TALMUD ( ):

Por: Wilhelm Bacher

Tabla de contenido

• El nombre.
• Relación con el Midrash.
• Los tres temas de estudio.
• La Guemará.
• Relación con la Mishná.
• El Talmud Palestino.
• El Estilo de Yerushalmi.
• Ejemplos.
• Más ejemplos.
• Pasajes repetidos.
• La Hagadot de Yerushalmi.
• Ediciones del Babli.
• Falta Guemarás.
• El manuscrito más antiguo de Babli.
• Ejemplos de Babli.
• Más ejemplos.
• Ejemplo Jurídico.
• Marco de comentario.
• Hagadá de Babli.
• Estilo y lenguaje.
• La Halakah en Babli.
• El Marco Anónimo.
• Redacción.
• Términos Técnicos para la Tradición.
• Fecha de Redacción.
• Actividad de Jonás y José.
• Actividad de Raba.
• Comprometidos con la Escritura.
• Sin ratificación formal.
• Influencia del Talmud.
• Edicto de Justiniano.
• Ataques al Talmud.
• primeras ediciones.
• "Lecturas Varias" y Traducciones.
• Función en el judaísmo.
• Su Autoridad.
Nombre de dos obras que se han conservado para la posteridad
como producto de las escuelas palestina y babilónica durante
el período amoraico, que se extendió desde el siglo III al
VCEUna de estas recopilaciones se titula "Talmud Yerushalmi"
(Talmud de Jerusalén) y la otra "Talmud Babli" (Talmud de
Babilonia). Usada sola, la palabra "Talmud" generalmente
denota "Talmud Babli", pero con frecuencia sirve como una
designación genérica para todo un cuerpo de literatura, ya que
el Talmud marca la culminación de los escritos de la tradición
judía, de la cual es, desde un punto de vista punto de vista
histórico, la producción más importante.
El nombre.
"Talmud" es un antiguo término escolástico de los Tannaim, y
es un sustantivo formado a partir del verbo "limmed" =
"enseñar". Por lo tanto, significa principalmente "enseñar",
aunque también denota "aprender"; se emplea en este último
sentido con especial referencia a la Torá, los términos "talmud"
y "Torá" se combinan generalmente para indicar el estudio de
la Ley tanto en su sentido más amplio como en su sentido más
restringido, como en Pe'ah i . 1, donde el término "talmud Torá"
se aplica al estudio como un deber religioso. Por otro lado, el
aprendizaje adquirido por el estudio también se llama "talmud",
por lo que el alumno de Akiba, Judah ben Ilai, podría decir:
"Aquel de quien uno deriva la mayor parte de su conocimiento
["talmudo"] debe ser considerado como el maestro " (Tosef.,
BM ii., final; Yer. MB 8d; BM 33a tiene "ḥokmah" en lugar de
"talmud"). Para designar el estudio de la religión, la palabra
"talmud" se usa en contraste con "ma'aseh", que connota la
práctica de la religión. La opinión de Akiba de que por este
motivo el "talmud" estaba por encima del "ma'aseh" fue
adoptada como resolución por una famosa conferencia en
Lydda durante la persecución de Adriano (ver
Sifre, Deut. 41 ; Niño. 40b; Yer. Pes. 30b ; No puede. R.
ii. 14). Los dos términos se contrastan de manera diferente, sin
embargo, en el dicho tannaítico (BB 130b), "La Halakah [los
principios que guían las decisiones en la ley religiosa] no puede
extraerse de una enseñanza del maestro ["talmud"] ni basarse
en un acto de su ["ma'aseh"], a menos que el maestro declare
expresamente que la enseñanza o acto en consideración es el
que es aplicable a la práctica".
En segundo lugar, la palabra "talmud" —generalmente en la
frase "talmud lomar"— se usa con frecuencia en la terminología
tanaítica para denotar instrucción por medio del texto de la
Biblia y de las deducciones exegéticas del mismo. En tercer
lugar, el sustantivo "talmud" tiene el significado que es el único
que puede vincularse genéticamente con el nombre
"Talmud"; en la fraseología tanaítica, el verbo "limmed" denota
la deducción exegética de un principio haláquico del texto
bíblico (para ejemplos ver RH ii. 9; Sifre, Núm. 118 ); y en
armonía con este significado de la palabra "talmud" denota
aquella exposición de un dicho haláquico que recibe una
confirmación exegética del texto bíblico. De los términos, por
lo tanto, que denotan las tres ramas en las que el estudio de la
exégesis tradicional de la Biblia fue dividido desde los primeros
tiempos por los Tannaim (verO. encíc.iii. 163, sv Bible
Exegesis ), "midrash" era idéntico en contenido a "talmud" en
su sentido original, excepto que el Midrash, que incluye
cualquier tipo de hermenéutica bíblica, pero más especialmente
la haláquica, trata del texto bíblico mismo. , mientras que el
Talmud se basa en la Halakah. El Midrash está dedicado a la
exposición bíblica, siendo el resultado la Halakah (comp. la
frase "mi-kan ameru" [= "a partir de aquí han dicho los
sabios"], que aparece con frecuencia en el Midrash tannaítico y
que sirve para introducir deducciones halákicas de la
exégesis). En el Talmud, en cambio, el pasaje haláquico es
objeto de una exégesis basada en el texto bíblico.
Relación con el Midrash.
Como consecuencia de la identidad original de "Talmud" y
"Midrash", mencionada anteriormente, el primer término se
usa a veces en lugar del último en oraciones tanaiticas que
enumeran las tres ramas de la ciencia tradicional, Midrash,
Halakah y Haggadah (ver Ber. 22a [comp. M. Ḳ. 15a y Yer. Ber.
6c, 39]; Ḳid. 30a; Suk. 28a; BB 134a; Ab. RN xiv. [comp.
Masseket Soferim, xvi. 8]; Yer. B. Ḳ.4b, 31
[comp.Sifre, Deut. 33 ]; Tosef., Soṭah, vii. 20
[comp. Yer. Soṭah 44a ]), mientras que a veces se usan tanto
"Talmud" como "Midrash" (M. Ḳ. 21a; Ta'an. 30a); debe
señalarse, sin embargo, que en las ediciones de Babli,
"Gemara" suele sustituirse por "Talmud", incluso en los pasajes
aquí citados. La palabra "Talmud" en todos estos lugares no
denota el estudio realizado posteriormente por los Amoraim,
sino que se usó en lugar de la palabra "Midrash", aunque esto
no impidió la posterior introducción del término "Talmud" en
los dichos tanaíticos, donde o desplazó por completo al
"Midrash" o se usó junto con él.
Después de que el término "Talmud" pasó a denotar la
confirmación exegética de la Halakah, se aplicó también a la
explicación y exposición de los pasajes halákicos en general. Ya
al final del período tanaítico, cuando el patriarca Judá I
finalmente redactó las halakot y las designó como "Mishná", un
término originalmente aplicado a todo el sistema de
aprendizaje tradicional, el Talmud se desarrolló como una
nueva división de esta misma ciencia; y estaba destinado a
absorber a todos los demás. En una baraita que data, según el
amora Johanan, de los días de Judah I. (BM 33a; comp. Yer.
Shab. 15c, 22 et seq.), la Mishná y el Talmud se definen como
temas de estudio junto con la "Miḳra" (Biblia), mencionándose
en primer lugar el estudio del Talmud. Sin embargo, a esta
baraita hay una adición en el sentido de que se debe prestar
más atención a la Mishná que al Talmud. Johanan explica este
pasaje por el hecho de que los miembros de la academia de
Judá, en su afán por investigar el Talmud, descuidaron la
Mishná; por lo tanto, el patriarca hizo hincapié en el deber de
estudiar principalmente la Mishná. En estos pasajes, la palabra
"Talmud" no se usa en su sentido más restringido del
establecimiento de halakot mediante la exégesis bíblica, sino
en su significado más amplio, en el que designa el estudio con
el propósito de dilucidar la Mishná en general, tal como se
prosiguió después de Judá. muerte en las academias de
Palestina y Babilonia.
En una anécdota que se refiere a Judah I. (BB 8a) se mencionan
tres clases de miembros de la academia: (1) aquellos que se
dedicaron principalmente a la Biblia ("ba'ale Miḳra"); (2)
aquellos cuyo estudio principal era la Mishná ("ba'ale
Mishná"); y (3) aquellos cuyo principal interés residía en el
Talmud ("ba'ale Talmud"). Esta es la lectura original del pasaje,
aunque las ediciones también mencionan el "ba'ale Halakah" y
el "ba'ale Hagadá" (ver más abajo). Estas tres ramas del
conocimiento son, por lo tanto, las mismas enumeradas en BM
33a. Tanhum b. Ḥanilai, un amora palestino del siglo III,
declaró, con referencia a esta triple investigación ('Ab. Zarah
19b): "Que el tiempo dedicado al estudio se divida en tres
partes: un tercio para la Biblia,
Los tres temas de estudio.
La vieja tricotomía de la literatura tradicional fue cambiada, sin
embargo, por la aceptación de la Mishná de Judá I., y por el
nuevo estudio del Talmud diseñado para interpretarla. La
división denominada "Halakot" (singular, "Halakah") en la
antigua clasificación se llamaba entonces "Mishnah", aunque en
Palestina la Mishnah continuaba designándose como
"Halakot". El Midrash se convirtió en parte integrante del
Talmud; y una parte considerable de las hermeneutas bíblicas
halákicas de los Tannaim, que se habían conservado en varias
obras especiales, se incorporaron al Talmud de Babilonia. La
Hagadá (plural, "Haggadot") perdió su importancia como rama
individual de estudio en las academias, aunque naturalmente
siguió siendo un tema de investigación, y una parte de ella
también se incluyó en el Talmud. Ocasionalmente, la Hagadá
incluso se designa como una rama especial, y se agrega como
una cuarta división a las tres ya mencionadas. Ḥanina ben
Pappa, una amora de la primera parte del siglo IV, al
caracterizar estas cuatro ramas dice: "El semblante debe ser
serio y serio al enseñar las Escrituras, apacible y tranquilo para
la Mishná, brillante y animado para el Talmud, y alegre y
sonriente por la Hagadá" (Pesiḳ. 110a; Pes. R. 101b; Tan.,
Yitro, ed. Buber, p. 17; Massek. Soferim, xvi. 2). Ya en el siglo
III, Joshua ben Levi interpretó Deut. ix. 10 para significar que
toda la Ley, incluida Miḳra, Mishnah, Talmud y Haggadah, le
había sido revelada a Moisés en el Sinaí (Yer. un amora de la
primera parte del siglo IV, al caracterizar estas cuatro ramas
dice: "El semblante debe ser serio y serio al enseñar las
Escrituras, apacible y tranquilo para la Mishná, brillante y
animado para el Talmud, y alegre y sonriente para la Mishná".
la Hagadá" (Pesiḳ. 110a; Pes. R. 101b; Tan., Yitro, ed. Buber,
p. 17; Massek. Soferim, xvi. 2). Ya en el siglo III, Joshua ben
Levi interpretó Deut. ix. 10 para significar que toda la Ley,
incluida Miḳra, Mishnah, Talmud y Haggadah, le había sido
revelada a Moisés en el Sinaí (Yer. un amora de la primera
parte del siglo IV, al caracterizar estas cuatro ramas dice: "El
semblante debe ser serio y serio al enseñar las Escrituras,
apacible y tranquilo para la Mishná, brillante y animado para el
Talmud, y alegre y sonriente para la Mishná". la Hagadá" (Pesiḳ.
110a; Pes. R. 101b; Tan., Yitro, ed. Buber, p. 17; Massek.
Soferim, xvi. 2). Ya en el siglo III, Joshua ben Levi interpretó
Deut. ix. 10 para significar que toda la Ley, incluida Miḳra,
Mishnah, Talmud y Haggadah, le había sido revelada a Moisés
en el Sinaí (Yer. Tan., Yitro, ed. Buber,
pág. 17; Massek. Soferim, xvi. 2). Ya en el siglo III, Joshua
ben Levi interpretó Deut. ix. 10 para significar que toda la Ley,
incluida Miḳra, Mishnah, Talmud y Haggadah, le había sido
revelada a Moisés en el Sinaí (Yer. Tan., Yitro, ed. Buber,
pág. 17; Massek. Soferim, xvi. 2). Ya en el siglo III, Joshua
ben Levi interpretó Deut. ix. 10 para significar que toda la Ley,
incluida Miḳra, Mishnah, Talmud y Haggadah, le había sido
revelada a Moisés en el Sinaí (Yer. Pes. 17a , línea
59; Meg. 74d, 25), mientras que en Gen. R. lxvi. 3 las
bendiciones invocadas en Gen. xxvii. 28 se explican como
"Miḳra, Mishnah, Talmud y Haggadah". El haggadista palestino
Isaac dividió estas cuatro ramas en dos grupos: (1) la Miḳra y
la Hagadá, que tratan temas de interés general; y (2) la Mishná
y el Talmud, "que no pueden captar la atención de quienes los
escuchan" (Pesiḳ. 101b; véase Bacher, "Ag. Pal. Amor." ii.
211).
Según una nota de Tanḥuma ben Abba (de la última parte del
siglo IV) sobre Cant. v. 14 (Cant. R. ad loc.), un estudiante
debe estar familiarizado con las cuatro ramas del conocimiento,
Miḳra, Mishnah, Halakah (el último término usado aquí en lugar
de "Tatmud") y Hagadá; mientras que Samuel b. Judá b. Abun,
un amora palestino del mismo siglo, interpretó Prov. xxviii. 11
como una alusión al halakist ("hombre del Talmud") y al
haggadist ("hombre de la Hagadá"; Yer. Hor. 48c; véase
también Pesiḳ. 176a; Lev. R. xxi., Talmud y Hagadá) . Aquí se
puede mencionar también el pasaje final del tratado mishnaico
Abot (v., final): "A la edad de cinco años a la Biblia; a la edad
de diez años a la Mishná; a la edad de quince años al
Talmud". Esto es atribuido por muchos al antiguo tanna Samuel
ha-Ḳaṭon (ver Bacher, "Ag. Tan." i. 378), Ket. 50a ).
Los siguientes pasajes del Talmud de Babilonia también pueden
servir para ilustrar el uso especial que finalmente hizo que la
palabra "Talmud" fuera corriente como el nombre de la
obra. Samuel, uno de los primeros amoraim babilónicos,
interpretó las palabras de Zac. viii. 10, "ni había paz para el
que salía ni para el que entraba", como se aplica a la inquietud
de alguien que se aparta del Talmud y se limita al estudio de la
Mishná ( Hag. 10a ).). Johanan, el contemporáneo palestino
más joven de Samuel, extiende la alusión a "aquel que se
aparta de un Talmud para estudiar otro", refiriéndose aquí a
Babli ya Yerushalmi. Es muy posible que hubiera notado que en
el caso de sus numerosos alumnos babilónicos el paso de la
exégesis mishnáica que habían adquirido en casa a la de las
escuelas palestinas no se hizo sin perturbar su
tranquilidad. También se han conservado alusiones al "Talmud
de Babilonia" de dos prominentes babilonios que se
establecieron en Palestina (Ze'era y Jeremías) (BM 85c; Sanh.
24a ); y confirman la concepción de Johanan del significado del
término.
La Guemará.
En Babilonia, el sustantivo arameo "gemar" (estado enfático,
"gemara") se formó a partir del verbo (que no ocurre en los
textos palestinos), que tiene el significado de "aprender". En
consecuencia, este sustantivo designa lo que se ha aprendido
y el aprendizaje transmitido a los eruditos por la tradición,
aunque también se usa en un sentido más restringido para
connotar la exposición tradicional de la Mishná; y por lo tanto
ganó moneda como una designación del Talmud. En las
ediciones modernas del Talmud de Babilonia, el término
"Gemara" aparece con mucha frecuencia en este sentido; pero
en casi todos los casos fue sustituida en un momento posterior
por la objetable palabra "Talmud", que fue prohibida por la
censura. El único pasaje en el que "Gemara" aparece con el
significado de "Talmud" en el sentido estricto de ese término y
del que no fue eliminado por la censura es 'Er. 32b, donde es
utilizado por Naḥman bar Jacob, un amora babilónico de la
segunda mitad del siglo III. Para más detalles ver Bacher,
"Gemara," en "Hebrew Union College Annual," pp. 26-36,
Cincinnati, 1904, donde se muestra que la palabra se usó para
"Talmud" desde el período geónico (ver tambiénídem , "Die
Terminologie der Amoräer", págs. 31 y siguientes. , Leipzig,
1905). Las ediciones posteriores del Talmud sustituyen con
frecuencia la palabra "Gemara" por la abreviatura
(arameo, = "las seis órdenes de la Mishná"), que ha
llegado a ser, con la pronunciación "Shas", una designación
popular para el Talmud de Babilonia. .
Aquí se puede mencionar el término "Shem'ata" ( ), que se
usaba en Babilonia para designar la parte haláquica del Talmud,
y que por lo tanto se contrastaba con "Haggadah" (ver Hag.
26a ; Soṭah 20a ; Sanh. 38b ; comp. también M. Ḳ. 23a, donde
"Shemu'ah", la forma hebrea, aparece en una baraita). En el
siglo X esta palabra se usaba en los círculos mahometanos para
designar la tradición judía así como su fuente principal, el
Talmud; de modo que Mas'udi se refiere a Saadia Gaon como
un "ashma'ti" ( es decir , un creyente en la tradición), usando
este término en contraste con "karaíta" (ver Pinsker, "Liḳḳuṭe
Ḳadmoniyyot", i. 5). Un "Kitab al-Ashma'ah" ( es decir ,
"Talmud"
El teorema de que el Talmud fue el último desarrollo de la
ciencia tradicional ha sido demostrado por esta discusión sobre
el significado y el uso de la palabra misma. En consecuencia, el
Talmud data del tiempo posterior a la redacción final de la
Mishná; y fue enseñado en la academia de Judah I. como el
comentario sobre el tannaitic Halakah. La actividad editorial
que, a partir de la masa de material haláquico que se había
acumulado desde la Mishná de Akiba, cristalizó el Talmud de
acuerdo con el orden sistemático introducido por ese maestro,
implicó la interpretación y el examen crítico de la Halákah, y
fue, por lo tanto, análoga a la talmúdica. metodología.
Había, asimismo, muchos elementos de tradición tanaítica,
especialmente la exégesis midráshica de la Biblia, así como
numerosas interpretaciones haláquicas, lexicográficas y
materiales, que estaban listas para ser incorporadas al Talmud
en su sentido más restringido de interpretación de la Mishná de
Judá I. Cuando esta Mishná se convirtió en el trabajo haláquico
estándar, tanto como fuente para decisiones sobre cuestiones
de leyes religiosas como, aún más especialmente, como tema
de estudio en las academias, la interpretación del Talmud del
texto de la Mishná, tanto en teoría y en la práctica,
naturalmente se convirtió en la rama de estudio más
importante, e incluyó las otras ramas de la ciencia tradicional,
derivando de la Halakah y el Midrash (exégesis haláquica), y
también incluyendo material hagádico, aunque en menor
grado. El Talmud, sin embargo, no fue una obra
independiente; y fue esta característica la que constituyó la
principal diferencia entre él y los primeros temas de estudio del
período tannaítico. No tenía forma propia, ya que servía como
comentario continuo sobre el texto de la Mishná; y este hecho
determinó el carácter que finalmente asumió la obra.
Relación con la Mishná.
El Talmud es prácticamente una mera ampliación de la Mishná
mediante múltiples comentarios y adiciones; de modo que
incluso aquellas porciones de la Mishná que no tienen Talmud
se consideran partes componentes del mismo y, en
consecuencia, se incluyen en las ediciones de Babli. La historia
del origen del Talmud es la misma que la de la Mishná: una
tradición, transmitida oralmente durante siglos, fue finalmente
moldeada en forma literaria definitiva, aunque desde el
momento en que el Talmud se convirtió en el tema principal de
estudio en las academias tuvo una doble existencia y, por lo
tanto, en su etapa final, fue redactado en dos formas
diferentes. La Mishná de Judá I. fue adoptada simultáneamente
en Babilonia y Palestina como la colección haláquica por
excelencia; y al mismo tiempo se inició el desarrollo del Talmud
tanto en Séforis, donde se redactó la Mishná, y en Nehardea y
Sura, donde los discípulos de Judá, Samuel y Rab, se dedicaron
a su obra que hizo época. Tanto las academias de Babilonia
como las de Palestina consideraron el estudio de la Mishná y su
interpretación como su principal tarea. Los Amoraim, como se
llamaba a los directores y miembros de estas academias (ver
Amora ), se convirtieron en los creadores del Talmud; y su
redacción final marcó el final de los tiempos amoraicos de la
misma manera que el período de los Tannaim concluyó con la
compilación de la Mishná de Judá I. Al igual que la Mishná, el
Talmud no fue obra de un autor o de varios autores. , pero fue
el resultado de los trabajos colectivos de muchas generaciones
sucesivas, cuyo esfuerzo finalmente resultó en un libro único
en su modo de desarrollo.
El Talmud Palestino.
Antes de entrar en cualquier discusión sobre el origen y la
forma peculiar del Talmud, se pueden describir brevemente las
dos recensiones de la obra misma. La designación general del
Talmud palestino como "Talmud Yerushalmi", o simplemente
como "Yerushalmi", es precisamente análoga a la del Targum
palestino. El término se originó en el período geónico, cuando,
sin embargo, la obra recibió también las designaciones más
precisas de "Talmud de Palestina", "Talmud de la Tierra de
Israel", "Talmud de Occidente" y "Talmud de las Tierras
Occidentales". ." Yerushalmi no se ha conservado en su
totalidad; grandes porciones de él se perdieron por completo
en una fecha temprana, mientras que otras partes existen solo
en fragmentos. La editio princeps (ed. Bomberg, Venecia,
1523 et seq.), en el que se basan todas las ediciones
posteriores, termina con la siguiente observación: "Hasta ahora
hemos encontrado lo que contiene este Talmud; y nos hemos
esforzado en vano por obtener las partes faltantes". De los
cuatro manuscritos usados para esta primera edición (comp. la
nota al final de Shab. xx. 17d y el pasaje recién citado), solo
uno existe ahora; se conserva en la biblioteca de la Universidad
de Leyden (ver más abajo). De los seis órdenes de la Mishná,
el quinto, Ḳodashim, falta por completo en el Talmud palestino,
mientras que el sexto, Ṭohorot, contiene solo los primeros tres
capítulos del tratado Niddah (iv. 48d-51b). Los tratados de las
órdenes de la Mishná están ordenados en la siguiente secuencia
en este Talmud; la paginación también se da aquí, entre
paréntesis, para indicar la extensión de los diversos tratados:
• I. Zeraim: Berakot (2a-14d); Pe'ah (15a-21b); Demai
(21c-26c); Ki'layim (26d-32d); Shebi'it (33a-
39d); Terumot (40a-48b); Maaserot (48c-52a); Ma'aser
Sheni (52b-58d); Alá (57a-60b); 'Orla (60c-
63b); Bikurim (63c-65d).
• II. Moed: Shabat (2a-18a) ; 'Erubin (18a-26d); Pesahim

