradición antropológica que ha tenido como sujetos principales a estos pueblos.
Hernández Cabrera (2005) destaca la ausencia de la sexualidad en la revisión que de la
antropología mexicana hace Esteban Krotz en sus artículos de 1990 y 1997. Las
razones seguramente son complejas y obedecen a todo un horizonte de discursos y de
prácticas externas e internas a la propia tradición disciplinaria. La doctora Patricia
Ponce, una investigadora destacada en la antropología de la sexualidad en México,
señala en un video-entrevista a la activista Amaranta Gómez, sobre los muxhes4 del
Istmo, varios factores que podrían ayudar a comprender esta situación: 1) un paisaje
académico poblado de moralina, particularmente de sexofobia, homofobia y machismo,
2) una consideración, tal vez aún heredera del marxismo ortodoxo que dominó la escena
universitaria durante décadas, de que tales temas no son relevantes para “los grandes
problemas nacionales” o “las luchas sociales”, y 3) un temor de las y los investigadores
más proclives a realizar dichos estudios, de acarrearse desprestigio y mucho estigma

la bisexualidad en hombres y mujeres (Núñez 2009). Una diversidad sexual que también existe en los
pueblos indígenas y afrodescendientes y de la cuál, al menos en México, se habla poco.
4
Los muxhes son personas, así llamadas en los pueblos zapotecas del Istmo de Tehuantepec en México.
La muxheidad se entiende como una identidad sui géneris de esa cultura, que como toda identidad no es
fija y es objeto de negociaciones y disputas en la vida diaria. Algunas muxhes como la activista
Amaranta Gómez señalan que es una identidad sexo-género propia de la cultura zapoteca que se define
como “hombre identificado con lo femenino” y rechaza que se le considere transgénero. Sin embargo, he
constatado que hay hombres masculinos con prácticas homosexuales, de la misma región del Istmo, que
se definen como muxhes. A veces ha sido traducido como gay. En todo caso, se trata de un término y de
una identidad propia de la cultura sexual y de género zapoteca de esa región.
homofóbico. Así, en vez de sexualidad o diversidad sexual, la antropología mexicana
se conformó con temas cercanos y tradicionales en la antropología, como los ritos
matrimoniales, sistemas de parentesco o formas de organización doméstica, comenta la
Dra. Ponce (“Ser Muxhe” 2005).
Es importante destacar sin embargo, que aunque el tema de los indígenas y la
diversidad sexual no aparece en la producción antropológica mexicana por varias
décadas, hay un contexto social y académico que ha ido creando las condiciones para el
surgimiento de los primeros estudios, así como las primeras acciones organizativas que
contemplan esa temática, en el contexto, vale aclarar, de la preocupación por la
epidemia del VIH-Sida.
Me permito destacar cuatro aspectos de un proceso histórico que ha impactado la
academia y la posibilidad de pensar en el tema de los pueblos indígenas, la sexualidad y
la disidencia sexual y de género en México. De ninguna manera pretendo establecer
causas y efectos, o establecer una genealogía a la manera que propone Michel Foucault
(1970), sino plantear que estos elementos han ido creando las condiciones discursivas
que vuelven posible la emergencia del tema que nos ocupa como objeto de discurso
tanto en las organizaciones civiles como en la academia.
Un primer aspecto es el surgimiento de la antropología de género y de la
antropología de la sexualidad en los países desarrollados anglosajones y,
posteriormente, en México y otros países latinoamericanos. A diferencia de la
antropología mexicana, la antropología norteamericana dio más cabida al tema de la
sexualidad y desde principios de los años setenta ha sido pionera en la comprensión de
la diversidad sexual y de género (cabe recordar que la sociología norteamericana desde
los años cincuenta inicia su estudio de los colectivos gays y sus redes de sociabilidad5).
El desarrollo de esta producción académica ayudó a pensar las culturas sexuales y de
género como construcciones sociales e históricas y no como datos de la naturaleza. La
antropología mexicana no ha quedado al margen de estas transformaciones temáticas y
teóricas mundiales en dos sentidos fundamentales: primero, porque los esfuerzos de las
académicas y académicos locales por impulsar estos estudios se han beneficiado de su
legitimidad creciente en la escena internacional, así como de las propuestas teóricas que
han servido de insumos fundamentales, y segundo, porque la cultura sexual y de género

5
Una antología muy útil que evidencia esta producción es el texto de Nardi y Schneider Social
Perspectives in Lesbian and Gay Studies. A Reader (1998).
mexicana ha sido un área privilegiada de estudio para la antropología norteamericana
desde aquellos años (ver Núñez 2002).
En las instituciones nacionales por su parte, los estudios de la diversidad sexual
desde las ciencias sociales y las humanidades inician tímida y aisladamente en la década
de los ochenta6, crecen de manera importante en la década de los noventa y encuentran
espacios de estudio y divulgación, como diplomados, seminarios, congresos, cursos y
conferencias en esta primera década del siglo XXI en lugares tan importantes como la
UNAM, el INAH, la ENAH7 y en muchas universidades públicas de diferentes estados
del país. Otras naciones latinoamericanos siguen un camino más o menos similar, como
Brasil y Argentina, aunque investigaciones notables se han realizado y divulgado
también en Colombia, Costa Rica y Chile. Estas pesquisas sobre la diversidad sexual
hay qué decirlo, se han ido beneficiando de la creación de los programas de estudios
feministas, de las mujeres o de género en las universidades y centros de investigación
desde finales de los años setenta; así como de la disposición de financiamientos para el
trabajo académico y de intervención social en áreas como los derechos sexuales y
reproductivos, la violencia de género y los estudios de las masculinidades desde los
años noventa.
Un segundo elemento a considerar y que se encuentra vinculado de varias
maneras con el proceso académico descrito en el punto uno (si bien resta por investigar
las modalidades de dichos vínculos) es la aparición y desarrollo del movimiento
feminista, LGBTTI8, de promoción de la educación sexual, de la salud sexual y
reproductiva, de la lucha contra el sida y de los hombres contra el sexismo y a favor de
la equidad. Los temas impulsados por estos movimientos han ido adquiriendo una
importancia cultural, social y política cada vez mayor en México y en muchos otros
países latinoamericanos. Los medios de comunicación y los espacios políticos se han
hecho eco de conceptos e identidades relacionados con el género y la sexualidad como
construcciones sociales. La identidad gay, por ejemplo, con sus espacios de encuentro y
sociabilidad se han instalado como referentes cotidianos en muchas ciudades grandes y
medias de México y otros países de América Latina. Así mismo, desde los

6
Hay no obstante, una producción literaria y fílmica que acompaña el incipiente movimiento de
liberación homosexual de los años setenta y que se expresa públicamente por primera vez en el
aniversario de la masacre del dos de octubre en 1978. Para una historia del movimiento de liberación gay
en México ver la tesis de maestría de Hernández Cabrera (2002).
7
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto Nacional de Antropología e Historia y Escuela
Nacional de Antropología e Historia.
8
Lésbico, gay, bisexual, transgénero, transexual e intersexual
movimientos de lucha contra el sida y desde el movimiento LGBTTI se ha denunciado
la homofobia y se han promovido acciones legales contra la discriminación por
preferencia sexual o por expresión sexo-genérica.
Ambas cosas son ciertas: la academia ha proveído de insumos reflexivos a estos
cambios sociales, pero también en la medida en que las ideologías homofóbicas y
heterosexistas van perdiendo legitimidad, se van creando ambientes académicos más
propicios a aceptar o impulsar trabajos en relación a estos temas, como efectivamente se
puede comprobar a través del crecimiento de tesis publicadas, artículos, números
especiales en revistas de prestigio o en la organización de congresos, coloquios y
conferencias9.
Un tercer elemento importante para contextualizar la posibilidad de pensar el
tema de los pueblos indígenas y la disidencia sexual y de género es para el caso de
México, el movimiento zapatista que irrumpe en la escena política de manera dramática
en 1994. Este evento ha traído consigo un proceso amplio de discusión pública, sin
precedentes, sobre los derechos, la población y las culturas indígenas. Así mismo ha
colocado a los pueblos indígenas como actores reales o potenciales de la escena social y
política contemporánea y no como anclados en el pasado, como se les acostumbraba
considerar. Este proceso amplio que hemos mencionado, que tiene al zapatismo como
figura central, ha tenido dos implicaciones importantes para la agenda LGBTTI: por un
lado, al haber impulsado la discusión de la discriminación en México (sea la reforma del
artículo primero de la Constitución Mexicana que prohíbe la discriminación o la
creación de la Ley Federal Contra la Discriminación), abrió una oportunidad valiosa
para que la agenda de los movimientos de la disidencia sexual y de género se expresara
y fuera incluida en este proceso (cabe mencionar que con el tiempo, incluso ha tomado
un papel relevante en la acción de los organismos resultantes como el CONAPRED10) y
por otro lado, ha permitido su confluencia dentro de un sector de la izquierda cultural y
social del país, que desde el campo trotskista de los años setenta, principalmente, se
había creado un camino propio. Si al inicio algunas líderes feministas lesbianas y gays
dieron su apoyo al movimiento zapatista, al poco tiempo, el movimiento feminista y el
9
Refiero aquí como ejemplos destacados, el Diplomado de Estudios de la Diversidad Sexual del PUEG-
UNAM, los números especiales de Desacatos, Revista de Antropología Social, La Ventana, revista de
estudios de género, Debate Feminista, así como el surgimiento mismo de la Revista de Estudios de
Antropología Sexual. En relación a los eventos académicos destacan la Semana cultural de la Diversidad
Sexual del INAH, el Coloquio de Escritores de la Diversidad Sexual y de Género, así como el Congreso
Nacional de la Academia Mexicana de Estudios de Género de los Hombres, así como muchos otros
festivales y encuentros en los diferentes estados del país.
10
Consejo para Prevenir y Eliminar la Discriminación
movimiento LGBTTI encontraron un sitio en el discurso del subcomandante Marcos.
Así mismo, en el marco de la discusión sobre los usos y costumbres, activistas y
académicas feministas se acercaron a este movimiento indígena ampliando y renovando
su agenda con relación a las mujeres y viceversa.
Otros países latinoamericanos han vivido también en décadas recientes una
creciente organización y movilización alrededor del reconocimiento a los derechos y a
las culturas indígenas y/o afro-descendientes. Llama la atención que en algunos de ellos
también han existido “vasos comunicantes” con los movimientos feministas y LGBTTI:
es el caso del movimiento afro-descendiente y el movimiento feminista11 en Costa Rica,
el movimiento indígena y las asociaciones de lucha contra el sida en Chile, o la
interesante apertura que el proceso social y político Boliviano, encabezado por el
movimiento indígena de Evo Morales, ha traído para la visualización de la diversidad
sexual, la situación de las mujeres y la equidad de género.
Un impacto claro del levantamiento indígena y del proceso que desencadena en
la antropología es el interés por el tema de la discriminación hacia los pueblos indios.
Aunque el tema indígena surge con la antropología como disciplina en México, el
interés por la discriminación hacia los indígenas es reciente y prometedor, como lo
demuestran los estudios sobre pueblos indígenas que integran temas como
discriminación, migración, género, racismo y pobreza urbana (ver por ejemplo:
Castellanos 2003, Castellanos y Sandoval 1998, Romer 1998, Sánchez 1995, Oemichen
2001, entre otros)12.
Finalmente, un cuarto aspecto a considerar al momento de contextualizar el tema
de los pueblos indígenas y la disidencia sexo-genérica ha sido el tema del VIH-Sida y la
organización de colectivos indígenas para implementar campañas de prevención o para
llamar la atención de los creadores de política pública. En este proceso, sin lugar a
dudas la batuta la han llevado los colectivos muxhes del Istmo de Tehuantepec, lo que a

11
Vale la pena mencionar que la reflexión sobre la intersección género e etnicidad, e incluso clase y
preferencia sexual, han sido estudiados ampliamente por el feminismo, en particular, el llamado “De
color” o del “Tercer Mundo”. En América Latina, algunas publicaciones notables en este sentido son: las
de Mara Viveros (2000), el número 24 de la revista Debate Feminista, el libro coordinado por Epsy
Cambell y Gloria Careaga (2002), y en el 2008, el libro editado por Wade, Urrea y Viveros.
12
Un texto interesante por sus referencias a los estudios sobre discriminación hacia la población indígena
y afro-descendiente en América Latina es el de Peter Wade: Race and Ethnicity in Latin America (1997).
Este autor también ha incursionado en el tema de la relación en sexualidad y ethnicidad.
su vez ha redundado en una creciente visibilidad de la diversidad sexual y de género de
los pueblos indígenas13.

3. Los estudios sobre pueblos indígenas, diversidad sexual y/o VIH/sida.

Cabe destacar en la escena internacional dos estudios sobre diversidad sexo-
genérica en pueblos indígenas: las investigaciones pioneras de Gilbert Herdt de 1981
sobre los Sambia de Nueva Guinea y la de Williams sobre la institución berdache entre
los pueblos nativos del suroeste norteamericano de 1986, que demuestra la existencia de
sociedades con más de dos identidades sexogenéricas.
En México, los trabajos de Marinella Miano sobre los muxhes del Istmo
aparecidos en revistas académicas (1998), le dan una visibilidad sin precedentes al tema
a finales de la década de los noventa. Vinculados a la interés creciente por los varones,
las masculinidad y la reproducción aparecen dos estudios significativos: el de Humberto
Ruz (1998), quien pasa revista a los usos, creencias y valores en torno a la sexualidad, el
deseo, la seducción y la reproducción en diferentes pueblos mesoamericanos y la tesis
de Martín de la Cruz López Moya (1999), sobre el proceso de hacerse hombre entre los
tojolabales de las cañadas chiapanecas. Aunque enfocado en las representaciones de la
masculinidad, la sexualidad y la reproducción, la tesis permite vislumbrar algunos
significados de la transgresión a ese modelo de hombría ideal. Posteriormente han visto
la luz artículos de investigación que abordan de manera más decidida el tema de las
relaciones homosexuales en pueblos indígenas. Jesús Vaca descubre la experiencia
homoerótica entre los tarahumaras (2003) y Cosío Barroso y Fernández Chagoya
estudian la relación entre masculinidad y experiencias homoeróticas en una comunidad
purépecha (2005). Vale la pena mencionar en este listado para el caso de México, dos
publicaciones sobre experiencias de intervención en VIH-SIDA en comunidades
indígenas: el de Álvarez Licona y Sevilla González realizado en Zongolica, Veracruz
(2003) y el de Elizabeth Maier (2007) realizado entre población indígena migrante
residente en la zona fronteriza de Tijuana, Baja California.
Finalmente, en este recuento de estudios, destaca un trabajo desde la
historiografía realizado por Julio César Montané (2002), el cuál tiene el mérito de

13
Es importante señalar para entender este proceso, que el activismo muxhe y de mujeres del Istmo, no ha
tenido en su agenda, hasta ahora, la discusión sobre la diversidad sexogenérica de los pueblos indígenas
de México y sus particularidades, como tampoco ha enfatizado le especificidad de la dimensión étnica
como factor de vulnerabilidad al VIH-SIDA, sino en todo caso, la necesidad de trabajar también en la
prevención con estas poblaciones.
recordarnos que la diversidad sexual siempre ha estado presente en las comunidades
indígenas de lo que ahora constituye la República Mexicana, como puede desprenderse
los escasos registros de misioneros y militares que sobrevivieron a la autocensura y a la
Inquisición. Los textos nos dejan entrever que el pudor y recato que actualmente
muestran muchos pueblos indígenas para hablar de sexualidad en público, fue inducido
en siglos de dominio colonial. El aprendizaje del pudor fue de la mano con el proceso
de conquista. La represión y el control de la sexualidad, el cuerpo y la reproducción se
entretejen de manera compleja, pero contundente en la historia de sometimiento,
segregación, domino y explotación de indígenas y afro-descendientes.
En América Latina los trabajos de Mara Viveros (2000, 2002, 2006), María
Elvira Díaz (2003), Urrea et.al. (2008), Luiz Mott (2000) abordan diversos aspectos de
la sexualidad de poblaciones afro-descendientes actuales en Colombia y Brasil,
particularmente la imbricación del racismo y la homofobia en la configuración de
identidades y prácticas sexuales, e incluso en la dificultad para visualizar la
homosexualidad entre las comunidades negras, en la medida en que parece contradecir
una identidad étnico-racial cimentada en ideologías machistas. Por otro lado, por su
pretensión abarcadora y por su novedad resalta en Sudamérica el ensayo de Rodrigo
Ambrossi (2004) sobre la sexualidad indígena en Ecuador.
Es necesario aclarar algo: decir que contamos con pocos estudios sobre
diversidad sexual y de género en poblaciones indígenas y afro-descendientes, no es lo
mismo que decir que “no se sabe nada” sobre el tema. Por el contrario hombres y
mujeres de las poblaciones indígenas y afro-descendientes saben mucho sobre la manera
en que se vive la sexualidad, sobre las concepciones, los valores, las prácticas aceptadas
y otras que aunque no tan aceptadas también se realizan. Muchas mujeres y hombres
indígenas tienen claro que hay reglas sociales no escritas que regulan tanto las cosas que
se dicen públicamente en la comunidad, como las que se dicen en secreto o las que sólo
se dicen a uno mismo y producen pasiones y pesadillas. El problema es que, al igual
que sucede en la población étnicamente dominante, mestiza o blanca, esos saberes sobre
sexualidad son privados y no se ponen al servicio del empoderamiento personal,
familiar y de la comunidad, de tal manera que puedan servir de insumos para la
construcción de formas de convivencia más justas y solidarias y para la implementación
de políticas públicas adecuadas. Esta situación social y de poder múltiple, tratándose de
la sexualidad indígena, plantea retos teóricos y metodológicos particulares para las y los
estudiosos.
4. Continuidades y discontinuidades en la disidencia sexual en los pueblos
indígenas

Durante la Pre-conferencia internacional sobre VIH-Sida y pueblos indígenas y afro-

descendientes, sexualidad y derechos humanos, realizada en el marco de la Conferencia
Mundial de SIDA en la Ciudad de México en el verano del 2008, numerosos activistas
indígenas y afro-descendientes dedicados a la lucha contra el Sida en sus países
latinoamericanos, que allí se dieron cita, coincidieron en la existencia de una diversidad
sexual y de género en sus pueblos y en la dificultad de hablar de ello hacia fuera de la
comunidad por miedo a acarrear más estigma hacia los indígenas, y hacia adentro de las
mismas, por el pudor que hay en las comunidades para hablar de esos temas o por el
machismo existente.
El pudor y la modestia sexual de muchas comunidades indígenas y afro-
descendientes y hasta el rechazo que hoy en día pueden mostrar hacia la diversidad
sexual tienen una historia, y salvo notables excepciones, son más bien el producto de
una imposición colonial, que una herencia cultural propia. Lo que demuestran los pocos
estudios con los que se cuenta es que el aprendizaje del pudor va de la mano con el
proceso de conquista en muchos pueblos. Por ejemplo, según algunos historiadores de
la desnudez en el México prehispánico como Julio Montané, para los misioneros
españoles la desnudez era un signo de salvajismo y un pecado; el recato en la
vestimenta era, por el contrario, una señal de pudor que identificaban con la civilización
y la aptitud para la cristianización. Los misioneros jesuitas que llegaron al noroeste de
México, región que estudia Montané, se inquietaban tanto ante la desnudez de los
hombres y mujeres que encontraban a su paso, que no escatimaron en la compra de telas
para vestir a estos pueblos. Las mujeres y hombres indígenas, por su parte, se
preocupaban más por adornarse el cabello que por esconder sus genitales, pues ningún
defecto veían en ellos. En otras ocasiones, dice el mismo historiador, los misioneros se
inquietaron tremendamente ante las mujeres indígenas Yumas que lucían sus senos
tatuados al aire, claro está, si los tatuaban eran para lucirlos no para esconderlos, su
trabajo les habría costado. Era tal la tentación que sentían los misioneros que diseñaron
y hasta recomendaron a sus colegas una estrategia cuya efectividad aún se desconoce:
que al momento de sostener una charla con estos hombres y mujeres, se acercaran tanto
a ellos que sólo pudieran verles el rostro y de esa manera evitar que su mirada se
desviara a las zonas del cuerpo consideradas prohibidas (Montané 2002b).
La diversidad sexual que los misioneros encontraron a su paso esta región
también fue objeto de alarma. El jesuita Diego de la Cruz por ejemplo, dice el
historiador Montané (2002a), dejó constancia de que mujeres mayos vivían
amancebadas unas con otras y que incluso entre ellas había algunas que tenían hasta
cinco o seis mujeres. Algo que al jesuita, que no tenía ninguna, le parecía “horrible”.
En este contexto de conquista y colonización que tomaba al sexo como un
elemento fundamental de conversión cristiana y sometimiento al nuevo régimen, no es
casual que la resistencia indígena también tomara muchas veces la forma de rebeldía
sexual Un franciscano comenta que los varones indígenas de la parte baja del río
Colorado se la pasaban tocándose las partes “pudibundas” (Montané 2002b)y cuando se
les llamaba la atención, lo exageraban aún más, perdiendo naturalidad, como parte de
una rebeldía provocativa y ofensiva a la moral cristiana que se les pretendía imponer.
El derecho a tocarse sus propios genitales era sin lugar a dudas una forma muy
contundente de reivindicar el derecho a la autonomía sobre el cuerpo, algo que se les
empezaba a negar a través de la reprimenda sobre su sexualidad y posteriormente a
través de sistemas de explotación laboral como la esclavitud, la encomienda o el
repartimiento.
La diversidad sexual de los pueblos originales también sirvió de pretexto para
justificar la necesidad de someterlos “a fin de enmendarlos sacándolos de las garras del
maligno”, o sea el demonio. Un demonio del sexo, que paradójicamente, también llega
junto con los españoles a estas tierras. Con el propósito de constatar el grado de
barbarie de los pueblos, al inicio de la conquista y la colonia algunos españoles se
dedicaron a recabar información sobre prácticas sexuales entre hombre y mujer, lo
mismo que otras entre varones. En su paso por el noroeste de México, los distintos
misioneros, nos señala el historiador Montané, van relatando la presencia de relaciones
sexuales entre hombres en distintos pueblos. Así, de los indios que viven en el río
Petatlán dicen: “hay entre ellos muchos sométicos” y cuando visitan a los indios del río
de San Miguel de Culiacán señalan que “hay entre ellos muchos bujarrones, es decir
sodomitas”. Y con mayor asombro aún señalan la normalidad con la que anunciaban
sus deseos: “andaban desnudos y eran muy viciosos del pecado nefando, tanto que
encima de los tejados de las casas ponían por adorno dellas hombres pegados unos con
otros”. En este viaje refieren lo mismo las relaciones entre mujeres entre los pueblos
Cahitas de Sonora, como la presencia de jóvenes vestidos con ropa de mujer con
quienes los varones del pueblo tenían prácticas sexuales (Montané 2002a). Un asombro
mayor se llevó el español Hernando de Alarcón cuando un jefe de la tribu Yuma le
presentó con orgullo y muy contento a su hijo, uno de los cuatro jóvenes indígenas
vestidos de mujer que se adornaban coquetamente con unas plumas sus “partes
pudibundas” traseras y delanteras (Montané 2002b).
Hay que mencionar que estas primeras constataciones de la diversidad sexual a
través de los relatos de misioneros, exploradores y conquistadores, fueron
posteriormente autocensuradas y censuradas en la medida en que se avanzó en el
proceso de imposición colonial y de que se fortaleció el tribunal del Santo Oficio, es de
decir la Inquisición. La expropiación o represión de las culturas de respeto a la
diversidad sexual en los pueblos indígenas, se puede concluir de manera preliminar, fue
paralela a la expropiación del derecho a la autonomía sobre el cuerpo, así como el
derecho al desarrollo de la propia cultura.
No debemos de olvidar que en el caso de los afrodescendientes, esa expropiación
del cuerpo fue total, incluyendo de manera directa su sexualidad y reproducción, en la
medida en que esta era parte del capital de los esclavistas del cuál echaban mano para
sus políticas mejora generacional de la mano de obra.
Ahora bien, si los conquistadores inicialmente representaron a los indígenas
como pueblos con costumbres pecaminosas e influenciadas por el demonio, avanzado el
proceso de sometimiento y dominación cultural, empezaron a ser representados como
menores de edad. Una representación que no sólo afectaba el reconocimiento de su
capacidad de autonomía y otros derechos, sino que de manera indirecta su ser todo. La
sexualidad indígena, como la sexualidad de los niños y niñas desaparece de los
registros.
A partir de la independencia los indígenas en México y América Latina serán
representados alternadamente algunas veces como seres obscuros, atávicos, ancados en
el pasado milenario, encerrados en sí mismo, casi inmóviles y desmotivados, esto es,
corrompidos en su voluntad y su capacidad de desarrollo, y otras veces, como seres
primigenios, más cercanos que el resto de la población a una condición humana
“natural”, incorruptible, impoluta, la cual se supone, corresponden a un “orden moral”
superior. Hay que decirlo y no caer en un discurso autocomplaciente y falso: ambas
representaciones son parciales, falsas y producto de prejuicios y actitudes racistas.
 Para la representación y el conocimiento de la sexualidad de los pueblos
indígenas este tipo de valoraciones tuvo muchas implicaciones. En el primer caso, los
indígenas parecían no tener vida sexual y para el segundo caso los indígenas eran
considerados como poseedores de una sexualidad “natural”, “normal”. Dos supuestos
ideológicos parecen estar detrás del silencio sobre la diversidad sexual en los pueblos
indígenas en nuestros países latinoamericanos, al menos: 1) la idea de que los indígenas
son más “naturales” o están “más cercanos a la naturaleza” (un supuesto racista) y, 2) la
idea de que la sexualidad “natural” solamente es la que se da entre hombre y mujer (un
supuesto heterosexista y homofóbico). Por esta clase de prejuicios es que muchas
personas, sobre todo las que no viven en comunidades indígenas o afrodescendientes,
incluso entre algunos que pretenden ser sus voceros, aseguren que la disidencia sexual y
de género entre indígenas no existe o no es propia de su sociedad, sino “una expresión
decadente de la influencia exterior”. Esto ha sido dicho particularmente para los
afrodescendientes y por muchos afrodescendientes en una especie de homofobia/racista
interiorizada por los propios pueblos, para desgracia de muchas mujeres y muchos
hombres de estas mismas comunidades.
Lo que los activistas de la lucha contra el sida de las comunidades indígenas han
empezado a dejar ver, es que esa diversidad sexual y de género existe en las
comunidades en nuestros días, sea de manera subordinada y silenciada, o de forma más
o menos abierta e integrada en la dinámica social. Ciertamente, se trata de una
diversidad sexual y de género que no es la misma que se encontraron los colonizadores,
sino que por el contrario, es un testimonio de continuidades y discontinuidades en el
marco de una historia de relaciones de poder y desigualdad económica, social y política
de tipo racista, que está por escribirse.

6. La epidemia del sida: el reto de hablar de diversidad sexo-genérica en pueblos

indígenas

La epidemia del sida, en la medida en que involucra la transmisión por vía

sexual, trajo consigo, la necesidad de hablar de prácticas sexuales y de diversidad sexual
y de género, así como la necesidad de entender la vulnerabilidad y las conductas de
riesgo14 de personas y grupos de población. En este contexto, en México, algunas

14
Los estudios sobre vulnerabilidad y el riesgo han acompañado la comprensión de la epidemia del
SIDA. En estos estudios se entiende el riesgo en relación a las conductas individuales y a una
investigaciones han mostrado que la migración (Bronfman et. al. 1995), la ruralidad
(Magis 2003), así como la pobreza (González y Liguori 1992) son factores de mayor
vulnerabilidad al VIH. Estos estudios sin embargo, no especifican la condición étnica
de sus sujetos de estudio y es frecuente que los funcionarios públicos consideren que la
población indígena está cubierta cuando se realizan acciones en comunidades rurales,
olvidando que buena parte de la población indígena en México vive en ciudades (Núñez
2009). Además las intervenciones para la prevención o la atención no incluyen la
especificidad de la condición indígena y cuando la incluyen es sólo al nivel de mensajes
de radio en alguna lengua indígena. Por eso es legítimo investigar: ¿Es la condición
indígena un factor de vulnerabilidad por sí mismo en relación al VIH? ¿En qué
consiste? ¿Cómo la condición indígena, en un contexto social como el latinoamericano,
participa en la construcción de prácticas sexuales de riesgo? ¿Cómo se relaciona la
etnicidad y la sexualidad en los hombres indígenas con prácticas sexuales y de género
disidentes?
Aún no tenemos respuestas concluyentes para estas preguntas que marcan un
camino de investigación que pone en la mesa un tema de creciente interés académico: la
relación histórica que continúa en el presente, entre racismo y sexualidad; esto es, la
compleja imbricación entre las identidades étnico-raciales asignadas en el marco de las
relaciones de poder colonial y post-colonial y el control de la sexualidad y la
reproducción en ese mismo marco y desde las ideologías sexuales y de género de las
clases dominantes. Se trata de una relación que atraviesa lo mismo el control de los
cuerpos de las minorías racializadas, su disposición y su reproducción en vista de su
subordinación económica, social y política, como la construcción de la propia
representación y legitimación del grupo étnico-racial dominante y del ejercicio de su
dominación ante sus propios ojos. Esta es una historia que actualmente se está
escribiendo, pero que tiene implicaciones y derivaciones en el presente, a través de las
dinámicas étnico-raciales que se desarrollan en la interacción afectiva y sexual
cotidiana. En los países latinoamericanos estas pesquisas a penas inician.
En un estudio con cuatro hombres indígenas con prácticas homoeróticas y
experiencias de migración diversas que realicé (Núñez 2009), encontré evidencias de la

probabilidad de infección y por vulnerabilidad “aquella parte del riesgo de infección por VIH vinculado
más con estructuras sociales que con conductas individuales” (Bronfman et. al. 2001: 18) e Izazola y
cols. 1999). En un artículo Bronfman et.al., consideran que la vulnerabilidad “es un indicador de
inequidad y desigualdades sociales” (Bronfman et.al. 2001: 18) y refiriendo a Izazola y colaboradores
(1999) enfatizan que es la vulnerabilidad la que determina los riesgos diferenciales y es sobre ella que
debe actuarse (Bronfman et.al. 2001: 18).
importancia de la condición étnica y de la discriminación etnico-racial para entender la
vulnerabilidad al VIH-Sida de hombres indígenas. Los varones estudiados (de habla
chol, tsotsil, tseltal y zoque) muestran a través de sus historias de vida (Barnet 1983),
que su condición indígena no sólo ha traído consigo la falta de acceso a la información
y educación sexual necesaria para el cuidado adecuado de la salud y de la prevención
del VIH o la dificultad de acceder a los servicios de salud adecuados, debido a una
marginalización social que en gran medida se explica por el racismo sufrido, sino
también, una vulnerabilidad particular en los contextos migratorios. Esa vulnerabilidad
está dada fundamentalmente por otros factores adicionales a los ya conocidos (la
ignorancia de la epidemia y la adecuada educación para prevenir el contagio): la soledad
que se intensifica en la discriminación cotidiana y que condiciona la participación en
relaciones sexuales no protegidas (de consenso o abuso).
Por una parte, como lo atestigua uno de los entrevistados, la exotización y
erotización del cuerpo de personas de grupos racializados se expresa en el abuso de las
redes de pederastas o pornógrafos de menores de edad que migran con fines laborales a
las zonas turísticas. La oferta de apoyo, afecto, protección en el caso de los menores,
que al mismo tiempo sufren la soledad y la indefensión de vivir en culturas ajenas en
muchos sentidos, facilitan su enganche en relaciones de explotación o abuso. La
exotización y erotización también se expresan en los encuentros sexuales entre gays de
la ciudad no indígenas y adultos indígenas o negros en cantinas, baños públicos o calles,
como lo atestiguan otros entrevistados. Aunque estas relaciones se dan por lo general
de manera consensuada, las historias de vida dejan ver que si bien muchas de estas
experiencias son gratificantes y enriquecedoras, dando pie a solidaridades duraderas,
muchas otras dan pie a relaciones de inequidad, abuso emocional y discriminación
múltiples. Una queja común de indígenas migrantes en las ciudades, con prácticas
homosexuales, es que sus compañeros pueden aceptarlos para una relación sexual
pasajera, pero evaden la posibilidad de construir lazos de amistad o de amor duraderos
en virtud de la vergüenza racista inducida por el entorno. Hay jóvenes gays urbanos que
se avergüenzan de tener amigos o parejas indígenas y temen el rechazo o el estigma
social. Las experiencias de exotización y la dificultad de construir relaciones afectivas
duraderas en esos contextos migratorios, parecen condicionar la relación sexual sin
protección en las relaciones furtivas, como una manera de vivir la “entrega amorosa” y
de agradecer el interés del otro. En el caso de las transgéneros indígenas, la prostitución
es casi la única forma de sobre vivencia en los nuevos contextos migratorios, sobre todo
cuando la homofobia familiar o comunitaria los ha expulsado de sus pueblos y la
homofobia y el racismo de las ciudades receptoras les niega la incorporación en
condiciones de equidad y no les ofrece mejores oportunidades de vida (esta es la
historia de un joven tsotsil entrevistado).
Lo que estas situaciones en todo caso nos dejan ver, es que el tema de la
diversidad sexual y de género en pueblos indígenas como tema de investigación o
divulgación requiere trascender las narrativas de la exotización antropológica de otra
época que tenían como fin ilustrar el carácter sociocultural e histórico de nuestras
normas occidentales, y propiciar en cambio, estudios que incorporen plenamente las
historias de poder que le han dado forma a esa diversidad sexual y de género, a veces al
punto del silencio o del susurro. Estudios que también le den voz a los problemas,
preocupaciones y retos que un nuevo contexto globalizado plantea a los pueblos
indígenas y su diversidad sexual y de género: nuevas desigualdades económicas, nuevos
procesos migratorios, nuevas ideologías e identidades sexuales y de género, así como
nuevos retos para la salud.

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 “Sistemas sexo/género analógicos y digitales”15.

Águeda Gómez Suárez

Universidad de Vigo
[email protected]

1. Introducción:

La humanidad ha organizado e interpretado las distintas conductas sexuales de manera

diferente en periodos históricos distintos y desde sociedades diversas. La antropología
ha querido siempre entender las maneras en que los seres humanos organizan los
universales culturales comunes a todos los pueblos.
Toda sociedad produce discursos ideológicos y culturales que retratan su visión del
mundo, cuya finalidad es dotar de sentido a los acontecimientos y hechos sociales,
creando una cosmovisión propia (Beriain, 2006).
En esta investigación se ha pretendido clasificar y analizar, en clave política, toda una
serie de discursos sexuales, con el fin de estandarizar y comparar estas ideologías
sexuales correspondientes a diversos pueblos ubicados en distintas coordenadas
espacio-temporales. Esta perspectiva comparativa nos va a permitir saber si el "dominio
masculino", la heteronormatividad y el modelo dimórfico sexo/género, son realidades
universales y transculturales, o bien, son propias del dispositivo sexo/género occidental.
La vía que se ha adoptado en el presente trabajo se apoya en el paradigma
constructivista, que entiende que “las realidades sociales” son construcciones históricas
de actores individuales y colectivos. Consecuentemente, se ha elegido un marco teórico
concreto, el “frame analysis”16, con el fin de diseñar toda una serie de herramientas
metodológica dirigidas a estructurar, clasificar y sistematizar los “discursos sexuales”
dominantes en los diferentes grupos étnicos seleccionados. Este sistema teórico
considera que las colectividades se organizan y tienden a definir, estratégica y
conscientemente, una situación dada a través de "procesos enmarcadores" que facilitan

15
Este trabajo se podido realizar gracias al apoyo del Programa José Castillejo del Ministerio de Ciencia e Innovación, la
Universidad de Vigo y la Universidad de A Coruña.

16
Ver, Goffman, 1974; McAdam, McCarthy y Zald (1999); Tarrow (1997); Snow, Benford y Hunt, (1993), Ibarra y
Tejerina (1998) y Gerhards, (1999).
la interpretación de su realidad (Tarrow, 1997). Esta categoría analítica, -el “frame”-,
proveniente del “interaccionismo simbólico” de Goffman (1974), se interpreta hoy
como un elemento central en la formación de las visiones del mundo a través de la
producción de universos de sentido de carácter político, social y moral, orientando la
actuación, el pensamiento y el sentimiento de los actores sociales.
La diversidad y prolijidad de situaciones, concepciones y prácticas afectivo-
sexuales entre cada etno-paisaje es muy amplia. Se ha querido seleccionar una serie
de realidades étnicas donde existe alguna particularidad destacable en torno a sus
sistemas sexo/género (Rubin, 1996).

Cuadro 1. Sistemas sexo/genéros analizados

DIGITALES ANALÓGICOS
PREHISPÁNICOS Modelo Mexica Modelo Maya (prehispánico)
(prehispánico)
CONTEMPORÁNEOS Modelo Judeo-cristiano Modelo Mediterráneo
Modelo Bio-médico Modelo Zapoteca Istmeño
occidental Modelo Rarámuri
Modelo Bijagó
Modelo hindú de la India
Modelo Postmo-queer.

La elección de estos casos ha estado determinada por las posibilidades que la

autora ha tenido para realizar el “trabajo de campo”. En el caso de las sociedades
del pasado, el análisis se ha efectuado a partir de fuentes secundarias extraídas del
trabajo de historiadores de reconocido prestigio. Si bien en toda sociedad
encontramos algunos de estos posibles modelos que aquí se describen, con esta
estrategia metodológica de elaboración de tipologías, se quiso desglosar y
sistematizar los rasgos más significativos de cada cultura y tratarlos como “tipos
ideales” weberianos.

2. Sistema sexo/género: lo análogico y lo digital.

El concepto “sistema sexo/género”, es utilizado por primera vez por Gayle Rubin en su
artículo titulado "El tráfico de mujeres: notas sobre la economía política del sexo”,
publicado en 1975. Efectivamente, esta autora describe al sistema sexo/género como:
“un sistema sexo/género es un conjunto de acuerdos por el cual la sociedad transforma
la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en las cuales estas
necesidades sexuales transformadas, son satisfechas” (Rubin, 1996:44).
Esta autora utiliza el concepto de ideología althusseriana para establecer el sistema
sexo/género. Efectivamente lo que lo define es la producción social y cultural de los
roles de género, como consecuencia de un proceso de atribución de significados
sociales; es, en palabras de Rubin, y referido al mundo occidental: "una tecnología
social que asegura la subordinación de las mujeres a los hombres". Esto se toma como
punto de partida para emprender una tarea de explicación, que desplaza definitivamente
el sexo como dato natural (esencialismo) del centro interpretativo de las relaciones
sociales, para sustituirlo por el género (constructivismo), como relación social de
dominación.
Para abordar de manera sistemática el análisis y clasificación de los sistemas
sexo/género, y siguiendo los pasos que Pierre Bourdieu (1998) desarrolló en sus
estudios sobre los bereberes de la Cabilia, se ha optado por estudiar diferentes
escenarios étnicos, con el fin de caracterizar cuál es la “ideología sexual” dominante y
calificarlas como sistemas sexo/género “digitales” (duros) o sistemas sexo/género
“analógicos (blandos)17.
Cuando se utiliza, en este trabajo, el término “sexualidades digitales18”, nos estamos
refiriendo a una forma de concebir el universo sexo/género, las identidades sexuales,
las opciones sexuales y los géneros que se ajustan al sistema binario19, que encierran la
realidad en rangos excluyentes y opuestos. La lógica digital codifica la información de
la realidad, y la convierte en señales discretas, manejables y finitas. Estos valores fijos
se toman del sistema binario, lo que significa que la información va a quedar convertida
en una combinación de ceros y unos, que ya no se parece en nada al contenido original.
Precisamente, el término digital tiene su origen en esto, en que la señal se construye a
partir de los dígitos.
En el caso de los sistemas sexo/género, lo “digital”, responden a categorías dimórficas,
excluyentes y duales: hombre/mujer; heterosexual/homosexual; activo/pasivo;
privado/público; naturaleza/cultura; privado/público, normal/desviado, etc, forma de
pensamiento dominante entre las sociedades con estructuras más rígidas occidentales.
17
Estos dos términos proceden del mundo tecnológico. Pero el sociólogo español Jesús Ibáñez (1985,1997), los utilizó para el
análisis social, por el sociólogo aunque el nunca los aplicó al estudio de la realidad sexo/genérica. También Josetxo Beriain utiliza
unas categorías similares para clasificar a las sociedades tradicionales y modernas (2006).
18
Se dice que una señal es “digital” cuando las magnitudes de la misma se representan a través de valores discretos en lugar de
variables continuas. Por ejemplo, el interruptor de la luz sólo puede tomar dos valores o estados: abierto o cerrado. Los sistemas
digitales, usan lógica de dos estados representados por dos niveles de tensión eléctrica, uno alto, H y otro bajo, L (de High y Low,
respectivamente, en inglés). Por abstracción, dichos estados se sustituyen por ceros y unos, lo que facilita la aplicación de la lógica y
la aritmética binaria. Si el nivel alto se representa por 1 y el bajo por 0, se habla de lógica positiva y en caso contrario de lógica
negativa.
19
La lógica binaria convierte la información en dos tipos de bits, excluyentes y opuestos: el 0 y el 1; o los supuestos “verdadero” o
“falso”, refiriéndose a que en un circuito electrónico hay (1- verdadero) tensión de voltaje o hay ausencia de tensión de voltaje ( 0 -
falso).
La sexualidad digital trasmite información binaria, lineal, rígida, inflexible y
secuencial, y posee una conformación sintáctico-lógica.
La “sexualidad analógica20” se conformaría de forma borrosa, ambigua, inestable,
líquida, ambivalente, fluida, espontánea, plástica, simultánea, compleja y permeable, al
modo de las “estructuras disipativas” (Prigogine, 1999) del comportamiento cuántico de
la materia. Este modelo se podría definir como la posibilidad de estados múltiples, de
situaciones liminares (Turner, 1988), tanto en el reconocimiento de diferentes
identidades genéricas, como en la pluralidad de opciones sexuales. La “lógica
analógica” considera y trabaja con los valores continuos de estos factores, pudiendo
tomar infinitos valores. Se acerca más a lo real, pues no excluye, elimina o discrimina
ninguna información de la que ofrece la realidad. Por ello, es más compleja, plural y
heterodoxa que la “lógica digital”.
Nuestro propósito con esta investigación, es examinar diferentes escenarios étnicos y
sus correspondientes sistemas sexo/género, con el fin de conocer otras formas de pensar
lo “sexual” y lo “genérico” que respondan a un modelo más analógico o más digital.

3. Tipología de los sistemas sexo/géneros:

Resulta difícil encontrar espacios sociales “liberados” de la expansión colonial, la

mercantilización, la influencia de las grandes religiones judeocristiana e islámica, el
colonialismo ideológico moderno y la industrialización (Heritier, 1991). Pero la
capacidad de resistencia cultural, la funcionalidad de sus concepciones y cierta
convivencia formal-informal, que incluso en las sociedades más reguladas se escapa al
control, permite encontrar una rica diversidad de formas y maneras de percibir lo sexual
en muchas sociedades. Sin embargo, todas estas “culturas sexuales” regulan lo que es
“normal” y lo que es “desviado”, todas marcan sus prescripciones y proscripciones,
aunque unas de forma más flexible y relativa, y otras de forma más rígida y coercitiva.
A continuación, se describen esquemáticamente (a modo de “frames”) (Gerhards, 1995)
diferentes sistemas sexo/géneros, seleccionados y catalogados como “sistemas
digitales” o “sistemas analógicos”:
En primer lugar, se ha considerado indispensable desarrollar las características de dos
grandes modelos digitales, muy influyentes en el mundo occidental y en su órbita
20
Una “señal analógica” es aquella función matemática continua en la que es variable su amplitud y periodo (representando un dato
de información) en función del tiempo. Una onda senoidal es una señal analógica de una sola frecuencia, que puede tomar una
infinidad de valores (frecuencia y amplitud) dentro de un límite superior e inferior. El término analógico proviene de análogo.
cercana: el “modelo judeo-cristiano”, y el “modelo bio-médico”, ambos regidos por
lógicas binarias y excluyentes en sus formas de percibir las identidades sexuales (ser),
las opciones sexuales (hacer) y las relaciones de parentesco (estar). Sin embargo, las
lógicas digitales no son exclusivas del mundo moderno y contemporáneo occidental,
sino que también se encuentran en sociedades como la mexica prehispánica.
Existen otros sistemas sexo/géneros más flexibles, fluidos, y plásticos que resultan un
contrapunto a estos modelos digitales hegemónicos: el “patrón sexo/género
mediterráneo”, el patrón zapotecos del Istmo de Tehuantepec, el modelo rarámuri del
norte de México; y el modelo de la India hinduista, donde se han institucionalizado las
categorías intersexuales, referida a aquellos individuos que han nacido con
características que combinan lo propio del varón y lo propio de las hembras. El
“modelo sexo/género maya” prehispánico y la sociedad africana “bijagó”, responden
también a estas lógicas analógicas.
Por ultimo, en esta investigación se lanza como hipótesis la posible emergencia de un
nuevo “sistema sexo/género postmo-queer” que esta emergiendo en las sociedades
postmodernas de consumo avanzado.

5. Sistemas sexuales digitales

5.1. MODELO JUDEO-CRISTIANO

Las sociedades occidentales somos herederas, en parte, de la tradición judeocristiana,

cuyas conceptualizaciones sobre la sexualidad tienen su origen en los preceptos del
judaísmo y del estoicismo helénico y romano, que organizan el sistema sexual
basándose en el matrimonio religioso como único espacio para ejercer una sexualidad,
orientada exclusivamente a la reproducción (Ponce, 2006).
Ser hombre significa no ser mujer. El varón debe tratar de ser proveedor, protector y
padre y desarrollarse, sobre todo, en el ámbito público. La mujer debe cuidar al otro,
ser madre, esposa, sumisa y amorosa. El sexo únicamente debe ser usado con el fin de
la procreación, por lo que la homosexualidad es desaprobada.

Gráfico 1: Esquema del Marco Identitario Judeo-cristiano.

Hombre: Proveedor, protector, padre, poder (falo), activo,

hipersexual, público, fuerte, ser para sí.
Mujer:Nutridora, maternal, dependiente, pasiva, afectiva, doméstico
 Tema débil, ser para el otro.
Probabilidad éxito Complementariedad perfecta y equilibrada. Orden natural
heterosexual y monógamo, orientado a la reproducción.

Ser Destinatario Sociedad, divinidad

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Homoerotismo,
Causales mujeres anómalas
Afeminamiento y promiscuidad
Se nace varón, Objetivos Degeneración del orden natural
o hembra Problema homosexualidad, poligamia, poder de la mujer, etc.
y heterosexual No reproducción biológica, descontrol del varón
Se es hombre sobre su descendencia
o mujer, categorías
excluyentes y complementarias.

IDEOLOGÍA: Misoginia- Androcentrismo-Heterocentrismo- Homofobia- Falocentrismo. Identidades excluyentes, jerarquías de género.

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

El hombre es por naturaleza más sexual, su instinto provoca que tenga impulsos
sexuales irrefrenables; la mujer, en cambio es más afectiva, es un objeto de placer, pero
nunca se concibe como sujeto de placer. Su sexualidad debe estar más controlada y
regulada con el fin de garantizar el control, por parte del hombre, de su descendencia.
Ser heterosexual significa no ser homosexual, algo concebido como un vicio, un error o
un pecado a ojos de dios.

5.2. MODELO BIO/MÉDICO OCCIDENTAL.

A fines del siglo XVIII, el mundo occidental experimentó un proceso de cambios

materiales y culturales que transformó radicalmente el rostro de la humanidad. En ese
momento, la modernidad irrumpió con sus revoluciones políticas, sus ideas y conceptos
y sus nuevas formas de relación entre los individuos. Estas transformaciones minaron
rápidamente la legitimidad del viejo orden estamental y teocrático, y despertaron un
inusitado interés, sobre la naturaleza del cuerpo y la sexualidad humana. Las
tradicionales formas de argumentación teológica para redefinir el lugar de la sexualidad,
fueron sustituidas por la supuesta objetividad racional y científica.
Michel Foucault presentó tres concepciones diferentes sobre las formas de poder (el
poder soberano, el poder disciplinario y el poder biopolítico) asociadas a diferentes
momentos históricos (antiguo régimen, modernidad y primeras fases de acumulación
capitalista) que se interrelacionan entre sí.

Gráfico 2: Esquema del Marco Identitario biomédico.

Hombre: Individuo, ciudadano, libertad, compañero, padre.

Tema Mujer: Individuo, ciudadana, autónoma, compañera, afectiva,
Probabilidad éxito social y doméstico, ser para sí y para el otro.
 Saber y poder de la ciencia médica sobre nuestros cuerpos sexuados.

Ser Destinatario Sociedad, poder médico,

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Desviaciones, trastornos
Causales perversiones, enfermedades, etc

Se nace varón, Objetivos Ser libre, democrático, tolerante, productivo y consumidor

hembra, Problema Homosexualidad, perversiones, patologías y desviaciones enfermizas
Heterosexual : safismo, pederastia, zoofilia, onanismo, etc
Se es hombre
o mujer, tal y como contempla el saber científico.

IDEOLOGÍA: Cientifismo, medicalización de la vida y de los cuerpos. Categorías excluyentes

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

Foucault introduce el concepto de “biopoder” para poner de manifiesto cómo el

desplazamiento del poder soberano sobre la muerte hacia el poder normalizador y
regulador sobre la vida, se produce mediante “la racionalización de la vida de las
poblaciones: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas, etc”. (Foucault, 1999, 2002).
Este poder sobre la vida se desarrolla a través de una serie de dispositivos dirigidos al
cuerpo-especie, a través del soporte de los procesos biológicos, y a través de las
construcciones de categorías sociales y lingüísticas. (Pujal, 2006).
Así, en el transcurso del siglo XIX, la sexualidad deja de ser sólo un problema moral
reservado a los confesionarios y tratados teológicos, para convertirse también en un
asunto de especialistas médicos, educadores y/o penalistas. A partir de esta premisa, se
establece un canon sexual hegemónico, que constituye el patrón desde el cual se define
la “desviación a la norma”, mediante la instauración del lenguaje de lo perverso.
Fue la medicina la disciplina más atenta en penetrar en la sexualidad para inventar toda
una amplia gama de nuevos conceptos: degenerados, pervertidos y enfermos, que
engloban desde el autoerotismo a los vínculos eróticos entre las mujeres.
Finalmente, los deseos y prácticas homoeróticas, sobre todo masculinas, se
identificaron con un concepto nuevo: homosexualidad, mediante el cual se definió la
sexualidad entre parejas del mismo sexo como un "sentimiento sexual contrario" o
como la "inversión del sentido genital". Así fue cómo durante el “Siglo de las Luces” se
va imponiendo una nueva lógica de percibir “lo sexual” en las sociedades occidentales,
que, en gran medida, se ha mantenido hasta la actualidad.

5.3. MODELO MEXICA (PREHISPÁNICO)

Para huir de la tentación de considerar solo a los patrones sexo/géneros occidentales

como rígidos y autoritarios, se ha optado por analizar el sistema sexo/género
prehispánico de los mexica, destacado por la rigidez y el ascetismo en sus concepciones
sexuales.
Los nahuas prehispánicos consideraban que: “todos los pecados y excesos sexuales
originaban daños al cuerpo: la enfermedad de pecado conducía a la locura; las
muchachas que había perdido la virginidad sufrían pudrición en sus genitales; el
exceso sexual llevaba a la ruina física, a la consunción; el uso de afrodisíacos
provocaba la eyaculación ininterrumpida, y con ella, la muerte” (Lopez Austin, 1993,
en Ruz, 1998). Para este pueblo, lo deseable era poseer un cuerpo magro, el cual dejaba
pasar deprisa los deseos sexuales (Quezada, 1996; López Austin, 1980).
Calor, temperatura, espíritu y naturaleza se vinculaban con la sangre y con la entidad
anímica que los antiguos nahuas denominaron tonalli. La sangre-tonalli, junto con el
corazón, constituía la fuerza vital. Para los nahuas antiguos, existía una relación directa
entre el semen, los huesos y la médula, pues como se relata en uno de sus mitos:
“Quilaztli formó el primer hombre, moliendo lo huesos que Quetzacóatl había robado
del inframundo y sobre los cuales sangró su miembro” (León Portilla, 1959).
Esta cultura poseía reglas y preceptos relativos al ejercicio de la sexualidad basados en
la templanza y la discreción (Ruz, 1998). Lo que era considerado impuro, dependía de
la pertenencia a un estrato social, a un sexo o a un estado civil: de este modo, se
permitía mayor libertad a los plebeyos y no se consideraba adulterio la cópula del
casado con una soltera, pero sí la del soltero o casado con una mujer casada.
La concepción y la fecundación garantizaban no solo la permanencia del grupo, sino la
permanencia del universo. Para los nahuas, la fecundación era un don de la pareja
fundadora, Ometecuhtli y Omecihualt. El semen era considerado como “simiente de
generación” (López Austin, en Ruz, 1998).

Gráfico 3: Esquema del Marco Identitario mexica (prehispánico).

Hombre: valiente, guerrero, administrador y sabio.

Mujer: Naturaleza desequilibrante y fuerza nociva
Tema Mesura sexual pero sin abstinencia. Reproducción
Probabilidad éxito para orden del universo. Sexualidad: don de los dioses
Cuerpo magro: cuerpo sin excesos-sano.

