El ciudadano en la sociedad y el hombre religioso en su

comunidad han estructurado sus usos y costumbres, sus

formas de vida, sus tics, sus ritos, de carácter individual
o colectivo. Unas veces han tomado· un aspecto festivo,
otras un aspecto meramente sociológico, otras, en fin, un
aspecto reductor de la angustia como en el caso de los
tabúes.
Quienes han pretendido despojarse de todo lenguaje míti­
co o ritual han sucumbido a la creación de otra mitología
«desacralizada» para su vivir cotidiano. El culto al c_uer­
po ha entrado en la mitología: la simbología de los ta­
tuajes y la cirugía estética son sus formas más extremas.
En los tiempos modernos asistimos al nacimiento de
sucesivos mitos colectivos relacionados con los naciona­
lismos de carácter esencialista, capaces de crear el sentido
de identidad de los pueblos tanto como de causar estra­
gos, divisiones y resentimientos autoritarios en las so­
ciedades.
El autor recoge en esta obra las diversas teorías de pen­
sadores prestigiosos para explicar los ritos religiosos y
civiles establecidos en nuestra sociedad.

ISBN 84-254-1753-8

9 788425 417535 Diseño de fa cubier1a: A. Ticrz

 INSTITUTO MORA

1 1 11 11 1 1 1 1 111 1 1 11 11 1 1 1 11 1 111 1 1 1
BIBLIOTECA

3 3291 00089 4739

JEAN MAISONNEUVE
Profesor emérito de la Universidad de Nanterre-París X

FECHA,,DE' VENCIMIENTO

RITOS
RELIGIOSOS Y CIVILES

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1991
 Versión castellana de MARIA CoLOM DE LLOPIS, de la obra de
jEAN MAISONNEUYE, Les rituels. col. «Que sais-je»,
¡ D: J' sses Universitaires de France, París 1988
¡,:u, fs'
�.::.:= c:¡-:¡.2Ml>
-i�-;, 1 1 UTO "DR. MORA"
{) " - ·, , ) -
t.\ DO. _ _ __ .{.¡__�_,_¡.,_; ---1�··--
FECHA __:_!�.� t __
_,._,_,_ {_

PROC. COMPRA. ÍNDICE

Introducción.................................... 7

Capítulo primero. ¿Qué es un ritual? Sentido

y problemática .... . ..................... 11
l. Definición y papel de los rituales .......... 11
11. Modos de aproximación de los rituales 21
111. El campo de los ritos y su clasificación ...... 26

Capítulo segundo. Ritos mágico-religiosos .......... 31

l. Magia y religión....... ................ ... 31
11. Tabúes, prohibiciones, purificaciones 35
111. Ofrendas, oraciones, sacrificios ...... . ..... 40
IV. Ritos de paso y de iniciación .............. 46
V. Ritos festivos ...... . ..................... 58
VI. Los ritos religiosos de hoy ................ 65

Capítulo tercero. Rituales seculares y cotidianos ...... 77

l. La secularización ........................ 77
© 1988 Presses Universitaires de France, Paris 11. Rituales de masa ........................ 81
© 1991 Editorial Herder S.A., Barcelona 111. Los rituales de interacción cotidiana ........ 94
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informáti­
IV. Los rituales del cuerpo ................... . 100
co y la transmisión en cualquier forma o medio: electrónico, mecánico, por fotocopia, por
registro o por otros métodos, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o présta- Capítulo cuarto. Teorías sobre el rito .............. 113
mo públicos, sin el permiso previo y por escrito de los ticulares del Copyright
l. Los ritos como soporte socioafectivo:
la concepción durkheimiana .............. 114
ISBN 84-254-1753-8 11. Una concepción intelectualista:
C. Lévi-Strauss ......................... . 117
Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 16.901-1991 PRJNTED IN SPAIN 111. El rito y la eficacia simbólica .............. 121
GRAFOS S.A. - Arte sobre papel - 08040 Barcelona
5
 IV. Los ritos como actos de institución:
aportaciones de P. Bourdieu . . . . . . . . . . . . . . 125
V. Las aportaciones psicoanalíticas . . . . . . . . . . . . 128
VI. Ritos, mimesis y violencia según René Girard 132
VII. Un intento de síntesis: las Ritológicas
de J.-T. Maertens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

Conclusión 141
Bibliografía 147

INTRODUCCIÓN

El término rito es relativamente común; etimo­

lógicamente, viene del latín ritus que designa un cul­
to, una ceremonia religiosa, pero también, en senti­
do más amplio, un uso, una costumbre. Este doble
sentido, amplio o restringido, vuelve a encontrarse
en el lenguaje corriente; puede presentar también
una tonalidad peyorativa para evocar una conducta
mecánica, estereotipada, cuyos sentido y alcance es­
tán más o menos periclitados o incluso son también
1rnsonos.
Los rituales pueden ser religiosos (como la misa
o el sábat); seculares (como el protocolo o el ju­
ramento de los magistrados); pueden ser colectivos
(como las fiestas nacionales o familiares), o privados
(como la oración interior o ciertos ritos corporales);
algunos conciernen simplemente a nuestra vida co­
tidiana (referidos a la salud, al aseo), o a prácticas
supersticiosas que se relacionan con la magia y están
aún vivas en algunas regiones. Habría que buscar
bajo su diversidad y variedad cultural una definición
general de los rituales susceptible de englobar el
con¡unto.
Es difícil establecer la distinción de los dos tér-
6
7
minos «rito» y «ritual»; a lo sumo, este último siderable en esas sociedades que en las nuestras. Ésta
puede designar un sistema de ritos cuyos compo­ es la razón de que tales investigaciones hayan sido
nentes son éstos; por ejemplo, el ritual católico objeto de la dedicación de grandes pioneros en la
comprende una pluralidad de ritos sacramentales y materia, como Durkheim en Francia, Frazer en
ceremoniales. En cuanto al adjetivo «ritual», signi­ Gran Bretaña, seguidos por muchos otros.
fica la conformidad con las prescripciones del rito. Los trabajos relativos a los rituales son numero­
En el presente libro utilizaremos indistintamente sos, pero son raras las obras íntegramente consagra­
ambos términos. das a los mismos; quizá es así en razón de dificulta­
Una cosa es cumplir un rito y otra estudiarlo y des teóricas en cuanto a su interpretación. Pero el
destacarlo como tal. Esta actitud de observación, campo es considerable porque abarca tanto las so­
por otra parte, precedió ampliamente al advenimien­ ciedades históricas como las sociedades arcaicas, y
to de las ciencias humanas; desde la antigüedad en­ esto hasta nuestros días, a pesar de su menor impac­
contramos relatos más o menos impresionantes res­ to o su menor «visibilidad». Sin intención exhausti­
pecto a las costumbres que los autores consideraron va, trataremos aquí de determinar las funciones, los
como muy distintas de las propias de su país. Sin tipos y las teorías generales de los rituales; poniendo
duda es ese aspecto «extraño» y «extranjero» lo que el acento en los ritos seculares y cotidianos, nos pre­
caracteriza de entrada muchos rituales, en sentido guntaremos finalmente por las causas de la crisis
amplio. El descubrimiento de nuevos mundos fue el contemporánea de la ritualidad y la emergencia acá o
origen de numerosos testimonios inspirados por la acullá de nuevos rituales 1 .
sorpresa y a veces por la indignación de los viajeros Conviene, pues, señalar los límites de una obra
ante determinadas conductas. que queda centrada en la cultura occidental y al­
Por impresionistas que fueran, esos relatos pre­ gunos aspectos arcaicos, sin haber podido abordar,
ludiaban la etnografía que se desarrollaría en el por falta de espacio, el campo actual de los ritos
inicio del siglo XX según métodos cada vez más africanos y orientales.
afinados y rigurosos. Esta nueva ciencia se fijaría
inicial y casi exclusivamente en la descripción y,
posteriormente, en la comparación de las sociedades
llamadas «primitivas», africanas, amerindias, de
Oceanía ... con unas motivaciones y unas finalidades
diversas: curiosidad científica, interés por encontrar
los orígenes de la cultura humana, de las creencias, 1. Para un análisis con más detalle, centrado en los rituales arcaicos,
la problemática de la impureza, del poder mágico y de lo sagrado, puede
de los símbolos, de las técnicas. Incluso si la am­ consultarse la obra clásica de J. Cazeneuve, Sociologie du rite, PUF,
bición de una teoría genética resulta discutible, es París 1971; versión cast., Sociología del rito, Amorrortu, Buenos Aires
indudable que los rituales tienen un papel más con- 1972.

8 9
 CAPÍTULO PRIMERO

¿QUÉ ES UN RITUAL?
SENTIDO Y PROBLEMÁTICA

l. DEFINICIÓN Y PAPEL DE LOS RITUALES

Los términos «rito», «rituales», cuyos origen y

campo acabamos de esbozar, no son de fácil defini­
ción, tanto más cuanto corresponden a un concepto
transdisciplinar que se encuentra entre los etnólo­
gos, los sociólogos, los psicólogos sociales, los
psicoanalistas, los etólogos, sin hablar del sentido
común que a veces los utiliza... abusivamente.
Para llegar a una definición algo consistente y
específica, hay que evocar primero el sentido de di­
chos vocablos en esas diversas disciplinas, y luego
mostrar sus relaciones con varias nociones adyacen­
tes a menudo asociadas a los mismos procesos.

1. En etnología y en sociología los rituales de­

signan un conjunto ( o un tipo) de prácticas prescri­
tas o prohibidas, ligadas a unas creencias mágicas
y/o religiosas, a unas ceremonias y a unas fiestas,
según las dicotomías de sagrado y profano, de puro
e impuro. Estas prácticas suscitaron la observación y
la interpretación tanto de investigadores franceses
(de Durkheim a Lévi-Strauss) como anglosajones

11
 (de Frazer a Turner), para no citar más que unos 2. Nociones adyacentes. En cuanto al empleo
pocos nombres entre todo un corpus de trabajos 1 • extensivo del término, se comprueban unas vecin­
La psicología social pone sobre todo el acento en dades y unas analogías.
la dimensión interactiva de una ritualidad que afecta Costumbres, rutinas: sucede a menudo que se
a determinados aspectos de la vida cotidiana, vincu­ reduce el rito a ciertos usos o segmentos de conducta
lándose al sentido vivido y al nivel de conciencia de que presentan un carácter rutinario y estereotipado;
las conductas en los actores. al hablar, por ejemplo, de rituales administrativos o
El psicoanálisis, a la vez que reconoce la función pedagógicos para poner el acento en unos aspectos
colectiva de los rituales, se interesa principalmente formales y de procedimiento aparentemente caduca­
por sus formas y funciones privadas: actitud adop­ dos.
tada por el individuo en el marco de situaciones tri­ Pero si se observa de más cerca, estos procesos
viales bajo el efecto de una compulsión de repetición atañen a un ciclo de operaciones que no se reduce a
y de obsesiones más o menos neuróticas (en el cam­ un programa ni a un hábito. Se refieren a determina­
po, por ejemplo, de la alimentación, el aseo o el dos valores, puestos en duda a veces, pero todavía
vestido). ampliamente impositivos. Así el empleo extensivo
Para la etología, finalmente, la ritualización del término queda provisto de un halo de sentido y
emana de un proceso de evolución de las especies y de símbolo irreductible a la sola utilidad. Tal carácter
afecta a la adaptación de esquemas arcaicos de com­ era más manifiesto aún en los ritos arcaicos, ricos en
portamiento a una función específica de comuni­ complejidades y en pruebas que podían llegar hasta
cación; principalmente para las paradas de seducción la mutilación, sin que sean por ello absurdos ni gra­
o de intimidación entre diversas especies. Pero la tuitos, como se verá posteriormente. Terminoló­
extensión del concepto de lo humano a lo animal no gicamente, se podría sin embargo distinguir entre
deja de plantear unos problemas que no podremos «ritualidad» y «ritualismo», reservando esta segunda
tratar aquí. palabra para las formas más estereotipadas, incluso
En toda coyuntura aparece que los ritos designan maquinales, de comportamientos rituales, con ten­
siempre unas conductas específicas vinculadas a si­ dencia a la esclerosis y a la caducidad.
tuaciones y reglas precisas, marcadas por la repeti­ Código, programa: un código es un sistema de
ción, pero cuyo papel no es evidente. De otra parte, señales que, por una convención previa, está desti­
sean cuales fueren las variedades concretas y las va­ nado a transmitir un mensaje de un emisor a un
riaciones a través del espacio y del tiempo, la exis­ receptor. Las señales pueden ser de diversa natura­
tencia de rituales sociales parece universal. leza: lingüísticas, gestuales, mecánicas. La elección
del registro depende a la vez de la finalidad de la
l. Véase referencia a estos autores y a sus principales obras en la comunicación (informar, inquietar, seducir, etc.) y
bibliografía inserta al final del libro. del contexto (habitual o coyuntural): Diversos có-
12 13
 digos son susceptibles de ritualización, especialmen­ forma «mística», que puede, además, adoptar un ca­
te en círculos religiosos y de magia, pero también rácter privado (en el caso de la oración solitaria); ya
jurídicos o incluso mundanos. En el límite, la moda, sea distinguiendo entre lo «ceremonial» y lo «ce­
a pesar de su carácter efímero, puede ser codificada remonioso» (la etiqueta); ya sea, en fin, reservando
-y vivida- en determinados ambientes y por cier­ el término «culto» a las prácticas específicas que ex­
tos individuos como una especie de rituaF. presan veneración (hacia un dios, una entidad, una
Se podría decir que los ritos constituyen un sis­ persona).
tema codificado específico que permite a personas y Tales distinciones resultan endebles si pretenden
a grupos establecer una relación con un poder oculto establecer algo más que una convención nominal.
o con un ser divino o con sus sustitutos sobrenatu­ Una ceremonia laica presenta a menudo un carácter
rales o seculares (ideales). Pero, mientras que el có­ solemne y copia más o menos el ritual religioso, pu­
digo, como todo lo convencional, puede ser más o diendo llegar incluso a la parodia (por ejemplo, la
menos fácilmente modificado, el rito presenta un ca­ entronización de ciertas cofradías de carácter políti­
rácter casi inmutable, a través de muy largos perío­ co o gastronómico...). No hay que olvidar, por otra
dos de tiempo; y cualquier intento de modificar parte, la etimología caeremonia, que designa el cul­
el orden o el contenido de las secuencias de su to, el respeto a lo sagrado.
minucioso programa, desnaturaliza su sentido y al­ En definitiva, cabría reservar sencillamente el
cance. término de ceremonia a las formas o aspectos de
Se encuentra aquí lo que los distinguía de una prácticas colectivas altamente organizadas, incluso
simple costumbre; la referencia a unas fuerzas laten­ teatralizadas; sería el caso de cualquier ceremonia
tes o a unos valores insignes; es decir, a algo «sagra­ referida a un rito fundacional y a todo rito que pu­
do», noción y terreno complejos que convendrá diera suponer una puesta en escena más o menos
también definir. ceremonial (como el caso de una boda o unos fu­
Ceremonia, culto: ambos términos se encuentran nerales).
estrechamente asociados en la literatura etnológica y Rito y símbolo: también los términos símbolo y
sociológica, particularmente en Émile Durkheim. A simbólico están dotados de una variable extensión.
la inversa, determinados autores3 han tratado de es­ En la categoría del lenguaje corriente se dice, por
tablecer entre ellos una clara distinción. Ya sea atri­ ejemplo, que el anillo, la bandera o la cruz son sím­
buyendo a la ceremonia una categoría muy general bolos del matrimonio, de la patria, de Cristo; que el
de la comunicación social de la que el rito sería una perro simboliza la fidelidad o la serpiente la perfidia.
El arte, la poesía, la religión recurren a símbolos; en
todo caso es algo ajeno a nuestra percepción in­
2. Véase capítulo tercero, apartado IV.
3. L. de Heusch, lntroduction á une ritologie générale, en E. Morin, mediata lo que está «representado», figurado, por el
Pour une anthropologie fondamentale, Poinr!Seuil, París. objeto simbólico. Éste garantiza un lazo con lo in-

