JOSEPH RATZINGER/BENEDICTO XVI

Y EL DIAGNÓSTICO DE NUESTRO TIEMPO.

UNA APROXIMACIÓN TEOLÓGICO-JURÍDICA
Por el Académico de Número
Emmo. y Rvdmo. Sr. Cardenal Antonio M.ª Rouco Varela*

I. INTRODUCCIÓN

1.  El concepto «Nuestro Tiempo»

«Diagnosticar el tiempo» es tarea intelectual que presupone criterios de

análisis y valoración de los acontecimientos que configuran la trama humana
que los teje en toda su complejidad social, económica, política, cultural y espi-
ritual: la propia de «lo humano». Es decir, presupone una metodología de la
ciencia histórica siempre y cuando el diagnóstico se refiera al pasado. Y, valga
la pregunta, ¿también cuando se refiera al presente? Desde que las ciencias em-
píricas del hombre —la sociología, psicología, teorías generales de la política y
del derecho y, muy específicamente, la ciencia de la información, etc.— han
irrumpido en el campo científico del conocimiento del ser humano y de su
realidad, «hic et nunc», parecería obvio contestar negativamente a la pregunta
que acabamos de formular. Sin embargo, desde que en el mismo periodo his-
tórico, marcado por el pensamiento personalista y existencialista, aparece y se
desarrolla lo que se va a llamar la «Zeit-Geschichte» o historia contemporánea,
hay que afirmar no solo la legitimidad científica de «historiar» el presente sino
además la necesidad intelectual, profundamente humana, de hacerlo, por muy

* 
Sesión del día 20 de abril de 2021.

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paradójico que parezca a primera vista. No hay que olvidar que el conocimien-
to del «tiempo», como condicionante esencial de la existencia humana «sicut
talis», presupone lo que Robert Spaeman en su opúsculo «Das unsterbliche
Gerücht: Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne» («El Rumor que
nunca muere. La pregunta sobre Dios y el engaño de la Modernidad») explicaba
con una nada común finura metafísica: «El futurum exactum es inseparable del
presente. Decir de un acontecimiento del presente, que vendrá un momento en
que no haya sido nunca, quiere decir que en realidad también no es ahora. En
este sentido todo lo real es eterno… La inevitabilidad del "Futurum exactum"
implica la inevitabilidad de tener que pensar en "un lugar" donde se guarda
para siempre todo lo que acontece» 1. «Historiar» el presente exige conocer su
contexto o marco existencial, o lo que es lo mismo, «su sitio en la vida» que
viene del pasado —al menos, del pasado más próximo— y que se abre al futu-
ro presagiándolo e, incluso, prefigurándolo. Conocer el tiempo, conocer «nues-
tro tiempo», postula su conocimiento en la integridad de su trasfondo históri-
co-humano que incluye su contenido o dimensión espiritual 2.

«Nuestro tiempo», el más inmediato, el de «la Pandemia Covid19», se ha

estudiado y se está estudiando desde las perspectivas científicas más diversas,
sobre todo, desde aquellas a las que atañe directamente la amenazadora pato-
logía que ha puesto a toda la humanidad en una situación de extraordinaria y
gravísima peligrosidad para la salud y la vida de las personas y de toda la so-
ciedad. La Medicina, la Biología, la Psicología, la Sociología, las Ciencias de la
Economía, de la Política y del Derecho… se ven reclamadas con urgencia. Sin
excluir la perspectiva religiosa, la de la Teología, que no falta 3. Ahora bien,
«nuestro tiempo» implica un ámbito de realidad y de significado humano que va
más allá de la cronología inmediata de la aparición y desarrollo de «la pandemia
19» y de la experiencia personal y colectiva que la ha acompañado. «Nuestro
tiempo» podría identificarse razonablemente con las tres décadas de la transi-
ción del siglo xx a las dos primeras del siglo xxi. La hipótesis de que «el Mayo
del 68» señalase el inicio de un nuevo capítulo de la historia contemporánea, al
menos de la referida a lo que hemos conocido como «el mundo libre», posee
una base de probabilidad científica más que suficiente para ese encuadre cro-
nológico de lo que podemos llamar y reconocer como «nuestro tiempo». Máxi-

1 
«Das futurum exactum ist von Präsens unzertrennlich. Von einem Ereignis der Gegenwart sagen,
es werde einmal nicht mehr gewesen sein, heisst sagen, dass es in Wirklichkeit auch jetzt nicht ist. In diesem
Sinn ist alles Wirkliche ewig… Die Unvermeidlichkeit des Futurum exactum impliziert die Unvermeidlichkeit,
einen «Ort» zu denken, wo alles, was geschieht, für immer aufgehoben ist»: Robert Spaemann, Das Unsterbliche
Gerücht. Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne, Stuttgart 20072, 35. Cfr. F. W. Graf, Zaitgeschi-
chte, RGG4, Bd 8l, 1819/1822; Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit10. Die Macht7, Mainz-Paderborn 1986;
Julián Marías, Entre dos siglos, Madrid 2002; Benigno Pendás, La sociedad menos injusta, Madrid 2019; Joseph
Pieper, Überlieferung, Kevelaer 2015; Olegario González de Cardedal, Dios en la Ciudad, Salamanca 2013.
2 
Cfr. H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Einsiedeln 1990; Joseph Pieper, Über das Ende
der Zeit, Kevelaer 2014; Dalmacio Negro, La Tradición de la libertad, Madrid 2019; Julián Marías, España In-
teligible, Madrid 20022.
3 
Juan A. Martínez Camino (ed.), La fe en tiempos de pandemia, Madrid 2021.

354
me si, además, no olvidamos que en ese mismo mes de Mayo de 1968 se pro-
ducía en el corazón de la Europa comunista detrás del «Telón de acero», en
Praga, un movimiento universitario juvenil de signo contrario al «Mayo parisino»
aunque en forma cualitativamente más expuesta a un tipo de represión policial
que no conocía un «mínimum» de seguridad jurídica. Avanzado el mes de agos-
to, las tropas del Pacto de Varsovia ahogaban con violencia militar y política
implacable la conocida como «Primavera de Praga». El 16 de enero del año si-
guiente, Jan Palach, estudiante de «la Universidad Carolina» se prendía fuego
públicamente autoinmolándose en defensa de la libertad. Los datos hablan,
pues, un lenguaje suficientemente inequívoco para poder acotar un nuevo pe-
riodo histórico: el de ese medio siglo que va de 1968 hasta hoy. Susceptible de
ser considerado historiográficamente como «nuestro tiempo», como un tiempo
histórico que se mantiene vivo y que perdura en el presente.

2. Joseph Ratzinger/Benedicto XVI: testigo privilegiado

de «nuestro tiempo»

Como guía para acercarnos al conocimiento de la actualidad que esta-

mos viviendo con sólida base informativa y seriedad intelectual, en todo su
trasfondo histórico-espiritual, hemos elegido a Joseph Ratzinger/Benedicto XVI.
Catedrático de Teología Católica en Bonn (1959-1963), Münster (1963-1966),
Tubinga (1966-1969) y, finalmente, Ratisbona (1969-1977); desde el 1 de marzo
de 1977 hasta el 28 de febrero de 1982, Arzobispo de Múnich (München und
Freising); Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe desde esa fecha
hasta el 19 de abril de 2005, en el que es elegido Papa, llamándose Benedicto
XVI. Su Pontificado se extiende hasta el 28 de febrero de 2013, día en el que se
hace efectiva su renuncia, anunciada con anterioridad el 11 del mismo mes.

Las fuentes documentales, tan variadas y complejas en un mundo in-

formatizado al máximo, son imprescindibles para investigar responsablemente
la historia contemporánea, pero no menos importantes desde el punto de vista
historiográfico son los testimonios vivos de las personas que la han protagoni-
zado en sus momentos y en sus aspectos más trascendentales. Es el caso, para
el periodo histórico que hemos tipificado como «nuestro tiempo», de Joseph
Ratzinger/Benedicto XVI. Si hubiera alguna duda al respecto, la despeja brillan-
temente la amplísima y minuciosa biografía de Peter Seewald publicada en
otoño del 2020 (un libro de 1150 páginas). Periodista, primero, del «Der Spie-
gel», luego, del «Süddeutsche Zeitung»; y, en la actualidad, publicista de recono-
cido prestigio en los medios intelectuales y literarios de la República Federal de
Alemania 4.

4 
Peter Seewald, Benedicto XVI. Ein Leben, München 2020.

355
 En la base de las escuetas referencias a los cargos académicos y ecle-
siales que jalonan su vida, la biografía de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI des-
vela una trayectoria existencial caracterizada por una entrega incondicional y
temprana (desde los años de la niñez) al servicio de la Iglesia y a la realización
de su misión en el mundo y en la sociedad. Entrega y compromiso de un hom-
bre de profunda vida espiritual, conjugada con los rasgos de una personalidad
afable, bondadosa, humilde y sencilla, que ha irradiado siempre una admirable
paz interior, aún en las coyunturas más difíciles. Los años de seminarista menor
en Traunstein, en la Baviera alta de los Alpes, son los de la primera experiencia
de estar con la Iglesia cueste lo que cueste. Él y sus compañeros del Seminario
Menor, que frecuentan las clases del «Gymnasium» (Instituto de enseñanzas me-
dias) de esa hermosa localidad bávara, sufren la burla de sus compañeros en la
calle y en las aulas y, lo que más les duele, son puestos en «la picota» por varios
de sus profesores. Fueron los primeros tiempos del régimen nacionalsocialista
en los que los católicos de Baviera se levantaron contra la retirada del crucifijo
en las escuelas ordenada por las autoridades «nazis». Vendrán luego los dos
años de servicio militar cuando apenas había cumplido los 17 años. Después de
dos meses de internamiento en un campo de concentración norteamericano,
vuelta al Seminario; ahora, al Seminario Mayor de Frisinga (Freising) en condi-
ciones materiales de extrema penuria, sin que menguase por ello la ilusión
purificada y serena de la búsqueda de la verdad a través del estudio intelectual-
mente apasionado de la Teología —la ciencia de la razón teológica— que pron-
to podrá culminar en la Facultad de Teología de la Universidad de Múnich. Al
finalizar los semestres ordinarios da sus primeros pasos como autor de un
opúsculo primerizo, dedicado al estudio de la verdad en el «De Veritate» de
Santo Tomás de Aquino, premiado por la Facultad. Su tesis doctoral sobre «Casa
y Pueblo de Dios en San Agustín» y, seguidamente, su voluminoso escrito sobre
la Teología de la Historia en San Buenaventura para la «habilitación», de cara a
la docencia universitaria, pondrán un brillante colofón a su carrera en la Uni-
versidad de Múnich. Apenas concluida, recibe la llamada para la Cátedra de
Teología Fundamental (semestre de verano de 1959) de la Universidad de Bonn,
todavía medio en ruinas. Las escaseces materiales y académicas de todo orden
se compensaban con el ambiente de franca y noble camaradería entre los pro-
fesores de las más dispares Facultades. Él mismo cuenta cómo un colega co-
mentaba que había dos Facultades en la Universidad que se ocupaban de algo
que no existía: ¡Dios! En contraste, por cierto, con la cohesión interna de un
profesorado convencido de que el cultivo universitario de la ciencia no admite
exclusiones gnoseológicas. En su paso a Bonn publica su primera obra teológi-
ca: «La Fraternidad cristiana». Su lectura se populariza pronto y se traduce a los
principales idiomas europeos. Todavía hoy es leída con interés. Su actividad
universitaria le lleva desde Bonn hasta Ratisbona, pasando por Münster y Tü-
bingen. Se caracteriza por una dedicación exclusiva a la docencia y a la inves-
tigación con participación intensa en el debate intelectual y cultural de esas
primeras décadas de la postguerra, tan vivo en la Iglesia y en la nueva sociedad
de Alemania y de la Europa Occidental. Por una parte, asume sin vacilación