(27a-37d); Yoma (38a-45c); shehalim (45c-51b); Sucá

(51c-55d); Rosh ha-Shaná (56a-59d); Beẓah (59d-63b),
Ta'anit (63c-69c); Meguilá (69d-75d); Hagigah (75d-
79d); Mo'ed Ḳaṭan (80a-83d).
• tercero Nashim: Yebamot (2a-15a) ; Soṭah (15a-
24c); Ketubot (24c-36b); Nedarim (36c-42d); Giṭṭin
(43a-50d); Nazir (51a-58a) ; Hidushin (58a-66d).
• IV. Neziḳin: Baba Ḳamma (2a-7c); Baba Meẓi'a (7c-

12c); Baba Batra (12d-17d); Sanedrín (17d-30c); makot

(30d-32b); Shebu'ot (32c-38d); 'Abodah Zarah (39a-
45b); Horayot (45c-48c).
• VI. Thohorot: Niddah (48d-51b).

En orden ii. los últimos cuatro capítulos de Shabat faltan en el

Talmud palestino, mientras que el tratado Sheḳalim se ha
incorporado a las ediciones del Talmud babilónico de
Yerushalmi, y también se encuentra en un manuscrito de
Munich de Babli. En orden iv. los tratados Abot y 'Eduyot faltan
en ambos Talmudim, y el capítulo final de Makkot falta en
Yerushalmi. En orden vi. el tratado Niddah termina
abruptamente después de las primeras líneas del cap. IV.
Maimónides afirma expresamente en la introducción a su
comentario sobre la Mishná que en su tiempo Yerushalmi
existía para las primeras cinco órdenes (comp. Abraham ibn
Daud, ed. Neubauer, "MJC" i. 57); por lo tanto, debe haber
visto la Yerushalmi de la orden Ḳodashim, aunque él mismo no
la cita en su comentario sobre esta orden (ver Frankel, "Mebo",
p. 45b). Excepto por el tratado Niddah, por otro lado, había,
según Maimónides ( lc), no Yerushalmi para el sexto orden. Sin
embargo, una obra del sur de Arabia del siglo XV cita la
Guemará "sobre 'Uḳẓin en la Guemará del pueblo de Jerusalén",
que se dice que contiene un pasaje sobre el zodíaco (ver
Steinschneider, "Catalog der Hebräischen Handschriften der
Königlichen Bibliothek zu Berlin", p. 65, Berlín, 1878). El autor
de esta cita, por lo tanto, conocía a Yerushalmi por el último
tratado del sexto orden, aunque es posible que el pasaje citado
haya estado en la parte perdida del tratado Niddah, y que el
nombre "'Uḳẓin" haya sido usado en lugar de "Ṭohorot". Para
más detalles sobre las secciones que faltan de Yerushalmi ver
Frankel, lc pp. 45a et seq.; Weiss, "Dor", iii. 232; Buber, en
"Magazin" de Berliner, v. 100-105; y Strack, "Einleitung in den
Talmud", págs. 63-65. El texto de la mishna en el que se basa
el Talmud palestino se ha conservado íntegro en un manuscrito
perteneciente a la biblioteca de la Universidad de Cambridge,
y ha sido editado por WH Lowe ("The Mishnah on Which the
Palestine Talmud Rests", Cambridge, 1883).
Páginas de un manuscrito del Talmud de Jerusalén.(De El Cairo
Genizah.)
El Talmud palestino está organizado de tal manera en las
ediciones que cada capítulo está precedido por su texto
mishnáico completo con los párrafos numerados, seguido por
el Talmud en varios párrafos. En los primeros siete capítulos de
Berakot, los párrafos se designan como "Primera Mishná"
( ), "Segunda Mishná", etc.; mientras que en los capítulos
restantes y todos los demás tratados los párrafos se denominan
"halakot" ( ). En los primeros capítulos, el texto mishnáico
de cada párrafo se repite completo en el Talmud al comienzo
del párrafo; pero más tarde sólo las primeras palabras son
precedidas del texto talmúdico. Incluso en los casos en que no
hay Talmud, se da la designación del párrafo y el comienzo del
texto de la Mishná. La editio princeps parece haber tomado
prestada esta disposición de los manuscritos, aunque el
sistema es mucho más simple en el fragmento de Yerushalmi
editado por Paul von Kokowzoff en las "Mémoires de la Société
Archéologique de St. Petersbourg" (xi. 195-205) , que contiene
algunos párrafos de los capítulos sexto y octavo de Baba
Ḳamma. Este fragmento comienza con las líneas finales del
texto talmúdico del cap. v.; pero entre ellos y el comienzo del
cap. vi. falta la Mishná, por lo que el título, " ya sea en el
primero o en los párrafos siguientes; tampoco se explica el
hecho de que los párrafos 4 y 7 del cap. viii. no tienen
Talmud. Está claro, por tanto, que el manuscrito al que
pertenecía este fragmento contenía únicamente el texto
talmúdico, lo que presupone el uso de una copia especial de la
Mishná. Asimismo, cabe señalar que en los dos primeros
capítulos de Berakot, las secciones del texto talmúdico en
algunos de los párrafos se designan en las ediciones con la
palabra "pisḳa" (sección), un término que se encuentra
ocasionalmente también en otras partes del texto de
Yerushalmi. ya sea en el primero o en los párrafos
siguientes; tampoco se explica el hecho de que los párrafos 4
y 7 del cap. viii. no tienen Talmud. Está claro, por tanto, que el
manuscrito al que pertenecía este fragmento contenía
únicamente el texto talmúdico, lo que presupone el uso de una
copia especial de la Mishná. Asimismo, cabe señalar que en los
dos primeros capítulos de Berakot, las secciones del texto
talmúdico en algunos de los párrafos se designan en las
ediciones con la palabra "pisḳa" (sección), un término que se
encuentra ocasionalmente también en otras partes del texto de
Yerushalmi. presuponiendo así el uso de una copia especial de
la Mishná. Asimismo, cabe señalar que en los dos primeros
capítulos de Berakot, las secciones del texto talmúdico en
algunos de los párrafos se designan en las ediciones con la
palabra "pisḳa" (sección), un término que se encuentra
ocasionalmente también en otras partes del texto de
Yerushalmi. presuponiendo así el uso de una copia especial de
la Mishná. Asimismo, cabe señalar que en los dos primeros
capítulos de Berakot, las secciones del texto talmúdico en
algunos de los párrafos se designan en las ediciones con la
palabra "pisḳa" (sección), un término que se encuentra
ocasionalmente también en otras partes del texto de
Yerushalmi.
El Estilo de Yerushalmi.
El estilo de Yerushalmi puede indicarse mediante un breve
análisis de algunas secciones, como Ber. i. 1; RH i. 1,
2; Giṭ. ii. 1; y BB i. 6.
Ber. i. 1: El texto de este párrafo, que comienza la Mishná, es
el siguiente:
"¿A qué hora de la tarde comienza la lectura del 'Shema'?
Desde el momento en que los sacerdotes entran a comer su
levadura [ver Lev. xxii. 7] hasta el final de la primera vigilia de
la noche, tal siendo las palabras de R. Eliezer. Los sabios, sin
embargo, dicen hasta la medianoche, aunque R. Gamaliel dice
hasta la llegada del alba".
Ejemplos.
El Talmud sobre este párrafo (2a, línea 34-3a, línea 3) contiene
tres secciones, que corresponden a las tres opiniones y cuyo
contenido es el siguiente:
• (1) Una cita, de una baraita, de otra regulación tanaítica
que define la Mishná y que rige la lectura del "Shemá" al
anochecer; dos dichos de José (amora palestina del siglo
IV), que sirven para dilucidar la baraita (2a, 34-
45). Comentarios sobre la posición de quien tiene dudas
sobre si ha leído el "Shemá", con casos análogos, según
Jeremías, cuyas opiniones fueron transmitidas por Ze'era
II. (siglo IV), decidiéndose el primer caso según la baraita
ya mencionada (2a, 45-2b, 4). Otro pasaje de la baraita,
que designa la aparición de las estrellas como indicación
del tiempo en cuestión; explicación de esta baraita por
Abba bar Pappai (transmisor, Phinehas; ambos del siglo
IV); otros pasajes sobre la aparición de las estrellas en
relación con el ritual, junto con una explicación dialéctica
de José b. Abin (segunda mitad del siglo IV) y un dicho de
Judá b. Pazzi (2b, 5-31). Una baraita sobre la división
entre el día y la noche, y otros pasajes relacionados con
el mismo tema (ib. líneas 31-41). El significado de "ben
ha-shemashot" (crepúsculo), y una respuesta de
Tanḥuma b. Abba (última parte del siglo IV), junto con
otra solución dada por una baraita (ib. líneas 41-
46). Discusión de esta baraita por Aḥa y Jose (siglo
IV); referencia de Mani a una pregunta sobre este tema
que dirigió a Ezequías de Cæsarea (siglo IV) de Mishnah
Zab. i. 6, y la respuesta de este último (2b, 46-2c,
9). Dichos amoraicos y una baraita al comienzo del día (ib.
líneas 9-20). Una sentencia de origen tannaítico en modo
 alguno relacionada con las materias precedentes:
" Material haggádico sobre Isa. SG. 22, introducido por
una controversia entre Johanan y Simeon b. Laḳish (3d
ciento), y en Gen. ii. 4 (2c, 31-2d, 11). Sobre la segunda
parte de la primera oración de la Mishná; las opiniones de
Judah I. y Nathan sobre el número de las vigilias
nocturnas, y una discusión exegética de ellas, con una
alusión al Sal. cxix. 62 ("a medianoche"), así como
material haggádico sobre David y su arpa, con especial
referencia a Sal. lvii. 9 (2d, 11-44). así como material
haggádico sobre David y su arpa, con especial referencia
a Sal. lvii. 9 (2d, 11-44). así como material haggádico
sobre David y su arpa, con especial referencia a Sal. lvii. 9
(2d, 11-44).
• (2) Assi en nombre de Johanan: "La decisión de los sabios

["hasta la medianoche"] es la válida, y constituye la base

del consejo dado por José [siglo IV] a los miembros de la
academia" ( Ib. líneas 45-48). Baraita sobre la lectura del
"Shema'" en la sinagoga; una pregunta relacionada con
este asunto, y la respuesta de Huna en nombre del amora
babilónico José (ib. líneas 48-52), una ilustración que se
da en una anécdota sobre Samuel b. Naḥman, junto con
un dicho haggádico de él (ib. líneas 52-58). Una visión
contradictoria de Joshua b. Levi, junto con dichos
hagádicos pertinentes en el sentido de que el "Shemoneh
'Esreh" debe seguir inmediatamente a la bendición
posterior del "Shema'" (ib. líneas 59-73).
• (3) La opinión de R. Gamaliel comparada con una opinión

análoga de Simeón b. Yoḥai, junto con una pregunta que

queda sin respuesta (2d, 74-3a, 3).
RH i. 1, 2: Estos dos párrafos, que se combinan en uno en
Babli, tratan del comienzo de las cuatro estaciones (años
nuevos): Nisan 1, Elul 1, Tishri 1 y Shebaṭ 1 (o 15). El Talmud
a la par. 1 se encuentra en 56a, 44-56d, 52, y eso en el par. 2
en 56d, 52-57a, 30.
Talmud sobre Par. 1:
 • (a) El "año nuevo de los reyes". Deducciones y
elucidaciones exegéticas, a partir de la interpretación de
Éx. xiii. 1; La explicación de Johanan de II
Chron. iii. 2; una controversia entre Hananiah y Mani
sobre el mismo versículo; una explicación de Aḥa de
Ex. xiii. 1; una baraita de Samuel sobre el mismo verso; y
material similar (56a, 44-56b, 10). el dicho de Ḥanina de
que incluso los años de los reyes gentiles datan de Nisán,
y la confirmación de ello por pasajes bíblicos de Hageo y
Zacarías, junto con la visión contradictoria del amora
babilónico 'Efa o Ḥefa; observaciones y objeciones de
Jonás e Isaac (56b, 10-29). Jonás sobre la importancia
práctica del año nuevo para fechar documentos
comerciales (ib. líneas 29-33). En el año nuevo en la
cronología de los reyes de Israel y Judá, junto con una
interpretación de I Reyes ii. 11, y varios pasajes
haggádicos que se refieren a David (ib. líneas 33-52).
• (b) El "año nuevo de las fiestas". Declaración de que

según Simeón b. Yoḥai Nisan 1 marca el comienzo del año

para la secuencia de las fiestas; un midrash tannaítico de
longitud considerable en Lev. XXIII. 38, y una respuesta
de Ela (siglo IV) a una pregunta relacionada con este
asunto; adicionales, observaciones y objeciones de
amoraim del siglo IV, junto con la cita de un dicho de los
eruditos "de ese lugar" (ie, Babilonia; 56b, 52-56c,
15); varias discusiones sobre temas afines, especialmente
aquellos cuyo contenido involucraba exégesis haláquica
(56c, 15-56d, 14).
• (c) El "año nuevo para los diezmos del ganado", declarado