14 15
 visible y mueve la imaginación4• Las prácticas ritua­ yente un carácter sagrado. Se podría decir que aun­
les son eminentemente simbólicas porque media­ que pueden existir unos ritos sin dios y sin misterio,
tizan a través de posturas, gestos o palabras una re­ no podría haber un rito sin fe, ni, desde luego, fe sin
lación a una «entidad» no sólo ausente (como en el rituales.
�aso de! simple «signo»), sino imposible de percibir, Lo sagrado es un campo y una noción comple­
macces1ble salvo por medio del mismo símbolo. jos6 ; etimológicamente, se opone a «profano», de­
Se ve, por tanto, como rito y símbolo son solida­ signando lo que está separado o circunscrito: el «re­
rios, aunque puedan existir sistemas simbólicos sin cinto», el lugar reservado en el que sólo entran los
ritual, como en el caso de las matemáticas. Pero se iniciados. Pero los trabajos etnológicos e históricos
trata precisamente del sistema más abstracto y más revelan la gran ambigüedad de lo sagrado, situado en
intelectualizado, mientras que los demás: artes, mi­ los confines de lo puro y lo impuro, del orden y del
tos, ideologías -incluso el racionalismo, cuando ra­ desorden, del respeto y de la transgresión. Además,
ya en el dogma y el «culto de la razón»- suponen lo sagrado apunta más a la emoción que a la repre­
unos rituales exigentes. Entre algunas definiciones sentación; en expresión de R. Caillois es «una ca­
resumidas, que pueden aplicarse a todo ritual re­ tegoría de la sensibilidad», lo que lleva a interrogarse
ligioso, civil o cotidiano, es interesante retener la respecto al campo de lo sagrado: ¿ atañe exclusiva­
que sugiere l. Chiva, «técnica social simbólica». mente a la trascendencia, a la comunicación con un
mundo sobrenatural, sobrehumano, al que se refie­
3. Los correlatos del rito: la fe, lo sagrado, el ren todos los ritos arcaicos y tradicionales? ¿ O bien
cuerpo. Entendemos por ello unos elementos que le puede admitirse un sagrado inmanente, vinculado a
es�á� ta� estre�hamente ligados que el rito no podría valores seculares de orden cívico, moral, político,
ex1st1r rn func10nar sin los mismos. relacional? La respuesta a esta cuestión interfiere en
Por una parte, se trata de un conjunto de «creen­ la definición del rito si se quiere incluir el campo de
cias» que pueden tomar la forma de adhesión a de­ la modernidad. Trataremos de ello nuevamente.
terminada doctrina religiosa o mágica, o a deter­ Por otra parte, se trata de un conjunto de com­
minado mito de los orígenes5 , a ciertos ideales portamientos corporales (posturas, gestos, danzas,
laicos, implicando en todos los casos una actitud vocalizaciones) sin los cuales esta fe no podría ex­
mental del orden de la «fe». La fe escapa a toda presarse, encarnarse. Puesto que no existe, induda­
demostración racional; se dirige a un ser supremo, a blemente, ningún ritual que no tome el cuerpo como
fuerzas ocultas o a valores que revisten para el ere- soporte directo o indirecto de su acción y de su pro­
yecto. Ya sea como lugar donde fijar unos signos,
4. El hombre ha sido definido por Cassirer como «un animal simbó­
lico».
�- Trataremos de nuevo sobre las relaciones de rito y mito, en los 6. Véase J. Wunenberger, Le sacré, PUF, París («Que sais-je?»,
capnulos tercero, apartado I y cuarto, apartado JI. nº 1912).

16 17
 unas señales, o donde, incluso, practicar unas inter­ mente expresa y regula; procesos todos que apuntan
venciones; ya sea como fuente de energía y de in­ a una aproximación psicosocial, sea cual fuere la dis­
fluencia (miradas, contactos, llamadas, lamentacio­ ciplina de referencia del investigador.
nes); ya sea a menudo como sujeto de sexualidad, Más allá de finalidades explícitas determinadas,
campo en el que la cultura y sus reglas se articulan en como la protección divina, la fecundidad, la entro­
pulsiones. Todos los trabajos dedicados a los rituales nización, la convivencia, etc., se puede asignar a los
subrayan esta vinculación fundamental de la fe y de rituales tres funciones mayores, que por otra parte
la corporeidad. «La fe que no actúa¿ es una fe since­ están enlazadas entre sí y son desigualmente cons­
ra?», proclamaba un célebre verso de Racine7; y en cientes entre los grupos y los sujetos afectados:
una dimensión más primitiva, pero vigente todavía Función de dominio de lo inestable y de seguri­
hoy, el tatuaje inscribe ritualmente en la piel la mar­ dad contra la angustia: las conductas rituales expre­
ca de un destino colectivo o privado. san y liberan la inquietud humana ante el cuerpo y el
. Llegados a este punto, es posible proponer una mundo, su transformación y su aniquilamiento. Per­
definición englobante y transversal del ritual: el ri­ miten canalizar emociones poderosas (como el odio,
tual es un sistema codificado de prácticas, con ciertas el miedo, la pena, la esperanza) en el caso de nu­
condiciones de lugar y de tiempo, poseedor de un merosos ritos arcaicos de orden conjuratorio y pro­
sentido vivido y un valor simbólico para sus actores y piciatorio. Esta función está particularmente ma­
testigos, que implica la colaboración del cuerpo y una nifiesta en los rituales de duelo presentes en todas las
cierta relación con lo sagrado. sociedades a la par que en determinados ritos de
Nótese que esta definición excluye el uso común iniciación o de cuidados corporales.
del término como práctica rutinaria (ritualismo) y Hay numerosas prácticas que constituyen un
reserva el caso de la etología, en el cual la ritualiza­ medio de dominar simbólicamente el espacio y el
ción animal escapa de las implicaciones sacrales. tiempo a fin de reducir sus imposiciones o su
fluidez. Éste es principalmente el caso cuando se tra­
4. Papel de los rituales. No hay que limitarse a ta de sacralizar un lugar privilegiado por unas se­
los aspectos observables de los rituales: repetición, ñales y una gestualidad simbólicas (caso de todos los
perennidad, variedad cultural y local; es importante ritos que comportan una delimitación del espacio), o
descubrir sus funciones y significaciones, refirién­ cuando se trata de consagrar los períodos o las
dose al mismo tiempo al clima grupal en ocasión del etapas de la naturaleza (ritos estacionales) o del
desarrollo del rito y a la vivencia propia de los ac­ tiempo de la vida (ritos de paso).
tores y en consecuencia al conjunto de situaciones, Función de mediación con lo divino o con ciertas
sentimientos y representaciones que simultánea- formas y valores ocultos o ideales: esta función está
directamente ligada a la precedente porque tiende a
7. Athalie, acto !, escena 1.
captarse unos poderes que se nos escapan: divini-
18
19
 A través de estos cometidos, los rituales se sitúan
dades, espíritus, benéficos o maléficos, ideales alea­
en la bisagra entre naturaleza y cultura, entre lo sen­
torios. Ante aquello que no le es técnicamente ac­
sible y lo espiritual; garantizan no sólo una regula­
cesib!e o ��ntrolable, el hombre recurre a operacio­
ción social y moral, sino también la satisfacción
nes s1mbohcas: gestos, signos, objetos figurativos a
(consagrada) de los deseos: unión, abundancia, con­
los que otorga cierta eficacia. Tal es el sentido de las
suelo, perdón; deseos tan vivos hoy como antaño. Se
oraciones, de las fórmulas mágicas, hasta de las con­
concibe, pues, lo absurdo de determinados asertos
ductas supersticiosas más banales.
pretendidamente críticos que tenderían a reducir el
�a referenc�a a una cierta dimensión sagrada campo de los rituales al arcaísmo o al folklore, y a
subsiste en los ntuales laicos y seculares en forma de
deducir de la pérdida de significación de determina­
« v�lores» y de «ideales» a los que se tributan sacri­
_ dos ritos la insignificancia del ritual en general.
f1c1os, pruebas de respeto, encantamientos incluso:
el caso queda patente, al menos en el campo del
_
�1scurso, en los congresos políticos o en ocasión de II. MODOS DE APROXIMACIÓN DE LOS RITUALES
fiestas conmemorativas.
Fu��ión de comunicación y de regulación, por la
Los métodos de investigación de los rituales
atestac10n y el refuerzo del vínculo social. Esta fun­
emanan de diversos procedimientos bastante co­
ción es sin duda menos consciente que las preceden­
rrientes en las ciencias humanas. En numerosos ca­
tes, pero sensible a todo observador: toda comuni­
sos, los materiales de los que disponen los investi­
dad (an:pl!a o redu�ida), todo grupo que comparta
gadores en «ritología» tienen un origen indirecto, ya
un sent1m1ento de identidad colectiva (bien expre­
se trate de documentos históricos relativos a un pe­
sado por el uso intensivo del pronombre «nos­
ríodo más o menos antiguo, o de documentos re­
otr�s»), experimen�a la necesida1 de mantener y de
cientes establecidos mediante estudios de campo co­
reafirmar las c�eenc1as y los sentimientos que funda­
n;iunicados después a los investigadores. Estos pro­
mentan su umdad. Esta especie de «refección mo­
cedimientos son sin duda inevitables, porque una
ral», por tomar una expresión de Durkheim, sólo
misma persona o un equipo de encuestadores no
puede alcanzarse por medio de reuniones, de en­
pueden reunir el conjunto de datos útiles; pero sus­
cu�ntros en los que los i�dividuos, estrechamente\ 1
citan problemas de comparación y de crítica de los
umdos unos a otros, reafirmen en común sus co- '
materiales, tanto en su recogida como en su elabo­
munes valores. Tal es el caso de todas las fiestas'
ración e interpretación. Desde el punto de vista an­
r�ligios�s o laicas, de todos los ritos de masas (ma­
tropológico, J. Cazeneuve subraya el interés del mé­
?1festac10nes, gra�des juegos, competiciones, etc.) e todo comparativo: ya sea para descubrir el significa­
mcluso de determmados ritos más cotidianos (como
do global de la actitud ritual, ya sea para encontrar
algunas fórmulas de educación, cuidado del atuen­
las articulaciones pertinentes para establecer una ti-
do, visitas... ).
21
20

¡1
. '.
pología, o también para situar el alcance -local o A) He aquí un ejemplo de la primera aproxima­
transcultural- de una interpretación, siempre hay ción:
que disponer de un amplio muestrario de prácticas.
El caso más notorio se da al encontrar unos ritos La investigación de B. Bril versa sobre las «invariantes» o
idénticos en pueblos alejados entre sí y en culturas «ritemas» que es posible descubrir a partir del análisis compa­
totalmente faltas de contacto entre ellas. Tal es el rado de un conjunto de rituales de nacimiento y de muerte
observados en diversas culturas africanas. Puede establecerse la
caso, por ejemplo, de la circuncisión, de algunos ri­ hipótesis de un número determinable de ritemas que permitan
tos de desafío o de hospitalidad, de algunas prácticas recomponer mediante combinaciones unos comportamientos
funerarias. rituales, teniendo en cuenta tres niveles estructurales del rito, a
saber:
Dos modos de observación. En el marco de las
investigaciones de campo8 el método básico sigue Nivel 1 Nivel 2 Nivel 3
siendo la observación, pero la misma puede tomar
dos formas muy diferentes: ritual global o rito conjunto de acciones rituales
sistémico total secuencias elementales
La observación más o menos sistemática de los ej.: purificación; ej.: aspersión;
ej.: un rito
comportamientos en función de una guía o plantilla funerario oblación libación
elaborada a partir de un estudio piloto, cerca de los
grupos o muestras elegidos entre la población selec­ Sin embargo, un método de análisis puramente descriptivo
cionada al efecto. Se trata de una aproximación re­ de los comportamientos observados no bastaría sin recurrir al
menos implícitamente a una aprehensión del sentido. Esto se
lativamente distanciada en la que el observador, para manifiesta en la selección y la denominación de las categorías en
evitar perspectivas «sesgadas», permanece lo más las que están agrupados los ritemas; por ejemplo, aquí, la obla­
neutro posible. ción o la purificación; ésta reúne en sí misma seis ritemas: baño,
La observación participativa en la que el investi­ aspersión, lavado, friega, barrido, fuego. La aspersión designa
algo muy distinto de una simple proyección de líquido sobre un
gador se inserta en el grupo que estudia e interactúa
ser o sobre un objeto; al igual que la noción de sacrificio es
con los actores sociales, implicándose con ellos en irreductible a la de matar...
unas situaciones comunes. Aunque tenga de entrada
algunas hipótesis o centros de interés, su especial Este modo de aproximación de los rituales re­
preocupación es estar a la escucha, incluso dispuesto mite, pues, de las técnicas de investigación a una
a aprender de las personas a las que quiere compren­ problemática: la de la tendencia general a una ritua­
der. lización de determinados comportamientos. El rito
puede ser considerado como un lenguaje que englo­
8. Sobre el folklore y la etnografía, puede consultarse el libro de J.
ba varios vectores del sentido: el de su finalidad, de
Cuisenier y M. Segalen, L'ethnologie de la France, PUF, París («Que la que tratamos a propósito de sus funciones; pero
sais-je'», nº 2307). también el de su génesis, de su inspiración. Más allá