356
alguna, el existencialismo y neo-marxismo (el de la Escuela de Frankfurt, sobre
todo) como reto filosófico para su Teología y, por otra, la teoría histórico-crítica
en la interpretación de la Sagrada Escritura como revulsivo intelectual, extraor-
dinariamente inquietante, para la metodología de la ciencia teológica. Su «obra»
oral y escrita refleja un pensamiento teológico que no se aparta ni un ápice de
la fe de la Iglesia. Guardini, Josef Pieper, H. Urs v. Balthasar, Rahner, Congar,
Danielou, Martin Buber, Paul Hacker, Gottlieb Söhngen, Olegario González de
Cardedal y otros muy ilustres pensadores y escritores formaron el círculo más
apreciado de sus autores y amigos.

La influencia personal ejercida por el joven profesor Joseph Ratzinger

en la metodología y en el debate doctrinal del Concilio Vaticano II, aunque
discreta, resultó determinante para el formato teológico y canónico del Conci-
lio. Ahora es cuando se la conoce en todo su significado histórico. Escogido
como su asistente personal por el Cardenal Joseph Frings, Arzobispo de Colo-
nia (diócesis a la que pertenecía y pertenece la ciudad de Bonn) siendo un jo-
vencísimo Catedrático, devendrá desde el primer momento de la asamblea con-
ciliar el que le prepara y redacta al Cardenal todas sus intervenciones. Su primer
efecto fue el de que el discurso de este en la primera sesión —octubre a diciem-
bre de 1962— da el vuelco a la organización de la tarea conciliar y a la progra-
mación de su temática tal como habían sido fijadas por la Comisión Central
Preparatoria. Se trataba, sin embargo, de un giro doctrinal y pastoral en sintonía
con el lema de su convocante, San Juan XXIII: el «aggiornamento». El Papa bus-
caba una puesta al día de la doctrina de la fe y del servicio pastoral de la Iglesia
«ad intra» y «ad extra» de ella misma, es decir, al mundo: a aquel mundo que
estaba saliendo todavía de la catástrofe de la II Guerra Mundial. Como el mismo
Ratzinger atestigua, su inicial entusiasmo conciliar de «perito» oficial del Conci-
lio fue conteniéndose progresivamente en sus dos últimas fases. Le preocupa-
ba, en especial, la forma teológica de cómo se estaba enfocando el tema de la
relación de la Iglesia con el mundo. Temía que una interpretación superficial de
la Constitución Pastoral sobre «la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo», «Gau-
dium et Spes», aprobada en la última sesión conciliar, de diciembre de 1965,
podría producir un excesivo optimismo en la concepción de lo que significa y
en lo que consiste «el progreso» del hombre y de la familia humana en su «iter
histórico», con el riesgo de la pérdida del horizonte escatológico, esencial para
la concepción verdaderamente cristiana de la vida.

Vendrá luego su aportación teológica al Magisterio de la Iglesia a lo

largo del pontificado de San Juan Pablo II, favorecida por la cercanía personal
y la relación fluida y cordial con el Papa. El gran Magisterio del Papa polaco
resulta inexplicable sin la colaboración intensa y constante de su Prefecto de la
Congregación para la Doctrina de la Fe. El «ductus» intelectual de la extraordi-
naria trilogía de las encíclicas sobre las tres Personas de la Santísima Trinidad
del inicio de su Pontificado, las encíclicas sociales —muy destacadamente «la
Centessimus Annus»—, la encíclica sobre el fundamento de la Teología Moral

357
«Veritatis Splendor», la encíclica que estudia la relación fe y razón (Fides et Ra-
tio) y la «Evangelium Vitae» —por citar las más notables— delatan la influencia
del pensamiento teológico del Prefecto para la Doctrina de la Fe inequívoca-
mente. Elegido Sucesor de Pedro y Pastor de la Iglesia Universal, completa el
Magisterio de su antecesor con sendas encíclicas dedicadas a las virtudes teolo-
gales de la caridad («Deus Caritas est») y de la esperanza («Spe Salvi»), a las que
añade en el año 2009 una original encíclica de doctrina social sobre el desarro-
llo de los pueblos, terminada y publicada en el contexto de la crisis económi-
co-financiera del año 2008. En coherencia intelectual y existencial admirable
con toda su trayectoria académica y pastoral de profesor, de Arzobispo de
Múnich, de Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y de Papa, no
se arredra Benedicto XVI a la hora del juicio y de la acción en asuntos y en
momentos que tradicionalmente se denominan como «temporales» o «mixtos»:
los referidos al mundo de las realidades económicas, sociales, políticas y cultu-
rales de su tiempo. Lo hace siempre a la luz de la fe con aplicación sistemática
del principio metodológico del diálogo «fe y razón» y siempre con el reconoci-
miento doctrinal de la autonomía propia de las instituciones civiles.

De joven catedrático en Bonn (la recién estrenada capital de la Repú-

blica Federal de Alemania) se posiciona claramente a favor de la tesis de Kon-
rad Adenauer sobre la necesidad de orientar la política exterior del nuevo Esta-
do hacia una estrecha alianza con las democracias occidentales vencedoras
—sobre todo, con los Estados Unidos de América— que conlleva la opción por
la Alianza Atlántica, en oposición poco menos que frontal con la postura del
Partido Socialista de Alemania (el «SPD»), liderado por un político muy estimado
por su integridad personal y su resistencia indoblegable al régimen nazi: Schu-
macher. El objetivo de la unidad alemana, que implicaba la integración de las
cuatro zonas en las que se había repartido su territorio después de la capitula-
ción, resultaba ilusorio al negarse la Unión Soviética a la celebración de un
«referéndum» en su territorio, libre y sin injerencias de las autoridades de ocu-
pación. Con la farsa pseudodemocrática de las elecciones celebradas en los
Estados del Centro y Este de Europa bajo su ocupación militar y dominio poli-
cial y político, los soviéticos habían demostrado el nulo interés, más aún, el
radical desacuerdo con la misma posibilidad del renacimiento de una Alemania
libre, unida y democrática. El profesor Ratzinger valoraba igualmente como un
acierto de K. Adenauer —de enorme trascendencia histórica— el haberse apar-
tado en su política de reconstrucción nacional de la concepción «bismarkiana»
de la unidad alemana (la de la «Kleine Deutsche Lösung») de inspiración y fun-
damento cultural predominantemente prusiano y luterano-liberal. Ratzinger
mantendrá siempre con invariable firmeza su aprecio por la fórmula de la de-
mocracia libre y social con fundamentos éticos, enraizados en la tradición cris-
tiana de Europa, que había adoptado la Ley Fundamental de Bonn de 1949. Esa
experiencia primera de la democracia de la joven República Federal de Alema-
nia lo acompañará a lo largo y a lo ancho de su actuación universitaria y de su
presencia en los más diversos foros públicos de la sociedad y de la Iglesia en

358
todos los continentes. Su estima por el modelo de «la economía social de mer-
cado» («die soziale Marktwirtschaft») y del Estado libre y social y democrático de
derecho («der freie, soziale, demokratische Rechtsstaat») se manifestará siempre
con mayor o menor explicitud, incluso en los años de su Magisterio Pontificio.
Es el modelo constitucional que preside desde la primera hora de su existencia
histórica a la nueva Alemania libre, la Alemania de la República de Bonn  5.

Un lema y una confesión personal, desvelada en el ocaso de sus años

de Papa emérito, resumen excelentemente la historia de su biografía —por tan-
tos títulos excepcional— de testigo singularísimo de nuestro tiempo. El lema de
su escudo episcopal: «Mitarbeiter der Wahrheit» —«cooperator veritatis»: «coope-
rador de la verdad»—. Una confesión: al preguntarle Peter Seewald en «Últimas
Conversaciones» «¿Cuál sería para Ud. "a posteriori" el hilo conductor, el rasgo
definitivo de su Pontificado?» «Diría que "el año de la Fe" expresa bien esto: un
nuevo estímulo para creer, una vida desde el centro, desde lo dinámico, redes-
cubrir a Dios, redescubrirlo en Cristo, o sea, encontrar de nuevo la centralidad
de la fe». Y le confirma, además, que desde el principio de su Pontificado había
tenido claro «el propósito positivo de colocar de nuevo en el centro el tema:
"Dios y la fe"»  6.