por Meïr como Elul 1. Prueba del babilónico amora Huna,

quien dedujo un punto de vista opuesto del Sal. lxv. 14; la
relación entre Ben 'Azzai, que se menciona en una baraita
perteneciente a este pasaje, y Akiba (ib. líneas 14-
33); interpretación de Mishnah Bek. vii. 7 como de
contenido análogo; una cita de Mani de una exégesis
haláquica de su padre, Jonás (ib. líneas 33-52).
Talmud a la par. 2: ( a ) Tishri 1, el "año nuevo para la cuenta
de los años". Deducciones de pasajes bíblicos; discusión sobre
el tema entre Jonás y los miembros del colegio; La cita de
Jonás del dicho de Ḥanina sobre los nombres de los meses, y
un dicho de Simeón b. Laḳish sobre los nombres de los ángeles
(56d, 52-77). ( b ) El "año nuevo para los años sabáticos y los
años de jubileo". Inferencia bíblica (56d, 77-57a, 2). ( c ) El
"año nuevo para la plantación de árboles". Explicación y
deducción exegética ( ib. líneas 3-14). ( d ) El "año nuevo de
las verduras". Elucidación y discusión ( ib. líneas 14-23). ( mi)
El "año nuevo de los árboles", esta sección se complementa
con un ejemplo de un relato tanaítico de la práctica de Akiba,
con explicaciones ( ib. líneas 23-30).
Más ejemplos.
Giṭ. ii. 1: Inadecuada atestación de la preparación de una carta
de divorcio. El Talmud sobre el pasaje (44a, 34-71); un caso
especial en la Mishná que se muestra que contiene la opinión
de Judá b. Ilai ( ib. líneas 34-40); dos preguntas casuísticas de
José y el babilónico amora Ḥisda, y las respuestas
proporcionadas por la Mishná ( ib. líneas 40-50); una discusión
más detallada de otra cuestión de contenido similar, con
referencia a una controversia entre Johanan y Simeon
b. Laḳish, junto con notas al respecto de Ammi y Ze'era, y una
discusión que concluye con un comentario de Mani ( ib. líneas
50-71).
BB i. 6: ( a ) Una breve prueba exegética de Ela, basada en
Prov. xviii. 11 (12d, 71 y siguientes ). ( b ) Una baraita que
trata de un asunto análogo, junto con un comentario de José
b. Abin ( ib. líneas 72-75).
Aunque este análisis del contenido de las cuatro partes de
Yerushalmi no da una idea adecuada de la estructura de la obra
entera, servirá para mostrar la diferencia entre sus varias
partes con respecto tanto a su extensión como a sus
ampliaciones de las explicaciones simples de la obra.
Mishná. Una comparación de las porciones del Talmud
palestino aquí resumidas con las secciones correspondientes de
Babli, como se da a continuación, es especialmente instructiva.
Pasajes repetidos.
Yerushalmi, cuando se considera una obra literaria, se destaca
por una peculiaridad textual que es característica de ella,
aunque también se encuentra en Babli, a saber, el gran número
de repeticiones literales. Pasajes enteros, a veces columnas
enteras, del Talmud se encuentran en dos, ocasionalmente en
tres, tratados separados, en los que difieren entre sí por meras
variantes, la mayoría de ellas debido a corrupciones del
texto. Estas repeticiones arrojan algo de luz sobre la redacción
del texto talmúdico, ya que prueban que antes de que se
emprendiera la edición de los tratados, ya se disponía de una
masa uniforme de material en una forma definitivamente
revisada; también muestran que en la compilación del Talmud
una parte fue explicada por otra, como era natural en vista del
carácter de los contenidos. La oportunidad fue aprovechada
gustosamente, además, repetir material didáctico en pasajes a
los que no pertenecía estrictamente. Estas repeticiones son
obviamente de gran valor en la crítica textual del Talmud. Dado
que nunca se ha prestado suficiente atención a este fenómeno
de Yerushalmi, aquí se da una lista de los pasajes del primer
orden, Zera'im, que se repiten en otros órdenes. Debe notarse,
sin embargo, que esta lista no incluye citas basadas en pasajes
de otro tratado ni pasajes paralelos que consisten en una sola
oración.
• (a) Pasajes de la orden i. repetido en el orden ii.:Ber. 3b,
líneas 10-55 = Joven. 3a, 69-3b, 20.Ber. 4a, 30-56 =
Sheḳ. 47a, 13-59 = M. Ḳ. 83c, 40-83d, 8.Ber. 5a, 33-62 =
M. Ḳ. 82b, 14-47.Ber. 5d, 14-20 = joven. 3a, 55-
61.Ber. 5d, 65-6a, 9 = M. Ḳ. 83a, 5-27.Ber. 6c, 4-17 =
Yoma 44d, 58-68.Ber. 6d, 60-67 = Mega. 73d, 15-22. 7b,
70-7d, 25 = Ta'an. 67c, 12-67d, 47. Ber. 7d, 75-8a, 59 =
Ta'an. 65c, 2-69.Ber. 8c, 60-69 = RH 59d, 16-25.Ber. 9a,
70-9b, 47 = Ta'an. 63c, 66-63d, 44. Ber. 9c, 20-31 =
Meg. 75c, 8-19. 9c, 49-54 = Meg. 75b, 31-36.Ber. 10a,
32-43 = Pes. 29c, 16-27 11c, 14-21 = Pes. 37c, 54-
71.Ber. 12c, 16-25 = 'Er. 22b, 29-37.Ber. 12c, 44-62 =
Suq. 24a, 6-21 = Meg. 72a, 15-31 .Ber. 13d, 72-14a, 30
= Ta'an. 64a, 75-64b, 35. Pe'ah 15a, 67-15b, 21
 = Ḥag. 76b, 24-53 Pe'ah 17a, 39-72 = Ḥag. 76b, 13-47
Pe'ah 18d, 16-33 = Sheḳ. 46a, 48-67 Pe'ah 18d, 66-19a,
5 = Sheḳ. 48c, 75-48d, 13. Pe'ah 21a, 25-29 = Sheḳ. 48d,
55-58 22a, 31-40 = Sheḳ. 48d, 40-49 kilos. 29b, 27-61 =
'Er. 19c, 15-49 = Suc. 52a, 40-73 kilómetros. 29b, 62-76
= Suq. 52a, 73-52b, 11. Seb. 34c, 27-49 = M. Ḳ. 80b, 26-
52 Seb. 38a, 50-60 = Shab. 3c, 55-65 Ter. 44a, 32-38 =
Shab. 44d, 4-10 Ter. 45d, 42-51 = Shab. 3d, 2-15 (comp.
'Ab. Zarah 41d, 13-28). 46a, 41-46b, 35 = Pes. 28a, 34-
28b, 37 Maas. 49a, 22-28 = Suq. 53d, 43 y 53.
Maas. 49b, 14-32 = Shab. 6b, 17-36 Maas. 49b, 39-48 =
Beẓah 62b, 72-62c, 6. Maas. Sh. 53b, Shebu. 32b. 56 -
34c, 3).Ma'as. Sh. 54b, 48-58 = Sheḳ. 51b, 15-
25.Maas. Sh. 55a, 23-55 = 'Er. 24c, 33-
66.Maas. Sh. 55d, 62-67 = M. Ḳ. 80b, 72-80c,
10.hal. 57c, 16-20 = RH 57b, 60-63.
• (b) Pasajes de la orden i. repetido en el orden iii.:Ber. 6a,
35-6b, 17 = Naz. 56a, 12-68 . Ber. 6b, 51-56 = id. 61c,
11-17. Ber. 9d, 3-19 = Giṭ. 47b, 49-63. Ber. 11b, 42-
68 = Naz. 54b, 2-27 . Ber. 14b, 45-70 = Soṭah 20c, 40-
64. Pe'ah 15b, 41-47 = Ket. 32c, 10-16. Pe'ah 15c, 7-16
= Ḳid. 61a, 75-61c, 10. Dem. 25b, 60-45c, 7 = id. 63a,
75-63b, 21 Kil. 32a, 64-32d, 7 = Cet. 34d, 74-35b, 56.
Seb. 36b, 25-68 = id. 61c, 56-61d, 17. Ter. 40c, 42-40d,
6 = Yeb. 13c, 70-13d, 32. Ter. 42b, 44-53 = Naz. 53d,
16-27. Ter. 44c, 9-44d, 44 = Cet . 27b, 5 -27c, 39.
Maas. Sh. 55a, 69-55b, 13 = Giṭ. 47d, 55-70. 'Orla 61b,
8-33 = Naz. 55c, 32-63. bicicleta 64a. 32-44 = Sí. 9b,
71 -9c, 8.
• (c) Pasajes de la orden i. repetido en el orden iv.:Ber. 3a,
52-69 = Sanh. 30a, 65-30b, 8 = 'Ab. Zarah 41c, 46-
63.Ber. 6b, 20-41 = Sanh. 20a, 43-60 .Pe'ah 16b, 22-25,
43-60 = Sanh. 27c, 38-60. Sheb. 35b, 26-40 =
'Ab. Zarah 44b, 27-41. Sheb. 39b, 14-38 = Mak. 31a, 33-
50.Ter. 45c, 24-45d, 11 = 'Ab. Zara 41a, 18-41b,
3.Ter. 47c, 66-47d, 4 = 'Ab. Zarah 41c, 13-
23.Maas. Sh. 54d, 71-55a, 8 = Sanh. 19a, 63-
 76 .Maas. Sh. 56c, 9-18 = Sanh. 18d, 13-22.'Orlah 62b,
49-62c, 10 = 'Ab. Zara 45a, 32-45b, 10.
Los siguientes pasajes paralelos de los órdenes segundo y
cuarto también pueden mencionarse por su extensión:
Shab. 9c, 62-9d, 59 = Sanh. 24c, 19-24d, 14; Shab. 14d, 10-
15a, 1 = 'Ab. Zara 40d, 12-41a, 4.
A pesar de estos pasajes paralelos en las cuatro órdenes de
Yerushalmi, que podrían considerarse como una prueba de la
redacción uniforme de toda la obra, hay prueba de lo contrario,
que muestra que las dos primeras órdenes difieren en origen
de la tercera y la cuarta. Mientras que el primero y el segundo
contienen una gran cantidad de baraitot con la fórmula
introductoria "Samuel transmite [ ]", no hay una sola
baraita de Samuel en los órdenes tercero y cuarto. Estos dos
últimos incluyen, por otro lado, muchas controversias entre
Mani y Abin, dos amoraim de la segunda mitad del siglo IV,
mientras que Zera'im y Mo'ed contienen muy pocas (ver
Bacher, "Ag. Pal. Amor. " iii. 398). La redacción de Yerushalmi
se analiza con más detalle a continuación.
La Hagadot de Yerushalmi.
Las porciones haggádicas de Yerushalmi también son
características de su estilo. Al igual que en Babli, con frecuencia
tienen sólo una pequeña relación, a veces ninguna, sobre el
tema de la sección mishnáica y su interpretación talmúdica, y
se agregan a los pasajes en los que se encuentran porque
fueron mencionados en la academia a causa de algún tema en
discusión, o porque, en el proceso de redacción del tratado,
este material hagádico, que fue valorado por alguna razón
especial, pareció encajar en el texto talmúdico en el pasaje en
cuestión. Muchas porciones haggádicas de Yerushalmi también
se encuentran casi palabra por palabra en las obras anteriores
de la literatura midráshica palestina, especialmente en Génesis
Rabbah, Levítico Rabbah, Pesiḳta di-Rab Kahana, Ekah
(Lamentaciones) Rabbati y Midrash Shemuel. Estos pasajes
paralelos no siempre prueban un préstamo real; porque la
misma fuente anterior puede haber sido utilizada en la
redacción tanto de Yerushalmi como de las obras
midráshicas. Las hagadot del Talmud palestino fueron
recopiladas y anotadas por Samuel ben Isaac Jaffe Ashkenazi
en su "Yefeh Mar'eh" (Venecia, 1589), y fueron traducidas al
alemán por Wünsche ("Der Jerusalemische Talmud in Seinen
Haggadischen Bestandtheilen", Zurich , 1880).
Lingüísticamente, el Talmud palestino es arameo, en la medida
en que su marco (como las aclaraciones del texto de la Mishná
por parte de los miembros de las academias y las discusiones
amoraicas relacionadas con ellas) está redactado en ese
idioma; la mayor parte de la terminología es igualmente
aramea. El mismo dialecto se emplea en general para las
secciones narrativas, incluidas tanto la hagadot como los
relatos de las vidas de los sabios y sus alumnos. Por
consiguiente, la porción aramea comprende todo lo que es
popular en origen o contenido. Las secciones hebreas, por otro
lado, incluyen los dichos haláquicos de los Tannaim, las citas
de las colecciones de baraitot y muchas de las discusiones
amoraicas basadas en la tradición tanaítica, junto con otros
dichos de los Amoraim. Este uso lingüístico se debe al hecho
de que tanto en Palestina como en Babilonia, la halakah fue
dilucidada y ampliada en su mayor parte por los mismos
amoraim en el idioma en el que había sido transmitida por los
tannaim. En la academia, el hebreo de la Mishná ocupó su lugar
al lado del arameo, dando así a este último un cierto matiz,
especialmente desde el punto de vista lexicográfico. El hebreo
se retuvo en gran medida también en la Hagadá amoraica. El
arameo, que asumió una forma literaria fija en Yerushalmi, es
casi el mismo que el de las obras midráshicas palestinas
anteriores, difiriendo de ellas solo en algunas peculiaridades,
en su mayoría ortográficas. Este idioma, junto con el del
Targum palestino en el Pentateuco, ha sido analizado en
"Grammatik des Jüdisch-Palästinischen Aramäisch" de G.
Dalman.
Ediciones del Babli.
La primera edición completa del Talmud de Babilonia ( )
fue impreso en Venecia, 1520-1523, por Daniel Bomberg, y se
ha convertido en la base, hasta el día de hoy, de un gran
número de ediciones, incluida la de Basilea, 1578-81, que, con
los cambios y omisiones hecho por el censor, ejerció una
poderosa influencia en los textos posteriores hasta que la
edición de Frankfort-on-the-Main, 1720-22, con sus adiciones,
se convirtió en el modelo de todas las ediciones posteriores del
Talmud (ver más abajo). La forma externa de Babli fue
determinada por la editio princeps. Mientras que la primera
edición de Yerushalmi, en sus dos columnas en cada página del
folio, contiene solo el texto, la editio princeps de Babli agrega
el comentario de Rashi en un margen y los tosafot en el otro,
junto con material afín. Especialmente destacable es el hecho
de que la primera edición de Babli tiene una paginación que se
ha mantenido en todas las ediciones posteriores, haciendo así
posible citar pasajes con exactitud y encontrar citas
fácilmente. Los tratados de la Mishná que no tienen Talmud de
Babilonia se incluyen en las ediciones del Talmud, junto con los
comentarios, y estos mismos tratados se encuentran
igualmente en el único manuscrito completo de Babli (el de
Munich), donde forman un apéndice, aunque preceden los
tratados post-talmúdicos, que también están contenidos en las
ediciones. Se ha señalado anteriormente que las ediciones de
Babli contienen el Yerushalmi para el tratado Sheḳalim; y este
es también el caso en el manuscrito de Munich. y estos mismos
tratados se encuentran igualmente en el único manuscrito
completo de Babli (el de Munich), donde forman un apéndice,
aunque preceden a los tratados post-talmúdicos, que también
están contenidos en las ediciones. Se ha señalado
anteriormente que las ediciones de Babli contienen el
Yerushalmi para el tratado Sheḳalim; y este es también el caso
en el manuscrito de Munich. y estos mismos tratados se
encuentran igualmente en el único manuscrito completo de
Babli (el de Munich), donde forman un apéndice, aunque
preceden a los tratados post-talmúdicos, que también están
contenidos en las ediciones. Se ha señalado anteriormente que
las ediciones de Babli contienen el Yerushalmi para el tratado
Sheḳalim; y este es también el caso en el manuscrito de
Munich.
La siguiente lista da los nombres de los tratados de Babli que
se han conservado, junto con la secuencia generalmente
seguida en las ediciones, y el número de folios en cada tratado,
la paginación siempre comenzando con fol. 2. De las 570 hojas
del códice de Munich, que contiene unas ochenta líneas por
página, 490 pertenecen a Babli; esto da una idea aproximada
del tamaño de este Talmud. Sin embargo, la cantidad de texto
en cada página de las ediciones varía mucho debido a la
extensión variable del comentario de Rashi y las tosafot que lo
acompañan; pero el número de hojas muestra las longitudes
comparativas de los diversos tratados.
• I. Zera'im: Berakot (64) .
• II. Moed: Shabat (157) ; 'Erubín (105); Pesahim
(121); Bea (40); Hagigah (27) ; Mo'ed Hatan (29); Rosh
ha-Shaná (35) ; camello (88) ; Sucá (56) ; Ta'anit
(31) ; Meguilá (32) .
• tercero Nashim: Yebamot (122) ; Ketubot
(112) ; Hidushin (82) ; Giṭṭin (90) ; Nedarim (91) ; Nazir
(66) ; Soṭah (49) .
• IV. Neziḳin: Baba Ḳamma (119) ; Baba Meẓi'a (119); Baba

Batra (176) ; 'Abodah Zarah (76); Sanedrín

(113) ; Shebu'ot (49); makot (24) ; Horayot (14) .
• V. Ḳodashim: Zebaḥim (120); Menaḥot (110); Bekorot

(161); ullin (142) ; Arakin (34); Barato (34) ; Queritot

(28) ; Meila (22); Tamid (9) .
• VI. Thohorot: Niddah (73) .

Falta Guemarás.
Babli, por lo tanto, contiene solo un tratado de cada uno de los
órdenes primero y sexto; del segundo, falta Sheḳalim (ver
arriba); y no hay Talmud sobre 'Eduyot o Abot ni en Babli ni en
Yerushalmi. El quinto orden de Babli no contiene Middot ni
Ḳinnim, ni los capítulos tercero, quinto, sexto y séptimo de
Tamid. Sin embargo, es incorrecto hablar de porciones
faltantes del Talmud de Babilonia, ya que con toda probabilidad
las secciones que omite fueron completamente ignoradas en la
redacción final del trabajo y, en consecuencia, nunca se
pusieron por escrito (para una opinión divergente ver Weiss ,
"Dor", iii. 271). Más adelante se demostrará que los tratados
de la mishná que faltan en Babli fueron objeto de estudio en
las academias babilónicas.
El manuscrito más antiguo de Babli.
En las ediciones, el Talmud de Babilonia está dispuesto de tal
manera que cada párrafo de la Mishná va seguido de la parte
del Talmud que forma el comentario sobre él; las porciones se
dividen con frecuencia en secciones, rubricadas por las
oraciones sucesivas del párrafo mishnáico en el que se basan,
aunque ocasionalmente un párrafo completo sirve como un solo
texto. Así Babli en Ket. ii. 1 (16a-18b) se divide en seis
secciones; pero no hay división en secciones para ii. 2 (18b-
20b), ii. 3 (20b-22a), ii. 5 (23b), y ii. 9 (27b-28a). Hay tres
secciones para ii. 4 (23a); dos por ii. 6 (23b-26a), ii. 7 (26b-
27a), y ii. 8 (27a, b); y ocho para ii. 10 (28a,b). En el códice
de Munich, que se basa en un manuscrito de mediados del siglo
IX (ver Lewy en "Breslauer Jahresbericht", 1905, p. 28), el
texto de todo el capítulo de la Mishná está escrito en caracteres
grandes en la parte interior de la página, separado del texto
talmúdico, que está en una escritura diferente. En los
fragmentos de la Bodleian Library, Oxford, escritos en 1123 y
que contienen una parte del tratado Keritot (ver "JQR" ix. 145),
cada capítulo está encabezado por el texto mishnáico completo
en el que se basa. Luego siga las secciones del Talmud, cada
una comenzando con la palabra y la primera parte del
párrafo mishnáico en cuestión, aunque algunas secciones están
marcadas con el sobrescrito (= ). El sobrescrito , que
en las ediciones marca el comienzo del Talmud en cada párrafo
de la Mishná, no se encuentra ni en el códice de Munich ni en
los fragmentos de Bodleian. La mayoría de los manuscritos que
contienen uno o más tratados de Babli, y descritos por RN
Rabbinovicz en las introducciones a los vols. i., iv., viii., ix. y
xi. de su "Diḳduḳe Soferim", están dispuestos de tal manera que
todo el texto mishnáico se coloca al comienzo del capítulo; y
esto también es ocasionalmente el caso en las ediciones, como
en el primer capítulo del tratado Sanedrín. En un manuscrito
de San Petersburgo que se dice que data de 1112, los párrafos
se repiten en sus lugares apropiados ( ib.viii. 3). Varios códices
de la Biblioteca del Vaticano están dispuestos en parte de una
manera y en parte de otra (xi. 13, 15, 17, 18), mientras que el
sistema adoptado en los textos impresos también se encuentra
en los manuscritos (ver ib. iv. 6, 8; 11:20). Puede mencionarse
como circunstancia curiosa que en un manuscrito del Vaticano
( ib.xi. 19), que contiene el tratado Pesaḥim, muchos pasajes
están vocalizados y acentuados, como también es el caso en
un fragmento bodleiano de Yerushalmi sobre Berakot ("JQR" ix.
150). Un fragmento de considerable extensión en la Biblioteca
de Cambridge, y posiblemente el manuscrito más antiguo
existente de Babli, también contiene el tratado Pesaḥim; ha
sido editado por Lowe ("The Fragment of Talmud Babli of the
Ninth or Décimo Century", Cambridge, 1879); y en sus cuatro
folios incluye el texto de los fols. 7a, abajo -9a, medio, y 13a,
abajo -16a, arriba, de las ediciones. Las páginas están
divididas en dos columnas; y todo el texto mishnáico precede
al capítulo; las diversas secciones, incluso aquellas que
comienzan con un nuevo párrafo de la Mishná, tienen una
introducción solo en el caso de la primera palabra del pasaje
de la Mishná en cuestión, con la palabra como
superscripción.
El carácter de Babli y sus divergencias con respecto a
Yerushalmi pueden ilustrarse mejor con una cita de su
comentario sobre los mismos pasajes de la Mishná que se
encuentran en las secciones del Talmud palestino ya
analizadas.
Página
del

manuscrito de Munich del Talmud de Babilonia.