22 23
 del descubrimiento de la estructura9 de las prácticas interlocutores se interesaban menos por comunicarme su saber
rituales está la cuestión de su forma de expresión: que por valorar el mío, por adivinar el uso, necesariamente má­
¿por qué se ha establecido tal programa de acciones gico que yo quería hacer. Me fue preciso reconocer lo absurdo
que sería seguir reivindicando una neutralidad que no era ad­
privilegiadas?
misible ni tan sólo creíble para nadie. » En brujería, no hay sitio
para un observador no comprometido; los rituales de hechi­
Se ha sugerido una hipótesis interesante respecto a la imposi­ zamiento y deshechizamiento son notables por su pobreza y su
ción del curso de la naturaleza sobre la forma del ritual: por carácter contingente. Si el ritual se sostiene, es esencialmente
ejemplo para el rito (y el ritema) de marcha circular alrededor de gracias a una palabra, a quien la pronuncia y al lu�ar desde
lugares privilegiados (tumba, casa, templo), se podría inferir el donde habla; el proceso de brujería es ante todo un sistema de
establecimiento de una correspondencia del hombre con su en­ lugares: hechicero (presunto), anunciador del destino, deshechi­
torno, al imitar el desplazamiento del cuerpo el del curso del sol. zador, y sus aliados.
Uno de los orígenes del comportamiento ritual aparecería, pues,
como una interpretación de los fenómenos naturales. Es indudable que el método de observación par­
Pero queda una cuestión: ¿cuáles son los que ha retenido el ticipante permite captar aspectos y procesos que una
hombre? Indudablemente los que presentan un carácter más
impositivo (como vital de algún modo) en el campo perceptivo
aproximación distante no detecta bien: en especial el
y afectivo. Sin embargo, nos quedamos ahí en el campo de las clima microcultural en el que se sitúa la ritualidad,
hipótesis y de las analogías, que un investigador no puede des­ ciertas prácticas «secretas» a las que el observador
cartar pero tampoco consagrar. externo no podría tener acceso y también la vivencia
misma de los actores tal como puede transparentarse
B) Siguiendo el método de observación parti­
en un determinado grado de intercambio e interac­
cipante y de investigación comprometida se encuen­
ción confiada.
tran simultáneamente unos problemas de sentido y
Pero comporta también otros riesgos. Un inves­
de cuestiones de «lugar». Preconizado por diversos
tigador demasiado comprometido puede entrar en
etnólogos, se lo considera como el único método
connivencia con grupos o con sujetos privilegiados y
pertinente, según ciertos investigadores, para pene­
exponerse con ello a distorsiones perceptivas y a in­
trar en los medios de prácticas ocultas principalmen­
terpretaciones arbitrarias o parciales en las que fan­
te la brujería.
tasía y realidad se hacen indiscernibles. Volviendo al
ejemplo precedente, si en brujería el sistema de los
Para J. Favret-Saada, que estudió esas prácticas en el boscaje
normando, hay que renunciar a toda actitud de exterioridad si se
lugares es capital, es importante que el investigador
quiere captar algo que sea significativo: «Mientras me situé en el esté claramente en su propio puesto, en el papel que
papel corriente del etnógrafo, que aspira a saber por saber, mis se otorga o que le otorgan los actores del sistema.
En todo caso, la elaboración de una teoría del
9. Cabe suponer que se llega aquí a resultados can elaborados como rito conjuga generalmente aproximaciones múlti­
los de C. Lévi-Scrauss para el análisis estructural de los mitos; puesto
que, si bien el rico constituye «un lenguaje en acto», es menos rico y
ples, sin exclusión de ninguna ,fuente de infor­
menos accesible que los relatos míticos. mación, comparación y análisis. Este es ya el caso

24 25

' ,, . - ; �1·· 1� �
.... � t
 para la tipificación que apunta a poner orden en la El culto negativo consiste en actos y pruebas que condicio­
proliferación de datos y en la disparidad de lo ritual. nan el acceso al culto positivo. Tal es el papel de los ritos ascéti­
cos que van de simples privaciones a mutilaciones corporales.
El culto positivo revista formas múltiples y se fundamenta,
en todas las religiones, en unos ritos sacrificiales, que consti­
III. EL CAMPO DE LOS RITOS Y SU CLASIFICACIÓN
tuyen a la vez un acto de renuncia, de ofrenda y de comunión
(alimento) que une al dios con sus fieles.
Las clasificaciones pretenden a veces conservar Los ritos miméticos vienen a menudo a consolidar o sustituir
un carácter de inventario puramente descriptivo y a los precedentes; descansan sobre el principio de que el pareci­
limitarse a una ordenación de los objetos, los seres o do produce el parecido y se asemeja a lo que se llama la magia
simpática; engloban prácticas de figuración, de invocación y de
sus conductas. En realidad, la denominación, así co­ encantamiento.
mo la distinción, de las «clases» o de las «categorías» Los ritos conmemorativos y representativos ofrecen asimis­
y el reparto entre ellas de los elementos que las com­ mo un amplio abanico: fiestas solemnes (aniversarios de ma­
ponen ponen de manifiesto la problemática propia nifestaciones divinas, culto a los antepasados) celebradas en lu­
del sector afectado. Éste es el caso, particularmente, gares sagrados, a menudo reservados a los iniciados; fiestas más
populares en las que la función lúdica se mezcla a la función
de los rituales. Vamos a referirnos a dos contri­ cultural; tal el caso en que los actores representan un episodio
buciones muy notables. dramático de la vida de un héroe; surgen de una imaginación
social a la que acuden los individuos regularmente para inspi­
1. Durkheim, como pionero, se dedicó a clasifi­ rarse.
car las principales «actitudes rituales» entre las «for­ Desde luego, apunta Durkheim, no hay que exagerar el
aspecto recreativo; si un rito no sirve más que para distraer, está
mas elementales de la vida religiosa». Distingue pri­ amenazado; pero puede combinar lo serio y lo lúdico; «la re­
meramente dos grandes categorías: el culto negativo, creación es una de las formas de esa refección moral que es el
constituido por una serie de tabúes y prohibiciones, objeto principal del culto positivo. Una vez satisfechos nuestros
y el culto positivo que establece la relación con lo deberes rituales, volvemos a la vida cotidiana con más ánimo y
sagrado. El primero tiene por finalidad asegurar la coraje. Por esto la misma idea de ceremonia religiosa despierta
naturalmente la idea de fiesta; e, inversamente, toda fiesta, in­
separación entre profano y sagrado, evitando toda cluso de carácter laico, conserva una tonalidad religiosa», con,
mezcla impía o peligrosa; hay que disociar también especialmente, un estado de efervescencia y de exaltación que
las prohibiciones religiosas, cuya transgresión (sa­ suscita y absuelve algunas transgresiones de las reglas ordina­
crilegio, pecado) acarrea la sanción divina y el re­ rias. Al respecto, Durkheim reconocía explícitamente la existen­
pudio de los hombres, y las prohibiciones mágicas cia de ritos seculares, sobre todo rituales de masas ( desfiles,
juegos o espectáculos).
que llevan a incurrir solamente en peligros «prác­ Los ritos expiatorios: en contraste con la alegría de las fiestas
ticos», aunque a veces de mucha consideración (de la resalta la tristeza ostentativa de las ceremonias de luto y de
desgracia a la muerte). expiación; destinadas a conjurar la muerte y las desgracias, to­
man a veces formas de paroxismo a cuyo término el grupo ex­
perimenta un sentimiento de seguridad y reparación.

26
27
 2. La clasificación propuesta por J. Cazeneuve suprema, que permita al hombre a la vez participar
parte también de una reflexión ante las actitudes po­ de su esencia, separar zona sagrada y zona profana e
sibles del hombre frente a su destino y se relaciona incluso reglamentar juiciosamente la vida cotidiana.
estrechamente con una problemática. Cuando uno Tal es el objeto de las religiones que tienden a _ su­
se pregunta qué es lo que crea en las sociedades la perar una comb!n_ación de tab�es, de _ encantamien­
necesidad de recurrir a los ritos, se inclina a pensar tos y de superst1c10nes. No deJan de 1mp�n_e� tam­
que el hombre, presa de encontrados sentimientos, bién un sistema de ritos negativos (prohib1c1ones,
sintiéndose a la vez libre y amenazado por unas ayunos, pruebas iniciáticas) y positivos (oración,
fuerzas oscuras «ha podido encontrarse dividido en­ ofrendas, comunión).
tre el deseo de definir por medio de reglas una con­
dición inmutable y, por otra parte, conservarse más Se han propuesto otras clasificaciones; se en­
poderoso que las reglas y superar todo límite». Ante cuentra en ellas la mayoría de las grandes categorías
este conflicto mental, el ritual podía aportar tres so­ precedentes. Algunos autores ponen mayor énf�s�s
luciones: en un tipo de rituales de los que presentan un anah­
a) Tranquilizar contra la angustia y los riesgos sis bastante detenido. Es el caso principalmente de
relacionados con todo aquello que nos supera, ese los trabajos que A. Van Genepp ha dedicado � los
«sobrehumano» al que R. Otto ha dado el calificati­ ritos de paso, los de R. Caillois sobre ritos festi�os,
vo de «numinoso»: poder aterrador y atractivo. Los los de C. Riviere y J.-P. Sironneau sobre los ntos
ritos apuntan entonces a la preservación (tabúes) o a laicos, los de E. Goffman para los ritos cotidianos de
la purificación (desaparición de las máculas) o al interacción, de J. -T. Maertens en lo que se refiere a
acondicionamiento del porvenir (ritos de paso). rituales del cuerpo.
b) Buscar el poder mediante contactos con lo En los dos capítulos siguientes, sin ánimos de
sobrenatural a expensas de la seguridad; es el caso de hacer un inventario exhuastivo, trataremos de or­
los ritos vinculados a la magia y a la brujería. Su denar e integrar la mayoría de estas aportaciones al­
práctica requiere la utilización de objetos impuros o rededor de dos ejes principales:
repugnantes (huesos, cadáveres, excrementos); la - el de los rituales mágico-religiosos, incluyendo los
transgresión de tabúes mayores (homicidio, incesto) ritos de paso e insistiendo en el sentido de lo sa-
o menores (violencia, embriaguez); y, sobre todo, la grado;
intervención de personajes «extraordinarios» por su .
- el de los rituales seculares, solemnes o corrientes,
aspecto, conducta, magnetismo personal y relación masivos o privados, políticos o corporales.
privilegiada con los poderes ocultos, más frecuen­ La problemática ya apuntada proseguir� a través
temente maléficos (diablos, demonios) que benéfi­ del examen de determinados sectores recientes en
cos (espíritus tutelares). efervescencia: movimientos religiosos, políticos, es­
e) Poner la mira en una divinidad trascendente, téticos, formativos. Será nuevamente tratada y pro-
28 29

.
t
1
;,
 fundizada en el capítulo cuarto alrededor de las
prin�ipales teorías que se esfuerzan por explicar el
_
sentido y la esencia de los rituales. Nos guardaremos
�e dar ningún alcance dogmático a este plan exposi­
CAPÍTULO SEGUNDO
tivo, en un campo en el que, más que en otros, es
difícil combinar el orden de las materias con el de las
razones. RITOS MÁGICO-RELIGIOSOS

J. MAGIA Y RELIGIÓN

El problema de las relaciones entre magia y re­

ligión ha sido objeto de repetidas especulaciones y
polémicas, y sin duda queda todavía en suspenso.
Conjuga, en efecto, tres aspectos: el casi insoluble de
la anterioridad temporal; el, implícito o explícito, de
una primacía axiológica y moral; y, finalmente, el
muy complejo de la intrincación parcial de ambos
campos, singularmente en lo que concierne a los ri­
tuales. Aunque se pueda incluso, como acabamos de
ver, distinguir con J. Cazeneuve la actitud religiosa
por su alcance trascendente y la actitud mágica por
su alcance de poder inmanente, sigue dándose un
parentesco tanto en los móviles como en las prác­
ticas.
La gran preocupación de los hombres es inter­
venir de algún modo en el curso de su destino de
vivientes y mortales para satisfacer las esperanzas y
calmar los temores. Las prácticas se refieren a las
modalidades concretas y simbólicas de esta inter­
vención, y se encuentran muchas acciones rituales
comunes a la religión y a la magia: prohibiciones,
sacrificios, invocaciones, iniciaciones... en un espí­
ritu, ciertamente, diferente.