3.  Las Fuentes

Nuestra aproximación —obviamente esquemática— al conocimiento

del diagnóstico de «nuestro tiempo» de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI se
basa en la lectura de sus grandes libros-entrevista: «Rapporto sulla Fede» con
Vittorio Messori (1985); con Peter Seewald, «Salz der Erde» (1996), «Gott und
die Welt» (2000), «Licht der Welt» (2016), «Letze Gespräche» (2016). A los que
hay que sumar la entrevista muy corta, «Letzte Fragen an Benedikt XVI», con la
que Peter Seewald culmina su monumental biografía del 2020. Completamos
esa lectura con la de algunas de sus más significativas conferencias, discursos
y coloquios mantenidos antes y después de su Pontificado: la conferencia con-
clusiva de las jornadas de estudio sobre la encíclica «Fides et Ratio» con el títu-
lo «Fe, Verdad y Cultura», organizadas por la Facultad de Teología de San Dá-
maso de Madrid en febrero del año 2000; el coloquio con Jürgen Habermas
sobre «Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion» celebrado el
19 de enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera en Múnich; la alocu-

5 
Benedikt XVI, Letzte Gespräche mit Peter Seewald, München 2016, 125-141. En la traducción
española: Benedicto XVI, Últimas Conversaciones, Bilbao 2016, 136-155.
6 
«Was würden Sie im Nachhinein als die Klammer, das Kennzichen Ihres Pontifikats betrachten?
Ich würde sagen, dass das «Jahr des Glaubens» dies gut zum Ausdruck bringt: eine Neuermutigung zum Glau-
ben, ein Leben von der Mitte, vom Dynamischen her, Gott wieder entdecken, in Christus wieder entdecken,
also die Zentralität des Glaubens wiederzunfinden» con 219; «Es gab vor allen den positiven Vorsatz, dass ich
das Thema Gott und Glaube ins Zentrum stellen wollte»: Peter Seewald, Letzte Gespräche, 262. Últimas Con-
versaciones, 281, 235.

359
ción y discurso respectivamente del campo de concentración de Auschwitz-Bir-
kenau (2006) y de la Universidad de Ratisbona (2006); el dirigido a la Univer-
sidad Sapienza de Roma no leído y sí publicado (2008); el del encuentro con
el mundo de la cultura en el «Colegio de los Bernardinos» en París (2008); el
de las Naciones Unidas (2008); el de Westminster-Hall a los representantes de
la sociedad británica (2010); el del «Bundestag» en Berlín (2011). Entre los tex-
tos más directamente destinados al Magisterio interno de la Iglesia hemos
elegido la encíclica «Caritas in Veritate» —«Sobre el desarrollo humano integral
en la Caridad y en la Verdad»— del 29 de julio de 2009. También aprovecha
mucho la lectura de su discurso a la 61.ª Asamblea General de la Conferencia
Episcopal Italiana sobre «la emergencia educativa» del 2010 y de su artículo
sobre «La Iglesia y el escándalo del abuso sexual» publicado en la revista men-
sual del clero alemán, «Klerusblatt», en febrero de 2019. Estimamos que nuestra
selección de los textos está en consonancia con la naturaleza del tema escogi-
do, inseparable del género literario del relato de la historia contemporánea
que conjuga al mismo tiempo información y discernimiento crítico. Sin ocultar
el hecho de que su obra escrita haya alcanzado ya los 22 volúmenes en la
edición proyectada de sus Obras completas que comprenden tanto su tiempo
de profesor, de Cardenal, de Arzobispo de Múnich y de Prefecto de la Congre-
gación para la Doctrina de la Fe como el de autor privado en sus años de
pontificado, que no incluye todo su amplísimo y denso magisterio pontificio.

II.  «NUESTRO TIEMPO»: UN TIEMPO DE CRISIS

En la lectura de J. Ratzinger/Benedicto XVI aparecen la palabra y la

categoría «crisis» como el criterio transversal de interpretación y valoración de
nuestro tiempo. La crisis de pensamiento, de valores, de comportamiento y es-
tilos de vida sería un hecho comprobable en la observación y análisis de «la
sociedad postsecular» («die postsäkulare Gesellschaft»), que diría Jürgen Haber-
mas, y que se ha ido globalizando imparablemente desde su centro ideológica-
mente más influyente, el mundo euroamericano, para alcanzar luego a todo el
antiguo dominio europeo de la Unión Soviética y a los demás continentes.
Apuntando especialmente a la comunidad política, el Cardenal Ratzinger en su
«diálogo con Habermas» en la Academia Católica de Múnich (enero de 2004)
mantiene la tesis de que «lo que sostiene al mundo», «los fundamentos morales
prepolíticos» («el derecho natural») 7, se encuentran radicalmente cuestionados:
¡en crisis! A la pregunta de Peter Seewald en la entrevista de 2010, «Licht der
Welt» («Luz del Mundo»): «¿Podemos salvar todavía este planeta por nuestras
propias fuerzas?». Contestaba: «De cualquier manera por sus propias fuerzas el

7 
Jürgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion,
Freiburg-Basel-Wien 2005, 39-56. Cfr. Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt am Maim 2001.

360
hombre no puede dominar la historia. Que el hombre está amenazado, que se
amenaza a sí mismo y amenaza el mundo se hace hoy de algún modo visible a
través de sus pruebas científicas. Solo puede ser salvado si en su corazón cre-
cen las fuerzas morales; fuerzas que solo pueden provenir del encuentro con
Dios»  8.

1.  ¿Inicio, síntoma o causa de la crisis? El Mayo del 68

Nuestra generación ha sido testigo y sujeto «paciente» y, en no pocos

casos, también agente activo de lo que ocurrió en Mayo de 1968 a lo largo de
toda la geografía universitaria del mundo occidental. Con un doble epicentro:
el de la Universidad de Berkeley en California y la Sorbona de París y con un
mismo vínculo ideológico: «la teoría crítica» de los profesores de la Escuela de
Frankfurt (Horkheimer, Adorno, sobre todo) con domicilios y encargos uni-
versitarios, oscilantes entre los Estados Unidos de América y la República
Federal de Alemania. Los universitarios de aquella hora histórica siendo estu-
diantes, doctorandos, jóvenes profesores asistentes, catedráticos… la recorda-
mos con una memoria que seguramente no ha perdido la fuerte impresión de
cómo la hemos vivido y protagonizado desde nuestra presencia en una Uni-
versidad española o extranjera, o en la una y en la otra alternativamente. ¿Se
trataba de una crisis universitaria más, no infrecuentes en la década de «los
sesenta» en las Universidades españolas y también en las europeas? ¿O de una
verdadera revuelta, inicialmente universitaria, que pronto alcanzaría a otros
sectores de población de las grandes urbes sin distinción de barrios y distritos
como había sucedido en París y que se tradujo en una huelga general que
paralizó a toda Francia? La situación política cambia drásticamente solo cuan-
do las divisiones del ejército francés estacionadas en la antigua zona francesa
de ocupación del sureste de Alemania (Baden-Wüttenberg), se ponen en mar-
cha hacia la capital por orden del Presidente de la República, General De
Gaulle. Es el fin de la tentación revolucionaria. ¿Hay que hablar, por lo tanto,
de «el Mayo del 68» como principio, síntoma o causa de una crisis política,
cultural, moral y espiritual que continua e, incluso, se agrava en el actual es-
cenario de la sociedad globalizada? Una sociedad que rebasa las fronteras del
mundo occidental de la segunda mitad del siglo xx en el trance del paso al
siglo xxi. ¿O se trata solo de un síntoma de un movimiento más profundo de
mutación de los paradigmas de reforma y renovación política, cultural, moral

8 
«Aus eigener Kraft kann der Mensch ohnedies die Geschichte nicht bewältigen. Dass der Mensch
gefährdet ist und sich und die Welt gefährdet, wird heute gleichsam auch durch wissenschaftliche Belege si-
chtbar. er kann nur gerettet werde, wenn in seinem Herzen die moralischen Kräfte wachsen; Kräfte, die nur
aus der Begegnung mit Gott kommen können»: Peter Seewald, «Licht der Welt», en: Joseph Ratzinger, Gesam-
melte Schriften, Bd 13/2. Im Gespräch mit der Zeit, Freiburg-Basel-Wien 2016, 985. En la traducción española:
Luz del Mundo, Barcelona 2010, 191.

361
e, incluso, de conversión religiosa que tiene lugar en la Europa de la postgue-
rra, al menos, en la Europa libre?

Cuando Peter Seewald pregunta a Benedicto XVI, ya Emérito, en sus

«últimas conversaciones», por su artículo «Los nuevos paganos y la Iglesia» («Die
neuen Heiden und die Kirche»), publicado en la revista cultural más famosa y
más abierta del catolicismo alemán de la primera mitad del siglo xx, «Hochland»,
en 1958, —el último año de su docencia en Frisinga— el Papa evoca su expe-
riencia de joven coadjutor de una parroquia en la elegante urbanización del
nuevo «Múnich», Bogenhausen: la Iglesia se llenaba, chicos y chicas participa-
ban activamente en sus actividades formativas; pero reaccionaban remitiéndose
a la opinión escéptica de sus familias: «Pero papá dice— era habitual oír en
aquel entonces— que no tengo por qué tomar esto tan en serio. Se podía per-
cibir que, aun cuando institucionalmente todo seguía existiendo, el mundo real
se había alejado ya un gran medida de la Iglesia». El artículo había causado
sensación y disgusto en colegas tanto de Frisinga como de Bonn. Estuvo a pun-
to de costarle su nombramiento como catedrático de Teología Fundamental. Su
Arzobispo, el Cardenal Wendel, sin embargo, no le negó la licencia para su
traslado a Bonn 9. Ese pronto llenarse de las Iglesias, terminada la guerra, en los
territorios de administración «aliada» tapaba una no insignificante dosis de hipo-
cresía. Rememorando el final de sus años de Seminario y los primeros de su
sacerdocio le relataba a su interlocutor: «Vivir de nuevo en libertad, en un eón
en el que la Iglesia podía comenzar de nuevo y era solicitada y buscada, eso
fue hermoso de ver. Simultáneamente fuimos testigos de cómo antiguos nazis
de repente se sometían a la Iglesia. Por ejemplo, uno de nuestros antiguos pro-
fesores de francés, un nazi terrible, lleno de odio hacia los católicos, fue a visi-
tar al Párroco en Haslach y le llevó un ramo de flores, y otras historias por el
estilo…» 10. Con la mirada retrospectiva de sus años universitarios el ya Cardenal
Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe rememora su vivencia del
«68» en Tubinga: una de las Universidades más agitadas por «el seísmo políti-
co-cultural» que sacudió entonces a la Alemania de Bonn. Alude a panfletos
blasfemos del verano del 69, pensados, escritos y divulgados por docentes y
alumnos de la Facultad Protestante de Teología, no sin connivencias con los de
la Facultad Católica. En ellos se encontraban, por ejemplo, el título: «El Señor
Jesús, partisano». Seguían frases como estas: «¿Qué otra cosa puede ser la Cruz
de Cristo sino expresión sadomasoquista de ensalzamiento del dolor?» o «el
Nuevo Testamento es un documento cruel, una gran superchería de masas».