Ser Destinatario Sociedad, dioses

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Exceso de práctica sexual
Causales perversiones, prostitución
mujer adúltera, homosexualidad
Se nace varón, Objetivos Mantener el equilibrio con el cosmos. No molestar a dioses
hembra, según Problema Enfermedades y muerte por exceso de sexo (pérdida sangre y grasa)
tu estatus, sexo y pudrimiento de los genitales, eyaculación ininterrumpida.
estado civil más o Homosexual y lesbiana (platacheh) castigados y repudiados
menos permisividad
 (mujer, casados y ricos: más restricciones sexuales)

IDEOLOGÍA: Austeridad, delgadez, autocontrol, jerarquía genérica, sociedad estratificada (más libertad sexual entre plebeyos), homofobia
y misoginia, sexualidad más estricta para la mujer (vírgen), poligamia entre guerreros. Tonalli: fuerza vital

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

Paradójicamente, el placer sexual era concebido como uno de los dones de los dioses, y
en los discursos que los padres manejaban para educar a sus hijos, o huelhuetlatolli, así
lo referían:

“ oye, bien, hija mía: no es un lugar agradable la tierra (..) pero para que no estemos viviendo en lloros
por siempre, para que no fenezcamos de tristeza los hombres, él, nuestro señor, se dignó darnos la risa,
el sueño y nuestro sustento, nuestra fuerza, nuestro brío. Y esto más: lo terrenal (el sexo) para que sea la
reproducción. Todo esto embriaga la vida sobre la tierra para que nadie ande llorando” (Lopez Austin,
1980).

Es por ello que se permitía la poligamia a los guerreros distinguidos y que tuviesen
relaciones con las mujeres que participaban en la fiesta de Tlaxochimaco. La mujer, en
cambio, se consideraba portadora de fuerzas nocivas y de naturaleza fácilmente
desequilibrante. La insistencia en la monogamia, el repudio al aborto, a las mujeres
estériles, al celibato, a la separación, a la homosexualidad, a las mujeres disolutas, las
alcahuetas y las prostitutas, eran muestras del sistema de control social que regía la vida
cotidiana mexica (López Austin, en Ruz, 1998). La virginidad de la novia era muy
valorada y evitaba el repudio de la futura esposa, por parte de la familia del hombre.
Los mexicas o nahuas eran extremadamente intolerantes con la homosexualidad, a
pesar de que algunos de sus rituales públicos tenían tintes homoeróticos. La historia
mítica de este pueblo se dividía en cuatro «mundos», de los cuales el anterior había
sido «una vida fácil, débil, de sodomía, perversión, del baile de las flores y de
adoración a Xochiquétzal», en la que se habían olvidado las «virtudes masculinas de la
guerra, la administración y la sabiduría».
Efectivamente, los aztecas eran extremadamente intolerantes con la homosexualidad,
pues la ley mexica castigaba la sodomía con la horca, el empalamiento para el
homosexual activo, la extracción de las entrañas por el orificio anal para el homosexual
pasivo y la muerte por garrote para las lesbianas (las llamadas patlacheh), es decir, las
mujeres que realizan actividades masculinas, y además orientaban su erotismo hacia
otras mujeres (Trexler, 1995).

6. Sistemas sexuales analógicos.

6.1. MODELO MEDITERRANEO

Por "sistema sexo/género mediterráneo" se entiende un paradigma de construcción y

percepción del orden sexual de características variables y que se da, sobre todo, en la
cuenca mediterránea, así como en países no mediterráneos del Islam y de América
Latina, durante los siglos XVIII, XIX y XX. Es lo que autores como Pat Caplan (1987)
denominan, en su estudio sobre las culturas sexuales en el mundo, las “sociedades
mediterráneas y latinas”. En cada una de estas culturas se encuentran rasgos específicos
que tienen su origen en circunstancias religiosas, económicas o históricas. El modelo
está lejos de ser uniforme o estable (William, 2000).
Este patrón mediterráneo fue estudiado por el sociólogo francés, Pierre Bourdieu,
mediante el análisis de una comunidad bereber en Argelia. El orden sexual bereber,
para Bourdieu, se fundamentaba en un sistema de oposiciones homólogas entre lo
“masculino” (alto, arriba, delante, derecha, recto, seco, duro, sazonado, claro, fuera,
público, razón, actividad) y lo “femenino” (abajo, detrás, izquierda, curvo, húmedo,
blando, soso, oscuro, dentro, privado, sensibilidad, pasividad), que se referían a
metáforas de la corporeidad humana. La diferencia biológica entre los sexos, y la
variedad anatómica entre los órganos sexuales era la justificación natural de la
diferencia socialmente establecida entre los sexos y de la división sexual del trabajo
(Boudieu, 1998).
Para este autor, el “orden social funciona como una inmensa máquina simbólica que
tiende a ratificar la dominación masculina en la que se apoya: división sexual del
trabajo (…) del espacio, de las actividades, su momento, sus instrumentos” (Bourdieu,
1998).
Hay una especie de tendencia a situar al deseo masculino como deseo de posesión y
poder y al deseo femenino como subordinación erotizada.
Bourdieu concluye que para el caso de la Cabilia, este androcentrismo se concreta en
una visión cosmológica de carácter “falocentrista”. El “falo” concentra todas las
fantasías colectivas de la fuerza fecundadora, y define la “virilidad”, junto con el
“honor” y la “vergüenza”, que son los epicentros que articulan el orden sexual
(Gilmore, 1994; Pitt-Rivers, 1979;1989).

Gráfico 4: Esquema del Marco Identitario mediterraneo.

Hombre: Proveedor, protector, padre, poder (falo), activo (con varones o mujeres),
 hipersexual, público, fuerte, ser para sí.
Mujer:Nutridora, maternal, dependiente, pasiva, afectiva, doméstico
Tema débil, ser para el otro.
Afeminado: emula mujer y orientación homoserótica.
Probabilidad éxito Complementariedad activo /pasivo. Familia como centralidad. Heterosexualidad,
monogamia, transgenerismo. Reproducción y placer.

Ser Destinatario Sociedad,

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Descaro, visibilización
Causales de lo anómalo

Se nace varón, Objetivos Mantener orden natural binario flexible.

o hembra, Problema poligamia, poder de la mujer, etc.
heterosexual Falta de reproducción biológica, descontrol de la descendencia
o homosexual
Se es hombre,
mujer o afeminado/homosexual.

IDEOLOGÍA: Misoginia-Androcentrismo-Heterocentrismo flexible-Homofobia tolerante- Falocentrismo

Identidades como continuum

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

El capital simbólico y social es la posesión de mujeres en exclusiva (virtud, virginidad,

fidelidad), lo que garantizaba el “honor” del hombre: no es solo la producción
económica, sino la “economía de la reproducción biológica” o “economía de los bienes
simbólicos”.
Los “crímenes de honor” perpetrados por padres, hermanos, maridos o primos, contra las
mujeres que supuestamente afectaban la reputación de la familia con su conducta, en
muchos países de tradición mediterránea y musulmana, quedaban impunes (Moore,
1999).
Pero, pese a esta visión dual y excluyente de los géneros, en el modelo mediterráneo
coexiste una percepción liminar (Turner, 1988) respecto a las relaciones homoeróticas.
En los lugares donde el binomio activo/pasivo existe, se refuerza la virilidad del activo y
la humillación del pasivo, “feminizándolo” (Bourdieu, 1998). El "activo" es el que
penetra, "el pasivo" es el penetrado. Son estos roles los que fijan un modelo de identidad,
no el hecho de que la relación tenga lugar entre dos hombres o entre un hombre y una
mujer21. El individuo activo no se etiqueta como homosexual y sigue conservando
intacta su hombría; el pasivo recibe toda una serie de calificativos despectivos según la
cultura: maricón en España y América Latina, ricchione en Italia, bicha o veado en
Brasil, y zamel en el norte de África.

21
El activista sexual tunecino Mohamed, así narra la relaciones homoeróticas en su país: “(…) En el mundo árabe, casi todos los
hombres son bisexuales (…) Esta práctica no se limita a una comunidad específica, como sucede aquí con algunos. Es una práctica
sexual masiva. Allá, un hombre bisexual es alguien que está abierto a tener una experiencia con otro hombre, no alguien que quiere
vivir con otro hombre (…) En el mundo árabe, todos los hombres están más o menos abiertos a vivir una experiencia con otro
hombre - con mayor o menor grado de compromiso (…) el bisexual activo ve al homosexual pasivo con el que mantiene relaciones
sexuales como una extensión de la mujer, es decir, una mujer a medias. (…) A los hombres bisexuales no se los reprime porque ser
activo no es algo degradante en el mundo árabe. Penetrar a otro hombre es algo perfectamente aceptable. Pero si una sola vez a
uno lo descubren chupando o tocando el pene de otro hombre, o siendo penetrado, uno está maldito para la sociedad, es un "bicho
raro". (…)Yo creo que la bisexualidad es más libre en el mundo árabe que aquí. La liberación se da a nivel de la gente, del hombre
de la calle, de la sociedad como un todo” (Gollain, 1996)
La percepción del “maricón” por parte de la comunidad, posee cierto grado de
tolerancia, que ha dado lugar a un delicado equilibrio: mientras se respeten ciertos
límites y, sobre todo, mientras no se fuerce a nadie a hablar del asunto, quienes quieren
tener relaciones con personas de su mismo sexo lo encuentran sencillo. Efectivamente,
esta liminalidad (Turner, 1988) permite clasificar al sistema mediterráneo dentro de los
modelos analógicos, pues acaba instituyendo espacio ambiguos donde se permite “ser”
simultáneamente diferentes identidades.
En ciertas culturas, la tolerancia se extiende a la homosexualidad durante la
adolescencia, ya que se considera como una experimentación que no marca al
individuo. Incluso se es más tolerante con el padre de familia con un "lado oscuro", que
con el homosexual exclusivo que no ha llegado a formar una familia como un "hombre
de verdad".
Efectivamente, el modelo mediterráneo, con sus diferentes versiones, se concreta en el
adrocentrismo, el concepto de “honor” y el par activo/penetrador-pasivo/penetrado para
entender las relaciones homoeróticas.

6.2. MODELO ZAPOTECO ISTMEÑO.

En el Istmo de Tehuantepec, la zona más estrecha de México, viven alrededor de un

millón de habitantes pertenecientes a cinco etnias, de las que el 10% son zapotecas. La
economía de esta sociedad descansa en su mercado y en el dispositivo de fiestas y
celebraciones tradicionales, que garantizan la distribución de los bienes entre toda su
población, y la regulación, a través de las “lógicas de la reciprocidad”, de las relaciones
socioeconómicas. Es la mujer, a través de su activa participación en las celebraciones
tradicionales, del control del mercado regional y de la economía doméstica, quien ejerce
el papel central en esta sociedad.
La mujer juchiteca es descrita por la población zapoteca como una hembra hermosa,
trabajadora, entregada a la familia, tradicional y fiel a la costumbre.
El hombre, quien muchas veces aparece como un individuo que trabaja
complementando perfectamente a la mujer, es también retratado como un varón vago,
irresponsable, infantilizado, dependiente y mujeriego: su perfil oscila entre “ser muy
cabrón y ser muy cariñoso” (Pablo Jerónimo Rasgado y Miguel Ángel Charis, en
Nuricumbo, 2008).
La mujer debe llegar virgen al matrimonio y debe adoptar patrones sexuales mucho más
restrictivos: sus transgresiones están más penadas. Pese a ello, la mujer goza de
prestigio, autonomía económica, poder y reconocimiento social: son más valoradas por
ellas mismas y por los hombres más que los propios varones. La madre, la matriarca, es
el núcleo duro de la estructura familiar, social y festiva.
En el Istmo de Tehuantepec, la constancia escrita de la presencia de homosexuales se
remonta al siglo XVI22. En la actualidad, el homoerotismo, las prácticas homosexuales,
junto con el afeminamiento y el travestismo están institucionalizados y funcionan como
un “tercer género” socialmente concebido, permitido y aceptado23.

Gráfico 5: Esquema del Marco Identitario Zapoteco istmeño.

Hombre: Padre, poder político (falo), activo (con h o m), libertad sexual,
hipersexual, público, débil, sensible, creador, ser para sí.
Tema Mujer:Proveedora, nutridora, maternal, autónoma, activa, afectiva,
fuerte, social y doméstico, ser para sí y para el otro.
Probabilidad éxito Muxe: mujer/hombre o todo lo contrario; gusta hombres.
Nguiu: hembra masculinizada, activa, gusta de mujeres.
Complementariedad activo /pasivo Heterosexualidad y
Monogamia flexible. Reproducción y placer.

Ser Destinatario Sociedad zapoteca,

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Escasa reproducirse
Causales biológica y culturalmente

Se nace varón, Objetivos Ser zapoteco, todos aceptados mientras colaboren

Hembra o muxe. Problema en la reproducción biológica, social y cultural colectiva.
Activo, pasivo Escasa reproducción biológica, mujer libertina y no madre.
Se es hombre,
mujer, muxe o nguiu (transgéneros).

IDEOLOGÍA: Maternocentrismo-familia extensa como epicentro social-erotismo total-escasa homofobia-poliamor

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

Efectivamente, esta sociedad reconoce que hay otras formas de ser genérico: el muxe y
la nguiu y que poseen características de ambos sexos: doble fuerza, doble sentimiento,
doble pensamiento. Todo es aceptado en el Istmo, mientras no se ataque a la
reproducción de la vida social, cultural y biológica de su comunidad y sus tradiciones.
Se puede ser hombre y tener relaciones homoeróticas con otros hombres (los muxe´s)
sin que se cuestiones su masculinidad ni se consideren homosexuales.

22
Según el “Vocabulario castellano zapoteco”, texto anónimo del siglo XVI, existen estos términos para nombrar la diversidad
sexual: nabeelchi o nageelachi (hombre no austero ni vano), beniconnaa o benegonaa (mujer), naguebenigonaa o nacalachici-
cabennigoona (hombre amujerado), benigonaaguielachi (mujer varonil), beniricaalezaaniguio o beniriyotexichebenigonaa (puto
sodomita) y benibiraaxe o benibixegonaa (puto que hace de mujer) (Guerrero Ochoa, 1989:64; en Miano, 2002:16).
23
En el municipio zapoteco de Teotitlán del Valle, en el entorno de la ciudad de Oaxaca, existe una figura similar al muxe´: el
biza´ah o birax. Esta figura ha sido estudiada por la antropóloga norteamericana Lynn Stephen (2002), quien los equipara a los
muxe´ en el sentido de su institucionalización social (Gómez, 2008; Stephen, 2002).
El muxe´, se definen como medio-hombres y medio-mujeres. Los muxe´s son parte
natural y normal de la composición genérica de la sociedad, y son valorados por su
papel económico y cultural (Bennholdt-Thomsen, 1997, en Miano, 2002:17).
En el caso de las nguiu´ (término que puede traducirse como “marimacha” pero si la
connotación negativa occidental), no existe institucionalización social de su “estatus”,
ya que no cumple ninguna función social propia y su grado de transparencia pública es
menor24. En cuanto al homoerotismo en las nguiu´, ellas reconocen que existe “(…)
más cariño, más compañerismo, más calor” en las relaciones entre mujeres que en las
relaciones heterosexuales o en la que se establecen entre el muxe´ y el hombre: “me
siento mujer por eso le doy más ternura a la pareja” (Olivia Sanchez, en Nuricumbo,
2008). Algunas de ellas declaran desear ser hombres, pero no del tipo irresponsable,
“flojo” (vago) y borracho, sino actuar para “hacer sentir a la mujer como a una reina
(..) realizando un trabajo de “filigrana”, que consiste en hacer el amor, innovando,
sorprendiendo a la pareja(…) no vas a servirle siempre el mismo plato de comida (…),
y dialogando con ella para satisfacerla más” (Olivia Sanchez, en Nuricumbo, 2008).
Resulta difícil relacionar las prácticas sexuales “objetivas” con las identidades sexuales
en general, ya que cada contexto social define, de un modo u otro, las identidades
sexuales sin que la “praxis sexual” del individuo sea determinante. En Juchitán, la
relación homoerótica de los hombres que se relacionan sexualmente con muxes´ (los
denominados “mayates”, “machines” o “chichifos”)25, no determinan que la identidad
sexual de estos hombres pueda ser catalogada como homosexual, pues socialmente son
calificados como heterosexuales. En cambio, el muxe´ es considerado socialmente
como homosexual, y su erotismo se desarrolla partiendo de que no sienten deseo sexual
por mujeres ni por otros muxe´ (las relaciones sexuales entre dos muxe´s se describen
como lesbianismo).

6.3 MODELO RARÁMURI

24
Esta “proliferación” de géneros y sexos se refleja muy bien en Juchitán donde existe un extenso vocabulario para captar la
diversidad: machos, pintada, hembra, buga, mayates, chichifo, loca, gay, travesti, varón, jotero, jotera, perra, reina, vestida, chica,
puto, gay tapado, de closet, homosexual, muxe´, mampo y machín (Miano, 2002:16).
25
Los “mayates” son los varones autopercibidos y percibidos socialmente como heterosexuales, con novia o esposa, pero tiene
relaciones sexuales con otras personas del mismo sexo por placer o por interés. El “machín” es el heterosexual varonil, fuerte,
dominante y agresivo. El “chichifo” es un joven todavía indefinido en sus preferencias sexuales que vive a costa de un homosexual
de mayor edad (Miano, 2002:156)
Los indígenas raramuri o tarahumara se asentaron hace unos 2000 años en el estado de
Chihuahua, fruto de las migraciones yuto-aztecas que iban hacia el sur. En la
actualidad, su población asciende a los 86.000 habitantes.
En el periodo prehispánico, los rarámuri eran seminómadas y se agrupaban en grupos o
clanes familiares dispersos, a lo largo de los valles cultivables. Los primeros españoles
entraron en Territorio Tarahumar en 1589, buscando yacimientos mineros26.
Este pueblo ha sido conocido por la fortaleza de sus corredores, fruto de la tradición de
carreras27 y también por sus fiestas28: la Semana Santa, la danza del matachín, las
teswinadas (fiestas donde se bebe teswino, la “sagrada” bebida de maíz fermentado, en
torno a la kórima o ayuda mutua), y el Tutuburi (baile tradicional).
“Riosi” es su dios, el cual está formado por un “elemento masculino”, llamado
onorúame, y un “elemento femenino”, denominado eyerúame (Martinez et al, 2002),
algo que ya ocurría en el pasado, cuando adoraban a un solo dios padre-madre,
representado por el sol y la luna. En algunas regiones de la sierra, el sol es la mujer:
“porque es la que da calor, la que anda trabajando todo el día; y la luna es el hombre
porque trabaja en la noche, madrugando para ir al terreno, leña, etc” (Martínez, en
Gómez, 2008). Para el rarámuri, es muy importante cuidar sus arewá, el alma-fuerza,
lo que da la vida. El hombre posee tres arewá y la mujer cuatro, por eso es más fuerte
que el hombre, porque tiene hijos y posee más capacidad laboral29 (Pintado, 2000).
El sistema “sexo /género” rarámuri se distinguía por estar apoyado en el “dominio
masculino”, además de caracterizarse por la “flexibilidad” de la relaciones afectivo
sexuales. Este modelo “patriarcal”, reforzado por la “modernización” sufrida por esta
sociedad30, descansa en varias proscripciones que sufre el mundo femenino: la mujer no
puede ser propietaria de la tierra, no puede participar en las asambleas ni en ningún
cargo político; debe abandonar la casa con sus hijos en una separación; trabajan más

26
Los misioneros relataron en sus crónicas que los hombres raramuris acostumbraban a emborracharse en las fiestas y a la
promiscuidad sexual (también con relaciones homosexuales) (Perez, 2001).
27
Los juegos son la rarapíjama o carrera de hombres con una bola de madera; la ariweta o carrera de mujeres con un aro (Gómez,
2008; Martínez et al, 2002).
28
Un mito de origen rarámuri cuenta que antes de que existiera la sierra y la gente rarámuri, solamente había un pedazo de tierra y
lo demás era agua. En ese cachito de tierra aparecieron dos paskoleros (danzantes). Dios les dijo que bailaran mucho pisando muy
fuerte. Bailaron días y noches. El agua empezó a brotar, hasta que se fueron formando las montañas, y por eso hoy se debe seguir
bailando (Candelario López, rarámuri de la comunidad del Potrero, en Pintado, 2000).
29
Otro “mito de origen” narrado por D. Benito Martínez, cuenta que: “cuando se formó el mundo, había solamente un hombre y una
mujer. Una vez, el varón se fue a visitar los restos de su mujer, quien murió primero. El hombre se puso muy triste y lloró por el
recuerdo. Una paloma le preguntó por qué lloraba. Le dijo:”-Estoy triste, porque se fue mi compañera; se la llevó onorúame”; -
“¿Ah sí?”-dijo la paloma-“yo creo que es que anda por allá en Riwugachi. ¡Vamos!, te llevo a verla”. Y llegaron al lugar de
arriba. Se encontraron y su mujer le dijo:-“Bueno, vuelve dentro de tres días, y al cuarto me voy contigo, regreso a la tierra”. Y así
pasó, a los tres días volvió el esposo y al cuarto trajo a su compañera. Por eso dicen que al tercer día sube al cielo el hombre, y al
cuarto la mujer” (Martínez, et al, 2002)
30
Para Cesar Mendoza, director de la ONG, ALCADECO, que trabaja en el ámbito del género, la mujer rarámuri perdió mucho
poder a raíz de la “modernización” de su sociedad (Gómez, 2008)
que los hombres; no reciben atenciones especiales durante el embarazo, parto y
postparto; se casan muy jóvenes (12-13 años); es más deseado tener hijos que hijas; y
suelen sufrir la violencia machista por parte de sus parejas (Villalobos, en Gómez,
2008).
Gráfico 6: Esquema del Marco Identitario rarámuri.

Hombre: Padre, poder político (falo), activo (con h o m), libertad sexual,
hipersexual, público, débil, sensible, creador, ser para sí. Poseen tres almas
Tema Mujer:Proveedora, nutridora, maternal, autónoma, activa, afectiva,
Probabilidad éxito fuerte, social y doméstico, ser para sí y para el otro. Poseen cuatro almas.
Reneke/ropeke y nawki: mujer/hombre u mujer/hombre homosexuales

Destinatario Sociedad zapoteca,

Ser y nuevas generaciones

humano
Causas y agentes Falta de reproducción
Causales biológica y cultural.

Se nace varón, Objetivos Ser rarámuri, todos aceptados mientras colaboren

con 3 almas, Problema en la reproducción biológica, social y cultural colectiva.
O hembra con 4 almas Escasa reproducción biológica, mujer libertina y no madre.
Se es hombre,
mujer, reneke, ropeke, nawiki (transgéneros-homosexuales).

IDEOLOGÍA: Sentido místico del ser, de tres y cuatro almas. Estricta división sexual del trabajo. Identidades sexuales oscilantes en función
del calendario lunar.
Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

La flexibilidad de las relaciones afectivas y sexuales también caracteriza a esta

población. Aunque no suelen mostrar y expresar sus afectos públicamente, en las fiestas
se produce cierta “liberación” del orden ordinario: intercambios de pareja, relaciones
homoeróticas, juegos sexuales, etc. Existen familias polígamas (un hombre con dos o
tres esposas31) y poliginia (una mujer con dos hombres), algo aceptado socialmente
(Gómez, 2008). La sexualidad infantil no esta sancionada, incluso el “incesto” no esta
tan proscrito como en el mundo mestizo. También abundan ciertas prácticas zoofílicas,
sin que reciban ningún tipo de valoración moral o se traten como patologías por parte
de la comunidad (Gómez, 2008).
Sobre la homosexualidad en el periodo prehispánico, no existen datos, salvo la
existencia de los términos lingüísticos reneke,ropeke, ropechi, nawiki, puchicachi,
bizacachi, rekes u “osexuales” (Perez, 2001; Vaca, en Gómez, 2008). Estas figuras se
definen no solo por su preferencia sexual sino que hay un interés por comportarse como
el sexo opuesto32. Se considera que puede haber renekes y nawikis de “mes a mes”, en
función del ciclo lunar.

31
Aunque, como relató una informante: “(siempre) una mujer va a estar contenta y la otra, deprimida”.
32
Dicen que les gusta cambiar de pareja, les gusta estar gordos, como el estereotipo de belleza raramuri de la mujer “mientras más
gordas, más hermosas”. Les gusta realizar las actividades que hacen las mujeres normalmente en la vida cotidiana.
Definen al homosexual masculino como “al hombre que le gusta la bisaka (pene)” y
permite ser penetrado por otro hombre, pero aclaran que no es homosexual el hombre
que penetra. Los nawikis están muy valorados sexualmente, suelen tener muchas
relaciones, elegir a sus parejas e incluso recibir dinero o regalos a cambio de sus
“favores” sexuales (Gómez, 2008). Se acepta que un hombre pueda ser la pareja de otro
hombre: uno es el proveedor y el que esta en el mundo público y el otro el que se
encarga del hogar y del ámbito privado (Pérez, 2001).
Durante las celebraciones de muertos, conocidas como “chuwíbaris” se permite que
uno de los parientes del sexo opuesto al de “la” o “el” difunto en cuestión, actúe
asumiendo el papel de muerto o muerta, en un ambiente cómico y festivo. El espíritu
del difunto “posee” a este familiar político del sexo opuesto, y a través de el, se
“despide” de su viudo o viuda, mediante muestras de cariño, gestos y cometarios de
alto contenido sexual.

6.4. MODELO BIJAGÓ

El archipiélago de Bolama-Bijagós se sitúa a lo largo de la costa de Guinea Bissau. Está

compuesto por más de cien islas e isletas, de las que unas dieciocho están habitadas por
20.000 personas pertenecientes a la etnia bijagó.
El origen de los bijagós es confuso, unos dicen que son una escisión del pueblo felupe y
otros, que provienen de la zona de los Grandes Lagos. Ellos consideran que el primer
ser humano que habitó la tierra fue una mujer y sus cuatro hijas, quienes dieron lugar a
los cuatro clanes en los que se integran todos los individuos bijagós. Estos cuatro clanes
son el Oraga, el Ominca, el Orácuma y el Ogubane.
Los bijagós no comparten nuestra idea de “amor romántico”, sino que basan sus
vínculos erótico/afectivos en la “pasión”. La “fidelidad” no actúa como un valor
fundamental. Hay dos tipos de uniones entre los bijagos, dependiendo de la edad de
ambos cónyuges: cuando son jóvenes (antes de hacer todo el “fanado” o a “cusina”33)
las uniones son temporales; en la edad madura, las uniones son “sagradas” y requieren
de un mayor compromiso entre sus miembros (Pussetti, 1998, Henry, 1994,
Scantamburlo, 1878).

33
El “fanado” es el término creoule y la “cusina” el término en la lengua bijagó, para designar al “rito de paso” que todos los
hombres y mujeres deben realizar para alcanzar la madurez espiritual plena.
Entre los bijagós, las mujeres son las que eligen a sus esposos y parejas. La mujer
bijagó escoge a su compañero afectivo y decide cuándo se separa. El hombre cumple
el “rol” pasivo en el cortejo bijagó y se deja seducir por la mujer. Para ello se adorna
con pendientes, turbantes, y telas de colores34.

Gráfico 7: Esquema del Marco Identitario Bijagó.

Hombre: pasivo, incompleto espiritualmente, trabajador, místico,

obediente, objeto de deseo.
Mujer: activa, completa, poderosa (da muerte), maternal, proveedora,
Tema fuerte, ser para sí y sus hijos, sujeto deseo.
Primer ser humano: una mujer y sus cuatro hijas. Mujer: eje creación.
Probabilidad éxito Heterosexualidad, homoerotismo ritual; poliginia, poliandría
Pasión como eje relación. Reproducción y placer.

Ser Destinatario Sociedad bijagó, dioses (iranes)

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Falta de reproducirse
Causales biológica y culturalmente

Se nace varón o Objetivos Cumplir con el mundo espiritual, no enojar a los dioses (iranes).
hembra (la que da vida) Problema Reproducción biológica, social y cultural colectiva.
Se es hombre Falta de reproducción biológica, enojar a los dioses (iranes).
(espiritualidad incompleta) o mujer (espiritualidad completa).

IDEOLOGÍA: Maternocentrismo-misticismo y espiritualidad, pasión, poliandría y poligamia.

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

Ellas son las propietarias de las casas en las que habitan que ellas mismas construyen35.
Son las mujeres también las responsables de las importantes relaciones con el “mundo
de los espíritus”, tan presentes entre esta población caracterizada por su misticismo y su
espiritualidad.
En islas como en Cañabaque, a veces se dan pauta de poliandría femenina: “si le gusta
uno, tiene uno, si tiene duda, el que llegue primero, sin problema”36. También existe la
poligamia masculina, aunque habitualmente la primera esposa debe dar su
consentimiento para un nuevo casamiento, y cada esposa puede residir en su propia
casa.
La maternidad es un elemento central en esta sociedad. Toda mujer, por el hecho de
poder ser madre, goza de un alto respeto y prestigio, pues esto le confiere la posibilidad
de entrar en contacto con el mundo espiritual, y gestar en su vientre un nuevo ser
producto de una especie de “reencarnación” de un espíritu o antepasado perteneciente
al propio clan (Pussetti, 1998, Henry, 1994, Scantamburlo, 1878).

34
Esta costumbre de ser la mujer quien propone al hombre relaciones es común a muchos pueblos, tal y como indica la filósofa
feminista Evelyn Reed (1975), refiriéndose a diversos estudios antropológicos clásicos.
35
También, la filósofa feminista Evelyn Reed muestra en su libro varios ejemplos de pueblos donde la mujer construye la vivienda
familiar (1980).
36
Entrevista a Aristino Dos Santos, maestro de la isla de Cañabaque. Traducción, portugués-castellano: Agueda Gómez. Abril 2007.
Entre los bijagós, no se conciben las identidades homosexuales entre su población. Sin
embargo, en algunas prácticas ceremoniales femeninas se pueden generar situaciones
homoeróticas rituales, como entre el pueblo rarámuri, derivadas del hecho de que las
posesiones femeninas de espíritus de hombres muertos provoca que éstas se comporten
como ese espíritu, se convierta en ese hombre fallecido durante varios meses. Durante
este período, las parejas del “difunto” pasan a ser la madre y las parejas de esta mujer
“poseída”.
Es, a través de ella, que ese espíritu masculino muerto, va a poder completar los “ritos
de iniciación” que interrumpió en vida (Gómez, 2007). Es lo que Anna Bolin (2003)
incluye en la categoría de “rituales de género cruzado”, que consiste en la adopción del
porte y gestualidad del otro género en contextos ritualizados concretos y no
permanentes.
Este pueblo matrilineal que habita en pequeños poblados posee una economía de
subsistencia que contrasta fuertemente con la complejidad de sus creencias espirituales.
Se mueven en un universo fuertemente sacralizado, envuelto en misteriosos y secretos
conocimientos que rodea su forma de entender el mundo. La leyenda de la poderosa
“reina Pampa” quien durante el siglo XX consiguió dominar a los colonos portugueses,
ha trascendido incluso más allá de las fronteras de este pequeño país (Pussetti, 1999).

6.5. MODELO HINDÚ DE LA INDIA.

La religión hindú ha demostrado una gran capacidad para integrar y valorar los géneros
alternativos, las transformaciones de género y las preferencias eróticas. El clásico texto
indio del Kama Sutra se refiere, sin ambigüedad, a todos los aspectos de la vida sexual,
incluyendo el adulterio, la prostitución, el sexo en grupo, el sadomasoquismo, la
homosexualidad masculina y femenina, y el travestismo. En el Rig Veda se muestran
actos sexuales entre mujeres como revelaciones de un mundo femenino donde la
sexualidad se basa en el placer y la fecundidad.
El hinduismo se ha caracterizado por tener propensión al “pensamiento andrógino”
(Nanda, 2000 en Nieto 2003). Posee una construcción triangular, que incorpora
cualidades biológicas (sexo) y cualidades culturales (género) para cada una de los tres
géneros: el varón, la mujer/varón y la mujer, se consideran categorías naturales en
oposición complementaria. Entre los muchos tipos de variantes de sexo y género de
varones y mujeres, el más viable y culturalmente institucionalizado es el de los hijras.
Conocidos hoy día como una casta de "tercer género", la palabra hijra se traduce como
"hermafrodita" o eunuco, '"hombre-mujer erótica-sagrada". Algunos nacen intersexuales
(la condición de una persona que presenta de forma simultánea características sexuales
masculinas y femeninas), otros son castrados.
Gráfico 8: Esquema del Marco Identitario India.

Hombre: Proveedor, protector, padre, poder (falo), activo,

hipersexual, público, fuerte, ser para sí.
Mujer:Nutridora, maternal, dependiente, pasiva, afectiva, doméstico
Tema débil, ser para el otro.
Probabilidad éxito Hijra: medio hombre, medio mujer, poder sagrado
Complementariedad perfecta y equilibrada. Homoerotismo
Masculino (con hijras) heterosexual, monógamo con su casta

Ser Destinatario Sociedad de castas, religión

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Uniones entre diferentes,
Causales castas, infertilidad femenina.

Se nace varón, Objetivos Degeneración del orden de castas, mujer infiel, etc.
hembra o hijra Problema No reproducción biológica, no mantener lógica castas
(categoría intersexual) falta de descendencia.
Se es hombre,
mujer o hijra ( categoría transgenérica)
Complementariedad..

IDEOLOGÍA: Misoginia- Androcentrismo-Heterocentrismo flexible- Erotismo/Ascetismo. Rígida división sexual del trabajo. Sacralización
del amor y el sexo.

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

En la India, los hijras aparecen citados en documentos históricos de hace 2,500 años. Se
les define como “ni hombres ni mujeres”: han nacido, o bien, intersexuales, o bien,
hombres, pero por medio de una transformación quirúrgica ritual, se convierten en esta
tercera categoría. En una sociedad como la India, donde la estructura social se organiza
por castas, los hijras (que provienen de todas las castas y clases sociales) han optado
por organizarse en comunidades muy organizadas, formada por cinco o veinte
miembros (chelas) con uno de más edad que tiene la función de “director” (gurú).
Pero la comunidad hijra también atrae un amplio rango de trasvestis, prostitutos
homosexuales y devotos religiosos de la Diosa Madre Bahuchara Mata, ejerciendo roles
de asceta, cuyas bendiciones conceden en las bodas y alumbramientos37 (Nanda, 2000
en Nieto 2003). Eso es lo que, hoy en día, se puede observar en la ciudad de Bangalore
en los estados del centro y sur de la India.
También en la India existe una figura femenina similar al hijra: la sândhi o asceta
femenina. Son mujeres vírgenes que renuncian al matrimonio y a la sexualidad, realizan

37
En la India nos comentaron, desde la asociación SANGAMA de defensa de los derechos sexuales y reproductivos, ubicada en
Bangalore, que, según la tradición hindú, se cree que la pérdida de semen, provoca una disminución de la fuerza y el poder. Los
hijras, al no sufrirla, son considerados seres muy poderosos (Gómez, 2007).
tareas masculinas y dedican su vida a las actividades ascéticas y religiosas, similar a las
mujeres-hombre, las “vírgenes juradas” albanesas.
En la India hinduista, la cultura proporciona un espacio social reconocido a aquellos
individuos intersexuales, es decir, aquellas personas que han nacido con una
genitalidad, un par cromosómico o/y un perfil hormonal que comparte rasgos varoniles
y femeninos.
En el hinduismo, el principio femenino es el más activo y el más erótico, pero también
es el más destructivo; en cambio, el principio masculino resulta más inerte y latente:
ellos deben controlar el peligroso erotismo femenino, más voraz y agresivo que el del
varón.

6.6. MODELO MAYA (PREHISPÁNICO)

El pueblo maya, conformado por 4 millones de personas, esta repartido en una treintena
de grupos que se extienden por el sur de México y el norte de Centroamérica. Las
formas culturales que explican el papel que los sexos, juegan en el proceso
reproductivo y en la vida social, posee ciertas variaciones en cada lugar y comunidad
concreta.
Es un hecho que la lujuria, el amor, el placer y la sexualidad eran aspectos valorados
por los mayas prehispánicos, y solían estar identificados con ciertas flores, como la
“plumeria o “flor de mayo”. Así, una mujer podía separarse o, en su defecto, cometer
adulterio si se considera insatisfecha sexualmente (Ruz, 1998).
Esta exaltación del mundo de los sentidos y de la “carnalidad” se concreta en el hecho
de que la rubicundez y gordura de las personas era un signo de belleza entre ellos (Ruz,
1998).

Gráfico 9: Esquema del Marco Identitario maya (prehispánico).

Hombre: Proveedor, protector, padre, poder, activo,

público, fuerte.
Tema Mujer: Nutridora, maternal, dependiente, afectiva, doméstico
Probabilidad éxito Homosexuales y afeminados. Heterosexual/homosexual/bisexual
Monogamia, poligamia, levirato (casamiento de viuda con su cuñado)
Sexualidad orientada a la reproducción, placer sexual, lujuria y erotismo
Preferencia por hijos varones.

Ser Destinatario Sociedad,

y nuevas generaciones
humano
Causas y agentes Enfado dioses, insatisfacción
Causales sexual, enfriamiento genitales,
Infidelidad de algún cónyuge.
Se nace varón, Objetivos Desequilibrio del orden natural
o hembra Problema Falta de reproducción biológica y social, enfermedades producidas por
heterosexual insatisfacción sexual, sueños eróticos zoofílicos, enfriamiento de los
 homosexual, bisexual órganos sexuales, adulterio, etc
Se es hombre o mujer, categorías
excluyentes y complementarias.

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

En este texto prehispánico se recoge las alabanzas poéticas y delicadas al “acto sexual:

“recuerda el canto de la fornicación, que se cante diez veces (…) ve a atravesarla, a quitarle la
virginidad, la belleza, a tu venadita. Ve a colocarte sobre lo placentero de tu venadita hasta la décima
capa del inframundo, donde se desvanece el viento” (1984, en Ruz, 1998)

El uso de adornos, afeites, telas, la depilación de las cejas, el teñido del cabello e,
incluso, la música y la palabra, junto con el consumo de afrodisíacos naturales y el
papel de las alcahuetas o yhcoghel (en tzeltal), estuvieron orientados a desarrollar el
sofisticado dispositivo de la seducción y el cortejo entre los mayas prehispánicos. Así
lo narra fray Diego de Landa en “Relaciones de las cosas de Yucatán” (Páez, 1960):

“…que las indias de Yucatán son en general de mejor disposición que las españolas, y más grandes y
bien hechas (pero) no son de tantos riñones como las negras. Précianse de hermosas las que lo son y a
una mano no son feas; (..) tenían por costumbre aserrarse los dientes dejándolos como dientes de sierra
y eso tenían por galantería y hacían ese oficio unas viejas limándolos con piedras y agua (…) los indios
de Yucatán son gente bien dispuesta, altos recios y de mucha fuerza (…) Tenían por gala ser bizcos, lo
cual hacían, por arte, las madres, colgándoles del pelo, desde niños un pegotillo que les llegaba al
medio de las cejas (…) y tenían las cabezas y frentes llanas, hecho también por sus madres (..) no
criaban barbas y decían que les quemaban el rostro sus madres con paños calientes siendo niños, para
que no les naciesen” (Trueba, 2008)

Los mayas eran relativamente tolerantes con la homosexualidad. La sociedad maya

consideraba la homosexualidad preferible al sexo prematrimonial, por lo que los nobles
conseguían esclavos sexuales para sus hijos (Ruz, 1998). Los primeros cronistas y
misioneros van a recoger una serie de expresiones que dan cuenta de la multiplicidad de
preferencias sexuales entre los mayas prehispánicos: “hacerlo el hombre a la mujer”;
“hacerlo el hombre al hombre”; “hacerlo la mujer a la mujer” (Ruz, 1998). Bernal
Díaz del Castillo, en la exploración de las costas de Yucatán, en 1517, descubre que
“los indios parece que emplean la sodomía unos con otros” (Paez, 1960).
En general, los mayas preferían concebir hijos varones, pues ellos garantizaban la
“reposición” familiar: el k´ehol o keshol de los tzeltales y toziles). Incluso entre los
tojolabales actuales, se cree que la concepción del varón requiere de 10 meses porque
“trae más cositas” (Ruz, 1998).
La cultura Maya fue una de las más brillantes y poderosas culturas de Mesoamérica; su
civilización se extendió por un período de más tres mil años y desarrolló el sistema de
escritura más completo de todos los pueblos indígenas americanos. Estuvo viva durante
miles de años antes de la conquista española, durante la conquista española, durante la
colonia, después de la colonia y está viva ahora mismo, aunque muchas de estas
características sociosexuales no se han conservado.

6.7. MODELO POSTMO-QUEER.

Las teorías feministas postmodernas consideran que categorías como el “género”, la

“homosexualidad” y la “mujer” no son esencias naturales de la persona, sino
representaciones elaboradas con el fin de que el poder patriarcal hegemónico genere
situaciones de dominación y exclusión férreas (Mayobre, 2006).
Estas concepciones teóricas responden a la nueva realidad emergente en las sociedades
occidentales, donde cada vez la ambigüedad sexual, la diversidad en las preferencias
sexuales, la gran transformación de los roles de género y las nuevas formas de
relaciones afectivos/sexuales, están dando lugar a situaciones insospechadas
anteriormente, que trascienden el patrón binario, heteronormativo y androcéntrico
dominante38.
Las propuestas postmodernas y postestructuralistas describen a esta nueva cultura,
como una cultura de la fragmentación, de la multiplicidad, de la diversidad, del
reconocimiento de la diferencia y de la alteridad del otro/a.
La reelaboración de la subjetividad femenina y masculina se entiende, como señala Rosi
Braidotti, como un elemento nómade, es decir, una identidad que se está configurando en
un continuo devenir como una identidad fluida, versátil, sin fronteras, abierta a nuevas
posibilidades y con una gran potencial para resignificar el mundo y las cosas (Braidotti,
2000) .
Esta cultura de la autoafirmación de las diferencias, se propone favorecer la multiplicidad
y la complejidad y combatir el esencialismo, el sexismo y la violencia de género,
desmantelando las estructuras de poder que sustentan las oposiciones dialécticas de los
sexos.

38
Así lo han retratado autores como Antony Giddens en su libro “La transformación de la intimidad”; Manuel Castells e su obra
“Mujeres y hombres: una relación imposible”; Niklas Luchman con su obra “El amor como pasión” o Zygmunt Barman, en su libro
“Amor líquido”.
 Gráfico 10: Esquema del Marco Identitario Postmo-Queer.

Queer: Proliferación de géneros, diversidad sexual, plurisexualidad

Tema libre elección. Construcción de la identidad, precaria y
Probabilidad de éxito contingente. Búsqueda emociones (bisexual, heterosexual, casto, homosexual.)

Destinatario No hay, fin de la historia.

Ser

humano
Causas y agentes Falta de opciones
Causales y de libertad

Se nace varón, Objetivos Búsqueda de emociones, identidades múltiples. Libertad

hembra Problema individual extrema..
intersexo o con Falta libertad, límites de la ciencia.
modificaciones
genéticas.Customización
de la identidad genérica y sexual. Ser queer, transexualidad y transgenerismo.

IDEOLOGÍA: Constructivismo radical, deconstrucción de categorías para que prolifere la diversidad sentida y/o ideológica.

Fuente: Elaboración propia, sobre la base al esquema de Gerhards (1995)

Por su parte, autoras como Judith Butler, a partir de las perspectivas lesbiana y queer,
problematizan el género y la correlación o coherencia entre el sexo “mujer” y el “género
femenino” por un lado y entre el sexo “hombre” y el “género masculino”, por otro lado.
Para esta autora, no tiene por qué haber dicha vinculación o paralelismo, desde el
momento que se admite que el género es una construcción que no tiene nada que ver
con la anatomía. El sujeto se hace, se construye social, cultural y lingüísticamente como
individuo generizado, pero dado que el sexo es ya género y que no existe ninguna
identidad previa al trabajo de lo cultural, subrayando el carácter performativo del género
(Butler, 2002). Para estos autores, lo “queer” emerge como un término
omnicomprensivo, que busca ampliar toda esta gama de formas fluidas y de identidades
múltiples que están surgiendo en las sociedades occidentales actuales.

7. Conclusión

¿Qué puede significar que existan “otros mundos posibles” en cuanto al establecimiento
de un orden sexual?. ¿Se esta extendiendo irremediablemente el modelo occidental en
todas las culturas sexuales o éstas resisten y se reproducen de forma muy dinámica?.
¿La dominación masculina y heteronormativa pueden desaparecer del modelo
sexo/género occidental?.
Este artículo se inserta dentro de una línea de investigación, de carácter postpatriarcal,
preocupada por el análisis de las culturas sexuales y los sistemas sexo/género en
diferentes grupos étnicos del mundo para saber si los sistemas sexo/género (Rubin,
1996) son modelos universales y transculturales, o bien responden a las dinámicas
culturales y las cosmovisiones, propias de cada sociedad. El dominio simbólico es la
pieza clave que explica y mantiene el orden genérico, es decir, la valoración del mundo
femenino y del mundo masculino, es parte del dispositivo que garantiza el orden
sociosexual (Godelier,1986).
Estos sistemas sexuales estudiados se han clasificado en dos grandes categorías: la
categoría “digital”, y la categoría “analógica”. En estos dos grandes grupos se han
ubicado los diez sistemas sexo/géneros analizados en esta investigación39.
El término “sexualidades digitales”, se refiere a una forma de concebir el universo
sxo/género, las identidades sexuales, las opciones sexuales y los géneros que se ajustan
al “modelo binario”, que encierran la realidad en rangos discretos, exactos, finito,
excluyentes, opuestos, acotados, cuantificables, cerrados y rígidos, y que responden a
categorías dimórficas y duales: hombre/mujer; heterosexual/homosexual; activo/pasivo;
privado/público; naturaleza/cultura; privado/público, normal/desviado, etc. La
sexualidad digital trasmite información digital binaria, lineal y secuencial, y posee una
conformación sintáctico-lógica.
En esta tipología hemos integrado a tres modelos estándares de sistemas sexo-género:
el judeo-cristiano, biomédico y el mexica prehispánico.
En las sociedades donde el cristianismo ha tenido un fuerte poder, se impuso un modelo
totalmente dual, que condena moralmente la homosexualidad y auspicia el
sometimiento de las mujeres.
Más adelante, en la modernidad, emerge un nuevo paradigma sxo/género, analizado en
detalle por Michael Foucault que, en función de criterios “biomédicos”, va a concebir
la homosexualidad como una “enfermedad” y como una “patología”. Este modelo se
gesta en la Europa en el siglo XVIII y todavía se refleja en la ideología dominante.
Entre los mexicas prehispánicos, -según relataron los cronistas coloniales-, la austeridad
y la rigidez moral de su sistema de valores, junto con la concepción de identidades
cerradas y opuestas, conformaron un sistema sexual, extremadamente riguroso.
La “sexualidad analógica”, en cambio, se conformaría de forma ambigua, inestable,
líquida, contradictoria, espontánea, fluida, abierta, ambivalente, relativa, simbiótica,
plástica, junto con la simultaneidad de situaciones pluralmente heterodoxas y las

39
El “judeo-cristiano”, el “biomédico”, el “mexica prehispánico”, el “mediterráneo”, el “zapoteca”, el “rarámuri”, el “bijagó”, el
“maya prehispánico”, el “hindú de la India” y el “postmo-queer”.
lógicas contingentes, dibujando un orden sexual mucho más flexible, infinito, no
cuantificable y maleable, al modo de las “estructuras disipativas” del comportamiento
cuántico de la materia, estudiado desde la microfísica de partículas.
El llamado “modelo mediterráneo”, estudiado por el sociólogo Pierre Bourdieu, ha
generado otra “cultura sexual” particular, cuyas lógicas sociales se basan en el
androcentrismo y en el sentido del “honor” masculino. El homoerotismo se organiza en
torno al binomio “activo/penetrador-pasivo/penetrado”. El individuo pasivo es
considerado homosexual, en cambio, el elemento “activo” es concebido como un
“heterosexual”.
En el caso del “modelo zapoteca istmeño” destacan dos grandes características: el papel
de proveedoras de las mujeres, su control del comercio y su fuerte presencia pública y
cultural; y la institución de un espacio para el “tercer género”,: el muxe´, y la nguiu, l
que indica la existencia de un orden sxo/género muy particular.
Los rarámuri, pueblo establecido en la sierra Tarahumara, poseen un patrón sexual
basado en la “dominación masculina”, aunque la homofobia no es la matriz dominante.
También han institucionalizado un “tercer género”, que recibe distintas denominaciones
y que se refiere a hombres afeminados y homosexuales: los nawikis. Este pueblo
celebra rituales funerarios donde se producen situaciones de transgenerimo y
homoerotismo ritual. Además, hay una mayor flexibilidad en las relaciones
afectivo/sexuales entre sus miembros: la poligamia, la poliginia y una sexualidad
temprana, están toleradas y aceptadas entre ellos.
En el “modelo sxo/género”, del pueblo africano bijagó, la mujer es la proveedora,
propietaria y la parte activa en el cortejo amoroso. Ellas, además, son muy respetadas y
temidas porque poseen la capacidad de vincularse con el mundo espiritual: es, a través
de ciertos rituales de posesión, en donde se generan situaciones transgenéricas y
homoeróticas entre ellas.
El “modelo hindú de la India” muestra otro ejemplo de singularidad sexo/genérica: allí,
además de existir una androginia en su cosmovisión en torno a las deidades que adoran,
se produce la institucionalización de un espacio genérico y sexual, a través de la figura
del hijra, que incluye, tanto a hombres homosexuales afeminados, como a personas
intersexuales40. Es decir, el hijra es un “tercer género”, pero también, un “tercer sexo”,
algo que no ocurre en ninguno de los otros modelos analizados.

40
Intersexual es la condición de una persona que presenta de forma simultánea características sexuales masculinas y femeninas.
Otro de los sistemas prehispánicos elegidos, el maya, se distingue por valorar y
priorizar el erotismo entre sus miembros, como un aspecto positivo de la vida
sociosexual. Además, y según los pocos datos de los que se disponen en la actualidad,
entre ellos no había atisbos de homofobia, por lo que la homosexualidad no estaba
repudiada y perseguida.
Finalmente, esta investigación lanza la hipótesis de la emergencia de un nuevo “orden
sexual”, el “modelo postmo-queer”, para retratar una realidad que esta emergiendo
entre nuestras sociedades, cuya mayor peculiaridad se refiere al hecho de que hace
estallar todas las identidades y categorías que, hasta este momento se habían
“naturalizado”: ser “hombre”, ser “mujer”, ser “heterosexual” o ser “homosexual”;
englobándolas bajo un concepto incluyente y omnicomprensivo: lo queer.
Después de este recorrido comparativo a través de diferentes modelos sociosexuales, se
concluye que los sistemas sexo/género no son fruto de la “naturaleza sexual” de los
seres humanos, sino que son productos históricos y culturales. Efectivamente, existen
diferentes culturas sexuales que determinan distintas formas de cómo “ser hombre” y
como “ser mujer”.
Pese a que la dominación masculina y el modelo heterocrático son realidades
transculturales (aunque cabe reconocer la ausencia de una prueba científica absoluta,
puesto que no ha sido posible estudiar todas las sociedades existentes o que nos han
precedido) (Heritier, 2002), la intensidad, su carácter más “analógico” o más “digital”,
varía en las diferentes sociedades, produciendo, en algunos casos, una especie de
“mundo al revés” del que estamos acostumbrados a conocer. Como toda ideología
política, el orden sexo/género de una sociedad obedece a una cosmovisión propia de
cada sociedad y a los intereses dominantes en cada una de ellas. Tal y como ocurre con
los sistemas de pensamiento político, existen sistemas más rígidos y otros más flexibles
y maleables.
Los sistemas sexo/género son representaciones culturales, con un fuerte componente
arbitrario, que responden a relaciones históricas y sociales, de poder y de control social,
que no derivan únicamente de la “naturaleza” sexual de los seres humanos.