30 31
 Nos limitaremos a resumir algunas pos1c1ones «Este mana no es simplemente una fuerza, un ser, es tam­
notables. Unos, como Frazer, tienden a hacer de­ bién una acción, una cualidad y un estado; la palabra es a la vez
_
rivar la religión de la magia. Ésta sería lo propio de un sustantivo, un adjetivo y un verbo. Se dice de un obJeto q�e
todos los pueblos primitivos, se fundamentaría en es mana; de un ser o de un rito, que tiene mana. Esta amplia
»

analogías burdas y contigüidades fortuitas, una noción puede, pues, extenderse a 1 conJunto
. d e nros
. _ mag1cos
, . y
re "
licri osos, a espíritus, personas,
. . obJetos que mterv1enen en la
mezcla de deseo y de azar. Es esa «simpatía» virtual
totalidad de los acontec1m1entos d e l a v1'd a, «es e'l e1 que 11ace
circulante entre los seres y las cosas lo que los ritos que la red pesque, que la casa sea sólida, que el bote se mantenga
tratan de manejar. sobre el agua... es fuente de la fecundidad de un campo, de la
Pero la comprobación de la frecuente ineficacia virtud de un medicamento, de la fatalidad de una flecha».
Por otra parte, se encuentran en diversas lenguas (de Ocea­
de los ritos de magia simpática habría conducido al
nía, indias, amerindias) palabras equivalentes a la noción de ma­
hombre simultáneamente hacia unas técnicas pre­ na, que engloba a la vez la trascendencia de lo sagrado y la
científicas y hacia unas creencias religiosas en en­ inmanencia del poder.
tidades superiores ocupadas en dirigir el curso de la Sin embargo, los mismos autores creen posible la
naturaleza y de la vida. El mago que pretende or­
distinción entre ritos religiosos y ritos mágicos; los
denar a unas fuerzas y el sacerdote que ruega a su primeros siempre son solemnes, J?úblicos, obligato­
dios tienden a oponerse; pero Frazer admite que las rios, ligados a los valores colectivos; los segundos
dos actuaciones pueden interferirse, por ejemplo, si son casi siempre maleficios puestos al servicio de
el sacerdote es requerido para reparar los maleficios intereses personales, llegando a recurrir al sacrilegio
o los fracasos del mago mediante exorcismos. El pa­ y a la profanación, por tanto generalmente secretos
so de la magia a la religión supone al menos una y prohibidos. Durkheim insiste también en el �ro­
conjunción transitoria: es impresionante en los casos _
ceso de privatización y de degradación de los ntos
de los «Hombres-Dioses» donde mago, rey y di­ colectivos; la moral, subraya, ha de buscarse del lado
vinidad se identifican, pero en donde acaba por pre­ de la relioión porque la magia tiende más bien a la
dominar el elemento propiamente religioso 1 • o
inmoralidad; tampoco existe el «pecado mágico».
Para otros autores, como Mauss y Hubert, magia Finalmente, ¿ es posible mantener entre ambas
y religión procederían de una misma fuente. La sim­ zonas una distinción radical? Cabe dudarlo, de
patía en el sentido de Frazer no es más que la vía por acuerdo con R. Bastide: ¿ la religión es lícita y la
la que pasa la fuerza mágica y no esta fuerza misma, magia ilícita? Pero junto a la magia negra y a la bru­
que corresponde al término originario de Melanesia jería, existe una magia blanca al servicio del culto:
mana: especie de fluido sobrenatural que puede fi­ exorcizar demonios, proteger con talismanes, fecun­
jarse sobre toda cosa. dar mediante bendiciones. Hay cristianos que perci­
ben y utilizan los sacramentos como una técnica �e
salvación. ¿Se caracteriza la religión por la comum­
1. J.G. Frazer, Les origines magiques de la royauté, Gaurhier, París.
dad de fieles mientras que en la magia prevalecen los
32 33
fines individuales por encima de los colectivos? han mantenido más o menos vivos hasta nuestros
Existen cofradías de brujos y, en magia blanca, el días, transformándose a veces. Siguiendo el recorri­
mago recibe la colaboración de toda la tribu2 • La do, pondremos el acento en las supervivencias, los
diferencia más acusada se da en el espiritualismo (va­ resurgimientos, las innovaciones a veces. Para al­
riable) de las religiones frente al pragmatismo (re­ gunas categorías, la clasificación es discutible, como
lativo) de las magias. No se podría aseverar su an­ en el caso de los rituales festivos. Los hemos situado
tinomia. De modo que un investigador como Lévi­ en este capítulo debido a sus fundamentos re­
Strauss3 quiere proponer una especie de simetría en ligiosos, aunque han sido ampliamente secularizados
los cometidos y las relaciones de la magia y la re­ y el elemento festivo de los mismos aparece en mu­
ligión. chas ceremonias de carácter profano, lúdico y fa­
miliar. Igualmente, en el capítulo siguiente se tratan
«En cierto sentido puede decirse que la religión consiste en los rituales referidos al cuerpo cuyos orígenes son,
una humanización de las leyes naturales y la magia en una na­ también, mágico-religiosos; pero la trivialización de
turalización de las acciones humanas, es decir, el tratamiento de los mismos es ya muy antigua y toma hoy ciertas
ciertas acciones como si las mismas fueran parte integrante del formas nuevas.
determinismo físico. Pero se trata ahí de los términos de una
alternativa o de las etapas de una evolución. El antropomorfis­
Tampoco se da un estricto corte entre los dos
mo de la naturaleza (en lo que consiste la religión) y el fisiomor­ ejes de nuestra exposición, porque todo ritual, por
fismo del hombre (por donde definimos la magia) forman dos más que sea de carácter cotidiano, discreto, privado,
componentes siempre dados y de los que únicamente varía la se refiere siempre, por definición incluso, a algo sa­
dosificación. Así como no hay religión sin magia, no hay tam­ grado cuya oscura presencia nos aplicaremos en des­
poco magia que no contenga al menos un granito de religión,,
(La pensée sauvage). velar.

Examinaremos una serie de rituales en los que se

interfieren en general elementos de orden religioso y 11. TABÚES, PROHIBICIONES, PURIFICACIONES
de orden mágico. Algunos tienen un carácter esen­
cialmente arcaico y tradicional y nos resultan co­ 1. El término «tabú», de origen polinesio, fue
nocidos por la etnografía o por la historia; otros se importado por el capitán Cook después de sus viajes
a las islas Hawai; designa todo lo que está retirado
2. La persona del chamán (en Siberia oriental y entre los indios de del uso común como algo prohibido e inviolable;
América) es una mezcla de sacerdote y de mago; tiene una especie de puede referirse a objetos, lugares, acciones, seres
vocación que pone al servicio del prójimo como curandero y de bienhe­
chor público como hacedor de la lluvia, o profeta, gracias a un comercio animales o humanos. Las encuestas etnográficas re­
que establece con los espíritus. velan que estas prohibiciones existen en todos los
3. La pensée sauvage, Pion, París, versión cast., El pensamiento sistemas religiosos conocidos bajo formas muy va­
salvaje, F.C.E., México 2 1972; vers. cat., El pensament salvatge, Ed. 62,
Barcelona 1985. riadas.

34 35
 J.-G. Frazer estableció una especie de inventario de los ta­ 2. Las prohibiciones separadoras afectan al
búes. Primeramente los actos tabúes, en particular: relaciones marco espaciotemporal de la vida cotidiana y el sis­
sexuales con parientes próximos o con determinados extraños;
tema de relaciones. Unos lugares son reservados al
las prohibiciones que se refieren a alimentos, bebidas o restos de
un banquete; las casas vacías. Seguidamente, los tabúes que afec­ culto, con templos y altares, el acceso a los cuales,
tan a personas, en especial caudillos, reyes, mujeres durante la así como las funciones a desempeñar por sacerdotes,
menstruación o en trance de parto, las guerras, los cadáveres, los iniciados y fieles está cuidadosamente codificado.
asesinos. Después, determinadas sustancias y objetos: hierro, En cuanto al curso del tiempo, los días «feriados»
armas cortantes, desechos corporales. Finalmente, las «pala­
bras» tabúes: nombres propios, nombres de determinados pa­
consagrados a los dioses y a las fiestas durante las
rientes, de muertos, de dioses... cuales nadie ha de trabajar, se oponen a los días «la­
Esta diversidad y esta disparidad según los grupos sociales borables». El rito y la palabra «feriado» se remontan
_
manifiestan, según los primeros etnógrafos, la confusión del a la Roma antigua.
pensamiento primitivo antes del desarrollo de una espiritualidad
religiosa primeramente politeísta, monoteísta después. Se en­
La separación de sexos es de rigor en un gran número de
cuentran en la Biblia numerosos ejemplos de prohibiciones cu­
circunstancias de la vida social: ceremonias, descanso, trabajo y
riosas, sobre todo en el Levítico.
reparto de tareas. La vida colectiva está regida por un sistema de
Ahora bien, un análisis atento permite captar bajo la extra­
jerarquías y de precedencias en función del rango de cada uno.
vagancia aparente de los tabúes la presencia de un sentido y a
Estas prácticas arcaicas se han prolongado a través de las socie­
veces de . un orden sistemático". Su finalidad común es atestiouar
o dades tradicionales hasta nuestra época en la que se conservan
y garantizar la separación entre los campos de lo sagrado y de lo
varias supervivencias significativas; por ejemplo, en materia de
profano, de lo puro y lo impuro, y, por tanto, impedir los actos
atribución de «sitios», tanto si se trata de contratación pro­
sacrílegos debidos a su confusión. También se trata de preser­
fesional como de recepciones sociales.
varse contr� la amenaza oculta que se produce cuando se rompe
Las prohibiciones primitivas más notables recaen en la se­
un equ1libno, se v10la una regla o se traspasa un límite. Están la
xualidad y presentan un carácter radical o circunstancial. La
preocupación por las transgresiones y el temor ante lo extraño,
endogamia (casamiento entre parientes o miembros de un mis­
que pueden fijarse sobre todo lo que aparece como insólito en el
mo clan), el incesto, el adulterio están rigurosamente proscritos
orden natural (prodigio, monstruo, híbrido) o en el orden ha­
en el conjunto de sociedades conocidas. Por otra parte, las re­
bitual (homicidio, incesto). Los objetos y los actores implicados
son calificados de impuros; por tanto, hay que poner buen laciones conyugales han de evitarse cuando el grupo o el indivi­
cuidado en evitarlos, o proceder a un rito de purificación, inclu­ duo se encuentra comprometido en una empresa importante
so si el contacto se hubiera producido por inadvertencia. La cuyo resultado parece incierto (guerra, partida de caza, cose­
etnóloga inglesa Mary Douglas insiste en la obsesión de la man­ cha). En cuanto a las diversas teorías sobre la prohibición del
cha de la que dan testimonio tantos y tantos ritos arcaicos relati­ incesto5 un rasgo común se destaca por debajo de las prohibi­
vos a las secreciones y a los orificios del cuerpo: sangre mens­ ciones sexuales: el de que una regla social de abstinencia pre­
trual, leche, orina, saliva, excrementos; turbadores confines del valece sobre la impulsión del deseo; quien la conculca se hace
interior y del exterior que podrían también simbolizar las vicisi­ impuro; comete un sacrilegio al mezclar lo que ha de estar se­
tudes del cuerpo grupal. parado (constante o transitoriamente) en un acto íntimo relativo

4. Es lo que hace Mary Douglas, a_propósito del texto del Levítico. S. Véase capítulo cuarto.

36 37
 al cuerpo, al esperma o a la sangre. A menudo se asocian a ello gan» al grupo o a la persona del peso de la falta. Es sabido que
otras privaciones de orden alimentario (ayuno) o comunicativo tales prácticas se han conservado hasta hoy; la Iglesia las ha
(silencio). instituido como «sacramento».
Unas prohibiciones alimentarias complejas han subsistido en Ritos de inversión: consisten en reproducir en el sentido
diversas religiones -por ejemplo, entre los judíos y entre los contrario el gesto o el acontecimiento funesto, a fin de abolir sus
musulmanes- mientras que se han reducido considerablemente efectos. Éste es particularmente el caso de los ritos de polución
en el catolicismo. Se las ve resurgir, combinadas con otras for­ antes citados. Este procedimiento se encuentra también en di­
mas de ascesis, en algunas sectas contemporáneas. Más en parti­ versas prácticas de brujería transmitidas de siglo en siglo.
cular, sucede que la práctica del ayuno se ha secularizado con­ Ritos de expulsiones: apuntan a transferir a un objeto, a un
servando su función simbólica: ayunos privados o colectivos animal o a una persona la falta y la mancha de la que se quiere
(huelga de hambre) practicados en nombre de valores superiores purgar el grupo. Tales ritos están más o menos estrechamente
que se consideran lesionados. ligados al sacrificio. Aunque no constituyen una práctica pro­
piamente ritual, han inspirado, en todo caso, a lo largo de los
años y hasta nuestros días, acciones de exclusión violenta, reales
3. Los ritos de purificación, muy variados tam­ y simbólicas: pogromos, exilios, guetos, segregaciones de toda
bién, consisten en reparar los efectos funestos de un clase.
contacto ( directo o indirecto) con la impureza, con­ El célebre ritual del chivo expiatorio explicado en el texto
tacto suscitado por el tacto, por la vista, o incluso bíblico del Levítico (cap. 16) combina unos procedimientos
muy complejos que reúnen varios de los ritos precitados:
por la palabra o algún médium; el riesgo se extiende «De acuerdo con la orden de Yahvéh a Moisés, Aarón (su
por contagio a todo lo que ha podido estar en con­ hermano) entrará en el santuario vistiendo la túnica sagrada de
tacto con el ser o con el objeto fautor del trastorno. lino ... después de haber lavado con agua su cuerpo. Recibirá de
Las precauciones y los actos purificadores son nu­ la comunidad de los hijos de Israel dos machos cabríos, uno
merosos, siempre con una carga de significación destinado a Yahvéh y otro a Azazel ( demonio del desierto, alias
Satán). Degollará el macho cabrío del sacrificio por el pecado
simbólica más o menos evidente. del pueblo, llevará su sangre detrás del velo ... Así purificará el
santuario de las impurezas de los hijos de Israel. .. Hecha la
Ritos de ablución: son comunes a todas las culturas y a la expiación del santuario, de la tienda de la reunión y del altar,
mayor parte de las religiones, para «limpiar» las manchas y res­ hará traer el macho cabrío vivo, le impondrá las dos manos
tablecer el estado de pureza... Transmitido por el judaísmo al sobre la cabeza, confesará sobre él todas las culpas y transgre­
cristianismo que lo ha hecho su primer sacramento, el bautismo siones de los hijos de Israel en toda suerte de pecados y las
borra la mancha original e introduce al niño o al convertido en cargará sobre la cabeza del macho cabrío; y lo mandará al de­
el seno de la Iglesia; puede ser administrado por aspersión o por sierto, adonde lo llevará un hombre designado para ello. El ma­
_
mmcrs1ón (forma ésta practicada aún por algunos grupos cho cabrío llevará sobre sí todas las culpas de ellos a una tierra
bautistas). La ceremonia de la misa solemne ordinariamente está inhóspita; y el hombre lo dejará suelto en el desierto...» Des­
precedida por una aspersión de agua bendita, a fin de purificar el pués, Aarón y el hombre que habrá llevado el chivo al desierto
alma de los fieles y apartarlos de las tentaciones del demonio. La purificarán en el agua su cuerpo y sus vestiduras.
higiene puede considerarse en cierto sentido como una secula­ También en el campo cotidiano corriente se percibe la pre­
ri :ación de las limpiezas religiosas cuyo carácter imperativo y sencia de conductas supersticiosas semejantes. Se manifiestan
mmuc1oso conserva muy a menudo. selectivamente en las situaciones de riesgos (enfermedades, peli­
Ritos de confesión y penitencia, públicos o privados, «desear- gros, exámenes, decisiones serias) con un juego de precauciones