Ber. i. 1 (dividido en Yerushalmi en cuatro párrafos, pero en
Babli forma uno solo, cuyas explicaciones se dan en 2a-9a;
para los propósitos de la presente comparación, solo aquellas
discusiones en Babli que se refieren a esa parte de la Mishná
que en Yerushalmi forma el primer párrafo que se resumen
aquí):
• (a) La pregunta inicial de la Mishná y su base; dos
respuestas divergentes, junto con una objeción y su
refutación (2a; todo anónimo). La declaración inicial de la
 Mishná y una interpretación de Lev. XXII. 7 basado en una
baraita sobre este verso y concluyendo con una nota de
Rabbah b. Shela (2b), y el método de enseñanza de esta
interpretación en Palestina. Las contradicciones entre la
declaración de la Mishná y tres baraitot que se afirman y
refutan dialécticamente (todas anónimas). Una discusión
de la tercera baraita (3a). La opinión de R. Eliezer ("hasta
el final de la primera vigilia de la noche"), y el problema
de si estaban implícitas tres o cuatro vigilias; una baraita
haggádica con un dicho de R. Eliezer sobre las tres vigilias
de la noche, junto con una discusión al respecto. Un
excursus haggadic de cierta longitud, comenzando con el
dicho de Rab sobre las tres vigilias de la noche, y que
contiene una baraita (poema de Jose b. Ḥalafta) y una
disquisición sobre ella (3b). Más detalles de las vigilias
nocturnas, comenzando con una controversia entre Judah
I. y Nathan (en una baraita); un dicho hagádico de Josué
b. Levi transmitido por Zeriḳa y Ammi, esta sección
concluye con un dicho de Ashi. Otro dicho de Josué
b. Levi, transmitido de la misma manera, junto con dos
versiones de un comentario de Abba b. Kahana. Discusión
del primer dicho de Josué b. Levi, comenzando con el
levantamiento de David "a medianoche" (Sal. cxix. 62), y
dedicado principalmente a la connotación de la palabra
"neshef" (ib. cxix. 147), junto con dichos de amoraim
babilónico. La forma en que David supo cuándo había
llegado la medianoche, y acerca de su arpa, (4a). Más
detalles sobre David, Ps. lvii. 9, y ej. xi. 4, con una
exégesis de Ashi, que concluye toda la discusión. Material
adicional de haggad sobre David, y una controversia entre
los haggadists palestinos Levi e Isaac en Ps. lxxxvi. 2 con
referencia al Sal. cxix. 62, junto con comentarios y citas
de naturaleza afín.
Ejemplos de Babli.
• (b) Exposición dialéctica de la relación de la visión de los

eruditos con las opiniones de R. Eliezer y R. Gamaliel,

junto con la cita de una baraita (4b). Una controversia
entre Johanán y Josué b. Levi sobre la secuencia del
"Shemá" y la oración, basado en una frase de esta baraita
("se lee el 'Shemá": se ofrece la oración"), junto con una
discusión dedicada principalmente a las inferencias
exegéticas. Una objeción alegada por Mar b. Rabina y
basado en un pasaje de la Mishná y un dicho haggádico
de Eleazar b. Abina en el sentido de que el que recita
Ps. cxlv. tres veces al día es seguramente un hijo del
mundo venidero, la cita se hace en este lugar debido a un
aforismo de contenido similar dado por Johanan en el
curso del mismo debate. Una discusión de estos asuntos,
y un dicho de Johanan en Ps. cxlv., junto con otro
aforismo haggádico de Eleazar b. Abina sobre los ángeles
Miguel y Rafael, y su aclaración. La visión de Josué b. Levi
sobre el "Shemá" de la tarde, que debe recitarse en la
cama (5a), y dichos amoraicos sobre el mismo tema,
junto con una confirmación, mediante una cita del
Sal. IV. 6, del dictamen de Josué b. Leví; un dicho
haggádico de Simeón b. Laḳish transmitido por Levi
b. Laḥma, así como otro aforismo de este erudito
transmitido por la misma autoridad. Un dicho hagádico de
Isaac al leer el "Shema'" en la cama, y un comentario de
Ashi, seguido de otro aforismo hagádico de Isaac basado
en Job v. 7; interpretación de este versículo como
denotando aflicciones enviadas por Dios ("yissurim"),
contra las cuales el estudio de la Torá brinda
protección; sentencias haggádicas sobre la Ley. Una larga
serie de dichos hagádicos de amoraim palestino y
babilónico, y especialmente de Johanán, sobre la aflicción
(5b), con anécdotas de Palestina y Babilonia. Una baraita
con un dicho de Abba Benjamin sobre la oración antes de
acostarse y su aclaración, junto con otros tres baraitot y
dichos haggádicos de Abba Benjamin sobre la oración
(6a), sobre los demonios (con varios dichos de autores
babilónicos) y la oración en la sinagoga. . Un dicho
haggádico de Isaac sobre el último tema transmitido por
Rabin b. Adda, junto con un dicho de Ashi y elucidaciones
adicionales, seguido de otro aforia transmitido por Rabin
en nombre de Isaac con respecto a las "filacterias de
 Dios", y por una discusión del tema por amoraim
babilónico, la opinión de Ashi en último lugar. Un tercer
dicho hagádico de Isaac, de transmisión similar, sobre la
oración en la sinagoga (6b), y una serie de aforismos de
naturaleza similar, siendo el primero de Johanan, y el
segundo de Huna transmitido por Ḥelbo. Estos,
intercalados con otros dichos, son seguidos por cinco
aforismos más transmitidos por Ḥelbo en nombre de Huna
y sobre la salida de la sinagoga, la oración de Minḥah, la
participación en las festividades del matrimonio, el temor
de Dios y la negativa a devolver un saludo. Una serie (7a)
de cinco dichos haggadicos transmitidos por Johanan en
nombre de Jose ben Ḥalafta: la oración ofrecida por Dios,
la pacificación de un vecino enojado, la disciplina de la
propia conciencia, tres peticiones de Moisés y la
enseñanza de que una amenaza o la promesa de Dios no
es recordada, aunque dada solo condicionalmente, y que,
por lo tanto, tampoco queda nunca sin cumplir. Después
de una serie de dichos, de origen en parte tannaítico y en
parte amoraico, vienen seis aforismos haggádicos (7b)
transmitidos por Johanan en nombre del tanna Simeon
ben Yoḥai, el segundo tratando del mismo tema que el
correspondiente en la serie anterior. A estos dichos se
adjuntan varios aforismos y aclaraciones, seguidos de una
conversación entre Naḥman b. Jacob e Isaac, en el que
este último cita un sexto dicho, relativo a la oración en la
sinagoga, transmitido por Johanan en nombre de Simeon
ben Yoḥai. Aforismos haggádicos adicionales (8a) sobre
este tema, así como sobre la importancia de la sinagoga,
seguidos de tres dichos de 'Ulla transmitidos por Ḥiyya
b. Ammi, y por varios aforismos sobre la lectura de la Torá
en la sinagoga (8b) y otros asuntos afines. Esta porción
concluye con las instrucciones que Joshua b. Levi dio a sus
hijos,
• (c) En nombre de Samuel, Judá declara que la opinión de
R. Gamaliel es autorizada. Una baraita que ofrece una
opinión similar de Simeon ben Yoḥai, seguida de una
interpretación de la misma con una decisión final de
 Joshua ben Levi, y de otra versión de la relación con la
decisión de Joshua ben Levi. La sección (9a) termina con
una opinión sobre esta baraita de un erudito que había
venido de Palestina a Babilonia.
Más ejemplos.
RH i. 1 (§§ 1-2 en Yerushalmi; el Talmud sobre estas secciones
está contenido en 2a-15b):
• (a) La respuesta de Ḥisda a la pregunta sobre la
importancia práctica del "año nuevo de los reyes", con una
cita del pasaje de la Mishná (Sheb. x. 5) con respecto a
los pagarés con fecha anterior y posterior. Una baraita
sobre el cómputo de los años de reinado y su elucidación
(2b), junto con deducciones hermenéuticas de la Biblia
con respecto a Nisán como el comienzo del año de
reinado, introducida por una inferencia de Johanán basada
en I Reyes vi. 1 en comparación con Núm. xxxiii. 38,
Deut. i. 3, 4, núm. XXI. 1 (3a), y pasajes similares,
prefiriéndose finalmente la deducción de Eleazar fundada
en II Cron. iii. 2. Una baraita que da la deducción de
Johanan. La afirmación de Ḥisda de que los años de
reinado de los reyes no israelitas se contaban desde
Tishri, junto con pasajes bíblicos que confirman este punto
de vista, comenzando con Neh. i.
• (b) la respuesta de Ḥisda a la pregunta de por qué el 15
de nisán, el primer día de la fiesta de la Pascua, no se
convirtió en el "año nuevo de las fiestas", mientras que
una baraita muestra que este punto de vista fue
promulgado por el mismo Simeon ben Yoḥai. Otra baraita
(4b) sobre el orden ritual de las festividades, junto con
deducciones exegéticas de las opiniones allí contenidas y
discusiones adicionales, concluyendo con una elucidación
(5a) de otros dichos haláquicos y exegéticos sobre
festividades y sacrificios. Baraita (5b) sobre
Deut. XXIII. 22 et seq., y una discusión detallada, seguida
de una sección similar (6a, b) sobre Deut. XXIII. 24.
Baraita (7a) sobre el 1 de nisán y sus cuatro significados,
siendo el primero deducido de Ex. xiii. 2 y Deut. xvi. 1,
 aunque una objeción hizo que Lev. XXIII. 39 para ser
considerado por Ḥisda como el pasaje básico, mientras
que Zac. i. 7 fue citado para refutar una acusación hecha
por Rabina, pasajes bíblicos adicionales citados por los
babilonios amoraim 'Ulla, Kahana y Ashi; la sección
concluye con una deducción de los otros tres significados
de Nisan 1 (7b) mencionados en la baraita.
• (c) El significado de Elul 1 como el "año nuevo para los

diezmos del ganado", como lo enseñó R. Meïr. Los

diversos orígenes de las sentencias recogidas en RH i. 1,
junto con un dicho de José, seguido de una serie de
aforismos de amoraim babilónico posterior, y uno de Ashi
(8a). La deducción de Johanan, de Ps. lxv. 14, de la doble
visión sobre el nuevo año de los diezmos de ganado, y su
elucidación dialéctica.
Segunda mitad del párrafo de la Mishná:
• (a) La pregunta sobre la utilidad práctica del año nuevo
para la cuenta de los años, respondida por Pappa
exactamente de la misma manera que Ḥisda había
resuelto la pregunta sobre el año nuevo de los
reyes; solución de la discrepancia y aclaraciones
adicionales del principio de que el 1 de Tishri era el año
nuevo para la cuenta de los años. Dos baraitot en
Ps. lxxxi. 4 y ss. (8b).
• (b) Una inferencia sobre el año del jubileo, basada en
Lev. xxiv. 4; y la obviación de la dificultad presentada por
Lev. xxiv. 9 (con referencia al año sabático) por medio de
una baraita sobre el siguiente verso, junto con otras dos
baraitot sobre el mismo tema (9a) y una elucidación de
Tishri 10, concluida por una baraita sobre Lev. xxiv. 11 y
su interpretación (9b).
• (c) Deducción bíblica sobre la plantación de árboles y una
baraita al respecto, con una inferencia extraída de la Biblia
por Johanan (10a), y una aclaración de otra baraita citada
en explicación de la primera, la deducción de Johanan de
Gen. viii. 13 con respecto a los puntos de vista opuestos
de R. Meïr y R. Eleazar (10b) sobre si un día puede ser
 contado como un año, introduciendo así una baraita que
contiene la controversia entre R. Eliezer y R. Joshua sobre
el mes de la Creación, el el primero argumentando a favor
de Tishri y el segundo a favor de Nisan; hagadota
exegética de considerable extensión (11a-12a) sobre esta
sección.
• (d) Una baraita que establece que "diezmos" y "votos",

así como "verduras", pertenecen a Tishri 1, junto con

interpretaciones hermenéuticas y otros métodos (12b), y
con discusiones sobre el tema por parte de las escuelas
palestina y babilónica, y exégesis haláquicas (13a-14a).
• (e) Un argumento de Hoshaiah transmitido por Eleazar

(14a), y una baraita que registra la práctica de R. Akiba

(14b-15b), así como aclaraciones de la misma. Otra
baraita sobre el 15 de Shebaṭ, con una controversia entre
Johanan y Simeon ben Laḳish, y una discusión al respecto.
Giṭ. ii. 1 (el Talmud sobre esta sección está contenido en 15a-
17a):
• (a) El propósito de todo el párrafo, aunque su contenido
se desprende inmediatamente de la oración inicial del
tratado de la mishnaica.
• (b) El problema de la connotación de "la mitad de la carta
de divorcio", y la respuesta de Ashi.
• (c) La ley relativa a un caso en el que sólo "la mitad" de
una carta de divorcio es firmada por testigo en presencia
del portador; la interpretación más rigurosa de Ḥisda y las
modificaciones posteriores de Raba y (15b) Ashi, así como
una discusión dialéctica de estos tres dichos. Casos
análogos de otras ramas de la Halakah y preguntas
casuísticas relacionadas con ellos (16a), concluyendo con
uno de Pappa que permanece sin respuesta.
• d) Caso en que uno de los portadores de una carta de
divorcio es testigo de la escritura del documento y el otro
de la firma; definición exacta dada por Johanan y
transmitida por Samuel b. Judá (16b); la respuesta de
este último a la objeción de Abaye, aunque otra versión
de todo el asunto hace de Ashi el autor de la
 objeción; controversia sobre el tema entre Hoshaiah y
'Ulla. Anécdota de una visita realizada por Judah
b. Ezekiel a Rabbah bar bar Ḥana durante una enfermedad
de este último, y su conversación sobre un problema
relacionado con Giṭ. i. 1.
• (e) El caso en el que el acta de divorcio es presenciada

por una persona y la firma por dos personas (17a), y la

definición exacta de tal evento, dada por Johanan y
transmitida por Ammi, la sección siendo concluida por una
discusión entre Ammi y Assi.
Ejemplo Jurídico.
BB i. 6 (el Talmud sobre esta sección está contenido en 7b-
11a):
• a) "Quien sea copropietario de un patio está obligado a
contribuir al costo de la puerta de entrada, así como de la
puerta misma"; -la cita de una leyenda sobre Elías para
probar que una puerta de entrada no es necesariamente
un tema de alabanza, concluida por una definición
casuística del caso presupuesta por la Mishná.
• (b) Según R. Simeón b. Gamaliel, "Todo patio no se
adapta a una puerta"; una baraita que contiene la versión
completa de este dicho.
• (c) Según R. Simeón b. Gamaliel, "El que habita en una
ciudad está obligado a contribuir a la edificación de los
muros y las puertas", etc.; una baraita que contiene la
versión completa de este dicho. La respuesta de Johanan
a la consulta planteada por Eleazar sobre el método de
recaudación de las contribuciones, seguida de una
segunda versión del mismo relato. El patriarca Judá II. y
los eruditos contribuyeron a la construcción del muro,
aunque Simeón b. cuestionó la legalidad de esta
acción. Laḳish sobre la base de una deducción haggadic de
Ps. cxxxix. 18, mientras que Johanan propuso otro verso,
Cant. viii, 10, para ayudar en la solución del problema
(8a); La interpretación de Rabbah de este pasaje de los
Cánticos. Un ejemplo de contribuciones por parte de los
eruditos de Babilonia, y la prueba de su ilegalidad provista
 por la exégesis de tres pasajes bíblicos, tomados
respectivamente del Pentateuco, los Profetas y la
Hagiografía. La prueba de Pappa de que se impuso cierto
impuesto a los huérfanos, y una discusión al respecto,
seguida de un relato en tanaítico (medio arameo) de Judá
I. sobre el apoyo a los eruditos durante una época de
hambruna.
• d) "¿Cuánto tiempo se debe vivir en una ciudad para tener
los mismos derechos que sus ciudadanos? Doce
meses"; una baraita conflictiva que habla de treinta
días; la solución de Rabbah de esta contradicción,
mientras que Johanan reconcilia la discrepancia entre el
período de doce meses y el dado en otra baraita. El dicho
de Johanan en cuanto a la responsabilidad de los eruditos
a los impuestos, y varias declaraciones sobre la práctica
de los sabios de Babilonia. La forma en que José (siglo IV)
gastó una suma de dinero que le envió la madre del rey
Sapor, junto (8b) con una interpretación de Jer. XV. 2.
Baraita sobre el modo de recaudación de impuestos para
los pobres, y el derecho de evaluación de los impuestos
municipales. La regla de la Mishná (Sheḳ. v. 2) de que el
menor número de personas a las que se les puede confiar
la recaudación de impuestos es dos, y su base bíblica
según Naḥman b. Jacob, junto con dichos y ejemplos
relacionados con este asunto. Una interpretación de
Dan. xiii. 3 refiriéndose a los recaudadores y
fideicomisarios del impuesto para los pobres, seguido de
dos baraitot sobre estos recaudadores y las declaraciones
de Abaye con respecto a la práctica de Rabbah
b. Naḥmani, así como (9a) por una nota de Ashi y una
opinión de Rabbah. Baraita sobre la fiscalización de las
cuentas de los síndicos del impuesto de pobres, y
aclaraciones de la misma. Notas y anécdotas que ilustran
Mishnah Pe'ah viii. 7 (sobre la cantidad que se debe dar a
los pobres), seguido de pasajes haggádicos sobre la
importancia de dar limosna, entre estos aforismos se
encuentra uno citado por Rabbah como transmitido a
Eleazar por cierto 'Ulla con un apellido curioso, que forma
 la base de una anécdota. Más pasajes haggádicos sobre
la caridad de Eleazar, Isaac y otros. Una baraita que da la
respuesta de R. Meïr (10a) a la pregunta de por qué Dios
mismo no nutre a los pobres, seguida de un relato de la
conversación sobre este tema entre R. Akiba y Tineius
Rufus. Sermón de Judá b. Shalom (amora palestina del
siglo IV) sobre Jer. lvii. 17, y anécdotas de la vida de
Johanan b. Zakkai y Pappa. Dichos haggádicos de
tannaim y amoraim sobre las limosnas. La visión de José
b. Josué b. Levi (10b) de la vida futura, junto con baraitot
sobre la interpretación de Prov. xiv. 34 por Johanán
b. Zakkai y sus eruditos, así como por Gamaliel II. y los
otros sabios de Jabneh. La caridad de la madre de Sapor
y dos baraitot: uno (11a) la historia de la beneficencia de
Benjamin ha-Ẓaddiḳ; el otro un relato de la generosidad
del rey Monobaz.
• (e) "Si uno obtiene una vivienda en la ciudad,
inmediatamente recibe los mismos derechos que los
ciudadanos"; una opinión opuesta de Simeón b. Gamaliel
transmitido en dos versiones.
Marco de comentario.
Este análisis de cuatro pasajes diferentes del Talmud babilónico
muestra, en primer lugar, que el marco, como en el Talmud
palestino, está formado por una interpretación continua de la
Mishná, a pesar de la heterogeneidad del material que se
entreteje con ella. El Talmud, sin embargo, no es un mero
comentario sobre la Mishná, ya que, además de sus porciones
hagádicas, contiene una masa variada de material haláquico,
conectado sólo vagamente, si es que lo está, con el contenido
de los párrafos de la mishná en cuestión; y mientras que el
Talmud a veces se adhiere estrechamente al texto de tal
párrafo, su comentario sobre una sola sección de la Mishná a
menudo se expande en la brújula de un pequeño libro. En este
sentido, Babli es mucho más libre que Yerushalmi, que también
es más conciso en otros aspectos;
Hagadá
de