9 
«"Aber der Vati sagt", hiess es dann, "das brauchst du nicht so ernst zu nehmen". Es war zu
spüren, dass institutionell zwar alles noch da war, aber sich die reale Welt schon weitgehend von der Kirche
wegbewegt hatte»: Letzte Gespräche, 112; Últimas conversaciones, 122.
10 
«Nun wieder in der Freiheit zu leben, ein Aon, in dem die Kirche neu aufbrechen kann und sie
gefragt und auch gesucht ist, war schön zu sehen. Gleichzeitig erlebte man, wie sich die Alt-Nazis plötzlich
zur Kirche buckelten. Zum Beispiel einer unserer ehemaligen Lehrer in Französisch, ein fürchterlicher Nazi
und Katholikenhasser, der kam nun zum Pfarrer In Haslach und hat einen Blumenstrauss gebracht, und sol-
che Geschichte…»: Letzte Gespräche, 95; Últimas conversaciones, 104:

362
«Inspirándose en la crítica marxista a la religión, se recriminaba a la Iglesia ser
cómplice de la explotación capitalista de los pobres…» Su esfuerzo coligado
con el del colega protestante, Prof. Wickert, para conseguir de los alumnos que
se distanciaran de aquellas octavillas blasfemas fracasa. «No» fue la respuesta. Ni
siquiera «el grito del Prof. Wickert para que desapareciera de entre nosotros
aquel "Maldito sea Jesús" fue escuchado»  11. La ocupación de aulas, la retirada
de los micrófonos a los profesores, la constante algarada… era lo habitual no
solo en Tubinga, sino también en otras universidades alemanas. Hubo respues-
ta del profesorado universitario. Ante el clima de agresión instalado y poco
menos que tolerado por las autoridades políticas y universitarias, acobardadas,
se crea la asociación «Freiheit der Wissenschaft» («Libertad de la Ciencia») a ini-
ciativa del Prof. Hans Maier de Múnich, a la que se adhirió el Prof. Ratzinger
desde Tubinga 12. «La década de 1960 fue una época especialmente movida», —
comenta y pregunta al Papa Peter Seewald—: «la guerra de Vietnam, el movi-
miento "hippie", la "Beatlemanía", la revolución sexual… ¿Eran conscientes los
padres conciliares de todos estos fenómenos?» La respuesta de Benedicto XVI
refleja nítidamente su juicio sobre el significado «epocal» del «68»: «Creo que ta-
les desarrollos se fueron preparando durante la primera mitad de los años se-
senta, pero solo estallaron en todo su dramatismo en la segunda mitad de esa
década. En cualquier caso, durante el Concilio no dominaban la escena mun-
dial. Su gran estallido se produjo en el año 68»  13.

¿Se trataba quizá de un retorno a un nuevo mundo pagano, tan culti-

vado por el Nacionalsocialismo? El propio entrevistador, en su libro autobio-
gráfico, publicado en el año 2002 con el título muy revelador «Grüss Gott: Als
ich begann, wieder an Gott zu denken» («Dios te bendiga —la fórmula popular
de saludo en Baviera— cuando yo comencé a pensar de nuevo en Dios»), con-
tando la historia de sus años de universitario rebelde, anotaba: «Que una nue-
va ola pagana pudiera irrumpir para acabar con lo que "los nazis" habían de-
jado —de tradiciones cristianas—, parecía, sin embargo, impensable» 14. Lo cual
no impedía que la llamada «revolución» sexual, política, cultural,... se presenta-

11 
«"Wast ist denn das Kreuz Jesu anderes als der Ausdruck sado-masochistischer Schmerzverherr-
lichung?" Und das Neue Testament ist ein Dokument der Unmenschlichkeit, ein gross angelegter Massenbe-
trug!’… Im Geist marxistischer Religionskritik wurde der Kirche Mitschuld an der kapitalistischen Ausbeutung
der Armen vorgeworfen… Der leidenschftliche Appell von Professor Wickert: ‘Das ‘Verflucht sei Jesus!’ muss
aus unserer Mitte verschwinden» verhallte unbeantwortet»: Joseph Ratzinger, Gesammelte Schriften, Bd. 13/1,
278. En la traducción española: La sal de la Tierra, Madrid 20055, 84.
12 
Letzte Gespräche, 186; Últimas Conversaciones, 202.
13 
«Die 60er Jahre waren eine besonders bewegte Zeit. Da war der Krieg in Vietnam, die Hi-
ppie-Bewegung, Beatlemania, die sexuelle Revolution… Haben die Konzilväter diese Dinge überhaupt wahr-
genommen?… Ich denke, diese Entwicklungen haben sich zwar in der ersten Hälfte der 60er Jahre angebahnt,
aber erst in der zweiten Hälfte ist die Dramatik ganz in Erscheinung getreten. Es war jedenfalls während des
Konzils noch nicht so, dass sie die Weltszene beherrscht hätten. Der gross Durchbruch ist ‘68»: Letzte Gesprä-
che, 161; Últimas Conversaciones, 175.
14 
Peter Seewald, Grüss Gott. Als ich begann, wieder an Gott zu denken, Stuttgart-München 2002,
73: «Dass eine neue heidnische Welle hereinbrechen könnte, um kaputt zu mache, was die Nazis übrig gelas-
sen hatten, galt freilich als undenkbar».

363
se en la rebelión universitaria «del 68» no solo como «anti Iglesia», sino también
como radical anticultura; confusamente influida por las nuevas versiones del
comunismo-leninismo y adornada con un estilo de vida desenfadadamente
existencialista, entre rebelde y desesperado, que no se privó del recurso a la
violencia terrorista. En la Alemania libre: la Banda «Bader-Meinhof». En Italia:
«las «Brigate Rosse». La ETA y el IRA en España e Irlanda con significados polí-
ticamente más complejos. Benedicto XVI le reconoce a Peter Seewald en sus
conversaciones últimas que nunca fue existencialista en su pensamiento, y
menos «a lo Heidegger». Aunque sí había leído a Sartre en sus años de Tubinga.
Era imprescindible hacerlo, dice: «Su filosofía la escribió fundamentalmente en
cafés. Eso hace que sea menos profunda, pero más penetrante, más realista.
Tradujo a lo concreto el existencialismo de Heidegger. En él se ven con mayor
claridad las alternativas». En el mundo universitario de Tubinga y en el clima
intelectual y existencial, tan agitado y atormentado en el que se movían estu-
diantes y profesores del «Mittelbau» (Profesores asistentes…), resultaba inexcu-
sable su lectura 15.

Para Benedicto XVI era evidente: con «el 68» se abre un capítulo nue-
vo en la historia de la segunda mitad del siglo xx. Un capítulo «crítico» —¿qui-
zá frustrado?— que dejaba atrás aquel esperanzado e ilusionado impulso de
la Europa libre, concluida la II Guerra Mundial: de la Europa que se esforzaba
por la recuperación de los grandes valores universales de su gran tradición
cristiana e ilustrada: la recuperación de la libertad, de formas políticas, autén-
ticamente democráticas, de conversión moral… En una palabra: ¿había que
considerar como fracasado el proyecto europeo de la edificación de una nue-
va comunidad política, unida en el respeto incondicional de la dignidad de la
persona humana y de la paz? En el horizonte histórico próximo se divisaba la
crecida de una corriente de crisis moral del hombre —crisis espiritual y reli-
giosa— que, en opinión del Cardenal Ratzinger, ni la caída del Muro de Ber-
lín, el 9 de noviembre de 1989, ni el derrumbe de la Unión Soviética en la
coyuntura histórica del tránsito del siglo xx al siglo xxi habían logrado detener
y mucho menos revertir. Incluso su propagación a un mundo definitivamente
globalizado se hizo imparable. Leyendo a Joseph Ratzinger/Benedicto XVI, e
interpretándolo correctamente, resulta intelectualmente inevitable el tener
que reconocer que «nuestro tiempo» es un tiempo de crisis, de una triple cri-
sis: moral, antropológica y religiosa.

15 
«Sartre war jemand, den man lesen musste. Er hat ja seine Philosophie hauptsächlich im Café
geschrieben. Dadurch ist sie weniger tief, aber eindringlicher, realistischer. Er hat den Existentialismus von
Heidegger ins Konkrete übersetzt. Da sieht man die Alternativen viel deutlicher. Pieper hatte das sehr gut
herausgearbeitet»: Letzte Gespräche, 179; cfr. también p. 101; Últimas Conversaciones, 194-195, con 111.

364
 2.  La crisis de la moral

En el «Informe sobre la Fe», en 1985, el Cardenal Ratzinger constata

cómo uno de los efectos moralmente más graves de «la revolución del "68"» es
el que «en la cultura del mundo desarrollado se ha destruido, en primer lugar,
el vínculo entre sexualidad y matrimonio indisoluble. Separado del matrimonio,
el sexo ha quedado fuera de órbita y se ha encontrado privado de puntos de
referencia: se ha convertido en una especie de mina flotante, en un problema
y al mismo tiempo, en un poder omnipresente» 16. En 2019, en la revista del cle-
ro alemán, «Klerusblatt», publica el artículo «La Iglesia y el escándalo del abuso
sexual» («Die Kirche und der Skandal des sexuellen Missbrauchs») que descubre
cómo el proceso de degradación de la moral sexual ha llevado al escándalo de
los abusos, haciendo memoria histórica de cómo se originó y se desarrolló es-
piritual y culturalmente en la sociedad y en la Iglesia de la segunda mitad del
siglo xx. Escribe: «Trato de mostrar cómo en "los años 60" ha tenido lugar un
tremendo acontecimiento que en su magnitud apenas había ocurrido nunca a
lo largo de la historia. Se puede decir, que en los veinte años entre 1960 y 1980
las reglas hasta entonces vigentes en las cuestiones de sexualidad se desintegra-
ron completamente, surgiendo una situación de vacío de norma (de "a-nomia"),
que se ha tratado de parar» sin éxito. «Entre las libertades que la Revolución de
1968 quiso conquistar, se encontraba la libertad sexual total, que no admitía ya
ninguna norma. La predisposición para la violencia, que caracterizó esos años,
está estrechamente unida a esta quiebra del alma… A la fisonomía de la Revo-
lución del "68" pertenece también el que se considerase permitida la pedofilia
y se la diagnosticase como conveniente» 17.