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TRANSFORMACIÓN (ARCHIPIÉLAGO DE LAS BIJAGÓS; GUINEA-
BISSAU)

Chiara Pussetti
PhD Università degli Studi di Torino
Senior Associate Researcher CRIA/ISCTE
(Centre for Research i Anthropology-Portugal)

1. Etnografía y emoción.

A pesar de que muchos psicólogos dan por descontado la existencia del concepto
“emoción” en todas las lenguas, considerándola una experiencia universal, los
antropólogos nos dicen que en una cultura concreta, este concepto es distinto en cuanto
a categoría autónoma, en cuanto que puede asimilarse como otra forma de experiencia
en conexión con otros aspectos de la realidad. Diversas definiciones del concepto de
persona revelan, además, cómo la distinción “occidental” entre cuerpo y mente,
pensamiento y sentimiento, privado y público, a menudo se revela inapropiada. Del
mismo modo, en otras culturas se puede fusionar aquello que consideramos emociones
separadas, creando nuevas categorías que, para un occidental, son difíciles de
comprender. También, el vínculo entre el cuerpo y la emoción, que puede parecer obvio
en el nivel de la experiencia, no es universal, como uno podría pensar: de hecho,
muchas culturas colocan el locus de las emociones fuera de la experiencia individual,
disociándolas de los sujetos humanos y localizándolas en agentes externos.
Los antropólogos relatan que existen otros pueblos que demuestran que la emoción no
es una, otras personas sienten emociones diferentes a las que consideramos universales,
siendo desconocidas en otros lugares como ocurre, por ejemplo, con la ira entre los
esquimales Utku (Briggs, 1970). Aún más increíble parece considerar que nuestras
emociones, precisamente aquellas que se pensaron naturales, innatas o biológicas y
universales, sólo existen si se han cultivado y que, por ejemplo, si los padres no se
preocupan de enseñar a sus hijos, ella pueden no desarrollarse nunca: es el caso del
miedo.
Parece entonces que nuestras emociones no son cosas íntimas y evidentes, cosas físicas,
irreprimibles y auténticas. Incluso, parece que los mismos interrogantes que utilizamos
para definirlas o explicarlas por aquellos que pertenecen a otras culturas, no tienen
ningún sentido. Se define la naturaleza, la verdadera y universal, en contraste con la
razón, y es ésta, la forma en la que se imponen a nuestra experiencia. Pero a la luz de los
cambios empezamos a darnos cuenta de que, en realidad, estas características
representan la forma en que nosotros construimos las emociones: la naturaleza se
convierte, en nosotros, en lo que se cultiva, la autenticidad de lo que se construye, la
universalidad que nos distingue. La comparación con los diferentes sistemas de
conocimiento y las formas de concebir la relación entre emoción, pensamiento, cuerpo y
sociedad supone, en primer lugar, que la emoción es fundamentalmente una
construcción ideológica, específica y no universalizable, vinculada a las teorías locales
y a una "epistemología” propia de un contexto histórico-cultural.
Catherine Lutz (1990), la figura central de la antropología de las emociones, analizando
el discurso euro-americano contemporáneo sobre la emoción, ha mostrado cómo la
teorías occidentales sobre la emoción se basan en una serie de dicotomías, al interior de
un sistema de valores que considera la racionalidad como superior (objetiva, ordenada,
mental, cultural) y a la emoción como inferior (subjetiva, caótica, corporal y física). La
emoción se concibe, en efecto, contraria a la razón, casi como el corazón a la cabeza, lo
irracional a lo racional, el impulso a la intención, la vulnerabilidad al control, el caos al
orden, la naturaleza a la cultura, lo privado a lo público, lo moralmente ambiguo a la
responsabilidad ética, el niño al adulto, la mujer al hombre, y así sucesivamente. Estas
dicotomías, contraponiendo consciencia objetiva y esfera privada subjetiva, han
originado una serie de problemas metodológicos que han provocado, durante mucho
tiempo, la exclusión de las emociones de la problemática de las ciencias sociales.
Las emociones son, generalmente, consideradas por los antropólogos como eventos
privados, inefables e innatos, no sin valor pero, en todo caso, independientes de la
cultura y, por lo tanto, fuera del alcance de la comprensión de las ciencias sociales. Esta
marginación de las emociones en el ámbito de los estudios sociales está relacionada con
múltiples factores. En primer lugar, es debido, indudablemente, a una concepción
filosófica que ha considerado la supervivencia de lo animal en el humano (Darwin
1872) o, en todo caso, los fenómenos naturales y biológicos de carácter no cognitivos,
como universales, innatos, y por lo tanto, nada interesantes o inaccesibles a los métodos
del "análisis cultural”. En segundo lugar, no podemos olvidar que la oposición
razón/emoción -una dicotomía que tiene profundas raíces históricas en la tradición
cultural de las sociedades occidentales de los que proceden o en el que se formaron
muchos científicos sociales- no sólo ha banalizado la naturaleza compleja de las
emociones, sino que ha contrapuesto conocimiento objetivo y esfera privada subjetiva,
lo que ha originado una serie de problemas metodológicos que han excluido a las
emociones de la problemática de las ciencias sociales. El mundo de las emociones, en el
presente, pertenece desde esta óptica, por un lado, a la esfera de la biología, que se
ocupa de la estructura genética del hombre, y por el otro, a la disciplina psicológica: a
ellas se les delegó la tarea de estudiar "el lado oscuro del hombre" (Lévi-Strauss, 1962,
p. 99)41. También hay dificultades metodológicas de otro origen, que encuentran su raíz
en un intento de Durkheim (1895) para definir los intereses y métodos de la sociología
como disciplina capaz de diferenciarse de las ciencias naturales y de otras disciplinas,
como la psicología: para ello, Durkheim señala una fuerte división entre lo social
objetivo y determinado por causas externas, y lo psicológico, vinculado a la
subjetividad, al cuerpo, y atado a la vivencia individual y, por lo tanto, imprevisible.
Esta posición, que fue sostenida por varios académicos, a menudo desde diferentes
perspectivas y en diferentes términos, ha tenido indudables consecuencias directas para
la investigación.
La lectura de las emociones como construcción social se desarrolla principalmente en la
antropología de la década de los años setenta, con el trabajo de Jean Briggs (1970)
relativo a la expresión de emociones entre los esquimales Utku, el análisis de Robert
Levy (1973) de la etnopsicología tahitiana, y en el estudio de Michelle Rosaldo (1980)
sobre las pasiones de los Ilongot en Filipinas. En los años ochenta, muchos trabajos
etnográficos se han dedicado al análisis de los discursos locales sobre las emociones,
entendidas no sólo como vehículos de expresión, sino como actos pragmáticos. En esta
investigación las emociones ha estado considerado como un lenguaje primario para
definir, negociar, reflejar y estructurar las relaciones sociales y para construir una
"conducta social”, analizando las actividades institucionalizadas como la caza, u
observando los rituales como modelos ejemplares "cristalizados" de los estilos
emocionales, tratando de aprovechar las teorías indígenas sobre las personas y las
ideologías que sustentan las diferencias de estatus y las caracterizaciones de género.

41
Si en el funcionalismo en el Reino Unido fueron excluidos de los ámbitos sociales, en la antropología cultural americana, las
emociones, a partir de la óptica freudiana, se convirtió en objeto de investigación posible. Entre los pioneros de la antropología de
las emociones, hay que recordar aquí a Franz Boas (1888).
Hablar de las emociones, por lo tanto, significa describir los modelos locales de
personas y discutir cuestiones que tienen que ver con el poder, la política, el parentesco,
el cambio histórico, las diferencias de género y los conceptos de normalidad y
desviación.

2. Antropología del amor

En los últimos años hemos asistido a la manifestación de un renovado interés académico

por el tema de las emociones, en diferentes campos disciplinarios, como la antropología,
la filosofía, la psicología y la historia. Pocos, sin embargo, se dedicaron al trabajo
antropológico sobre el amor en diferentes contextos culturales, probablemente debido a
la creencia generalizada de que el amor romántico es un sentimiento exclusivo de la
cultura euro-americana, desde el Romanticismo.
El historiador Lawrence Stone (1988:16) ha sostenido este argumento afirmando que el
amor romántico no ha existido nunca fuera de Europa, pues surgió recientemente entre
la élite de los estados-nación occidentales, que disfrutaban de tiempo para cultivar una
apreciación estética de sus experiencias subjetivas. Detrás de esta visión eurocéntrica,
descansa el supuesto de que la modernización y el aumento del individualismo, están
directamente vinculados con la aparición del amor romántico en otros contextos.
Diversos autores han reconstruido la genealogía del amor romántico en Europa, desde
un punto de vista histórico, mientras que otros antropólogos han estudiado las
constelaciones emocionales "indígenas", por un lado, y los procesos a través de los
cuales la llamada "globalización" construye, reinventa y reorganiza los cuerpos y
sentimientos en los diversos contextos culturales. Sin embargo, el tema del amor fue
especialmente ignorado, probablemente como un legado colonial de imaginarios sobre
la “sensualidad salvaje y natural” del Otro, para apoyar la supuesta inferioridad de la
espiritualidad y racionalidad de los pueblos colonizados y, en particular, de los
africanos.
En los últimos años, sin embargo, el flagelo del SIDA ha llevado a la sexualidad y a las
relaciones íntimas de los Otros -en particular, nos referimos a África- al centro de
atención de la escena académica, y la cuestión del amor y las relaciones íntimas se ha
convertido en un argumento espinoso.
Requerido por cuestiones propias de los debates coloniales sobre la "sexualidad negra",
los estudiosos de diferentes disciplinas se han encontrado debatiendo sobre si los
africanos "hace el amor", o si simplemente gozan de un "sexo" promiscuo y carente de
contenidos emocionales. Hace unos años, la llamada "polémica Caldwell”, provocó que
algunos antropólogos (Heald 1995, Ahlberg 1994) se opusieran con acritud a la idea de
un demógrafo, Caldwell, en relación con el imaginario de la sexualidad de África
(Caldwell 1989). Según Caldwell, poco o ningún valor moral o religioso se atribuye a
las cuestiones de género en África, y por lo tanto no podemos esperar encontrar rastros
de amor o romance en el continente africano42. Incluso Jack Goody (1998), sostiene que
el amor romántico no se limita a la cultura europea, pues esta emoción se encuentra en
otros contextos culturales, aunque subrayó su ausencia total en el continente africano.
Según Anthony Giddens (1992), sin embargo, el amor romántico es un sentimiento
característico de "sociedades modernas", asociando la ausencia de esta emoción
específica en África al estigma de la premodernidad. Otros, como William Jankowiak
(1995), sostienen que el amor romántico es una experiencia universal, como han
demostrado pruebas etnográficas de muchos contextos, incluido África. A pesar de que
la cuestión de la universalidad del amor romántico ya había intrigado a muchos
antropólogos e historiadores (Murstein 1974; Kurian 1979; Endleman 1989; Jankowiak
1995, Hatfield y Rapson 1996; Jankowiak y Fischer 1992) es Jankowiak en su
“Pasiones Románticas” quien abre el camino hacia la antropología romántica. A través
de una amplia comparación de los contextos geográficamente alejadas y externos, los
autores que participan en el libro organizado por Jankowiak sostienen que la experiencia
de amor romántico es un universal cultural. Esto, a pesar de que todo el argumento se
basa en una definición de "amor romántico" muy occidental, que se puede rastrear
fácilmente mediante la matriz histórica. De hecho, en la lectura del texto descubrimos
que esta definición se encuentra disponible -en términos lingüísticos- y de muchas
maneras en contextos diferentes (como cualquier otra clase de cultura) y que el amor es
considerado siempre un sentimiento propio de las relaciones heterosexuales. La
hipótesis de esta obra, además, es demostrar la existencia del amor a un nivel universal,
pero no trata de comparar las diferentes manifestaciones emotivas que el antropólogo
interpreta como "amor romántico" o la genealogía de esta categoría, según el enfoque
arqueológico.
Están comenzando a florecer investigaciones dignas sobre el tema de amor (entre otros
Fishburne Collier 1997; Illouz 1997; Rebhun 1999; Overing 2000; Ahearn 2001;

42
Doy las gracias al Dr. Lorenzo Bordonaro, por haber indicado las referencias bibliográficas relativas a esta controversia.
Yunxiang Yan 2003; Adrian 2003, Hirsch y Wardlow 2006; Orsini 2006; Jankowiak
2008; Padilla, Hirsch, Muñoz-Laboye, Sember, Parker 2008). En varios trabajos sobre
el parentesco y las posibles formas de matrimonio, el tema del amor en África sigue
siendo, todavía, un poco descuidado y una de las razones es, probablemente, la
permanencia del estereotipo colonial del que ya hemos hablado. De hecho, el amor, la
sexualidad, el dinero y la huella colonial se unen formando una original configuración
compleja, en el nuevo contexto político y económico de la África postcolonial,
constituyendo un objeto de estudio extremamente interesante desde el punto de vista de
la antropología de las emociones43. En esta perspectiva, se coloca, por ejemplo, el
reciente libro “El amor en África”, organizado por Jennifer Lynn Cole y Thomas
(2009).
Las recientes declaraciones del Papa Benedicto XVI en Camerún, que han provocado
reacciones diversas, han vuelto a introducir el debate sobre el imaginario colonial de la
sexualidad africana, como particularmente actual. Alimentado por la preocupación
eurocristiana relativa a la naturaleza de la sexualidad, y su inferioridad fundamental y
separación del amor, este debate se revela muy ideológico y político. El amor es un
elemento central en la construcción del género y la sexualidad en la cultura
euroamericana, y está generalmente asociado al ideal de finura y de pertenencia a la
élite. En los últimos debates relativos a las relaciones de género en África, la presencia
del amor romántico parece garantizarse entre los africanos civilizados, mientras se
revela su ausencia forzada en el reino de lo selvático y, más recientemente, debido al
fantasma del SIDA y de la enfermedad. Estas cuestiones demuestran la centralidad de la
sexualidad en el discurso sobre la alteridad de la cultura occidental, y mostrar cómo el
legado de la ideología colonial sigue presente en la forma de mirar a la cultura africana
contemporánea.
Este artículo no tiene la intención de aportar pruebas a favor o en contra de estas
hipótesis. Sostenemos, en realidad, basándonos en las contribuciones de aquel sector de
la antropología comúnmente definido como "antropología de las emociones", que tratan
de reproducir las emociones culturalmente específicas en contextos diferentes pues,
ciertamente, hay muchas formas de vínculo emocional entre los seres humanos en
cualquier contexto cultural. La investigación dentro de la “antropología de las
emociones” ha demostrado que las emociones deben ser consideradas como discursos

43
Para ver un ejemplo Smith 2001.
sociales sobre fenómenos individuales, naturales e íntimos (Abu-Lughod 1986, Lutz y
White 1986, Lutz 1988, Abu-Lughod y Lutz 1990). Como tal, los discursos
emocionales y los discursos sobre las emociones, deben ser explorados en su contexto
local histórico, social y político, “al igual que los lugares donde las prácticas sociales y
locales, son relevantes y están conectados con la organización de poder en una ancha
escala” (Lutz 1988: 7).
En lo que sigue, por tanto, proponemos interpretar el amor, que se encuentra en las
palabras y en la vida cotidiana de los habitantes de la isla de Bubaque (Bijagó
Archipiélago, Guinea-Bissau), ni como un sentimiento universal, propio de la
“naturaleza emotiva” de los seres humanos, ni como un producto cultural
exclusivamente occidental, impuesto y reproducido idénticamente a sí mismo, en un
contexto en el que las relaciones entre hombres y mujeres sólo se basan en el deseo
sexual. Los discursos sobre el amor, en diferentes términos y lenguas, en cuanto
sentimiento nombrado y, por lo tanto construido, será considerado aquí como el
resultado de un complejo diálogo entre los significados y las condiciones
socioculturales locales y una reflexión sobre la masculinidad y la feminidad, cuyo
vocabulario es, indudablemente, propio de la alta cultura europea. En otras palabras,
anticipando nuestras conclusiones, el hecho de que en Bubaque (Archipiélago de
Bijagó) se hable del amor, no significa que el uso de este término semántico, cree un
espacio emocional que de otro modo no existiría localmente. El interés que el amor
juega en nuestro análisis es que en las políticas locales de género se hace de éste, una
estrategia discursiva emocional: el amor, por lo tanto, como discurso sobre las
emociones y sobre el género, no es una emoción importada a un contexto que no conoce
los vínculos emocionales profundos. Veremos, de hecho, que en la psicología indígena,
independientemente de cualquier otra influencia significativa de modelos importados
sobre el amor romántico (especialmente a través de las películas de Bollywood y de las
"novelas" brasileñas), el tema del amor se transforma y se refleja de un modo profundo
y culturalmente específico. El discurso sobre el amor debe ser entendido como un
producto cultural propio de un contexto social, económico e histórico: lo que no
significa que todo esto no se traduzca en prácticas sociales reales y con graves
repercusiones en la política de género y en las relaciones de poder entre hombres y
mujeres.
Representa un avance teórico de la reflexión antropológica sobre las emociones, la
adopción del concepto de "discurso" en el sentido propuesto por Michel Foucault44. Los
discursos sobre las emociones son mucho más que formas de pensamiento y producción
de sentido: es la "naturaleza" del cuerpo, el consciente e inconsciente de los
pensamientos y de la vida emocional de las personas. El "discurso" sobre las emociones,
en el sentido que Foucault propone, no son las normas que deben seguir las personas
que se incorporan a un proceso de socialización sino más bien, el "discurso" emocional
es el que crea individuos como seres emocionales de un determinado tipo45. Sin
embargo, es necesario subrayar que el discurso no es estático, siempre idéntico a sí
mismo, sin ambigüedades y absolutamente coherente. Es razonable suponer que los
miembros de una sociedad están insertos en una multiplicidad de discursos, que
cambian con el tiempo y, a veces, se encuentran arrollados por abiertos conflictos que
no excluyen la posibilidad de infiltraciones o aberturas en los diferentes universos de
sentido y en los mundos morales. Cada persona, desde esta perspectiva, se convierte en
un punto de unión para un gran número de mensajes, significados, valores y discursos
en movimiento y en conflicto potencial con otros.
El enfoque foucaultiano de las emociones, sin embargo, elude al individuo (en cuanto
cuerpo poseído por el discurso) a favor del discurso, anulando el espacio entre el
lenguaje y la subjetividad, no representa un modelo teórico adecuado para describir, no
solo la complejidad de la experiencia de los individuos, sino también los cambios en el
contexto emocional (véase Reddy, 2001). Siguiendo la propuesta formulada
recientemente por William Reddy (1997, 1999, 2001), resulta más productivo
considerar las emociones como el resultado de la interacción y la negociación entre la
experiencia individual y las categorías lingüísticas de un contexto dado. Estas
categorías, lejos de constituir un sistema coherente, representan un aspecto de la
cartografía social que los sujetos utilizan para reducir la complejidad de lo que sienten,
piensa, perciben en todo momento, reduciendo una vivencia polimórfica, en elementos
discretos, unívocos y socialmente expresables y significativos46. Este recurso del

44
El concepto de "discurso" en el sentido foucaultiano no se refiere simplemente a una forma lingüística, sino que se utiliza para
indicar todas las modalidades a través de las cuales se constituye un conocimiento, incluyendo en esta definición, las prácticas
sociales y las relaciones de poder que se refieren a tal conocimiento. La dimensión del discurso no es ni una estructura ni un sistema,
sino una práctica en la que se forma a los "objetos" de los que se habla, como "sujetos" que hablan.

45
Del mismo modo Foucault, en su investigación crítica sobre la producción de la "sexualidad" en la Edad Moderna, sostiene que el
discurso occidental sobre la sexualidad no es sólo una unidad biológica innata, rebelde de energía que debe ser desahogada, sino que
crea el deseo, o individuos como sujetos que desean.

46
Un concepto similar ya había sido propuesta por Tomkins en 1963, aunque su concepto de la continuidad de lo emocional y la
capacidad emocional para combinar unos con otros, presupone la existencia de "afecciones primaria" concepto muy discutido en los
años posteriores (véase, por ejemplo, Ortony y Turner 1990; Epstein 1992, págs. 15-16)
modelo expresar/identificar sobre porciones de la experiencia vivida, no reduce
completamente el flujo continuo en simples entidades discretas: introspectivamente, el
individuo, a menudo, es capaz de reconocer la complejidad de su vida por debajo de las
categorías preformativas señaladas en los confines entre pensamientos, emociones y
motivaciones. El modelo no crea la experiencia emocional, sino que permite al
individuo expresarse de forma socialmente "correcta" sobre lo que siente, da
instrucciones para la gestión de una experiencia vivida (la creación de un estilo o
régimen emocional, en términos de Reddy) que, en sí, es ambigua y multifacética.
El caso etnográfico presentado aquí muestra que, dentro de su mismo contexto social,
pueden coexistir una multiplicidad de discursos sobre el amor, a menudo en conflicto
unos con otros: algunos de ellos pueden formar tramas de visiones del mundo bastante
explícitas, más o menos compartidas, mientras que otros pueden ser pensamientos
contestatarios y formar parte de la contraideología o de la “subcultura”. Por un lado,
vemos cómo la psicología indígena conceptualiza el sentimiento de amor a través del
análisis de la expresión "edík". En segundo lugar, cómo una categoría "emocional" en
un sentido importado, "amor" está seleccionada, utilizada y manipulada por los jóvenes
de un pequeño pueblo en la isla de Bubaque, mostrando su importancia para la
construcción de una identidad "moderna". El amor, concepto llevado por una
multiplicidad de vectores (la música pop, las películas de la India, la misión católica, la
élite urbana) entendido como emoción y moral urbana "moderna", lejos de constituir un
discurso coherente y hegemónico, adquiere el carácter de una forma de estilo
conscientemente cultivado y contextualmente definido. A fin de evidenciar que la
emoción puede ser practicada, elegida, administrada -a veces negada- para describir,
contestar, construir conscientemente las identidades (en plural), las relaciones y las
distinciones, me propongo mostrar cómo el amor entre los jóvenes de Bubaque
representa una práctica significativa, eficaz para crear una distinción social entre la
ciudad y la aldea, a través de la geografía emocional, que concreta, en el espacio de las
relaciones de género, el conflicto entre las nociones de tradición y modernidad.

3. Etnopsicología Bijagó.

Iniciamos la reflexión sobre estas cuestiones con alguna etnografía concreta, analizando
-aunque brevemente- la forma por la cual el individuo bijagó reflexiona sobre sus
emociones. Es necesaria una premisa que no es fácil de entender y apreciar, sobre la
complejidad de los matices y particularidades de la implícita psicología bijagó, en
cuanto que se trata de problemáticas que se reflejan en el nivel local utilizando
categorías diferentes de las nuestras. Como veremos, están unidas, de un modo
complejo, categorías y aspectos de la persona que normalmente consideramos dominios
separados, como la mente y el cuerpo, la razón y la emoción, lo externo y lo interno, lo
público y lo privado47.
De acuerdo con mis interlocutores, un ser humano está compuesto principalmente de
kugbí y orebok. Podríamos definir kugbí como la noción de cuerpo, pero señalando -
como hemos mencionado anteriormente - que la concepción indígena no repite la
difundida representación occidental que ve el cuerpo como algo diferente de la mente.
Como se explicará más adelante, los procesos psicológicos, los pensamientos, las
emociones, los sueños, la memoria, pueden atribuirse al cuerpo a la par que otras
funciones que consideramos básicamente fisiológicas, tales como comer, caminar o
digerir. El kugbí se forma en el vientre de la madre de la unión de la sangre menstrual y
del semen, pero para que éste órgano tenga vida, es necesario que un orebok - que por el
momento podemos definir como el espíritu de una persona muerta – vuelva al mundo a
entrar en el vientre de una mujer mientras tiene una relación sexual. Un nacimiento, por
lo tanto, constituye el retorno de una vida, una odá, un renacimiento de un orebok, es
decir, el espíritu de una persona muerta.
La traducción de la noción de orebok presenta mayores problemas. Ninguno de los
autores que se han ocupado de explicar este término, dan una definición clara, tal vez
porque se trata de un concepto difícil y poco deseado como tema de conversación entre
los lugareños. Las palabras con las que se traduce en kriol, la lengua de Guinea Bissau,
son: alma o espíritu (alma, espíritu), dufuntu (muerto, fallecido), Irán (todas las
"entidades espirituales", así como los objetos físicos presentes en la vida cotidiana, tales
como esculturas y amuletos). Traducir orebok como alma o espíritu da, sólo
parcialmente, cuenta de la pluralidad semántica de tal término, por lo que se corre el
riesgo de caer en malentendidos derivados de la utilización de un léxico espiritualista
para los entes que pueden ser colocados en partes específicas del cuerpo y tienen su
propio físico. Es más coherente con la interpretación indígena, equiparar el concepto de
que orebok con energía o fuerza vital. El orebok es un principio inmaterial activo que se

47
El primer problema a abordar, para aquellos que eligen las emociones como campo etnográfico, es precisamente el de encontrar la
traducción adecuada de los conceptos y las imágenes del imaginario local, a fin de no solapar los campos semánticos de la cultura
occidental a los términos o distinciones indígenas.
manifiesta como consciencia individual, soporte de las elevadas facultades humanas, es
una energía, inicialmente privada de características personales, imaginada como una
sombra blanca y evanescente agazapada en la parte posterior del kugbí. Podemos pensar
en el orebok como la fuente de la energía que da vida al cuerpo, pero no es el factor
determinante, ni el principio generador de su individualidad, de su carácter y de su
personalidad.
La relación que une al orebok con el cuerpo es muy compleja. Durante la vida de un
individuo, el orebok y el kugbí son recíprocamente dependientes: si de un lado el orebok
suministra la energía vital que alimenta al kugbí, lo que le permite realizar todas sus
actividades, por otra parte es, gracias a su unión con el kugbí que, el orebok adquiere
gradualmente el carácter individual, necesario para su cumplimiento. En este sentido, la
forma en que los niños se diferencian de los adultos revela importantes dimensiones
teóricas. El individuo en el momento del nacimiento y primeros meses de su vida es un
ser absolutamente dependiente, inconsciente e irresponsable de sus actos, no conoce y
no entiende nada de lo que ocurre a su alrededor, no tiene conciencia de los demás, no
comprende las palabras que se le dirigen y la importancia de los sucesos que se
producen, y por lo tanto, es totalmente incapaz de pensar y sentir individualmente. "Los
bebés (nhea) no tienen nada en la cabeza, no entiendo nada, no importa, que no se dan
cuenta de los otros, no tienen vergüenza (tanto que hacen que cosas terribles como
defecar, rebosando en público), no son todavía nada." ¿Qué más puede retratar a un
niño pequeño que los sentimientos que muestran que son los animales: el bebé sólo
siente hambre, sed, dolor y sueño, necesidades fisiológicas que no puede administrar o
controlar. Si pensamos que en la implícita antropología bijagó, las características
fundamentales que constituyen a la "persona ideal" son el dominio de sí, la sobriedad en
la expresión de las propias emociones, el control de sus propias necesidades, entonces el
comportamiento que carece de pudor y moderación, y es totalmente dependiente de las
necesidades fisiológicas de los niños, es considerado en un sentido denigratorio, como
un comportamiento absolutamente animal.
La transición de una posición "poco humana" a aquella en que la persona es socialmente
reconocida puede ser pensada como una adquisición gradual de la n'atribá (sing.
kutribá). La n'atribá no es un elemento innato, sino que se va formando
progresivamente en relación con el crecimiento y la educación. Incluso la noción de
n'atribá no es fácil de traducir, en cuanto que se une en ella ámbitos que no
consideramos propios de la esfera emocional (como probar, tristeza, celos, odio, etc) a
los ámbitos que tienen que ver con la razón, la reflexión, la inteligencia. Estos estados
mentales que se reagrupan bajo la categoría de emoción en otras lenguas, no se
clasifican por separado respecto a otros que, como en el pensamiento occidental,
definen como mental o cognitivo. La traducción más inmediata que se puede dar del
término n´atribá es la de pensamiento-sentimiento, que cuanto que se refiere, en
general, a todos aquellos que se definen como estados mentales, yendo de lo que se
considera "pensamiento", a lo que llamamos "emoción". Se cree que el kugbí, pasa
pasivamente por el orebok, entra en la n'atribá mientras el niño crece, participando en
un mundo de relaciones sociales suscitado y condicionado por la n'atribá. El kugbí de
un ser humano no está diseñado como un muro impenetrable: no sólo los pensamientos-
sentimientos individuales son creados por la interacción con otros, también pueden
entrar fácilmente en los cuerpos de otras personas, afectando a sus acciones.
Precisamente por este motivo, el cuerpo de un recién nacido es suave, de color blanco,
débil y vulnerable: la permeabilidad de su kugbí es indispensable para la formación de
n'atribá, que dependerá de cómo penetra el mundo en ella. La personalidad, el carácter,
las específicas inclinaciones, poco a poco, formarán progresivamente, a través de la
continua y tranquila influencia de los diferentes ambientes y prácticas sociales, y a
través de la constante inmersión en la vida de la aldea, sobre todo - como veremos -
gracias al poder que proporciona la palabra, para actuar entre los jóvenes. La n'atribá de
una persona puede fácilmente penetrar en el cuerpo de otra persona, y la presencia o la
entrada de estos pensamientos-sentimientos se pueden sentir físicamente, dependiendo
de las circunstancias, en el estómago, el corazón, el hígado, la cabeza, la garganta, las
piernas o los ojos. También puede afectar la n'atribá al pecho, quemándolo, o bloquear
las piernas, provocando mareos, vómitos, fiebre, que pueden llegar a enfermar y matar.
Al mismo tiempo, el cuidado de ciertos órganos puede intervenir sobre las emociones.
Por ejemplo, algunos alimentos asimilados por el organismos pueden modificar, reducir
o enfatizar la in'atribá; hay alimentos cuyo sabor recuerda el sabor de ciertas emociones
que se cocinan para aumentar el deseo de los hombres o para alimentar la valentía y la
furia guerrera. Algunos órganos, como el estómago o los ojos, pueden conseguir enojar
o molestar, independientemente de la voluntad individual. Estos son, realmente, órganos
físicos, más también, de forma difícil de apreciar plenamente para nosotros, son fuente
de acción y de toma de conciencia. Este hecho vincula el diseño de la psicología y la
fisiología humana, incluyendo tales aspectos en el mismo proceso como los
pensamientos, los sentimientos, la voluntad y sus efectos en la intimidad del cuerpo.
Algunos n'atribá se consideran particularmente intensos y contagiosos, mortales, para
usar una expresión local, como "el viento, la tormenta y el fuego: pueden matar a un
hombre y destruir un pueblo." La n'atribá se distingue como particularmente mortal y
se consideran típica causa de muerte y enfermedad; el edík, por el momento, podemos
traducirlo como "el deseo, la pasión, el amor."

4. El edík que lastima el cuerpo.

El término bijagó edík - sustantivo del verbo n'odík - incluye muchos significados, entre
los cuales los más importantes son: querer, desear, provocar inquietud o frustración,
amar, reclamar, codiciar, sentirse fuerte, competir, luchar. Tener esta kutribá significa
que has de poseer la energía necesaria para realizar con éxito todas las actividades que
requieren fuerza, como el baile, la conquista de mujeres, tener hijos, luchar contra el
enemigo o proteger el pueblo: un joven falto de éste pensamiento-sentimiento no es
apreciado. Esta disposición se asocia a menudo con términos que expresan un sentido
de poder, energía e intensidad entre ellos, los más comunes son n'openón "ser salado,
fuerte, alcohólico, valiente"; n'opepedáke "que se quema, ruidosos, pellizco en la
garganta, quemazón "; n'osabán,"ser duro, duro"; n'orovón, "ser rápido", n'odubán,"
estar caliente"; kakpikpíd, "la fuerza del viento "; kuagb, "la violencia de las olas." La
sede de este kutribá está localizada generalmente en el vientre y una de sus más
frecuentes manifestaciones físicas se caracteriza porque el vientre incluye quemaduras
arde, se sienten sofocos, presión en la garganta, y sensación de embriaguez. Las típicas
expresiones para explicar el sentimiento de el edík son: "se me va a partir el pecho en
dos", "yo soy la sangre que arde en mi vientre", "he abierto el estómago", "el deseo es
igual a una aguja (adelgazamiento)", "en mi sangre y el cuerpo de agua se
intercambiaron "," mi garganta no tiene el deseo de aire". Para referirse específicamente
al "deseo sexual" se utilizan expresiones como lugar n'omoni, "hacer el amor"; n'odorók
"tumbarse a descansar juntos"; n'oboné, "dormir con tu pareja"; n'usóke, que
literalmente significa "que se disuelve y se derrite", pero metafóricamente significa
tanto el deseo como el acto sexual lento como el movimiento de las olas en la playa.
Una mujer vinculada a estas sensaciones es probable que sea una compañera
"desobedientes" (ojata) "propensa a la traición" (oborokán) y "celosa de su co-esposa"
(orammó korammó). Su comportamiento provocará al mismo tiempo ikos ("vergüenza")
y omaróke ("ira").
Una persona que está dominada por el edík al punto de concentrar la totalidad de su ser
en que un único kutribá, acabará consumida y con sufrimiento, pudiendo caer enferma o
morir. Un hombre que manifiesta un excesivo apego a su amante, será públicamente
objeto de burla y tratará de ayudar a equilibrar su comportamiento, de modo que no se
"desangre" en el acto amoroso y recuerde cuáles son realmente las prioridades. No sólo,
de acuerdo con mis interlocutores, la pasión puede generar dolor muy intenso: en cuyo
caso se puede hablar de un deseo de que n'okojóke le haga mal: el sufrimiento es tan
intenso que causa “dolor en el cuerpo"(n'okpús kugbí). Dejarse dominar por el edík,
hace que se convierta en un esclavo (orase) de la persona amada, hasta enfermarse de
deseo, lo que es peligroso tanto para el equilibrio del individuo como para su imagen
pública: en un caso que está en juego la salud, y en el otro, la dignidad.
Pero el deseo que te consume, por lo tanto, puede hacer perder el orebok, la energía
vital hasta arrastrarte a la muerte, cuando esta kutribá posee un enorme peso que puede
causar un desequilibrio de la balanza. Duminga, una mujer de Bijante, cuenta la historia
de su co-esposa (otra esposa del marido). Hace cinco años se casó con un hombre de
Galinha, Adjunto, que conoció en un funeral. Como el patrón de residencia es virilocal,
se fue a vivir a Galinha, lamentablemente, porque sus problemas empezaron ahí. En la
aldea de su marido le tocó conocer a la primera esposa, una mujer de más edad y sin
hijos, que muy pronto se mostró muy hostil. Debido al gran deseo del hombre por
Duminga, probablemente, la primera esposa se sintió despechada. Además, no tenía
hijos, y Duminga rápidamente se quedó embarazada. Sin embargo, el bebé nació muerto
y Duminga, obviamente sospechó de la co-esposa. Debido a su influencia en Adjunto
regresó de nuevo a Bijante, su pueblo natal. La co-esposa del marido, sin embargo, se
consume de deseo y termina por caer enferma, progresivamente debilitada hasta la
muerte. El edík también pudo matar en este caso, pues el suicidio es considerado como
una gran pérdida de control y es una gran vergüenza para toda la familia.
Es interesante conocer la historia de Manuk, un hombre de Bijante que el año pasado se
quitó la vida, precisamente, por el excesivo apego a su esposa. La historia de Manuk es
una historia de la que se ha hablado mucho y aún se recuerda con cierto placer. La
descripción es de un hombre extraño, un esclavo de su esposa, una mujer con una fuerte
personalidad que lo domina. Por su amor a su esposa, evidente para todos, a menudo
este hombre corría para ayudarle a traer el agua o hacía los trabajos cotidianos para que
no se enojara, lo que provocaba la burla del pueblo: resultaba ridículo que la mujer se
aprovechara de su debilidad. En particular, algunos niños le atormentaban con historias
de que su mujer le era infiel, para provocar en Manuk celos que no podía dominar. Un
buen día, sin poder resistir estas abrumadoras emociones, mientras bromeaban con
insinuaciones acerca de su esposa, y loco de celos, sacó la daga y se cortó la garganta.
Recordando el suicidio de Manuk, mis interlocutores lo comentaban considerándolo
como un tonto y un idiota. No fue capaz de controlar su pasión, entonces merecía que se
rieran de el: desde su punto de vista, el era un hombre débil, una vergüenza para toda su
familia. No controlar el deseo es tan peligroso para el equilibrio de la persona como
para su imagen pública: en un caso, está en juego la salud y en el otro, la dignidad. Al
mismo tiempo, existe un ámbito en el cual es posible expresar públicamente la fuerza
del propio deseo y el sufrimiento sentido, sin sentirse culpable o ridiculizado: el ámbito
poético y preformativo del canto. En este caso, la expresión poética de edík no sólo es
apreciada por público, contraviniendo las normas básicas de la prudencia, dejan de
burlarse de esta cuestión y comparten el dolor del cantante, comprendiendo la
explicación de su tormento. A través del velo de protección de la forma poética, el edík
puede expresarse en un medio conveniente y seguro, ya que, respetando el criterio de la
estética local de coherencia y control, no es un peligro para el individuo o el grupo. Si
Manuk, cegado por los celos y la pasión por su esposa, resulta ridículo hasta el punto de
que su suicidio es todavía objeto de escarnio, el que canta el propio sufrimiento por el
edík es compadecido y despierta la simpatía del público, que se mueve e identifica en
las historias del cantante. Entre los temas de las canciones es habitual la unión del edík
(deseo) y los korammó (celos), lo que le llevó al suicidio a Manuk. En la plaza del
pueblo, la misma gente que se rió de Manuk, el esclavo de su esposa, y que nunca se
queja públicamente del sufrimiento cotidiano del amor, cantan historias de mujeres que
los traicionan, los abandonan y los humillan delante de los demás. En la vida cotidiana,
los hombres se dedican a conquistar a las mujeres, presumiendo por cada nueva
“conquista” y se ríen de los que se quedan esclavos del amor. En el lenguaje poético de
las canciones, sin embargo, protegidos por el velo de la estética, la fuerza de edík parece
asumir distintos tonos. Esta canción, públicamente cantada por M'Beni, mi informante
conocido por sus muchas aventuras y por ser un kariá, un hombre que hace que las
mujeres se vuelvan locas, es un ejemplo típico:

“Mi mujer me dejó, porque estaba demasiado tiempo de viaje, me traicionó y se fue con
su nuevo amigo. Si se han ido es porque yo no tengo nada, soy pobre, y no tuvo piedad
de mí. Alguien se rió de mí, pero no es bueno reírse del edík de un hombre a través de
su esposa. Tú que me lastimaste, ¿dónde te puedo encontrar para hablar? Lloro por tu
causa, lloro en frente de los demás y es una vergüenza. Por eso estoy enojado contigo.
Pero ¿dónde vas, mi esposa? Estoy muy enojado por tu comportamiento. Pero ¿dónde
vas, mi esposa? Por tu causa estoy enfermo. Edík tenía razón. ¿Dónde estará mi
esposa? Estoy solo y tu estas dentro de mí. ¿Dónde estará mi esposa?.

En este caso edík está teñido de matices que podríamos definir como románticos. Es
este matiz de edík enfatiza la preferencia por las mujeres. Mis interlocutores, de hecho,
me propusieron que tradujera el bijagó edík al kriol, con la palabra "amor". Edík no es
solo el entusiasmo que puedan surgir entre el hombre y la mujer, sino también entre dos
mujeres, la relación que existe en la pasión sexual, el afecto y la amistad, que se colorea
de tonalidades que podríamos definir como "románticas". Este tipo de relación se define
en kriol como kamaradia, "amistad", mientras que en bijagó asume una tonalidad más
erótica: n'odakán literalmente significa "ir a la cama juntos." Es un vínculo de afecto y
de intimidad entre amigos, pero con un componente sexual y, a veces, tan intenso que
algunas chicas se niegan a casarse y a tener relaciones con hombres. Por cuanto
n'odakán se considera normal entre las jóvenes, a la propia compañera se le define
como orokume (compañera de juegos, entretenimiento), cuando la relación devine muy
exclusiva, hasta el punto de renunciar al matrimonio para no abandonar a la amiga
(definida en este caso como osoné "mi marido"), será considerado negativamente y
criticado públicamente. Dado que una niña es criada y educada con la idea de hacer de
ella una madre: la maternidad, como se destacó en el capítulo anterior, se considera un
elemento esencial e indispensable de vida de la mujer48.
Es esta manera se podría definir el amor romántico y pasional (tanto entre hombres y
mujeres, como entre mujeres), sin embargo, los problemas surgen en la familia y en la
comunidad. Un hombre que dedica demasiada atención a una de sus esposas, falta al
respeto a las otras esposas y se refleja en su familia; causa envidia y resentimiento,
violentando la ideal relación de cooperación entre co-esposas; se convierte en esclavo
de su n'atribá cada vez más vulnerables a la rabia, los celos, el dolor y la traición por la
pérdida de su compañera; es ridiculizado por su debilidad, comportándose como una
mujer (ogudé Ogan okanto ta kunsaro, literalmente "el hombre es una mujer en su
48
Cuando en el ámbito del pueblo se produce el amor entre mujeres, especialmente en la adolescencia, no se considera moralmente
censurable y merecedor de culpa, de hecho es un tipo de relación muy común entre las jóvenes que viven en la praça, que sufren
más claramente las influencias occidentales, por lo que niegan la existencia de esa unión, o valoran esa posibilidad con
desaprobación.
comportamiento") , y pierde el respeto de los jóvenes y la consideración de las personas
de edad avanzada. Del mismo modo, una mujer guiada por el edík-amor puede rebelarse
contra la familia por contraer un matrimonio no aprobado, puede perder el orebok
después de abandonar a su marido, y convertirse en una mujer celosa, sospechosa,
intolerante, y otras mujeres la pueden humillar e insultar. Una mujer muy apasionada es
una mujer otin'áni, que “dirige las guerras" y que puede hacer con su "mirada
penetrante", maldades y matar a sus co-esposas. Es evidente que no siempre la tensión y
los conflictos entre co-esposas se deben al grado de deseo y al amor: mucho más
prosaicas son, a menudo, las relaciones económicas y de poder. La esposa preferida
generalmente recibe más regalos, dinero y favores de su marido, en detrimento de las
otras esposas. En el caso de Duminga y Segunda, mis dos interlocutoras, sin embargo,
es el edík-amor por Adjunto, como una de las causas del sufrimiento y de desacuerdos.
Diversas son las composiciones en las que Duminga canta de su amor atribulado por
Adjunto, un joven de la isla de Galinha. Debido a la intensa pasión que los atrapa en un
funeral en Bubaque, Duminga decidió luchar contra su familia, dejándolo todo para
seguirle a la isla en la que él habita, como marca las reglas de la residencia virilocal.
Como es el caso de Ndembu de Zambia, descrito en la famosa obra de Victor Turner
([1967] 1992), la sociedad bijagó vive un conflicto con dos principios fundamentales:
matrilinealidad en la descendencia y residencia virilocal. Para resolver este conflicto de
intereses, las mujeres prefieren casarse con hombres de su propio pueblo o, incluso, del
mismo barrio: el matrimonio es entonces exogámico con respecto al clan, pero
endogámico de preferencia, a nivel del pueblo. Una mujer que se casa con un hombre de
otro pueblo se considera un huésped y siempre será observada con sospecha; por otra
parte, la familia de la esposa verá este matrimonio como un secuestro y se considerará
una desgracia. La iniciativa de casarse fuera del grupo, incluso con gente de otra isla, es
relativamente reciente, vinculado a motivos pasionales y de amor romántico y todavía
es objeto de amplios debates y recriminaciones.
En la aldea del marido, Duminga debe atender a la primera esposa, una mujer de más
edad y sin hijos, de la cual no tenía conocimiento de su existencia y que se muestra
inmediatamente hostil. A causa del gran deseo entre Adjunto y Duminga, la primera
mujer se siente abandonada inmediatamente. Además, todavía no tenía hijos, y de
inmediato, Duminga se queda embarazada. Sin embargo, el bebé nace muerto y, por
supuesto, Duminga acusa de brujería a su co-esposa. Debido a su influencia en Adjunto,
a continuación, regresa de nuevo a Bijante, su pueblo natal. La co-esposa, sin embargo,
por amor (edík) y nostalgia (n'odi)49 por el marido, termina gravemente enferma.
"Korammó konrenh Kodi Adjunto: edík Oram orebok tan okanto" (la co-esposa sentía
nostalgia de Adjunto: el deseo orebok fue retirado de la mujer), me dijo Duminga.
La narración de Duminga se tiñe de una tonalidad que podríamos definir como
"romántica": se habla de la pasión, de rebelión frente a la familia, los celos, la traición,
la posesión. Su primera canción está dedicada a la época en que descubrió el primer
hecho amargo: Adjunto todavía no había confesado tener una esposa que lo esperaba en
la aldea, pero el tema ya ha llegado a los oídos del Duminga, que, a partir de un primer
momento de incredulidad, exige una explicación de esta situación que la expone al
ridículo. Es frecuente en las acusaciones dirigidas a hombres o mujeres infieles, hacer
hincapié en que mis amigos y mis hijos, se van a reír de mí: "la traición en la vida
cotidiana parece inspirar, en sus amigos y familiares, en lugar de empatía y actitudes
de consuelo, algunos comentarios burlones”. El temor al ridículo es un elemento muy
importante para garantizar el cumplimiento por parte de las personas de las normas
morales: en este caso, la persona celosa está expuesta a la sospecha y a la burla, a causa
de que su comportamiento es peligroso para la tranquilidad familiar, el traidor que,
impulsado por edík, sufre celos de su pareja, es objeto de chismes y bromas por su
conducta poco controlada. Con estas palabras, por ejemplo, Duminga reclama a su
pareja:

Adjunto, ¡habla! El día que me quieras escuchar, dime ¡Adjunto, háblame!. Tu

escuchas con los oídos, incluso puedes ver qué cosa puedo hacer: mis amigos saben
que alguien viene de noche y en secreto a ver a Segunda y los niños se ríen de mí con
toda su fuerza.

En otra parte, sin embargo, sorprendiendo a la audiencia, Duminga se burla

abiertamente de la conducta de su marido: la burla, en este caso, se convierte en un
instrumento de ataque, un bálsamo para su orgullo herido. Adjunto, teniendo muchas
mujeres, cree poder comportarse como un rey entre los habitantes de la isla de Galinha.
¿Pero qué rey? Un rey se sienta bajo la pérgola real, mientras que Adjunto, a pesar de
las dos esposas, es sometido y obligado a realizar sólo el trabajo diario de la mujer.
49
N'odi literalmente significa "ir" y es el típico saludo de la gente cuando se separan durante un período considerable. Podríamos
equipararlo a nuestra "adiós". En algunas frases, sin embargo, el significado se relaciona con la nostalgia, como por ejemplo: Enho
Nhanam nodos Onsenh, "Te dije que me voy (adiós), mi marido," sino también "echo de menos a mi esposo" (Pussetti y Bordonaro
2006).
La gente no se ríe de mí, pero sí de mi marido Adjunto, será el rey entre los habitantes
de Galinha, pero no me parece verlo sentado justo en la pérgola real y verdadera del
pueblo. ¡Este rey es como una mujer con agua y madera en la cabeza!

Adjunto finalmente confesó, pero su tardía honestidad no puede aliviar la decepción y

los celos de Duminga. La poliginia, prevista en la organización familiar bijagó es koneió
(una forma de relación matrimonial estable); la efímera relación eshoní (un tipo de
unión temporal) es cada vez menos toleradas por los jóvenes. Sobre las dificultades y
tensiones de la relación entre co-esposas se ha tratado mucho, como ya hemos señalado,
en la terminología indígena: el significado de la expresión korammó, que se refiere a las
otras esposas de su marido, se relaciona con los celos, la rivalidad, la desconfianza y la
hostilidad. Además, en las nuevas generaciones, más relacionada con la influencia de la
praça, la poliginia va contra el ideal de "amor romántico" - expresada por los bijagós
con el término amor, tomado de kriol - que está provocando cambios en la delicada
relación entre el hombre y la mujer. El canto de Duminga se dirige a sus amigos, y dice:

Le pido por favor que no traiga a casa a otra mujer. ¿Crees que es sólo edík provoca
que tengamos un niño?. ¿Crees que no sabías que el amor hace que tengamos un bebé?

En este fragmento de las niñas de kundere dicen públicamente que lo que impulsa a los
hombres y a las mujeres entre sí no sólo es edík, entendido como deseo sexual, sino
también el amor, por cuanto la moral dominante implica que existe un sentimiento
“romántico” con la propia pareja, considerada como un ridículo signo de debilidad y
causa de problemas familiares.
Una mujer que, de acuerdo a la moral común, se comporta bien y es públicamente
apreciada, es onyón, dócil, ogbe bu, respetuosa, n'opatrakan, honesta y confiable, no va
buscando aventuras, se contenta con una sol pareja y obedece a la familia. Si un hombre
que tiene muchas amantes, representado simbólicamente con el uso de pulseras, goza de
gran fama en la aldea, una mujer "caliente de deseo" será sólo causa de peleas y
vergüenza. Como en el caso de los hombres, el canto del edík de las mujeres es, a
menudo, presentado en combinación con los celos, un sentimiento, sobre todo,
predominantemente femenino. El término bijagó korammó, cuyo significado es de
celos, rivalidad, desconfianza y hostilidad, indica significativamente la otra esposa del
marido, su co-esposa. La mayoría de las canciones de las mujeres guarda relación con
los celos por la otra esposa del marido. La poliginia, prevista en la organización familiar
bijagó, es cada vez menos tolerada por los jóvenes que aspiran a un matrimonio
monógamo, con relaciones exclusivas, por diversas razones, tales como los intereses
económicos. Para las nuevas generaciones, la poliginia se contrapone al "amor
romántico", exclusivo y paritario, que está provocando cambios en la delicada relación
entre hombres y mujeres. Por último, otro tema de los cantos femeninos en los cuales el
término edík se relaciona con el término kriol amor, símbolo - como veremos más
adelante – de una relación hombre-mujer que es la propuesta de Occidente, y que llega a
ellos a través de diversos vehículos, tales como películas, las canciones populares, la
Iglesia y otras más.

No diga que tener un marido es hermoso. Tengo un esposo y no lo veo en una semana.
Todos mis amigos se ríen de mí: todo el mundo sabe que el se ve con otra. ¿Dónde me
escondo? Todos se ríen de mí. Para mí era como un rey, el edík traspasó mi orebok.
Para mí era como un rey, el amor por ti me ha hecho enfermar.

El amor de dos mujeres por Adjunto, de hecho, termina por crear situaciones
embarazosas y desagradables: durante una fiesta en la aldea de Segunda, la primera
esposa desafió públicamente a su rival, a bailar delante de ella con aire provocativo.
Duminga considera ahora que Segunda es la mujer preferida de Adjunto y amenaza con
volver a Bijante:

Segunda se vino aquí a bailar delante de la fiesta, para mostrarme que se ve en secreto
con Adjunto. Amiga, tengo que tomar otro camino, porque con su danza Adjunto me
dijo: nuestro matrimonio se acabó.

Pero los celos también afectarán a Segunda, que sufre por la existencia de Duminga,
interpretando sobre la escena también la voz de su rival: el conflicto entre las dos
mujeres, narrado de modo teatral, abstrae en parte de su carácter personal, lo que
representa, en términos generales, los problemas de la relación entre dos mujeres
apasionadas por el mismo hombre.

"Yo voy, la gente dirá que me vaya, voy a mi madre Kadina y me dice que me vaya
porque ella me dio a luz50. Esta historia de Adjunto ha traspasado el orebok a esta
pobre mujer: pobre, pobre co-esposa.

Interviene ahora Djamila, una amiga de Duminga, interrumpiendo la canción. Su

sufrimiento es mayor, gritos en la plaza del pueblo, porque tenía prohibido ir con el
hombre que había elegido. Djamila amaba a un kope (a los jóvenes voluntarios europeos
que han colaborado con una ONG en el área), pero la familia le prohibió de todas las
formas, ir con él: protegidas por la elegante pátina de una forma de expresión buscada y
apreciado, Djamila critica duramente una norma social que en la vida cotidiana nunca se
han cuestionado abiertamente, aunque muchas personas les resulta difícil adaptarse:

Chicos, mis amigos, tengo que salir de viaje, pero tuve que abandonar el viaje. ¡Eh! Yo
quería salir, pero la gente (las personas mayores en la autoridad) me dijeron que no
debo ir: obedezco, no puedo viajar.

Djamila decidió seguir su corazón y se rompió la relación con la familia. Al salir del
pueblo, descubre que la pareja ya partió, incluso sin despedirse. El fragmento que se
reporta cuenta del momento en que Djamila se da cuenta de que ha sido abandonada por
su amado kope:

Al subir en la cima de la montaña, yo estaba mirando a los jóvenes voluntarios que

salieron por mar: él nunca me dijo nada, se va sin decirme nada. ¡Gente! Pensé que
era capaz de lograr lo que quería: le dice a una chica le amaba y que realmente no era
así. Nunca voy a dejar de amarlo, nunca lo dejaré de amar. Y ahora solo puedo morir.

Este tipo de sentimiento afectará incluso a los niños. Aunque el karo (grado de edad
pre-iniciático) puede establecer sólo relaciones temporales con su amante (eshoní), que
no impliquen la convivencia de la pareja51 y que el número de eshoní públicos sea
motivo de orgullo52, a menudo los jóvenes componen canciones de amor y de muerte,

50
El término metafórico para la protección y el cuidado de una madre hacia su hija.

51
Durante el período de iniciación se verá definitivamente poner fin a estos enlaces y ninguno de los ex amantes será su futura
esposa en un matrimonio koneió.

52
A menudo hasta el punto de que los brazos de karo están adornados con anillos de hierro, obtenidos del martilleo de las latas de
Coca Cola, que indican el número de amantes.
sobre la soledad y las lágrimas por la pérdida de una mujer. Así M'Bene, un karo de
Bijante en la vida cotidiana a menudo se jacta de tener tantos amantes que no puede
recordar sus nombres, canta en la plaza de la aldea de su tormento por una mujer que
quiso abandonarlo53:

Espero que me abandones en la estación seca, a la espera de la llegada de la

temporada de lluvias, ten piedad de mí, esta mísera condición (n'unummi konó,
literalmente corazón quemado) mía, pobre de mí.

La súplica no pertenece a la modalidad con la cual el karo se comporta con sus parejas
en la vida cotidiana. La petición de misericordia, que en otro contexto se consideraría
con desprecio como una humillación, en la canción se convierte en una posible
alternativa de relación con la propia mujer. Se trata, evidentemente, de una admisión
explícita e impúdica de debilidad, una rendición incondicional. Nos enfrentamos a una
relación entre los sexos sobre la base de la ternura, la admisión de la vulnerabilidad, la
dependencia emocional. M'Bene, para conservar a la mujer que desea, no puede en este
contexto, utilizar los instrumentos de seducción que le son propios, a saber, la
demostración de fuerza, el autocontrol y la potencia sexual, que caracterizan la
construcción del género masculino. En lugar de ello, puso al descubierto su lamentable
condición, su situación de dependencia, tratando de inducir el dolor con el fin de
convencer a su esposa a no salir de casa.

Mi mujer no me quiere más, odia hablar conmigo: alguien está poseyendo a mi mujer, y
no me lo han dicho a mí! ¡No juegues conmigo!. Y aún así, quieres jugar con ese tipo!
Mi mujer me toma el pelo. ¿Dónde puedo conseguir hablar con Matilde, ¿dónde la
puedo encontrar?. He oído muchas cosas, esas cosas ya han llegado a mí: mi mujer se
aleja, mientras yo me siento tranquilo con los demás, ella se aleja de mí. Mi niña
mujer, me siento solo, porque ella me traicionó, ella se sienta con su amigo en la casa
de n'aro54. Nose hace esto, yo soy M'bene, su comportamiento es una vergüenza para
mí. El mundo entero ya sabía que yo había elegido para mi cama Matilda, Matilda, no
lo hagas, para mí es una vergüenza, te lo suplico.