Babli.Página de una edición desconocida del tratado Baba

Meẓi'a del Talmud de Babilonia, impresa probablemente por
Soncino antes1500.(Por gentileza del
Prof.Salomón Schechter.)
El hecho de que la Hagadá sea mucho más prominente en Babli,
de la cual forma, según Weiss ("Dor", iii. 19), más de un tercio,
mientras que constituye solo una sexta parte de Yerushalmi, se
debió, en en cierto sentido, al curso del desarrollo de la
literatura hebrea. Ninguna masa independiente de hagadot se
desarrolló en Babilonia, como fue el caso en Palestina; y los
escritos haggádicos se recopilaron en consecuencia en el
Talmud. El ejemplo más curioso de esto es un midrash del Libro
de Ester, que se encuentra al final del primer capítulo del
tratado Meguilá (págs. 10b-17a). Excepto por el hecho de que
el texto de esta sección alude naturalmente al Libro de Ester,
el midrash no tiene ningún vínculo de conexión con la porción
anterior del Talmud. Es una verdadera compilación midráshica
al estilo de los midrashim palestinos, introducido por dieciséis
proemas (en su mayoría por autores palestinos), y seguido por
exégesis y comentarios sobre versos individuales de Ester en
el orden del texto, cada uno precedido por una palabra clave
(para más detalles sobre este midrash ver Bacher, "Ag. Bab.
Amor." p. 119). Un fragmento de una compilación similar sobre
Lamentaciones, que trata de unos pocos versículos de los dos
primeros capítulos, se encuentra en el último capítulo del
Sanedrín (104, 4).y siguientes. ), este fragmento se inserta allí
debido a la alusión casual anterior al exilio babilónico ( ib. p.
120). El tratado Giṭṭin (55a-58a) contiene una compilación
haggádica sobre la destrucción de Jerusalén, cuyos elementos
se encuentran en parte en la literatura palestina, en parte en
Ekah Rabbati y en parte en el tratado Ta'anit del Talmud de
Jerusalén. Esta hagadá, que comienza con un dicho de
Johanán, se adjunta a la breve aclaración haláquica de la
primera frase del párrafo de la Mishná sobre la ley de los
sicarios (Giṭ. v. 6), que menciona a los que cayeron en la guerra
contra los romanos. . En Babli tales interpolaciones hagádicas,
a menudo de considerable extensión, son extremadamente
frecuentes, mientras que el mismo contenido de los párrafos
de la mishná a menudo proporciona una base para extensos
excursos hagádicos. Así, el último (en Yerushalmi, el
penúltimo) capítulo del Sanedrín se convierte en la base de una
gran cantidad de comentarios haggádicos, la mayoría de ellos
están vagamente conectados por una asociación de ideas con
el texto de los pasajes de la Mishná a los que están
asignados. En este capítulo excepcionalmente largo de Babli
(págs. 90a-113b) solo la porción (111b-112b) que se refiere a
la Ley en Deut. XIII. 12y ss.es de naturaleza haláquica. La
conclusión haggádica del primer capítulo de Soṭah proporciona
la base para posteriores comentarios talmúdicos al estilo de la
Hagadá (8b, 14a); de modo que, por ejemplo, la interpretación
de Ex. ii. 4, citado en la Mishná (11a), es seguido (11a-13b)
por una sección independiente que forma un midrash corrido
sobre Ex. i. 8-ii. 4. Se pueden encontrar ejemplos adicionales
en casi todos los tratados del Talmud de Babilonia. Las
secciones haggádicas de este Talmud, que forman una parte
importante de toda la obra, se han recopilado en el muy
popular "'En Ya'aḳob" de Jacob ibn Ḥabib (1ª ed. 1516), así
como en la más rara "Haggadot ha-Talmud" (Constantinopla,
1511; comp. Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim", viii. 131); y han
sido traducidos al alemán por A. Wünsche ("
Un factor importante en la composición del Talmud, y en
consecuencia uno que es necesario considerar en una discusión
sobre su forma literaria, es la frecuente yuxtaposición de varios
dichos atribuidos a un mismo autor. Estos dichos, que
frecuentemente están unidos por el nombre de su transmisor
común así como por el de su autor, evidentemente fueron
enseñados en esta forma conectada en las academias,
encontrando así su camino en los pasajes apropiados del texto
Talmúdico. Tales grupos de aforismos son extremadamente
frecuentes en Babli; y varios de ellos se encuentran en el
pasaje de Ber. 2a-9a que ha sido analizado anteriormente
(respecto a Yerushalmi ver Frankel, "Mebo", p. 39a). Otras
circunstancias que deben ser consideradas al discutir la
composición del texto del Talmud se exponen en el relato de su
origen y redacción que se da a continuación.
Estilo y lenguaje.
Las observaciones ya hechas sobre la relación del hebreo y los
elementos arameos en el vocabulario de Yerushalmi se aplican
con pocas modificaciones a Babli, aunque el arameo de este
último es más parecido al siríaco (el dialecto arameo oriental
entonces corriente en Babilonia) y está aún más relacionado
con Mandæan (ver Nöldeke, "Mandäische Grammatik", p. xxvi.,
Halle, 1875; sobre los elementos persas en el vocabulario de
Babli verO. encíc.vii. 313b, sv judeo-persa ). Con respecto a
los términos griegos y latinos, Levy hace la declaración
incomprensible ("Neuhebr. Wörterb." iv. 274a) de que "no se
encuentran palabras griegas o latinas en el Talmud de
Babilonia". Sin embargo, esto es incorrecto; porque una gran
cantidad de palabras del latín y del griego (ver Krauss,
"Lehnwörter", ip xxiii.) se emplean en el Talmud, tanto en los
pasajes tanaíticos que se encuentran en Babli, como en los
dichos de los amoraim palestinos y babilónicos. , como Rab (ver
Bacher, lcpag. 32). Sobre la terminología exegética tal como se
aplica en la hermenéutica bíblica y tradicional, véase Bacher,
"Terminologie der Amoräer", Leipzig, 1905. Una interesante
peculiaridad lingüística de Babli es el hecho de que las
tradiciones tanaíticas, especialmente las historias, en ocasiones
se dan enteramente en arameo, o en un La anécdota, que
comenzó en hebreo, continúa en arameo (como la historia,
designada por como baraita, sobre Joshua b. Peraḥyah y
su alumno Jesús [ Sanh. 107b ]).
La Halakah en Babli.
El contenido del Talmud (este término está restringido a Babli,
aunque mucho de lo que se aplica a él también es válido para
Yerushalmi) se divide en las dos divisiones principales de
Halakah y Haggadah. Aunque, como se indicó anteriormente,
la Mishná en sí misma proporciona con frecuencia el
fundamento para la inclusión de elementos hagádicos en el
Talmud, y aunque los temas discutidos en la Halaka con
frecuencia conducen por sí mismos a un tratamiento hazádico,
la Hagadá ocupa solo una posición secundaria en el Talmud, ya
que esta es, tanto en origen como en propósito, una obra
haláquica, y estaba destinada a servir como un comentario
sobre la principal obra autorizada de la Halakah tanaítica, la
Mishná de Judá I. Por lo tanto, aquellas porciones que tratan
de la interpretación de la Mishná son la sustancia del
Talmud. Esta interpretación, sin embargo, no era meramente
teórica, pero se dedicó principalmente a la determinación de
las reglas que se aplican a la práctica de la ley ceremonial; por
otro lado, el desarrollo de la Halakah no había cesado en las
academias de los Amoraim, a pesar de la aceptación de la
Mishnah, de modo que las opiniones y las decisiones de los
mismos Amoraim, aun cuando no se basaban meramente en
una interpretación de la Mishná y otras halakot tanaíticas, se
convirtió en tema de tradición y comentario. Además de la
Mishná, además, el Midrash (la exégesis haláquica de la Biblia)
y la Haláka en sentido más restringido se convirtieron en objeto
de tradición y estudio, y se conservaron en diferentes
colecciones como los otros resultados del período tannaítico.
. De esta manera el Talmud, en su estricta connotación de
interpretación de la Mishná, se incrementó con una masa
inagotable de material, que proporcionó a las academias
amoraicas una base tanto para la interpretación como para la
crítica de la Mishná; porque dado que el Talmud trata de la
crítica de la Mishná, no solo en el texto y el significado, sino
también en su relación con las baraitot, estas mismas baraitot
fueron frecuentemente interpretadas de la misma manera que
los pasajes de la mishná (ej ., RH 10a, 12b, 29a), y fueron
provistos con su Talmud. Además, el Talmud se vio enriquecido
aún más por la inclusión en él de las opiniones que los eruditos
expresaron en el curso de sus actividades públicas, judiciales y
de otro tipo, así como por los datos sobre sus vidas privadas y
sus prácticas religiosas que se discutieron y memorizado en las
academias. Si este breve esbozo del Talmud en lo que respecta
a su contenido haláquico se complementa con la declaración de
que los dichos de varios amoraim, así como las opiniones
opuestas de sus contemporáneos y los miembros de las
academias, ya sean maestros o alumnos, se registran con
frecuencia en relación con el informe de las discusiones de las
academias, se puede obtener una visión más completa de la
naturaleza del Talmud y una mejor concepción de su forma.
El Marco Anónimo.
Sin embargo, el marco real del Talmud, sobre el cual se
construyó toda la estructura, fue proporcionado, como se
señaló anteriormente, por las preguntas, comentarios y
discusiones que se basan en párrafos individuales de la Mishná,
y que son anónimos o no atribuidos. a cualquier
autor. Anexados a estos pasajes e intercalados entre ellos hay
dichos cuyos autores se nombran; y esta clase frecuentemente
tiene una gran preponderancia. El entramado anónimo del
Talmud puede considerarse como la urdimbre resultante de la
actividad conjunta de los miembros de la academia, y sobre la
cual se entretejió y desarrolló la trama del Talmud durante tres
siglos, hasta que su redacción final le dio forma definitiva. El
Talmud es realmente el trabajo del cuerpo de eruditos en las
academias, quienes se dedicaron a él generación tras
generación y mantuvieron vivas sus tradiciones. Aunque
muchos miembros de la academia, tanto grandes como
pequeños, maestros y alumnos, se mencionan como autores de
varios dichos y decisiones, y como participantes en las
discusiones y controversias, algunos de ellos son considerados
eruditos dignos de consideración. registro a causa de una sola
observación, el trasfondo del Talmud, o más bien el trasfondo
de aquellos elementos acerca de cuya autoría se hacen
declaraciones, fue formado por los esfuerzos unidos de aquellos
que trabajaron para producir ese trabajo. Las múltiples
objeciones y refutaciones que introduce la palabra "metibi" (=
"ellos objetan"), y las preguntas (generalmente de naturaleza
casuística) precedidas por la fórmula "ibba'ya lehu" (= "ellos
han preguntado") se refieren a este cuerpo de eruditos,
independientemente de la fecha en que vivieron.
Redacción.
Esta alusión al marco anónimo del Talmud sugiere el problema
de su redacción, que es parcialmente respondido por la alusión
misma; porque el trabajo comenzó con el inicio de la colección,
y el primer amoraim sentó las bases para la tarea, que fue
llevada a cabo por generaciones sucesivas, siendo el resultado
final el Talmud en su forma actual. El sistema de la
hermenéutica mishnáica, que en cierto sentido era oficial y, en
todo caso, sancionado por las conferencias dictadas en la
academia, se determinó ya en la primera generación y siguió
siendo válido a partir de entonces. Es interesante notar que la
única ocurrencia cierta de la palabra "Gemara" en el sentido de
"Talmud" ('Er. 32b) se encuentra en relación con un relato que
arroja un torrente de luz sobre las primeras etapas de la
redacción de el Talmud. Este relato comienza con la
interpretación de 'Er. iii. 4, y es el siguiente: "R. Ḥiyya b. Abba,
R. Assi [amoraim palestino en Babilonia], y Rabba b. Nathan se
sentaron; y junto a ellos se sentó también Rab Naḥman. Se
sentaron y dijeron [aquí sigue una discusión dialéctica sobre la
naturaleza del lugar del árbol mencionado en el párrafo de la
Mishná]. Entonces R. Naḥman dijo: 'Es correcto; y Samuel
también ha aprobado esta explicación'. Entonces los tres
primeros preguntaron: '¿Has establecido esta explicación en la
Guemará?' [ Se sentaron y dijeron [aquí sigue una discusión
dialéctica sobre la naturaleza del lugar del árbol mencionado
en el párrafo de la Mishná]. Entonces R. Naḥman dijo: 'Es
correcto; y Samuel también ha aprobado esta
explicación.' Entonces los tres primeros preguntaron: '¿Has
establecido esta explicación en la Guemará?' [ Se sentaron y
dijeron [aquí sigue una discusión dialéctica sobre la naturaleza
del lugar del árbol mencionado en el párrafo de la
Mishná]. Entonces R. Naḥman dijo: 'Es correcto; y Samuel
también ha aprobado esta explicación.' Entonces los tres
primeros preguntaron: '¿Has establecido esta explicación en la
Guemará?' [es decir , "¿Lo has incluido como un elemento fijo
en el Talmud? Naḥman responde afirmativamente, después de
lo cual se agrega una tradición amoraica confirmatoria; y, en
nombre de Samuel, Rab Naḥman interpreta el pasaje de la
mishna en consideración a la luz de ese exégesis]." El término
"ḳaba'" ("establecer") fue utilizado en una época posterior por
Sherira Gaon para designar la incorporación de porciones que
se utilizaron para formar el Talmud en su texto (ver Lewy,
"Interpretation des Ersten Abschnitts des Palästinischen
Talmud- Traktates Nesikin", p. 4; Bacher, en "Hebrew Union
College Annual", 1904, p. 34), mientras que en el Talmud
mismo la palabra se aplicó a la redacción de las tradiciones
tanaíticas (ver RH 32a, arriba; Ḳid. 25a).
Sanh 21b Zeb 114b ). Este relato, que data del comienzo del
período amoraico en la Academia de Nehardea, es,
curiosamente, un caso aislado; pues entre las muchas fechas y
relatos que contiene el Talmud en referencia a la academia y
sus miembros, no hay declaración directa sobre la redacción
del texto, ya sea en sus primeras etapas o en su conclusión,
aunque ciertas declaraciones sobre tradiciones divergentes de
amoraico dichos y discusiones dan una idea de la forma en que
el texto talmúdico surgió de las diversas versiones dadas por
los eruditos y escuelas que lo transmitieron. Estas
declaraciones, que han sido recopiladas por Lewy ( lc pp. 4-
14), utilizan el verbo "tanni" ("pa'el" de ) al referirse a
conferencias sobre el texto talmúdico, así como dichos
amoraicos o discusiones sobre ellos (Bacher, "Terminologie der
Amoräer", p. 239). Así se afirma ( Shab. 48b; BB 86a) que en
Sura se dio cierta interpretación al nombre de Ḥisda y en
Pumbedita al de Kahana. Hay una serie de otras declaraciones
similares con respecto a las tradiciones, con respecto a las
diferencias, como entre Sura y Pumbedita, y entre Sura y
Nehardea, en la redacción de los dichos amoraicos y en su
autoría atribuida (Giṭ. 35a). Especialmente frecuente es la
mención de amoraim de los siglos IV y V como transmisores de
estas afirmaciones divergentes, ya sea que dos amoraim sean
nombrados como autoridades para dos versiones diferentes, o
que un amora sea citado como opuesto a otra versión de una
tradición anónima. Como ejemplos de los primeros se pueden
mencionar Rabba y Joseph ( Zeb. 25b ), Pappa y Zebid ( Shab.
66b ), Kahana y Tabyomi.( Ned. 16b ), Ashi y Mar
Zuṭra ( Shab. 119a ), y Rabina y Aḥa ( Ket. 31b ); mientras
que Lewy ( lc ) cita muchos otros ejemplos .
Términos Técnicos para la Tradición.
Particularmente interesantes son los casos en los que se
presenta un relato divergente ante Ashi, y por tanto ante quien
proyectó la redacción definitiva del Talmud, apareciendo Ashi
en todos estos casos como representante de la primera versión
dada. Así, el amora Mardoqueo le dijo a Ashi: "Tú enseñas así,
pero nosotros enseñamos de otra manera" ( Men. 42b ; Ber.
5a ). Además de tales declaraciones, que se atribuyen a
miembros de las academias babilónicas y que indican
divergencias en la tradición amoraica, el texto existente del
Talmud también contiene otras variantes, que se incluyen sin
tales declaraciones. Estos son introducidos por fórmulas tales
como "Y si dices ( ), refiriéndose a otras autoridades, o
"Hay quienes dicen", o "Hay quienes enseñan", y frases
similares. La expresión "otra versión" ( ) aparece
frecuentemente en el texto como un sobrescrito a un relato
divergente ( Naz. 9b ; B. Ḳ. 59a; Ḥul. 119b; Tem. 5a , 6a, 9b;
11b, 30b [comp. Frankel en "Monatsschrift", 1861, X.
262], Niddah 29a , 38a). Todos estos ejemplos dan una idea,
aunque imperfecta, del desarrollo gradual del texto
talmúdico. Para comprender por qué se produjo prácticamente
un solo Talmud, a pesar de las diversas academias, la gran
cantidad de transmisores autorizados de la masa de material y
la cantidad de generaciones que colaboraron en el trabajo, hay
que tener en cuenta que hubo un continuo intercambio de ideas
entre las academias, y que los numerosos alumnos de las
sucesivas generaciones que memorizaron el Talmud, y tal vez
escribieron al menos una parte de él, tomaron de una sola
fuente, a saber, las conferencias de sus maestros y las
discusiones en las academias; además, que, dado que el
trabajo sobre el Talmud continuó sin interrupción a lo largo de
las líneas establecidas por la primera generación de
amoraim, todas las generaciones sucesivas pueden
considerarse como un cuerpo de eruditos que produjeron un
trabajo que fue, a todos los efectos, uniforme. Esta unidad
encuentra su expresión en la fraseología adoptada en el marco
anónimo del Talmud, que llama a los autores "nosotros",
exactamente como un escritor habla de sí mismo como "yo" en
una obra individual. Ejemplos de esta fraseología ocurren en
las siguientes fórmulas: ("Entonces planteamos la
cuestión"; ver Shab. 6b , 71a, 99b; Yoma 74a , 79b; Suk.
33a; Meg. 22a ; Yeb. 29b ; Ḳid. 49a; Giṭ. 60b; Shebu. 22b ;
'Ab. Zarah 35a, 52b, Niddah 6b ); ("Nos hemos opuesto [otra
enseñanza a la que se ha citado]"); ("Hemos aprendido", o, en
otras palabras, "hemos recibido por tradición"), la fórmula
convencional que introduce pasajes de la Mishná; y
finalmente, ("¿De dónde lo tenemos?"), el prefacio
habitual de una pregunta sobre la base bíblica de un dicho. En
todas estas fórmulas, el "nosotros" denota a los autores del
Talmud considerados como una unidad colectiva y como la
totalidad de los miembros de las academias cuyos trabajos, que
abarcan tres siglos de colaboración, dieron como resultado el
Talmud. Fue en la Academia Babilónica de Sura, además,
donde tuvo lugar la redacción final del Talmud, la misma
academia que tomó la delantera en el primer siglo del período
amoraico; y así se aseguró la uniformidad del Talmud, incluso
hasta el lugar de su origen.
Fecha de Redacción.
Las afirmaciones ya hechas sobre la redacción continua del
Talmud de Babilonia se aplican con igual fuerza al Yerushalmi,
hecho expresado por Lewy ( lc pp. 14-15) con las siguientes
palabras: "En Palestina, como en Babilonia, puede haber Ha
habido diferentes Talmudim en las diversas escuelas en
diferentes períodos... De manera similar, en el Talmud
palestino se citan diferentes versiones de dichos amoraicos en
los nombres de diferentes autores, de lo cual se puede inferir
que estos autores aprendieron y enseñaron diferentes
Talmudim". Lewy también habla ( lcpag. 20) de varias
redacciones que precedieron a la conversión final del Talmud
palestino en su forma actual. Sin embargo, la situación real
difícilmente puede formularse en estos términos, ya que las
divergencias consisten, en su mayor parte, en meras variantes
en ciertas oraciones, o en el hecho de que hubo diferentes
autores y transmisores de las mismas; y aunque muchas de
estas desviaciones son citadas por R. Jonah y R. Jose, quienes
vivieron y enseñaron al mismo tiempo en Tiberíades, este
hecho apenas justifica la suposición de que hubo dos Talmudim
diferentes, uno enseñado por Jonah y el otro por José; no
obstante, será evidente, a partir de las declaraciones citadas
anteriormente, que el Talmud existió en alguna forma definida
a lo largo del período amoraico, y que, además, su redacción
final fue precedida por otras revisiones. Asimismo, se puede
suponer que las escuelas contemporáneas de Tiberíades,
Séforis y Cesarea en Palestina enseñaron el Talmud en
diferentes redacciones en el siglo IV. Lewy asume,
probablemente con razón, que en el caso de Yerushalmi, el
tratado Neziḳin (los tres tratados Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a y
Baba Batra) se tomó de una redacción diferente a la de los
otros tratados. (Ya se ha hecho alusión a una diferencia de
contenido entre las dos primeras y las dos últimas órdenes de
Yerushalmi). Con respecto a Babli. Frankel ha demostrado
("Monatsschrift", x. 194) que el tratado Tamid, en el que sólo
tres capítulos de los siete van acompañados de un Talmud,
pertenece a una redacción diferente a la de los otros
tratados; y se esfuerza por mostrar, de la misma manera
( Séforis y Cesarea en Palestina enseñaron el Talmud en
diferentes redacciones en el siglo IV. Lewy asume,
probablemente con razón, que en el caso de Yerushalmi, el
tratado Neziḳin (los tres tratados Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a y
Baba Batra) se tomó de una redacción diferente a la de los
otros tratados. (Ya se ha hecho alusión a una diferencia de
contenido entre las dos primeras y las dos últimas órdenes de
Yerushalmi). Con respecto a Babli. Frankel ha demostrado
("Monatsschrift", x. 194) que el tratado Tamid, en el que sólo
tres capítulos de los siete van acompañados de un Talmud,
pertenece a una redacción diferente a la de los otros
tratados; y se esfuerza por mostrar, de la misma manera
( Séforis y Cesarea en Palestina enseñaron el Talmud en
diferentes redacciones en el siglo IV. Lewy asume,
probablemente con razón, que en el caso de Yerushalmi, el
tratado Neziḳin (los tres tratados Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a y
Baba Batra) se tomó de una redacción diferente a la de los
otros tratados. (Ya se ha hecho alusión a una diferencia de
contenido entre las dos primeras y las dos últimas órdenes de
Yerushalmi). Con respecto a Babli. Frankel ha demostrado
("Monatsschrift", x. 194) que el tratado Tamid, en el que sólo
tres capítulos de los siete van acompañados de un Talmud,
pertenece a una redacción diferente a la de los otros
tratados; y se esfuerza por mostrar, de la misma manera
( probablemente con corrección, que en el caso de Yerushalmi
el tratado Neziḳin (los tres tratados Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a
y Baba Batra) fue tomado de una redacción diferente a la de
los otros tratados. (Ya se ha hecho alusión a una diferencia de
contenido entre las dos primeras y las dos últimas órdenes de
Yerushalmi). Con respecto a Babli. Frankel ha demostrado
("Monatsschrift", x. 194) que el tratado Tamid, en el que sólo
tres capítulos de los siete van acompañados de un Talmud,
pertenece a una redacción diferente a la de los otros
tratados; y se esfuerza por mostrar, de la misma manera
( probablemente con corrección, que en el caso de Yerushalmi
el tratado Neziḳin (los tres tratados Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a
y Baba Batra) fue tomado de una redacción diferente a la de
los otros tratados. (Ya se ha hecho alusión a una diferencia de
contenido entre las dos primeras y las dos últimas órdenes de
Yerushalmi). Con respecto a Babli. Frankel ha demostrado
("Monatsschrift", x. 194) que el tratado Tamid, en el que sólo
tres capítulos de los siete van acompañados de un Talmud,
pertenece a una redacción diferente a la de los otros
tratados; y se esfuerza por mostrar, de la misma manera ( (Ya
se ha hecho alusión a una diferencia de contenido entre las dos
primeras y las dos últimas órdenes de Yerushalmi). Con
respecto a Babli. Frankel ha demostrado ("Monatsschrift", x.
194) que el tratado Tamid, en el que sólo tres capítulos de los
siete van acompañados de un Talmud, pertenece a una
redacción diferente a la de los otros tratados; y se esfuerza por
mostrar, de la misma manera ( (Ya se ha hecho alusión a una
diferencia de contenido entre las dos primeras y las dos últimas
órdenes de Yerushalmi). Con respecto a Babli. Frankel ha
demostrado ("Monatsschrift", x. 194) que el tratado Tamid, en
el que sólo tres capítulos de los siete van acompañados de un
Talmud, pertenece a una redacción diferente a la de los otros
tratados; y se esfuerza por mostrar, de la misma manera
(ib. pag. 259), tanto "que el redactor del tratado Ḳiddushin no
es idéntico al de Baba Batra y Nedarim", como "que el redactor
del tratado Giṭṭin no es el mismo que el de Keritot y Baba
Batra". Sin embargo, como estos comentarios se refieren a la
redacción final del Talmud, no tocan la unidad abstracta de la
obra, como se destacó anteriormente. Es suficiente suponer,
por lo tanto, que la redacción final de los diversos tratados se
basó en las versiones utilizadas en las diferentes
academias. Puede postularse, en general, que el Talmud
palestino recibió su forma actual en Tiberíades, y el Talmud
babilónico en Sura (comp. los pasajes en Yerushalmi en los
que [= "aquí"] se refiere a Tiberias, y aquellos en Babli en
que la misma palabra denota Sura [Lewy, lc pag. 4]).
Página
de la
primera
edición