En el «Informe sobre la Fe» había ya advertido certeramente como «con-

sumada la separación entre sexualidad y matrimonio, la sexualidad se ha sepa-
rado también de la procreación. El movimiento ha terminado por desandar el
camino en sentido inverso, es decir, procreación sin sexualidad. De aquí pro-
vienen los experimentos cada vez más impresionantes de la tecnología médica

16 
«Osserva dunque: «Nella cultura del mondo "sviluppato" è stato spezzato innanzitutto il legame
tra sessualità e matrimonio. Separato dal matrimonio, il sesso è restato senza una collocazione, si è trovato
privo di punti di riferimento: è divenuto una sorta di mina vagante, un problema e insierne un potere onni-
presente»: Vittorio Messori a colloquio con Joseph Ratzinger, Rapporto sulla fede, Milano 1985, 84. En la tra-
ducción española, Informe sobre la fe, Madrid 20153, 82.
17 
«Ich versuche zu zeigen, dass in den 60er Jahren ein ungeheuerlicher Vorgang geschehen ist,
wie es ihn in dieser Grössernordung in der Geschichte wohl kaum je gegeben hat. Mat kann sagen, dass in
den 20 Jahren von 1960-1980 die bisher geltenden Masstäbe in Fragen Sexualität vollkommen weggebrochen
sind und eine Normolosigkeit entstanden ist, die man inzwischen abzufangen sich gemüht hat…Zu den Frei-
heiten, die die Revolution von 1968 erkämpfen wollte, gehörte auch diese völlige sexuelle Freiheit, die keine
Normen mehr zuließ. Die Gewaltbereitschaft, die diese Jahre kennzeichnete, ist mit diesem seelischen Zusam-
menbruch eng verbunden… Zu der Physiognomie der 68er Revolution gehörte, daß nun auch Pädophilie als
erlaubt und als angemessen diagnostiziert wurde.»: Klerusblatt, https://www.vaticannews.va/de/papst/
news/2019-04/papst-benedikt-xvi-wortlaut-aufsatz-missbrauch-theologie.html. El artículo fue publicado con
ocasión del encuentro de los Presidentes de las Conferencias Episcopales de todo el mundo, convocado por
el Papa Francisco los días 21-24 de febrero de 2019 en Roma.

365
—de los cuales está llena la actualidad—, y en los que precisamente la procrea-
ción es independiente de la sexualidad». El proceso de desconexión de la natu-
raleza de la sexualidad-matrimonio-procreación condujo primero, inexorable-
mente, al intento y, luego, a la praxis consolidada técnico-biológicamente de
«transformar al hombre y manipularlo como se hace con cualquier "cosa": un
simple producto planificado a voluntad». De aquí se ha seguido inmediatamen-
te que «el aborto provocado, gratuito, y socialmente garantizado se transforma
en otro "derecho", en otra forma de "liberación"». Y, no mucho más tarde, que
la eutanasia, el poner fin a la vida supuestamente no "digna de ser vivida" ("des
Leben umwertes Leben" de las legislaciones nacionalsocialistas), volviese a ad-
quirir carta de naturaleza moral. La problemática de la moral sexual y su crisis
no dejará de estar presente en toda la serie de conversaciones del Cardenal
Ratzinger/Benedicto XVI con Peter Seewald desde 1996 («Salz der Erde/Sal de
la Tierra») hasta las últimas ("Die letzten Gespräche") de 2016, siendo Papa
Emérito 18.

La perspectiva de Benedicto XVI respecto al hecho de la crisis moral

no quedaba circunscrita solamente al campo de la moral sexual. La detecta
también en el ámbito de la moral socio-económica, de la moral político-jurídica
y de la moral cultural. Más aún, le preocupa extraordinariamente a lo largo de
toda la trayectoria de su vida de sacerdote, profesor y Cardenal, como «el nega-
tivo» de la experiencia del éxito de una economía y de un orden social y polí-
tico que, sirviéndose de sendas fórmulas de economía política y de política de
Estado, había logrado que la Alemania de la República Federal de Bonn hubie-
ra podido salir rápidamente de la ruina total en la que el régimen criminal del
Nacionalsocialismo había sumido al pueblo alemán y a su milenaria tradición
cultural, impregnada de humanismo cristiano. Estas fórmulas fueron: la econo-
mía social de mercado y el Estado libre, social y democrático de derecho.
¿Quién no recuerda el «deutsches Wirtschaftswunder» (el milagro económico
alemán) de los años cincuenta en contraste clamoroso con lo que estaba suce-
diendo en la Alemania del Este (localizada en el territorio histórico de la antigua
Prusia)? La imposición política, económica y social del marxismo leninismo en
su más ruda aplicación estalinista había supuesto para su población una impla-
cable tiranía cultural y política y carencias económicas endémicas. Ratzinger se
declarará expresamente, ya en el ocaso de la vida, como un «Adenaueriano» 19.

18 
«Compiuta la separazione tra sessualità e matrimonio, la sessualità è stata separata anche dalla
procreazione. Il movimento ha finito però coll’andare pure nel senso inverso: procreaziones cioè, senza ses-
sualità. Da qui conseguono gli esperimenti sempre più impressionanti -dei quali è piena l’attualità- di tecno-
logia, d’ingegneria medica, dove la procreazione è appunto indipendente dalla sessualità. La manipolazione
biologica sta procedendo allo scardinamento dell’uomo dalla natura (il cui concetto stesso è contestato). Si
tenta di trasformare l’uomo, di manipolarlo come sin fa per ogni altra «cosa»: nient’altro che un prodotto pia-
nificato a piacimento»... «Ecco dunque che l’aborto procurato, gratuito, socialmente garantito, si trasforma in
un altro «diritto», in un’altra forma di "liberazione"»: Rapporto Sulla Fede, 84-85-86; Informe sobre la fe, 82-84.
19 
«Ich bin nach wie vor ein überzeugter Adenauerianer»: Letzte Gespräche, 141; Últimas Conver-
saciones, 154.

366
El seguimiento de la problemática económica, social, cultural y política de
«nuestro tiempo» se constituirá, sin duda alguna, en una de las constantes más
destacables de su actividad académica, intelectual y pasional. Se involucra en
sus años de cátedra universitaria en Bonn y, muy intensamente, en Münster y
Tubinga en el debate sobre «la Teología Política» abierto por Johann B. Metz en
innegable conexión con el pensamiento de Ernst Bloch. Ante el peligro larvado
de manipulación teórica —e innegablemente práctica— del sentido o, lo que es
lo mismo, del significado de la redención y de la salvación del hombre por
Cristo, hace suyo el pensamiento del P. H. de Lubac sobre las responsabilidades
sociales del «Catolicismo». La opción sistemática por la idea neo-marxista de
«libertad» de los llamados teólogos de la Liberación y su difusión en los años
sesenta y setenta lo mueve a tomar posición personal en los años ochenta cuan-
do la discusión intelectual del problema se convierte en un gran debate pastoral
que alcanza a toda la Iglesia. Siendo Prefecto de la Congregación para la Doc-
trina de la Fe, interviene en él con aportaciones personales, independientemen-
te de las dos «Instrucciones» publicadas por su Dicasterio sobre la materia como
documentos del Magisterio pontificio. La valoración pastoral de lo que estaba
sucediendo se la deja clara a Vittorio Messori en 1985: «En Occidente, el mito
marxista ha perdido su fascinación entre los jóvenes y entre los obreros. Ahora
se trata de exportarlo al Tercer Mundo por obra de los intelectuales que viven
fuera de los países dominados por el "socialismo real". En efecto, solamente
donde el marxismo-leninismo no está en el poder se encuentran algunos que
tomen en serio su ilusionaria "verdad científica"» 20. Valoración que no excluye,
antes al contrario, que alerta de la gravedad moral del estado de sub-desarrollo
y de pobreza en que se encuentran una buena parte de los países del hemisfe-
rio sur. Su problemática ocupará un lugar de permanente atención en todo su
tiempo de responsable de la Congregación para la Doctrina de la Fe y en los
años de su pontificado: una atención tenaz y operante. Su expresión doctrinal,
más sistemáticamente elaborada, se encuentra en la encíclica «Caritas in Verita-
te». Hecha pública en 2009, en el segundo año de la gravísima crisis económi-
co-financiera provocada por la quiebra de la Banca Norteamericana «Lehman
Brothers», representa una continuidad teológicamente creativa del secular Ma-
gisterio Pontificio en materia de doctrina social de la Iglesia: «Es necesario —
advierte— corregir las disfunciones, a veces graves, que causan nuevas divisio-
nes entre los pueblos y en su interior, de modo que la redistribución de la
riqueza no comporte una redistribución de la pobreza, e incluso la acentúe,
como podría hacernos temer también una mala gestión de la situación actual»
(CV 42). Por ello, «se ha de evitar —insiste— que el empleo de recursos finan-
cieros esté motivado por la especulación y ceda a la tentación de buscar úni-

20 
«Osserva, continuando su questa linea: "In Occidente il mito marxista ha perso fascino tra i
giovani e tra gli stessi lavoratori; si tenta allora di esportarlo nel Terzo Mondo da parte di intellettuali che
vivono però al di fuori dei Paesi dominati dal "socialismo reale". Infatti, solo dove il marxismo-leninismo non
è al potere c’è ancora qualcuno che prende sul serio le sue illusorie «verità scientifiche»: Rapporto Sulla fede,
199-200; Informe sobre la fe, 198.