53
Para la versión bijagó de la canción, ver Pussetti 2003.

54
Esto expresión metafórica significa que la mujer ha establecido una relación eshoní con un karo, su contemporáneo.
En un entorno como el de Bubaque, donde la influencia islámica y cristiana es muy
reciente y no muy consistente, sobre todo en lo que respecta a las comunidades de la
aldea, el dolor de la traición, con la constelación de la construcción moral que se
generan (valor de la virginidad, la monogamia, la exclusividad de la relación), aparece
como inesperado en esta canción. La actitud de infidelidad (n'oborokán) es
generalmente bastante relajada: la traición, sin duda, crea sufrimiento, pero no un
crimen o una violación de las normas morales. Tanto más sorprendente este dolor de la
traición en una relación con los vínculos temporales, para un karo con numerosas
parejas en las diferentes aldeas. El adulterio, sin embargo, según mis informantes, es un
delito grave, ya que pone en duda la calidad del karo como amante, oscureciendo la
"fama" (natá), un atributo considerado esencial en el ideal de este periodo de edad. Las
características fundamentales de la identidad del n'aro se expresan de una manera
emblemática en Abas, un joven karo de Bijante que llama la atención sobre la
importancia de tener una buena reputación y fama (n'oguenéta, "para ser popular,
conocido" n 'ampokóta, "para ser famosa, conocida"), ha comparado la vida de karo a la
de un famoso artista, como Youssou N'Dour.
En el ideal masculino que el karo debe abarcar, "abandonar" es un verbo que sólo debe
ser rechazado en su forma activa, no en la pasiva: ser traicionado, abandonado por una
mujer, constituye una inversión de las relaciones de poder que dan forma a las
relaciones entre los sexos. En este sentido, la admisión pública de la traición sufrida por
la mujer es su mayor debilidad y la admisión de la derrota, en sintonía con el fragmento
anterior. En sus canciones M'Bene lamenta de que la vergüenza y la humillación pública
por la traición de su mujer, produce sufrimiento y el temor de abandono.

Lloro por tu causa, y soy muy enojado contigo, mi esposa, ¿a dónde vas? Estoy
perplejo por tu comportamiento, mi esposa, ¿a dónde vas? Nunca volveré a mirar, a
entrar dentro de mí, pero mi esposa, por favor, ¿dónde estás?

El texto describe la situación de confusión, los sentimientos contradictorios con

respecto a su esposa que, a pesar de la humillación y el engaño, no puede o no quiere
olvidar. Por un lado, la busca, quiere saber si, con el deseo de nuevo, pero por otro no le
pedirá volver más, mostrando el mismo dolor por la pérdida, de vergüenza e ira. Esta
situación de pasividad solo puede provocar la dramática consecuencia de la enfermedad,
como dice el cantante en el siguiente fragmento:

Yo estaba enfermo, ¿por qué? Yo estaba enfermo: edík me ha tomado de nuevo a mí.

4. Edík y el amor como estilos culturales.

Aunque hemos hablado de edík y de su juego de llamadas y proximidad con el término

kriolo amor, es explícitamente de amor de lo que se trata a pocos kilómetros de la aldea,
en la llamada Plaza de Armas, el centro urbano y comercial de esta isla. La plaza es
también el lugar en el se concentran las estructuras del estado del archipiélago y donde
se produce la penetración de factores que enriquece la diversidad cultural y el sentido de
la imaginación de los jóvenes que habitan allí o se desplazan allí. Como Lorenzo
Bordonaro ha ilustrado ampliamente en varios trabajos (2005, 2009), el vocabulario del
amor llega a los habitantes de la Plaza, a través de la radio que trasmite la música pop,
los elementos que definen hoy en día lo que se podría definir como el estilo "urbano"
(Ferguson, 1999). En el 2000, Justino Delgado, conocido como el Michael Jackson de
Guinea Bissau por su estilo de danza, uno de los cantantes más populares en Bubaque,
donde nació, publicó el CD Farol, dedicando a "los que sienten amor en sus corazones".
En muchas canciones de este tipo, como en otros artistas, el amor es celebrado como
una emoción potente y ambivalente, que regula las relaciones entre hombres y mujeres:
por lo general, se cantan a las relaciones monógamas y heterosexuales, con especial
énfasis en las situaciones de sufrimiento, el abandono, el amor inalcanzable, la
separación y la frustración. O, con la misma frecuencia, se subraya la frescura y
conducta de las mujeres. «Las mujeres siguen el dinero, no al amor" es un lugar común
entre los hombres de Bubaque, como en muchas otras partes de la ciudad55.
Los jóvenes de Bubaque se apropiaron del discurso del amor, y el vocabulario del amor
se utiliza para describir y gestionar sus relaciones. El vocabulario del amor es la forma
estilística del cortejo en el contexto de la Plaza. Como destaca Lorenzo Bordonaro
(2007) en un artículo dedicado al amor en el contexto urbano de Bubaque, se trata de un
electo importante de lo que James Ferguson define como "estilo urbano" en
55
Este es el caso de una canción de Carlos Delgado, hermano de Justino, que habla de los peligros de la mujer: Bu teno minjer, me
pediu sapato na, na me pediu bulusa, me pediu saia, Corason i na tomal, Bo bin Iara Patil (Hay una mujer, le compré los zapatos,
me pidió una blusa, una falda me ha solicitado, el corazón está preso, se equivoca al escucharlo). Mindjer Karus (Carlos Delgado,
me tên ku entre nós, 2000).
contraposición al estilo de las zonas rurales. Si el amor se convierte en un rasgo
distintivo de la “modernidad local”, no podemos decir que el amor y la edik se
contrapongan. Como hemos visto, edik conoce todos los matices de las relaciones entre
hombres y mujeres y los dos términos se utilizan a menudo tanto en oposición como en
combinación, dependiendo de los intereses y las estrategias discursivas del hablante.
Bordonaro (2007) nos dice que el amor puede ser concebido principalmente como un
signo que señala las diferencias. Utilizando un geografía moral que supone la ciudad a
al pueblo y reproduce y despliega en el espacio colonial, la ideología de la civilización,
muchos de sus informantes identificaron el amor como un elemento de distinción, más
desarrollado, en contraste con el contexto rural56. En su interpretación, el amor se
entiende mejor si en lugar de utilizar el concepto del discurso del "estilo cultural"57.
Hablando de amor, en contraposición a edík pareciera, por lo tanto, la forma en que los
habitantes de la Plaza cultivan un estilo "cosmopolita". "Ser un moderno y cosmopolita
es, en sí mismo, un esfuerzo, una tensión frente a un modelo, una aprobación constante
de las prácticas significativas. La ropa, el idioma, la escuela, la iglesia, el club
nocturno, la música y el amor. Amor es, por tanto, un elemento de distinción, cuya
presencia o ausencia apoya las dicotomías producidas localmente en el nombre de la
modernidad "(Bordonaro, 2007)
Si consideramos todo el juego de llamadas entre el edík y el amor, no tanto como la
confirmación de un estereotipo que ve a los africanos vinculados al deseo, y el amor
romántico como típicamente europeo, más como práctica del significad de diferencia, la
pregunta que debemos hacernos no está ya en su definición precisa, sino más bien en el
la modalidad local a través de la cual tal categoría emocional, viene de vuelta
apropiando a los diferentes actores sociales para legitimar estratégicamente sus acciones
y sus opciones. El uso de estas categorías en la denominación de experiencias
emocionales o en la evaluación de las relaciones de género es, pues, como subrayó
Bordonaro, refiriéndose al amor, como estratégico, político y reivindicativo. Edík y
amor no resumen las posibles experiencias emocionales que unen al hombre y a la
mujer (o mujeres entre ellas, eventualmente), pero se revelan como instrumentos útiles

56
A conclusiones similares llegan otros autores, como Daniel Smith, Jordania (2000) en Nigeria y Jo Ellen Feria (2004) en Accra,
Ghana.

57
Inicialmente presentado por el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos (CCCS) - la llamada escuela de Birmingham en la
tradición de los estudios culturales (véase, por ejemplo, Hebdige 1979) - concepto que, al igual que el de lifestyle, ha experimentado
en los últimos años una nueva suerte en sus estudios relacionados con los medios de comunicación, la identidad de género (Butler,
1990, Morris, 1995), y, más generalmente, la cuestión de la identidad en las sociedades contemporáneas (Giddens 1991, Turner
1993; Chaney en 1996 y 2001).
de demarcación del género y de la distinción social, una de las muchas formas
originales en las que se puede reflejar, discutir y criticar las normas de parentesco, los
conflictos familiares, las normas sociales, las distinciones de clase y género, los valores
morales y las referencias culturales en constante transformación.

5. Bibliografia.

Abu-Lughod L. 1986, Veiled Sentiments: Honour and Poetry in a Bedouin Society,

University of California Press, Berkeley and Los Angeles.
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En lo transatlatico la relación de deseo en los actos performativos
masculino ante el imaginario sobre el hombre negro

Suely Messeder. Universidad Federal de Bahía (Brasil)

1. Introducción

Este artículo tiene como objetivo central comprender cómo se entramaron las categorías
de género/sexo, raza/etnia, clase y nacionalidad en el proceso de interacción de los actos
performativos masculinizados de inmigrantes y autóctonos en la dimensión del deseo.
De hecho, existe el supuesto en la teoría feminista blanca estadounidense y europea
(MEAD, 1935; BEUAVOIR, 1945; MILLET, 1969; RUBIN, 1971; ORTNER, 1974;
ROSALDO, 1974; CHODOROW, MITCHELL, DELPHY, 1970; MATHIEU, 1974;
TABET, 1974; MAGLI, 1978; IRIGARAY, 1974; CIXOUS, 1974; KRISTEVA, 1980;
ORTNER; WHITEHEAD, 1981), de que el opuesto de la masculinidad es la feminidad,
no obstante, en esta tesis, verificamos que este supuesto no se sostiene cuando
centramos el análisis en estas categorías. De ese modo, la hipótesis aquí planteada es
que los actos performativos masculinizados subalternados y marginados, se repiten por
su interacción con la masculinidad hegemónica blanca.
Porter (1992) destaca que la historia del machismo y de la masculinidad ha sido
ignorada en la teoría feminista, aunque sugiere que hay indicios de cambios en esta área
de estudio. Esta situación se explica cuando constatamos que la teoría feminista tenía el
objetivo claro de evidenciar la subordinación universal de la mujer, denunciando tanto
el androcentrismo como el falocentrismo o la dominación masculina en el interior de la
matriz de la heterosexualidad obligatoria. En ese contexto, todo el esfuerzo teórico fue
dedicado a la visibilidad de la mujer, la valorización de los trabajos domésticos, la
relación entre lo público y lo privado y la construcción del sujeto mujer. A pesar de la
aparente separación entre la masculinidad incuestionable y la reivindicación de la teoría
feminista, Almeida (2003) en su libro «Senhores de si: una interpretação
antropológica da masculinidade», llega a la conclusión de que fueron los estudios
desarrollados por la teoría feminista y la teoría gay y lésbica los que, efectivamente,
llevaron al cuestionamiento de la masculinidad. El autor considera que el
androcentrismo de la antropología es un mero reflejo de todas las estructuras, entre las
que se cuenta, por lo tanto, la de los conocimientos de la sociedad que la gestó.
Siguiendo la línea de la articulación entre la teoría feminista y la teoría queer, se
pretende colaborar con las demandas actuales centradas en estudiar las masculinidades
dentro de la antropología feminista. Para adentrarnos con detenimiento en la teoría
sobre masculinidades esbozada por Connell (1996) es necesario pensar en la estructura
de las relaciones de género, considerando la tríada: a) relación de poder; b) relación de
mercado; y c) relación de deseo. El autor muestra que, a partir de esta tríada, el
investigador(a) será consciente de la relación entre lo macro y lo micro y podrá estudiar
las relaciones interpersonales desarrolladas en la vida cotidiana, sin dejar de considerar
las estructuras sociales.
El trabajo de campo fue desarrollado en la Comunidad Autónoma de Galicia, en un
período de, aproximadamente, dos años. Esta etapa del trabajo ocurre como una forma
de ver la interacción entre autóctonos e inmigrantes, a partir de la idea del acto
performativo entramado en las categorías de género-sexo, étnica-raza, clase y
nacionalidad. Los interlocutores están afincados en diferentes municipios: Santiago de
Compostela y Vigo. En la elección de las ciudades se distinguen motivos específicos, a
saber: la primera ciudad fue seleccionada porque allí fue donde sucedió el primer
contacto de la investigadora con aquellos que posteriormente serían sus interlocutores.
La segunda elección ocurre porque la ciudad de Vigo, efectivamente, constituye una de
las mayores ciudades de Galicia, tanto en su aspecto demográfico, inmigrantes
inclusive, como en su aspecto laboral, ya que posee las condiciones más favorables del
mercado.
Este artículo se divide en dos secciones. En la primera, vemos la estructuración del acto
performativo. En la segunda, seguimos la relación de deseo en los actos performativos
masculino ante el imaginario sobre el hombre negro. La conclusión será el rescate de las
principales ideas que circularon en el cuerpo de las secciones. Las citas transcritas en el
transcurso de la próximas secciones obedecen al lenguaje de los entrevistados, con sus
incursiones, ya sea en el gallego o en castellano y en portugues.

2. La estructuración del acto performativo

A medida que avanzaba el trabajo de campo y el análisis, la cuestión inicial que se
configuraba en la relación de los actos performativos masculinos hegemónicos y los
actos masculinizados subalternados y marginados, escapaba poco a poco de esta
relación, encaminándose en dirección hacia relaciones más estrechas entre masculinidad
subalternada y masculinidad marginada, así como hacia la relación entre la
masculinidad marginada y las feminidades gallegas. La sensación era que la
masculinidad hegemónica blanca, cristiana y heterosexual, no se movía, no sufría
cambios, permanecía estática. Los demás actos masculinizados repetían las pautas, cuyo
contenido fue desprendiéndose del trabajo de campo en la interacción entre los varones
autóctonos y los varones inmigrantes: a) el imaginario del matriarcado; b) el imaginario
de la sexualidad del hombre negro. Estas pautas fueron comprendidas analíticamente en
las tres dimensiones mencionadas anteriormente. Sin embargo, estas pautas poseen una
historicidad a la que nosotros no podemos cerrar los ojos.
De ese modo haremos una breve incursión histórica, tomando en cuenta los dos lados
del Atlántico, y enseguida nos centraremos en los actos performativos desenrollados en
la Comunidad Autónoma de Galicia. Es preciso aclarar que los actos performativos
fueron organizados estructuralmente dentro de un proceso histórico, debido a lo cual, a
pesar de que este estudio no es de corte histórico, no pudo omitirse esta dimensión a lo
largo de toda la investigación.
Empezando por el estudio realizado por Richards (1993) sobre las minorías perseguidas
de la Edad Media – brujas, judíos, prostitutas, leprosos y homosexuales– se verificó que
el sexo es motivo de sufrimiento para estas minorías. Aquí nos interesa el paralelo que
establece el autor entre el judío y el negro, extraído de la sección titulada Segregação:

A percepção cristã do perigo judaico, o ‘inimigo interno’, pode ser

encontrada no desejo de identificá-los e isolá-los, atitudes que se tornaram
estratégias predominantes em relação aos judeus a partir do século XIII. As
proibições de casamentos mistos ou de prática sexual inter-racial foram
reforçadas. Sem dúvida, já há muito havia uma aversão por essas práticas. Os
casamentos mistos já haviam sido proibidos pelo código de Teodosio e de
Justianiano. A proibição foi renovada em muitos códigos de leis da Idade
Média, mas com tal ferocidade que é difícil de encará-la somente como
resultante do temor do proselitismo judaico em relação aos cristãos. De modo
suspeito, estas proibições se parecem com o tipo de temor que os racistas
brancos sentem em relação aos negros – a idéia de conspurcação e também a
inveja da potencia sexual. Acontece que os judeus se opunham igualmente
aos casamentos mistos, mas muitos dentre eles tinham concubinas cristãs...
Isso equiparava claramente o sexo inter-racial o mais sério dos crimes
sexuais. A postura nunca era inequívoca, e uma combinação de sexo, classe e
gênero pode por vezes ser vista atuando nestas regulamentações. Em 1420,
 [...] A distinção de classe moderava, neste caso o preconceito racial.
(RICHARDS, 1993, p. 111-112)

En la cita de arriba, cotejamos el esfuerzo imaginativo del autor en correlacionar el

prejuicio que había contra los judíos, con lo que ocurrió posteriormente con los negros
estadounidenses del otro lado del Atlántico. Él muestra cómo se sucede el entramado de
las categorías de raza/etnia, sexo/género y clase.
A diferencia de Hobsbawm (1990) en su estudio sobre la invención histórica del estado–
nación, Marx (1997) nos recuerda que el nacimiento del nacionalismo surge de la
intolerancia religiosa forjada en Europa. En 1492, el rey Fernando y la reina Isabel
expulsaron a moros y judíos de su territorio y unieron Castilla y Aragón para formar el
reinado español. La Inquisición fue el mecanismo central de la consolidación del poder
de España y sirvió como legitimador del nuevo sentimiento nacional. Según el autor, el
nacionalismo europeo se inicia con la demonización de la religión del Otro y la creación
del sentido de comunidad a través de la definición de un Nosotros y un Otro.
Antes de la colonización ibérica, los viajes de comercio y la conquista de África y,
sobre todo, antes de la convivencia con los moros y, posteriormente, de la experiencia
de la esclavitud en América, se produjo una imagen del hombre negro y de la mujer
negra bastante compleja. Inicialmente, este pasado de la Península Ibérica se
configuraría con el contacto con los moros, a pesar de no existir una homogeneidad en
lo que concierne a la interacción cara a cara entre los moros y la población autóctona en
todo el territorio ibérico. Gilberto Freyre asevera:

A influência moura sobre a vida e o caráter português: da moral maometana

sobre a moral cristã. Nenhum cristianismo mais humano e mais lírico que o
português. Das religiões pagãs, mas também da de Maomé, conservou como
nenhum outro cristianismo na Europa o gosto de carne. [...] As
sobrevivências pagãs e as tendências para a poligamia desenvolvida ao
contato quente e voluptuoso com os mouros. (FREIRE, 1993, p. 250).

En esta cita podemos comprender en contexto el significado de la fuerza sexual y la

poligamia de la comunidad negra, absolutamente combatida por la religión católica. La
Iglesia Católica contribuyó a que se otorgaran cualidades pecaminosas, culposas y
vergonzosas a los actos que transgredían la rígida tríada de los conceptos reguladores de
la expresión de la sexualidad: boda, monogamia y procreación. La medicina, por su
parte, contribuyó a desplazar el discurso acerca de las "transgresiones sexuales" desde la
esfera del pecado hacia la esfera de las patologías, de las enfermedades y de los
"desvíos" sexuales. En este sentido, tanto la religión como la ciencia ejercieron, y
continúan ejerciendo, un importante papel en la formación de la cultura sexual
globalizada.
De ese modo, vemos que los países de la Península Ibérica construyen su discurso de
nación antes del cientificismo del siglo XIX fundamentado en la idea de raza. Fue a
finales del siglo XIX que el discurso científico sobre la raza cobró mayor contundencia
con el aval de la construcción formal del nacionalismo laico. En la iniciativa de
construir el Estado-Nación en tierras coloniales ibéricas, el discurso del mestizaje se
conjugó con la eugenesia racial, y la construcción del mestizo fue imaginada mediante
la cópula entre el hombre blanco y la mujer nativa o negra.
Por un lado, tenemos las ex-colonias británicas, EE.UU. y Sudáfrica con el apartheid
legalizado por el Estado, y con el mestizaje como algo a ser evitado. Por el otro,
tenemos la ex-colonias ibéricas con el mestizaje exacerbado, a pesar de que la pareja
ideal fuera el varón blanco con la mujer negra o mestiza. Podemos comprobar que por
distintos caminos se busca aniquilar ideológicamente al varón negro del discurso de
nación, así como el lugar que ocupa la sexualidad de la mujer negra, la mujer nativa y la
mujer blanca. No obstante esto, antes de proseguir quisiera aclarar que entiendo que los
nacionalismos considerados laicos crearon sus mitos fundadores, teniendo en cuenta que
todos ellos coinciden en su base racista, apoyándose fundamentalmente en la teoría de
Gobineau sobre la eugenesia de la raza.
Sin embargo, antes de seguir con los actos performativos masculinizados marginados de
los varones negros inmigrantes, debemos aclarar cómo circula el mito de la virilidad y,
sobre todo, subrayar que situar el mito en un momento histórico no significa recoger su
origen en el tiempo y en el espacio. Para ser obvia en el sentido de que el mito es
atemporal y tampoco se restringe a la Península Ibérica, considero bastante ilustrativa la
descripción extraída de mi diario de campo, tomada en la ciudad turística de Santiago de
Compostela. Veamos la escena antropológica:

Numa noite animada, eu e meu amigo baiano, nos divertíamos no interior de

um bar na cidade de Santiago de Compostela. Escutávamos música ao vivo.
Quando estamos próximos tenho a sensação de que aparentamos ser um
casal, sobretudo porque somos carinhosos. Neste momento o bar estava
cheio, todas as mesas estavam ocupadas. Enquanto conversávamos, um grupo
de ingleses sentados numa mesa vizinha nos observava. Certamente porque
meu amigo era o único negro. Eram duas mulheres e quatro homens. Meu
amigo levanta, passa pela mesa deles, elas acompanham o seu movimento.
Percebo que a mulher uma pouca mais velha desenha alguma coisa na capa
de seu classificador, em seguida mostra o seu desenho para outra garota. Esta
 se incumbe a mostrar aos demais. Como a mesa deles é muito próxima da
nossa, sem muito esforço consigo ver a figura que tinha sido desenhado, era
um grande pênis. Nesta cena, o imigrante não havia percebido como a platéia
mobiliza o imaginario do homem preto, enquanto um fragmento do seu
Corpo. (Diário de campo, 2006).

En la cita de mi diario de campo vemos que en el aquí y ahora existe la imagen del
hombre negro asociada al pene grande. Sin incurrir en el anacronismo histórico, el
hombre negro siempre fue considerado una amenaza por sus colonizadores europeos.
Es, de este modo, que el mito de la virilidad viene repitiéndose a través del tiempo
como una de las pautas de los actos performativos. En su texto «Reconstructing black
masculinity», Hooks (1999) analiza la relación de los afro-estadounidenses con el
modelo patriarcal de masculinidad.
La autora nos cuenta que en las comunidades negras tradicionales, cuando se le dice a
un hombre que sea hombre, se está remitiendo a una identidad masculina basada en el
ideal patriarcal. La autora se adentra en la literatura teórica sobre los afro-
estadounidenses, y corrobora que, en su gran mayoría, ésta está basada en la vida de las
comunidades negras urbanas, y nos ofrece una visión homogénea de la masculinidad
negra. De este modo, ella elabora una crítica a la poca profundidad de dicha literatura al
abordar la construcción convencional de la masculinidad patriarcal y, asimismo, deja
ver el sufrimiento del hombre negro al atravesar el proceso de interiorización de esta
norma a lo largo de la historia. Hooks (1999) denuncia que estos textos describen a
todos los hombres negros como psicológicamente fracasados, peligrosos, violentos,
maníacos sexuales, y sostiene que la enfermedad que ellos padecen proviene de la
incapacidad de cumplir con el destino masculino patriarcal en el contexto racista. Según
la autora, muchos afro-estadounidenses absorbieron pacíficamente tales
representaciones limitadas de la masculinidad negra.
En la literatura brasileña de base nacionalista nos encontramos con el mito del
mestizaje, cuyos hombres indígenas y negros fueron excluidos como contribuyentes de
la tasa de fecundación de los brasileños legítimos. La virilidad del hombre negro fue
invisible, rechazada y controlada por el discurso nacional brasileño. Al abordar la
formación del carácter brasileño, Leite (2002) menciona la fase romántica del
nacionalismo como una etapa que expresa una imagen positiva de Brasil y de los
brasileños, aunque también denuncia que en la obra de José de Alencar, no se consuma
la boda de la “chica blanca con el indio, lo que tal vez fuera una forma de prejuicio
contra los indígenas” (p. 228). Posteriormente, con los estudios sobre las relaciones
raciales en Brasil, Laura Moutinho compila una serie de literatura brasileña que muestra
que la boda entre el hombre negro y la mujer blanca es un tabú cuya transgresión
acarrea una desgracia para la pareja. La autora presenta las estadísticas de las uniones
interraciales (o heterocromáticas) como más reducidas de lo que se imaginaba,
demostrando así que nuestro patrón de boda es endogámico (cerca del 80 por ciento de
las uniones sucede entre los integrantes del mismo grupo de color). La interpretación
dada a esta constatación es que existe un superávit de mujeres blancas en el mercado
matrimonial, o sea, que la boda interracial de éstas con hombres negros y pardos es más
frecuente que lo contrario (uniones de mujeres negras y pardas con hombres blancos).
En esto se tomó en cuenta la influencia de las posiciones de clase.
Las estadísticas sugieren que los patrones de endogamia racial son más elevados a
medida que la posición social de los individuos se eleva. Se constata que esos patrones
de endogamia son relativamente estables a lo largo del tiempo, ya que sus proporciones
se han mantenido prácticamente inalteradas a través de los censos de los últimos
cincuenta años. Laura Moutinho cita los estudios de Elza Berquó sobre el estado
conyugal de las mujeres según el color, que revelan que “la alta soltería entre las
mujeres negras” se debe a que éstas se presentan en un porcentaje más elevado entre las
solteras. Es preciso indagar si en las estadísticas aparece el número de relaciones
extraconyugales, o uniones no legalizadas, de hombres no negros con mujeres negras.
En la Cuba colonial tenemos el estudio realizado por Verena Stolcke, que se centra en
los matrimonios interraciales. En su análisis sobresalen las concepciones sobre las
mujeres blancas, esposas legítimas y madres, en contraposición a las mujeres negras,
blanco de la violencia sexual. Veamos la cita siguiente:

La considerable proporción de mulatas y mulatos en la población de Cuba era

con frecuencia fruto de los abusos sexuales a que se veían sometidas las
mujeres de “color” por parte de los hombres blancos, rara vez dispuestos a
legitimar a los hijos nacidos de estas uniones. Así, las relaciones interraciales
tenían consecuencias trascendentales para la vida familiar de las esclavas y
de las mujeres de “color” libres. (STOLCKE, 2003, p. 142).

Siguiendo la idea de que el mestizaje era típicamente el resultado de las relaciones

sexuales entre el hombre blanco y las mujeres negras libres o esclavas, Stolcke se
apropia de los estudios de Schwartz que versan sobre la Bahía colonial, cuyo contenido
permite la comparación con el modelo de Cuba, en el cual las mujeres negras libres o
esclavas tendían a andar con hombres iguales o superiores a ellas en la jerarquía racial,
mientras que los hombres de “color” andaban con mujeres que eran iguales o inferiores
a ellos. A partir de la idea de que existe un mito fundador que abarca la sexualidad de
los africanos o afro-descendientes, éste aparece incluso con características diferentes
bajo la perspectiva de sexo/género y del discurso de nación, cuyo contenido, en el caso
ibérico, está fundado en la posibilidad de la reproducción del mestizo. En esta línea,
aparecen dos ideas vinculadas al imaginario sobre el varón negro: la primera, con mayor
fuerza en la literatura anglosajona -el varón negro peligroso y maníaco sexual. La
segunda, la invisibilidad de la relación interracial entre la mujer blanca y el hombre
negro. Actualmente, perdura la idea del varón negro con vigor físico, como nos explica
uno de nuestros interlocutores que ejecuta la masculinidad afro-brasileña. Veamos su
testimonio:

É o seguinte tem muitas pessoas, você sabe também como é a mídia tem um
poder muito grande na vida da gente desde que a pessoa é pequena... E eu
acho que eles concretamente são os que mais influenciam neste aspecto...
Europa tem essa percepção os negros têm o sexo muito grande e que as
negras são muitas fogosas, sabes... Ou mesmo as mulatas são muitas fogosas.
Aqueles dos países tropicais são muitos fogosos tem sabe aquela coisa deles
comer aquela comida típica de um país como Brasil ou Angola, e eles viajam
para a parte abaixo do Equador, ver as coisas como afrodisíacas ou coisas
assim, às vezes nem sequer ligam para isso, mas a mente das pessoas é muito
influenciada muito. (Angolano-brasileiro, 32 anos).

Desde la mirada crítica de nuestro interlocutor, vemos que el cine –los medios de
comunicación masiva– aparecen como una fuente reproductora de estereotipos, como
nos diría Tereza de Lauretis; y, siguiendo a Althusser, el cine es un aparato ideológico
que reproduce la diferencia sexual –diferencias interraciales, añado. Actualmente, según
algunos de nuestros interlocutores, el cine valora la imagen del hombre negro superviril.
Pero nuestro interlocutor llega más lejos aún, y nos muestra que el turismo en los países
tropicales es otra fuente que refuerza la idea del determinismo climático, ya que los
turistas europeos también propagan la idea de la mujer fogosa o del hombre viril,
siguiendo la lógica del “yo estuve allá y lo comprobé”58. De este modo, el mito de la
virilidad viene repitiéndose al largo del tiempo como una de las pautas de los actos
preformativos.

58
Ver TAYLOR, J.S. «Sex Tourism in the Caribbean». University of Leicester: Eds. Stephen Clift
and Simon Carter, 1999. En mi opinión, la interpretación de esta autora es muy dura en relación a las
mujeres blancas que van a hacer turismo sexual. A mi entender, la autora inclusive descalifica a estas
mujeres por la estética y por la edad y, en cierta medida, sugiere que los jóvenes negros son víctimas de
esas mujeres no amadas del norte.
Si en el pasado patriarcal esclavista –como nos revela Hooks (1999)– el varón negro era
visto como una amenaza para el régimen patriarcal esclavista y las varias respuestas
dadas dependieron de dónde se encontrara el discurso nacionalista, la pregunta que
surge es cómo en tiempos actuales dentro del marco falocéntrico, el mito de la
sexualidad del hombre se repite en los varones de la Europa Ibérica. Si la nueva
cuestión es el contacto in loco con esos varones que repiten el acto de la masculinidad
marginada de los trópicos en tierras europeas, y cómo el imaginario de la virilidad del
hombre negro es citado por los actos performativos masculinizados por los varones que
ocupan las posiciones de hegemonía, subalternidad y marginación, la vieja cuestión
conocida versa sobre la fascinación blanca por los negros, en particular, por el erotismo
y la sensualidad de las mujeres negras en un contexto marcado por la colonización
ibérica, y, sobre todo, la ausencia discursiva del hombre negro o indígena como agente
sexual y reproductivo de la identidad nacional mestiza. La paradoja actual es la supuesta
constatación de que, en el campo erótico, existe una superioridad del hombre negro por
sobre el hombre blanco. Para problematizar, matizar y fragmentar esta relación, es
necesario destacar la tríada de los cuerpos abyectos subalternados a la masculinidad
blanca heterosexual en este contexto de investigación: la mujer blanca, los varones
negros y los varones con prácticas sexuales con otros varones. Este capítulo constituye
un desafío a la perspectiva marxista y materialista de la teoría feminista, porque
aparentemente ocupa el campo del voluntarismo humano. Fundamentalmente, se
construye en la dimensión del deseo. Como es posible reflexionar “sobre” y “a partir”
de esta dimensión, en los actos masculinizados de inmigrantes y autóctonos, creo que
entender los actos performativos masculinizados que se repiten en función del mito de
la virilidad en el ámbito del deseo, nos permite corroborar el entramado de las
categorías de raza/etnia y clase, más allá de la diferencia sexual. Pero ¿cómo pensar esta
trama en el campo del deseo?

3. La relación de deseo en los actos performativos masculinizados ante el

imaginario sobre el hombre negro

3.1 Los actos performativos masculinizados hegemónicos y subalternados en

escena
Comenzamos por las citas repetidas por aquellos que reproducen la masculinidad
hegemónica heterosexual blanca. Debo destacar que todas las citas repetidas a través de
las entrevistas y de los grupos focales con estos varones, no fueron espontáneas, sino
provocadas por la investigadora, aunque en el diario de campo pude, efectivamente,
encontrarme con las escenas antropológicas reveladoras de cómo en estos encuentros
interraciales, más precisamente entre el blanco y el negro, se activa el imaginario sobre
la sexualidad más viril. Veamos la siguiente cita:

Non é um mito é unha cuestión tan diferente. Vamos a ver, nós os brancos
somos fillos dun mesmo pastor unha represión fortísima vocês lá no Brasil
ver um monte de cousas, por exemplo, homosexuais... Entón o preto desde
garotinho é mais libre. O preto tem a pose da sua sexualidade: a umbigada. A
umbigada miña filla, pois é.. os “garotinhos” cando son pequenos, primeiro
comenzan a brincar e a facer.... xa están facendo as cousas uma sexualidade
libre, aprendem a facer as cousas..despois “você” ver aqueles garotinho
vendo o pai facer naquel espazo pequeno sen intimidade practicamente entón
eles crecen neste medio, primeiro os nosos pais se fodiam fodiam alá na
esquina cada um no seu cuarto sen facer barullo sen facer nada e o preto
non... Eu acho que debo ter algunha cousa com África, non sei miña avoa tiña
algunha de preta, porque a miña...bueno, parecese coa do preto. (Galego, 48
anos)

A partir de esta cita podemos identificar tres ideas en nuestro interlocutor. La primera es
que la sexualidad en Europa sufre una fuerte represión por parte de la religión cristiana,
a diferencia de Brasil, que posee manifestaciones culturales africanas y cuenta con un
espacio explícitamente vinculado a la sexualidad, por ejemplo, la umbigada. La segunda
tiene que ver con la cuestión espacial y la idea de intimidad. En Brasil, nos dice el
varón, no existe la idea de la privacidad, de modo que los niños conviven viendo
directamente los actos sexuales de los padres, y en Europa, por el contrario, tienen un
cuarto para cada persona59. Y finalmente, se encamina hacia lo biológico, al decir que
los negros poseen un pene mayor que los demás, e incluso sugiere que él mismo debe
tener algún tipo de parentesco con los africanos por parte de su abuela.

59
Nuestro interlocutor no se preocupa en matizar la situación que reveló homogeneizando las
relaciones de clase ni tampoco de tiempo, en torno a idea de individualidad surgida a partir de la
revolución industrial con el ascenso de la burguesía en la propia Europa.
En la cita de abajo verificamos una cuarta idea vinculada a los trópicos y el
determinismo climático, la fuerza física y la cuestión de la sexualidad:

Si, yo creo que ahí tiene un poco de verdad en lo que le comentaba (sobre el
mito de la virilidad de color) antes, pero no cabe duda que las personas de
color físicamente son más fuertes e imagino que sexualmente son más
fuertes. La experiencia que tengo de haber vivido un año con la mujer
brasileira, ultima novia tengo que tiene un algo especial para eso, no que lo
llevan posiblemente por el clima, por la su cultura, no lo sé, por llevar la vida
de forma mucha abierta sin tabú, sin tipo de traumas que aquí tenemos, son
mucho más , y las personas de color porque tienen otras procedencias son
más abiertas o tienen más predisposición para ello pero creo que debe tener
de todo, debe tener personas más abiertas para eso, algunas personas
prefieren no ser más abiertas para no compartir con todo mundo o lo guarda
para un momento especifico para una persona más especial que lo vive de
una forma más desinhibida, esta es la idea que tengo. (Galego, 38 anos)

Podemos apreciar varias explicaciones que justifican no solamente la idea del tamaño
sino también del vigor físico de esos cuerpos negros. En el transcurso del grupo focal
con los varones de los actos masculinizados hegemónicos sucede un pequeño
imprevisto: un brasileño conocido abre la puerta de la sala para saber si la filmadora
funcionaba bien, coincidió que el tema desarrollado en ese momento tenía que ver con
el mito de la virilidad del hombre negro. Veamos lo que sucedió:

−Mira, debíamos perguntar a este. (Galego, 32 anos)

−Pero, este non é preto, preto. (Galego, 58 anos)

Esta observación sirvió para entender los matices que existen entre el “mulato” y el
negro. En la tradición ibérica está muy presente la idea heterocromática, o sea, las
gradaciones de color: negro, mulato, moreno. En las citas de arriba podemos verificar
que la idea del mito de la virilidad del hombre negro es tomada como un principio
verdadero, pero con reservas, que son reveladas en las bromas constantes. Veamos esta
cita en función de la dimensión del deseo y de las bodas interraciales de esta
Comunidad:

Aqui hai poucos casamentos entre galegos e negros”. (Galego, 33 anos)

Esta constatación puede visualizarse de modo general, tanto en la vida cotidiana de los
espacios públicos de los gallegos, como en el ámbito de las estadísticas de los
matrimonios contraídos con inmigrantes, ya que en los censos no existe la preocupación
de discriminar por el color. Naturalmente después de esta cita, el grupo de discusión se
sintió atraído a enumerar las causas de esta poca incidencia de bodas interraciales:

Estaba moi mal visto, algo isolado. (Galego, 60 anos)

Primero verificamos la presión ejercida por el grupo, mediante la cita de arriba. Abajo
podemos apreciar cómo la raza y la etnia se confunden en el discurso:

Como pai o que a min me interesa é a súa felicidade, gustariame que fose do
mesmo tronco racial, teño medo do conflito cultural. (Galego, 60 anos)

Podemos verificar que para los varones la mujer aparece como la principal quiebra del
patrón interracial, una vez que el normal corriente es la pareja varón blanco y hembra
negra:

A muller vai impondo sua vontade e temos que aceptala. (Galego, 33 anos)

Otro dato no menos importante que la liberación de la mujer en el campo del deseo es el
crecimiento en la tasa de adopción de niños de otros lugares del mundo, como China y
África:

Mira, teño amigos metidos con adopción de nenos e nenas etíopes, hai
adopción tamén de nenas chinas que falan moi ben o galego, e veñen
captando faccións galegas. (Galego, 55 anos)

Las citas anteriores reúnen ideas acerca del mito de la virilidad del hombre negro. El
primer bloque nos proporciona la idea de los determinismos biológico, geográfico y
cultural, y cómo todos ellos coexisten en el aquí y ahora de la vida cotidiana, además de
subrayar la cuestión religiosa. El segundo bloque tiene que ver con la vivencia de estos
hombres en esta Comunidad, que presenta varios elementos particulares: una escasez de
bodas interraciales, poco tiempo de convivencia entre autóctonos e inmigrantes negros,
la dupla desconfianza-racismo, la libertad femenina de escoger un hombre negro como
compañero y la desestabilización que esto causa, y las adopciones de niños de otras
partes del mundo. Ahora pasaremos a escuchar las citas de las masculinidades
subalternadas. A continuación, veremos cómo se ubica el autóctono, a través de la cita:

Rizadas (comenta sobre el mito), nunca lo comprobé, pero vamos, sí puede

ser….si muchos mitos y luego también habrá de todo, los hombres negros
son más fogosos, los habrá que la tienen más grande, que sí, yo tengo un
amigo a que le gustaban mucho los negros…los negros tienen una piel
distinta…si, se mueven de otra manera. Si hay un hombre negro, si tuviera
un amigo…. negro y otro, ellos van se fijar mas en el hombre negro que en
el otro, si por el menos los chicos sí, por el tópico…aunque el hombre negro
no sea guapo, él siempre será mejor ¿no?….un negro… (Galego, 30 anos)

Podemos apreciar que en el testimonio, esta idea funciona con otro tema subyacente,
como en el caso que mencionamos sobre los chinos que poseen el pene demasiado
pequeño –la cuestión es que existe un campo de un deseo erótico ya estructurado en las
relaciones interraciales. Como Bastide (1970) sugiere que los encuentros sexuales
interraciales no ocurren frecuentemente dentro del respeto y la igualdad de los sexos,
sino a partir de estereotipos sobre las mujeres negras como objetos de placer y presas
fáciles para los hombres blancos, y los hombres negros como virilmente superiores a los
blancos, pasaremos a verificarlo en el grupo de discusión con estos varones:

Existe o mito, pero creo que máis coas mulleres. (Galego, 29 anos)

Aquí queda claro que es necesario reivindicar la contribución femenina como algo
condicionante para que exista la creencia en este mito. Abajo, continuamos con la idea
de que es preciso compartir el mito con otras personas:

As veces que saín pola noite nos ambientes, unha vez escoitei dos homes
vindo de Portugal que os comentarios entre os gays e as mulleres é que os
negros son máis desinhibidos, son máis cálidos, sen influencia da igrexa a
sexualidade é natural. Sen moito tabú sobre sexualidade como aqui. Aqui non
se toma como natural, hai máis barreiras. O mito do home negro é ó daquel
 que está sempre disposto, sen bloqueos, ten máis musculatura e é mais forte,
viril. (Galego, 36 anos).

Nuestro interlocutor busca la autoridad del portugués, debido a su amplia tradición de

contacto con el hombre negro, con el fin de justificar en cierta medida su creencia. La
inmigración en Galicia es bastante reciente y el contingente de personas negras aún es
reducido. Existe también la asociación de que los negros triunfan en el espacio de la
calle.

Creo que fan a diferencia, nos bares de ambiente: os negros triunfan.

(Galego, 35 anos)

A pesar de que se insiste en que estos encuentros interraciales son efímeros, durante mi
investigación tuve conocimiento de relaciones estables de hombres blancos con
hombres negros. Dada la posibilidad del casamiento entre parejas del mismo sexo, dos
gallegos se casaron legalmente con varones negros. Cuando nos referimos a los actos
performativos masculinizados hegemónicos repetidos por los varones ante el imaginario
del mito de la virilidad del hombre negro, ya sea debido a su fuerza física, al tamaño de
su pene o a su desempeño sexual, observamos polos contradictorios. Por un lado, la
creencia de que el pene es más grande y el desempeño sexual posiblemente superior
gracias al vigor físico, y un discurso justificado, ya sea en lo biológico, lo climático o lo
cultural, y así volvemos a los determinismos; y por el otro, la ridiculización del mito
mediante las bromas. Ciertamente, no podemos creer que este mito sea algo que no
posee un proceso histórico, sobre todo, si consideramos que algunos mitos sirvieron
directamente al ideal del capitalismo cristiano, patriarcal y posteriormente al
nacionalismo laico; ni tampoco pensarlo como algo exclusivo de la colonización
hispánica y portuguesa. En el capitalismo actual, el pene grande en el marco
falocéntrico es una parte fragmentada y totalizadora del modelo ideal de hombre.

3.2 Los actos performativos masculinizados marginalizados en escena

A continuación, se presentan testimonios de migrantes que anteriormente migraran

hacia otras partes de Europa:
 O mito que eu tinha... Tive um professor, por sinal foi uma pessoa muito
importante na minha vida na época da faculdade, que me definiu unas coisas.
Era uma dessas pessoas que tinha definições da vida que aplicava. Perdia
tempo conversando com esta pessoa sentava num bar, conversamos da vida e
ele me disse uma vez quando eu todo contente conversando com ele que
tinha a idéia inocente essa... De que quando eu fosse para Europa eu iria
brilhar no terreno sexual... Eu tinha essa idéia e ele me disse: agora você tem
que ter a idéia de que lá você vai ser um pedaço de carne... Você vai ser um
pedaço de carne, você não vai conseguir... Não sei se você vai conseguir
aprofundar e manter uma relação estável e discutir os problemas da vida e
trabalhar sobre ele...ou seja, ter uma família neste sentido organizada como
você quiser ter uma família porque se você vai com esse pensamento é o que
você vai encontrar ...então, enquanto você for carne você vai ter
possibilidades de ser somente na superfície ... Eu gravei isso... Infelizmente
gravei isso... E quando cheguei aqui vi o quanto isso era verdade enquanto eu
quis, quando também não quis... Não negociava com o mito, tinha ele
presente... Mas certo me deixava intranqüilo neste sentido”. (Brasileiro, 39)

En esta cita vemos que nuestro interlocutor ya venía preparado con información
concreta sobre la atracción sexual que tanto el europeo como la europea poseen sobre el
varón negro, pero al mismo tiempo estaba consciente de que corría el riesgo de ser
reducido a su sexo. Para él, la composición del hombre negro como objeto sexual ajeno
a la cultura local era un dato concreto. Si él, como sujeto, bajara cabeza en esta
producción del Otro, no conseguiría integrarse a este nuevo mundo como ciudadano
completo, sino como un fragmento.
Constatamos aquí que la idea de la broma prevalece. Nuestro interlocutor es de Angola,
profesor de inglés, y se refiere al imaginario del mito que poseen sus amigos
heterosexuales blancos:
Normalmente é bastante fácil, tenho isto bastante claro, porque tenho uns
amigos que são bastante pícaros em relação a isso, muitas vezes eu vou à
casa a jantar e ele com a mulher dele ele sempre estar a fazer, por exemplo...
vocês assim de color tem um tranca assim grande, ou seja, o mito eles tem
bastante assumido também em toda Europa seja aqui,em Portugal ou
Inglaterra sempre fazem brincadeiras e aí muita disposição de abordar este
tema a moda de anedota, rir-se um mocado. Eu volto a te dizer é sempre uma
coisa de pícaro este meu amigo sempre volta para esse tema, apesar de não
dar muita importância sempre esta aí, no meio da conversa sempre aia
alguma coisa. (Angolano, 24 anos)

En el campo de la sexualidad, el mito se toma como una parodia, una broma a la

masculinidad blanca hegemónica, y, ambiguamente, se ve una recurrencia del tema en
las conversaciones, como podemos ver en la cita siguiente:

Si, los hombres heterosexuales, porque los hombres acostumbran a hablar

sobre esas cosas, que es más fuerte y así…entre los heterosexuales también
hablan sobre esas cosas. Hubo comentarios, quizá por el interés de querer
saber tal mito, éste que tú dices, y también para saber si es verdad o mentira.
Es verdad que entre los hombres comentan, muchas veces, estas cosas, pero
 me parece que todos sabemos que el hombre negro es mas fuerte que el
blanco (risas)…no solamente los blancos o los negros; todos tienen en su
forma manera algo de cierto. Pero creo que entre los hombres se comentan
esas cosas, de que los negros son mas viriles y sexuales, y más activos
sexualmente que otras razas. (Cubano, 38 anos)

Nuevamente, aparece la idea de un principio de verdad, porque existe cierta recurrencia

en el tema. Aquí pasamos a corroborar cómo son los actos repetidos en función de que
el interpelador sea el varón que cita el acto masculinizado subalternado.
Aquí podemos reconocer que existe un campo del deseo erótico estructurado: los
inmigrantes poseen la conciencia clara del interés sexual por parte del otro varón.
Veamos la cita a continuación:
É eu conheço um homossexual, ele também tem fantasia, tinha um que dizia
que queria dormir comigo. Que iria a ver. Que os negros têm o pênis enorme,
como na realidade eu não sou homossexual se eu fosse pode provar que até
incluso me pagaria porque ele queria te dou dinheiro e aquilo, Aí eu disse: Si
queres tem aí paisano que vão com gay. Aí ele disse que queria ir comigo
porque a mim ele conhecia e era uma fantasia isso de pênis enorme... Essa
moda ver películas e relaciona a isso. E que reconhecer eu já escutei
comentários... .(Angolano, 30 anos).

En la cita de arriba vemos que nuestro interlocutor tiene el dominio de la fantasía

“erótica” que los hombres negros ejercen sobre los varones homosexuales, y arriesga
que esta fantasía del pene grande de los negros se difunde a través de las películas.
Proseguimos con una conversación informal, que considero bastante pertinente para
entender el complejo engranaje que existe entre el deseo sexual y el racismo:

Te conto, porque para mim me pareceu bastante raro, estava na discoteca e

tio ligando comigo, então nos aproximamos e....fomos para o meu piso,
quando estávamos follando, percebia que tinha uma cara de nojo, olhava para
a minha pele de forma esquisita, mas ao mesmo tempo desfrutava com a
penetração. No final tive muita gana de nunca ter levado este tio para minha
cama, sentir o racismo nu e cru. (Brasilero, 24 anos)

A partir de este fragmento de texto, podemos reflexionar sobre dos temas a partir de la
sugerencia de Roger Batisde. Primeramente, la idea de que estos encuentros sexuales
interraciales ocurren, básicamente, debido a esta idea de que los varones negros son más
viriles que los blancos. Segundo, que estos encuentros en el interior de las relaciones
sexuales, o el cortejo que las precede, aparentemente constituyen momentos
privilegiados de desafío al racismo pero, al fin y al cabo, resulta ser un racismo explícito
o disfrazado. Debido a esa memoria colectiva que reside en los cuerpos racializados,
valdría la pena hilar más fino en esta dimensión del deseo, sobre todo por conferir a esta
dimensión la forma intensa y conjunta de masoquismo, sadismo y narcisismo,
especialmente cuando se trata de encuentros que no son meramente ocasionales.
Podríamos entonces profundizar sobre cómo ambas masculinidades subalternadas
pueden ser bien recibidas por sus agentes, gracias a sus sentimientos de vulnerabilidad y
complicidad, al estar desafiando el orden de la racialización y de la heteronormatividad.
Proseguimos con los encuentros ocasionales:

Sim, já fui alguns clubes que muitas vezes homossexuais chegaram a mim, só
que foram homossexuais que chegaram e me abordaram, são perguntas
acerca do tamanho, mas como te disse eu levo de broma entende porque a
pergunta sobre a minha eu respeito, mas eu logo digo o que eu acho então
para que fique bem claro... Ás vezes já passa, mas às vezes quando chego a
discotecas já perguntam assim como é que é... Se, é maior, ou se é menor,
nos perguntam como somos... Eu procuro sempre ser reservado neste ponto”.
(Brasileiro, 30 anos)

En la cita de arriba vemos que el contacto entre los hombres en las discotecas, tanto
como la forma de abordarse entre ellos, es más directa en cuanto a la averiguación del
tamaño del pene. Veamos la cita siguiente:

Sim, sobretudo de homossexuais... As mulheres não são muito, mas eles têm
muitos morbos... Os homossexuais masculinos, sim, bastava eu sair, uma vez
eu peguei uma carona para casa de noite...e cara passou com o carro e eu
perguntei se a estrada essa passava no Monte que era lugar então me disse
passa ....de repente volta o cara caminhando você quer uma carona até o
monte, eu disse: Beleza...Nada mais quando entra na estrada começa com o
lenga lenga...aquela história você é de onde cubano, brasileiro......cubano,
brasileiro tem um pau deste tamanho, tá não existe nem o processo , nada é
assim já cambiou o ânimo da conversa e afinal disse ele que ele poderia me
deixar então.... (Brasileiro, 38 anos)

En esta cita podemos percibir la comparación entre el varón homosexual y la mujer.

Para nuestro interlocutor, ambos poseen el deseo, aunque el varón sea más atrevido y
directo, sin rodeos. Considero que la siguiente cita es muy pertinente para pensar el
mito fundador en sus diversas facetas:

Tem um lado positivo e negativo, então fala que tem uma cultura dos poetas
das músicas tradicionais, mas hoje as mulheres têm uma inquietude essa
vontade de saber como é... Mas escondidinho,... Hoje em dia esta cada vez
mais fácil ver galega com braço dado com o negro toda orgulhosa sabe, mas
 é difícil realmente que as pessoas galegas assumam que o mito é um mito, as
pessoas são dependentes das constituições como posso dizer dessa
constituição de raça, sabes, porque o homem pode ser sexualmente ativo
tanto o negro quanto o branco, e o negro pode ser também impotente
...como non? E também é outra coisa negativa um menino que tem uma aqui
hay muchos imigrantes que vêm africanos, brasileiros que em seu país não
tem tanta experiência sexual sabe, e quando vai ter uma relação com a
menina ...essa paranóia de ter o mito e essa menina esta comigo porque crê
que vai dá, eu tenho membro viril porque é natural meu que Deus deu, deu
meus pais deu a minha raça, mas eu não vou render suficiente, porque eu não
tenho tanta experiência sexual...entende donde quero chegar? Entende? Eu
tive esta sorte porque eu tenho uma experiência detrás porque eu venho do
Brasil e ali se respira sexualidade as pessoas são muito abertas na Bahia são
outra vez aberto, falam de sexo abertamente se tocam se abraçam... não têm
paranóia os amigos falam eu tive com uma menina ontem e não rendi cara
não me levantou sabes, estas besteiras é assim. (Brasileiro, 42 anos)

En este testimonio vemos que el interlocutor medita sobre las diversas facetas del mito.
La primera faceta es cómo la mujer desafía el mandato del mito al ir de la mano por la
calle con un hombre negro, o sea, al poner de manifiesto la relación en un plano
público. La segunda es la dificultad que por lo general tienen las personas blancas en
entender que esto no pasa de un mito, en el sentido más etimológico de la narración
pública de los hechos legendarios de la comunidad. La tercera puede ser la propia
desintegración del mito, debido a la totalidad de la expectativa del Otro, y a que el
agente reproductor no corresponda al mito. La cuarta es cómo las relaciones
intersexuales podrían ser menos problemáticas si se dieran con más apertura y verdad.
De forma general podemos apreciar que en las citas de los varones, en función del
imaginario del mito de la sexualidad del hombre negro, aparece en común la
coexistencia de los determinismos, tanto el biológico como el geográfico o el cultural.
Podríamos reflexionar sobre el hecho de que todos ellos concuerdan en que existe un
principio real en el imaginario; es como si el significado tuviera que tener algo de
material. En el discurso interno por parte de los autóctonos, la cuestión religiosa
también aparece en contraposición al paganismo del Otro. Para todos ellos, la pareja
mujer blanca-hombre negro rompe con la lógica existente, debido a lo cual está
cimentada justamente en la raíz del discurso nacionalista ibérico. El mestizo deseado es
fruto de la unión del hombre blanco y de la mujer indígena o negra, y tampoco este
mestizo es fruto de una unión legalizada, cuyos hijos e hijas son bastardos. A través de
la cita de los varones marginados, podemos observar que la mujer blanca es responsable
de la creación y la divulgación de la virilidad de ellos, aunque al mismo tiempo algunos
de ellos crean que esta idea no pasa de ser un estereotipo creado, que tanto podría
perjudicarlos a ellos como a las mujeres blancas con ellos involucradas.
Vemos aquí que los varones negros no se ven como monolíticos, o sea, ellos reivindican
para sí sus nacionalidades, incluso romantizadas, pero podemos percibir que los
discursos nacionales fueron construidos sobre una base heterocromática. De este modo
vemos que la masculinidad hegemónica se sobrepone a la masculinidad marginada en el
discurso nacionalista ibérico, las mujeres blancas aparecen como objetos a ser
manejados en su deseo, porque efectivamente no se podría negar la dimensión del
deseo, aunque sí es necesario manipularlo. ¿Podremos en los tiempos que corren
considerar que existe libertad en el deseo sexual de las mujeres blancas y de los varones
subalternados blancos en la relación del acto performativo masculinizado marginado?
¿En qué medida estos deseos desafían el mandato de la pareja interracial del varón
blanco y la mujer negra o mestiza? ¿En que medida el entramado de clase, raza/etnia y
género/sexo se complejiza en la dimensión del deseo? Yo creo que algunos estudiosos
podrían intentar respondernos ligeramente, sin adentrarse en el ámbito del deseo. Por un
lado, en los estudios estadísticos se insinúa que existe un mercado matrimonial escaso
del hombre blanco. Por el otro lado, los estudios acerca del turismo en el Caribe afirman
que las mujeres blancas están situadas fuera del mercado estético más exigente. A mi
entender, estas respuestas no hacen más que respaldar la moralidad de la masculinidad
hegemónica porque, efectivamente, desprecian la dimensión del deseo que puede ser
repetido -aunque no siempre la repetición sea una copia fiel- tanto por parte del varón
negro como por parte del varón o de la mujer subalternos. ¿Será que es en el campo del
deseo que los seres humanos pueden sorprenderse verdaderamente? A pesar de no
situarse fuera de la cultura o de todo lo que nos es impuesto ¿Será que en este campo
nos reencontramos con la dignidad perdida debido a la serialización humana al
entramarse con la clase, el prestigio social, el sexo/género, la raza/etnia y la
nacionalidad? Las minorías subalternadas de la Edad Media, como imaginó Jeffrery
Richards, están motivadas por sus sufrimientos y unidas por un eslabón principal: “la
aberración sexual”.