completa del Talmud de Babilonia, impresa por Bomberg,

Venecia, 1520-23.(De la colección Sulzberger en el Seminario
Teológico Judío de América, Nueva York).
Los principales datos sobre las academias de Palestina y
Babilonia, cuya actividad dio como resultado el Talmud, se han
expuesto en otro lugar (verO. encíc.i. 145-148, sv Academias),
por lo que aquí sólo es necesario hacer hincapié en aquellos
acontecimientos de la historia de las dos escuelas y de sus
maestros que son especialmente notables en relación con el
origen y la redacción final de los dos Talmudim. Puede decirse,
a modo de prefacio, que las academias de Palestina y Babilonia
estaban en constante intercomunicación, a pesar de su posición
geográfica. Muchos eruditos babilónicos destacados se
establecieron de forma permanente en Palestina, y muchos
palestinos eminentes residieron en Babilonia durante algún
tiempo, o incluso durante una parte considerable de sus
vidas. En la segunda mitad del siglo III, los estudiantes
babilónicos buscaron las escuelas palestinas con especial
frecuencia, mientras que muchos alumnos de Johanan fueron
durante el mismo período a Babilonia; y en los turbulentos días
del siglo IV, muchos eruditos palestinos buscaron refugio en las
regiones más tranquilas a lo largo del Éufrates. Esta asociación
ininterrumpida de eruditos dio como resultado un activo
intercambio de ideas entre las escuelas, especialmente porque
la actividad de ambas estaba dedicada principalmente al
estudio de la Mishná. En consecuencia, el Talmud de Jerusalén
contiene una gran cantidad de dichos de las autoridades
babilónicas, y Babli cita un número aún mayor de dichos de
eruditos palestinos además de las actas de las academias
palestinas, mientras que también dedica un espacio muy
considerable a las enseñanzas halákicas y hagádicas. de
maestros palestinos como Johanan, Simeon b. Laḳish y
Abbahu. Frases palestinas anónimas se citan en Babli con la
declaración, "Dicen en Occidente"; y máximas similares de
origen babilónico se citan en Yerushalmi en nombre de "los
eruditos de allí". Ambos Talmudim adquirieron así más rasgos
en común de los que habían poseído anteriormente a pesar de
su base común, mientras que debido a la gran cantidad de
material que Babli recibió de las escuelas de Tierra Santa,
estaba destinado en cierta medida a suplantar al Talmud
palestino incluso en Palestina. .
Actividad de Jonás y José.
La historia del origen de Yerushalmi abarca un período de dos
siglos. Su proyectista fue Johanan, el gran maestro de
Tiberíades, quien, junto con sus discípulos y contemporáneos,
algunos de ellos de considerable prominencia, sentó las bases
de la obra que continuaron las generaciones sucesivas. La
extrema importancia de Johanan en la génesis del Talmud
palestino parece haber sido la base de la creencia, que encontró
expresión por primera vez en el siglo XII, aunque ciertamente
es de origen más antiguo, de que él fue el autor de Yerushalmi
(ver Frankel, "Mebo", página 47b). De hecho, sin embargo,
pasó casi un siglo y medio después de la muerte de Johanan
(279) antes de que este Talmud recibiera su forma actual, pero
fue aproximado a esta forma, hacia fines del siglo IV, por Jonás
y José, los dos directores de la Academia de Tiberíades. Sus
sentencias halákicas conjuntas, controversias y opiniones
divergentes sobre las declaraciones de sus predecesores están
esparcidas por todo Yerushalmi; pero la conclusión de que José
lo redactó dos veces, que se ha extraído de ciertas
declaraciones en este Talmud, es incorrecta
(Frankel,lc pág. 101a; Weiss, "Dor", iii. 113 y ss. , 211; véase
Lewy, lc , págs. 10, 17; Halevy, "Dorot ha-Rishonim",
ii. 322). El hijo de Jonás, Mani, uno de los eruditos más
frecuentemente citados en Yerushalmi, parece haber elevado
la escuela de Séforis a su más alto nivel, después de estudiar
en Cesarea, donde vivieron notables eruditos en el siglo IV; y
un gran número de dichos de los "eruditos de Cesarea" se
incluyeron en Yerushalmi (ver "Monatsschrift", 1901, pp. 298-
310). El único otro halakista de importancia entre los amoraim
palestinos es José b. Abin (o Abun). Según Frankel ( lc p.
102a),lc iii. 117). La redacción final del Talmud se reservó para
la siguiente generación, probablemente porque la actividad de
la Academia de Tiberíades cesó con la interrupción del
patriarcado ( c. 425). Este fue el tiempo durante el cual
Tanḥuma b. Abba (ver Bacher, "Ag. Pal. Amor." iii. 502) hizo su
colección y arreglo literario definitivo de la exégesis haggádica
del período amoraico.
Los comienzos del Talmud de Babilonia se asocian tanto con
Nehardea, donde el estudio de la tradición había florecido
incluso antes del final del período tanaítico, como con Sura,
donde Rab fundó una nueva academia que pronto superó a
Nehardea en importancia. Rab y Samuel, quienes
respectivamente presidieron con igual distinción sobre las dos
escuelas, sentaron las bases del Talmud de Babilonia a través
de sus comentarios sobre la Mishná y sus otras
enseñanzas. Sus puntos de vista se contrastan con frecuencia
en forma de controversias; pero, por otro lado, a menudo se
les menciona como los autores comunes de frases que
probablemente fueron transmitidas por ciertos alumnos que las
habían oído de ambos maestros. Uno de estos alumnos, Judah
b. Ezequiel, cuando se le pidió que explicara algunas de las
partes más oscuras de la Mishná, posteriormente aludió
lastimeramente a la "( Ber. 20a y paralelos). De la misma
manera, los eruditos del siglo IV hablaron de las hawayot de
Abaye y Raba, que formaban, por así decirlo, la quintaesencia
del Talmud, y que, según una adición anacrónica a una antigua
baraita, incluso se decía que habían sido incluido en las ramas
del conocimiento familiares a Johanan b. Zakkai (Suk. 28a; BB
134a).
Actividad de Raba.
Los alumnos de Rab y Samuel, los principales amoraim de la
segunda mitad del siglo III: Huna, Ḥisda, Naḥman b. Jacob,
Sheshet y el Judá mencionado anteriormente, quien es
especialmente prominente como transmisor de los dichos de
sus dos maestros, agregaron una gran cantidad de material al
Talmud; y el último fundó la Academia de Pumbedita, donde,
como en Sura, continuó el desarrollo del Talmud. Pumbedita
fue igualmente el lugar de nacimiento de ese método casuístico
y quisquilloso de interpretar y criticar los pasajes haláquicos
que constituye la característica especial del Talmud de
Babilonia, aunque los estudiosos de esta academia se
dedicaron también al estudio de las colecciones de tradiciones
tanaíticas; y a principios del siglo IV los representantes de los
dos movimientos, "Sinai" Joseph y Rabbah, el " que fue
grandemente incrementado al mismo tiempo por las sentencias
halákicas y hagádicas traídas de Palestina a Babilonia. Luego
se estudiaron las seis órdenes de la Mishná, como afirma Raba
(no Rabba; véase Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim", en que fue
grandemente incrementado al mismo tiempo por las sentencias
halákicas y hagádicas traídas de Palestina a Babilonia. Luego
se estudiaron las seis órdenes de la Mishná, como afirma Raba
(no Rabba; véase Rabbinovicz, "Diḳduḳe Soferim", en Ta'anit,
pág. 144 ), aunque en la época de Judá las conferencias se
habían limitado al cuarto orden o, según la opinión de Weiss
("Dor", iii. 187), lo que probablemente sea correcto, a los
primeros cuatro órdenes (comp. Meg. 28b ; Ta'an. 24a,
b; Sanh. 106b ; Pappa, alumno de Raba, expresa una opinión
similar en Ber. 20a ).
La actividad de Rab marca la culminación del trabajo sobre el
Talmud. Ahora había llegado el momento en que la
preservación y el arreglo del material ya recolectado eran más
importantes que las acumulaciones adicionales. Nahman
b. Isaac, alumno y sucesor de Raba (m. 352), a quien
sobrevivió sólo cuatro años, expresó la tarea de los epígonos
en las siguientes palabras ( Pes. 105b ): "No soy ni un sabio ni
un vidente, ni siquiera un erudito en contraste con la mayoría.
Soy un transmisor ["gamrana"] y un arreglista ["sadrana"]". La
combinación del primero con el segundo, que sólo aparece
aquí, resume de forma muy concisa la actividad del
redactor. Está claro que Naḥman b.("simanim"), diseñado para
facilitar la memorización y agrupación de pasajes talmúdicos y
los nombres de sus autores. Las mnemotécnicas que se le
atribuyen en el Talmud (ver J. Brüll, "Die Mnemonotechnik des
Talmuds", p. 21; Bacher, "Ag. Bab. Amor." p. 134), sin
embargo, constituyen sólo una parte muy pequeña de la
simanim incluidos en el texto de esa obra. Estos nuevamente
forman solo un remanente de la masa total de lo que N. Brüll
("Jahrb". ii. 60) llama el "aparato mnemotécnico", del cual solo
una parte se incluyó en el texto impreso del Talmud, aunque
muchos otros pueden ser rastreado tanto en los manuscritos
del Talmud como en citas antiguas (ver N. Brüll, lc pp. 62 et
seq. , 118 et seq.). El material, al que poco habían añadido los
epígonos de la segunda mitad del siglo IV, estaba ahora listo
para su redacción final; y fue editado definitivamente
por Ashi (m. 427), quien durante su largo período de actividad
infundió nueva vida a la Academia de Sura. En vista de su
reconocida autoridad, poco quedó para las dos generaciones
sucesivas, salvo para redondear la obra, ya que ya no era
posible otra redacción. El trabajo iniciado por Ashi fue
completado por Rabina (Abina), cuya muerte en 499 marca,
según una antigua tradición, el final del período amoraico y la
finalización de la redacción del Talmud.
Comprometidos con la Escritura.
La fecha en que el Talmud se comprometió a escribir es
puramente conjetura. El trabajo en sí no contiene
declaraciones ni alusiones que demuestren que se haya
realizado en sus días una copia completa o parcial del trabajo
redactado y completado por Ashi y Rabina; y la misma falta de
información caracteriza tanto a Yerushalmi como a la Mishná
(la base de ambos Talmudim), así como a las demás obras del
período tanaítico. Hay, sin embargo, alusiones, aunque solo
esporádicas, que muestran que la Halakah y la Hagadá fueron
puestas por escrito; porque se describió que las copias estaban
en posesión de académicos individuales, quienes
ocasionalmente fueron criticados por poseerlas. Esta censura
se basó en una interdicción emitida en el siglo
III, Tiene. 14b). En respuesta a los eruditos de Kairwan,
Sherira Gaon en su carta (ed. Neubauer, "MJC" i. 26) alude a
esta prohibición de la siguiente manera: "En respuesta a su
pregunta sobre cuándo se pusieron por escrito la Mishná y el
Talmud, respectivamente, debe decirse que ninguno de ellos
fue así transmitido, sino que ambos fueron arreglados
[redactados] oralmente; y los eruditos creen que es su deber
recitarlos de memoria, y no de copias escritas". De la segunda
parte de esta declaración es evidente que incluso en la época
de Sherira los "eruditos", un término aquí restringido a los
miembros de las academias babilónicas, se abstenían de usar
copias escritas del Talmud en sus conferencias, aunque estaban
suficientemente familiarizados con él. para poder recitarlo de
memoria. La declaración de que el exilarca Naṭronai (siglo
VIII), que emigró a España, escribió una copia del Talmud de
memoria (ver Brüll, "Jahrb." ii. 51), demostraría que los
eruditos del período geónico realmente conocían la obra de
memoria. Aunque esta afirmación no está del todo libre de
sospechas, al menos prueba que se creía que estaba dentro de
las facultades de este exilarca hacer una copia del Talmud sin
tener a mano el original. Este pasaje también arroja luz sobre
el período de desarrollo y redacción del Talmud, durante el cual
se desarrolló la capacidad de memorizar la gran cantidad de
material enseñado en las escuelas hasta un punto que ahora
trasciende la concepción. Aunque esta afirmación no está del
todo libre de sospechas, al menos prueba que se creía que
estaba dentro de las facultades de este exilarca hacer una copia
del Talmud sin tener a mano el original. Este pasaje también
arroja luz sobre el período de desarrollo y redacción del
Talmud, durante el cual se desarrolló la capacidad de
memorizar la gran cantidad de material enseñado en las
escuelas hasta un punto que ahora trasciende la
concepción. Aunque esta afirmación no está del todo libre de
sospechas, al menos prueba que se creía que estaba dentro de
las facultades de este exilarca hacer una copia del Talmud sin
tener a mano el original. Este pasaje también arroja luz sobre
el período de desarrollo y redacción del Talmud, durante el cual
se desarrolló la capacidad de memorizar la gran cantidad de
material enseñado en las escuelas hasta un punto que ahora
trasciende la concepción.
Por otro lado, la declaración de Sherira muestra que su
negación de la existencia del Talmud y la Mishná en forma
escrita se limitó a una redacción oficialmente
reconocida; porque los manuscritos del tipo mencionado por él
estaban entonces vigentes, como lo habían estado en el
período geónico, a pesar de la prohibición; porque se usaban
al menos como ayuda para el estudio, y sin ellos el Talmud no
podría haberse memorizado. De la misma manera, esta
prohibición, a la luz de las palabras de Sherira, no excluye la
existencia de copias privadas de porciones de la literatura
tradicional, incluso en épocas anteriores. Los rollos ocultos
("megillot setarim") con comentarios haláquicos que Rab
encontró en la casa de su tío Ḥiyya ( Shab. 6b; BM 92a), así
como los cuadernos (πίνακες) mencionados al comienzo del
período amoraico y en los que estudiosos como Levi b. Sisi,
Josué b. Levi, Ze'iri y Ḥilfai o Ilfa ( Shab. 156a ; Yer. Ma'as.
49d, 60b; Men. 70a ), las oraciones ingresadas, algunas de
ellas de carácter haláquico, indican que tales copias personales
se usaban con frecuencia, mientras que la Hagadá escrita se
menciona repetidamente. Por lo tanto, se puede suponer que
la Mishná y otras obras tradicionales tanaíticas se pusieron por
escrito ya en la época de los Amoraim. De la misma manera,
puede haber habido copias de los comentarios amoraicos sobre
la Mishná, como ayudas para la memoria y el estudio
privado. En la primera parte del siglo IV, Ze'era cuestionó la
exactitud de la tradición haláquica enseñada por el babilónico
amora Sheshet, y como basó sus sospechas en la ceguera de
Sheshet, evidentemente creía que era imposible para el erudito
babilónico confirmar y verificar. su conocimiento mediante el
uso de notas escritas (ver Bacher, "Ag. Pal. Amor." iii.
4).lc pág. 18) probablemente tenga razón al atribuir a Rabina
la primera copia escrita completa del Talmud; Rabina tuvo
como colaboradores a muchos de losSaboraim, a quien una
antigua e incontrovertible tradición asigna numerosas
adiciones al texto talmúdico.
Sin ratificación formal.
Cuando Rabina murió ya existía un texto escrito del Talmud,
siendo el material aportado por los Saboraim meras
adiciones; aunque al ampliar así el texto simplemente
continuaron lo que se había hecho desde la primera redacción
del Talmud por Ashi. Los Saboraim, sin embargo, se limitaron
a adiciones de cierta forma que no hicieron ningún cambio en
el texto según lo determinado por ellos bajo la dirección de
Rabina (sobre estas adiciones saboraicas así como sobre otras
adiciones en Babli, véanse las declaraciones de Brüll, l.c.págs.
69-86). Sin embargo, no hay alusión alguna a una sanción
formal del texto escrito del Talmud; pues ni se produjo tal
ratificación ni fue necesaria en absoluto una ratificación
formal. Las academias babilónicas, que produjeron el texto en
el transcurso de 300 años, siguieron siendo sus guardianes
cuando se redujo a la escritura; y adquirió autoridad en virtud
de su aceptación por los sucesores de los Amoraim, ya que la
Mishná había sido sancionada por estos últimos y se convirtió
en el principal tema de estudio, convirtiéndose así en la base
de las decisiones halákicas. Las tradiciones, sin embargo, no
experimentaron mayor desarrollo; porque el "horayot", o la
exégesis independiente de la Mishná y las decisiones halákicas
basadas en esta exégesis, cesaron con Ashi y Rabina, y por lo
tanto con la finalización del Talmud, como se afirma en el canon
incorporado en el propio Talmud (BM 86a). La Mishná, la obra
fundamental de la tradición haláquica, a partir de entonces
compartió su autoridad con el Talmud.
Entre los judíos que quedaron bajo la influencia de la cultura
árabe occidental, la creencia de que el Talmud (y la Mishná)
habían sido redactados oralmente fue reemplazada por la
opinión de que la redacción inicial en sí misma había sido por
escrito. Esta teoría fue expresada por primera vez por R. Nissim
de Kairwan ("Mafteaḥ", p. 3b), aunque incluso antes de su
tiempo, la pregunta dirigida, como ya se señaló, a Sherira Gaon
por los judíos de Kairwan había demostrado que estaban a
favor de este punto de vista. y la respuesta del gaón había
recibido una interpolación postulando la redacción escrita del
Talmud.
La redacción definitiva del Talmud de Babilonia marca una
nueva época en la historia del pueblo judío, en la que el propio
Talmud se convierte en el factor más importante, tanto como
eje del desarrollo y manifestación del espíritu del judaísmo,
como obra literaria profundamente influenciada por la fortuna
de aquellos que la apreciaban como su paladio. En la historia
interna del judaísmo, el Talmud ejerció una influencia decisiva
como fuente reconocida para el conocimiento de la tradición y
como colección autorizada de las doctrinas religiosas
tradicionales que complementaban a la Biblia; de hecho, esta
influencia y los esfuerzos que se hicieron para escapar de ella,
o para restringirla dentro de ciertos límites, constituyen la
sustancia de la historia interna del judaísmo. Las academias
babilónicas, que se había convertido gradualmente en la
autoridad central de toda la diáspora judía, encontraron su
tarea principal en la enseñanza del Talmud, en el que basaron
las respuestas a las preguntas que se les dirigieron. Así
evolucionó una nueva ciencia, la interpretación del Talmud, que
produjo una literatura de amplias ramificaciones, y cuyos
comienzos fueron obra de los propios Geonim.
Influencia del Talmud.
El Talmud y su estudio se extendieron desde Babilonia hasta
Egipto, el norte de África, Italia, España, Francia y Alemania,
regiones destinadas a convertirse en moradas del espíritu
judío; y en todos estos países el interés intelectual se centró
en el Talmud. La primera gran reacción contra su supremacía
fue el caraísmo, que surgió en la fortaleza de los geonim dos
siglos después de la finalización del Talmud. El movimiento así
iniciado y la influencia de la cultura árabe fueron los dos
factores principales que despertaron las fuerzas dormidas del
judaísmo y dieron inspiración a las actividades científicas a las
que el espíritu judío debió muchos siglos de maravillosa y
fructífera actividad. Esta actividad, sin embargo, no infringió en
lo más mínimo la autoridad del Talmud; porque aunque
combinó otros ideales y objetivos intelectuales con el estudio
talmúdico, que enriqueció y perfeccionó, la importancia de ese
estudio no fue despreciada en modo alguno por quienes se
dedicaron a otros campos del saber. Tampoco el tratamiento
especulativo de las enseñanzas fundamentales del judaísmo
rebajó la posición del Talmud; porque Maimónides, el más
grande filósofo de la religión de su tiempo, fue también el más
grande estudioso del Talmud, en cuyo trabajo se esforzó por
basar sus puntos de vista filosóficos. Sin embargo, un peligroso
enemigo interno del Talmud surgió en la Cábala durante el siglo
XIII; pero también debía compartir con el Talmud la
supremacía a la que aspiraba. el más grande filósofo de la
religión de su tiempo, fue también el más grande estudioso del
Talmud, en cuyo trabajo se esforzó por basar sus puntos de
vista filosóficos. Sin embargo, un peligroso enemigo interno del
Talmud surgió en la Cábala durante el siglo XIII; pero también
debía compartir con el Talmud la supremacía a la que
aspiraba. el más grande filósofo de la religión de su tiempo, fue
también el más grande estudioso del Talmud, en cuyo trabajo
se esforzó por basar sus puntos de vista filosóficos. Sin
embargo, un peligroso enemigo interno del Talmud surgió en
la Cábala durante el siglo XIII; pero también debía compartir
con el Talmud la supremacía a la que aspiraba.
Página
del