367
camente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a
largo plazo, su propio servicio a la economía real y la promoción, en modo
adecuado y oportuno, de iniciativas económicas también en los países necesi-
tados de desarrollo» (CV 40). La relación mercado-sociedad civil-estado debe
ser aclarada, iluminada y presidida por la primacía de la moral, sin perder de
vista la realidad económica concreta de la economía de mercado a la luz del
imperativo de la justicia conmutativa; pero también sin postergar las exigencias
de la justicia distributiva y de la justicia social. «La justicia afecta a todas las fases
de la actividad económica». Es más, su desarrollo ha de configurarse de acuerdo
con «las formas internas de solidaridad y confianza recíprocas». «Esto consentirá
vivir y orientar la globalización de la humanidad en términos de relacionalidad,
comunión y participación» (CV 35, 37, 40, 41).

La crisis de la moral socio-económica concurre, por otra parte, con la

de la moral socio-política que se muestra en una erosión creciente y continua
de los fundamentos de la sociedad libre y del Estado democrático tal como
nacen y se desarrollan ética y jurídicamente después de la experiencia de la II
Guerra Mundial. El Cardenal Ratzinger llamará pronto la atención sobre el peli-
gro de que se diluyan aquellos presupuestos éticos de los que vive el Estado
libre y secular de derecho a los que se refería el conocido «dictum» de Er-
nst-Wolfgang Böckenförde: «El Estado libre y secularizado vive de presupuestos,
que él no puede garantizarse a sí mismo» 21. El cuestionamiento teórico y prácti-
co del derecho a la vida de toda persona humana desde su nacimiento hasta su
muerte natural, intrínsecamente vinculado al respeto a su integridad y a su
identidad biológica, psicológica, familiar, cultural y religiosa —derecho conna-
tural a su dignidad inviolable— socaba bienes prepolíticos de cuya aceptación
individual y social depende la supervivencia del matrimonio y de la familia,
células básicas del cuerpo social, y, consiguientemente, la misma viabilidad de
la comunidad política. Si el Estado no es capaz de garantizar constitucionalmen-
te este derecho fundamental, no será posible la convivencia y la cooperación
de sus ciudadanos en la construcción libre, pacífica y solidaria del bien común
con el fin último de la realización plena de la persona humana; ni siquiera que-
dará garantizada la mera co-existencia ciudadana. La doctrina política de los
llamados «nuevos derechos» propugnada por los promotores de «la ideología de
género» conduce inexorablemente a la conclusión ecológica-moral a la que
llega el Papa Benedicto XVI en la encíclica «Caritas in Veritate: «Si no se respeta
el derecho a la vida y a la muerte natural, si se hace artificial la concepción, la
gestación y el nacimiento del hombre, si se sacrifican embriones humanos a la
investigación, la conciencia común acaba perdiendo el concepto de ecología
humana y con ello de la ecología ambiental… El libro de la naturaleza es uno

21 
«Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren
kann»: Ernst-Wolfgang Böckenförde, Kirche und Christliche Glaube in den Herausforderungen der Zeit, Berlin
20072, 229. Cfr. Rapporto Sulla fede, 199-200; Informe sobre la fe, 198.

368
e indivisible, tanto en lo que concierne al ambiente como a la vida, la sexuali-
dad, el matrimonio, la familia, las relaciones sociales, en una palabra, al desa-
rrollo humano integral… Es una grave antinomia de la mentalidad y de la praxis
actual, que envilece a la persona, trastorna el ambiente y daña a la sociedad».
(CV 51). Dos años más tarde, en el discurso ante el «Bundestag» en Berlín
(22.IX.2011), el Papa recordaba «que en las cuestiones fundamentales del dere-
cho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, es
evidente que el principio de la mayoría, no basta» y que en una situación polí-
tica donde esos fundamentos están en juego toda persona responsable tiene
que buscar otros criterios para su actuación en la vida pública, criterios «supra-
positivos», que incluyen los de la resistencia activa, tal como la habían practica-
do, aún a costa de sus vidas, por ejemplo, los líderes de la oposición al régimen
nacionalsocialista en su patria, Alemania 22.

Esta crisis de la moral socio-política, verificable en los más variados

contextos de vida y de conducta personal y social, no sería explicable sin la
crisis doctrinal, puesta de manifiesto en un sector muy notable de teólogos mo-
ralistas católicos, procedentes del mundo euroamericano y de sus Facultades de
Teología. Se cuestionaban la concepción metodológica de la teología moral
católica y, además, sus principios básicos. Al abandonar la verdad natural y re-
velada como fuente del conocimiento teológico para establecer el fundamento
de la moral —aclara el Cardenal Ratzinger a Vittorio Messori—«se ha llegado a
la llamada "moral de fines" o —como se prefiere decir en los Estados Unidos,
donde, sobre todo, se ha elaborado y difundido— de "las consecuencias", al
consecuencialismo: nada es en sí bueno o malo; la bondad de un acto depende
únicamente de su fin y de sus consecuencias previsibles y calculables… algu-
nos moralistas han tratado de suavizar el "consecuencialismo" con el proporcio-
nalismo: el obrar moral depende de la valoración y de la actitud que se adopte
entre la proporción de los bienes que están en juego». En el artículo ya mencio-
nado sobre «la Iglesia y el escándalo de la pedofilia» de 2019 subrayará de nue-
vo: que «la crisis de la fundamentación y exposición de la moral católica alcan-
zó a finales de los años ochenta y en los años noventa (del pasado siglo) formas
dramáticas» 23.

22 
«In einem Großteil der rechtlich zu regelnden Materien kann die Mehrheit ein genügendes
Kriterium sein. Aber daß in den Grundfragen des Rechts, in denen es um die Würde des Menschen und der
Menschheit geht, das Mehrheitsprinzip nicht ausreicht, ist offenkundig»: Benedicto XVI, https://www.bundes-
tag.de/parlament/geschichte/gastredner/benedict/rede-250244. Cfr. H. Prinz zu Löwenstein, Deutsche Geschich-
te, Berlin 1976, 599 ss; Eduard Picker, Menschenwürde und Menschenleben, Stuttgart 2002, 25 ss; «Was ist
Wahrheit»? Joseph Ratzingers Einsprüche gegen den Relativismus, en: Hans-Gregor Nissing, Was ist Wahrheit,
München 2011, 9-32.
23 
«E allora, si è giunti alla cosidetta "morale dei fini" —o, come si preferisce dire negli Stati Uniti
dove è sopratutto elaborata e diffusa—, delle "conseguenze", il "consequenzialismo": niente è in sé buono o
cattivo, la bontà di un atto dipende unicamente dal suo fine e dalle sue conseguenze prevedibili e calcolabi-
li. Resisi conto però degli inconvenienti di un tale sistema, alcuni moralisti hanno cercato di ammorbidire il
"consequienzialismo" nel "proporzionalismo": l’agire morale dipende dalla valutazione e dal confronto fatti
dall’uomo tra la proporzione dei beni che sono in gioco»: Rapporto Sulla fede, 91; Informe sobre la fe, 89; «Die

369
 En el trasfondo ideológico y existencial de esta crisis moral el Cardenal
Ratzinger detectaba un factor teórico de una influencia todavía mayor: la con-
frontación de dos conceptos de conciencia, «el paulino» de la ley inscrita en el
corazón del hombre y el actual, según el cual, «la conciencia aparece como
expresión del carácter absoluto del sujeto, sobre el que no puede haber, en el
campo moral, ninguna instancia superior. Lo bueno como tal no es cognoscible.
El Dios único no es cognoscible. En lo que afecta a lo moral y a la religión, la
última instancia es el sujeto. Esto es lógico, si la verdad como tal es inaccesible.
Así, en el concepto moderno de conciencia, está la canonización del relativis-
mo, de la imposibilidad de normas morales y religiosas comunes…» En la ho-
milía de la Eucaristía, que inauguró el Cónclave en el que sería elegido Papa,
acuñaría la expresión «dictadura del relativismo» para definir la mentalidad do-
minante que venía rigiendo la opinión pública y el discurso cultural y político
de las sociedades occidentales de fin de siglo y de fin de milenio 24.

3.  La crisis antropológica: la crisis del hombre

El contexto de la crisis de la moral resulta, pues, determinado por una

nueva edición conceptual de la idea de «superhombre» —la idea-clave de las
ideologías totalitarias del siglo xx— que se infiltra progresivamente en el pen-
samiento y en el mundo cultural y político de las sociedades contemporáneas
después del «Mayo del 68». Lo que Martin Kriele identificaba en los años 80
como «liberación por "el socialismo sin dominación"» («herrschaftsfreier Sozialis-
mus») y «liberación por el progresismo "liberal"» («liberaler Progressismus») 25 es-
condía una concepción autosuficiente del hombre a la que el Cardenal Ratzin-
ger se había referido con frecuencia en sus publicaciones de sus años
universitarios y de los de Arzobispo y Prefecto de la Congregación para la
Doctrina de la Fe. En su discurso ante «el Bundestag» —citado anteriormente—,
ya como Papa, encontraremos un sagaz análisis de su fundamento teórico: «el
concepto positivista de la naturaleza y de la razón…La visión positivista del
mundo es en su conjunto una parte grandiosa del conocimiento humano y de
la capacidad humana, a la cual en modo alguno debemos renunciar en ningún
caso. Pero ella misma no es en su totalidad una cultura que se corresponda y
sea suficiente al ser del hombre en toda su amplitud». Y, añade, «debemos escu-
char el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente. Sin embar-
go, quisiera afrontar seriamente un punto que —me parece— se ha olvidado

Krise der Begründung und Darstellung der katholischen Moral erreichte in den ausgehenden 80er und in den
90er Jahren dramatische Formen»: Klerusblatt, https://www.vaticannews.va/de/papst/news/2019-04/papst-be-
nedikt-xvi-wortlaut-aufsatz-missbrauch-theologie.html.
24 
Joseph Ratzinger, «Fe, Verdad y Cultura», Jornadas sobre la Encíclica «Fides et ratio», Facultad de
Teología San Dámaso, Madrid, 16. II. 2000, https://alfayomega.es/1-las-palabras-la-palabra-y-la-verdad/
25 
Martin Kriele, Befreiung und politische Aufklärung, Plädoyer für die Würde des Menschen, Frei-
burg-Basel-Wien 19862, 143 ss., 187ss.