38 39
irracionales contra aquello que podría aportar «desgracia». El votivos de mayor o menor importancia, dones de
testimonio de personas de «alto riesgo» (campeón, artista, ju­ alimentos o bebidas (libaciones), objetos o esencias
gador) viene a confimar una actitud ampliamente extendida preciosas, flores, velas... A menudo se ha discutido
acerca de la cual cada uno de nosotros podría interrogarse. Las
prácticas comportan aspectos triviales de prevención (evitar el
sobre el carácter más o menos primitivo de estas
paso debajo de escaleras, cambiar de lado o el sentido de la ofrendas. En relación con los difuntos, las ofrendas
marcha, cortejo fúnebre) y otras más particulares (gestos de se encuentran vinculadas a las creencias en la super­
conjuro, privaciones secretas, fórmulas ...). Esto puede ir desde vivencia de los mismos en un mundo misterioso
un discreto paréntesis hasta un ostensible ceremonial, con algo donde pueden sentir necesidades similares a las de
de ntual mágico y de ritual neurótico a la vez. También en este
campo, como hemos indicado, los límites son inciertos. En todo
los vivos y también intervenir de un modo tutelar o
caso, las mismas ansias inspiran todas estas actuaciones: expiar maléfico en el destino del grupo. En relación con los
alguna falta oscura, dominar algún poder oculto o incluso hacer dioses, es todavía mayor el interés por captar su be­
presión sobre él en favor nuestro. nevolencia6 ; más allá de toda creencia antropomórfi­
ca, cuando las religiones se espiritualizan, el papel
simbólico de la oblación conserva todo su valor. Y
Ill. ÜFRENDAS, ORACIONES, SACRIFICIOS en cuanto a los santos o espíritus subalternos, se
trata de obtener su intercesión ante Dios o ante unos
Los rituales precedentes, al menos en el marco poderes superiores. Todavía hoy en las iglesias se
religioso, no constituyen a menudo más que unas hace ofrenda de exvotos.
etapas preparatorias de otras conductas más expan­
sivas, susceptibles de establecer un lazo simbólico
con la divinidad. 2. La oración acompaña generalmente la ofrenda
El concepto y la práctica de los sacrificios son o el sacrificio. Consiste en una invocación de carác­
extremadamente complejos y han sido objeto de ter colectivo o privado para alcanzar directa o in­
múltiples teorías y controversias. Vamos a limitar­ directamente la protección de la divinidad y, más
nos a destacar las diversas modalidades del sacrificio globalmente, entrar en relación con ella:
con la evocación de las opiniones de algunos autores - petición directa cuando uno se dirige explí­
(véase también el capítulo cuarto, apartado VI). citamente a un dios determinado, con un nombre
El sacrificio es (electiva o simultáneamente) un concreto;
acto de piedad, de adoración, de unión, de expiación - petición indirecta cuando uno se dirige a un
y de propiciación. Existe en todas las culturas. poder misterioso, vago, innominado, al más allá, a
algo oculto; o también cuando se recurre a la inter-
1. Su forma más simple es la de ofrenda (u obla­
ción) hecha a los dioses, a los difuntos o a los santos, 6. Respecto a los ritos en la antigüedad, véase especialmente M.
en muy diversas formas: monumentos cultuales o Meslin, L'homme rnmain, Complexe, París.

40 41
cesión de un personaje; por ejemplo, en el cristianis­
3. En todas sus formas, la noción de sacrificio
mo: un santo, la virgen María.
implica por una parte la privación de algo precioso
La oración puede tener una intención defensiva:
y, por otra parte, la destrucción de lo que es ofre­
apartar un mal o una desgracia, y hacerse en favor de
cido, sea cual fuere la modalidad: consumación, dis­
uno mismo o de sus allegados; una intención positi­
persión, combustión y, sobre todo, occisión, cuando
va para la realización de un deseo, y puede asimismo
se sacrifica a un ser viviente, animal o humano. To­
venir de un impulso que se experimenta hacia la di­
camos aquí el aspecto más punzante del sacrificio,
vinidad (oración jaculatoria).
del que dos ejemplos han marcado profundamente
nuestro patrimonio cultural: uno bíblico, el sacri­
Lo más frecuente es que los rituales de oraciones tengan un
carácter colectivo; es el caso de las plegarias públicas en duelos o
ficio de Abraham; helénico el otro, el sacrificio de
en desgracias que afectan a la comunidad (hambre, guerra, Ifigenia. Rasgo común de ambos es el de tomar por
azotes diversos). Los modos de expresión son variados y oscilan víctima unos jóvenes inocentes cuyos padres son je­
entre una forma ostentosa y una forma discreta, secreta incluso. fes justos y poderosos. Así el sacrificio reviste todo
En el primer caso, sobresalen unas prácticas gestuales y vocales,
su esplendor, al mismo tiempo que aparece a la con­
prosternaciones, genuflexiones, imploraciones, lamentaciones...
En el segundo caso, predominan los procesos de interiorización ciencia moderna como lo más injusto y esca'1dali­
y espiritualización. Según una bella definición de Gregorio de zador. Es cierto que en ambos casos (en la Biblia y
Nisa, la plegaria se convierte en intercambio confidencial entre en la tradición recogida por Eurípides) un animal
el alma y Dios. sustituye in extremis a la víctima humana.
En las sociedades laicas, descristianizadas, la oración, ¿Por qué una víctima y por qué lo más pura po­
evidentemente, nunca está ritualizada de modo explícito. Sin
embargo, puede intervenir de forma latente en ciertas ceremo­ sible? Numerosos autores han buscado respuesta a
nias, en momentos de recogimiento. estas preguntas.
En la esfera privada, muchos adultos, en el momento de una
tribulación o de un agobio, recuperan la actitud y las palabras de Según M. Mauss8 , el sacrificio sería «un medio para el pro­
las oraciones de su infancia. Incluso los que no han recibido fano de comunicarse con lo sagrado por mediación de una vícti­
educación religiosa pueden llegar a pronunciar una imploración ma», es decir, de una cosa consagrada, destruida en el curso de la
vaga. Es todavía más sorprendente comprobar, en el curso de ceremonia. Sería, en efecto, peligroso entrar directamente en
una encuesta europea sobre «los valores del tiempo presente» 7, contacto con la esfera de lo sagrado.
que creyentes y no creyentes declaran «tomarse algunos mo­ La elección de un ser puro e inocente constituye a la vez un
mentos para rezar y meditar»; y esto en las siguientes propor­ sacrificio mayor (en el sentido superficial del término) por parte
ciones: entre católicos 68 %; entre protestantes 51 %; sin re­ del «sacrificante» y una ofrenda más digna y más próxima a la
ligión 26 %, o sea una cuarta parte de los que se declaran sin divinidad. Es importante que la víctima sucumba; por un lado,
religión, rezan sin referirse a ninguna iglesia. sustituye al sacrificante, lo rescata; por otro lado, en opinión de

7. J. Stoetzel, Les valeurs du temps présent, PUF, París 1983; ¿Qué

pensamos los europeos?, Mapfre, Madrid 1983. 8. Ensayo sobre el sacrificio en M. Mauss, Oeuvres I, Minuit, París
1968; versión cast., Obras I, Barral, Barcelona 1970.

42 43
J. Cazeneuve, esa víctima contiene el principio divino en cuanto
zeneuve, «el sacrificio era el rito religioso más
está consagrada; pero el espíritu está aún unido a su cuerpo y adecuado a transformarse para realizar más y mejor
vinculado por él al mundo de las cosas profanas. La muerte lo la función esencial de la sublimación religiosa...
desvinculará confiriéndole así su consagración definitiva. Desde el sacrificio totémico en el curso del cual el
Conviene, además, ordenar las relaciones con lo sagrado
animal sacrificado es comido por los miembros del
gracias a unos ritos de «entrada» y de «salida»; los primeros de
orden purificatorio para aproximar la divinidad; los segundos, clan, hasta el ritual más elevado del dios que se sacri­
de orden expiatorio, porque, por más necesaria que sea, la fica a sí mismo para renacer a continuació�, c?mo es
. _
muerte de la víctima no deja de constituir una especie de sacri­ el caso de los ritos agrarios»; hasta el sacnf1c10 mis­
legio. mo de Jesucristo, el Hombre-Dios.
En todo caso, el carácter violento y ambiguo del
sacrificio antiguo y arcaico plantea, aparte del de su Tal es el sentido del Evangelio según san Mateo, cuando
Jesús dice a sus apóstoles: «Esto es mi cuerpo, esto es m1 san­
función, el problema de su origen y de su subli­ gre ... comed y bebed: la sangre de la alianza que será �er�amada
mación posterior en la mayoría de las religiones... _
en remisión de los pecados.» Fase culmmante del sacnf1c10 per­
Algunos autores han tratado de dar una respuesta a petuado por la misa cristiana con la consagración de las especies,
ello, principalmente S. Freud y R. Girard (véase ca­ convertidas por transubstanciación en cuerpo y sangre de Jesu­
cristo ofrecido a la comunión de los fieles.
pítulo cuarto).
Conviene subrayar que en el campo profano el
4. Los análisis precedentes se refieren a lo que término -y el acto- del sacrificio han conservado
constituye la parte oblativa del sacrificio, por la que hasta nuestros días el sentido de renuncia y de es­
el hombre tiende a unirse al dios y a hacerlo a su vez fuerzo, ya se trate de promover un proyecto o de
casi tributario; puesto que el don compromete a defender unos valores.
quien lo recibe, aunque sea invisible, en un juego de La misma semántica resulta elocuente al respec­
reciprocidad. to: «se imponen sacrificios» en pro de los hij�s o en
Ahora bien, muchas ceremonias sacrificiales pro de unas ideas; y, en el límite, un co:11bat1ente o
comportan también una fase de comunión, que per­ un militante «hace el sacrificio de su vida»; y esto
mite al hombre asegurarse la vinculación con la di­ aunque el carácter codificado del ritual haya m��­
vinidad incorporándose la sustancia de la víctima o guado o desaparecido. En cuan:º ª, �a com�mon
de las ofrendas que acaba de consagrarle. También _
alimentaria, conserva el sentido s1mbohco en fiestas
en este campo hay que ordenar las transiciones con y convites.
unas conductas específicas (ayunos, oraciones, or­
namentaciones) previas a la consumación colectiva,
que refuerza así la solidaridad de los convidados al­
rededor del dios reverenciado.
Como acertadamente ha subrayado J. Ca-
45
44
 IV. RITOS DE PASO Y DE INICIACIÓN menos viva que interesa conjurar tanto para la per­
sona como para la sociedad.
1. En las sociedades arcaicas y tradicionales
Los rituales apuntan a la vez a suprimir o a com­
existían un conjunto de ceremonias, de pruebas y de
pensar las impurezas del devenir (recu:so al agua, al
fiestas que el especialista en folklore A. Van Gennep
fuego, a la sangre o a los sír1;1�ol?s de dichos elemen­
designó con el nombre ya clásico de «ritos de paso», _
tos) y a reducir los deseqmhbnos relacionados con
a los que atribuye una importancia de alcance ge­
el cambio de estado. Comportan a menudo unas se­
neral. ñales miméticas y simbólicas que ilustran lo que está
a punto de suceder (por ejemp�o, recepc�ón de �a
«Tanto para los grupos como para los individuos, vivir es
disgregarse y reconstruirse sin cesar, cambiar de estado y de
desposada, unión de las manos e mte:cam�10 de ani­
forma, morir y renacer. Es actuar y después detenerse, esperar y llos entre los contrayentes del matnmomo); la en­
descansar para empezar de nuevo en seguida a actuar, pero de fermedad entra también en este apartado, tratán­
modo distinto. Siempre hay nuevos umbrales que franquear: dosela como un período marginal y dándole unos
umbrales del verano o del invierno, de la estación o del año, del ritos específicos de cara a su curación, al retorno al
mes o de la noche; umbral del nacimiento, de la adolescencia o
de la edad madura, de la vejez, de la muerte; y umbral de la otra
estado normal.
No cabe, sin embargo, reducir estas prácticas a la
vida para quienes creen en ella.»
sola atestiguación de un cambio de lugar ? ?� e ta­
, �
tuto. La mayoría de ellas tienen un papel miciatico,
Van Gennep se dedicó a explorar (o a recuperar)
es decir de transmisión de una experiencia y de un
las diversas modalidades de estos rituales a través de
conoci�iento nuevo, de un cierto acceso al misterio
documentos locales, tradiciones orales (relatos y le­
y a lo sagrado.
yendas) y la observación de pervivencias, numerosas
En la sociedad contemporánea, la mayoría de es­
todavía a principios del siglo xx; las mismas combi­
tos rituales se han simplificado y, en mayor o menor
nan a menudo elementos sagrados y elementos pro­
grado, secularizado. Algunos han caído en d�suso
fanos, motivos paganos y motivos cristianos.
debido a la evolución de las costumbres, de las ideas
Los ritos de paso concernían o bien a un cambio
y de las técnicas -no sin que exista g:a:'e ��rencia-,
de edad y de estatuto social de los individuos en el _ _
como es el caso de los ntuales de miciac10n mascu­
curso de su vida (nacimiento, pubertad, matri­
linos y femeninos, o de los que regían las relaciones
monio), o bien a unos cambios de período (año
entre los dos sexos. Otros se han conservado, como
nuevo, estación, novilunio) o de lugar (cruce de un
hitos de la vida humana, desde su principio a su
río, de un puerto de montaña) o de un determinado
término.
umbral (casa o templo). Suponen generalmente tres
etapas: separación, espera (o margen), integración.
2. Nacimiento. En las sociedades arcaicas, estos
Cambio y devenir son fuentes de una ansiedad más o
rituales estaban asociados a un conjunto de creencias
46
47
 relativas al origen de los niños, a menudo considera­ El anuncio que se hace a amigos y conocidos mediante tar)�­
dos como la reencarnación de un antepasado; vida y tones de participación o incluso comunicaciones en los peno­
dicos; las lecturas de estas rúbricas muestran que una t�ndenc1a
muerte se veían estrechamente ligadas a través de los práctica y pedagógica induce a muchos �adres a aso�1ar a los
linajes matrilineales o patrilineales. hermanitos en la comunicación del nacnrnento del mas peque­
Los rituales comprendían unas conductas sim­ ño. En este punto, una especie de nuevo modelo se sobrepone al
bólicas de purificación antes y después del alumbra­ rito.
miento; de facilitación en el caso de un parto difícil; · d'1versa,
La celebración de una fiesta familiar de importancia
durante la cual se pronuncian augurios y se hacen regalos para el
de propiciación con referencia al destino del recién niño al tiempo que se felicita a los padres, reuniéndose con la
nacido y a la memoria de aquel que el niño reencar­ familia, los amigos y vecinos más apreciados.
naba. La atribución del nombre confería al recién
nacido su identidad y su filiación.
Ritos y creencias se han ido perpetuando, trans­ 3. Llegada a la edad adul�a: ritos d� iniciación.
_
En todas las sociedades arcaicas y trad1c10nales, el
formándose más o menos en las grandes religiones
cristiana y musulmana. Para el cristianismo, la ce­ cambio de estatuto de los jóvenes y su acceso a la
remonia del bautismo confiere al niño el signo de su edad adulta se veía acotado y atestiguado por un
relación sacral con Dios y su pertenencia a la co­ conjunto de ritos de iniciación: más o menos com­
_
munidad de la Iglesia. Esto con la ayuda y el cuidado plejos; acabados los mismos, el ¡oven era r�conoc1do
_ _
del santo cuyo nombre lleva y de los padrinos. En la como apto para casarse, fundar una fa?'11ha y parti­
cipar plenamente en las actividades soc1�les, tar:as Y
sociedad tradicional a menudo se mezclaba un fondo
responsabilidades, de hombre o de mu¡er, segun el
pagano con los elementos cristianos; por ejemplo,
caso, como miembros de pleno derecho de la co­
las leyendas de buenas o malas «hadas» que pre­
munidad.
sidían los nacimientos se alternaban con la creencia
A pesar de las variaciones culturales, la iniciación
en el papel a desempeñar por el «ángel de la guarda»
primitiva presentaba muchos _punt?� de convergen­
y a veces por el demonio personal.
cia en sus prácticas reales y s1mbol1cas, de los que
La práctica del bautismo ha descendido notable­
cabe destacar: una fase de ruptura con la infancia y el
mente en el último medio siglo. Pero incluso secula­
ambiente materno; una fase de acceso al estan�to del
rizándose, el nacimiento ha conservado diversos
adulto, después de un aprendizaje y superación de
aspectos ritualizados, además de la obligación de de­
unas pruebas.
clarar el nacimiento del niño ante instancias oficia­
les: ayuntamiento, juzgado, oficina de estadística,
Los jóvenes de ambos sexos se ven sometidos ª �etiros, pu­
con inscripción del nombre y apellidos del recién _ .
rificaciones, pruebas. Para los muchachos, la 1mc1ac1on es colec­
nacido. tiva; supone la revelación de los orígenes ?el grupo, de los seres
y de los objetos sagrados, así como la e:1genc1a de someterse a
ciertas proezas y, a menudo, a munlac1ones corporales.