Tratado Ḳiddushin del Talmud de Babilonia, Sabbionetta,

1559.(De la colección Sulzberger en el Seminario Teológico
Judío de América, Nueva York).
Durante el declive de la vida intelectual entre los judíos que
comenzó en el siglo XVI, la mayoría de ellos consideraba el
Talmud casi como la autoridad suprema; y en el mismo siglo
Europa oriental, especialmente Polonia, se convirtió en la sede
de su estudio. Incluso la Biblia quedó relegada a un lugar
secundario, y las escuelas judías se dedicaron casi
exclusivamente al Talmud; de modo que "estudio" se convirtió
en sinónimo de "estudio del Talmud". Una reacción contra la
supremacía del Talmud vino con la aparición de Moses
Mendelssohn y la regeneración intelectual del judaísmo a
través de su contacto con la cultura gentil del siglo XVIII,
siendo los resultados de esta lucha una mayor asimilación a la
cultura europea, la creación de una nueva ciencia del judaísmo,
y los movimientos de reforma religiosa. A pesar de las
inclinaciones caraítas que aparecían con frecuencia en estos
movimientos, la gran mayoría de los seguidores del judaísmo
se aferraban al principio, mantenido con autoridad por el
Talmud, de que la tradición complementa a la Biblia; y el
Talmud mismo retuvo su autoridad como la obra que incorpora
las tradiciones del primer período posbíblico, cuando se moldeó
el judaísmo. La cultura moderna, sin embargo, ha alejado
gradualmente del estudio del Talmud a un número de judíos en
los países de civilización progresiva, y ahora la mayoría de ellos
lo considera meramente como una de las ramas de la teología
judía, a la que sólo un número limitado. cantidad de tiempo se
puede dedicar, aunque ocupa un lugar destacado en los planes
de estudios de los seminarios rabínicos. En general, el
aprendizaje judío ha hecho plena justicia al Talmud, muchos
estudiosos del siglo XIX han realizado notables contribuciones
a su historia y crítica textual, y la han constituido en la base de
investigaciones históricas y arqueológicas. El estudio del
Talmud ha atraído incluso la atención de eruditos no judíos; y
se ha incluido en los planes de estudio de las universidades.
Edicto de Justiniano.
La historia externa del Talmud refleja en parte la historia del
judaísmo que persiste en un mundo de hostilidad y
persecución. Casi al mismo tiempo que el saboraim babilónico
daba los últimos toques a la redacción del Talmud, el
emperador Justiniano promulgó su edicto contra la abolición de
la traducción griega de la Biblia al servicio de la Sinagoga, y
también prohibió el uso de la δευτέρωσις, o exposición
tradicional de las Escrituras. Este edicto, dictado por el celo
cristiano y el sentimiento antijudío, fue el preludio de los
ataques al Talmud, concebido con el mismo espíritu, y que
comenzó en el siglo XIII en Francia, donde entonces florecía el
estudio talmúdico. La acusación contra el Talmud presentada
por el converso Nicolás Donin condujo a la primera disputa
pública entre judíos y cristianos ya la primera quema de copias
de la obra (París, 1244). El Talmud fue igualmente objeto de
una disputa en Barcelona en 1263 entre Moisés ben Naḥman y
Pablo Christiani. En esta controversia, Nahmanides afirmó que
las porciones haggádicas del Talmud eran simplemente
"sermones" y, por lo tanto, carecían de fuerza vinculante; de
modo que las pruebas deducidas de ellos en apoyo de los
dogmas cristianos eran inválidas, incluso en caso de que fueran
correctas. y por lo tanto desprovisto de fuerza vinculante; de
modo que las pruebas deducidas de ellos en apoyo de los
dogmas cristianos eran inválidas, incluso en caso de que fueran
correctas. y por lo tanto desprovisto de fuerza vinculante; de
modo que las pruebas deducidas de ellos en apoyo de los
dogmas cristianos eran inválidas, incluso en caso de que fueran
correctas.
Ataques al Talmud.
Este mismo Pablo Christiani arremetió contra el Talmud que se
tradujo en una bula papal en su contra y en la primera censura,
que se llevó a cabo en Barcelona por una comisión de
dominicos, que ordenó la cancelación de pasajes reprobables
desde el punto de vista cristiano (1264). ). En la disputa de
Tortosa de 1413, Gerónimo de Santa Fé presentó una serie de
acusaciones, entre ellas la fatídica afirmación de que las
condenas a paganos y apóstatas que se encuentran en el
Talmud se referían en realidad a los cristianos. Dos años más
tarde, el Papa Martín V., que había convocado esta disputa,
emitió una bula (que, sin embargo, estaba destinada a
permanecer inoperante) prohibiendo a los judíos leer el Talmud
y ordenando la destrucción de todas las copias del
mismo. Mucho más importantes fueron los cargos hechos a
principios del siglo XVI por el converso Johann Pfefferkorn, el
agente de los dominicos. El resultado de estas acusaciones fue
una lucha en la que el emperador y el papa actuaron como
jueces, siendo el abogado de los judíos Johann Reuchlin, a
quien se opusieron los oscurantistas y los humanistas; y esta
controversia, que se llevó a cabo en su mayor parte por medio
de panfletos, se convirtió en la precursora de la Reforma. Un
resultado inesperado de este asunto fue la edición impresa
completa del Talmud de Babilonia publicada en 1520 por Daniel
Bomberg en Venecia, bajo la protección de un privilegio
papal. Tres años más tarde, en 1523, Bomberg publicó la
primera edición del Talmud palestino. Después de treinta años,
el Vaticano, que había permitido por primera vez que el Talmud
apareciera impreso, emprendió una campaña de destrucción en
su contra. El día de Año Nuevo (9 de septiembre) de 1553, las
copias del Talmud que habían sido confiscadas en cumplimiento
de un decreto de la Inquisición fueron quemadas en Roma; y
se llevaron a cabo quemas similares en otras ciudades italianas,
como en Cremona en 1559. ElCensuradel Talmud y otras obras
hebreas fue introducido por una bula papal emitida en
1554; cinco años después, el Talmud se incluyó en el primer
Index Expurgatorius; y el Papa Pío IV. ordenó, en 1565, que el
Talmud fuera privado de su mismo nombre. La primera edición
del Talmud expurgado, en el que se basaron la mayoría de las
ediciones posteriores, apareció en Basilea (1578-1581) con la
omisión de todo el tratado de 'Abodah Zarah y de pasajes
considerados hostiles al cristianismo, junto con modificaciones
de ciertas frases. El Papa Gregorio XIII decretó un nuevo
ataque al Talmud. (1575-85), y en 1593 Clemente VIII. renovó
la antigua prohibición de leerlo o poseerlo. El creciente estudio
del Talmud en Polonia condujo a la publicación de una edición
completa (Cracovia, 1602-5), con una restauración del texto
original; una edición que contiene, hasta donde se sabe, sólo
se habían publicado previamente dos tratados en Lublin (1559-
76). En 1707 se confiscaron algunas copias del Talmud en la
provincia de Brandeburgo, pero fueron devueltas a sus dueños
por orden de Federico, el primer rey de Prusia. El último ataque
al Talmud tuvo lugar en Polonia en 1757, cuando el obispo
Dembowski, a instancias de los frankistas, convocó una disputa
pública en Kamenetz-Podolsk y ordenó que todas las copias de
la obra encontradas en su obispado fueran confiscadas y
quemadas por el verdugo
PÁGINA DEL TRATADO SHABBAT DE LA EDICIÓN ROMM DEL
TALMUD DE BABILONIA, WILNA, 1886.
La historia externa del Talmud incluye también los ataques
literarios que le hicieron los teólogos cristianos después de la
Reforma, ya que estos ataques contra el judaísmo estaban
dirigidos principalmente contra esa obra, aunque fue objeto de
estudio de los teólogos cristianos de los siglos XVII y XVII.
siglos XVIII. En 1830, durante un debate en la Cámara de los
Pares de Francia sobre el reconocimiento estatal de la fe judía,
el almirante Verhuell se declaró incapaz de perdonar a los
judíos que había conocido durante sus viajes por el mundo por
negarse a reconocer a Jesús como el Mesías o por su posesión
del Talmud. En el mismo año el Abbé Chiarinipublicó en París
una voluminosa obra titulada "Théorie du Judaïsme", en la que
anunciaba una traducción del Talmud, defendiendo por primera
vez una versión que debería hacer que la obra fuera
generalmente accesible y, por lo tanto, servir para los ataques
al judaísmo. Con un espíritu similar, los agitadores antisemitas
modernos han instado a que se haga una traducción; y esta
demanda incluso ha sido llevada ante cuerpos legislativos,
como en Viena. El Talmud y el "Talmud judío" se convirtieron
así en objeto de ataques antisemitas, aunque, por otro lado,
fueron defendidos por muchos estudiantes cristianos del
Talmud.
Como consecuencia de las accidentadas fortunas del Talmud,
los manuscritos del mismo son extremadamente raros; y el
Talmud de Babilonia se encuentra completo solo en un códice
de Munich (Hebreo MS. No. 95), completado en 1369, mientras
que un manuscrito florentino que contiene varios tratados de
las órdenes cuarta y quinta data del año 1176. Varios códices
talmúdicos que contienen se conservan uno o más tratados en
Roma, Oxford, París, Hamburgo y Nueva York, mientras que el
tratado Sanedrín, de la biblioteca de Reuchlin, se encuentra en
la biblioteca granducal de Carlsruhe. En la introducción a los
vols. i., iv., viii., ix. y xi. de su "Diḳduḳe Soferim, Variæ
Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum", que
contiene una gran cantidad de material crítico relacionado con
el texto de Babli, N. Rabbinovicz ha descrito todos los
manuscritos de este Talmud que conoce, y ha cotejado el
manuscrito de Munich con las ediciones impresas, además de
dar en sus notas corrientes un gran número de lecturas
recopiladas con mucha destreza y aprendizaje de otros
manuscritos y diversas fuentes antiguas. De esta obra, que es
indispensable para el estudio del Talmud, el propio Rabbinovicz
publicó quince volúmenes (Munich, 1868-86), que contienen
los tratados de las órdenes primera, segunda y cuarta, así
como dos tratados (Zebaḥim y Menaḥot) del quinto orden. El
decimosexto volumen (Ḥullin) se publicó póstumamente
(completado por Ehrentreu, Przemysl, 1897). Del Talmud
palestino solo se ha conservado un códice, ahora en Leyden,
siendo este uno de los manuscritos utilizados para la editio
princeps. A excepción de este códice, solo se conservan
fragmentos y tratados individuales.
primeras ediciones.
La primera edición de Babli (1520) estuvo precedida por una
serie de ediciones, algunas de ellas ya no existentes, de
tratados individuales publicados en Soncino y Pesaro por los
Soncino. El primero en aparecer fue Berakot (1488); esto fue
seguido por los otros veintitrés tratados que, según Gershon
Soncino, se estudiaban regularmente en el yeshibot. La
primera edición de Bomberg fue seguida por dos más (1531,
1548), mientras que otra fue publicada en Venecia por
Giustiniani (1546-51), quien agregó a los suplementos de
Bomberg (como Rashi y los Tosafot, que luego se agregaron
invariablemente al texto) otras glosas marginales útiles,
incluidas las referencias a citas bíblicas y a pasajes paralelos
del Talmud, así como a los códices rituales. En Sabbionetta en
1553, Joshua Boaz (m. 1557), el autor de estos marginalia, que
posteriormente se agregaron a todas las ediciones del Talmud,
emprendió una nueva y magnífica edición del Talmud. Sin
embargo, solo se completaron unos pocos tratados; porque la
bula papal emitida contra el Talmud en el mismo año
interrumpió el trabajo.y siguientes. ) y Constantinopla (1583 y
siguientes ). La edición de Basilea mutilada (1578-81) y las dos
ediciones que aparecieron por primera vez en Polonia se han
mencionado anteriormente. La primera edición de Cracovia
(1602-5) fue seguida por una segunda (1616-20); mientras
que la primera edición de Lublin (1559 et seq.), que estaba
incompleto, fue seguido por uno que daba el texto completo
(1617-39); esto fue adoptado para la edición de Amsterdam
(1644-48), la base parcial de la edición de Frankfort-on-the-
Oder (1697-99). Se hicieron muchas adiciones útiles a la
segunda edición de Amsterdam (1714-19), que fue objeto de
un interesante pleito y que se completó con la edición de
Frankfort-on-the-Main (1720-22). Este último texto ha servido
de base a casi todas las ediciones posteriores. De estos, los
más importantes son: Praga, 1728-39; Berlín y Frankfort-on-
the-Oder, 1734-39 (edición anterior, 1715-22); Ámsterdam,
1752-65; Sulzbach, 1755-63, 1766-70; Viena, 1791-1797,
1806-11, 1830-33, 1840-49, 1860-73; Dyhernfürth, 1800-4,
1816-21; Slawita, Rusia, 1801-6, 1808-13, 1817-22; Praga,
1830-35, 1839-46; Wilna y Grodno, 1835-54; Czernowitz,
1840-49; Jitomir, 1858-64; Varsovia, 1859-64, 1863-67y
siguientes. ; Vilna, 1859-66; Lemberg, 1860-65 y
siguientes. ; Berlín, 1862-68; Stettin, 1862 y
siguientes. (incompleto). La edición de Widow and Brothers
Romm at Wilna (1886) es la más grande en cuanto a
comentarios antiguos y nuevos, glosas, otras adiciones y
ayudas para el estudio.
Han aparecido otras dos ediciones de Yerushalmi además de la
editio princeps (Venecia, 1523 y siguientes ), a la que siguen
de cerca en columna: las de Cracovia, 1609 y Krotoschin, 1866.
Una edición completa con comentarios apareció en Jitomir en
1860. -67. La última edición es la de Piotrkow (1898-
1900). También hay ediciones de órdenes individuales o
tratados y sus comentarios, siendo especialmente notable la
edición de Berakot, Pe'ah y Demai de Z. Frankel (Breslau,
1874-75).
"Lecturas Varias" y Traducciones.
Se ha propuesto repetidamente una edición crítica de Babli y
se han realizado una serie de valiosas contribuciones,
especialmente en las enormes colecciones de variantes de
Rabbinovicz; pero hasta ahora este trabajo ni siquiera se ha
iniciado, aunque debe hacerse mención del interesante intento
de M. Friedmann, "Kritische Edition des Traktates Makkoth", en
"Verhandlungen des Siebenten Internationalen Orientalisten-
Congresses, Semitische Section", pp. 1-78 (Viena, 1888). Aquí
la estructura del texto se indica por medios externos tales como
diferentes tipos, secciones y puntuación. La edición de
Yerushalmi anunciada por Luncz en Jerusalén promete un texto
de pureza crítica.
La primera alusión a una traducción del Talmud la hace
Abraham ibn Daud en su histórico "Sefer ha-Ḳabbalah" (ver
Neubauer, "MJC" i. 69), quien, refiriéndose a Joseph ibn Abitur
(segunda mitad del siglo X). ), dice: "Él es quien tradujo todo
el Talmud al árabe para el calif Al-Ḥakim". Era pues corriente
entre los judíos de España en el siglo XII que Ibn Abitur había
traducido el Talmud para este gobernante de Córdoba, que
destacaba especialmente por su gran biblioteca, siendo esta
tradición análoga a la corriente en Alejandría en la antigüedad
en cuanto a a la primera traducción griega de la Biblia. Sin
embargo, no queda rastro de la traducción de Joseph Abitur; y
con toda probabilidad tradujo simplemente porciones
separadas para el calif, dando lugar esta obra a la leyenda de
su versión completa. Los teólogos cristianos comenzaron a
sentir la necesidad de una traducción para hacer que el
contenido del Talmud fuera más accesible en general después
del siglo XVI y los círculos judíos en el siglo XIX. Esto dio lugar
a las traducciones de la Mishná que se han señalado en otros
lugares (verO. encíc.viii. 618, sv , Mishná ). Además de las
traducciones completas que se mencionan allí, se han traducido
tratados individuales de la Mishná al latín y a idiomas