370
tanto hoy como ayer: hay también una ecología del hombre… También el
hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular
a su antojo. El hombre no es solamente una libertad que él se crea por sí solo.
El hombre no se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también natura-
leza, y su voluntad es justa cuando él respeta a la naturaleza, la escucha, y
cuando se acepta como lo que es, y admite que no se ha creado a sí mismo.
Así, y solo de esta manera, se realiza la verdadera libertad del hombre» 26.

El dominio cultural que esta concepción positivista de la naturaleza y

de la razón ha ejercido sobre la opinión pública, la sociedad, la política y el
Estado continúa vigoroso. Ni «la caída del Muro de Berlín» y del «Telón de acero»
en 1989/90, ni el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 a las Torres
Gemelas de Nueva York —a los que nos hemos referido con anterioridad— ha-
brían logrado neutralizarlo. Antes al contrario, el crecimiento del «poder del
hombre» sobre las fuerzas físicas y químicas de la naturaleza y su capacidad de
control manipulador de la biología y la psicología humanas habría ido cada vez
a más: ¡a un ritmo vertiginoso! Con lo que se hace inesquivable la pregunta por
quién y por cuáles instancias se va a decidir su uso y, sobre todo, con qué cri-
terios, puesto que está en juego el bien del hombre y el futuro de la humani-
dad. ¿Estará garantizado su uso responsable si se fía todo a una concepción del
hombre que se considera dotado de una libertad moralmente autosuficiente,
omnipotente?

El análisis que el profesor Ratzinger, luego Cardenal y Papa Benedicto

XVI, hace de la raíz intelectual/espiritual del problema se concreta finalmente
en la tesis de que en el fondo de la concepción positivista de la naturaleza y
del hombre opera la renuncia a conocer y a reconocer «la Verdad» en toda su
realidad, grandeza y trascendencia. En la Conferencia de Madrid de 2000, en el
diálogo con J. Habermas de Múnich en el 2004, en la lección de Ratisbona y en
su discurso dirigido a la Universidad Sapienza de Roma analiza con discerni-
miento crítico el éxito cultural postmoderno de ese positivismo antropológico
que renuncia a la verdad y que, en su materialismo de fondo, sobrepasa tanto
la concepción cristiana del hombre como la de la Ilustración idealista. Éxito que

26 
«Das positivistische Konzept von Natur und Vernunft, die positivistische Weltsicht als Ganze ist
ein großartiger Teil menschlichen Erkennens und menschlichen Könnens, auf die wir keinesfalls verzichten
dürfen. Aber es ist nicht selbst als Ganzes eine dem Menschsein in seiner Weite entsprechende und genügen-
de Kultur… Wir müssen auf die Sprache der Natur hören und entsprechend antworten. Ich möchte aber na-
chdrücklich einen Punkt ansprechen, der nach wie vor – wie mir scheint –ausgeklammert wird: Es gibt auch
eine Ökologie des Menschen… Auch der Mensch hat eine Natur, die er achten muß und die er nicht beliebig
manipulieren kann. Der Mensch ist nicht nur sich selbst machende Freiheit. Der Mensch macht sich nicht
selbst. Er ist Geist und Wille, aber er ist auch Natur, und sein Wille ist dann recht, wenn er auf die Natur
achtet, sie hört und sich annimmt als der, der er ist und der sich nicht selbst gemacht hat. Gerade so und nur
so vollzieht sich wahre menschliche Freiheit»: Ansprache von Papst Benedikt XVI. Berliner Reichstagsgebäu-
de, 22.IX.2011, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2011/september/documents/hf_
ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html. La traducción española en: https://www.vatican.va/content/be-
nedict-xvi/es/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20110922_reichstag-berlin.html.

371
explica la victoria cultural del principio pragmático de que lo que importa es el
día a día de la vida en este mundo. Interesa menos —o sencillamente no inte-
resa— el preguntarse «si el hombre puede conocer la verdad, las verdades fun-
damentales sobre sí mismo, sobre su origen, y sobre su futuro, o si vive en una
penumbra que no es posible esclarecer y tiene que recluirse a la postre, en la
cuestión de lo útil» 27. La opción social y cultural por la prioridad absoluta de lo
útil en la concepción de «lo humano» representa, consecuentemente, «el sitio en
la vida» en el cual se impone el nuevo «canon metodológico» que determina lo
que es ciencia y lo que no lo es. Solamente los procesos de conocimiento de la
realidad empírica, su «verificabilidad» y aplicación tecnológica lo son. Solo son
ciencia las ciencias de la naturaleza y las experimentales del hombre. ¿La bús-
queda intelectual clásica y típica de la filosofía respecto a las fundamentales
cuestiones del ser y del destino del hombre no es ciencia? Y ¿tampoco es cien-
cia la teología? «El giro lingüístico» dado por una poderosa corriente de la filo-
sofía contemporánea —se afirma— sería suficiente para acreditar la cualidad
científica de la filosofía, aunque al precio de seguir admitiendo la limitación de
su horizonte gnoseológico al conocimiento de realidades que se suponen al
alcance del hombre y de su historia. Si la ciencia se cierra al conocimiento tras-
cendente, al conocimiento metafísico de la verdad, queda censurado el hori-
zonte intelectual de la razón y su apertura innata al conocimiento de la verdad
en plenitud. El diálogo con la fe resulta imposible. Pero no solo con la fe
—piensa el Cardenal Ratzinger— sino también con el conocimiento en profun-
didad de la historia y del presente de las culturas y de las religiones de la hu-
manidad 28.

¿Puede el hombre, hoy, afrontar su futuro apoyándose únicamente en

la autoconciencia de que puede hacer uso de su inmenso «poder» remitiéndose
única e inapelablemente al primado subjetivo de su conciencia? «Ante tal reduc-
ción aparentemente iluminadora del pensamiento humano surge sin más la
pregunta: ¿qué es propiamente lo que nos aprovecha? Y ¿para qué nos aprove-
cha? ¿Para qué existimos nosotros mismos? El observador profundo verá en esta
moderna actitud fundamental una falsa humildad y, al mismo tiempo, una falsa
soberbia: la falsa humildad que niega al hombre la capacidad de la verdad, y la
falsa soberbia, con la que se sitúa sobre las cosas, sobre la verdad misma, en
cuanto erige en meta de su pensamiento la ampliación de su poder, el dominio
sobre las cosas». Ante tal reducción de lo humano se hace ineludible aludir a la
cuestión de Dios, a la crítica u ocultamiento de la pregunta por Él: «De hecho,
si se deja de hablar de Dios y del hombre, del pecado y de la gracia, de la
muerte y la vida eterna, entonces todo grito y todo ruido que haya será solo un

27 
J. Ratzinger, «Fe, Verdad y Cultura». Jornadas sobre la Encíclica «Fides et ratio», Facultad de Teo-
logía San Dámaso, Madrid, 16. II. 2000, https://alfayomega.es/1-las-palabras-la-palabra-y-la-verdad/.
28 
J. Ratzinger, «Fe, Verdad y Cultura». Jornadas sobre la Encíclica «Fides et ratio», Facultad de Teo-
logía San Dámaso, Madrid, 16. II. 2000, https://alfayomega.es/1-las-palabras-la-palabra-y-la-verdad/.

372
intento inútil para hacer olvidar el enmudecerse de lo propiamente humano» 29.
La crisis del hombre en la forma como se ha planteado desde la encrucijada
histórica del «68» —y se continúa planteando en la actualidad— implicaba ine-
vitablemente la cuestión de la fe en Dios.

4.  La crisis religiosa-Crisis de la fe en Dios

En el juicio que Joseph Ratzinger/Benedicto XVI hace del significado

histórico del «68» para «nuestro tiempo», resalta la crisis de la fe en Dios como
razón última que explica la crisis en todas sus dimensiones. La crisis de «nuestro
tiempo» vendría a ser, en último término, una crisis religiosa.

Lo que en los primeros años de la segunda postguerra mundial en el

Occidente libre parecía un retorno popular masivo a la práctica religiosa («las
Iglesias se llenaban», recuerda Benedicto XVI de su experiencia pastoral de jo-
ven coadjutor en Múnich 30) iba a desvelarse poco a poco —como hemos vis-
to— en los años sesenta y setenta como muy frágil. La fe se resentía. La marca
ideológica más característica de «los totalitarismos» marxista-leninista y nacio-
nalsocialista de la primera mitad del siglo xx, el ateísmo teórico y práctico, que
pervivía indiscutible y militante en la Europa dominada por la Unión Soviética
(que incluía la persecución a la Iglesia Católica; la «Iglesia del silencio» la llama-
rá Pío XII), se estaba haciendo también crecientemente presente en las socieda-
des democráticas occidentales. San Juan Pablo II admitía en su discurso sobre
la situación de Europa en el acto europeísta del 9. XI.1982 en la Catedral de
Santiago de Compostela que: no era posible «silenciar el estado de crisis en el
que se encuentra —Europa— al asomarse el tercer milenio de la era cristiana…
En el plano civil, Europa se encuentra dividida…La vida civil se encuentra mar-
cada por las consecuencias ideológicas secularizadas que van desde la nega-
ción de Dios o la limitación de la libertad religiosa a la preponderante impor-
tancia atribuida al éxito económico…» Consecuencias que implicaban un
ateísmo práctico 31. ¿Podía esperarse que la caída del «Muro de Berlín», siete años
más tarde, en 1989, acaecida también en un 9 de noviembre, contribuyese a
iniciar un proceso de superación de la corriente de pensamiento y de vida ca-
racterizada por el ateísmo? No sería así. El Cardenal Ratzinger reconocerá en su
entrevista de 1996 con Peter Seewald que la expresión «crisis de Dios», formula-
da por su antiguo colega de la universidad de Münster, Johann Metz, aunque
suene «un tanto extraña», expresa bien que el grado de «ausencia de Dios —en

29 
J. Ratzinger, «Fe, Verdad y Cultura». Jornadas sobre la Encíclica «Fides et ratio», Facultad de Teo-
logía San Dámaso, Madrid, 16. II. 2000, https://alfayomega.es/1-las-palabras-la-palabra-y-la-verdad/.
30 
Cfr. Letzte Gespräche, 95-96; 112-114; Últimas Conversaciones, 103-105, 122-124.
31 
Conferencia Episcopal Española, Juan Pablo II en España, Madrid 1983, 241-242.