48 49
 Estas últimas son múltiples y variables, a partir de la circun­
En Occidente, particularmente en Francia, la
cisión (con el paralelo de la cliteroctomía para las muchachas, historia de las costumbres muestra numerosos ritos
vigente aún en ciertas regiones); para ambos sexos, limadura o de iniciación, casi exclusivamente masculinos y a
extracción de dientes, perforaciones nasales o auriculares. Tales menudo solemnes: por ejemplo, entrenamiento de
mutilaciones no aparecen como una disminución sino más bien, los jóvenes en el ejercicio de las armas (caballería
unidas a otras pruebas, como una especie de segundo nacimien­
to, como el acceso a la edad adulta, conformando al individuo
medieval) y en los oficios artesanos (gremios). Es­
con el arquetipo del grupo social al que pertenece. Generalmen­ tos últimos han conservado largamente su vitalidad
te, estima Durkheim, probada su resistencia al dolor «el hombre y se mantienen aún alrededor de la Association des
se cree investido de una especie de dominio ... es más fuerte que Compagnons du Devoir du Tour de France.
la naturaleza puesto que puede acallarla». Hasta mediados del siglo xx las fronteras entre la
La iniciación se extiende por otra parte a lo largo de un
infancia, la adolescencia y la edad adulta estaban se­
período de tiempo más o menos largo y termina con unos ritos
de «salida» significativos; por ejemplo, un reaprendizaje simbó­ ñaladas en el sector privado por una serie de cambios
lico de la vida cotidiana: el iniciado era suspecto de haberlo (repentinos o progresivos) que afectaban la vida co­
olvidado todo, como si no supiera hablar ni andar, regresaba a tidiana; principalmente el control paterno, el dinero
su poblado a cuatro patas, balbuceando, no reconociendo ni a en pequeñas cantidades para los gastos corrientes,
sus padres ni su casa. Había, pues, que «resocializarlo». Este
la vestimenta (los primeros pantalones largos para
regreso a los suyos con el estatuto de adulto constituye una
fiesta para todos, fiesta que se expresa con cantos, danzas y los muchachos, las primeras medias para las chicas).
procesiones. Paralelamente, una serie de exámenes marcaba una
Para las muchachas la iniciación es individual porque empie­ escolaridad que desembocaba más o menos pronto
za generalmente con la primera menstruación; se trata sobre en el oficio y en el matrimonio, para lo cual se pre­
todo de prepararlas para asumir el papel que les es específico: la
cisaba poseer un «estado» (expresión que subsiste
fecundidad; esto tiene «entre mujeres» un carácter secreto. Co­
mo para los muchachos, el simbolismo, sobre todo en África, aún).
expresa la destrucción de la primitiva personalidad con vistas a Actualmente sólo quedan algunas trazas de ri­
un renacimiento. Por ejemplo, la joven se coloca en posición tuales de «adquisición de edad», esparcidas en los
fetal sobre una manta o estera; o bien dentro de un hoyo lleno años de infancia y de juventud y excluyendo toda
de agua (imágenes de la matriz), después, poco a poco, aprende
auténtica ruptura. En Francia, la entrada en la escue­
de nuevo gestos y palabras.
Recientes observaciones sobre el terreno, allí donde se man­ la primaria no presenta ya el mismo alcance iniciáti­
tienen todavía vivos los rituales de iniciación, han demostrado co alrededor del sexto año; la salida del nido familiar
que la segregación de los sexos no es absoluta; su complemen­ y la experiencia de colectividad empiezan dos o tres
tariedad se ve atestiguada en el curso de las ceremonias, por años más pronto para los niños que, en número cre­
ejemplo, mediante un intercambio de dones y contradones en­
ciente, frecuentan las guarderías o jardines de infan­
tre hombres y mujeres, por el rescate de los hijos por parte de
las madres, a veces con una acción iniciática común a ambos cia. Tampoco supone ya el inicio de unas reglas de
sexos. trabajo escolar (precedidas real y simbólicamente
por la compra de la primera cartilla).

51
so
 En el plano religioso, la primera comunión con­ tuales que pudieron servir de coartada a siniestras
serva una importancia, pero conoce una doble regre­ bromas pesadas; pero tampoco hay que pensar que
sión cuantitativa (al igual que las demás prácticas) Y sólo fueron esto, ya que podían ser para la mayoría
cualitativa, porque sus aspectos profan?s (banquete, de protagonistas como una prueba iniciática.
obsequios, filmación) se refuerzan ba¡o una fuerte Además, se observa hoy una gran ambigüedad en
presión de índole comercial. . las actitudes de los jóvenes: por una parte, resisten­
Esta evolución tiene efectos vanados en el plano cia a las determinaciones burocráticas de la escuela y
personal y social: notable exte��ión del á:ea de li­ a las rutinas vacías de sentido; por otra parte, bús­
_
bertad y de expresión de los ¡avenes_; perdida de queda indefinida de conductas y de símbolos que
puntos de referencia respecto a su prop1 0 estatuto de expresen una identidad colectiva en el lenguaje, en el
_
edad y sus etapas; se da así una espec1e_ �e acorra­ atuendo y en ciertos resurgimientos festivos como el
lamiento de los jóvenes entre el mantemm1ento pro­ carnaval.
longado de una dependencia económica de los pa­
,
dres y una reivindicación de autonom1a a menudo 4. Ritos matrimoniales. En todas las épocas el
muy precoz. . casamiento ha sido objeto de ceremonias y fiestas
..
Este descenso de la ritualidad se mamf1esta más o menos importantes. La unión de los esposos y
asimismo en el sistema educativo, desde la escuela la fundación de un hogar es, en efecto, un acto social
hasta la universidad. Las ceremonias de inaugura­ que concierne a la colectividad en su conjunto y en
ción de curso ' de distribución de premios o de .tí- la diversidad de los grupos de los que son miembros
tulos y diplomas, los símbolos en el atuendo (tra¡es los futuros esposos: agrupaciones locales (clan, pue­
y emblemas), las asociaciones de alumnos Y. de e�tu­ blo, barrio), grupos familiares por parte de padre y
diantes tienden a desaparecer hoy en Francia, mien­ madre, grupos de edad y de sexo, comunidades de
tras que siguen estando vivos en los países angl�­ fieles, corporaciones profesionales.
sajones. Mientras conservaban su sentido, estos n­ Ésta es la razón de que el casamiento revista
tuales contribuían a la transmisión de una cultura Y siempre una forma institucional, primeramente re­
de una ideología, con lo que los centros de educa­ ligiosa, profana después, e implique una sacralidad.
ción se integraban en su contexto local sin quedar Tales caracteres se expresan por un conjunto de ri­
alienados. tos, algunos de los cuales, aunque debilitados, han
En los grandes colegios, las «novatadas» impues­ subsistido hasta nuestros días.
tas por los veteranos marcaban la integración de los ¿ Es en las sociedades arcaicas y tradicionales,
nuevos alumnos en la comunidad escolar. Desde ha­ competencia de la etnología y del folklore, donde
ce una veintena de años van desapareciendo o men- esos ritos aparecen· en su plenitud, con todo el senti­
guando. . . ., . do simbólico? Al igual que la iniciación, abarcan ri­
No hay por qué lamentar la d1smmuc1on de n- tuales de separación y rituales de agregación, entre

52 53
 de los esposos, como gesto invitativo dedicado sobre todo a los
los cuales media un período: los «esponsales», que
más jóvenes.
se intercalan entre estado célibe y boda. Tam?ién se compartía seguidamente el convite nupcial; po­
Los ritos de separación apuntaban a mantener , _
d1a reunir mas de un centenar de comensales, que realizaban una
cierto equilibrio para compensar la pérdida de la especie de c ?munión �li entaria en torno a un menú copioso y
- i:n _
persona que abandonaba su clan o su familia: de ahí en una atmosfera de ¡ubilo, salpicada con bromas atrevidas. La
_
fiesta v� seguida de ?ªile y se prolonga a menudo al día siguiente
la función de las prácticas de «rescate», de regalos, _ _
con practicas subs1d1anas de connotaciones sexuales y pro­
de prestaciones o recepciones en favor del grupo que creadoras.
pierde uno de sus miembros, aunque contraiga una Tales fastos tenían un carácter de ostentación; recuerdan la
alianza provechosa con el grupo del que el otro cón­ costumbre primitiva del potlach según la cual los jefes de clanes
yuge ha salido. manifestaban su poderío rivalizando con dones y festines.

El ceremonial matrimonial se ha simplificado

A veces, la resistencia del grupo lesionado se expresaba con
rituales de rapto o de secuestro o de superación de obstáculos y n:i�cho, sobre todo er.i �edios urbanos. La propor­
barreras; al imitar simbólicamente la separación, el rito se en­ c10n de las bodas rehg10sas no alcanza más de los
caminaba a atestiguar y a dominar el acontecimiento. dos tercios aproximadamente del número de bodas
civiles y la misma nupcialidad ha descendido sensi­
Pero al trastorno ocasionado por la boda se mez­ blemente en los últimos diez años. La unión de los
clan la alegría y las promesas de la nueva unión; es lo espos?s tiende a convertirse en asunto privado, ín­
_
que traducen bien los ritos de agregación que rigen tlm� mc� uso, en el que familias y grupos están me­
los casamientos en todas las culturas. nos implicados, aunque conserva a menudo un resto
de sacralidad.
El folklore francés es particularmente rico en este aspecto:
los ritos siguen un proceso exacto con etapas y reanudaciones;
5. Lutos y ritos funerarios. El fallecimiento de
abrazos colectivos o selectivos en diversos momentos de la cele­
bración de la boda; señales de bienvenida a los invitados en un miembro del grupo se acompaña siempre y en
forma de colaciones y de distribución de cintas o escarapelas, todas partes con ceremonias más o menos importan­
mientras que la novia, ayudada de mujeres de la familia y damas tes.
de honor procede a su arreglo de desposada (corona, velo, fajín Los rituales de luto están asociados a un conjun­
cuyo nudo simboliza la unión).
to de creencias relativas al paso de la vida a la muer­
La marcha de los novios hacia la iglesia se organizaba en
procesión, de acuerdo con un protocolo estricto, pero variable te; �ás precisamente, el devenir de los difuntos y las
según las regiones; encaminamiento a veces complicado hasta la relaciones que hayan tenido o puedan tener aún con
iglesia; presentación ante el altar, misa nupcial, intercambio de los vivientes. Pero estos rituales expresan también la
anillos, etc. A la salida del templo, antes o después de las felici­ pérdida dol?rosa que experimentan los parientes,
taciones, intervienen a menudo derroches rituales (se arrojan _
amigos, vecmos, representantes de la comunidad:
granos, simientes, confites), procedentes a veces de los invita­
dos, como formulación de votos de fecundidad, o bien por parte pueblo, ciudad, a veces el país entero.