modernos; -el-Meno, 1899). Veinte tratados de Yerushalmi
fueron traducidos al latín por Blasio Ugolino en su "Thesaurus
Antiquitatum Sacrarum", xvii. (1755), xxx. (1765); y el texto
completo de este Talmud fue traducido al francés por Moïse
Schwab ("Le Talmud de Jérusalem", 11 vols., París, 1871-
1889). Ya se ha mencionado la traducción de Wünsche de las
porciones haggádicas de Yerushalmi; y Bischoff da una cuenta
de las traducciones de porciones individuales ( lcy
siguientes. ). En 1896 L. Goldschmidt inició la traducción de
una versión alemana de Babli, junto con el texto de la primera
edición de Bomberg; y ya han aparecido varios volúmenes
(Berlín, 1898 y ss. ). La insuficiencia de esta obra corresponde
aparentemente a la rapidez con que se publica. En el mismo
año, ML Rodkinson emprendió una traducción abreviada del
Talmud de Babilonia al inglés, de la cual aparecieron siete
volúmenes antes de la muerte del traductor (1904); El punto
de vista de Rodkinson era bastante poco académico. De las
traducciones de tratados individuales se pueden mencionar las
siguientes (ver Bischoff, lc pp. 68-76): Traducciones latinas
anteriores: Ugolino, Zeḅaḥim, Menaḥot (en "Thesaurus
Antiquitatum Sacrarum", xix.), Sanhedrin ( ib.xxv.); GE
Edzard, Berakot (Hamburgo, 1713); FB Dachs, Sucá (Utrecht,
1726). Notable entre los traductores judíos del Talmud son M.
Rawicz ( Megillah, 1863 ; Rosh ha-Shanah, 1886 ; Sanhedrin,
1892 ; Ketubot, 1897 ); EM Pinner ( Berakot, 1842 , diseñado
como el primer volumen de una traducción de todo el
Talmud); DO Straschun ( Phoenix, 1883 ).); y Sammter (Baba
Meẓi'a, 1876). Sus traducciones son íntegramente en
alemán. Traducciones publicadas por eruditos cristianos en el
siglo XIX: FC Ewald (un judío bautizado), 'Abodah Zarah
(Nuremberg, 1856); en 1831 el Abbé Chiarini, mencionado
anteriormente, publicó una traducción francesa de Berakot; y
en 1891 AW Streane preparó una traducción al inglés de
Hagigah. Una versión francesa de varios tratados se incluye en
las obras de JM Rabbinovicz 'Législation Civile du Talmud" (5
vols., París, 1873-79) y "Législation Criminelle du Talmud"
( ib. 1876), mientras que la traducción de Wünsche de las
porciones haggádicas de Babli (1886-89) ha sido mencionado
anteriormente.
Función en el judaísmo.
Para obtener una visión integral del Talmud, debe considerarse
como un factor histórico en el judaísmo, así como una
producción literaria. En este último aspecto es único entre las
grandes obras maestras de las literaturas del mundo. En forma
de comentario, se convirtió en una enciclopedia de la fe y la
erudición judías, que comprendía todo lo que los más grandes
representantes del judaísmo en Palestina y en Babilonia habían
considerado como objeto de estudio e investigación y de
enseñanza y aprendizaje, durante los tres siglos que
transcurrieron desde la conclusión de la Mishná hasta la
finalización del Talmud mismo. Cuando la Mishná, con las
muchas tradiciones antiguas a las que había dado lugar desde
los últimos siglos del Segundo Templo, se incorporó al Talmud
como su libro de texto, el Talmud se convirtió en un registro de
toda la época que estuvo representada por las escuelas judías
de Palestina y Babilonia, y que sirvió como etapa de transición
del período bíblico al aspecto posterior del judaísmo. Aunque el
Talmud es un producto académico y puede caracterizarse
principalmente como un informe (frecuentemente con la
precisión de las actas) de las discusiones de las escuelas,
también arroja un torrente de luz sobre la cultura de la gente
fuera de las academias. La interrelación entre las escuelas y la
vida cotidiana, y el hecho de que ni los maestros ni los alumnos
se mantuvieran al margen de esa vida, sino que participaran
en ella como jueces, instructores y expositores de la Ley, hizo
que el Talmud representara incluso los asuntos no escolares
con una abundancia de detalles minuciosos, y lo convirtió en
una fuente importante para la historia de la civilización. Dado
que, además,
Página de la última edición del Talmud de Jerusalén, impresa
en Piotrkow, 1899-1903.(En posesión dej D. Eisenstein, Nueva
York.)
Además, el Talmud es único desde el punto de vista de la
historia literaria por ser un producto de la literatura basada en
la tradición oral y, sin embargo, resumir la literatura de toda
una época. Aparte de ello, aquellos a cuyos esfuerzos
conjuntos puede atribuirse no han dejado rastro de actividad
intelectual. Aunque anónimo en sí mismo, el Talmud, al igual
que otros productos de la literatura tanaítica y amoraica, cita
los nombres de muchos autores de dichos porque era una
práctica universal memorizar el nombre del autor junto con el
dicho. A muchos de estos eruditos se les atribuyen solo unas
pocas oraciones o incluso una sola, mientras que a otros se les
atribuyen muchos cientos de aforismos, enseñanzas, preguntas
y respuestas; y los representantes de la tradición judía de
aquellos siglos, los Tannaim y los Amoraim, recibieron una
abundante compensación por su renuncia a la fama de autoría
cuando la tradición conservó sus nombres junto con sus
diversas exposiciones, y así rescató del olvido al menor de
ellos. La forma peculiar del Talmud se debe a que está
compuesto casi en su totalidad por dichos individuales y
discusiones sobre ellos, circunstancia que se debe a su origen:
el hecho de que buscaba especialmente preservar la tradición
oral y las transacciones de los las academias permitieron la
introducción solo de oraciones individuales que representaban
las contribuciones de los maestros y académicos a las
discusiones. La preservación de los nombres de los autores de
estos apotegmas y de aquellos que tomaron parte en las
discusiones, transacciones y disputas hace que el Talmud sea
el más importante y, en muchos aspectos, el único. fuente para
el período del cual es el producto. La secuencia de generaciones
que constituyen el marco de la historia de los Tannaim y
Amoraim puede determinarse a partir de las alusiones
contenidas en el Talmud, de las anécdotas e historias de las
academias, y de otro material literario valioso, que exhiben las
condiciones históricas, eventos , y personajes de la época, sin
exceptuar los casos en que los hechos hayan sido revestidos de
leyenda o mito. Aunque se emprendió sin un propósito
netamente literario, contiene, especialmente en sus partes
hagádicas, muchos pasajes que son notables como literatura y
que durante muchos siglos fueron los únicos depósitos de la
poesía judía. La secuencia de generaciones que constituyen el
marco de la historia de los Tannaim y Amoraim puede
determinarse a partir de las alusiones contenidas en el Talmud,
de las anécdotas e historias de las academias, y de otro
material literario valioso, que exhiben las condiciones
históricas, eventos , y personajes de la época, sin exceptuar
los casos en que los hechos hayan sido revestidos de leyenda
o mito. Aunque se emprendió sin un propósito netamente
literario, contiene, especialmente en sus partes hagádicas,
muchos pasajes que son notables como literatura y que
durante muchos siglos fueron los únicos depósitos de la poesía
judía. La secuencia de generaciones que constituyen el marco
de la historia de los Tannaim y Amoraim puede determinarse a
partir de las alusiones contenidas en el Talmud, de las
anécdotas e historias de las academias, y de otro material
literario valioso, que exhiben las condiciones históricas,
eventos , y personajes de la época, sin exceptuar los casos en
que los hechos hayan sido revestidos de leyenda o
mito. Aunque se emprendió sin un propósito netamente
literario, contiene, especialmente en sus partes hagádicas,
muchos pasajes que son notables como literatura y que
durante muchos siglos fueron los únicos depósitos de la poesía
judía. y personajes de la época, sin exceptuar los casos en que
los hechos hayan sido revestidos de leyenda o mito. Aunque se
emprendió sin un propósito netamente literario, contiene,
especialmente en sus partes hagádicas, muchos pasajes que
son notables como literatura y que durante muchos siglos
fueron los únicos depósitos de la poesía judía. y personajes de
la época, sin exceptuar los casos en que los hechos hayan sido
revestidos de leyenda o mito. Aunque se emprendió sin un
propósito netamente literario, contiene, especialmente en sus
partes hagádicas, muchos pasajes que son notables como
literatura y que durante muchos siglos fueron los únicos
depósitos de la poesía judía.
Su Autoridad.
Después de la finalización del Talmud como obra literaria,
ejerció una doble influencia como factor histórico en la historia
del judaísmo y sus seguidores, no solo en lo que respecta a la
orientación y formulación de la vida y el pensamiento
religiosos, sino también con respecto a el despertar y el
desarrollo de la actividad intelectual. Como documento de
religión, el Talmud adquirió la autoridad que le correspondía
como encarnación escrita de la antigua tradición, y cumplió la
tarea que los hombres de la Gran Asamblea establecieron para
los representantes de la tradición cuando dijeron: "Hagan una
cerco para la Torá" (Ab. i. 2). Los que profesaban el judaísmo
no dudaban de que el Talmud era igual a la Biblia como fuente
de instrucción y decisión en los problemas de la religión, y en
él se basaba todo esfuerzo por exponer las enseñanzas y los
deberes religiosos; de modo que incluso el gran tratado
sistemático de Maimónides, que pretendía reemplazar al
Talmud, solo condujo a un estudio más completo del
mismo. Asimismo, el Shulḥan 'Aruk de Joseph Caro, que logró
mayores resultados prácticos que la Mishné Torá, de
Maimónides, debió su autoridad al hecho de que fue reconocida
como la codificación más conveniente de las enseñanzas del
Talmud; mientras que los tratados sobre la filosofía de la
religión que se esforzaron ya en la época de Saadia por
armonizar las verdades del judaísmo con los resultados del
pensamiento independiente se referían en todos los casos
posibles a la autoridad del Talmud, sobre el cual fácilmente
podrían basarse para una confirmación. de sus tesis y
argumentos. La riqueza de instrucción moral contenida en el
Talmud ejerció una profunda influencia sobre la ética y los
ideales del judaísmo. A pesar de todo,
La historia de la literatura judía desde la finalización del Talmud
ha sido testigo de su importancia para despertar y estimular la
actividad intelectual entre los judíos. El Talmud se ha
convertido en el tema o punto de partida de gran parte de esta
literatura ampliamente ramificada, que ha sido producto de la
actividad intelectual inducida por su estudio, y a la que tanto
estudiosos en el sentido técnico de la palabra como también ha
contribuido un gran número de estudiosos laicos judíos. Las
mismas facultades que se habían ejercitado en la composición
del Talmud eran también un requisito para su estudio; por lo
tanto, el Talmud tuvo una influencia sumamente estimulante
sobre los poderes intelectuales del pueblo judío, que luego se
dirigieron hacia otros departamentos del conocimiento. Es un
hecho digno de mención que el estudio del Talmud se convirtió
gradualmente en un deber religioso y, por lo tanto, se convirtió
en una actividad intelectual sin objeto ulterior a la vista. En
consecuencia, formó un modelo de estudio por el bien del
estudio.
El Talmud aún no ha perdido del todo su doble importancia
como factor histórico dentro del judaísmo, a pesar de los
cambios que se han producido durante el último siglo. Para la
mayoría de los judíos sigue siendo la autoridad suprema en
religión; y, como se señaló anteriormente, aunque rara vez es
un objeto de estudio por parte de quienes han asimilado la
cultura moderna, sigue siendo un tema de investigación para
el saber judío, como un producto del judaísmo que, sin
embargo, ejerce una influencia segunda en importancia
solamente a la Biblia
Las siguientes obras de literatura tradicional que no
pertenecen al Talmud han sido incluidas en las ediciones de
Babli: Abot de-Rabbi Nathan ; Derek Say Rabá ; Derek Ereẓ
Zuṭa ; calá ; Semaḥot ; Soferim .
Bibliografía:
• Los manuscritos, ediciones y traducciones se han

discutido en el artículo. Como introducción al Talmud, se

pueden mencionar las siguientes obras además de las
generales sobre la historia judía: Weiss, Dor, iii.;
• Halevy, Dorot ha-Rishonim, ii., Frankfort-on-the-Main,

1901;
• HL Strack, Einleitung in den Talmud, 2ª ed., Leipzig, 1894

(cubre también la Mishná y contiene una extensa

bibliografía del Talmud);
• M. Mielziner, Introducción al Talmud, Cincinnati (también
brinda buena bibliografía del Talmud; la segunda parte de
este trabajo contiene una discusión clara de la
hermenéutica y la metodología del Talmud). Sobre el
Talmud palestino: Z. Frankel, Mebo, Breslau, 1870;
• J. Wiener, Gib'at Yerushalayim, Viena, 1872 (reimpreso
de Ha-Shaḥar);
• A. Geiger, The Jerusalem Gemara, en su Jüd. Hora. 1870,
pp. 278-306 (comp. mensual, 1871, pp. 120-137);
• I. Lewy, Interpretación de la Primera Sección del Tratado
Nesikin del Talmud Palestino, en Breslau Annual Report,
1895, pp. 1-19. Sobre el Talmud de Babilonia: Z. Frankel,
Contributions to the Introduction to the Talmud, en
Monthly, 1861, págs. 168-194, 205-212, 258-272;
• N. Brüll, La historia del origen del Talmud de Babilonia
como obra escrita, en su año 1876, ii. 1-123. Sobre las
obras anteriores de introducción al Talmud: JH Weiss, en
Bet Talmud, i., ii., Viena, 1881, 1882;
• Samuel B. Hophni, Madkhal ila 'al-Talmud (=
"Introducción al Talmud"; este es el trabajo más antiguo
que lleva el título y se conoce solo a través de una cita en
el léxico de Ibn Janaḥ, sv );
• Samuel ha-Nagid, Mebo ha-Talmud (formando un
apéndice del primer volumen de las ediciones modernas
del Talmud);
• Joseph ibn 'Aḳnin, una introducción al Talmud (traducción
hebrea del árabe), editado en la publicación
conmemorativa del seminario de Breslau en el
septuagésimo cumpleaños de Frankel, 1871.
• Para otros trabajos sobre el tema ver Talmud
Hermeneutics;
• se da una lista en Jellinek, Ḳonṭres ha-Kelalim, Viena,
1878. Artículos generales sobre el Talmud en revistas y
enciclopedias: Emil Deutsch, en Quarterly Review, 1867,
frecuentemente reimpreso y traducido;
• J. Derenbourg, en la Enciclopedia de Ciencias Religiosas
de Lichtenberg, 1882, xii. 1007-1036;
 • Arsène Darmesteter, en REJ xviii. (Acts and Conferences,
pp. ccclxxxi.-dcxlii.);
• S. Schechter, en Hastings, Dict. Biblia, vol. extra, 1904,
págs. 57-66;
• E. Bischoff, Catecismo del Talmud, Leipzig, 1904.
• Sobre la literatura de los comentarios del Talmud, véase
Comentarios del Talmud. Sobre las ayudas gramaticales y
lexicográficas para el estudio del Talmud, véase
Jew. encíc. vi.80, sv Gramática, hebreo e ib. IV. 580-585,
sv Diccionarios, hebreo.
• Sobre la terminología del Talmud véase, además de las
obras sobre metodología talmúdica: A. Stein, Talmudische
Terminologie, Alphabetisch Geordnet, Praga, 1869;
• W. Bacher, La terminología exegética de la literatura judía
tradicional: parte i., La terminología exegética bíblica de
los tannaitas, Leipzig, 1899 (título original, La
terminología más antigua de la interpretación de las
escrituras judías);
• parte ii., La terminología de los amoreanos en la exégesis
bíblica y tradicional, ib. 1905.

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