373
nuestro tiempo— sea tan fuerte que el hombre entre moralmente en barrena y
tengamos entre nosotros la destrucción del mundo, el apocalipsis, el caos» 32.

La crisis de la fe en Dios se acentúa en las dos primeras décadas del

siglo xxi en un doble sentido: de ateísmo militante y de reducción y remisión
de la vida y actividad religiosas a la esfera de lo privado; a lo sumo, al ámbito
de la familia. El silencio de Dios se convierte en lo único «políticamente correc-
to». El Papa Benedicto XVI aludirá a ello en sendos discursos ante las Naciones
Unidas en abril de 2008 y ante la Cámara de los Comunes en Londres en sep-
tiembre de 2010 con una clara defensa del derecho a la libertad religiosa en el
espacio de la vida pública. En París, en el Colegio de los Bernardinos, el 12.
IX.2010, en un lugar histórico que respiraba la cultura monástica en la que y de
la que habían vivido tantos jóvenes en el pasado europeo, se preguntaba rodea-
do de destacadas figuras de la cultura francesa: «¿Es esta —la experiencia mo-
nástica— una experiencia que representa todavía algo para nosotros o nos
encontramos solo con un mundo ya pasado?»  33.

La hartura existencial provocada por el estilo hedonista de vida tan

peculiar de las sociedades del bienestar de la segunda mitad del siglo xx apenas
había suscitado poco más que una difusa nostalgia de lo religioso. Cuando Pe-
ter Seewald pregunta al Cardenal Ratzinger en 1996 si «se puede observar que
lo puramente científico, la visión racionalista y materialista del mundo, que
tanto ha marcado este siglo, se va agotando y va desapareciendo ¿volverá el
hombre del tercer milenio a aceptar mitos en su vida?», contesta: «En esa evoca-
ción de los mitos precristianos, por el hecho de que no se busquen en el cris-
tianismo, por encontrarlo demasiado racional e incluso, demasiado gastado,
son evidentes, ante todo, un deseo de huir de las exigencias del cristianismo y
de recibir el máximo apoyo posible de las energías de la religión, pero dando
el mínimo de sí mismos, y eludiendo cualquier compromiso personal». Sin em-
bargo, como «la religión, como su propio nombre indica, no puede estar sin una
ligadura», esa sentimental añoranza de una existencia más espiritual no supone
ninguna predisposición seria para el retorno de la fe en Dios en el nuevo siglo
y en el nuevo milenio 34.

32 
«Dass eben die Abwesenheit Gottes - Metz hat in einer etwas merkwürdigen Formulierung von
"Gotteskrise" gesprochen - so stark wird, dass der Mensch ins moralische Trudeln kommt und dass Welzers-
törung, Apokalypse, Untergang vor uns steht»: Salz der Erde, 405; Sal de la Tierra, 239-240.
33 
Encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins. Discurso del Santo Padre
Benedicto XVI, https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2008/september/documents/hf_
ben-xvi_spe_20080912_parigi-cultura.html. Cfr. Gerardo del Pozo Abejón-Ignacio Serrada Sotil (eds.), El Cris-
tianismo y Ateísmo en el Siglo xxi, Madrid 2015; Karl Gabriel-Christoph Horn (Hg), Sekularität und Moderne,
Freiburg-München 2016; Guillaume Cuchet, Comment notre monde a cessé dè être chretien. Anatomie d’un
effondrement, Paris 2018.
34 
«Im Augenblick ist zu beobachten, wie sich das rein wissenschaftliche, das rational-materialis-
tische Wetbild, das dieses Jahrhundert so geprägt hat, zunehmend verbraucht und abgelöst wird. Wird unn
der Mensch des dritten Jahrtausends wieder den Mythos in sein Leben miteinbeziehen müssen?… In dieser
Beschwörung vorchristlicher Mythen, in dem Umstand, dass man nicht mehr im Christentum selbst sucht -das

374
 Si el sentimentalismo vagamente trascendente a «la New Age» no apor-
taba ninguna solución de «la crisis de Dios», infinitamente menos aún los funda-
mentalismos religiosos, sobre todo, los que se disponen a recurrir a la fanática
violencia terrorista para imponer la fe en Dios. El caso del fundamentalismo
musulmán se haría trágicamente constatable en el atentado de las Torres Geme-
las de Nueva York, el 11 de septiembre de 2001. Al que sucede, sin solución de
continuidad hasta el presente, una serie continua de ataques de máxima violen-
cia criminal cometidos en toda la geografía del planeta, sin exceptuar a los
propios países de religión oficial musulmana. Es este «el sitio en la vida» de la
ya famosa y debatida lección del Papa Benedicto XVI pronunciada en la Uni-
versidad de Ratisbona, el 11 de septiembre de 2006. El Papa aprovecha la oca-
sión para interrogarse «sobre la racionalidad de la fe», sobre la relación fe y ra-
zón, sobre la relación religión y razón. Una pregunta que solo por sí misma
avalaba la legitimidad universitaria de las dos Facultades de Teología en el con-
junto de «la Universitas Scientiarum», «aunque no todos podemos compartir la
fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos… En el con-
junto de la Universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepti-
cismo radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por
medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición cris-
tiana» 35. La tesis de la legitimidad universitaria de la pregunta por la fe en Dios
y su racionalidad le sirve a Benedicto XVI para refutar y rechazar simultánea-
mente el uso de la violencia fundamentalista de la religión como había sido
practicada y justificada por actores y tiempos radicales del Islam y para someter
a crítica a «una razón moderna» que se autolimita científicamente, al negarse a
abordar el conocimiento de las realidades trascendentes que califica como «no
científicas». De este modo, «el hombre mismo sufriría una reducción, pues los
interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los
interrogantes de la religión y de la ética», quedarían sin contestar y, consiguien-
temente, «el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se
convierten en un asunto personal». En esta hora histórica de la humanidad urgía
curar «las patologías que amenazan a la religión y a la razón»: «No actuar según
la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza humana», aclaraba

einem schon zu rational und eben auch zu verbraucht erscheint-, ist vor allen Dingen ein Ausweichen vor
dem Anspruch des Christilichen und ein Versuch zu erkennen, möglichst wenig von sich selbst geben zu
müssen, möglichst wenig Bindung eingehen zu müssen… Religion, das Wort selber sagt es schon, ohne Bin-
dung gibt es nicht»: Salz der Erde, 416-417; Sal de la Tierra, 253-254.
35 
«Es war klar, daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens fragen, eine Arbeit tun,
die notwendig zum Ganzen der Universitas scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen
konnten, um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen… Daß es auch solch
radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig bleibt, mit der Vernunft nach Gott zu fragen und es
im Zusammenhang der Überlieferung des christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der Universität un-
bestritten»: Ansprache von Papst Benedikt XVI. Aula Magna der Universität Regensburg. 12.IX.2006. https://
www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_
university-regensburg.html; Discurso del Santo Padre en la Universidad de Ratisbona: https://www.vatican.
va/content/benedict-xvi/es/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-re-
gensburg.html.

375
Manuel II, Emperador del tiempo de la decadencia bizantina, a su interlocutor
persa. El diálogo entre ambos le proporciona al Papa Benedicto XVI el punto
dialéctico de partida para aclarar en esa lección universitaria de Ratisbona el
problema de la relación entre «razón y religión», entre «razón y fe». Si «no actuar
según la razón» en cosas de religión va en contra de la verdad más profunda del
hombre, no menos contraria a la esencia de lo humano será «la aversión a los
interrogantes fundamentales de su razón». La razón —el hombre— sufrirían una
gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, no resignándo-
se a la negación de su grandeza, debería ser «el programa con el que una teo-
logía comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de
nuestro tiempo». El Papa concluye su lección con la invitación a sus interlocu-
tores a abrirse «a este gran logos, a esta amplitud de la razón». Así quedaría
despejada intelectual, cultural y existencialmente la puerta para la salida de la
crisis religiosa en su versión contemporánea. Quedarían sanadas las actuales
«patologías de la religión» y las «patologías de la razón»  36.

CONCLUSIÓN

Los diagnósticos sobre el estado de salud de las personas y de las so-

ciedades se componen siempre —y en primer lugar— de un informe sobre las
patologías que sufren; pero, igualmente, de las indicaciones de las terapias re-
comendadas para su curación. La concisa lectura de J. Ratzinger/Benedicto XVI,
que hemos ofrecido en el presente artículo, se ha quedado en la primera parte
de un sucinto diagnóstico de «nuestro tiempo»: en señalar las patologías. Sería
muy interesante y conveniente completarla con una segunda lectura que nos
informase de las terapias de sanación y de recuperación de su salud moral y
espiritual que J. Ratzinger/Benedicto XVI propone y encarece.

36 
«Aber wir müssen mehr sagen: Wenn dies allein die ganze Wissenschaft ist, dann wird der
Mensch selbst dabei verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem Woher und Wo-
hin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann nicht im Raum der gemeinsamen, von der so vers-
tandenen „Wissenschaft« umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins Subjektive verlegt werden. Das
Subjekt entscheidet mit seinen Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive „Gewissen«
wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz. So aber verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende
Kraft und verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit gefährlich: Wir sehen es an den
uns bedrohenden Pathologien der Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die
Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des Ethos nicht mehr zugehören…Der Westen
ist seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen seiner Vernunft bedroht und könnte
damit einen großen Schaden erleiden. Mut zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe – das ist das
Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie in den Disput der Gegenwart ein-
tritt. „Nicht vernunftgemäß, nicht mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider«, hat Manuel II. von
seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in
diese Weite der Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner ein. Sie selber immer
wieder zu finden, ist die große Aufgabe der Universität»: Ansprache von Papst Benedikt XVI. Aula Magna der
Universität Regensburg. 12. IX.2006. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/de/speeches/2006/septem-
ber/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html; Discurso del Santo Padre en la Univer-
sidad de Ratisbona. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2006/september/documents/
hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html.

376