54 55
 Las prácticas fúnebres tienen, pues, funciones ribundos y los muertos se han distanciado notablemente como
múltiples: respeto, adhesión, consideración; cuando consecuencia de la evolución técnica y cultural. El hospital, por
se atribuye al difunto una forma de supervivencia o una parte, las instituciones de pompas fúnebres, por otra, alejan
al enfermo grave y, luego, al cadáver de sus allegados y toman a
de influencia póstuma, se trata de honrarle suficien­ su cargo la gestión de la muerte.
temente para merecer su protección o, en todo caso, Está apareciendo una tendencia para reactivar los ritos fu­
evitar su venganza. Puesto que puede sentirse con nerarios con el nombre de «tanatopraxis», «tanatorio», «pom­
respecto a él una especie de culpabilidad si se consi­ pas fúnebres». Según algunos sociólogos9, estas prácticas, co­
dera que no se le ha cuidado y amado suficientemen­ mercializadas incluso, pretenden responder a las exigencias
complejas del hombre moderno, las de la higiene y las del respe­
te; en tal caso, los ritos del luto pueden contribuir a to debido al difunto. Proceden a una conservación o a una res­
reparar estas carencias y a tranquilizar a los vivien­ tauración del cadáver devolviéndole el aspecto que había tenido
tes, y esto tanto si se trata de creencias bien definidas en vida, y también ofreciendo a parientes y amigos un lugar de
en relación con el más allá o de sentimientos confu­ encuentro y reflexión antes del entierro o de la cremación.
sos, inconfesados a veces. La diferencia con los ritos tradicionales resulta muy signi­
ficativa: se trata de evitar el contacto (antiguamente familiar)
En resumen, el luto tiene una función de tran­ con los muertos. Ya no son los parientes los que piadosamente,
sición y de regulación tanto para los vivos como con sus propias manos, amortajan al difunto; ahora, sólo sa­
para los muertos, poniendo un cierto orden en la ludan al cadáver aseptizado, expuesto en el tanatorio. Sin em­
turbación social causada por la muerte y en la turba­ bargo, podríamos encontrar en esta visita un sustitutivo del an­
ción afectiva vivida por los allegados. tiguo velatorio colectivo en el domicilio del difunto.

Según las épocas y las culturas estos ritos han tomado for­ 6. En determinados campos, se puede hablar
mas variadas. Los más celebres se refieren al culto de los muer­ con C. Pitt Rivers de una especie de desquite de los
tos en el antiguo Egipto. Las actuales ceremonias en la India y
rituales en el Occidente contemporáneo, porque
en África son todavía muy imponentes. En Occidente hay re­
giones rurales que conservan unas tradiciones funerarias muy nuestra sociedad que pretende ser técnica y racional
notables (Córcega). capta mal los ritos que ella misma engendra y oculta
En las ciudades, las ceremonias están hoy considerablemente el alcance simbólico de los mismos. Dicho inves­
simplificadas, sin desaparecer, no obstante. El duelo por perso­ tigador toma el ejemplo del viaje internacional
nalidades locales y nacionales da lugar a solemnes manifestacio­
aéreo que constituye un rito de paso profano, an­
nes.
Determinados ritos eran todavía muy vivos hacia la mitad ticipando con este título el capítulo que sigue.
del siglo XX: aderezo y velatorio, vestidos de luto -luto total o ¿No resulta chocante que para una empresa cuya
luto aliviado (medio luto)-, abstención de actos sociales, al finalidad práctica es la rapidez, se hayan multipli­
menos para las mujeres. Subsisten aún algunas manifestaciones cado (bastante antes del terrorismo) unas conductas
religiosas o laicas: misas, responsos, despedida en el cementerio,
tan costosas en tiempo: autobuses especiales, lla-
banderas a media asta, visita a los cementerios en la festividad de
Todos los Santos y en el día de los fieles difuntos.
Pero en conjunto las relaciones de los vivos con los mo- 9. L.V. Thomas, Mort et pouvoi,·, Payot, París.

56 57
madas reiteradas, doble control de pasaportes, sala Pero es preciso a veces rejuvenecer el sistema,
de espera una vez cruzada 1� adu�n�, recepción Y recrear y no solamente conservar; a esto atiende la
guía de la azafata, cuidados aliment1c10s una vez su­ fiesta que se expresa con el registro de lo gozoso, en
perada la prueba del despegue del avión. Tod� es:o el marco mismo del ritual. Se la ha visto asociada a
ayuda al pasajero a adaptarse � su est�do trans1tono determinados momentos cruciales como el na­
y la hace percibir la importancia que tiene franquear cimiento, el final de la iniciación, el casamiento. Se
una frontera. En el aeropuerto de llegada se repite el trata de celebrar los acontecimientos mayores del
_
ritual en sentido inverso, antes del retorno al medio destino.
terrestre. La fiesta presenta un doble aspecto ceremonial y
Además de su función práctica, el viaje aéreo m­ divertido; supone una reunión, fuente de animación
ternacional efectúa un cambio de estatuto de las per­ e incluso de excitación; descansa generalmente sobre
sonas: los «nacionales» que regresan a sus casa? de­ una tradición, a la vez que permite una ruptura de la
jan de ser «extranjeros»; los que se van lo empiezan continuidad cotidiana.
a ser.
Por la ritualización de este paso, se consagra la Durkheim fue el primero en subrayar la expansividad poten­
noción de Estado-nación; se mantiene un cierto ras­ cial de todo grupo reunido, aunque sea en un marco litúrgico:
go esencial de los sujet?s en tránsito y de los países «El estado de efervescencia en que se encuentran los fieles se
_ traduce necesariamente al exterior por unos movimientos
de origen: el de la nacionalidad.
exuberantes que no se dejan fácilmente someter a unos fines
estrictamente definidos. Se escapan en parte, sin finalidad, se
despliegan por el solo placer de desplegarse, se complacen en
V. RITOS FESTIVOS toda clase de juegos ... Por esto uno se expone a equivocarse
cuando, para explicar los ritos, se cree en el deber de asignar a
l. Expresión gozosa y celebración. Muchos de cada gesto un objetivo preciso y una razón de ser determinada.
Los hay que no sirven para nada; responden sencillamente al
los ritos o partes de ritos evocados has:a aquí expre­ deseo de actuar, de moverse, de gesticular que experimentan los
san el respeto por lo sagrado. Contn?�yen a pre­ fieles. »
venir el desorden, a regir los estados crmcos, a man­ Esta exuberancia se expresaba electivamente en las so­
tener a cada uno en su sitio. Conviene asegurar los ciedades arcaicas y antiguas mediante danzas -especialmente
danzas con máscaras y disfraces- durante las ceremonias fes­
grandes pasos de la vida, el acceso a los estados, la
tivas.
dignidad de las personas y de los valo�es, el cul:o a Ahora bien, estas ceremonias no eran en modo alguno gra­
los dioses y a los jefes. En este sentido, los ntos tuitas; suponían siempre un marco y un simbolismo ritual más o
apuntan a impedir o a re�imir los actos sacríl�gos menos minucioso en lo referente a pasos de danza, a aconteci­
mientos míticos remedados y celebrados, a la elección y porte
que pudieran darse, pres�r!ben unas r:glas refendas
de los disfraces (elaborados y conservados por unas sociedades
a' la vida religiosa o cotidiana expresandose con el iniciáticas). Estos disfraces representaban a dioses, demonios o
registro de lo serio. antepasados y ocultaban la identidad de los danzarines a los que

58 59
se atribuían, sin embargo, de acuerdo con una jerarquía y una nacional o local (liberación de una ciudad, resisten­
finalidad complejas 10. cia heroica, armisticio); muy a menudo también se
La danza de máscaras favorecía a la vez una identificación festejaba el aniversario del santo patrón de la parro­
con los personajes y con las escenas míticas, una exaltación fu­ quia y los tiempos fuertes de la liturgia religiosa:
siona! y también un margen de improvisación prop1c10 a los
contactos eróticos. Estos aspectos (sobre todo el último) han
Navidad, semana santa, la Ascensión, la Asunción.
encontrado su prolongación hasta los bailes de disfraces de las El carnaval que precede a la cuaresma es sin duda el
sociedades modernas. más revelador del sentido de la fiesta; constituía y
constituye aún allí donde se celebra, un ritual de
En conexión con la diversión, la fiesta presenta inversión y de transgresión festiva.
una dimensión económica significativa. Los días fe­ En efecto, la fiesta se expresa fácilmente por una
riados excluyen todo trabajo desde la antigüedad especie de desorden generalizado: ruptura de las
hasta nuestros días, según unas prescripciones re­ normas y de las prohibiciones (principalmente se­
ligiosas o legales. No sin perjuicio para la gente hu­ xuales), excesos (comilonas y borracheras), inver­
milde, el número de días festivos superaba todavía sión de papeles y atributos (en materia de poder y de
los ochenta hacia el año 1800. En todas las épocas la vestimenta), anulación y parodia de la autoridad y
fiesta se caracteriza por una especie de derroche os­ de la virtud, despilfarros de toda clase.
tensible, a veces de carácter competitivo, que «con­
sume» 11 una porción apreciable de las riquezas, sin En las «saturnales» romanas, los esclavos comían en la mesa
ninguna finalidad pragmática; regalos o intercam­ de los señores transformados en sirvientes. En otras festivida­
des, las mujeres mandaban sobre los hombres y los jóvenes so­
bios más o menos suntuarios en forma de festines, bre los adultos. Algunos vestigios de este «mundo al revés» se
obsequios, adornos, juguetes... Esta convivencia real encuentran en ciertas escenas de carnaval en que un maniquí con
y simbólica subsiste aún hoy día en un marco más la figura de un rey grotesco es paseado entre la muchedumbre y
íntimo que antiguamente: familia, amigos, grupos de finalmente quemado o ahogado. Estas parodias florecían en fa
afinidades. edad media con las fiestas de los locos y de los inocentes.
Por otra parte, ésta es la razón por la que determinadas
fiestas despenaban recelos en el poder religioso o temporal y
2. La transgresión festiva: su problemática. La llegaron a ser prohibidas o a celebrarse clandestinamente. Pero
mayoría de las fiestas son periódicas y anuales. E� el lo más frecuente es que la autoridad las tolere, ya sea porque no
origen se trataba de festejar ya un fen?�eno e�tac10- puede impedirlas, ya porque las considera como válvula de es­
nal vinculado al trabajo (siega, vend1m1a, fenas co­ cape que permite liberar puntualmente las pulsiones sexuales y
agresivas.
merciales), ya un acontecimiento militar de alcance
Es función de la ritualidad definir las etapas y los
10. Respecto al simbolismo y a la evolución de los disfraces, consúl­ límites de la fiesta: lugares, cortejos, vestimenta,
rese J.-T. Maertens, Le masque et le miroir, Aubier, París 1978. gestos, consignas generales en cuyo marco se permi­
11. G. Baraille, La part maudite, Minuit, París; versión casr., La
parte maldita, Icaria, Barcelona 1987. te, cuando no se aprueba, toda clase de licencias. En

60 61
este sentido, el rito viene de algún modo a legitimar tura a la «fiesta subversiva». Para J. Duvignaud 12, la
la orgía, desde el momento en que se impone al de­ fiesta sería «trans-social», por ser el ceremonial me­
sorden un término temporal. También cabe recordar nos importante que el arrastre colectivo que suscita.
la impactante definición que Freud dio de la fiesta: Atribuirle una función de válvula de escape es re­
«Un exceso permitido, ordenado incluso, una viola­ ducirla: la fiesta es pura gratuidad e irracionalidad.
ción solemne de una prohibición.»
Las diversas teorías de la fiesta coinciden en la Esta posición puede también radicalizarse en un sentido a la
importancia de una liberación del deseo y de la vez anómico e ideológico. Según D. Grisoni 13, la verdadera fies­
transgresión o de la inversión de las reglas sociales; ta sólo es posible si se excluye todo ritual; no podría ser más que
pero unas veces ponen el acento en el marco ritual ruptura violenta con lo cotidiano, surgida irruptivamente por
casualidad. Desrealiza lo real socializado de un grupo para re­
que engloba sus excesos, y otras veces en el mismo emplazarlo por un real imaginario modelado de acuerdo con su
desenfreno y su posible ilimitación. deseo, procediendo así más por disolución del simbolismo que
Según R. Caillois, la fiesta atestiguaría la validez por transgresión del orden. Frente a este nuevo estilo (ilustrado
de las normas de la vida corriente mediante las al­ por el Mayo 68), la fiesta tradicional reguladora y compensa­
teraciones de la misma, desde el momento en que toria sería más bien una «contrafiesta».
Tales conceptos resultan discutibles porque se asientan en
quedara ritualizada. La fiesta simbolizaría un retor­ parte sobre una confusión entre rito, regla y represión, a expen­
no esporádico al caos original, fuente de regene­ sas del aspecto estructurante y simbólico del marco ritual. ¿Es
ración; el mismo autor insiste en la ambigüedad de inexacto decir que el actor festivo ya no tiene papel, que pierde
lo sagrado, la reversibilidad de lo puro y lo impuro, sus lazos de sociabilidad y que su acto se hace «asignificante»? A
el acceso a lo «sagrado de la transgresión» a través de menudo el trance posee un sentido místico y un alcance sacral14;
finalmente ¿quién decretará qué fiesta es la auténtica?
la exaltación, el desenfreno y la promiscuidad. Sin duda, debido a que muchas prohibiciones culturales han
Este concepto resulta más seductor aún si se perdido hoy su fuerza coactiva, la transgresión resulta cada vez
considera que viene a colmar una especie de aspi­ más difícil de circunscribir. .. y de perpetrar. .. Sin embargo ¿se
ración nostálgica porque esas fiestas, que conju­ llegará a pensar con J. Baudrillard que «se acabó para nosotros,
gaban transgresión y trascendencia, ya no existen. la transgresión actualmente ya no quiere decir nada puesto que
no existe ya ni barrera ni ley?» 15 Algunos signos permiten po­
Mucha gente experimenta el sentimiento de haber nerlo en duda.
perdido un patrimonio precioso vinculado a po­
derosas emociones colectivas, mientras que la ma­ 3. La fiesta moderna. ¿ Cómo son hoy las fies­
sificación urbana y los condicionamientos técnicos tas? El estudio de A. Villadary destaca una triple
han ido engendrando el sentido de la morosidad y de evolución: en lo que se refiere al sentido, se tiende a
la soledad.
Esta especie de callejón sin salida orienta a cier­ 12. fete et civilisation, Weber, París 1974.
tos autores hacia una tercera vía: ni retorno imposi­ 13. La jete cette hantise, «Autrement» (nov. 1976).
14. R. Bastide, La reve, la transe et la folie, Flammarion, París.
ble al pasado, ni resignación a la insulsez, sino aper- 15. En Violence et transgression, Anthropos, París.