De ahí que la pregunta: ¿Cuáles son las minorías presentes en este artículo?
¿Masculinidades subalternadas? ¿Masculinidades marginadas-subalternadas? ¿Mujeres
blancas marginadas? ¿Cómo están unidas entre sí? ¿Mediante el mito de la virilidad?
¿Será que esta valorización del mito fundador vinculado a la sexualidad excesiva del
Otro es pertinente en lo que concierne al pasaje entre el capitalismo esclavista patriarcal
y el capitalismo post-moderno falocéntrico en el campo del deseo? ¿Quién gana y quién
pierde? ¿O nada cambia? ¿Será que es posible que los hombres inmigrantes negros de la
segunda diáspora articulen su auto-figuración en el espacio, en la cual el lenguaje, los
signos culturales, el mercado de trabajo y otras tecnologías de expresión se sitúan en un
lugar de marginalidad, de un no yo, o de uno yo incompleto? Yo creo que en el campo
de las ciencias sociales, operar con el concepto de acto performativo sexo/género y
raza/etnia citado por los sujetos subalternos es ayudarlos a salir de la trampa de la
esencialización de la identidad fija o del carácter configurado para el Otro. ¿Cómo
volver a pensar nuevas ideologías nacionales sin exclusiones de sexo/género, raza/etnia
y clase? ¿Cómo podrían pensar los subalternados y las subalternadas en una “nación
homosexual”, una “nación árabe” como nos advierte Verdey (2000)? ¿Son éstas las
verdaderas nuevas bases de la inclusión?

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Mujeres garífunas: cuerpos deseados / cuerpos contaminados

Nuria Jiménez García

Universidad Complutense de Madrid

1. Introducción

¿Cómo son vistos los cuerpos de las mujeres garífunas? ¿Cómo son vividos? ¿Por qué
son vistos simplemente como cuerpos sexuales?, “las negras son en extremo sensuales,
pero no sirven para el matrimonio”60
Reproduciré las palabras de Mari Luz Esteban, para explicar el porqué de mi interés por
dos temas tan íntimamente unidos como son el del cuerpo y el de la sexualidad:
“Comenzando por el feminismo, diré que estaré siempre en deuda con él por haberme
permitido comprender que lo corporal no es nunca natural, sino que siempre es
construido social y políticamente. Pero sobre todo, por haberme dado la oportunidad
de metabolizar la idea de que el cuerpo es un lugar de discriminación pero también de
resistencia y de contestación”61
Creo importante introducir aquí uno de los elementos que más me atraen de la Teoría
Queer, su defensa de un reconocimiento, multiplicación y politización de las
diferencias, no sólo con relación a las prácticas sexuales, sino también a las diferentes
posiciones de clase, género, “raza”/etnicidad, estatus de ciudadanía, es decir los
potenciales políticos del término queer. Como dice Gayle Rubin62, “En cierto sentido el
sexo es siempre político, ya que posee también su propia política interna, sus propias
desigualdades. La sexualidad también es política ya que está organizada en sistemas
de poder que alientan y recompensan a algunos individuos y actividades, mientras que
castigan y suprimen a otros y otras formas de opresión específicas”.
Creo que siempre me ha llamado la atención el tratamiento que se le ha dado a este tema
en el mundo occidental, las discusiones realizadas durante siglos sobre si la sexualidad
era algo instintivo, reduciendo así la sexualidad femenina a la reproducción (en las
mujeres “decentes”) y a lo diabólico (en las mujeres “eróticas”), o si por lo contrario era
una creación socio-cultural. De este modo la sexualidad al igual que otros muchos

60
Así consideran muchos de los hombres ladinos a las mujeres garífunas.
61
Esteban, Mari Luz, Antropología encarnada. Antropología desde una misma, CEIC # 12, 2004
62
Gayle Rubin, Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad,. En Carole
Vance (Comp). “Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina”. Ed. Revolución, Madrid, pp-113-
190
elementos de la vida humana se convirtió en un instrumento de opresión, de
manipulación tanto económica como social y política, y sobre todo en un mecanismo de
control sobre las mujeres y sus cuerpos.
Así el poder y la opresión sexual masculina se ha fundamentado en el cuerpo femenino,
el cual es a la vez el núcleo de sus poderes, y al cual considera Foucault (1980:11-37)
como un espacio político privilegiado, ya que las mujeres, a diferencia de los hombres,
son su cuerpo.
Es muy curioso cómo las distintas sociedades han instrumentalizado la sexualidad ya
fuera para hacer de ella un tabú, ya fuera para hacer una consigna de libertad e incluso
de identidad contra la sociedad dominante, de los ejemplos más llamativos e influyentes
en la historia del mundo occidental podríamos resaltar la “época victoriana” como
época de hipocresía, secretismo y castidad sexual, y la “revolución sexual” ocurrida
durante los 60’s y parte de los 70’s, años caracterizados por los excesos, ruptura con el
orden establecido y total “libertad sexual”, esto por supuesto no ocurrió en todos los
lugares del denominado mundo occidental.
Pero incluso hoy vivimos en una sociedad en la que la sexualidad está enormemente
dirigida, explotada y comercializada por los intereses económicos, fundamentalmente.
De hecho nos parece “horrible” el modo en el que algunas sociedades no gozan de
libertad sexual y amorosa, ya que ésta está dirigida por los intereses sociales y
económicos de la sociedad. Lo verdaderamente “horrible” es que muchas veces no nos
damos cuenta que en nuestra sociedad “avanzada” y “libre” también se da ese control,
lo que ocurre es que sucede a través de otros mecanismos más encubiertos, los cuales
nos parecen totalmente naturales y de sentido común. Pero muchas veces este control se
lleva a cabo mediante la discriminación, la opresión y la explotación sexual de las
mujeres de otras sociedades, este actuar tan hipócrita es el modus operandi de gran parte
del turismo masculino que llega a Livingston.
Esta utilización del cuerpo femenino es la característica principal de la violencia
ejercida contra las mujeres, expresión que al mismo tiempo pretende dejar claro quién
debe dominar y quién subordinarse. Es decir tanto el cuerpo como la sexualidad son
utilizados para dominar y subordinar a las mujeres. Y ante estas formas de dominación
y explotación surgen nuevas y diferentes formas de resistencia, esta resistencia
plasmada en el cuerpo y en los modos de concebir y expresar la sexualidad es lo que me
interesa. Estas formas de resistencia se expresan a través del baile, de los rituales, de la
interacción cotidiana, de su actitud corporal ante los hombres de su comunidad y
extranjeros.
Esto es muy importante en el caso de las mujeres garífunas, ya que viven sus cuerpos
como una mezcla entre sus autorrepresentaciones, cómo se ven así mismas, cómo se
imaginan, cómo perciben su propio cuerpo, cómo viven su sexualidad, su erótica, en
definitiva, cómo conciben su propia identidad personal y la imagen que de ellas tienen
los “otros”.

2. Historia del pueblo garífuna

Los garínagu o garífunas son un grupo étnico afroamericano de las Antillas menores
nacido de una mezcla entre caribes, que a su vez se habían mezclado con arahuacos, y
africanos escapados de la esclavitud.
Los caribes provenían de Sudamérica, de la región del delta del río Orinoco, por esto,
los investigadores los han llamado “Caribe isleños”, a manera de diferenciarlos de los
otros caribes que se quedaron en el continente. Algunos autores creen que un sector
Caribe llegó a las Antillas a través de la isla de Tobago, y que de ahí comenzó su
dispersión, destacándose entre las islas como un pueblo guerrero. Cuando arribaron a
las islas, estas ya estaban pobladas por taínos y arahuacos, quienes igualmente eran
emigrantes sudamericanos; considerados por los arqueólogos poseedores de una cultura
superior a la Caribe. Entre los taínos se tenía la imagen de los caribes como un pueblo
fiero porque hacían la guerra a los isleños, además se les atribuía condiciones físicas
extraordinarias y la costumbre de comer carne humana63. Sus botines de guerra incluían
a las mujeres arahuacas que lo jóvenes guerreros entregaban a sus padres y abuelos para
que les sirvieran de esposas64.
La estructura lingüística del garífuna, que en un 43% es una lengua arahuaca, refleja
esta situación histórica, pues hay distintas expresiones de origen arahuaco y caribe para
designar a las mujeres y hombres, para referirse a sí mismos (por ejemplo, “yo” se
traduce nuguya en femenino arahuaco y awu en masculino Caribe), a la propia
pertenencia sexual, a ciertas relaciones de parentesco, formas de trabajo y papeles en la
religión tradicional.

63
Roberto Cassá, op. Cit.,1992
64
Leslie Bethell, “Historia de América Latina.. 1. América colonial: la América precolombina y la
conquista”, Editorial Crítica, Barcelona, 1990, pp. 44-45. En Francesca Gargallo, “Garífuna Garínagu,
Caribe”, Siglo XXI editores, México, 2002, p 18
La enorme importancia social de las mujeres en la comunidad garífuna, fue explicada,
en abril de 1993, por un hombre de aproximadamente sesenta años de Seine Bight,
Belice, con estas palabras: “Ellas son las más antiguas. Y cuando en la pesca nos va
mal, ellas siempre tienen comida para todos”65. Según Alain Dugrand, la sociedad
arahucana estaba regentada por las mujeres, amas de las labores agrícolas, pues según el
mito fundador de ese pueblo el primer ser que apareció en la tierra era femenino66.
El jesuita francés Pierre Pelleprat escribió en 1655 que los “salvajes caribes” eran los
habitantes naturales de las islas que llevan su nombre. Fueron un pueblo originario del
continente, donde se llamaban galibi y se transformaron en caribes al pelear con los
iñeri, un pueblo de lengua arauaca. “Aunque hay diversas opiniones sobre el origen de
los caribes y acerca de su alianza con los galibis, es ésta, sin embargo, la más aceptable.
Los galibis, pueblo del continente, muy numeroso y muy considerable, hicieron la
guerra, hace varios siglos, a los iñeri, antiguos habitantes de las islas, y los aventajaron
tanto que mataron a todos los hombres y todos los niños, conservando a todas las
mujeres y a las niñas, según la costumbre de los salvajes de estas regiones, a las que
dieron por maridos hombres jóvenes de su nación; de donde procede que los hombres
hablen la lengua de los galibis y las mujeres las de los iñeri; los caribes que de ellas
descienden utilizan las dos lenguas: la una es propia de los hombres, y la otra particular
de las mujeres. Se ven todavía en algunas de las islas las osamentas de estos primeros
habitantes, que los caribes saben distinguir muy bien de las de su nación”, escribió
Pelleprat67
Según Cassá, los españoles que llegaron a la isla de Dominica en 1493, buscando a los
feroces caribes sólo encontraron mujeres tainas capturadas por aquellos y “restos
humanos en proceso de cocción” (Op. Cit: 152). Posiblemente de aquí surgió el
concepto de caníbal o caribe como sinónimo de antropófago. Como dice Nancye E.
Martínez, y siguiendo a Cassá, a pesar de existir evidencias de que los tainos practicaron
igualmente la antropofagia hacia los caribes, éstos fueron considerados entre los
arahucanos y los europeos como un pueblo bárbaro comparado con los primeros. La
cultura arahucana fue el modelo a seguir después de la convivencia entre estas dos
65
Francesca Gargallo, “Garífuna Garínagu, Caribe”, siglo XXI, México, 2002
66
Alain Dugrand, “Belice”, Fondo de Cultura Económica, México, 1998. En Francesca gargallo, op. Cit,
p, 18
67
“Relation des missions des PP. De la Compagnie de Iessus Dans les Isles et dans la Terre Ferme de
l’Amérique Meridionale divisé en deux partie. Avec une introduction á la langue des Galibis Sauvages de
la Terre Ferme de l’Amerique par le Pére Pierre Pelleprat, de la Compagnie de Iessus”. En Manuel
Cárdenas Ruiz (comp), “Crónicas francesas de las indias caribes”. Editorial Universidad, Puerto Rico,
1981, p, 255. En Francesca Gargallo, op. Cit., p 19
culturas (Ibidem: 169); como muestra está la lengua aun vigente después de tantos años.
Igualmente observamos la característica facilidad para adaptar su cultura según las
condiciones históricas68.
A partir de 1625, después de 133 años de que los europeos llegaron al Caribe, es cuando
comienzan las disputas entre ingleses y franceses por la colonización de las Antillas
menores. San Vicente, la isla que hoy refieren los garífunas como su lugar de origen,
siempre estuvo en disputa por los colonizadores europeos. La lucha por la supremacía
política y económica mundial entre Francia y la Gran Bretaña se extiende en el siglo
XVIII en el Caribe y esta centuria se caracteriza por guerras constantes y tratados
políticos para repartir los territorios.
Los europeos tenían el firme propósito de exterminar a los caribes y así tener el dominio
completo de la isla69.
Los ingleses, dueños finales de San Vicente, tenían que hacer a un lado no sólo a los
caribes sino también a los españoles y a los franceses, sus principales obstáculos en la
región.
Los británicos nunca pudieron ocupar de forma adecuada para la explotación económica
el territorio que ocuparon los caribes de San Vicente, ni a los mismos caribes como
mano de obra. Los caribes eran autónomos aunque vivieran en “territorio inglés” y
fueran súbditos de la Corona británica según tratados internacionales; los caribes
siempre resistieron contra los europeos y mantuvieron su autonomía, porque además,
los ingleses cuando obtuvieron el derecho otorgado por los europeos sobre la isla,
respetaron su territorio dentro de la misma porque había leyes para ambos. Por esto, les
convenía más exterminarlos o sacarlos de allí. 70
Según Suanzo el 11 de marzo de 1797 son embarcados por los ingleses 4584
prisioneros, de los cuales la mayoría eran garífunas, hacia Roatán, como estrategia para
asentar la presencia de la Corona británica en otra posesión española que también estaba
en disputa, y para que no regresaran a San Vicente (1997:148). Pero contrario a lo
planeado por los británicos, los caribes se hacen aliados de los españoles y comienzan a
asentarse en la costa atlántica centroamericana. Dos meses después de su llegada los
garífunas se trasladaron de Roatán a tierra firme, cerca de Trujillo. El norte de la costa
caribeña de Honduras, no estaba desarrollada comercialmente, no había grandes

68
Nancy E. Martínez, op. Cit., p, 62
69
Ibidem, p.74.
70
Francesca Gargallo, op. Cit., p.63.
plantaciones y la población estaba dispersa en pequeños grupos de miskitos y
refugiados negros. De ahí los garífunas comenzaron a moverse costa arriba, llegando a
Belice, y costa abajo, llegando hasta Nicaragua.
La agricultura femenina tuvo repercusiones inmediatas a largo plazo: ubicó a los
garínagu en una costa con tierra cultivable a su alrededor, volviéndolos indispensables
para la sobrevivencia alimentaria de todas las poblaciones que ahí habitaban, y los
enlazó a la tierra, a la propiedad colectiva y, por ende, al constante problema de todos
los indígenas de América: el de la defensa de la tierra como riqueza comunitaria, que
tan agredida ha sido por todas las transformaciones de la economía que han favorecido
los grupos dominantes.
Esta es la historia que reflexionan los garífunas al saberse negros, observan los
conflictos contra los europeos como una lucha antiesclavista, y el garífuna al asumirse
negro se convierte en cimarrón. En esta representación, los garínagu festejan su salida
de la isla porque lo viven como un momento de liberación; el garífuna se libera del
yugo inglés y comienza un nuevo ciclo: la diáspora en Centroamérica71.

3. Importancia de la mujer en la sociedad garifunas.

En el siglo XVII, aparece el primer gran libro de un viajero inglés que describe
ampliamente a Centroamérica y México: Thomas Gage, quién escribió “A New Survey
of the West Indies”. Habló especialmente sobre las mulatas y negras. Sobre ellas apuntó
el apetito sexual y la lascivia que despertaban en los blancos, indicando que: “`[…] El
atavío…de negras y mulatas es tan ligero y su modo de andar tan encantador, que
muchos españoles, aún de la mejor clase, desdeñan a sus mujeres por ellas…”72
Esa “atracción” de las mujeres negras antes y después del periodo colonial es una
imagen que aparece constantemente en la literatura que abordó la presencia negra en
América. “Posiblemente, uno de los primeros cronistas que dejaron constancia de sus
contactos con los negros garífunas fue el francés Jean Baptiste Labat (1663- 1738),
quien se convirtió en uno de los hombres clave en el proyecto expansionista francés en
la zona de las Antillas Menores de finales del siglo XVII y comienzos del XVIII.
Una de las primeras cosas que Labat alabó de los garífunas fue precisamente el aspecto
físico, llamándole especialmente la atención la belleza de las mujeres, de las que afirmó

71
Nancy E. Martínez, op. Cit., pp, 79-80
72
Jorge Alberto, op, Cit., pág 78
lo siguiente “[…] las (caribes) negras son muy bien formadas, por poco bien vestidas
que estén tienen buen aspecto, sobre todo cuando les asienta con su color””73
En ningún momento estos cronistas hablan de las aptitudes de las mujeres garífunas, de
su carácter, simpatía, antipatía, inteligencia, habilidades, a no ser que éstas se relaciones
con la sexualidad.
Las mujeres garífunas siempre han ocupado un lugar central y han servido de eje en el
mantenimiento de su cultura, desde su construcción como pueblo en San Vicente hasta
nuestros días.
Generadoras de vida y forjadoras de nuevas generaciones, las mujeres han adquirido
por imposición social, la responsabilidad de transmitir el idioma, los hábitos y las
creencias heredadas de sus antepasados (se las ha constituido socialmente como las
trasmisoras de la cultura). Las mujeres garífunas no son la excepción y, aunque el
fenómeno de la migración ha reducido más del 50 por ciento de la población, han
tomado la batuta para reivindicar sus orígenes.
“Formar parte de la fuerza laboral, tanto como el liderazgo que la mujer garífuna tiene
en ciertas actividades culturales y religiosas, hace que el género femenino esté marcado
por un mayor grado de independencia en comparación con otras culturas. Aunque no
puede generalizarse, Mario Ellington, garífuna y comisionado presidencial contra la
discriminación y el racismo contra los pueblos indígenas en Guatemala, reconoce que
en esta cultura “la mujer tiene un papel económico importante, es pilar en la toma de
decisiones en el hogar y toma acciones de liderazgo en ceremonias religiosas””74.
Esta independencia tanto en lo personal como en lo económico (no es tanta la
independencia, ya que el nivel de pobreza que existe entre los garífunas de Livingston
hace que las mujeres que viven con sus parejas dependan en cierto modo de lo que éste
les puede proporcionar a ella y sus hijos), ha llevado a numerosos comentarios que
describen la sociedad garífuna como un matriarcado. Creo que esta definición es
errónea y puede llevar a conclusiones que no se ajustan a la realidad, idealizando las
relaciones de género y familiares entre los garífunas. Puede ser que muchas veces se
confunda el sistema matrifocal del pueblo garífuna con un supuesto matriarcado.
“La familia matrifocal consanguínea idealmente incluye todas las relaciones “de
sangre” de la mujer más anciana. Se perpetúa cuando uno de los cónyuges, después de

73
Ibídem, pág, 80
74
“El día a día de la mujer garífuna”, reportaje realizado con la colaboración del Instituto Guatemalteco
de Turismo, INGUAT, http://www.visitguatemala.com
haber roto la relación, vuelve a casa de su madre con su prole”75. El predominio de
este tipo de “familia” (yo prefiero llamarlo familia aunque hay muchos autores que no
consideran a esta unidad habitacional como familia, porque para que ésta exista debe de
existir una pareja conyugal, yo considero que una madre con sus hijos forman una
familia), ha sido muy discutido, y se han dado numerosísimas explicaciones acerca de
su origen, del porqué de esta masiva ausencia de varones de los hogares garífunas, que
dan como resultado familias matrifocales, definidas como “el grupo de personas las
cuales viven bajo un techo, las cuales comen y duermen juntas y las cuales cooperan
diariamente por el beneficio común para todos, estaría formado por la madre y sus hijos,
principalmente, y además pueden formarlo también la abuela y familiares de éstas,
hermanos de la madre, de la abuela, etc”76 Para Nancie L. Solien esta matrifocalidad se
debería principalmente a la acción migratoria: “Esta constante labor de migrar para
ganar dinero, es el primer mecanismo de occidentalización, en el proceso de
aculturación de las sociedades “neotéricas”” (termino creado por Nancie L. Solien,
para denominar la sociedad surgida tras la adaptación de un grupo, que ha sufrido una
fuerte y forzada ruptura sociocultural, a las nuevas condiciones socioculturales. Así se
las critica de desorganizadas, rotas, según Nancie, estas sociedades podrían estar
desorganizadas desde el punto de vista del sistema sociocultural del cual los miembros o
sus ancestros derivan, pero en términos del momento presente estos grupos han
alcanzado un nuevo equilibrio) en el cual se desarrolla el “household” consanguíneo
como un tipo alternativo de “household” doméstico”.
Virginia Kerns77 dice que esta matrifocalidad garífuna es más que una estrategia
adaptativa. Que tiene sus raíces en el sistema de parentesco de las Islas del Caribe o St.
Vicente. Tanto en las familias consanguíneas como las afines las mujeres son las
mantenedoras de la vida social, no porque el hombre está ausente. El núcleo familiar
matrifocal y consanguíneo parece ser el más común en la comunidad (comunidad
garífuna de Livingston), aunque sea el menos definido porque a veces en un grupo
matrifocal consanguíneo se pueden encontrar incluidas relaciones por afinidad…”así
frente al patrón interiorizado de “un hombre para toda la vida” se vino a crear otro
patrón interiorizado…el de la familia matrifocal consanguínea extendida: el deseo de

75
Nancie L. Solien, “Black Carib Household Structure. A study of migration an modernization”,
University of Washington Press, U.S.A, 1972, Pág 16
76
Nancie L. Solien op. Cit., pág. 16
77
Virginia Kerns, “Women and the ancestor. Black carib Kinship and Ritual”, Urban- Chicago- London,
University of Illinois Press, 1983.
la mujer más anciana a tener toda su descendencia casi bajo el mismo techo y el deseo
de los hijos a quedarse con su madre” “ En el núcleo familiar consanguíneo puede ser
que haya hombres que aunque no estén siempre presentes, llegan al hogar
ocasionalmente, ya sea con el propósito de tener relaciones sexuales o porque tienen
hijos con algunas de las mujeres del núcleo, que desean visitar”, “Las relaciones
efectivas y durables son las que existen entre parientes consanguíneos”78

Esta realidad en la que la mujer como madre constituye el foco central tanto del grupo
de parentesco, como de las familias extensas, como del ritual, y cada vez más en el
fenómeno de la migración, es perfectamente bien reflejada en la película “El espíritu de
mi mamá” de Ali Allie. Dice Sarah England79, hablando de la película, que ésta
transcurre entre la realidad que vive una joven mujer garífuna, madre soltera que vive
con su bebé en casa de una tía, y el sueño que esta mujer garífuna tiene en el que
recuerda a su madre, fallecida antes de que su nieto naciera. La película relata la
“tragedia” de esta joven mujer cuya madre emigró a Los Ángeles, cuando ella era
pequeña, dejándola al cuidado de su abuela. Después de muchos años la madre por fin
puede traerse a su hija, pero mientras ésta sale de Honduras y llega a Los Ángeles, su
madre muere, y ella se entera que está embarazada. La película muestra a la joven
garífuna regresando con su bebé a Honduras para organizar y llevar a cabo el ritual del
baño, “baño del alma” o “amuñedahaní” y el “chugú” para su madre, esperando
reconectarse con su lugar de origen y con su línea de parentesco materno. Junto con
estos dos rituales habría que colocar el ritual mayor de danza de los ancestros, “el
Dugú", éstos constituyen los tres principales rituales que acompañan la vida de los
garífunas. En estos tres rituales hay una figura clave y necesaria que es el/la “buyai”,
“es una persona de la comunidad que repetidamente es visitada por los espíritus de los
“buyai” del pasado, y se convierte en quien media entre ellos y la comunidad. Durante
la posesión o la visita, que se produce casi siempre de modo espectacular para que la
comunidad reconozca a “quien” ha sido elegido, la persona poseída identifica a veces el
espíritu del “buyai” del pasado que la visita”80.

78
Azzo Ghidinelli, “La familia entre los caribes negros, ladinos y kekchies de Livingston”, pág 82, 83, 84
79
Sarah England, “Afro-Hondurans in New York City: Garifuna Tales of Transnational Movements in Racialized
Space”, University Press of Florida, 2006

80
Francesca Gargallo, “Garífuna Garínagu, Caribe. Historia de una nación libertaria”, pág, 48
La película interrelaciona la cultura garífuna a través de estos rituales con las relaciones
familiares, siendo el lazo más fuerte el que une a todo garífuna con su madre, y con la
migración, la cual está muy presente en la vida de los garífunas, ya que éstos
comenzaron a emigrar muy pronto. A diferencia de otros grupos indígenas de
Guatemala, los garínagu tuvieron contacto con U.S desde bien temprano, ya que a partir
de 1839 las compañías norteamericanas empiezan a exportar bananos de Honduras. Más
tarde se establecerán en ese país y en Guatemala la Cuyamel Fruit Company (1911) y la
United Fruit Company (1913), convirtiendo a estos dos países en Repúblicas Bananeras.
No se sabe con exactitud, ni está registrado cuando llegó el primer garífuna a EE.UU, ya
que los Servicios de Inmigración sólo registraban el país de procedencia no el origen
étnico. Pero si que es a partir de 1960 que las mujeres comienzan a emigrar. Debido al
Huracán Hattie (1961) que destruyó Centro América, se abrió la puerta a la “migración
legal”. Lo que ocurre es que los patrones de esta migración han ido cambiando. Antes
era una migración temporal, se iba a los Estados Unidos a hacer dinero para construirse
una casa mejor, o para volver al pueblo y abrir un negocio, etc. Ahora la migración, es
más a largo plazo, y cada vez son más las mujeres que se marchan de su lugares de
origen, en busca del “sueño americano”, sin ser conscientes que este ya no existe (si es
que existió alguna vez). Hoy en día muchas madres garífunas al dar a luz, relacionan a
su hija (o) con los Estados Unidos deseando que crezca lo más pronto para que viaje a la
ciudad de la “Gran Manzana” para que le mande dólares, ya que en las comunidades de
origen las remesas se han convertido en “modus vivendi”, las familias, principalmente
los/as hijos/as de los migrantes esperan cada mes su dinero, e incluso llaman cada
semana para pedir dinero a su madre, despreocupándose así de obtener una educación,
un trabajo, etc, que le proporcione una independencia y una responsabilidad
económica., e ignorando las dificultades por las que pasan sus familiares en los
“Estados”81, para conseguir el dinero que les mandan.
Lo que está provocando esta migración es que los hogares garífunas estén compuestos
cada vez más por las abuelas y los/as nietos/as.

81
Palabra que usan en Livingston, Guatemala para referirse a los Estados Unidos
A las remesas recibidas mensualmente, y cada vez más semanalmente se suma las
escasas oportunidades laborales que tienen los/as jóvenes garífunas de Livingston, a
pesar de ser un lugar turístico. En la actualidad, guiar turistas es de los empleos más
realizados por los hombres garífunas menores de treinta años de edad; no reciben un
salario fijo sino propinas de los turistas, o de los dueños de los hoteles o restaurantes,
que son habitualmente administrados por ladinos o extranjeros82. Si los hombres poseen
poco espacio de desarrollo, las mujeres entran principalmente como comerciantes
ambulantes, vendiendo las más jóvenes pan de coco en primer lugar, o comida en
general las mayores.
También hay un numeroso grupo de mujeres que se dedican a trenzar el pelo de los/as
turistas, son las trenzadoras, este grupo es bien curioso. Un informante hacía alusión a
las trenzadoras diciendo que “primero están las trenzas luego los transes-transas y
después los prenses”, refiriéndose a que primero se intentan las trenzas, luego algún que
otro trapicheo y por último se busca a algún hombre. “Se gastan todo el dinero de las
trenzas en los naipes, en el parque, cuando han perdido todo el dinero se acuerdan de
los pampers de los hijos y así sube a mirar si algún turista está interesado en alguna,
pues ya se ganan un dinero…comienza una a hablar con el gringo y va llamando a las
otras, y así comienzan a rifarse quién será la elegida que se vaya con él”
Aquí podemos ver cómo el tema laboral se entremezcla con el de la prostitución, con el
de la discriminación racial, y en definitiva con el de la corporalización de la pobreza. Es
decir la pobreza y la discriminación toman forma en un cuerpo particular, y se expresa
en unos usos de este cuerpo particulares, en una resignificación de la sexualidad
femenina específica.
Esto responde a la extrema cosificación a la que han sido sometidas las mujeres negras,
y por tanto también las mujeres garífunas. Son meros cuerpos, cuerpos exóticos,
cuerpos sensuales, cuerpos deseados y cuerpos deseantes, porque, no lo olvidemos, son
cuerpos negros. “La pareja negro- blanco se vuelve entonces un componente esencial
de la mitología occidental y cristiana; tal vez debamos también plantear la hipótesis, a
partir de esta época, de la proyección sobre los negros de una lascivia reprimida a
partir de entonces”83. Como nos dice Frantz Fanon, tanto el negro como la negra han
intentado huir de su condición de negro, a través del blanqueamiento, “No quiero que se

82
Nancy E. Martínez, op., Cit, pág
83
Jean- Luc Bonniol, . “El color de los hombres, principio de organización social. El caso antillano”, en
Textos en diáspora, op. Cit., pág. 141
me reconozca negro, quiero que se me reconozca blanco”… ¿quién puede hacerlo sino
la blanca? Al amarme, me prueba que soy digno de un amor blanco. Se me ama como a
un blanco. Soy blanco”84
“Todas estas mujeres de color buscando sañudamente un blanco esperan. Y, con
seguridad, uno de estos días se sorprenderán a sí mismas negándose a volver sobre sus
pasos, y pensarán “en una noche maravillosa, en un amante maravilloso, un blanco”.
Quizá, también, algún día se den cuenta de que “los blancos no se casan con una mujer
negra”85. “El gran sueño que las obsesiona es el de casarse con un blanco de Europa.
Podría decirse que todo lo que hacen tiende a este fin, casi nunca alcanzado”86.
Ciertamente casi nunca alcanzan este fin, aunque algunos hombres han tenido la
posibilidad de irse a Europa con mujeres “gringas” a Europa, no conocí durante mi
estancia en Livingston la historia de ninguna mujer que se hubiera ido a Europa o a los
“Estados” con un hombre blanco. Vemos aquí de nuevo una desigualdad entre hombres
y mujeres, los hombres son vistos (por las chicas y mujeres “gringas”) como una
oportunidad para tener una relación con un hombre exótico, de grandes virtudes
sexuales (siendo esto más un mito que una realidad, según distintos testimonios)), con
quien pasar un buen rato mientras dure la estancia vacacional en Livingston, con quien
ir a bailar y a “chupar”. Al contrario que la visión que se tiene de las jóvenes garífunas,
a las cuales se las considera buena compañía nocturna, para salir a bailar y tener sexo
con ellas.
Pero como decía ya antes, pocas veces son pensadas, las mujeres garífunas, como
mujeres con las que mantener una relación seria, con las que tener familia, son
consideradas buenas para el sexo no para el matrimonio. Al contrario, estas uniones se
desarrollan a través de uniones ilegítimas y a menudo clandestinas, en las que sólo se
busca un rato de sexo con “una ardiente morena” (cómo las consideran los capitalinos)
por lo que sólo llega a conyugar la dominación sexual y la opresión racial: “detrás de la
mezcla, encontramos exactamente lo que está detrás de la institución de la prostitución
en el Occidente: la defensa de un grupo considerado como superior, y entonces
intocable, en detrimento de otro grupo racial o social” (Bastide, 1961).
De ahí que muchas mujeres hayan sufrido abusos sexuales por parte de los ladinos en la
capital y en otros lugares a los que han llegado a trabajar como empleadas domésticas.

84
Frantz Fanon, “Piel negra, Máscaras blancas”, Edit. Abraxas, Buenos Aires, Argentina, 1973, pág, 52
85
Ibídem, pág, 40
86
Ibídem, pág 47
Esto sigue pasando con muchas de las mujeres que emigran a los “Estados” y que sufren
de abusos sexuales por los hombres que las contratan como empleadas domésticas, los
cuales también aprovechan su situación de superioridad frente a estas mujeres
inmigrantes, muchas de las cuales carecen de papeles. Aquí podemos ver cómo estos
abusos son el reflejo de las relaciones de poder que se establecen entre hombres y
mujeres y en las cuales éstas son discriminadas tanto por su cuerpo como por su
situación de inmigrante, creándose unos estereotipos devaluados y subyugantes que no
reflejan la verdadera identidad. Además estas expresiones pretenden dejar claro quién
debe dominar y quién subordinarse.
. Algunas mujeres garífunas han aprovechado esta imagen que de ellas tienen como una
política de resistencia, “No existen verdaderas supervivencias, sólo resistencias”
(Bastide, 1998:131), como una vía para ganar dinero, así hay un alto índice de
prostitución. Prostitución que muchas veces no se ve como tal, ya que lo “único” que
hacen es aprovechar esta imagen que de ellas tienen los turistas para conseguir que las
inviten a cenar, a “chupar”87 y les den algo de “pisto”88 para los pumpers (pañales) y la
leche de sus hijos. Algunas de estas mujeres que salen con los turistas por las noches,
son bisexuales. Creo que es un tema muy interesante, pero para el cual es necesario
gozar de gran confianza por parte de estas mujeres, ya que es un tema bien delicado. No
es algo que se percibe fácilmente, y mucho menos se imagina, ya que al ser una
sociedad tan erotizada, en la que la sexualidad tiene un papel clave en las relaciones
sociales, bastante machista, en la que los géneros están tan delimitados y marcados, una
no se espera que pueda estar hablando con una mujer garífuna y esta se te insinúe. ¿Pero
y por qué coincide la bisexualidad y “prostitución”89? Esta es una cuestión que me
gustaría investigar y desarrollar en un futuro.

4. Migración y turismo / Prostitución y SIDA

Hay dos procesos que tienen un papel clave en las transformaciones que se están
sucediendo en Livingston y que afectan especialmente a las mujeres garífunas, estos son
la migración a los Estados Unidos y el turismo. Tanto uno como otro tienen

87
“Chupar” significa beber algún tipo de bebida alcohólica
88
“Pisto” significa dinero
89
Entrecomillo prostitución porque repito que ellas no se consideran prostitutas tal y como se concibe en
la sociedad occidental.
repercusiones para las mujeres, como son el auge de la prostitución (tanto adulta como
infantil) y el aumento de afectados y afectadas de SIDA.
El gran problema con el SIDA es el silencio y la negación de la enfermedad, hay un
gran desconocimiento de la enfermedad, y según las creencias garínagu, esta
enfermedad es un mal que otra persona te ha creado, en cierto modo es así es un mal
provocado por otra persona, pero lo que provoca esta creencia y la falta de información
es la pasividad ante la transmisión, ya que desde el momento en el que se cree que es
una enfermedad que no depende de uno mismo sino que es otra persona la que te la
provoca, se niega la prevención, “no se puede hacer nada”. Además hablar de esto se ha
convertido en un tabú. Sólo los más jóvenes están tomando un poco de conciencia y
comienzan a tener precauciones en sus relaciones sexuales, aunque se puede escuchar
conversaciones en las que los chicos dicen que son las chicas las que no lo quieren usar
y éstas dicen que son ellos los que se niegan a usar preservativo, porque les aprieta,
porque no sientes, etc. Con las mujeres mayores, las cuales tienen un modo de pensar
más tradicional, es diferente, “ya que no se van a poner a exigir a sus parejas que usen
condón, porque eso supone una falta de confianza o que ella se ve con otro”90. Además
las mujeres suponen que como ellas son las “mujeres legítimas”, los hombres se cuidan
cuando andan con las “otras”, lo cual no siempre es así, de modo que lo que está
pasando es que un hombre se contagia de una mujer con la que tiene una “historia” y
luego este se lo contagia a su pareja.
El tema del SIDA está también directamente relacionado con el de la prostitución, en
Livingston, ya que muchas mujeres e incluso niñas están siendo contagiadas por turistas
que mantienen con ellas “relaciones sexuales remuneradas”91 (tanto económicamente
como materialmente). Es decir que tendríamos que unir turismo, prostitución y SIDA.
Livingston al igual que otros destinos vacacionales subdesarrollados económicamente,
son comercializados y vendidos como lugares culturalmente diferentes y se promueve
para que todos los turistas vean esta 'diferencia' como un componente al cual tienen
derecho a consumir en sus vacaciones. La construcción de la diferencia gira alrededor
de ideas tales como 'natural' vs. 'civilizado', descanso vs. trabajo y exótico vs. mundano,
rico vs. pobre, sexual vs. represivo, poder vs. sin poder. La industria turística está
convirtiendo esta clase de fantasía post-colonial (sobre el “otro” primitivo'/natural) en
un artículo de consumo masivo. Los turistas sexuales no son un grupo homogéneo:

90
Testimonio de una mujer de ASOMUGAGUA ( Puerto Barrios, 06/05/08)
91
Así denominan algunos turistas sus prácticas sexuales con mujeres garífunas.
pueden ser mujeres u hombres, negros, asiáticos o blancos, homosexuales o
heterosexuales, clase media o trabajadora. Numéricamente, el grupo principal de turistas
sexuales son hombres occidentales, blancos y heterosexuales. “En cuanto a los turistas
sexuales hombres y blancos, no es solamente sexo barato lo que buscan. También les
gusta viajar a países del 'Tercer Mundo' porque siente que se restaura de alguna
manera el orden apropiado entre los géneros y entre las 'razas'. Las mujeres y chicas
están dispuestas a sus deseos, los negros, hispanos y asiáticos les sirven, les lustran los
zapatos, les limpian sus habitaciones y demás. Todo como debe ser.”92
Esto nos muestra cómo la descolonización fue un hecho ficticio, nunca sucedió
realmente, y se ha ido manteniendo a través de mecanismos más sutiles, como es el
turismo sexual, en el que se sigue estableciendo quién es el que domina y quién el
dominado a través de relación es de poder, que en este caso, en Livingston, tiene como
protagonista por un lado a los hombres y mujeres garífunas y por otro a los/as turistas.
Estos ejercen su dominio a través de su poder económico, poder que les permite
comprar prácticamente todo, desde objetos, alimentos, recursos, hasta autoestima,
cuerpos, juventud e incluso salud. Este dominio se ejerce a través de diferentes
estrategias, y encuentra en los cuerpos exóticos y negros el mejor disfraz para
enmascarar estas relaciones de poder tan desiguales. Estos disfraces pueden ser el
querer experiencias más auténticas, el no tener ningún reparo para mezclarse con la
población local y el gran interés por aprender su cultura y de qué mejor modo que el
turismo sexual. De este fenómeno nos habla Jaqueline Sánchez Taylor, en su libro “Sex
Tourism in the Caribbean” (www.turisos.net/responsable/sexual1.html)
“Los turistas sexuales también pueden expresar formas más sutiles de racismo. Algunos
también quieren creer que están invirtiendo las hostiles 'relaciones raciales' de su
propio país al mezclarse con negros. Sus relaciones sexuales con prostitutas se
convierten parcialmente en una manera de aprender sobre la 'cultura real', promover
la harmonía racial e invertir los temores sobre los conflictos “raciales”. Aunque en sus
propios países se sienten incapaces de aproximarse a hombres y mujeres negros,
cuando viajan logran “aproximarse” a los “Otros” y acortar realmente las diferencias.
No solamente se calman las ansiedades sobre el poder racializado, sino también las
ansiedades relacionadas con el género. Los turistas sexuales también se encuentran

92
Editado y traducido de "Sex Tourism in the Caribbean", Jacqueline Sánchez Taylor: University of
Leicester. Capítulo 'Turismo, Viajes y Sexo'. Eds. Stephen Clift and Simon Carter (1999), Cassell
www.turisos.net/responsable/sexual1.html
muy resentidos del poder que ellos perciben que tienen las mujeres en Occidente. Ellos
temen la capacidad de las mujeres occidentales para rechazar sus acosos sexuales y
están alarmados por sus demandas de igualdad. A un nivel teórico, la característica
más interesante del turismo sexual es como el involucramiento de los locales reposa en
usar su 'negritud' como parte de un producto que están vendiendo. Junto con los
servicios reales, sean servir como guía, vendedor de frutas, artista o gígolo/prostituta,
ellos están vendiendo parte de su propia personalidad”93.
Se está vendiendo la diferencia, lo exótico, pero también la opresión, el sometimiento,
la discriminación socioeconómica, racial y sexual. Aquí estaríamos viendo cómo
influye el turismo en Livingston, y cómo afecta y transforma la vida de las mujeres
garífunas. ¿Pero y qué pasa cuando los que buscan los “servicios” sexuales de estas
mujeres son ancianos garífunas que emigraron a “los Estados” en busca de una mejora
económica y tras jubilarse vuelven a Livingston, con una paga, en una casa que se han
ido construyendo mientras trabajaban en Estados Unidos, dotándola de una serie de
comodidades a las cuales, en Livingston, sólo tienen acceso los turistas?. Nos
encontraríamos con que los retornados se comportan como los turistas, como
colonialistas, por un lado son parte de la comunidad garífuna, se definen como
integrantes de un pueblo con una historia particular, una historia de expulsiones, de
resistencias y de adaptaciones, y por otro lado se reapropian y reproducen las políticas y
estrategias de poder y de discriminación que ellos mismos han sufrido.
Creo que, como dice Sergio García94cuando se sufre dominación y no se produce un
proceso de reflexión y de acción colectiva, lo único que quedan son soluciones
individuales para ascender socialmente de manera competitiva, produciéndose una
adaptación a los valores de la cultura dominante. “Creo que el proceso migratorio suele
ir ligado a procesos de individualización, y ésta suele ir ligada, a su vez, a valores
individualistas (aunque no siempre). Si migrar ya puede considerarse una estrategia
individual de ascenso social (y no una estrategia de empoderamiento colectivo),
podríamos ver por qué cuando vuelven (los jubilados garífunas a Livingston)
reproducen las relaciones de dominación: migrar no es un acto subversivo, sino
adaptativo”95.

93
Jacqueline Sánchez Taylor, op, Cit., www.turisos.net/responsable/sexual1.html
94
Antropólogo que estudia las políticas del miedo y la inseguridad en Carabanchel
95
Esto es lo que me comentó Sergio García en una conversación que mantuvimos sobre este tema.
Ante este hecho una mujer que trabaja en ASOMUGAGUA me contó la conversación
que había presenciado con horror en una discoteca de Livingston. Me dijo que estaban
dos niñas “de las que se van con los hombres”, una un poco más mayor que la otra. La
mayor le decía a la más pequeña “Tu sólo tenés que calentarle, le hacés un streaptease
o algo que lo calient bien y como es ruco…ya luego pin, pan y ya terminó”. Muchos de
estos ancianos, me decía Ofelia, vuelven viudos de los “Estados”, algunos tienen a la
mujer todavía allí, o ésta ya está muy viejita y son los que buscan a las niñas, “son
puros viejitos, jubilados garífunas”.
Esta problemática sería más fácil de atacar si sólo fueran los gringos o los capitalinos
los que fomentaran y perpetuaran los estereotipos y valores de mujeres garífunas única
y exclusivamente como sujetos sexuales, pero vemos que incluso los hombres garífunas
participan de esta mercantilización corporal, de este modo están en los dos bandos en el
discriminado, en el subalterno en el dominado y a través de la discriminación sexual,
también en el dominante.

5. Conclusión

Mi intención al elaborar este trabajo no ha sido el esclarecer y contestar todas las

preguntas que a lo largo de el mismo se han ido planteando, sino el plantear la historia,
la realidad de un grupo de personas que viven en un determinado lugar, que conviven
con unas determinadas personas, con una “organización” y una “desorganización
social” que da como resultado unas dinámicas, unas estrategias y el uso de unas
herramientas variadas y cambiables.
Leyendo el artículo Racismo y sexualidad a tres horas de Lima, la capital del Perú de
Vanesa Verástegui Ollé96, me pareció estar leyendo un artículo sobre Livingston. El
artículo trata sobre El Carmen, localidad del distrito de Chincha, a unas horas de Lima.
Es una localidad que se ha hecho famosa por sus fiestas y sus mujeres afroperuanas, ha
sido popularizada a través de la comercialización de la imagen y belleza de sus mujeres
negras. Se da prácticamente el mismo fenómeno que en Livingston. Produciéndose el
doble fenómeno de “inclusión y exclusión” del que nos habla Mary Lilia Congolino97,

96
Vanesa Verástegui Ollé, “Racismo y sexualidad a tres horas de Lima, la capital del Perú”, en la Revista
Actualidad Étnica, Bogotá 10/02/2007
97
Mary Lilia Congolino Sinisterra. ¿Mujeres candentes? Un análisis de los estereotipos sexuales en un
grupo de universitarios de Cali, Colombia. Universidad del Valle Cali-Colombia. Investigadora asociada
al CIDSL.
en que por un lado las mujeres intentan sacar ventajas de su capital corporal y sexual,
mediante la participación en la comercialización y mercantilización de su cuerpo como
un capital. Pero como contraparte esto produce que se las valore sólo como sujetos
sexuales, siendo esto una barrera para otro tipo de valoraciones y consideraciones.
Este fenómeno es una constante en los lugares con población afro, lo que ocurre es que
en países donde la población de origen afro es mayoritaria, se ha sensibilizado y
concienciado más. Pero en países como Guatemala y México, donde ni siquiera se les
reconoce como se debería hacer, donde todavía muchas personas ni saben que en el
territorio nacional hay población negra (considerándoles gringos cuando les ven), ni se
han visibilizado estas prácticas.

6. Bibliografía

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Un acercamiento a la masculinidad y sexualidad de los varones rarámuri
de la Sierra Tarahumara en el Estado de Chihuahua, México.

Juan Carlos Pérez Castro Vázquez

Médico. Vicepresidente de la Fundación Cultural Federico Hoth A.C. (México)

1. La Sierra Tarahumara

La Sierra Tarahumara es una región del norte de México que alberga a 65 mil personas de
uno de los grupos étnicos más pobres no sólo del país sino del continente americano, así
como a 150 mil pobladores no indígenas que también viven en situaciones precarias,
quienes se han ido a adaptando paulatinamente a las características de la región para lograr
su sobrevivencia.
La vocación minera y forestal de la zona, permitió durante la primera mitad del siglo
pasado establecer asentamientos humanos irregulares a lo largo y ancho de los 74 mil
kilómetros cuadrados que comprende este territorio, sin embargo ambos recursos (el
forestal y el minero) fueron explotados de manera excesiva e ininterrumpida durante los
últimos 80 años, trayendo como consecuencia un importante deterioro ambiental y que en
la actualidad no se puedan cubrir las necesidades económicas de quienes de estas
actividades dependían, provocando la migración de la población hacia las ciudades vecinas
y hacia los Estados Unidos de Norteamérica, así como el surgimiento de nuevas
alternativas de desarrollo económico como el turismo y fuera del marco legal, la
narcosiembra y el narcotráfico.

En medio de esta situación ambiental y económica deteriorada, se encuentra sumergida la población rarámuri98 que por las características
geográficas y políticas de esta región ha estado alejada de los beneficios que podrían haberle dejado los programas gubernamentales de
años pasados, situación que los coloca en desventaja particularmente en el ámbito educativo y de acceso a los servicios de salud en
comparación con otras regiones rurales del país.

Para ilustrar lo anterior tenemos que la quinta parte de los habitantes de la Sierra
Tarahumara mayores de quince años es analfabeta, cifra cuatro veces mayor a la media
estatal de cinco por ciento. Solamente seis de cada diez habitantes cuentan con la

98 Rarámuri significa literalmente “pie ligero” y es el gentilicio que usan los indígenas para denominarse
a si mismos. La castellanización de esa palabra degeneró en lo que ahora se le conoce como Tarahumara,
se puede decir entonces que Rarámuri y Tarahumara son sinónimos
 primaria completa, mientras que la media estatal es de ocho por cada diez y asisten a la
escuela 89 de cada cien niños en edad escolar, cuando a nivel estatal acuden 93. En
términos de género el 72% de éstos analfabetas son mujeres, en comparación con el
28% de los hombres.
En la Sierra reprueban doce de cada cien alumnos que asisten a primaria, mientras que
la media estatal se reduce a siete. Desertan seis de cada cien estudiantes y a nivel estatal
dos. El alto índice de reprobación y deserción impacta considerablemente en la
eficiencia terminal. Sólo la mitad de los niños y niñas serranas que ingresan a primaria
la concluyen, mientras que a nivel estatal la terminan ocho de cada diez. Si bien es
cierto que la proporción de mujeres y hombres es casi igual a las de los hombres en
términos de quién termina la primaria, es mayor la deserción femenina, que se dio
durante el 1º y 2º año ya que tienen que colaborar en las labores domésticas, mientras
que la deserción masculina se dio durante el 4º y 5º año por que tienen que empezar a
trabajar en el sector agrícola de temporal.
El bajo índice de eficiencia terminal se acentúa en la población indígena. Sólo dos de
cada diez que ingresan a primaria la concluyen. El gobierno cuenta con 104 escuelas-
albergues para atender a más de tres mil comunidades con menos de cien habitantes,
pero la gran dispersión de ellas y la falta de motivación por la educación hace que
muchos niños y niñas no asistan a la escuela.

Respecto a la secundaria el índice de terminación es mayor que en las primarias, ya que la concluyen siete de cada diez que
ingresan, sin embargo hay que hacer notar que sólo la mitad de los que se inscribieron en primaria accede a la secundaria ya que la
otra mitad o reprueba o deserta.

Aunada a la problemática netamente educativa se encuentra la morbimortalidad infantil,

hecho que es ampliamente reconocido por las diferentes instancias tanto
gubernamentales como privadas, pero que a pesar de ello, se le adjudican solamente
causales relacionadas con la cantidad de alimentos disponibles en las familias, con la
falta de higiene y el extremoso clima y no ha sido integrada una visión más amplia que
incluyan la variable de género y la información y acceso a la salud sexual y
reproductiva, como empíricamente he podido constatar, de acuerdo a los siguientes
indicadores:

i) En cada familia nacen 12 a 14 niños(as) de los cuáles se mueren 6 ó 7

niños(as) al término de la edad reproductiva de la madre.
ii) Existe una relación directa entre el analfabetismo de la madre, su
monolingüismo y el número de hijos muertos. Esto quiere decir que se le mueren más
hijos(as) a las mujeres que no saben leer y escribir que a las que si saben, pero sobre
todo a las que no hablan español.
iii) La escolaridad de los hombres no influye para nada en la disminución de
estos indicadores, lo que quiere decir que aunque un varón tenga la secundaria, si su
esposa es analfabeta y monolingüe, seguirá teniendo de 6 a 7 muertos en su familia.
iv) La planificación familiar es aceptada por aquellas mujeres que saben hablar
español y que además fueron a la escuela, reduciendo el número de hijos(as)
muertos(as) de 6 ó 7 a 1 ó 2 por familia.
v) La edad promedio en que los hombres y las mujeres inician su vida sexual es
de 13 años para las niñas y 15 para los varones.

Adicionalmente se suma el problema de la infraestructura para brindar servicios de

salud, ya que la región de la Tarahumara cuenta con 186 Centros de Salud atendidos por
el Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS, 2000) y los Servicios Estatales de Salud
(SES), en 169 localidades, principalmente cabeceras municipales y comunidades
grandes. Cuentan con 220 médicos y 17 técnicos (2001) para atender a 245 mil
habitantes y además quedan lejos del alcance de la mayoría de la población por la
dificultad de llegar ante la carencia de vías de comunicación.

Esta dificultad de acceso a los servicios de salud afecta mayormente a la población

indígena, quienes por su parte utilizan hasta la fecha un sistema de salud propio que se
basa en la figura de un owirúame99 (médico tradicional) y en el uso de hierbas y
remedios autóctonos para atender el tipo de afecciones de carácter psicosomático en
dónde su intervención es relevante y única para resolverlos, superando cualquier
intervención alópata. Sin embargo esto no es suficiente para contrarrestar los embates
de las diversas enfermedades, ya que además se basan en un sistema de atención para la
curación con ninguna medida de prevención y el universo de padecimientos en los
últimos años ha rebasado en mucho las posibilidades reales de los owirúame para
atenderlos.

99
Owirúame es la persona que tiene poder para curar a través de los sueños y apoyándose en
elementos naturales, su área terapéutica se enmarca dentro de los padecimientos
psicosomáticos. Normalmente sus acciones son de beneficio para la gente y gozan de amplio
reconocimiento de la población. Es lo que se le puede llamar como un médico tradicional.
 En términos de trabajo tenemos que dos terceras partes de los habitantes de la Sierra
están en edad productiva, pero sólo un reducido número realiza una actividad
remunerativa. Según la Secretaria de Desarrollo Social (SEDESOL) en la Tarahumara,
la tercera parte de las personas que trabajan son obreros, otra tercera parte trabaja por su
cuenta y el resto son peones o empleados familiares. Sólo uno de cada cien es patrón o
empresario.

El nivel de ingreso en la región es muy bajo. La mitad de los trabajadores recibe solamente un salario equivalente a 2 dólares diarios
y la quinta parte recibe dos salarios. Antes los hombres salían de sus hogares en busca de empleo pero en los últimos años también
las mujeres abandonan sus comunidades con la intención de mejorar sus condiciones de vida.

En este contexto, las opciones laborales para los y las jóvenes se reducen a:
i) integrarse a la narcosiembra,
ii) emigrar a las ciudades en busca de empleo en los centros agrícolas de la región
y de los Estados Unidos como trabajadores eventuales, y
iii) en el caso de las mujeres emigrar a la ciudad como trabajadoras domésticas, a
mendigar en las calles o son enroladas en la prostitución.

Este problema de migración, aunado a la baja o nula escolaridad tiene implícito el riesgo
de una elevada incidencia de infecciones sexuales transmisibles, hecho que se manifiesta
en los siguientes indicadores:

1) Las infecciones de transmisión sexual aumentaron de 1 hombre por cada

100 a 40 por cada 100 de 1982 al 2000. (con datos tomados de la SSA, Jurisdicción
Chihuahua).
2) Las mujeres adultas que se encuentran inscritas en los programas de
planificación familiar, que solicitan se les ponga un dispositivo intrauterino generalmente
llegan con alguna infección que va desde las tricomonas hasta gonorrea, encontrando
también sífilis y últimamente condilomas. (Centro de Salud de Creel, de los Servicios
Estatales de Salud).

Esta situación se presenta en la actualidad en casi las mismas proporciones entre los jóvenes mestizos y los jóvenes indígenas, colocando a
ambos grupos de población en alto riesgo de contraer el VIH-SIDA y de propagarlo.
En este sentido las autoridades de salud en la región serrana no tienen ninguna acción
sistemática preventiva o de detección de ITS, salvo algunas campañas de un par de días de
duración al año. Regularmente solo ofrecen los programas de planificación familiar y de
detección de cáncer cervico-uterino, que generalmente son dirigidos a la población adulta y
para aquellos que acuden voluntariamente a buscar los servicios en los centros de salud.
Datos del personal de la jurisdicción sanitaria de esta región mencionan que rara vez llegan
mujeres solteras, siendo más los hombres para atenderse de alguna infección o para
solicitar condones. Si bien estos servicios son gratuitos ha sido difícil ampliar su cobertura,
reduciéndose a la distribución de condones, asesoría de métodos anticonceptivos, entrega
de pastillas y colocaciones de dispositivos intrauterinos. Lo anterior en parte por la falta de
compromiso del personal adscrito y a que no se tiene como prioritario en la región este
programa por lo costoso que es bajo el esquema que usan.

Es importante mencionar también que el rol de la iglesia Católica ha sido parte importante
para que la población tenga serias dificultades para conocer y reclamar el ejercicio de sus
derechos sexuales y reproductivos, ya que como se anoto en el recorrido histórico narrado
anteriormente ha estado la Sierra Tarahumara bajo el dominio de esta iglesia, situación que
impacta en las acciones gubernamentales porque se le tiene temor a los conflictos que
pueden repercutir electoralmente, lo cuál favorece una cultura de oscurantismo y control
hegemónico de su parte.

Aunado a esto se encuentra obviamente la problemática de género que se desprende de los roles tradicionales adjudicados a los hombres y
a las mujeres. En el primer caso se tiene una concepción de masculinidad enmarcada en estereotipos como los describió un joven de Creel
en un taller organizado por Alcadeco100 :

“Es muy difícil cumplir con el estereotipo de macho y darse cuenta que eso duele, un
hombre tiene que mantener económicamente a la esposa sin que a ella le falte nada, y
de acuerdo a como lo haga, va a ser el prestigio que gane ante los demás, pero, si la
mujer trabaja para ayudar en los gastos de la casa porque el hombre no puede aportar
mucho económicamente, es sinónimo de que no se es un “buen hombre”, por lo que se
emborracha para aliviar sus penas. Y como dicho hombre no gana suficiente dinero
con su trabajo, entonces tampoco puede pagar el alcohol que esta consumiendo, por lo
que se lo invitan sus amigos, lo que lo hace “menos hombre”, y si una vez embriagado,

100
Alcadeco son las siglas de Alternativas de Capacitación y Desarrollo Comunitario, Asociación
Civil, de la cuál el autor es Co-fundador (1995)
 se acuerda de todo esto y le da por llorar, se convierte en “poco hombre”, cayendo
fácilmente en algo más fuerte como las drogas. Por otro lado en cambio, si ese hombre
tiene a su mujer en su casa y ésta le obedece, lo atiende enfrente de los amigos, no sale
a la calle, es sumisa y trabajadora con los quehaceres de la casa, y él si tiene dinero
(aunque lo haya conseguido ilegalmente), se sale con otros hombres a tomar, les paga
los tragos, y tiene varias parejas sexuales, es entonces reconocido como “un gran
hombre”.”

La descripción anterior evidencia el concepto de masculinidad del más fuerte, el proveedor, el que vale más porque aguanta más, el que
controla y domina a la mujer, el que se jacta de una gran actividad y potencia sexual, el que “es hombre” porque es mejor que los otros
hombres sobretodo bebiendo alcohol, situación que también se nota en la juventud indígena, como se demuestra en los siguientes
indicadores:

i) Según datos oficiales entre 2000 y 2004 años se incrementó en un 75% los
hechos violentos asociados con el consumo de alcohol y donde participaron hombres
indígenas.
ii) En una encuesta realizada por Alcadeco aplicada a 83 jóvenes rarámuri
(promedio 23 años de edad), el 95% reconoció haber golpeado a su pareja cuando menos
tres veces en el plazo de un año. De estos el 23% refirió que fue por la desesperación por
no poder proveer lo necesario a la familia, el 61% mencionó los celos como detonador y el
resto no contestó nada. Todos mencionaron que lo hicieron estando borrachos.
iii) En los últimos diez años en una sola comunidad de 400 familias han muerto 26
hombres con un promedio de 31 años de edad, congelados al quedarse dormidos a la
intemperie intoxicados por alcohol y por golpes asociados a la pérdida del equilibrio por
estar borrachos.

Es palpable pues, que los jóvenes buscan cumplir con estos roles y estereotipos masculinos, lo cuál se traduce en embarazos no
deseados, divorcios, delincuencia, drogadicción, alcoholismo, asesinatos, traumas en menores, infecciones de transmisión sexual,
perdida de identidad, viudas, huérfanos, violaciones y suicidios, situaciones que paradójicamente también son resultado de
cumplirlos.

En el caso de las mujeres, la concepción sobre lo que significa ser mujer está totalmente
centrada en un “hembrismo”101 que se manifiesta por expresar frases como las siguientes:
“Las que somos mujeres aguantamos, no nos rajamos, tenemos muchos hijos y si nos
golpean nos levantamos”. “La que se raja no es mujer”. “Las que no tienen muchos hijos

101 Este término pretende resaltar la exacerbación del machismo de algunas de las mujeres.
falta de acceso
falta a laal empleo
de acceso
educación,
digno Circulo
la concepción de roles de género
Vicioso falta inmersos
de accesoena la
que están una división
de la información oportuna ya
sexual del trabajo cuya
Pobreza los servicios de salud
complementariedad implica la
no son buenas mujeres”. “Dios le da a sexual
cada ymujer
subordinación de las de
reproductivaperdida 10
mujeres. hijos”, “yo si valgo
porque tengo un hombre bien macho”, “no importa que coja con otras, siempre regresa
conmigo” etc., apuntalando de esta manera la problemática de género.

El resultado de la tétrada:

El cuadro anterior presenta como consecuencia un futuro desesperanzador para los y las
indígenas, no muestra salida fácil, favoreciendo la reproducción social de lo que a ellos y
ellas les ha tocado vivir como única opción, recreando el círculo vicioso de la pobreza, que
tiene que ser abordado desde una perspectiva multidimensional.

3. Perspectiva histórica.

Hace unos dos mil años se asentaron en el territorio que hoy lleva su nombre en el
Estado de Chihuahua, los indígenas rarámuri o tarahumaras, dejando las migraciones
uto-aztecas que iban hacia el sur. La tierra era grande y rica para sustentarlos con la
recolección, la caza, la pesca y cada vez más con la agricultura.
Debido a las características ágrafas de los rarámuri, lo que se conoce de su cultura es
por los poquísimos vestigios arqueológicos existentes (tumbas), por los relatos de los
primeros misioneros jesuitas y por la extraordinaria conservación de sus usos y
costumbres que se pueden constatar a través de los últimos 350 años; que permiten
reconstruir algunos elementos importantes de la prehistoria rarámuri.
Hasta la llegada de los españoles, los rarámuri no tenían animales domésticos. La
artesanía se reducía a la elaboración de canastos y de vasijas de cerámica sumamente
rudimentarias. No tenían ni escritura, ni pintura; pero si instrumentos musicales como el
tambor, la flauta y el arco musical o chaparéke. (Robles Ricardo, 1986).
Eran seminómadas y no vivían en pueblos sino agrupados en núcleos o clanes familiares
dispersos a lo largo de los valles cultivables, pero agrupados a través de un jefe o jefa
del clan102 (Frade Laura, 1987). Desconocían el comercio y consecuentemente el dinero,
aunque probablemente practicaban el trueque a pequeña escala.
Entre las cosas que más subrayan los misioneros como rasgos de identidad masculina es
que se identificaban a través de costumbres paganas como emborracharse en las fiestas,
la promiscuidad sexual en la que enmarcaban las relaciones homosexuales, los pleitos
que había en esas ocasiones y el que acudieran a curanderos y hechiceros (Merrill, 1986,
González, 1980 y Newman, 1730). Un rasgo que les llamaba poderosamente la
atención era el espíritu de independencia de los varones -que calificaban de salvaje-, en
relación con otros pueblos indígenas del sur, a sus propios jefes o jefas de clan, e
incluso dentro de la familia, entre padres e hijos.

102 Este aspecto es sumamente importante en términos de género, ya que significa que tanto los
hombres como las mujeres podían tener el poder y a la fecha sigue siendo vigente aunque no
visible.
Con respecto a la homosexualidad, no existen datos prehispánicos, más que la
existencia del término lingüistico de Renéke y/o Nawíki con el cuál se identifican en la
lengua indígena los homosexuales, lo que demuestra que este concepto existía aún antes
de la llegada de los españoles, estableciendo que era una práctica reconocida y que al
parecer a los antiguos no les producía reacciones homofóbicas como actualmente
sucede.
En la bibliografía103 consultada, no se menciona nada acerca de la homosexualidad,
aunque obviamente desde la posición homofóbica de los misioneros católicos, no es
difícil suponer que no era ni siquiera vista como motivo de estudio, por lo que no se
conoce nada al respecto.
En lo que se refiere a dos aspectos relevantes de la identidad rarámuri: la medicina-
magia y la religión, es interesante caer en cuenta, como lo señala De Velasco (1983),
que a pesar de la tendencia del cristianismo europeo de esa época (y en especial el
español) a considerar la magia como una especie de religión diabólica, los misioneros
distinguen entre ídolos y amuletos y entre hechicería y hechiceros por una parte y
religión y sacerdotes paganos por otra. Font en 1611 escribió que: ”Aunque he
procurado saber si estos gentiles Tarahumares tienen ídolos o alguna superstición, no he
habido rastro de eso…”. En realidad, aunque adoraban a un solo Dios, Padre-Madre,
representado por el sol y la luna, no tenían ni ídolos ni sacerdotes, pero sí hechiceros,
hechiceras y ritos de curación. Parece pues que la realidad misma daba pie a una clara
distinción entre magia y religión. De esta parte vale la pena resaltar la dualidad genérica
de Dios en uno solo, de lo cuál podría inferirse que, si no tenían conflicto con el sexo de
la divinidad posiblemente no les hiciera problema el de las personas.
Continuando con la narración histórica, tenemos que los primeros españoles entraron al
territorio tarahumara en 1589, buscando minas por la región de Chínipas, dando inicio
con esto, a lo que se puede interpretar como la conquista española y con ello un cambio
radical en la situación de vida indígena y el comienzo de una nueva etapa histórica.

103
Es bueno señalar que la etnografía y documentación antropológica que se conoce de los
rarámuri es en su gran mayoría obra de los misioneros jesuitas, y ésta es la que logro llegar a
España, ya que al ser expulsados los jesuitas en 1767 contrataron a un fabricante de juegos
pirotécnicos de Zacatecas que transportara los archivos desde Chihuahua a Durango, de ahí a
Veracruz para embarcarlos a Europa y se cobrara con el papel de los manuscritos, (Rodríguez,
1982) por lo que es de imaginarse la pérdida que esto significó. En cuanto a lo escrito en este
siglo, lo más relevante lo escriben Lumholtz, Merrill y Kennedy, los dos últimos se basan en un
elevado porcentaje en las fuentes jesuitas, por lo que el sesgo sigue siendo de alguna manera el
mismo.
En el caso de los rarámuri, se puede dividir en tres momentos el período que va de la
conquista a nuestros días, mismos que coinciden con la evangelización jesuítica, la cuál,
considero, ha sido uno de los factores externos más importantes de influencia hacia la
construcción de la identidad del varón.
El primer momento es a partir de los primeros contactos entre blancos y tarahumares.
De éstos se tiene noticia que se establecieron entre 1607 y 1608 por el P. Juan Font que
funge como mediador de un conflicto entre los tepehuanes y los tarahumares.
Inmediatamente después se inicia la evangelización en la zona y en 1639 la Tarahumara
se constituye como una misión independiente. (De Velasco Pedro, 1983).
Si bien el P. Font se alegraba de evangelizar “...sin gastos de capitanes y soldados”
porque: “los naturales gustan de vernos (a los sacerdotes) en sus tierras y viéndonos con
españoles, se recelan”104. Pronto se establecieron “presidios”105 en muchos puestos de
misión que se iban abriendo, facilitando la penetración española que se vio acelerada
por el descubrimiento de minas de oro y plata.
Toda esta actividad estaba organizada y dirigida por los conquistadores y con frecuencia
echaban mano de los indígenas para todas las labores necesarias. Fue un hecho por
tanto, el que los rarámuri trabajaron en las minas y en algunas haciendas de las
estribaciones de la sierra, sin embargo, este fenómeno no tuvo la importancia que en
otras regiones del país, ya que nunca se implantó efectivamente el sistema de
encomiendas o repartimientos.
Existieron muchos intentos para integrar a los rarámuri en pueblos y al modo de vida o
producción occidental, a “la civilización”, a la vida política de los poblados, etc., pero
éstos se vieron frustrados por la resistencia de los indígenas. El último de los
levantamientos armados importantes, tuvo lugar en 1700, sin embargo, los períodos de
conflictos, conspiraciones, pequeñas revueltas y paz se suceden de manera dialéctica
llegando casi a la mitad del siglo XVIII .
La invasión de la fuerza bruta sobre el derecho de los rarámuri era un hecho doloroso,
pero real, los indígenas aprendieron y optaron por lo que se puede calificar como
resistencia pacífica. Esta consistía en refugiarse en lugares inaccesibles en la montaña

104
Font, Annua 1607 y carta al P. Ildeonso de Castro, del 22 de abril de 1608 (AGN, Jes II-29,
annua 1608). Citada por De Velasco Pedro, 1983.

105 Los presidios eran pueblos en los que había una guarnición y en algunas ocasiones

fortificaciones.
para salvar lo que consideraban importante. Porque ellos no renunciaron a los valores
que defendían y conservan casi intactos hasta la fecha; sus formas de trabajo y
economía, su asentamiento disperso y su libertad religiosa y ritual, así como sus
construcciones lingüísticas que les permiten mantener vivos conceptos que se quisieron
desaparecer como el de los renéke o nawíki. (adelante se habla más a detalle del
significado actual de los términos).
Los españoles aprendieron algo también: renunciaron a reunirlos en poblados, a desterrar
sus fiestas rituales y a imponer trabajos del modo que hubieran querido. Cambiaron
también sus tácticas. Buscaron el control político poniendo “capitanes” (1653) y
“gobernadores” (1677) indígenas, para organizar en partidos a los dispersos. Para la
segunda mitad de ese siglo, las misiones jesuítas entre los rarámuri estaban sólidamente
establecidas; los misioneros toleraron o respetaron más su religión y a su vez pusieron
“fiscales” desde 1611 entre los varones rarámuri para convocar a las fiestas cristianas,
apoyaron el nuevo sistema de autoridades que tutelaban dando los bastones de mando,
introdujeron la ganadería y algunos nuevos cultivos y cambiaron la identidad de
pertenencia al clan familiar, por la identidad de pertenencia al Pueblo constituido por el
templo al que se asiste, favoreciendo de este modo los mecanismos de control y difusión
de la moralidad católica, sexista y homofóbica.
Parecía llegarse a un entendimiento progresivo. Los misioneros ya habían predicado su
doctrina e instituido sus ritos y fiestas y los indígenas ya se veían como “pagótuame”106.
Su identidad había sido reconfigurada ya que ahora había dos categorías entre los
mismos rarámuri: los bautizados y los no bautizados, los buenos y los malos; dentro de
los malos ubicaron a los homosexuales.
Cuando en 1767, el Rey Carlos III de España, decreta la expulsión de los jesuítas de
todos los dominios de la Corona Española, marca el segundo momento de choque para
la recién consolidada situación rarámuri. Se iniciaba así, al final del siglo XVIII, una
etapa afortunada, en la que los indígenas quedaron libres de los misioneros para
interpretar el cristianismo en formas y símbolos propios, de tal forma, en que la
conceptualización católica cambia. El abandono gradual de las misiones, que empezó
entonces, duró todo el siglo siguiente, minimizando los efectos de la forzada
occidentalización de su vida y religión, permitiendo el reforzamiento de aspectos, que a
querer o no, en los misioneros existían y uno de ellos era el de las prácticas

106
Pagúotame: Significa “que te cayó agua en la cabeza, que la lavaste” y por ello se le dice así también a
los que son bautizados o cristianos.
homosexuales, tanto de hombres como de mujeres, facilitando, por ejemplo, la entrada a
los templos católicos a los homosexuales, sin restricciones, al igual que los demás.
Posteriormente, se sumó que en ese mismo período, en todo el país empiezan a surgir
aspiraciones independentistas y conspiraciones que culminarían en el levantamiento de
1810, consumada en 1821. Los 50 años siguientes, son, probablemente, los más
agitados de la historia de México. Todo esto significó el abandono político y militar de
una zona tan aislada y políticamente irrelevante como la tarahumara, dejando
exclusivamente a los mestizos y a las empresas inglesas y norteamericanas que iban
implantando asentamientos blancos en las tierras indígenas, dándoles un respiro
adicional a los rarámuri en el proceso de la construcción de la identidad masculina.
El tercer momento se da, por la vuelta de los jesuítas en el año de 1900 al territorio de la
tarahumara, asumiendo una buena parte de la zona. Paulatinamente van reabriendo y
creando nuevas misiones, escuelas, internados y hospitales. Un lugar representativo de
los intereses misionales de entonces se establece con la fundación de una “colonia”
indígena en el poblado de Sisoguichi, intentando enseñar oficios manuales e instalar
talleres y desterrar, a toda costa, en nombre del evangelio católico los aspectos
“negativos y/o demoniacos” que conservaban los indígenas, particularmente lo referente
al “libertinaje” de las prácticas sexuales.
En esta época se sitúa también el comienzo de la explotación intensiva de la madera,
que, aparte del despojo y los abusos que trajo consigo, implicaba la apertura de
caminos, introducción de camiones, aserraderos, electricidad, venta de nuevos
productos (muchos de ellos superfluos) y el cruce de la sierra por las vías del ferrocarril
Chihuahua al Pacífico. También se inició el interés del gobierno mexicano por el
“problema indígena”, por lo que a partir de 1920 se empiezan a abrir escuelas e
internados, clínicas y centros indigenistas y se establecen los ejidos dentro de la
territorialidad indígena.

4. La identidad masculina.

La realidad mostrada anteriormente, a través del devenir histórico de este pueblo indígena,
permite señalar que se han tenido dos situaciones fundamentales que han ejercido su
influencia en la construcción de la masculinidad. La primera es al recibir la evangelización
católica, pierden la forma tradicional de organizarse, ya que si bien no aceptan vivir todos
juntos en un pueblo, si aceptan la estructura de gobierno cuyo ejercicio se da en torno al
templo al cuál asisten y a través de una sola persona que es invariablemente varón y
heterosexual. De esta forma la iglesia Católica reprodujo su estructura jerárquica hacia el
interior de las comunidades rarámuri, lo que excluyó a las mujeres, sobretodo a las
ancianas, que como lo han señalado los antropólogos, podían tener el poder y ejercer la
autoridad, no sólo en la toma de decisiones, sino en la participación más efectiva de las
celebraciones religiosas y en la vida comunitaria en general (Frade Laura, 1998).
Así mismo, la identidad masculina se ve modificada cuando los hombres rarámuri
asimilan el propio concepto que manejaban los sacerdotes, dada la carga contenida en el
curriculum explícito e implícito evangelizador, en el que al estilo de la época, las mujeres
eran en muchas ocasiones "la causa del pecado", los hombres, eran los elegidos siempre y
cuando no fueran homosexuales y el medio ambiente según el génesis era un don
concedido para su dominación.
La segunda situación, que vuelve a influir en la construcción masculina en este siglo, es
cuando en 1920 se instaló la figura jurídica de ejido como tal dentro de la territorialidad
indígena para regular la tenencia de la tierra, situación que no se llevó a cabo como
resultado de la revolución mexicana al igual que en todo el país, sino cuando los recursos
forestales empezaron a ser explotados intensivamente. Esta nueva imposición terminó de
modificar los roles y estereotipos de los rarámuri ya que las mujeres terminan por ser
excluidas del proceso de toma de decisiones, o sea de la asamblea ejidal, y los varones,
asimilan las actitudes y valores promovidos por los mestizos que trabajaban en la reforma
agraria, exacerbando la homofobia ante la realidad de la homosexualidad masculina.
Aunada a toda esta historia, se da la aculturación de los rarámuri por la cultura dominante,
en la cuál terminan por asimilar los roles masculinos: como por ejemplo; el cambio de
vestido tradicional por parte de los hombres, dejando de usar la zapeta (taparrabo),
huarache y collera (lienzo de tela acomodado como diadema en la cabeza para sujetar el
cabello tanto en hombres como mujeres), para utilizar el pantalón, las botas y el sombrero,
demostrando muchos la misma actitud de rudeza y de hombre “macho” que los mestizos
cuando lo portan.
Estas dos situaciones del proceso histórico señalado, considero que son las que han
contribuido a la construcción de los actuales valores, reflejados en los roles y estereotipos
masculinos que les enmarcan su identidad actualmente. Ambas se aprecian cargadas
fuertemente de normas patriarcales, misóginas y homofóbicas, resaltando el modelo de
masculinidad dominante.
Pero la historia no acaba aquí, otro factor que aportó su parte se observa en la intervención
educativa. En el período histórico que va desde Lázaro Cárdenas (1918) hasta la fecha, la
educación para los grupos étnicos ha estado determinada por la realidad nacional, primero
por la política indigenista y posteriormente por una política indígena, bilingüe-bicultural.
La política indigenista surge concretamente “buscando la incorporación del indígena a los
diferentes planos sociales, económicos y culturales, a una sociedad y cultura "mejores",
donde lo "mejor" es pensado en dejar de ser indio para sentirse mexicano; dejar de ser
ignorante para pasar a ser civilizado; dejar de ser pobre para aspirar ser rico, planteando
para ello una estrategia de integración, como una educación homogénea para todas las
etnias del país, fundamentada en los procesos de aculturación y castellanización” (Herrera
Graciela, 1991).
La política de castellanización estaba, a su vez, determinada por los contenidos
curriculares, los cuales respondían a un pensamiento distinto de la realidad rarámuri, donde
lo sexista y homofóbico, también forman parte de los currículos implícitos en que se basa.
Como contraposición a esta política se desarrolla otra política educativa, llamada
"educación indígena bilingüe-bicultural" (EIBB).
En general, la política de la EIBB tiene como propósito desplazar la castellanización en los
primeros grados de la educación escolarizada y sustituirla por un reforzamiento de la
identidad indígena, usando la lengua materna; propone no sólo enseñar contenidos
científicos de la cultura occidental, sino también rescatar contenidos étnicos. Para ello,
presentan como estrategia de acción incorporar a jóvenes indígenas bilingües en el
magisterio, para que se encarguen del proceso enseñanza-aprendizaje bilingüe-bicultural.
Jóvenes, que por ese trabajo tienen la oportunidad de salir a capacitarse fuera de la región y
asimilan también los modelos masculinos urbanos y de poder, que son llevados de regreso
a sus comunidades, reforzando aún más el modelo machista.
Si bien es cierto que la política de la EIBB pretende romper con la política indigenista, en
los hechos, no se puede negar el proceso histórico social en el que están inmersos los
rarámuri, pues a pesar de que se abre un espacio de participación directa, no significa que,
ésta, en el fondo sea real y transformadora, ya que para eso se requiere romper con los
bloqueos históricos y esto implica aceptar la pérdida de realidades étnicas e incorporar
otras realidades con necesidades e intereses ajenos a los propios, es decir, que pretenda
recobrar una identidad perdida y aprenda a reconocer que existen diferencias y
diversidades incluida la de la preferencia sexual.
La identidad del sujeto que subyace implícitamente en la política indígena bilingüe
bicultural, está determinada por otra parte porque: a)el sujeto no se asume como
indigenista, pero si se piensa colonizado; b)el sujeto que no piensa su identidad desde
una perspectiva crítica, pero si la vive como marginado, inferior, subordinado, etc. Es
decir, esta política trata de ser una resistencia al indigenismo y sin embargo cae en
reproduccionismo, en tanto incorpora una identidad ajena a través de un proceso de
aculturación y castellanización.
En términos de la homosexualidad, las políticas educativas han promovido nuevamente la
introyección en los varones rarámuri de estereotipos masculinos acordes con la cultura
patriarcal, ya que en ninguna de las dos opciones se visualiza que la identidad de los
hombres pueda ser diferente a ella; al fin y al cabo se parte del supuesto de que estos roles
son universales a todas las culturas y que la homosexualidad es más, un problema, que una
manifestación masculina diferente.
Para concluir esta reseña histórica se puede decir que la suma de los fuertes intereses de
evangelización de la iglesia Católica por un lado, con los de “civilización” del gobierno
mexicano, por el otro, dieron pie a la creación de nuevos referentes masculinos para los
rarámuri, que siguiendo fieles a su resistencia pacífica, los han asumido y para bien o
para mal, son con los cuales ven el mundo, con los cuales aprenden, con los cuales
conviven, con los cuales se desarrollan y con los cuales se identifican y en medio de
éstos, se encuentra la población homosexual

5. La percepción actual de la sexualidad en los jóvenes rarámuri.

Uno de los elementos esenciales del desarrollo es sin duda la salud sexual y reproductiva,
misma que por los antecedentes descritos, ha sido difícil de conocer y abordar en el mundo
indígena, sin embargo es imperativo tomarla en cuenta e investigar sobre de ella. De esta
manera durante dos años se realizaron 23 talleres y 145 entrevistas con varones jóvenes
rarámuri.
Los talleres se desarrollaron con metodología participativa y tienen como base didáctica
el manual de sexualidad que se llama “Gará Binigá Muúesa” (Aprendiendo a Hacer el
Amor) que se elaboró exprofesamente para los varones indígenas107. Estos talleres y el

107
El autor de este manual y su propuesta didáctica es Juan Carlos Pérez Castro Vázquez y debido al
impacto positivo que tuvo, fue reproducido por los Servicios Estatales de Salud del Gobierno de
manual responden a las dudas y ausencias de información que sobre sexualidad y salud
reproductiva se encontraron durante la investigación.
Los contenidos se estructuraron a partir de qué es sexo y qué es sexualidad, se habla de
la anatomía del hombre y de la mujer, se explica el orgasmo y se toca el tema del
erotismo, se introduce a la reproducción y fecundación humana, se aborda ampliamente
las infecciones de transmisión sexual, incluido el VIH-Sida, se informa sobre la
metodología anticonceptiva, se toca el tema de cáncer cervicouterino y de mama, se
incorporan algunos aspectos de comportamientos dañinos a la sexualidad como las
adicciones, la violencia y la zoofilia; finalmente se explica detalladamente los pasos
para usar correctamente un condón como agente preventivo de ITS y embarazos no
deseados.
Las entrevistas fueron abiertas y semiestructuradas, partiendo de lo que deseaban hablar
de su sexualidad, intercalando preguntas sobre placer, comportamientos y reproducción.
Tanto los talleres como las entrevistas se realizaron en un 80 por ciento en rarámuri y
un 20 por ciento en español.
La intención de esta investigación fue conocer la percepción que de la sexualidad tienen
los jóvenes en la actualidad, que sirviera de base para posteriores estrategias de educación
sexual y reproductiva. A continuación se describen algunos de los hallazgos.
El promedio de edad de los participantes en esta investigación fue de 21 años, el 88 por
ciento casado o bien cohabitando con una mujer por cuando menos dos años y con un
promedio de dos hijos cada uno. El 92 por ciento sabe leer y escribir y el 82 por ciento
mostró habilidades básicas de matemáticas. El 95 por ciento hablan español y rarámuri y el
5 por ciento restante solamente español. 97 por ciento cursó educación primaria, pero sólo
el 46 por ciento la concluyeron (es común que abandonen los estudios en el cuarto año
cuando tienen 10 y 11 años de edad). Sólo el 2 por ciento continuaron sus estudios de
secundaria y ninguno ingresó al bachillerato.
La media de su primer encuentro sexual es a los 13 años y consideran que a los 15 años es
buena edad para tener su primer hijo. Solo seis dijeron estar usando un método de
planificación familiar, siendo el dispositivo intrauterino el que mencionaron “se lo puso el
doctor a su señora”. El uso del condón no está contemplado como método anticonceptivo y
si bien lo reconocieron después de los talleres como una medida de protección ante las
infecciones sexualmente transmisibles, también argumentaron que lo usarían sólo si

Chihuahua, incorporándolo a su estrategia de política pública para la zona serrana en el período 2000-
2003.
tuvieran sexo con prostitutas o con mujeres “chabochi”108 ya que consideran que las
mujeres rarámuri no están enfermas.
El grupo de varones entrevistados reconocen que se masturban con cierta regularidad, sin
embargo no con la frecuencia que lo hacen sus pares no indígenas109. La razón para
masturbarse la justifican en que su mujer no los satisface como quieren o que quieren tener
sexo mas seguido y sus mujeres no. Al preguntarles si hablaban con ellas al respecto todos
negaron hacerlo.
Un aspecto adicional relevante de la masturbación, es que el 38 por ciento reconocieron
que si se masturbaban podían durar más en el segundo acto, lo que se puede inferir que
posiblemente exista eyaculación precoz en este grupo.
El promedio de encuentros sexuales reportado fue de tres a cuatro por semana, haciéndolo
de preferencia en la noche y en la cama. La mitad de los varones no supo explicar qué es
un orgasmo y el 97 por ciento desconoce si su pareja lo tiene o no cuando están juntos y
más aún al 63 por ciento ni siquiera le interesó saberlo.
Ochenta y siete por ciento dijo que si le gusta la sensación de besar y ser besados en la
110
boca, aunque en ocasiones no sabe bien por el mal aliento de su pareja . Todos
reportaron que gozan con acariciar a sus parejas principalmente en las nalgas, las piernas y
la vulva, dejando el pecho en último lugar. Ellos procuran desvestirse totalmente para tener
relaciones sexuales, sin embargo dicen que las mujeres no aceptan hacerlo a menos que
estén algo borrachas de teswino111, por lo que si están sobrios la relación es semi-vestidos.
No invierten mucho tiempo en juegos preliminares cuando ya están juntos, pues antes de
aceptar irse uno con el otro, dicen que hubo una serie de miradas, palabras y señales que
los “calienta” por lo que al ya estar juntos ya es para “coger112”.
Todos señalan que sus parejas son más tranquilas que ellos para el sexo y que a ellos les
gustaría que participaran más, sobretodo que los acariciaran, pero también les da miedo
que “si ellas piden más se puedan ir con otros y dejarlos”, pues los viejos les han dicho que

108Chabochi, palabra rarámuri que significa literalmente: “el que tiene arañas en la cara”.
Término a través del cuál se le identificó a los hombres españoles barbados que llegaron
durante la época de la conquista y que con sus actitudes y comportamientos mercenarios en
contra de los indígenas motivaron a que actualmente se use de manera peyorativa con
cualquiera que no sea de su raza.
109
Se realizó una investigación similar entre 226 jóvenes no indígenas de la región serrana y comparando
las respuestas de ambos grupos, el mestizo se masturba tres veces más que el rarámuri en promedio.
110
A medida que han ido cambiando sus hábitos alimenticios incorporando azucares refinados y
comida chatarra, la piorrea y las caries de tercer grado son frecuentes y en muchos casos graves
entre la población indígena, provocando además severa halitosis.
111 Teswino, es una bebida alcohólica tradicional parecida a la cerveza que se elabora a base de

maíz fermentado.
112
Tener relaciones coitales, dicho de manera coloquial.
“una mujer que tiene muchas ganas es una puta y se va a ir con otros”, entonces dicen que
es mejor que sigan siendo pasivas.
Debido a que ahora existe a su alcance la pornografía a través de las revistas y algunas
películas que se exhiben clandestinamente en los pueblos chabochi, tienen mayor
información de la anatomía femenina y masculina, el sexo anal y oral, sin embargo éstos
no los practican señalando repugnancia sobretodo por el oral.
Respecto a la parte reproductiva, no es algo que tengan bien claro cómo se da, ya que
siguen creyendo que el hombre pone una semilla adentro de la mujer y que ella es el nido
en donde crece y nada más, aunque si lo separan de la parte placentera del sexo, es decir,
reconocen que el sexo se disfruta y la reproducción no, por que no es algo que se busque ni
que quieran que suceda todas las veces que lo hacen.
Todos dicen ser monógamos, entendiendo que viven con solo una mujer, aunque
reconocen como válido el que como hombres pueden tener sexo con otras mujeres aún
casados. El 70 por ciento rechazan tener relaciones sexuales con la mujer embarazada pues
les da miedo “matar al bebé” por lo que en ese tiempo se van con otras para no dañarla. El
59 por ciento se va con alguna amiga o conocida que encuentra en alguna teswinada113, el
37 por ciento con mujeres que conocen por primera vez y el 4 por ciento dijo irse con
alguna prostituta en el pueblo mestizo.
De las infecciones de transmisión sexual la más común es la gonorrea, misma que es
conocida por ellos desde tiempos ancestrales, cosa que se confirma al tener su palabra que
la nombra: “bikaríki”. Seis de ellos dijeron haberla contraído en alguna ocasión curándose
con hierbas que le dio el owirúame.
Todos afirmaron haber escuchado del SIDA, y lo identifican como algo muy malo y
mortal, sin embargo no están plenamente conscientes de los mecanismos de transmisión ni
de las maneras de prevención y sus consecuencias infecciosas. Lo ven como un mal de los
chabochi solamente, estableciendo que a ellos no les pegara sino se meten con mujeres no
rarámuri o prostitutas. También lo identifican como una enfermedad de homosexuales.
Respecto a la poligamia, no es una práctica común como ya se mencionó antes, sin
embargo ampliando la investigación se hicieron visitas de campo a ocho comunidades de
tres municipios de difícil acceso, en donde se encontró a cuatro hombres que viven, tres de
ellos con dos mujeres a la vez y uno con tres en la misma casa. Los argumentos que

113Teswinanda es el término con el que se le conoce a las reuniones que con motivo de trabajo o fiesta se
hacen en las casas, donde se comparten lo alimentos y se paga con teswino la faena hecha. Las teswinadas
pueden durar varios días y los niveles de consumo de teswino que un indígena puede ingerir son
impresionantes, al grado que se pueden provocar el vómito para poder continuar bebiendo.
dijeron para tenerlas fueron: “si puedes construir una casa grande entonces puedes meter a
dos mujeres en ella”, “uno es hombre si puede mantener a una mujer, entonces yo soy más
hombre que todos porque mantengo a dos” y, “para que salgo a buscar afuera de mi casa lo
que puedo tener en ella, además de que como tengo tierra grande entonces para trabajarla
necesito los hijos de dos mujeres”.
En el caso del que vive con tres mujeres dice que ellas viven con el desde que eran
chiquitas porque sus padres murieron y se quedaron huérfanas, entonces el las crió y las
quiere mucho, por eso decidieron quedarse con el, además porque el casi no bebe y trabaja
para ellas. Tiene 14 hijos con las tres y existe una aceptación silenciosa de la comunidad.
De los entrevistados, sólo dos dijeron haber tenido relaciones homosexuales con hombres
rarámuri, pues estaban muy borrachos cuando eso pasó, pero reconocen que no es una
práctica que sea común. En ningún caso usan alguna protección, ni siquiera se preguntan
del estado de salud de la mujer u hombre en turno, sino que simplemente lo hacen si tienen
ganas.
Para conocer más de la percepción de la homosexualidad, se llevó a cabo una
investigación paralela, partiendo de que existe la denominación lingüística de
homosexual en la lengua rarámuri: los Renéke o Nawíki y que por lo talleres de
sexualidad se tuvo contacto con ocho de ellos.
La palabra “rené”, fonéticamente adornada con la terminación ke, significa: la persona
que le gusta tener sexo con otra persona de su mismo sexo, no importando que sea
hombre o mujer, por lo que se aplica en ambos sexos, sin embargo, cabe señalar que
hasta donde fue posible averiguar, se reconoce más para la homosexualidad femenina.
La palabra “nawí”, fonéticamente adornada con la terminación ki: significa: “cantar”,
“el que canta”, y ha sido usada para designar a los homosexuales hombres,
exclusivamente. Esta denominación, es más usada que la de renéke y forma parte
coloquial inclusive de la cultura mestiza. No me fué posible establecer si su origen es
propio de la cultura rarámuri o promovida por la cultura mexicana, sin embargo aunque
su sonido es agradable al oído, se ha usado también peyorativamente.
Al platicar con los homosexuales, respecto al término con el que les gusta ser
reconocidos, mencionaron que les gusta renéke, por que se identifican como parte de su
cultura, sin embargo, las demás personas los nombran constantemente nawíkis aunque
en muchas ocasiones con entonación de burla. Actualmente gustan también que los
llamen “osexuales”. (raramurización de la palabra homosexuales).
En general, dicen que el ser homosexual no solamente se es por su preferencia sexual,
sino que también es porque existe atracción por ser como las mujeres. Algunos gustan
por vestirse con ropas de mujer y salir a pasear, o a las fiestas con ropas muy coloridas,
pero que si se trata de alguna celebración religiosa en el templo, tienen que vestirse
como heterosexual y pararse del lado en donde se le destina a los hombres, que no es el
mismo para las mujeres, ya que de lo contrario, estaría “provocando el enojo de Dios”.
Por el contacto que tres de los entrevistados han tenido con la cultura occidental, que
facilita el acceso a otros productos, han empezado a incorporar adornos como pañoletas,
collares, aretes, pintura en los labios, maquillaje en las mejillas porque aseguran que al
verse más vistosos, se convierten en más atractivos que las mujeres, ya que dicen que a
los otros hombres les gustan más, si se adornan más.
Les gusta saber que dentro de su cultura si se acepta que un hombre se pueda casar con
otro hombre; no existe ningún ritual ni ceremonia al respecto, sino que solamente se
juntan y si se aburren se separan. Los papeles que desempeñan cada uno de los que
forman pareja, es que uno toma el papel de proveedor y del mundo público y el otro el
de lo privado, del cuidado del hogar y la atención de su hombre. Los roles de género
impuestos por la sociedad patriarcal, son importados a la vida homosexual.
Todos los entrevistados reconocieron ser sumamente celosos e infieles, que les gusta
cambiar pareja e inclusive uno de ellos vivió durante tres años con un hombre no
indígena en el estado de Sinaloa, pero que era muy borracho y lo dejó. Respecto a las
partes del cuerpo, procuran tener cuidado con su aspecto facial pero les gustaría estar
gordos, ya que pretenden imitar el estereotipo de belleza rarámuri de mujer, que es que:
“mientras más gordas, más hermosas”.
Se reconocen todos como muy apasionados y buscan sobretodo a los hombres jóvenes,
que como decía uno de ellos: “que tengan la energía que nos gusta que nos metan”, no
les importa mucho el tamaño de los genitales de su pareja, sino la fuerza de su cuerpo,
particularmente de sus brazos y manos, aunque no está mal, si además, están bien
dotados en sus genitales.
Les gusta hacer las actividades que hacen las mujeres normalmente en la vida cotidiana
del hogar, aunque en las labores de remuneración económica, se ubican en cualquier
trabajo, como albañiles de la construcción, el corte de pinos en la industria forestal y
también siembran sus parcelas de maíz y frijol. Como una singularidad, uno de ellos,
está trabajando en estos momentos en una cantina en un poblado mestizo y dice que ha
sido tan grande su éxito que el dueño le ha subido cuatro veces el sueldo en menos de
seis meses y se ha vuelto famosa la cantina por su presencia.
Todos se reconocen estrictamente “osexuales” y no bisexuales, uno solamente, dice que
intentó vivir con una mujer durante varios años e inclusive tiene dos hijos, pero que
siempre le atrajeron más los hombres. No pude establecer la edad en la que se
reconocieron definitivamente como tales, pero todos coincidieron que no existe tanta
homofobia entre su cultura, lo cual los hace tener una vida más tranquila y sin
problemas por su preferencia, por lo que consideran que no tuvieron que buscar un
momento para “salir del closet”, siempre estuvieron fuera, pero también reconocen que
no existe nada que su cultura haga en su favor por tenerlos, simplemente son una
persona más.
Averiguando al respecto de los cargos o posiciones de poder a los cuales pueden
acceder u ocupar por méritos propios en la cultura rarámuri, reconocen que no saben de
algún “osexual” que haya llegado a ser owirúame, sukurúame114 o sipáame115 que son
las posiciones de mayor prestigio y que existen desde antes de la llegada de los
españoles. También dicen que ninguno ha sido propuesto para ocupar algún cargo
como el de gobernador, ya que estos cargos son los que se importaron de la estructura
jesuita en el proceso de evangelización de los siglos XVIII y XX y todos fueron para
varones heterosexuales. Mencionan que en algunas celebraciones los invitan a
participar con cargos pequeños a manera de comparsas de procesiones, por lo regular,
no les gusta, ya que no se sienten completamente integrados y prefieren ser
espectadores, situación que no pueden hacerlo desde el lado de las mujeres, como les
gustaría, sino que tienen que estar del lado de los hombres.
Como problemas dentro de sus comunidades, mencionan los pleitos con las mujeres por
que se ponen celosas de ellos, y sobretodo la persecución de los sacerdotes católicos,
que los han buscado, para darles pláticas para “curarlos”. Dicen que en cuanto a las
relaciones con las personas ajenas a sus comunidades, son tratados mal y los ofenden.

114 Sukurúame: es aquella persona que tiene el poder para tener el control de otra u otras
personas para provocarles daño y someterlos a su voluntad que le acarree beneficios. También
utiliza los sueños para este propósito y puede curar padecimientos sencillos a quienes quiere
ayudar. Es vulgarmente conocido como hechicero u hechicera.

115 Sipáame, es aquella persona que tiene el poder para establecer una relación con el Peyote o
Jícuri, al cuál le reconocen vida propia y de inmenso poder. El sipáame es el único que puede
realizar la ceremonia de la raspa de jícuri y ésta se realiza para curaciones de casos
extremadamente difíciles, las cosas que realizan son difíciles de creer pero me constan que son
ciertas y éstas no tienen explicación científica. En la actualidad solamente quedan hasta donde
es posible saber unos cinco buenos sipáames en toda la población indígena.
Por ejemplo: en una asamblea de ejidatarios los representantes de la Procuraduría
Agraria, dependiente del gobierno del estado, a dos de ellos les querían quitar sus
derechos agrarios porque “eran jotos”. O que no es posible andar “vestida” por las calles
de los poblados mestizos, porque son blancos de burlas. Por tal razón no salen mucho
fuera de las comunidades y los dos que lo han hecho prefieren irse a Sinaloa en lugar de
Chihuahua, porque dicen que la gente que vive cerca del mar los acepta mejor.
Con relación al acceso a los servicios de salud sexual y reproductiva, están todavía más
alejados que la población heterosexual, la cuál también es altamente relegada porque no
existe nada de acuerdo a su cultura más que lo que Alcadeco en coordinación con los
Promotores de Salud de San Ignacio de Arareko, ha venido trabajando últimamente en
un proyecto de masculinidad y desarrollo. Carecen de información acerca de sexualidad;
de los riesgos que actualmente existen de contraer una infección de transmisión sexual y
aunque mencionan que oyen del Sida, consideran que eso, no es problema de ellos,
porque aseguran que si no se juntan con mestizos no se les transmitirá, porque ubican al
Sida como una enfermedad de extranjeros. De los entrevistados ninguno dijo haber
enfermado de alguna ITS, les dio mucha risa escuchar de los condones, y por lo que vi
en sus rostros no están todavía dispuestos a usarlos.
Por la información obtenida, se puede decir que los rarámuri son menos homofóbicos
que los que no son indígenas, pero que han importado comportamientos que no crean
una cultura favorable para las manifestaciones homosexuales, mismas, que en términos
culturales, tampoco tienen mucho que aportar, ya que han sido una minoría que ha
pasado desapercibida pero que se mantiene en buena convivencia con los demás.
El anterior recorrido es sólo un breve acercamiento a lo que representa un tema no tocado
entre el mundo indígena de los rarámuri y de donde se abre la oportunidad para nuevas
líneas de investigación interesantes para abordarlas, sobretodo aprovechando que si existe
interés por parte de los varones en conocer más de su sexualidad, que el tema de la
masculinidad no debe de soslayarse y que la situación actual en la que se encuentran
inmersos los jóvenes requieren de estrategias complementarias a las propias para su
adecuado desarrollo.

6. Bibliografía:

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Los muxe en el siglo XXI. Cambios y polémicas de los últimos diez
años. ♣

Marinella Miano Borruso

Escuela Nacional de Antropología e Historia, México D.F.
Eli Bartolo Marcial
Universidad Pedagógica Nacional – Campus Ixtepec, Oax.

Mi arribo a Juchitán116 después de casi seis años de ausencia fue marcado de emociones
que todavía no logro desentrañar. El olor de la tierra y del aire que me envolvió, bajando
del avión en Huatulco, me acompañó en la carretera hasta mi destino. Un olor a tierra
quemada, flor y salitre que no logro describir porque, más que a lo olfativo, está ligado
a demasiados recuerdos de la intensa y plurianual experiencia vivida en el Istmo.
En la entrevista que me hicieron en la radio, dos días después, el entrevistador
empezó preguntándome cuáles habían sido mis impresiones llegando a Juchitán, “este
lugar que Marinella, la antropóloga, prefiere llamar ciudad y que yo sigo llamando
pueblo”. Todavía no había recorrido todos los barrios, las calles, las cantinas. Pero ya el
famoso crucero de la Panamericana hacia la entrada a la ciudad - que en mi libro
describo como un potencial boleto al suicidio por peligroso y desordenado - me había
dato la impresión impactante de la nueva realidad juchiteca.
Llegando de Tehuantepec, alcancé a ver un gran tienda de autoservicio del
consorcio (gringo) Aurrerá WalMart, un enorme centro mormón, un gran edificio en
construcción, con una enorme explanada, cuyo cartel decía – ¿qué?!!!! – Burger King;
por suerte seguían el mismo hotel de siempre, la gasolinera, con al lado el café de los
trasnochados y las dos esculturas en contra esquina, conocidas “el ovulo y el
espermatozoide” por su formas evocativas. Pasando el crucero construyeron otra
gasolinera y un tanto más allá se yerguen los molinos de energía eólica, traída por
empresas españolas117 en el marco de gran proyecto Puebla Panamá que prevé la

♣
El texto que presentamos es una primera aproximación a la investigación que estamos desarrollando
como seguimiento a una previa realizada entre 1995 y 1997, que fue presentada como tesis de doctorado
en antropología de Marinella Miano y publicada en 2002 con el título Hombres, mujeres y muxe en el
Istmo de Tehuantepec. Por lo tanto remitimos a este texto a los lectores interesados, así como a otros que
se encuentran en la bibliografía. Estamos escribiendo el texto a cuatro manos, aunque aparenta estar
escrito en primera persona, pues gran parte es una sistematización de los datos y entrevistas recopilados y
trascritos en el diario de campo durante una estancia de 10 días en la comunidad, en mayo de 2009 (nota
de Marinella Miano).
116
Juchitán de Zaragoza es una comunidad zapoteca urbana de casi 100 mil habitantes (censo del año
2000), que se encuentra en el Istmo de Tehuantepec, al sur del estado de Oaxaca.
117
Preneal, Iberdrola, Gamesa, Acciona, entre otras
modernización del transporte y la inversión de capital nacional y extranjero para
proyectos de desarrollo.
Pero todo me aparece más verde, una natura más exuberante, aunque estamos en
temporada seca, los arbustos de antaño se han vuelto árboles, el tráfico está regulado por
un semáforo (que los automovilistas respetan!) y las calles que llevan al centro, y que
describí abrasadas por el sol implacable, ya tienen zonas de sombra, los árboles han
afirmado su derecho a vivir. Además una fiebre de construcción parece haberse
apoderado de la población, las fachadas de las casas se admiran más arregladas y recién
pintadas y muchos edificios están en fase de reestructuración; en el centro, el mercado
ha desbordado todavía más hacia las calles a su alrededor, ocupando hasta la Pista
Agosto118. Me informan que la Vela Agosto119 ya se ha trasladado fuera del centro,
como muchas otras – ¿qué?!!!! – La calle 16 de septiembre, que del zócalo lleva a la
carretera panamericana, enarbola un sabor cosmopolita: un Italian Coffe – bienvenido,
lo abrieron para mi placer, estoy segura – un restaurant español, otro francés, viejos
hoteles remodelados que ya son “Palace”, muchas “boutique” ( ya no simples tiendas)
de ropa en tallas chicas para jóvenes de ambos sexos, más bien unisex– las más
ancianas y gorditas, como yo y las tecas120 de mi edad, no tenemos derecho a vestir en
boutique, como en todas partes en este occidente globalizado – La séptima sección121 ha
perdido su sabor a pueblo, las casas parecen nuevas, de hecho varias lo son, las fachadas
de colores alegres, recién pintadas, las calles más limpias con mucho más verde. El
barrio de Zapandú, un complejo residencial de casas del ISSSTE, que en mis tiempos
eran unos colmenares pelones y tristes donde no vivía mucha gente, pues eran más bien
segundas casas compradas a fin de ahorro, ahora se miraba con una vida bulliciosa de
niños en patinetas y coches estacionados frente a las casas, se veía alegre, las casas
pintadas de colores vivos y con jardines floreados. Me pregunté: ¿donde está la crisis
económica? ¿Será que toda esta aparente bonanza sea producto del narcotráfico que
había dejado sólida aunque desorganizadamente instalado hace 10 años en los barrios

118
“Pista” se nombra el espacio dedicado a la celebración de las Velas. “Vela” es el nombre de las fiestas
tradicionales del Istmo. Se trata de una fiesta popular dedicada a los santos (San Vicente Ferrer, patrono
de Juchitán, San Antonio, San Isidro etc.), a productos de la tierra (Vela Biadxi, de la ciruela), a
patronímicos (Vela López , Vela Pineda), a lugares (Vela Cheguigo, Calvario) u oficios (Vela de
cueteros, taberneras, alfareros ). El número de las Velas es muy extendido, en general ocupan todo el mes
de mayo, pero también hay Velas en agosto, septiembre y finales de abril.
119
Vela dedicada a la Virgen del Asunción, el 15 de agosto
120
Es costumbre en el lenguaje cotidiano cortar el nombre de juchiteco/a en teco/a
121
Juchitán se divide en nueve barrios a los que se nombran secciones. La séptima es la zona más popular
y extensa hacia el sur de la ciudad. Actualmente se han extendido a varias colonias señaladas.
más populares? Dejé un pueblo/quizásciudad y reencuentro una ciudad/quizáspueblo.
Acto seguido una lluvia de quejas sobre la inseguridad, sobre los frecuentes secuestros
que han producido víctimas y fugitivos, no hay persona que no comente como ya no se
puede caminar tranquilos en la noche, las mujeres no pueden lucir sus oros, se vive
sospechando hasta del vecino, los narcos ya no albergan en la séptima o en zonas más
alejadas hacia playa Vicente, sino en un reducto cerca del Instituto Tecnológico del
Istmo y de la carretera panamericana, más cómodas para rápidas fugas.
De hecho, el atardecer, aquel momento mágico y sereno cuando las familias
sacaban sillas a la calle a ver la vida pasar y entretejer los chismes comunitarios, no es
el mismo, no hay tanta gente como antes y, aun siendo mayo, el mes de las Velas y los
matrimonios, no encuentro grupos de mujeres ataviadas de sus floreados trajes
regionales, recorriendo las calle de regreso de la fiesta. Por fin, me explican, lo que en el
Istmo trajo la guerra nacional al narcotráfico, emprendida por el presidente Calderón,
fue un reacomodo de las zonas de ocupación e influencia de los narco carteles. Aquí
llegaron los Zetas122 y reordenaron su mercado, vinieron a cobrar las entregas hechas en
años anteriores a un narcomenudeo floreciente, eliminaron a quien no pagó lo debido,
empezaron los secuestros de gente facultosa e incluso acomodada, cooptaron nuevos
adeptos, instalaron una nueva figura: la “espía”, gente local entrenada para controlar el
flujo de la mercancía – droga, armas, inmigrados ilegales – y el lavado de dinero. Otra
novedad que me hizo estremecer: se abrieron una infinidad de casas de empeño. Como
no existen normas jurídicas que regulen su funcionamiento, son cómodos medios para el
lavado de dinero como para justificar las rápidas e ingentes fortunas de quienes han
ocupados puestos políticos e institucionales.
También el clima cambió. Mayo siempre es el mes más caluroso del año, pero
esta vez el calor era demasiado hasta para los juchitecos. Descubrí en mis andanzas que
las señoras de huipil acudían al megasuper del crucero, quedándose buen rato, solo para
gozar el aire fresco, salían con una bolsa semivacía con que justificaban su larga

122
Los Zetas son un grupo integrado en el Cártel del Golfo, organización delictiva mexicana, cuyo
principal negocio es el narcotráfico. Se formó de un grupo de militares que desertaron del Grupo
Aeromóvil de Fuerzas Especiales (GAFE) y del Grupo Anfibio de Fuerzas Especiales (GANFE) del
Ejército Mexicano, fundados en 1994 con motivo del levantamiento zapatista de Chiapas y que fueron
entrenados por la Agencia Central de Inteligencia de los Estados Unidos. Por tanto, recibieron
entrenamiento de elite que incluyó manejo de armas sofisticadas y trabajo de contrainsurgencia. De
acuerdo con la Procuraduría General de la República (PGR), al menos 40 ex integrantes de los Gafes se
han integrado a las filas de los Zetas. Además, están integrados en los Zetas un indeterminado número de
antiguos soldados de las fuerzas especiales guatemaltecas.
permanencia en la tienda. Por primera vez en mi vida no pude aguantar el calor y
alojarme en la casa de mi comadre: tuve que refugiarme en un hotel con aire
acondicionado encendido a todo lo que da.
Bueno, entonces después de ese primer recorrido en el cual se hicieron evidentes
algunos cambios traídos por la nueva oleada de modernidad vía globalización, me
pregunté ¿qué pasó con mis sujetos de estudios de antaño, los muxe123 y las “locas” con
las que había trabajado y tomado cerveza en innumerables fiestas? Pude visitar
solamente algunas, de otras me contaron y otras más habían fallecido por SIDA. Me
dolió la muerte de Victorino, era entre los más jóvenes, y de la Güera, no tan joven,
pero en el lleno de su vida. Me agradó ver y saber que la vida de mayoría, ya entrando a
los cuarenta, ha tomado un rumbo de afirmación personal y de trabajo en el comercio o
las artesanías. Para usar una expresión de gran moda, se han empoderado. ¿Y las nuevas
generaciones, las actuales quinceañeras y poco más?
Para entrar en argumento, y para el lector que no conoce los zapotecos, voy a
describir brevemente la organización de género en esta sociedad para luego describir
más en detalle, aunque en forma todavía no completamente sistematizada, los cambios y
las polémicas que se han producido en los últimos diez años y que están indicando una
modificación del panorama sexogenerico de la sociedad zapoteca.

De mujeres, hombres y homosexuales

Las mujeres. Es notorio en México y en ámbito antropológico, (Covarrubias,

1946; Brasseur, 1981; Newbold Chiñas, 1968 y 1992), el protagonismo de las mujeres
zapotecas en la vida económica, social y cultural del grupo y el prestigio social del cual
gozan. Las zapotecas se han caracterizado por ser tradicionalmente comerciantes y
controlar la mayor parte del comercio a nivel local y regional. De ellas se dice que
poseen una “vocación natural” hacia el comercio. De manera que, si en el modelo
nacional al ser mujer corresponde el ámbito domestico, en el zapoteco la mujer está
asociada “naturalmente” a la casa y al mercado, entendido sea como espacio físico
público sea como actividad laboral. Ellas son dueñas del dinero que ganan y que
destinan a la casa, a la educación de los hijos, al financiamiento del sistema festivo y al

123
Muxe significa homosexual, sin ninguna connotación despreciativa, así como también otras palabras
tales como mampo, joto, loca o vestida. Muxe es la versión zapoteca de la palabra “mujer”. El zapoteco es
una lengua tonal que no tiene el sonido duro de la j en español, más bien la x es similar a la j en francés.
ahorro en oro. Su capacidad económica le permite una gran autonomía respecto al
hombre que se manifiesta en una fuerte autovalorización y en una autoridad social y
familiar poco comunes en nuestra sociedad (Miano, 1994).
A nivel social ellas dominan el sistema de socialización comunitario,
representado por las fiestas y los rituales, en el cual tiene una representatividad
autónoma respecto al hombre, ya que acaparan las mayordomías de las fiestas
comunitarias en la mayoría de los casos. A nivel familiar, las mujeres adultas, madres y
abuelas, ejercen una gran y aceptada autoridad sobre la organización del hogar y sobre
los hijos, gracias también a sus substanciales aportes económicos. Caso único en el
panorama de los grupos étnicos de México, las mujeres son identificadas como el
emblema de la etnia en su conjunto124. Su función de proveedora económica de la
familia, a la par del hombre, la autoridad que ejerce sobre los hijos, su potencial
autonomía económica, el manejo autónomo del dinero, el hecho que acaparan las
mayordomías, su presencia en ámbito público a través del comercio y de las fiestas, en
resumen: una condición atípica frente al modelo nacional, que ha creado el imaginario
de un supuesto “matriarcado” en la sociedad zapoteca y no han faltado investigadores
que lo han teorizado (Bennholdt-Thomsen, 1997).
Los hombres. El modelo masculino parece mucho más acorde al modelo
nacional. El hombre es considerado “naturalmente” el depositario de la autoridad y del
poder, sobre todo del poder político, es decir del ámbito de las acciones y decisiones
que conciernen la comunidad y sus relaciones con las instituciones nacionales. En el
modelo genérico tradicional a los hombres está asignado el ámbito de la producción:
ellos son los campesinos, los pescadores, los obreros. Pero también son los grandes
comerciantes, dentro y afuera de la comunidad, los jefes políticos, los guerreros, los
profesionistas e intelectuales125. Su esfera de acción e influencia entonces rebasa el
ámbito comunitario. El mar, el campo, la fábrica, la cantina, el Palacio municipal, la
dirección de los partidos políticos, de las agencias e instituciones nacionales, los
grandes negocios, la vida cultural y artística son sus espacios específicos.
Los muxe. A esta organización dicotómica la sociedad zapoteca agrega otro
rasgo peculiar: no hay estigma y marginación social del homosexual, muxe en

124
En los años cuarenta, fueron consideradas por el estado mexicano como las más representativas de la
población indígena, al punto que la imagen de la “tehuana” (mujer zapoteca del Istmo de Tehuantepec)
aparecía en los billetes de diez pesos.
125
Si bien en los últimos veinte años las mujeres han adquirido niveles superiores de escolaridad, y en
general entre las clases más acomodadas, son todavía contadas las mujeres que se destacan en la narrativa
y el arte plástico y casi todas residen en el D.F.
zapoteco126. Al contrario, los juchitecos afirman que en su cultura hay una “completa
aceptación e integración del muxe”. Dice Macario Matus (1978), escritor zapoteco: “En
Juchitán la homosexualidad se toma como una gracia y una virtud que proviene de la
naturaleza”. Si bien una investigación más profunda (Miano, 1998 y 2002) reveló los
límites y las contradicciones existentes en la realidad, también es cierto que la actitud
social y cultural es peculiarmente permisiva y no punitiva ante la homosexualidad, el
afeminamiento y el travestismo, en gran contraste con el patrón nacional que al
contrario tiende al rechazo, la desaprobación, agresión, burla y ridiculización. Su
visibilidad y presencia se percibe como un estatus de privilegio, si lo comparamos a la
mayoría de las situaciones conocidas en México, al punto de crear el imaginario de
Juchitán como “paraíso queer”127, parecido al caso del matriarcado.
En esta sociedad, el muxe no está considerado como una figura excepcional o
fuera de la norma, sino como parte natural y normal de la composición genérica de la
sociedad y valorizado por una serie de motivos que van del rol importante que juegan a
nivel económico en la familia, a los oficios que desempeñan en la comunidad en
función de la reproducción de algunos elementos culturales tradicionales. Participan
activamente en el sistema festivo, ellos son los artesanos que diseñan y bordan los
suntuosos trajes regionales femeninos, los que elaboran los adornos de las fiestas y los
carros alegóricos para los desfiles de las Velas128, los coreógrafos que se encargan de

126
La homosexualidad masculina ha sido señalada como peculiarmente frecuente en las comunidades
zapotecas de la región. Ya en el siglo XVI se anotaban diversos nombres para mencionar
comportamientos homosexuales, así que debemos suponer que estas prácticas tienen una larga trayectoria
en la cultura zapoteca. Ver: Alberto Guerrero Ochoa, 1989: 64. El autor anota las siguientes palabras,
tomadas del: Vocabulario Castellano Zapoteco: Hombre no austero ni vano - Nabeelachi, nageelachi;
Mujer -- Beniconnaa, benegonaa; * Hombre amujerado - Nagueebenigonaa, nacalachicicabenigonaa;
Mujer varonil - Benigonaanaguielachi; Puto sodomita - Beniricaalezaaniguio, beniriyotexichebenigonaa;
Puto que hace de mujer - Benibiraaxe, benibixegonaa. En el campo hemos recopilado las siguientes
definiciones: muxe benda : muxe hermana; muxe gueta: tortillera, que se acuesta también con otro
homosexual; muxe gupa: puede significar putito joven, afeminado que "apenas comienza" o que tiene el
ano húmedo; muxe tre: de aspecto maltrecho; muxe ngola: mampo grande o de complexión fornida; muxe
guie: que se traviste de istmeña; muxe ngiu: jota machina; muxe dxe: que toma mucho, como unas
comadres; muxe tede.- de aspecto enfermizo; muxe chipa: de aspecto enfermizo y amarillento; muxe laga:
mampo alto y delgado; muxe guaga: huanga, o sea, con el ano muy dilatado.
127
A esta liberalidad hacia la homosexualidad masculina, sin embargo, no corresponde una igual actitud
hacia la homosexualidad femenina. Al contrario de un muxe que tiene presencia y cierto prestigio social,
la lesbiana jamás alcanza el estatus social del muxe y generalmente es reprimida. Las mismas formas de
nombrarlas - nguiu, en zapoteco y marimacho o tortillera cuando se habla en español - tienen una
connotación despectiva que no tiene la palabra muxe, lo que indica que la zapoteca no deja de ser una
sociedad sexista.
128
“Vela” es el nombre de las fiestas tradicionales del Istmo. Se trata de una fiesta popular dedicada a los
santos (San Vicente Ferrer, patrono de Juchitán, San Antonio, San Isidro etc.), a productos de la tierra
(Vela Biadxi, de la ciruela), a patronímicos (Vela López , Vela Pineda) o a lugares (Vela Cheguigo,
Calvario)
inventar y dirigir los bailes en boga en los quince años y los aniversarios. Pueden
ocupar un puesto de jerarquía y tradicional como mayordomos, brujos o curanderos.
Más recientemente, con el acceso a centros de estudios superiores, se han formado
como profesionistas e intelectuales, ocupando también puestos de responsabilidad
política. Sus actividades y funciones entonces se despliegan, entonces, en espacios
sociales y religiosos de ambos sexos.
En el ámbito festivo han acaparrado algunas Velas tradicionales como la de San
Antonio, otras como la San Jacinto y la Agosto también ha tenido varios mayordomos
muxe pero también han creado y hecho famosas las propias, como la Vela de las
Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro o la más joven Baila Conmigo. Es más, a
través de la Vela de las Intrépidas, ampliamente trasmitida por los medios, el muxe ha
sido lanzado a la fama internacional, generando ulteriores confusiones interpretativas.
No obstante, el panorama del modelo étnico no es idílico. No todos los muxe son
aceptados en la familia, en realidad encontramos que no son pocos los casos en que los
hombres de la familia, padre o hermanos, no los acepta, en particular a los travestis, y
tampoco son pocos los casos de closet, es decir el ocultamiento total o parcial de la
identidad sexual, sobre todo entre las familias acomodadas.
Para un muxe – como para una mujer – hay un largo camino de producción de
méritos para consolidar un prestigio familiar y social: ocuparse en la casa de la
reproducción de las condiciones básicas de la vida, desde la comida a los cuidados de
niños, ancianos y enfermos, contribuir y acrecentar el patrimonio familiar, participar
activamente en el compulsivo sistema festivo y ceremonial.
En lugar de matriarcado y dominio masculino, propongo una lectura del sistema
de organización genérica que privilegia la normativa de espacios sociales definidos, en
los cuales cada género ejerce una presencia hegemónica, mas no dominante, y que
encuentran su reificación y simbolización en lugares concretos – casa, mercado, calles,
Palacio municipal, Casa de la Cultura, cantinas – como contextos de interacción donde
se articulan los roles y las relaciones de poder entre hombres y mujeres y muxe y donde
se revela también el nivel simbólico del ser hombre, mujer o muxe, o si se prefiere lo
femenino, lo masculino e, inventando una nueva palabra, la muxeidad.
Vamos a ver, entonces, cuáles son las características que conforman la identidad,
las prácticas y los ámbitos de acción y representación del muxe en la sociedad zapoteca.

Los muxe según el modelo tradicional: el microcosmo de las identidades

 Por lo que concierne a la génesis y construcción de las identidades individuales,
es posible definir algunas diferencias básicas, basadas en la diversidad de auto
percepción y de pertenencias socioculturales.
Una división primaria a groso modo es entre los que afirman sentirse como “toda
una mujer”, por lo tanto a diario se visten y pintan como mujeres y usan nombres
femeninos – ya sea inventados o su propio nombre en femenino – y los que, al
contrario, se consideran como hombres con preferencia sexual y emotiva hacia otro
hombre. Al interior de esta polaridad existe una amplia gama de posiciones intermedias
y cruzadas que dan gran espacio al travestismo ocasional o periódico, e incluso al
cambio de identidad sexual a lo largo del ciclo de la vida, como, por ejemplo, en el caso
129
de la famosa Maria Victoria, un muxe que vendía tangüyú en el mercado. Ella
durante su juventud fue una “vestida”,130 luego, hacia los treinta años, se casó, tuvo
hijos y se vistió de hombre, aunque siempre traía su flor en los cabellos, como todas las
mujeres del mercado. Hay también muxe, considerados como tales y reconocidos por la
comunidad, que están casados con mujeres con las cuales viven y tienen hijos. Y viven
una doble, mas no oculta, identidad. Además, tienen a parte su querido, también
conocido y aceptado. Hay muchos que se asumen normalmente como hombres y no se
sienten ni se visten como mujer, sin embargo lo hacen en algunas ocasiones, se trata de
un travestismo ritual, en ocasiones de fiestas privadas y de la ya famosa Vela de las
Intrépidas. Tampoco faltan los homosexuales de closet, fenómeno que se da
principalmente en los estratos sociales más altos y que demuestra como la masculinidad
está vinculada al ejercicio del poder. Y ciertamente no se agotan, con estos ejemplos, las
posibilidades existentes. En términos de identidad y comportamientos, entonces, los
límites entre un tipo y otro son bastante movedizos y ambiguos. La característica común
parece ser un estado de constante performance de género131, un sabroso juego entre el
ser y no ser, la instrumentalidad de una identidad ambigua. 132
La otra diferenciación tiene que ver con la estratificación social que coincide con
una separación de espacios territoriales y sociales. La gran parte de la población muxe

129
Muñeca de barro que representa a una tehuana.
130
El término “vestida” hace referencia a los varones homosexuales que se asumen y se visten como una
mujer diariamente
131
El concepto de ‘performance de género’ ha sido desarrollado por Neuza M. De Olivera, 1994, en su
estudio sobre el travestismo en Brasil.
132
Las expresiones verbales revelan constantemente esta ambigüedad, ya que por lo general hablan de sí
mismo en masculino y femenino a la vez, se comportan con actitud masculina o femenina, según el
interlocutor al que se dirigen, de la situación, de lo que se quiera expresar en el momento.
de Juchitán se concentra en los barrios periféricos, al sur de la ciudad, barrios
nombrados generalmente ‘de abajo’, donde vive la población de escasos recursos:
campesinos, pescadores, artesanos y asalariados, aunque no faltan familias ricas
vinculadas a la presencia y expansión en los últimos años del narcotráfico, como en la
séptima sección. En esta zona se habla casi exclusivamente zapoteco – aunque todos
sepan hablar también el castellano – la vida individual y colectiva está muy apegada a la
tradición. Los muxe que habitan en esta zona son cantineros, cocineros de comida y
dulces tradicionales, pequeños comerciantes, bordadores, curanderos, costureros,
sirvientes, peluqueros, artesanos y prostitutos. Como fenómeno relativamente reciente
encontramos que en esta zona los muxe son en su mayoría vestidas o travestis.
Del centro al norte, hacia la salida del pueblo, viven los de arriba, es decir
familias que tradicionalmente tienen dinero y/o prestigio social o cuyo status social
deriva de un reciente mejoramiento económico, por lo que se han trasladan a zonas
socialmente más prestigiadas. Los homosexuales que aquí viven son profesionistas,
estilistas, maestros, empleados en instituciones públicas, comerciantes, que están muy
bien integrados a los círculos sociales y culturales de la ciudad. Muchos de ellos han
salido, o vivido parte de su vida, fuera de la comunidad, a veces en el extranjero.
Algunos hablan zapoteco, otros solamente lo entienden, otros no lo hablan ni entienden,
sin embargo todos son partícipes de la costumbre y de un mismo estilo de vida. En este
ambiente no hay vestidas, pues no son aceptadas, pero si muchos varones que participa
del travestismo ritual, tal y como sucede en los carnavales, por ejemplo, lo que es
indicativo de la relación hombre-poder es que en los estratos hegemónicos la imagen
homosexual dominante es masculina.
Las diferencias sociales descritas no tienen a que ver con marginación o con
guetos territoriales. En la vida cotidiana, todos se apegan con mayor o menor intensidad
a la costumbre, la gente de arriba tiene familiares y amigos en los barrios de abajo, los
frecuentan y participan en sus fiestas. Las vestidas de abajo circulan libremente por el
centro y van a las fiestas de sus parientes ricos, a las Velas mayores y participan de la
vida de la comunidad. Tampoco existen fuertes fricciones o rechazos entre vestidas,
travestis u homosexuales varoniles, como es frecuente en el ámbito nacional.
Una diferencia importante con la cultura sexual occidental urbana es que para la
cultura zapoteca solo tienen significado las relaciones sexuales entre un muxe (vestida o
no) y un varón heterosexual. Las relaciones entre muxe o entre un muxe y un
homosexual o gay no tienen sentido, es más son inconcebibles; por ejemplo, ningún
muxe aceptaría acostarse con un gay de tipo mestizo. Es decir, existe una neta
diferenciación de identidad y conceptualización entre el individuo reconocido como
homosexual en sentido estricto y el varón que tiene relación con él: se concibe al
primero como el individuo que asume un papel “pasivo” en la relación sexual y el
segundo un rol “activo”133. La sociedad zapoteca en su conjunto no percibe al varón
heterosexual que tiene relaciones con un muxe, ni como tal ni como homosexual, su
hetero-estatus no es cuestionado134
En trabajos anteriores hablo de “institucionalización de la homosexualidad”,
pero quiero arrepentirme y sustituir esta expresión con “institucionalización del
homoerotismo”, es decir de las relaciones eróticas entre hombres, a prescindir de su
orientación sexual, y de “inversión de género” por lo que concierne los muxes vestidas y
travestis. En este trabajo, haré referencia más bien a los muxe de estratos populares, para
evidenciar un modelo étnico que en estratos sociales más altos resulta menos claro o
más confundido y/o articulado con otros de origen nacional e internacional. Regresando
a la pregunta anterior ¿qué ha pasado en estos diez años con los muxe de mis tiempos y
los de nueva generación?

Las nuevas generaciones volcadas hacia la modernidad: muxe vs transexual.

Los jóvenes muxe de estrato popular manifiestan su orientación sexual y se inician al

travestismo cada vez a edad más temprana, siendo púberes de doce o trece años. Esto
determina una mayor deserción escolar, ya que la escuela, como institución
eminentemente homofóbica, no admite esta forma de ser y vivir y finalmente provoca
su expulsión. Sin una educación adecuada ni un certificado de estudio, su inserción
laboral será necesariamente en trabajos poco remunerados y de difícil ascenso. De
manera que están destinadas a oficios tradicionales femeninos, como es el trabajo
doméstico, el oficio de bordadoras, tortilleras, estilistas, costura o, con mayor frecuencia
que anteriormente, el sexo-servicio, enfrentándolas a situaciones de alta vulnerabilidad
como la violencia de género, la homofobia, el VIH-SIDA, la persecución policíaca,
complementada por el narcotráfico y la violencia social.

133
Aunque en la intimidad hay un gran intercambio de roles y práctica, lo que nos interesa es la
normatividad cultural de las relaciones sexuales.
134
Este modelo de identidades sexuales se ha denominado también “homosexualidad mediterránea o
étnica”, que define una particular concepción de la homosexualidad difundida en los países de cultura
latina (europea y latinoamericana) e islámica del Mediterráneo, además del área balcánica. Un ejemplo
clásico es el femminiello en Nápoles (Miano, 2008)
 En tiempos recientes, muchos de estos jóvenes expresan el deseo de ser
“completamente mujer”, es decir no solamente ponerse implantes para tener senos, sino
también operarse los genitales para volverse una “mujer de verdad, para sentirme más
bonita, para que los hombres me miren”. Estamos frente a un embrión de transexualidad
desconocido hace diez años, nunca habíamos escuchado “quiero operarme para ser
mujer de verdad”; a parte lo inalcanzable económicamente, no era presente en las
preocupaciones, expectativas y ambiciones de las locas. El muxe no necesitaba ser
mujer para tener un lugar en la sociedad, la “performance de género” era un eje
importante de su reconocimiento social. Esto llevará inevitablemente a un aumento del
trabajo sexual, que permite ganar rápidamente lo suficiente para realizar, aunque
parcialmente, las operaciones de modificación permanente del cuerpo. Así como ha
pasado en muchas otras situaciones en sociedades occidentales europeas a partir del los
años 80. En Nápoles, Italia, por ejemplo, mi ciudad de nacimiento, una figura muy
parecida al muxe, el femminiello (Miano, 2007), ha desaparecido en aras de la
modernidad para transformarse en transexual, con cuerpos y apariencias
hiperfemeninas.
La necesidad de moldear su cuerpo hacia lo femenino ya no se realiza a través de
los trucos de hule espuma, como lo describía en “Gay tras bambalinas” (Miano, 1998).
Actualmente recurren siempre más a hormonas y, peor aún, a aceites comestibles
domésticos y otros productos todavía más dañinos que se inyectan en el cuerpo para
tener chichas, nalgas, caderas y piernas. La famosa “mamila” – se le nombra de esa
manera por la cantidad de aceite infiltrado en los tejidos que es del tamaño de un
biberón – la traen muxe vestidas de mayor edad que viven en el Distrito Federal, se
dedican al trabajo sexual, se la han aplicado a ellas mismas y la aplican a las aspirantes
transexuales135, en forma clandestina y, obviamente, sin supervisión médica. Lo que

135
En términos generales, y para complacer a los amantes de la clasificación, la palabra homosexual, de
origen médico, define a una persona que tiene preferencia sexual y emotiva hacia una persona de su
mismo sexo. Gay es el homosexual que asume públicamente su sexualidad y es consciente de pertenecer a
una minoría demonizada, marginada o despreciada. Travesti es el individuo cuyo comportamiento sexual
"implica el uso...de vestidos y accesorios que su grupo sociocultural considera que le son sexo-
genéricamente atípicos, es decir característicos del otro sexo-género". En general el travestí, al contrario
del transexual, - dicen los sexólogos - no reniega de sus órganos sexuales masculinos ni desea operarse,
aunque pueda tomar hormonas para acentuar su aspecto femenino. Pintada le dicen al homosexual que se
viste de hombre pero se maquilla como una mujer. Mayate, en esta zona, es un varón que se autopercibe y
es socialmente percibido como heterosexual, ya que puede tener novia o esposa, pero tiene relaciones con
personas de su mismo sexo por placer o por obtener algún favor. Chichifo es un nombre despectivo para
denominar al muchacho todavía indefinido en sus preferencias sexuales, que vive a costa de un gay de
mayor edad que le da dinero a cambio de sus favores. Machín es el "cabrón", el hombre varonil, fuerte,
dominante, agresivo, que le entra al alcohol, a las drogas, a las bandas. Buga es el nombre que le dan los
representa un fuerte atentado al cuerpo y repercusiones insalvables en la salud en un
mediano o largo plazo.
Llama la atención este deseo de cambio fisiológico. ¿Por qué ser trans, ya no
muxe?, ¿qué le falta ahora al muxe para ser apreciado por los hombres o por la
sociedad? ¿O será que los modelos internacionales intervienen en el imaginario
zapoteco, volcando las aspiraciones individuales hacia modelos de mujeres más
estereotipadas y mediáticamente exitosas? Si el cuerpo femenino en modelo mestizo
(pues por ninguna manera quieren ser gordas como sus hermanas y mamás zapotecas)
representa una aspiración a la modernidad, por cierto también indica un retroceso en la
evolución de las vestidas, pues en la generación anterior no faltan quienes han querido
superarse a través de los estudios y del trabajo mejor remunerado, incorporándose a
mercado laboral informal por su capacidad de negociación. El ámbito laboral formal,
como empresas, instituciones de gobierno o privadas, o de servicio a los sectores
medios, que son tendencialmente homofóbicos, no permite su incorporación como
empleados ya que les exige comportarse según los cánones establecidos. Como sabemos
el travestismo es tolerado en los sectores populares, mas no en las clases medias y altas,
enfrentado al joven muxe a una doble segregación, la escolar y laboral.
Por otra parte, las expectativas de las jóvenes potenciales transexuales
necesariamente refuerzan un orden que históricamente se inscribe en un sistema de
género dual de carácter heterosexista, que implica la renuncia y trasformación radical de
un orden de género étnico basado en por lo menos tres géneros.

El acecho de la homofobia

Otra contradicción social la encontramos en una mayor tolerancia o mejor dicho,

normalización de la cuestión muxe, aunado a la aparición de formas violentas de
homofobia, anteriormente desconocidas. En las pláticas informales, la gente opinaba
que más que antes hoy existe mayor tolerancia, es más, “aceptación del muxe”, aun de
las vestidas, que son parte integral del panorama social, es más, han adquirido más
prestigio a raíz de su empeño en la lucha contra el VHI SIDA, que se admiran más
desenvueltos e independientes, incluso de sus familias. Los medios locales, como las

gays a los heterosexuales. La diferencia entre vestida y travesti podría ser que la vestida se viste
diariamente de mujer, asumiendo integralmente una identidad femenina, mientras el otro se viste de mujer
ocasionalmente, por trabajo o por gusto Entre vestida y transexual la diferencia es que el transexual
quiere cambiar su cuerpo, deshacerse completamente de los órganos masculinos, la vestida no.
radios comunitarias Radio Totopo y la Heroica, han incluido programas de discusión o
apoyo para los muxe; la tele regional, canal 10 de Salina Cruz, en su noticiero da
apertura a las noticias de la gente gay; igualmente los periódicos Punto Crítico, Sur y
Noticias ofrecen espacios de información más abiertos, aunque también a las notas
amarillista que involucran a los muxes.
No obstante, en los últimos tiempos se han verificado homicidios que ya no se
pueden clasificar como crímenes en que se han visto involucrados vestidas y muxe por x
circunstancia. Se trata de claros delitos de homofobia, ya que las víctimas han aparecido
golpeadas, torturadas y asesinadas. El caso más clamoroso ha sido el de Adriana
Fonseca, en marzo de este año. Transcribo el artículo aparecido en Letra S, suplemento
del periódico La Jornada (16/03/2009):

CORTEJO FUNEBRE, MARCHA Y PLANTON POR MUXE

ASESINADA
El asesinato de muxes: crímenes contra la vida y cultura ancestral de los
pueblos. Ministerio Público, CDHO y CDI obligados a intervenir a
fondo: Activistas muxes

Activistas de diversas organizaciones de Juchitán, Oaxaca, como: Gunaxhii

Guendanabani A.C. (Ama la Vida), Muxhe Gulasa, Trabajadoras Sexuales en
Acción A.C., Teatro y Sida, Grupo de Jóvenes Capapanu (Estamos Volando),
Muxhe Huini (Muxes jóvenes), Muxhe Yoxho (Muxes Viejos), grupos de
lesbianas, mujeres, jóvenes estudiantes, profesores, médicos, enfermer@s, amas
de casa, familiares y población en general de la comunidad se hicieron presentes
para asistir al entierro de Adriana Fonseca, muxe asesinada en la madrugada del
12 de marzo. Por cuatro razones diferentes este no fue un cortejo fúnebre como
los acostumbrados en la zona.
Eli Valentín Bartolo Marcial, vocero muxe, precisó que al dolor por la muerte de
alguien apreciado en su comunidad se sumó la indignación y el rechazo ante un
crimen de odio por homofobia. Adriana fue golpeada atrozmente hasta la
muerte. Ante tal brutalidad la respuesta del Ministerio Público (M.P.) ha sido la
falta de profesionalismo e interés en el caso, así que la indignación y el reclamo
por justicia también marcharon junto al ataúd de Adriana en su recorrido por el
pueblo. Otro antecedente que provoca alarma y enojo es que este homicidio se
suma al de Eleazar Solorza Manuel, muxe asesinado el 25 de enero de este año
en su domicilio en Santiago Ixtaltepec, pueblo circunvecino de Juchitán de
Zaragoza, Oaxaca; crimen del que a la fecha no hay ningún avance en las
investigaciones oficiales.

Una consecuencia del huracán modernizador, la homofobia, crea el desconcierto y

miedo en la comunidad ya que es un enemigo desconocido en estas formas de violencia
brutal, pero también provoca preguntas que confluyen en un discurso de activismo
étnico que reflexiona sobre la especificidad del modelo sexogenérico de la sociedad
zapoteca. Finalmente la percepción es que estos crímenes no son solamente productos
de la homofobia, sino que en gran medida representan un atentado al patrimonio cultural
intangible de los zapotecas: la tolerancia de la diversidad - como actualmente se
denomina las multifacéticas y multidimensionales identidades de la sexualidad no
ortodoxa - y la existencia de flexibilidad en el orden de género que es uno de los rasgos
sobresalientes que definen a la etnia zapoteca.
En días pasados sucedió otro asesinato de odio en contra de la comunidad muxe
en el Istmo de Tehuantepec y en específico en Juchitán, el compañero Adán/
Adriana Fonseca fue encontrada asesinada en los limites del fraccionamiento
Riviera, este hecho nos lleva a reflexionar sobre lo siguiente. Eso es un crimen
de odio…por homofobia o misoginia… este asesinato se convierte en un
atentado al patrimonio cultural, ya que la en nuestra sociedad existe
tradicionalmente tolerancia en relación a la diversidad sexual y en especial a los
muxes, por lo tanto este crimen se convierte en un atentado a un patrimonio
cultural intangible. La declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de
los pueblos indígenas, aprobada por la asamblea general el 13 de septiembre del
2007, afirma que todos los pueblos indígenas contribuyen a la diversidad y
riqueza de las civilizaciones y culturas que constituyen el patrimonio común de
la humanidad y reafirma que debemos de estar libres de toda forma de
discriminación……. El artículo 8 especifica: los pueblos y las personas
indígenas tienen derecho a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su
cultura…. El artículo 11 especifica que los pueblos indígenas tienen derecho a
practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales; asimismo, el 15
que declara que los pueblos indígenas tienen derecho a que la dignidad y la
diversidad de sus costumbres, tradiciones, historias y aspiraciones queden
debidamente reflejadas en la educación y los medios de información
públicos….. El artículo 31 declara que todos los pueblos indígenas tienen
derecho a mantener, controlar, proteger y servir a su patrimonio cultural y
finalmente, el artículo 33 reza: los pueblos indígenas tienen derecho a
determinar su propia identidad o pertenencia conforme a sus costumbres y
tradiciones…. Como vemos, si alzamos nuestra voz, este crimen puede ser
llevado a tribunas internacionales por un atentado a nuestro patrimonio cultural
intangible, y por lo tanto de la humanidad136

Como se aprecia, estas situaciones nuevas ponen nuevos retos sociales y políticos, así
como movilizaciones que anteriormente no se antojaban necesarias. Lo que es
interesante es que el reclamo de justicia apela a normatividades globales, más que al las
del mismo tipo contenidas en la constitución federal, y al tribunal internacional como el
interlocutor adecuado para dirimir la contienda. En esta ocasión, los zapotecos son en
primero etnia, por lo tanto patrimonio de la humanidad, luego ciudadanos del mundo y

136
Discurso de Elí Bartolo frente a sus alumnos de la Universidad Pedagógica Nacional
finalmente mexicanos, por lo menos hasta que los poderes nacionales no demuestren
una vocación democrática y universalista.

Los muxe ante el VIH/SIDA

En otro texto (Miano 2003), al que remito el lector interesado, escribí ampliamente
sobre este tema. Sin embargo, vamos a resumir algunos puntos para describir y entender
el nuevo escenario.
La aparición de los primeros casos de VIH/SIDA en el Istmo se registra en 1985 en
Salina Cruz, pasando rápidamente a Juchitán, donde, a partir de 1987 la epidemia se
difunde hasta llegar en 1995 a 130 casos conocidos en la región, de los cuales 26 casos
denunciados en Juchitán137, que representaban, según los expertos, una incidencia muy
alta para el total de la población. Pero a partir de 1998 podemos aportar datos más
fidedignos de la Secretaría de Salubridad y Asistencia (SSA) y la Jurisdicción Sanitaria
02 “Istmo”, que reporta lo siguiente

AÑO NUMERO DE CASOS

1998 43
1999 43
2000 60
2001 49
2002 80
2003 101
2004 52
2005 55
2006 60
2007 54
2008 70

137
Fuente: Archivo del Programa de Prevención y Control del SIDA de la Jurisdicción de Salud No. 2,
“Istmo”, hasta el 30 de septiembre de 1995
En 1995, los mayores afectados eran la población homosexual y los jóvenes varones
heterosexuales entre los trece y dieciocho años; el 30% de los enfermos se concentraba
en las zonas periféricas marginales. La población de estas zonas era la más desatendida
por los programas de información y prevención implementados por las instituciones
gubernamentales, cuya intervención llegaba ocasionalmente, con un lenguaje
inaccesible a los habitantes y en formas totalmente inadecuadas a las características
socioculturales y las costumbres sexuales propias de la región. Una de las consecuencias
de la mala información y de la penetración creciente de los discursos manejados a nivel
nacional, fue que se iba rápidamente difundiendo en la comunidad la idea de los muxe’
como los mayores portadores y difusores de la enfermedad.
En cuanto la enfermedad se hizo más visible socialmente, es decir cuando
empezaron a fallecer los enfermos, un grupo de mujeres – maestras, enfermeras, amas
de casa, empleadas, todas mujeres con hijos adolescentes y con más acceso a la
información -, después de haber asistido a unos cursos de capacitación del COESIDA,
formaron en el 1994 un grupo de trabajo para la lucha y la prevención del VIH/SIDA,
que se autonombró con el muy poético nombre de Gunaxhii Guendanabani, “Ama la
Vida”, y empezó un trabajo de sensibilización esencialmente en las escuelas, sin incidir
mayormente en la población muxe. En septiembre del ’95 – por una serie de
circunstancias ocasionales y por interés de un grupo de muxe – se consolida como
asociación con la entrada de nuevos miembros, el apoyo de las autoridades municipales
y de la Jurisdicción Regional de Salud, la donación de un local para su sede y la
reestructuración de la organización interna y de las actividades.
A partir de entonces, la asociación inicia un periodo muy rico de experiencias,
sobre todo por la labor de concienciación y capacitación de jóvenes muxes, en gran
parte vestidas, que al poco tiempo formaron al interior de la Gunaxhi un colectivo
propio con el nombre de Binni laanu (gente como nosotras). Un gran éxito lo tuvo el
Teatro sobre Sida, un proyecto piloto, realizado con un pequeño financiamiento de la
Organización Panamericana de la Salud (OPS). El espectáculo “Las Intrépidas vs el
Sida”, que en realidad eran varias piezas teatrales alternadas con show travestí, hizo la
gira de la región y del Estado, llegando a ser representado en el prestigioso teatro Alcalá
de Oaxaca. Todavía hoy, doce años después, se usa en parte para seguir educando en la
prevención.
Fue entonces, a partir de la explosión del “escándalo” del VIH SIDA, que los
muxe de aquella época se organizaron en un proyecto general de educación para la
prevención de la enfermedad. Marchas y actividades de información en el día del SIDA,
talleres de formación y capacitación, pláticas en las escuelas, trabajo de información con
las sexo servidoras, mayates138, novios, vecinos, y familiares, teatro sobre SIDA, nuevas
costumbres como la incorporación del uso de condón en las prácticas sexuales,
formación de ONG, captación de financiamientos, construcción de alianzas con diversos
sectores de la sociedad y de redes entre asociaciones en el estado en función del
mejoramiento de la salud sexual, capacitación personal, asistencia y canalización de los
enfermos, formación de nuevos núcleos de promotores y nuevos proyectos de
intervención, todo esto constituye un conjunto de nuevas formas de presencia y
adquisición de capital social del muxe. La cuestión de la salud sexual – que no se
circunscribe a la prevención del VIH/SIDA – se volvió tema de discusión, trabajo y
promoción por parte de los muxe en casi toda la región ya que, bajo el ejemplo de
Juchitán, se formaron núcleos de promotores y asociaciones de trabajo social139.
Los muxe irrumpen en la escena sociopolítica local y regional en una forma
novedosa, como ciudadanos que destacan un problema social y de salud pública nuevo
– que tanto afecta a ellos como a su entorno – y del cual se hacen conscientemente
cargo. No solamente en beneficio propio, como víctimas y responsables a la vez de una
situación nueva e imprevista, sino también a favor de la población en su conjunto – sus
hombres, sus familiares, sus vecinos – pues el sentido de pertenencia a una comunidad
más amplia a la que unen vínculos sociales, culturales y de parentesco, prevalece
fuertemente sobre los intereses individuales y de grupo. Agregando, tal vez, otro
“escándalo” o “drama social”, en términos de Turner (1982), pues resulta que
precisamente aquellos a los que la comunidad empieza a achacar la culpa del mal, son
los que se proponen, urbe et orbi y a todo esplendor, como los promotores del
saneamiento!

Posteriormente la Gunaxhi abrió sus puertas a profesionistas, a jóvenes

heterosexuales y muxes de la región, convirtiéndose en una asociación pionera, plural y
diversa; a lo largo de su historia ha formado a una serie de activistas contra el SIDA que
han conformado otros grupos en el área de la educación y la prevención y ampliando su
repertorio de incidencia en varios sectores de la población, al igual que en grupos

138
El mayate de mayo es un escarabajo. Se les conoce como mayatl (escarabajo alado, en lengua náhualt).
Sobre su significado social ver nota 20

139
Para mayor información sobre el proceso descrito ver Miano, 2
vulnerables como son los y las sexo-servidoras, y en diversos ámbitos de intervención,
como son los Derechos Humanos, la Salud Sexual y Reproductiva, la equidad de
Género, etc.,.
Impulsada por dar respuesta a las necesidades concretas, ahora funciona
principalmente con jóvenes e instituciones de educación media superior140, atendiendo a
proyectos emergentes que van apareciendo, y con cierto apoyo institucional por parte de
la Secretaría de Salud (SS). Sin estar en el círculo de las ONG’s con fuertes
financiamientos internacionales o nacionales, se apoya principalmente en la red de
aliados institucionales (municipios, sindicatos, escuelas… ) y privados (comerciantes,
amigos, los bolsillos de sus miembros….) locales. Es decir, es una de las muchas
ONG’s presentes en el estado de Oaxaca que opta, por convicciones políticas o
necesidad, por hacer trabajo en el territorio sobre la base del voluntariado y de la
atención a ámbitos diferenciados con proyectos limitados pero concretos. De aquí su
éxito y prestigio, ya que aunque sean pequeñas tienen mucho arraigo en el territorio;
pero también sus límites porque, por estar al margen de los circuitos de los
financiamientos, no tienen la posibilidad de ampliar y desarrollar su acción con mayor
incidencia. Son la cara de contraste a las campañas mediáticas y el modus operandi de
las financiadoras internacionales que presionan para obtener resultados según esquemas
de eficiencia y eficacia, basado en liderazgos individualistas y personalizados ajenos a
los hábitos de vida locales.
La aparición de éstas han marcado otro hito en la historia del Istmo (como los
Zetas, los españoles “eólicos”, el Burger King), ya que a partir de 1998 se hacen
presentes en el territorio atraídas por el éxito del Teatro sobre Sida y la actividad de la
Gunaxhi y del Binni laanu. Este tipo de financiadoras maneja una política de formación
de líderes comunitarios que produce un “exceso de liderazgo”, ya que al individuo
Se le da el poder del dinero con énfasis en las capacidades y responsabilidades
personales para que este poder económico se erogue de arriba hacia abajo y
beneficie, supuestamente, a la convidad. Estamos en pleno modelo liberal. En las
comunidades indígenas, al contrario, el individuo alcanza el prestigio social y,
por ende, liderazgo, mediante un largo camino de méritos que la comunidad le
reconoce como benéficos y significativos para el grupo en su conjunto (Miano,
2003:105)

140
Captando estudiantes para su servicio social, principalmente el Colegio Nacional de Educación
Profesional Técnica (CONALEP) en la especialidad de Salud comunitaria, la Escuela de Enfermería de la
Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca (UABJO), el Instituto de Estudios Superiores del
Istmo de Tehuantepec (IESIT)
Se van afirmando nuevos modelos de trabajo social y nuevas modalidades de
construcción del capital social
…por medio de las agencias financiadoras y de los partidos políticos se afianza
otra modalidad de adquisición del prestigio social. Es una vía corta” (moderna)
de las jóvenes generaciones que se sobrepone y enfrenta la vía larga (tradicional)
de los muxes ancianos…..hace complejo el panorama vislumbra la competencia
entre las generaciones y cuestiona el capital social emanado de sistemas
tradicionales, creando nuevas clientelas e incluso cacicazgos de nuevo cuño
(ibidem:107)

Las financiadoras han jugado un papel muy importante en el ámbito económico y social
del Istmo, promoviendo un fenómeno interesante en el trabajo contra la pandemia; en la
Gunaxhi lo sintetizan de esta forma: “lo que el VIH-SIDA unió en los ’90, las
financiadoras separaron en el 2000 en el proceso de lucha contra este mal”.
Después de la OPS, la primera en llegar es la Mac Arthur, otorgando una
cómoda beca de liderazgo a una emprendedora muxe vestida, que llamaremos con su
apodo Coqui141, que supo muy bien aprovechar las redes de relaciones nacionales e
internacionales que se les puso a disposición, desarrollando capacidades individuales e
individualistas que la afianzan más en el contexto mestizo y occidental que étnico.
La lógica tecnócrata de las megafinanciadoras (OPS, Mac Arthur, Alianza..)
obliga a los beneficiarios a adecuarse a estilos de trabajo y de intervención social
que corresponde a modelos externos que se proyectan como globales y, por
tanto, se sobreponen a la experiencia local (ibídem:108)

Los muxe´s como Coqui, y en general las personas y los líderes que entran en la
lógica y el sistema de los financiamientos, al percibir los apoyos económicos
internacionales, se apropian de un lenguaje especializado, un lenguaje ajeno, distante y
exterior142; se apoderaron también de herramientas para la elaboración de proyectos y la
obtención de fondos a nivel nacional e internacional, recibiendo subsidios en euros y
dólares, del que no dan cuenta a su comunidad y sus bases, sino a entes foráneos que
funcionan con la lógica del universalismo global y no de la diferencias locales. Al
mismo tiempo más que al territorio de origen y a las bases que les sostiene, sus miradas
están puestas en complacer a las financiadoras, para tener acceso a más financiamientos
y a más redes de relaciones sociales que se capitalizan en diversos ámbitos.

141
Su nombre de pila es Jorge Gómez Regalado, pero tiene un nombre de show que no es el caso recordar
en esta ocasión
142
En un curso de actualización sobre VIH impartido por la desaparecida Comisión Nacional Contra el
SIDA (CONASIDA), un educador de la sexualidad le dijo a Elí: “tus paisanas ya no se masturban, ahora
se auto erotizan, dejan de ser muxe para convertirse en travestis o transgénero”.
 En el marco del congreso mundial contra el VIH-SIDA realizado en el 2008 en
la Ciudad de México, se llevó a cabo el precongreso mundial de “VIH y pueblos
indígenas”. La oportunidad no fue desaprovechada y pronto dio sus frutos: unas
empresas farmacéuticas alemanas otorgaron un financiamiento millonario para el
trabajo entre indígenas, mismo que desgraciadamente no llegó ni a los pueblos
indígenas ni a las personas que conviven con el virus; los fondos recibidos fueron
distribuidos en forma inequitativa, con poca transparencia y solo fueron cedidos a
aquellas organizaciones que se identificaban con la mencionada lidereza.
Por el diferente estilo de entender y actuar en los proyectos de impacto social,
las asociaciones no gubernamentales se separan en dos agrupaciones, división que surge
en gran parte a raíz del control político y económico que ejercen las financiadoras y sus
políticas pensadas desde el exterior: por un lado, la Red Oaxaqueña con Trabajo en
VIH/SIDA y Derechos Humanos, bajo la influencia de Coqui, y por el otro, la Alianza
Oaxaqueña por el Derecho de Ser. La primera agrupación ha marcado su liderazgo por
la capacidad de su líder de negociar, tejer sus vínculos y proyectar el trabajo al exterior,
olvidándose del trabajo local, no respetando las prácticas culturales de la región e
implementando acciones más en línea con el modelo occidental. La segunda, si bien su
trabajo ha sido muy especifico y local con ciertos modelos tradicionales, ha quedado
diluida por falta de apoyos económicos, ya que su labor es muy endógeno y poco
interesante para las organizaciones internacionales – pues es más llamativo trabajar con
indígenas travestis o transgénero que con muxe, una categoría social que va más allá y
es más complicada que la de travesti y por lo tanto no les significa nada – lo cual
disminuye el impacto social de su labor de activismo en la región y el estado.

Los muxe y la política

Tal vez este tema sea el más controvertido y el más novedoso. Los partidos políticos
nacionales por su afán de obtener el voto “rosa” se han apoyado en una candidata muxe
la misma lidereza apoyada por las financiadoras, que resulta ser carismática para el
exterior mas no al interior de Juchitán y el Istmo.
En julio 2003, el extinto partido México Posible, cuya plataforma política estaba
basada en la defensa de la equidad de género y las minorías sociales, la propuso como
candidata plurinominal para la Diputación Federal como miembro de la sociedad civil,
para las elecciones de renovación de la Cámara y el Senado, presentándola como
representante de la Comunidad de la Diversidad Sexual. Además era portadora de una
serie de diferencias interesantes para el show mediático y político del partido de la
diversidad nacional: él/ella se autonombraba y autodefinía como “indígena,
homosexual, travesti y discapacitada”143. Para el imaginario social nacional esta
definición implicaba muchos aditamentos: “indígena” significa ser pobre, rural, bilingüe
o monolingüe indígena, sufrir racismo y marginación social, en tanto que “homosexual”
y “travesti” proyecta la imagen de un personaje marginado por la sociedad
heterosexista, y “discapacitada” alude a una minusvalía que también vehicula cierto
grado de marginación social. Esto la convirtió en un buen producto para la
mercadotecnia política, trocando estas discapacidades en fortaleza publicitaria para su
campaña.
La televisión nacional y local del Istmo en más de una ocasión brindaron a la
neocandidata la oportunidad de presentar y realzar a Juchitán y a los muxe’ al escenario
nacional e internacional, para alentar la creación de nuevos mitos y la propuesta de
viejos mitos por arte mediático. Por ejemplo, se escuchó reiterar el viejo sonsonete del
matriarcado juchiteco con todo el énfasis de los ingenuos ignorantes; la candidata fue
presentada como la única representante y el prototipo de todos los muxe’ zapotecos,
reduciendo la complejidad de lo real y vehiculando en el imaginario social que todos los
muxes son travesti o transgénero, lo cual es falso; personalmente una periodista me
preguntó por qué existía una mayoría de muxe en Juchitán, pregunta que expresaba una
patente confusión entre cantidad numérica, población y visibilidad social.
La neocandidata lanzó su campaña política a nivel nacional a través de los
medios, pero desgraciadamente desatendió la promoción del voto en su región,
obteniendo en todo el Istmo escasos 600 votos, ya que nunca trabajó con población de
alta marginación en la región, ni con personas discapacitadas, mismas que pretendió
reivindicar hacia el exterior. Los resultados en las urnas fueron catastróficos a nivel
nacional y México Posible fue condenado a la extinción por no obtener el porcentaje
mínimo de votos (correspondiente al 3% del padrón electoral) con lo que debe contar un
partido político, según el Instituto Federal Electoral (IFE) del Gobierno Mexicano.
De hecho esta candidatura suscitó a nivel local mucha inconformidad entre la
población, tal vez no tanto por la candidatura de un muxe, sino de aquél muxe que la
gente percibía inadecuado, por su poca experiencia y preparación cultural, por ser

143
Perdió su brazo izquierdo en un accidente.
demasiado alejado de la idiosincrasia y las preocupaciones locales, así que se desataron
varios conflictos, reacomodos de intereses y clientelas, suspicacias y fervores, se
reactivaron polémicas, todavía efervescentes.
En noviembre de 2008, la misma persona solicita al Partido de la Revolución
Democrática (PRD) su precandidatura como Representante de la Diversidad Sexual,
supuestamente apoyada por la comunidad muxe del Istmo de Tehuantepec.
Posteriormente, en febrero de 2009, pacta un apoyo mutuo con una líder regional, la
maestra Rogelia González Luís que se aprestaba a presentarse en el mismo partido
como candidata independiente de las mujeres, a la que traiciona, registrándose como
precandidata para una diputación plurinominal de la Diversidad Sexual, argumentando
el apoyo incondicional y mayoritario de la comunidad muxe regional y la comunidad
LGBTTT144 estatal. En esta campaña, para ser coherente con la moda actual, cambia de
identidad sexo-genérica y se lanza como Mujer Transgénero Indígena Discapacitada,
para captar el voto femenino además que el voto ”rosa”, lo cual indigna a la propia
comunidad transgénero y de mujeres, por lo menos a nivel regional y estatal.
El periódico La Jornada, el día 23 de marzo, publica un desplegado de media
página para su lanzamiento mediático, donde aparecen como sostenedores de su
candidatura un número infinito de organizaciones latinoamericanas, norteamericanas,
caribeñas, europeas y africanas, faltando solamente las exsovieticas y asiáticas. La
reacción no se deja esperar; por una parte, la Gunaxhi y las organizaciones que
confluyen en la Alianza Oaxaqueña por el Derecho de Ser envían una aclaración a La
Jornada y convocan a una conferencia de prensa, denunciando que no fueron
consultadas para oponer su firma en el desplegado y que además no consideraban a la
candidata como representante de la comunidad LBT del Istmo. Punto Crítico y el Canal
10 regional de Salina Cruz reproducen y difunden esta denuncia, pero, caso curioso, no
llega a una difusión de nivel nacional. Además, la comunidad gay de la capital también
le niega el apoyo, pues se detectaron una serie de anomalías en su registro, como el
autonombrarse Representante de la Comunidad LGBTTT y el que se haya domiciliado
en el Distrito Federal, cuando su residencia legal es en el sur de México.
Por otro lado, las otras precandidatas para el mismo curul eran dos mujeres de
mucha mayor envergadura y espesor cultural y político, es decir Enoé Uranga y Claudia
Hinojosa; la primera, con una larga carrera política en la izquierda y promotora de la

144
Lésbico Gay Bisexual Travesti Trasgénero Transexual
Ley de Convivencia en México y la segunda, periodista, militante e ideóloga de los
movimientos de liberación homosexual en los años ochentas; ambas gozan de una
plurianual y gran representatividad socio política en el Distrito Federal y, en general, en
el país. De hecho, en abril de este año el PRD nombró como candidata oficial de la
Diversidad Sexual a Enoé Uranga.
Siguiendo la trayectoria de Coqui, se puede ver que ha tejido una red de poder,
capitalizando los beneficios económicos otorgados por las financiadoras nacionales e
internacionales, pero sobre todo la red de alianzas y relaciones sociales que la impulsan
al escenario internacional, al punto de ser invitada, con todo su lenguaje politically
correct, en el programa radio SER del poderoso consorcio español PRISA. Lo ha
logrado a través de una sapiente y camaleónica presencia y actuación en ambientes de la
capital frecuentados por miembros de los partidos políticos y de las financiadoras
internacionales. Nos dijeron en una entrevista a un político local: “no nos extrañaría que
en las próximas elecciones apareciera con nuevos plus, como el reivindicar orígenes de
negritud a través de ancestros negros venidos de África, con otro complemento o
cualquier otra diferencia de moda en el primer mundo”.
A prescindir de la trayectoria real o de “tradición inventada”, en términos de
Anderson (1983) del individuo, lo interesante en esta historia es la creación mediática
del muxe a través de la imagen prestada por el personaje local. Que a su vez crea la
tradición del muxe como vestida, travesti o transgénero, mientras lo que hemos visto es
una multiplicidad de figuras e identidades que se distinguen y diversifican en base al
territorio, la estratificación social, las generaciones, los rituales etc. La utilización de la
imagen mediática por parte del personaje local, y por lo tanto la ampliación de su capital
simbólico, social y económico (Bourdieu, 1980) crea contrastes y conflictos entre
grupos y generaciones. Por otra parte, penetra aun más la corrupción, se genera la
separación entre líderes y sus bases y entre iguales también. Los políticos, internos y
externos, las financiadoras, los círculos urbanos de poder han creado y usado un
fenómeno a través de la política mediática actual, globalizada y globalizadora, donde lo
que interesa es la imagen y no el valor (consistencia, congruencia, coherencia) de un
programa o proyecto político, asimismo pueden usarlo para tirarlo cuando ya no les
sirve. Aunque hay que reconocer que en este caso el personaje local se defiende como
gata patas arriba

Muxes en las Velas y la “comunidad” de la Vela muxe

Las Velas de mayo, a las que se les conoce como Velas Mayores, que se realizan en la
última semana del mes y están dedicadas a los santos, son las Velas de mayor prestigio
y elegancia. En estas la tradición requiere que las mujeres vistan el traje regional,
completamente bordado a mano y con olán, y los hombres, en pantalón negro y
guayabera. Sin embargo, hace diez años no eran rechazadas las mujeres que, en lugar
del traje tradicional, llevaran huipil y enagua más simples, ni eran rechazadas las muxes
vestidas. Pero, desde hace unos dos o tres años, éstas han sido objeto de una
neosegregación, como la nombra Elí, pues se les ha negado el acceso, sobre todo a la de
más cachet, como la Vela San Isidro o la Vela Pineda, que, siendo dedicada un
patronímico en que se adscribe la alta burguesía, se celebra en un salón. Pero en este
año, el 2009, surgió un fenómeno digno de reflexiones: se exigió a todos los
participantes, hombres y mujeres, vestirse con su traje regional tradicional, para darle un
mayor realce a las festividades. Además la segregación fue mucho más explicita, ya que
las invitaciones incluían una nota aclaratoria: “No se permitirá la entrada de hombres
vestidos de mujer “, y así fue, a los muxes travestidos no se les permitió la entrada.
Una amiga y socia de la Vela de Cheguigo145 nos contestó a una pregunta sobre
esa restricción:

“Mientras se comportaron no había problemas, por ejemplo, Felina y Mandis

llegaban y sabían comportarse. Felina vestida de traje, bien vestidita, llevaba su
botana y su limosna y Armando siempre de guayabera y de pantalón, con su
cartón de cerveza, y cuando bailaban, bailaban decente y entre ellos, nunca
hicieron escándalo ni nada de eso. Ahora llegan otros y se emborrachan, y
cuando bailan el olán lo agarran de resplandor y no bailan sones y más parecen
que bailan can – can., y las mujeres así no nos comportamos “.

Elí sostiene que ha resurgido una neo-homofobia en relación a la comunidad

muxe, desde su perspectiva, más que hacia el travestismo muxe en sí, la homofobia se
expresa por la contradicción entre el definirse como “mujer ó mas que mujer” y el
comportarse como “hombres ó casi hombres”. En otras palabras, mientras los muxes se
comporten bajo los roles de género heterósexistas dominantes se les acepta y tolera, en
tanto que el argumento de las propias mujeres es que no se comportan como las mujeres
y finalmente actúan como cualquier varón, agresivo y violento, es decir pierden la
compostura.

145
Barrio popular y populoso de Juchitán, novena sección
 Según un político, expresidente municipal, en los últimos años los muxe han
ocupado espacios sociales femeninos y se ha creado una lucha de poderes entre muxe y
mujeres. Si en el imaginario nacional anteriormente el Istmo zapoteco era famoso por el
“matriarcado”, por la fuerza y belleza de las mujeres zapotecas, ahora el fenómeno
mediático ha lanzado al escenario el muxe y a Juchitán como el “paraíso queer” de
México.
Separación y divisionismo no solo han repercutido en el activismo, sino también
en las festividades tradicionales como es el caso de la “Vela de las Autenticas Intrépidas
Buscadoras del Peligro” (Bartolo, 2009; Miano, 2002 y 1998), que lleva treinta y tres
años de existencia, festejando y celebrando la diversidad, el derecho a la diferencia y el
deleite de la fiesta misma; en la que convergen la tradición de las mayordomías y la
modernidad del show travesti, y también la coronación de la reina de la belleza, como
cualquier evento de miss universo pero en versión muxe.
A partir del año 2000, un reportaje de Nino Canún del consorcio televisivo
Televisa146 marca un hito en esta historia, ya que el “festival muxe” se proyecta en
cadena nacional con un toque folclorista y amarillista. De ahí para delante en ningún
año ha faltado la presencia de televisoras nacionales y reporteros, fotógrafos y
documentalistas extranjeros. Ya pasaron medios canadienses, japoneses, griegos y no
recuerdo cuales otros…. Ante este fenómeno de difusión masiva, la oleada de visitantes
foráneos no se deja esperar y año tras año Juchitán es invadido por japoneses,
norteamericanos, europeos, por supuesto que gallegos, catalanes y madrileños,
periodistas, reporteros e investigadores. Los días de la Vela son el único periodo del año
en el cual todos los hoteles están completamente full, no se encuentra ni un cuarto vacío.
La Vela de las Intrépidas, como es conocida, se convierte, de una fiesta de muxe para
los muxes, sus amigos y familias zapotecas, en un show televisivo performancero y
exótico para el extranjero, simulando a un espectáculo de luz y sonido o tipo Broadway,
de Vela muxe se convierte en party gay; se dejan de bailar los sones istmeños para dar
lugar a la cumbia, la salsa y el reggeaton; el discurso de la reina de la belleza ahora es
en castellano y no en zapoteco, y la reina debe utilizar y manejar categorías como
aceptación, tolerancia, concientización, empoderamiento, perspectiva de género, es
decir, un discurso para el extranjero, sin olvidar algún eslogan reivindicador de la

146
La televisión privada más poderosa en América Latina, tiene cobertura total en todo el territorio
nacional, en los países de habla española en Sudamérica y en el sur de Estados Unidos donde hay la
mayor concentración de inmigrantes latinos.
identidad muxe. Como en todo carnaval, los muxe llegan como toda una mujer atrapada
en un cuerpo de hombre, pero en la madrugada, tras los excesos de la noche, se
comportan como todo macho vestido de mujer.
En el 2009 surge una fractura entre la comunidad muxe. Poder y belleza dejan de
ser compatibles y un grupo de jóvenes empieza a desquebrajar el poder hegemónico de
líderes históricos desde hace tres décadas. Para este año, la diversidad al interior de la
Vela se hace manifiesta y los grupos toman diferentes caminos: por un lado, los socios
fundadores y yoxho (viejos) de Las Auténticas Intrépidas Buscadoras del Peligro, y por
el otro lado, socios de segunda época, más jóvenes, que se niegan aceptar el liderazgo
de los primeros, al percibir el abuso del poder y el enriquecimiento desmedido obtenido
en la organización de este evento, fundando una nueva agrupación denominada Muxe
Gulaza (muxe que viene de las nubes), liderados por Joaquín López y Eduardo Canseco.
Estos jóvenes pretenden darle un nuevo enfoque al trabajo para la prevención del VIH,
que alcance un mayor apoyo social a través de actividades recreativas, no solo festivas
sino también deportivas.
En los últimos años los costos de entrada y la venta de cerveza en la Vela de las
Intrépidas han favorecido la obtención de buenas ganancias para las cerveceras de la
región que rápidamente han capitalizado esta disputa: la cervecería Modelo del Istmo
apoya a las Auténticas Intrépidas, en tanto que la cervecería Moctezuma a los Muxe
Gulaza. Las primeras pretenden conservar su hegemonía y autenticidad, las segundas
recuperar los valores de orígenes de la Vela de los muxe, la disputa se concentra en una
lucha de poder, por una parte, por la hegemonía de la muxeidad, y por la otra, la
consolidación de un nueva legitimación social.
En realidad no es la primera vez que hay una separación generacional en
las festividades muxe, pues ya desde hace 10 años las jóvenes vestidas de aquel
entonces fundaron la Vela Baila Conmigo, de la que al año se separa otro grupo que
celebra la Vela Alcanzar una Estrella, ambas se realizan en dos calles a escuadra de la
séptima sección, en el mismo día, el 28 de diciembre, día de los Inocentes. Pero
mientras aquellas no eran socias de la Vela de las Intrépidas y buscaron un espacio
propio de esparcimiento, ahora la separación se da al interior mismo de los socios de la
Vela muxe por excelencia.

Viejos modelos y nuevos retos

“La globalización nos cayó encima”, me de dijo Angélica, desconsolada después de
haberme contado cuántas cosas habían pasado desde la última vez que nos vimos,
consternada por la rapidez con que acontecen los sucesos y los eventos, generando
situaciones que el espíritu étnico se resiste a incorporar aunque lo arrolla entre las
hélices de los molinos eólicos.
Impactados por la guerra nacional al narcotráfico, la violencia social ha invadido
espacios di convivencia tradicional, basada en el buen sentido y ethos comunitario,
aunque hay quien sostiene que esta oleada globalizadora no llegará nunca a romper el
núcleo duro de la fuerza étnica zapoteca. Por cierto, la lucha para la defensa de los
valores zapotecos y del ethos comunitario también se hace en formas y con lenguaje
moderno o, si se quiere, globalizado. Se hace apelo a los derechos humanos, la equidad
de género, los derechos sexuales etc., y los derechos ciudadanos - los que otorgan
ciudadanía y no solo pertenencia al grupo - aparecen al lado de la costumbre.
En el panorama del siglo XXI ¿cómo o qué serán los muxe´s en siglo XXI?
¿Serán muxe´s indígenas-queer- drag, a lo mejor también punketos, darketos y emo?
¿Qué pasará con los hijos muxe de los españoles aerólicos, próximos amantes, esposos y
padres? No hay duda que los muxe zapotecos enfrentan varios retos: a nivel de salud, la
pandemia del VIH/SIDA los obligará a cambiar sus prácticas sexuales para poder
convivir a nivel personal y social con el virus y tal vez otras nuevas epidemias que
vendrán; así como, dado los tratamientos hormonales y de moldeamiento de sus
cuerpos, tendrán que enfrentarse a nuevas situaciones y nuevas; frente al impacto de la
globalización, deberán aprender a negociar y mediar nuevos conflictos provocados por
la homofobia; tendrán que incorporar o rehacer modelos externos a la comunidad pero,
también sazonándolos con un sabor istmeño; a nivel político, tendrán que repensar el
avance y los beneficios de la comunidad nacional/ internacional y las políticas de
género como la Ley de Convivencia y el “matrimonio homosexual” que hasta el
momento no ha tenido gran impacto en el contexto local; deberán apropiarse de las
herramientas y discursos para la obtención de recursos, sin olvidar las propuestas
comunitarias para justamente establecer un mundo de pluralidad, convivencia y diálogo
intercultural.
Pero, tal vez, más que preguntarnos sobre el destino de los muxe, hay que
preguntarnos hacia donde va el futuro del orden de género y que panorama a futuro se
ofrece. Por ahora, solo es posible vislumbras dos posibles situaciones: o esta cultura
vivaz y dinámica - que permite una flexibilidad de género donde es posible hasta jugar
con la identidad de género y el mismo individuo puede cambiarla durante el curso de su
vida – logra defender su especificidad que, junto a pocas otras en el mundo, la hace sui
generis; o en el caso que sucumba a las tentaciones modernizadoras, vaya hacia la
esclerotización del género en su modelo dual judeocristiano.
Por experiencia se que la sociedad y cultura zapoteca es un hueso duro de roer,
aun por la furia niveladora de las oleadas modernizadoras, de manera que no le es
imposible huir y superar las etiquetas esclerotizantes (LGBTTTT et al) y crear nuevos
muxe según los contextos en transformación, defendiendo, junto con las lésbicas que
hasta ahora no han aparecido en el escenario sexopolítico (menos todavía en el
escenario mediático), la originalidad de un modelo étnico.
Frente a la pregunta ¿qué pasará? Elí, que es un filosofo místico fatalista,
contesta: “Solo San Vicente Ferrer, nuestro santo patrón, lo sabe. Pero ¿quién tendrá la
razón, el San Vicente nacido en Vall d’xo Valencia o el venerado en Juchitán? quizá
ninguno de ellos. El tiempo nos lo responderá”.
Yo, que soy una idealista enamorada, opto por una solución a la zapoteca: ni esto ni el
otro, sino otra cosa, siempre absolutamente zapoteca, donde caben ambos y otros más.

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[email protected] - [email protected]
Divulgación audiovisual de la investigación en la era digital: Herramientas y
recursos para la difusión de trabajos en el campo de la antropología y la etnografía

Xaime Fandiño
Universidad de Vigo

1 – El investigador y el soporte auiovisual.

Cualquier investigador especializado en temas relacionados con las Ciencias Sociales y,

en concreto, con el ámbito de la antropología, necesita tomar notas referenciales, bien
de los sujetos objeto de la investigación, por medio de entrevistas etc., o mediante la
representación de las intervenciones que realiza en las localizaciones donde elabora su
trabajo de campo.
Estos registros, tomados durante su ejercicio profesional, pueden ser almacenados en
diferentes soportes que resumidos podemos señalar como: gráficos (datos escritos,
dibujos), sonoros (voces, ruidos, ambiente) y registros fotográficos: estáticos (foto fija)
y dinámicos (imagen en movimiento). En está última modalidad, cuando la imagen
icónica se mezcla con la imagen sonora, aporta una dimensión de gran riqueza
polisémica sobre el universo capturado.
Los tres métodos iniciales: gráfico, sonoro y foto fija, por su ergonomía y facilidad de
manejo han sido profusamente utilizados, a lo largo del pasado siglo por investigadores
especializados en diferentes temáticas relacionadas con la etnografía, para el registro,
análisis y posterior divulgación de los trabajos realizados. Pero la imagen animada y
sonora ha quedado reservada desde un primer momento para los directores
cinematográficos, especialistas en cine documental, que se preocuparon de obtener
formación y por tanto un control sobre la técnica y la narrativa cinematográfica, como
Flaherty, Vertov, Vigo…147, en detrimento de muchos antropólogos y otros científicos e
investigadores que se han tenido que conformar con utilizar herramientas y métodos
más clásicos (anotaciones, gráficos y dibujos) para el registro de la información
obtenida durante el trabajo de campo. La dificultad técnica que entrañaba la utilización
la tecnología de captación audiovisual y sonora, al principio fílmica y más tarde

147
Jean Rouch, considerado el padre del cinema vérité, sostenía que las películas etnográficas nacieron
con el cine pero estos tres autores o tendencias lograron cuajar el gran cine documental (Pancorbo, 1986:
p. 41)
videográfica, unido a las dimensiones de los equipos, ha provocado que muchas de las
investigaciones realizadas por antropólogos en localizaciones, por ejemplo en zonas
indígenas, no hayan podido ser registradas en soporte audiovisual, con lo que
seguramente a lo largo de estos últimos años se habrán perdido interesantísimos
documentos de primera mano y que sería ideal haber podido disponer de ellos en un
formato audiovisual registrado in situ por los propios investigadores, bien en soporte
fotoquímico (celuloide cinematográfico) o magnético como la cinta de vídeo.
Hoy, el entorno digital, tal como lo ha augurado de forma profética Moore148, ha
permitido cambiar esta tendencia y cada vez más investigadores se desplazan a lo ancho
del planeta con sus cámaras de vídeo doméstico con la finalidad de registrar sus trabajos
en un soporte más dinámico, con posibilidades de representación de imagen y sonido,
consiguiendo de este modo obtener en la divulgación de sus trabajos un mayor grado de
iconicidad referencial que si sólo lo hicieran de forma gráfica.
La democratización de la tecnología de producción y registro audiovisual en lo que
concierne al precio, ergonomía y miniaturización de los medios de producción ha
permitido que el acceso a estos equipos no signifique un problema para ningún
consumidor149, por lo que muchas personas anónimas, entre ellos muchos
investigadores, han decidido utilizar estos medios portátiles y miniaturizados para
registrar sus realidades y documentar sus trabajos.
De todos modos, no podemos olvidar que el audiovisual es un lenguaje y que, como tal,
está organizado mediante una serie de reglas gramaticales y sintácticas que, si bien han
ido variando a lo largo de los años, como sucede con cualquier lengua viva, es deudor
de todos los referentes que comenzaron su gestación, a partir de la invención del
cinematógrafo y que se consolidaron a lo largo del pasado siglo a través de numerosas
corrientes, géneros y estilos, que fueron establecidos a partir de un eje cardinal
estratégico planteado en torno a la dualidad que toma como base la diferenciación de
representación entre los productos de ficción y de no-ficción.

148
La ley de Moore enuncia que el número de transistores de un chip se duplica cada dos años. A partir de
esto, a medida que las plataformas y los componentes basados en el silicio obtienen más rendimiento,
resulta exponencialmente más barato fabricarlos y, por consiguiente, son más abundantes, más potentes y
de más bajo costo para el consumidor, por lo que estos equipamientos electrónicos basados en
microprocesadores se popularizan y se integran como objetos cotidianos en nuestras vidas. Tal es el caso
de las computadoras, cámaras, soportes de almacenamiento y registro…
149
Incluso ha surgido un nuevo concepto: el equipamiento prosumer, se trata de una modalidad que
implica en si misma una filosofía de producción. El término prosumer significa profesional/consumidor,
es decir, se trata de una serie de equipamiento que, si bien por sus dimensiones y especificidades tiene
características próximas al material doméstico (consumidor), sus prestaciones técnicas están homologadas
para producir imágenes broadcast (emisión a través de televisión comercial).
Si por un lado, el acceso democrático y universal a los medios de producción
audiovisual ha propiciado que muchos usuarios, carentes de cualquier tipo de formación
previa, desde el punto de vista audiovisual, tales como, el lenguaje cinematográfico, la
historia, los géneros, las teorías perceptivas, las técnicas de captación etc., se hayan
abrazado a sus cámaras domésticas como notarias aliadas en el registro y presentación
de los resultados de sus investigaciones; por otro, la irrupción de la tercera generación
de Internet150 ha potenciado el nacimiento de unas redes sociales de distribución
universal, donde los productos audiovisuales son depositados y transmitidos en tiempo
real desde un emisor anónimo y omnipresente a una red en la que cada usuario es a la
vez emisor y receptor-consumidor. Esto ha propiciado una sobresaturación de
contenidos que, organizados en una especie de totum revolutum, en la mayoría de los
casos produce, sino desinformación, por lo menos desconfianza, al no poder valorar de
forma exhaustiva y fidedigna la calidad y procedencia de la fuente emisora originaria.
En este escenario el investigador que decide utilizar los medios audiovisuales para la
conformación de sus trabajos de investigación, bien mediante el registro y la producción
de los contenidos o la divulgación de estos en soportes magnéticos, electrónicos o
fotoquímicos relacionados con la imagen en movimiento y el sonido, debe conocer las
normas básicas del lenguaje audiovisual, la tecnología con la que va a desarrollar su
trabajo y las propiedades estructurales y comunicativas relacionas con la difusión,
distribución y divulgación de esos contenidos
Así como nadie escribe un texto coherente en un idioma sin conocer antes las leyes
gramaticales y la sintaxis que lo hacen operativo y sin saber utilizar las herramientas y
la simbología que proporciona su plasmación gráfica tales como los conceptuales
(signos) o los tecnológicos (pluma, bolígrafo…), tampoco es coherente ni riguroso
pretender utilizar complejas herramientas audiovisuales para la realización de productos
icónico-sonoros desde el total desconocimiento de las leyes por las que se rige su
funcionamiento, bien desde el punto de vista tecnológico (cámaras, iluminación, sonido,
edición…) o el semiótico que opera a través de un modelo polisémico bastante alejado
de otras formas de representación. Por lo tanto, un investigador social, como en el caso
que nos ocupa, con líneas de trabajo relacionadas con la antropología, etnografía etc.,
que pretende llevar a cabo sus investigaciones utilizando medios audiovisuales, necesita
conocer de primera mano los mecanismos que subyacen en la articulación de los

150
Consideramos la primera etapa de Internet como la capacidad de transmitir archivos de texto, la
segunda elementos gráficos estáticos y la tercera, archivos audiovisuales.
mensajes producidos cuando utiliza un lenguaje icónico-sonoro tanto en la
conformación técnica de la investigación durante la fase de registro, como en su
posterior divulgación y difusión en formato audiovisual.
No es la intención ni el objetivo de este artículo servir de manual formativo para la
producción de materiales de investigación en soporte audiovisual. Existen excelentes
monografías destinadas a la capacitación técnica así como a la investigación de las leyes
que rigen la narrativa y el lenguaje audiovisual, además de infinidad de manuales
específicos relacionados con los elementos tecnológicos, los procesos de producción o
los recursos técnicos y humanos que forman parte de cualquier producción audiovisual.
En este trabajo vamos a incidir en los principales problemas que encuentra el
investigador de las ciencias sociales que decide utilizar medios audiovisuales (cámaras,
sonido…) como medio de registro de las fuentes consultadas y que además, desea que
estos materiales tengan una funcionalidad posterior, bien como material divulgativo a
través presentaciones audiovisuales en congresos u otro tipo de visionados en espacios
reducidos, a través del cibercast151 o incluso, de una forma más ambiciosa para su
difusión broadcast152.

2 – El investigador ante la tecnología de captación y registro.

Flaherty, antes de partir para su primer trabajo en la nieve adquirió una cámara Bell &
Howell153, un aparato para revelar y copiar, además de algunos elementos de
iluminación. Como no sabía nada de cinematografía siguió un curso de filmación de tres
semanas en Rochester, Nueva York (Barnouw, 2002: p.35)154. A partir de este
momento utilizará la tecnología en función de su objetivo narrativo y esto le diferencia
de las propuestas anteriores realizadas por otros autores del primigenio cine documental.
Tuvo que pasar casi una década desde la invención del cinematógrafo para que Robert J.
Flaherty realice una propuesta que consiga resucitar el género con nombre propio. El

151
Cibercast: emisión a través de la red (Internet)
152
Broadcast: emisión televisión y radio convencional a través de ondas hertzianas
153
Algunos modelos de estas cámaras funcionaban por medio de una cuerda mecánica con lo que no
precisaban alimentación eléctrica para su operación. Se convirtieron en la máquinas ideales para la
realización de rodajes en localizaciones extremas como la guerra, o en las que no habían llegado los
primeros signos de civilización occidental.
154
Las primeras grabaciones realizadas por Flaherty con los esquimales ardieron debido al fuego
provocado por una colilla del propio Flaherty y tuvo que volver a rodar las imágenes. Con el tiempo el
propio Flaherty admitió que en el fondo esto le había beneficiado porque los primeros metros de película
nunca le habían llegado a gustar. Cuando comenzó a rodar de nuevo Flaherty optó por preparar todas las
tomas que necesitaba grabar. (Fuente Wikipedia, consultado el 30 de Junio de 2009)
modelo de documental explorador de Flaherty se construye a través de una alianza que
viene determinada por la autonomía y movilidad de la cámara y una mayor sensibilidad
de la película que le permite filmar a la luz diurna las acciones de la familia de
Nannouk; un esquimal que junto a su familia colabora con Falherty para llevar a cabo
una serie de tomas de las situaciones extremas de la vida en el polo norte. Es la lucha
por la supervivencia y todo se prepara para el resultado del film155: construcción de un
iglú, cacerías de morsas… Tal fue la integración que logró este documentalista con sus
personajes que los propios esquimales aprendieron a colaborar en el mantenimiento de
la cámara, el revelado de la película etc.
Sin embargo, Rouch critica el exotismo de Flaherty del que señala, busca el
sensacionalismo convirtiéndose, sin saberlo, en un cine de connotaciones racistas. Se
trata de una crítica al etnocentrismo156 desde la que subyace una propuesta más acorde
con una orientación dirigida hacia la aceptación de un relativismo cultural157 que
suponga una visión más tolerante de otras realidades (Pancorbo, 1986: p. 42-43).
En este sentido, la visión científica documentada, por ejemplo de un antropólogo, suele
ser más aséptica y contrastada que la del cineasta que busca en su pieza otras cualidades
estéticas y narrativas que superan la simple y objetiva toma que presenta de forma
aséptica los datos. El cineasta suele tomar una posición espacial y anímica utilizando
bien la intuición o la referencia estilística de distintas técnicas aprendidas o combinadas
a partir del empirismo promovido por diferentes escuelas158. De este modo se acerca a
una realidad circundante que atrapa y plasma en una secuencialidad que será, en la
mayoría de los casos, conformada posteriormente en la sala de edición por medio de la
sutura de distintos momentos narrativos.
Para utilizar correctamente el lenguaje y la tecnología de grabación es preciso que el
científico que se acerca a la utilización de un equipo de producción audiovisual
(vídeo/cine, sonido, doméstico, prosumer o profesional), con fines de recopilación de
información didáctica o divulgativa; tenga en cuenta que el conocimiento de la
herramienta es fundamental para conseguir unos resultados aceptables y que sean
homologables a posteriori para los usos a los que será destinado el material. De este

155
El aggie, como lo denominaban los nativos
156
Creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o
importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de manera diferente, viven según modos salvajes,
inhumanos, repugnantes o irracionales.
157
Con arreglo al cual, toda pauta cultural es, intrínsicamente, tan digna de respeto como las demás.
(Harris, 2003: p.22)
158
Modelos de expositivo, observación, interactivo, performativo, reflexivo…
modo, no es lo mismo tener como objetivo la captación y registro de imágenes con fines
de documentación interna, es decir como notas de trabajo para el propio investigador,
que si este mismo material tiene que formar parte de una obra científica o divulgativa
para ser presentada y públicamente ante una audiencia en cualquier tipo de plataforma
de difusión audiovisual. En esta línea, tampoco será lo mismo elaborar un material
destinado a su difusión ante una audiencia de especialistas, por ejemplo en un congreso
científico, que conformarlo para una divulgación destinada a profanos en la materia. En
los dos casos estaríamos ante una presentación audiovisual del trabajo realizado por el
investigador. El tratamiento del material en el primer caso será muy diferente a como lo
tendríamos que hacer en el segundo.
Es una pena que, en la era de la democratización de la tecnología, el investigador no
esté capacitado para obtener unos registros audiovisuales que sean válidos para difundir
sus resultados, desde la simple y objetiva prueba científica dirigida a especialistas, hasta
un tratamiento más popular y divulgativo del material obtenido fruto de la
investigación, aunque sin perder su rigurosidad.
Si Flaherty el explorador, antes de embarcarse en su aventura polar necesitó realizar una
formación básica en la universidad de Rochester para adquirir competencias técnicas y
narrativas con el fin de llevar a buen término la realización de su proyecto, es normal
que, cualquier científico sin conocimiento específico del lenguaje audiovisual y de las
herramientas operativas, consiga la aptitud para trabajar de forma acertada con estos
recursos audiovisuales, antes de abordar cualquier tipo de producción o acercamiento a
la realidad desde la óptica audiovisual.

3 – El registro de audio como elemento diferencial para el investigador que utiliza

equipos audiovisuales.

Cuando decidimos utilizar una cámara de vídeo doméstica para registrar

documentalmente nuestra investigación y este trabajo se realiza a su vez en una
localización extrema159, es necesario disponer de una planificación tecnológica y
logística básica para estar en condiciones de acometer con éxito la producción de
imágenes y sonidos con finalidades científicas o divulgativas.

159
Entendemos por “localización extrema” aquella que se haya alejada del acceso a servicios de primera
magnitud tales como corriente eléctrica, acceso a baterías, cintas, soporte de grabación…
Una de las principales carencias en registro audiovisual amateur es el de la calidad del
audio. Si bien la audiencia acepta un margen muy amplio de errores en lo que se refiere
a la composición visual de la imagen en movimiento, sin que por ello las imágenes
pierdan tanto su intencionalidad como su grado de iconicidad y simbolismo160,
cualquier espectador necesitará realizar un esfuerzo de gran dimensión para descifrar
una imagen sonora deficiente. Y es aquí donde, si calidad de imagen de una cámara
doméstica, debido a la cada vez más avanzada tecnología de estado sólido161 cumple los
objetivos básicos para el registro de imagen162, el micrófono que suelen incorporar de
serie las cámaras domésticas (de tipo omni-direccional), no está capacitado para
producir un audio de calidad cuando se precisan realizar tomas sonoras personalizadas
como en el caso de las entrevistas. Para abordar con éxito el registro de las entrevistas
es necesario disponer de algún tipo de microfonía auxiliar unidireccional163.
Cuando se registra una entrevista con el micrófono de la propia cámara el investigador
se expone a lograr una fidelidad solo limitada de su documento sonoro. Tanto expresiva,
en lo referente al tono de voz, inflexiones de la persona etc.. como en lo que respecta a
la inteligibilidad de la narración.
Es muy común observar que, en la mayoría de las investigaciones científicas que se
realizan sin auxilio de profesionales del audiovisual, los investigadores obtienen
documentos con claras deficiencias sonoras164, que invalidan estos materiales para la
divulgación de los resultados en un soporte audiovisual. Podemos decir que la verdadera
diferencia entre un producto divulgativo profesional y uno de tipología doméstica, es

160
La proliferación de los equipos domésticos unido a una utilización portátil (ausencia de trípode etc.) y
la difusión a través de la red, ha provocado que imágenes poco estáticas y con encuadres defectuosos,
saltos en la edición (jump-cut)…, se vean hoy como naturales, cuando hace tan solo unos años no serían
utilizables para una emisión broadcast. Es más, en muchas ocasiones esos errores se han trasladado al
mundo profesional como códigos estilísticos de modo que, se han usado como una referencia de
originalidad narrativa por parte de los autores.
161
Chips transductores (CCD – CMOS) que se encargan de cambiar la luz que entra a través del objetivos
de la cámara en impulsos eléctricos.
162
Cada vez con formatos más nobles (de 4/3 a 16/9) y en alta definición (HD) por precios muy
competitivos.
163
Los micrófonos, según su directividad (forma de captación del sonido) pueden ser: omnidireccionales
(captan en 360º no son nada selectivos. Suelen ser los que incorporan las cámaras de serie),
bidireccionales (captan por dos lados), cardioides (captan únicamente la señal que llega a la parte frontal
del micrófono). Según la mayor o menor directividad, es decir lo cerrada y selectiva que sea la captación
del micrófono. El diagrama polar de capatación de un micrófonos cardioide es en forma de corazón.
Según la estrechez de ese corazón tendremos mayor o menor discriminación de los sonidos que llegan
desde fuera de su eje de captación. En este sentido hay micrófonos denominados hipercardioides o
supercaidiodes.
164
Las visuales, tal y como comentamos anteriormente son mejor aceptadas.
directamente proporcional al nivel de fidelidad técnica con la que se ha realizado la
captación sonora.
Es por esto por lo que, cualquier científico que quiera realizar una investigación grabada
en soporte audiovisual y sobre todo basada en declaraciones, necesita disponer de algún
un tipo de microfonía direccional para captar con precisión las intervenciones de los
personajes con la finalidad de que estas sean optimas165, no sólo para su trabajo
primario respecto a la recopilación de la información, sino también para estar en
disposición de realizar una posterior reproducción divulgativa o científica de ese
material en congresos, publicaciones electrónicas etc., y siempre que se piensen utilizar
la imagen y el sonido en sincronía para realizar cualquier tipo de documento.
Muchas investigaciones registradas en soporte audiovisual, a pesar de ser originales,
novedosas o exclusivas, no pueden ser utilizadas como elemento de comunicación por
no disponer de la calidad mínima para ser emitidas a través de un dispositivo de
reproducción audiovisual y, en la mayoría de los casos el problema esta relacionado con
la inteligibilidad del audio.
El oído humano tiene una capacidad selectiva y de discriminación que no poseen los
dispositivos de transducción eléctrica166 como los micrófonos. Si estamos en una
reunión en donde varias personas mantienen diálogos simultáneos, somos capaces de
desconectar de las otras conversaciones que se están efectuando y proceder a una
interacción con un único sujeto sin que interfieran los otros sonidos. Lo mismo sucede
si estamos en un espacio donde hay música ambiente, donde podemos hablar con una
persona y desconectar de la música que suena en ese momento. Un micrófono no posee
esta característica, su selectividad esta limitada a la direccionalidad167 y no es capaz de
actuar de forma discriminatoria sobre los sonidos que se presentan dentro de su espacio
de cobertura. Es por esto que, antes de comenzar a realizar cualquier grabación, sobre

165
Muchas cámaras domésticas no presentan entrada de micrófono externo por lo que no están dotadas
para incluir este dispositivo fundamental para acometer la realización este tipo de trabajo. Es importante,
si en un proyecto se necesitan realizar entrevistas personales, que posteriormente formarán parte de una
presentación científica o divulgativa, adquirir una cámara que disponga de este tipo de especificación de
acceso de microfonía externa.
El micrófono a su vez puede utilizar una tecnología de cable o inalámbrica. Lo ideal, cuando un único
investigador filma las intervenciones, es disponer de una cámara sobre trípode y un micrófono de solapa,
de modo que el investigador quede liberado de la tecnología y se pueda concentrar en el contenido de la
conversación.
166
Un transductor es un dispositivo con capacidad para cambiar un tipo de energía en otra. El micrófono
cambia las ondas de presión sonora en impulsos eléctricos, al revés los altavoces (con su desplazamiento
físico) cambian los impulsos eléctricos en ondas de presión sonora moviendo el aire.
167
Para un registro correcto el micrófono debe estar situado con su cápsula de captación dirigida hacia la
fuente emisora de sonido.
todo en las entrevistas, es necesario escuchar el sonido de la localización y detectar allí
los sonidos espúreos que pueda haber y que van a competir con nuestro objetivo sonoro,
la voz del entrevistado. Si la actividad sonora es incontrolable será una buena medida
cambiar la localización original por otra más idónea.

4 – La localización y el investigador.

La localización pues, es uno de los elementos fundamentales a tener en cuenta a la hora

de diseñar una investigación en la que el aspecto conversacional será utilizado
posteriormente en un soporte audiovisual para su difusión pública.
Prescindir de una localización que implique deficiencias técnicas en el registro por su
problemática espacial o acústica, puede ser una buena solución para lograr una mejor
transferencia sonora o de imagen168 con vistas a su posterior utilización.
Partiendo de la premisa de que el investigador necesita tener autonomía propia para
realizar la captura y registro de sus entrevistas en una situación de intimidad con el
entrevistado, es fundamental que adquiera unos conocimientos básicos sobre las
herramientas con las que precisa trabajar.
Una de las diferencias fundamentales, entre un equipo profesional de producción
audiovisual de piezas documentales y un equipo de investigación científica limitado,
suele ser el número de componentes que trabajan in situ durante la elaboración del
trabajo de campo. Mientras que en el primer caso la estrategia de producción forma
parte de una logística y un plan de trabajo financiados generalmente por un medio de
comunicación para su posterior emisión broadcast169, en el segundo caso el proyecto
suele ser promovido desde la universidad utilizando cualquier modelo de financiación
relacionado con las ayudas a la investigación. Una vez conformado el equipo uno o dos
investigadores se desplazan a las zonas donde se sitúa el objeto de estudio y allí se
encargan de extraer la información170.

168
En algunas localizaciones los límites extremos entre zonas de sol y sombra, bajo nivel de iluminación
etc., deben ser tenidos en cuenta para poder obtener imágenes de calidad. La cámara, al igual que sucede
el micrófono con el oído, no tiene capacidad para actuar con la latitud del ojo humano (este es capaz de
captar una relación de contraste mucho mayor) por lo que es necesario no trabajar en situaciones extremas
desde el punto de vista lumínico (luz/sombra) con el fin de obtener imágenes contrastadas y densas.
169
Director, Productor, Director de Fotografía, Jefe de Sonido (equipo básico)
170
Hay situaciones especiales en el número de personas implicadas en el trabajo de campo en algunos
proyectos de investigación, como sucede en las investigaciones arqueológicas donde habitualmente se
precisan cantidades importantes de recursos humanos en función de la dimensión de los trabajos a
realizar.
Un equipo que se desplaza a la localización con un número elevado de efectivos, tanto
humanos como tecnológicos, suele producir intimidación en las personas anónimas que,
por primera vez o sin costumbre, se enfrentan a ser entrevistadas o tienen que intervenir
durante la grabación. En estos casos y debido a la utilización de la tecnología (cámaras,
luz, micrófonos…) o el número de personas implicadas, se puede alterar la actitud y la
confianza de los sujetos objeto de las entrevistas o interacciones personales.
Por todo esto, si el investigador es capaz de operar de forma autónoma la tecnología con
la que va a realizar el trabajo de registro, reduce en gran medida el número de personas
que necesitan ser desplazadas a la localización y de este modo está en mejores
condiciones de conseguir mayor naturalidad en las intervenciones de los sujetos
entrevistados. Por un lado, al reducir el número de efectivos, evita en gran medida el
pánico escénico y por otro la desconfianza tecnológica que se presenta cuando
inundamos con medios técnicos y recursos humanos el habitat natural del entrevistado.

5 – Disposición mental y tecnología del investigador que utiliza medios

audiovisuales.

La realización de un trabajo o proyecto utilizando soportes audiovisuales precisa de una

exhaustiva planificación previa por parte del investigador. De tal modo que en la
estrategia a seguir tenga en cuenta los recursos técnicos necesarios y adaptados al
trabajo a realizar. No será lo mismo llevar a cabo una investigación próxima y de
carácter personal, que una expedición en la que participan numerosos investigadores. En
el primer caso un equipo móvil y bien planificado es la mejor solución171, en el segundo
lo ideal es contar con un equipo profesional para la realización de las imágenes de modo
que el investigador se libere de la operación de los elementos tecnológicos y pueda
realizar una inmersión total en el objeto de estudio sin ningún tipo de elementos de
distracción colaterales172. Pero no es esta nuestra premisa inicial, no estamos tratando

171
Si el investigador acude solo a la realización de las entrevistas y al rodaje de las imágenes de la
localización, puede disponer de un equipamiento de mínimos pero de gran capacidad operativa. Una
pequeña cámara doméstica de HD con grabación en tarjetas de memoria o cinta, habilitada con una
entrada de micrófono y un micrófono de corbata para realizar las entrevistas será un equipo suficiente
para tomar un buen registro. A la vez, si la cámara no es pesada, es ideal disponer de un liviano trípode de
fotografía que liberará en gran medida al investigador y harán más estable las tomas. Para monitorizar la
entrada de audio, en lugares no demasiado ruidosos, se pueden utilizar unos auriculares tipo walkman. Por
lo tanto en una pequeña bolsa o mochila cabrá todo este equipo que nos proporcionará imágenes y
sonidos de calidad broadcast.
172
En estos casos se utilizan equipos tecnológicos de características profesionales cuya operación tiene un
grado de complejidad mayor que los de tipo doméstico o prosumer que pueden ser operados fácilmente
una tipología relacionada con propuestas demasiado ambiciosas en lo que respecta a la
complejidad técnica, es más, nos encontramos en un ámbito doméstico donde la
investigación se realiza habitualmente “one to one” mediante entrevistas personalizadas
e imágenes representativas que muestran escenas reales tomadas en lugares específicos
a sujetos especiales y en ambientes significativos173.
En este sentido, a lo largo del presente texto nos hemos ido posicionando hacia un
modelo de trabajo que presupone, por parte del investigador involucrado, una
disposición voluntaria hacia la toma de muestras de tipología audiovisual como fuente
primigenia de las investigaciones, todo ello con la finalidad de disponer a posteriori de
unos materiales originales en soporte audiovisual que permitan, una vez suturados en
una edición, su divulgación científico-técnica a través de diferentes ventanas y
plataformas de distribución relacionadas con los medios audiovisuales174.
Para ello, tal y como venimos señalando, precisamos de la complicidad y predisposición
del investigador para que su acercamiento a estos instrumentos tecnológicos no suponga
una barrera, sino más bien un nuevo recurso con el que elaborar un discurso de mayor
dimensión apoyado en la evidencia y representatividad de lo que representa la
iconografía y definitiva las imágenes visuales y sonoras.

6 – Del registro a la conformación de los materiales.

Si bien, tal y como señalamos, hoy en día gracias a la implementación digital podemos
utilizar una serie de elementos tecnológicos de gama doméstica175 u otros instrumentos
de gama prosumer176 sin tener que, para realizar un material óptimo para una difusión

por el investigador. Estos medios técnicos de alta gama se componen de equipos cinematográficos o
videográficos mucho más pesados y voluminosos, cuya dificultad técnica además no permite que el
investigador sin experiencia pueda trabajar con ellos de forma eficiente. Para ello, este tipo de
investigaciones programadas, expediciones etc., precisan, si se quieren desarrollar posteriormente
materiales de divulgación científica sobre los avatares y resultados de la investigación, contar con equipo
de profesionales que posibilite el rodaje, la realización y posterior edición de las imágenes. Eso sí,
siempre supervisadas desde el punto de vista científico por el investigador aunque, sabiendo de ante mano
que el medio audiovisual tiene sus propias reglas gramaticales, muy diferentes a las de la comunicación
oral o escrita.
173
Es el caso de los trabajos realizados por Águeda Gómez en las Islas Bijagós en Guinea Bisau o a la
comunidad Zapoteca en el Itsmo de Theuantepec en México
174
Televisión convencional, Internet, DVD, Móvil, IPTV…
175
Equipamiento técnico audiovisual que se puede adquirir en minoristas. Es decir, en todo tipo de
tiendas de electrodomésticos o especializadas en imagen y sonido destinados al consumo general.
176
El equipamiento prosumer se vende en tiendas especializadas y normalmente no aparece en las
estanterías de minoristas de productos de línea blanca (electrodomésticos…) o marrón (televisores...)
broadcast, realizar las fuertes inversiones que supondría la adquisición de un equipo de
característica profesional.
Bien sea con uno u otro de estos dos planteamientos (doméstico o prosumer), una vez
realizadas las grabaciones pertinentes para nuestro proyecto, a través del cronograma o
plan de trabajo establecido fruto de la propuesta metodología de la propia investigación,
precisamos disponer de una transcripción exacta en papel sobre la que tomar las
decisiones que nos permitan a posteriori la redacción del proyecto, tanto desde un punto
de vista gráfico como visual. Con esta rutina obtenemos con exactitud todos los
componentes textuales y visuales realizados durante el registro, permitiendo así al
investigador una toma previa de decisiones, antes de entrar en el montaje, para de este
modo lograr una articulación discursiva coherente desde los puntos de vista estilístico y
conceptual.
En esta primera selección orientadora se puede definir la futura tipología del producto
divulgativo audiovisual ya que permite ajustar la forma discursiva a emplear, en función
del material que obre en nuestro poder. Así, podemos desarrollar una narración de tipo
omniscente177 u otros métodos narrativos que impliquen mayor intervención de los
sujetos que intervienen como referencias en la investigación.
La utilización de unas u otras técnicas narrativas estarán condicionadas por la propia
planificación y la intencionalidad con que se diseñe la grabación de las imágenes, así
como por la carencia o no de materiales audiovisuales directos o colaterales con
posibilidades de aplicación en la estructura narrativa, tales como fotografías, imágenes
referenciales, acciones e intervenciones a cámara etc.
Mediante una sutura intencionada de todos estos materiales se desarrolla el proceso de
conformación de un producto de divulgación de la investigación y por tanto de
características científicas178, que proporciona a las personas que se acercan al trabajo

177
Un modelo expositivo que se sustenta en la narración con voz en off en tercera persona. Emplea una
retórica persuasiva en la que el orador tiene el control total. No hay espacio para la ambigüedad o la
pluralidad de voces. John Grierson, al que se le atribuye la definición de la palabra documental como el
término para designar al tipo de narración de no-ficción, es el responsable de consolidar, perpetuar y
popularizar la tipología del documental omniscente. Un formato lineal que está articulado mediante una
narración secuencial y sincronizada que se presenta de forma diegética entre sonido e imagen y que toma
verdadera forma y estructura en el proceso de montaje. Debido a la enorme difusión de este modelo a lo
largo de los años, otras formas de representación con estructuras más expresivas y artísticas quedaron
relegados a ámbitos más experimentales.
178
En general, el reconocimiento científico en la mayoría de las investigaciones relacionadas con las
Ciencias Sociales se obtiene únicamente a partir de materiales redactados sobre papel. La galaxia
Guttemberg no ha dado tregua a que la presentación de las propuestas de carácter científico pueda ser
realizada, por parte de los investigadores, en otro tipo de soporte como el audiovisual. Es inaudito, pero
al parecer tiene más valor un texto escrito sobre cualquier aspecto antropológico de una tribu africana,
una mayor comprensión icónico-sonora del ámbito estudiado. El flujo y la transferencia
del conocimiento avanza a través de una articulación organizada mediante el orden
narrativo y textual de las imágenes y los sonidos proporcionado por la estructura del
montaje.
La edición, al igual que el registro de materiales, se realiza hoy mediante el uso de
aplicaciones informáticas específicas que están al alcance de cualquier usuario179. No se
precisa una especialización muy sofisticada para aprender la técnica del montaje, es
decir lo que comprende la acción de física de suturar dos planos bien por corte o
utilizando una transición, otra cosa es conocer las normas gramaticales del montaje, eso
lleva mucho más tiempo y un importante nivel de especialización. Si bien, el registro en
cámara realizado por un investigador sin demasiada formación audiovisual, utilizando
las cautelas señaladas que expresamos a lo largo de este texto, puede ser aunque básico
suficientemente efectivo para los objetivos propuestos. La realización final de la pieza a
través de la conformación de todos los elementos y fuentes implicadas para la
elaboración completa del trabajo, supone otro grado de especialización180, las fases
posteriores al registro, llevado a cabo durante el trabajo de campo, son mucho más
delicadas y precisan de un mayor grado especialización. Es recomendable pues, que el
investigador se valga de un especialista en imagen y sonido para realizar el trabajo de
conformación y finalización de su producto audiovisual de divulgación para que este,
además de coherencia académico-científica, posea también un formato estructurado de
acuerdo a las normas del lenguaje audiovisual.
En otro sentido, tenemos que tomar en consideración que, al igual que, cuando nos
enfrentamos a un proyecto de investigación utilizamos una metodología de trabajo
específica como guía para llegar a nuestros objetivos y, en muchos casos necesitamos
realizar replanteamientos y correcciones a medida que avanzamos en la investigación
para reconducirla, el guión que desarrollemos para la realización de un trabajo de
investigación, pensado para su posterior divulgación a través de medios y soportes

que ese mismo texto leído en un soporte audiovisual en el que además se aporta una diégesis narrativa
incluyendo imágenes y declaraciones en primera persona de los sujetos implicados, así como elementos
referenciales tales como el entorno o las acciones y ritos específicos desarrolladas por los miembros de
esa tribu.
179
En la era analógica la edición de vídeo era del tipo lineal, a medida que la conformación del discurso
iba avanzando, no permitía realizar ajustes temporales (acortar o agrandar) sobre el material ya editado. A
esto se denominaba edición lineal. Hoy, la edición que se realiza sobre el ordenador en plataformas
informáticas se denomina no-lineal pues permite acortar o agrandar cualquier momento y cualquier parte
del metraje ya editado.
180
Audio (Voz en off – Sound Bits – Stand Up – Sonido Ambiente – Música y Efectos…) y Vídeo
(Imágenes, Subtitulaciones, Gráficos…)
audiovisuales o multimedia, no es algo cerrado. Se trata únicamente de una “guía” de
trabajo y no un elemento estanco que pueda coartar la evolución y la creatividad de las
propuestas que surjan en las siguientes fases de elaboración del producto audiovisual181.
En un proceso de investigación, durante la puesta en valor de un proyecto se suelen
provocar replanteamientos, eso sucede porque la investigación es un ser vivo que
evoluciona, del mismo modo ese material divulgativo en soporte audiovisual se
acoplará a esta flexibilidad de modo que, sin perder el rigor científico estará obligada a
evolucionar para adaptarse a los nuevos planteamientos y posibilidades comunicativas
relacionadas con las características propias del soporte audiovisual en el que se difunda.

7 - A modo de resumen.

A lo largo de la corta historia de los medios audiovisuales, comparada con otras formas
de comunicación, hemos asistido a la conformación de diferentes productos de
divulgación, la mayoría de ellos realizados por cineastas pues la difusión científica
prácticamente se ha realizado de forma exclusiva a través de textos escritos. Mientras
que la mayoría de los científicos obviaban para la realización de sus trabajos la
existencia de medios audiovisuales, cineastas desde Flaherty182 a Leni Riefenstahl183 se
embarcaban en la realización de experimentos sociales y antropológicos que, si bien en
algunas ocasiones presentaron lagunas de rigor académico desde el punto de vista de los
investigadores y teóricos, hoy muchas de estas obras sirven de referencia ya que son las
únicas imágenes y sonidos que reflejan de forma icónica y sonora, desde las vicisitudes
de un esquimal hasta los ritos de una comunidad sudanesa.
A través de este ensayo hemos tratado de plasmar la necesidad de que los
investigadores, sobre todos los que se dedican a temas sociales relacionados con el
entorno, personas, colectivos y otras formas de interacción social, se impliquen con las
nuevas tecnologías, concretamente los medios de captación audiovisual, y las utilicen
como herramientas básicas de trabajo.
Hemos visto que la complejidad técnica de otros momentos está hoy superada y
disponemos de equipos de captación y registro amables, tanto desde el punto de vista

181
Edición, postproducción y masterización.
182
Nanook el esquimal (1922), Moana (1926), El hombre de Arán (1934),,,
183
De 1962 hasta 1977 Leni Riefenstahl ha vivido en Sudan en la tribu Nuba, grabando y fotografiando
distintos aspectos de esta comunidad. Se trata de documentos exclusivos de característica antropológica y
etnográfica de gran importancia cultural e histórica.
ergonómico como del económico. Esto nos posibilita una aproximación fácil a los
instrumentos de producción permitiéndonos de este modo, divulgar los resultados de las
investigaciones de forma icónica y sonora.
Como colofón a este trabajo queremos hacer hincapié de nuevo en la importancia del
registro sonoro, “el amigo silencioso”184, cualquier material visual, por muy malas que
sean las condiciones en el que se encuentre, siempre podrá ser salvado si la banda de
sonido es óptima. Así, si tenemos una entrevista y el registro de audio funciona y esta
correcto, no importará que tenga algún problema técnico en la imagen (foco, jump-
cut…). La imagen base (el plano de la persona que hace las declaraciones por ejemplo)
siempre podrá ser reemplazada por otras imágenes de recurso permaneciendo el
discurso sonoro coherente bajo estas. Si por el contrario, el sonido es ininteligible no
podrá ser utilizado para su difusión pública con lo que, aunque el investigador, haciendo
un gran esfuerzo y en solitario pueda descifrar las palabras que se articulan en la
diégesis discursiva, no tendrá por su baja calidad, posibilidad de utilizarlas como
unidades de representación audiovisual. Este suele ser el principal defecto de los
investigadores ajenos al mundo audiovisual cuando utilizan cámaras domésticas para
realizar sus entrevistas durante los trabajos de campo.
Hoy, gracias a la tecnología digital, existe un mundo lleno de recursos tecnológicos
próximos y de fácil operación que pueden ayudar en gran medida a plasmar los
resultados de los trabajos, proyectos, expediciones y otras actividades científicas de un
modo más próximo sin tener que perder por ello el rigor de la investigación. Son nuevos
tiempos para nuevos medios.

8 – Bibliografia y fuentes documentales.

Barnouw, Erick. El documental. Historia y estilo. Gedisa. Barcelona 2002

Escudero, Nel. Las claves del documental. IORTV. Madrid 2000
Francés, Miquel. La producción de documentales en la era digital. Cátedra. Madrid
2003
Harris, Marvin. Antropología cultural. Alianza. Madrid 2003

184
Acepción de Jerónimo Labrada en su publicación “El sentido del sonido”
Hernando Cuadrado, Luis Alberto y Hernando García-Cervigón, Alberto. Lengua y
comunicación en el discurso periodístico de divulgación científica y tecnológica.
Fragua. Madrid 2006
Labrada, Jerónimo. El sentido del sonido. Alba. Barcelona 2009
Ledo, Margarita. Del Cine-Ojo a Dogma 95. Paidós. Barcelona 2004
León, Bienvenido. El documental de divulgación científica. Paidós. Barcelona 1999
Nichols, Bill. La Representación de la realidad: cuestiones y conceptos sobre el
documental. Paidós. Barcelona 1997
Pancorbo, Luis. La tribu televisiva. Análisis del documentaje etnográfico. IORTV.
Madrid 1986
Rabiger, Michael. Dirección de documentales. IORT. Madrid 2001
Soler, Llorenç. La Realización de documentales y reportajes para televisión : teoría y
práctica. CIMS. Barcelona 1998
Weinrichter, Antonio. El cine de no ficción. Desvíos de lo real. T&B Editores. Madrid
2004