62 63
pasar de la «fiesta-esencia», ritualizada, sacralizada, cipalmente, de los encuentros internacionales y
a la «fiesta-asueto» profana y más o menos integrada ecuménicos de jóvenes cristianos alrededor de la co­
a la vida cotidiana; en lo que se refiere al tiempo, la munidad de Taizé, por ejemplo. Pueden unir la tra­
«fiesta-período» con su momento y su estilo propio dición religiosa y el anhelo de reforzar la identidad
de celebración religiosa o cívica es a menudo susti­ local, como las peregrinaciones de Saint-Rouin
tuida por la «fiesta-estallido», breve, centrada en una (Mame) y de Saint-Junien (Haute Vienne).
atracción, una figura protagonista, o reducida a una Otras festividades tienen una vocación artística
manifestación cultural o lúdica (banquetes, bailes, cualificada, como los festivales de Aviñón, de Aix,
galas, recepciones ...); en lo que se refiere a las actitu­ de Nancy, que congregan a lo largo de dos semanas
des, la participación y la exaltación colectivas ceden creadores y aficionados; unos impelen a veces a los
el lugar a una forma de consumo casi pasiva ante un otros a participar en escenas improvisadas semejan­
«espectáculo». En resumen, los ritos originales que tes a un happening. La nostalgia festiva puede con­
se relacionaban con lo sagrado han sido sustituidos vertirse entonces en una vivencia actual donde en­
paulatinamente por modelos de tipo mediático: contrar nuevamente el fervor común de las asam­
animación, juegos, concursos, asistidos todos ellos bleas de antaño.
por soportes tecnológicos.
No obstante, hay fiestas tradicionales que con­
servan un elevado grado de ritualidad, como es el VI. Los RITOS RELIGIOSOS DE HOY
caso de Navidad (con un acento familiar centrado en
la infancia); Año Nuevo (con un acento más profano 1. Una encuesta europea, dedicada a los «va­
y público); Pascua, la fiesta gozosa; o la única fiesta lores del tiempo presente» elaborada y sintetizada
triste: el día de difuntos. bajo la dirección de J. Stoetzel, aporta diversos
A nivel regional o de municipio, muy diversifi­ elementos globales y específicos sobre las actitudes
cado, las fiestas conmemoran un santo patrón, un religiosas, pero más en materia de creencias que de
acontecimiento o un personaje localmente célebre. prácticas. En primer lugar, se comprueba que más
En algunos casos, la población entera participa en del 60 % de las personas consultadas (muestra que
una reconstitución teatralizada y encuentra un im­ reúne nueve países) declaran tener «una cierta re­
pulso recreativo en el doble sentido de la palabra 16. ligión» y conservan -se confiesen o no creyentes­
Diversas iniciativas más o menos recientes están im­ unos valores judeocristianos, aunque no siempre
pregnadas de una sacralidad intensa, inspirada por la tengan clara conciencia de ello. Por otra parte, las
fe y la necesidad de intercambios: es el caso, prin- tendencias religiosas difusas no coinciden con las
declaraciones explícitas de creencias ni de prácticas,
16. La obra Fetes en France, Chene, París, describe e ilustra una
ni de éstas entre sí; alrededor del 20 % de las perso­
treintena de estas manifestaciones festivas vivas todavía o recuperadas. nas que se confiesan religiosas no pertenecen a nin-

64 65
guna Iglesia oficial; más de un tercio descuidan los
Las encuestas sobre el estado y la evolución de
ritos y el 1 O % llegan a declarar que no creen for­
las prácticas religiosas son por otra parte difíciles
malmente en Dios.
de comparar e interpretar; hay casos en que se trata
¿Qué supone, pues, en Europa declararse re­
de datos de hecho aproximativos establecidos a par­
ligioso? En primer lugar y según los resultad�s de la
, tir de parroquias y diócesis (Atlas de la pratique re­
encuesta: «tener necesidad de Dios» y mas bien «de
ligieuse des catholiques); otras veces se trata de son­
un Dios personal». Es también «tomarse t_iempo pa­
deos efectuados a petición de organismos diversos 17;
ra recogerse, meditar o rezar». Estas actitudes son
en este caso la disparidad de la formulación de las
impresionantes y han de relacionarse con la mo?er�­
preguntas hace que las comparaciones sean delica­
da satisfacción expresada respecto de las �nsti­
. das.
tuciones eclesiásticas (50 % de opiniones posmvas);
subrayemos la ambigüedad de este reparto: por ��a
_ En materia de sacramentos la disminución es correlativa a la
parte, en una Europa en la que se aprecia un� laici­ de la práctica dominical, pero menos espectacular. En cuanto a
_
zación invencible, las Iglesias conservan un mve� de los bautizos, en veinte ai'íos (de 1958 a 1978) la escala en relación
confianza estimable. Pero, por otra parte, la mitad con los nacimientos pasa de 90 % a 70 % y la baja prosigue, al
de las personas las rechazan, )'.ª porque l�s ju�gan propio tiempo que se eleva la edad de los nii'íos que se bautizan.
Respecto al matrimonio, el descenso afecta desde 1970 tanto al
negativamente, ya porque aspiran a un ntualism_o
matrimonio civil como al religioso; en 1980 de cada tres bodas
que responda mejor a la expresión de sus necesi­ en el juzgado, dos eran seguidas por la celebración en la iglesia.
dades particulares. Veamos los aspectos y los efectos La proporción es un. poco inferior para los entierros religiosos.
de estos contrastes. Un sondeo practicado por SOFRES (1986) muestra que una
clara mayoría de franceses siguen declarándose creyentes por
convicción o tradición (56 % de los que el 30 % se manifiestan
2. La reducción de las prácticas tradicionales
explícitamente «convencidos», porcentaje bastante elevado). El
en Francia. Una primera comprobación se impone margen es amplio entre la expresión de una creencia y la inten­
de modo masivo: mientras que el 70 % de los fran­ sidad de la adhesión; una cuarta parte de los católicos se con­
ceses se declaran católicos, sólo el 12 % asisten re­ fiesan dubitativos o escépticos.
gularmente a la misa dominic� l; ? % , al menos una
vez al mes; para el resto, la practica es nula o excep­ Algunos estudios monográficos hechos en pro­
cional. La estimación de los practicantes regulares se fundidad confirman el nivel de esta evolución cuan­
elevaba al 30 % en 1960 y al 20 % en 1970; se trata, titativa y precisan su alcance cualitativo. Éste es el
pues, de una reducción considerable y conti_nua des­
_
de hace un cuarto de siglo, con grandes vanac10nes, 17. J. Sutter, La vie religieuse des Franrais á travers les sondages
sin embargo según la región y la categoría; parece d'opinion, CNRS, París 1984, tomándose el concepto religión en el sen­
que actualm�nte se ha tocado fondo, es decir, se ha tido más amplio, con acopio de referencias a las Iglesias tradicionales, a
las corrientes nuevas, a las sectas e incluso a la magia o a la parapsico­
llegado al límite. logía.

66 67

J·.
. -�
 dote de cada seis tendría menos de 40 años y uno de cada tres,
caso del pueblo bretón de Limerzel 18• En esa especie más de 65 años.
de «civilización parroquial» el catolicismo consti­ Estos sacerdotes se dividen en tradicionalistas (a veces «inte­
tuye un sistema global de actitudes y certezas a la gristas»), reformistas y radicales; los unos hacen hincapié en el
vez religiosas, morales, sociales y políticas, incul­ culto y los sacramentos, los otros quieren «partir de la vida» y
de los problemas de los hombres de hoy, pero la mayoría tien­
cadas a partir de la niñez en la familia, la escuela, la
den a luchar contra las formas puramente convencionales de la
iglesia. Proporcionaba los hitos y los rituales re­ religión y a regenerar las significaciones sacramentales.
ligiosos y profanos que ordenan la vida cotidiana,
regulan las relaciones y definen la actitud ante la vida Los estudios parecen revelar ciertas diferencias
y la muerte, el sufrimiento, la fiesta y el trabajo. La entre conductas y creencias: en cuanto a los sacra­
fidelidad religiosa se vivía bajo el control del clero. mentos, la práctica supera indudablemente con am­
Hasta 1960 aproximadamente la práctica religiosa se plitud la creencia, y a la inversa de lo que ocurre con
mantiene en un nivel muy elevado, pero desciende la asistencia a los oficios. Lo cierto es que en ritos de
progresivamente a 55 % en 1975 (73 % mujeres, paso la Iglesia cubre una función social innegable y
40 % hombres) y a 35 % actualmente, afectando so­ casi exclusiva: el rito sigue siendo el medio más tan­
bre todo a la juventud. El año litúrgico, en otros gible de solemnizar los tiempos fuertes de la vida.
tiempos jalonado por los ritos agrícolas, fiestas y Esto no implica forzosamente una adhesión global a
procesiones, se limita sin cesar. la comunidad católica y menos aún a la doctrina de
Este ejemplo permite captar, como expone la Iglesia, pero permite encontrar de nuevo una sa­
D. Hervieu-Léger, el desgarro que se ha produci­ cralización que se ve cada vez más amenazada por la
do en pocos años; esta reducción de la religión con­ vida moderna.
vertida en campo de opciones individuales y ya no
de evidencias colectivas. Un clero parcialmente de­ 3. Causas y efectos. La crisis religiosa y la se­
sacralizado se adapta de buen o mal grado a este cularización, aceleradas a partir de la segunda mitad
mundo en el que la religión ya no es ni mayoritaria del siglo XX, ¿se deben a la evolución cultural global
ni obligatoria, aunque siga teniendo un papel impor­ o a un agrietamiento del catolicismo? ¿ Cuáles son
tante. las relaciones entre religión y modernidad? ¿En qué
dirección ha evolucionado el estilo de los rituales y
Paralelamente a este proceso, el reclutamiento del clero sufre de la liturgia?
una crisis importante que parece, sin embargo, atenuarse. De
Diversos investigadores han estudiado estas
40 000 en 1960, el número de sacerdotes desciende a 30 000 en
1980, pero con una elevada tasa de edad, puesto que un sacer- cuestiones, en especial F. Isambert. El declive del
catolicismo en Francia y el malestar actual en la Igle­
sia podrían provenir de dos hipótesis distintas: una
18. Y. Lamben, Dieu change en Bretagne (desde 1900 a nuestros ve en las transformaciones de la sociedad moderna la
días), Cerf, París.

69
68
fuente de una descristianización que corresponde al
sino más bien a la ayuda y al «acompañamiento» espirituales.
hundimiento general de los valores tradicionales, a la Finalmente se proponen unas celebraciones no sacramen­
creciente urbanización y al aislamiento correlativo tales que permitan a aquellos cristianos cuya situación pública
del clero respecto de las masas. La otra hipótesis priva de la eucaristía (por ejemplo los divorciados vuelcos a
sitúa el conflicto en el mismo seno de la Iglesia don­ casar), unirse a una acción comunitaria eclesial.
de una corriente modernista habría tomado el poder Se observa que todos estos rasgos corresponden
al amparo del concilio Vaticano II y ocasionaría el al resquebrajamiento global de los modelos rigoris­
alejamiento del culto y de los sacramentos por parte tas de autoridad, en provecho de una relación más
de las masas populares que permanecían apegadas a «familiar» tanto con Dios como con el clero y los
sus tradiciones y al prestigio de los rituales. Por otra demás fieles. Se podría también apreciar que la se­
parte, es probable que una conjugación de todos es­ cularización alcanza a la misma Iglesia incitándola a
tos factores haya llevado a reducir el papel de los modificar su liturgia y sus rituales en función de una
ritos y a modificar la forma de la liturgia. evolución general de los valores y las exigencias es­
pirituales.
Un ejemplo significativo es el del paso del tradicional sacra­
Ahora bien, en el plano escatológico se asiste,
mento de la «extremaunción» al de «unción de los enfermos».
Traduce un propósito de ocultación parcial de la muerte (consi­ como hace notar D. Hervieu-Léger, a una transfor­
dérese el cambio de nombre), aunque corre el riesgo de acarrear mación de toda la economía de la salvación: la no­
ciertas frustraciones. Así, las nuevas fórmulas ( «El señor... ce ción de chivo expiatorio y de sacrificio tiende a bo­
conceda la salvación y ce conforte en cu enfermedad») ponen el rrarse al mismo tiempo que la problemática -antes
acento en la ayuda mediante la gracia y el consuelo «aquí abajo»,
dominante- del pecado y de la redención. Conduc­
canto como en la salvación en el «más allá». No hay duda de que
de este modo se tiende a vincular estrechamente los planos espi­ tas y testimonios de fieles muestran que el acento
ritual y corporal en una especie de unidad psicosomácica de la está puesto ahora, sobre todo entre los jóvenes cris­
acción sacramental; pero esto puede ser a expensas de la expedi­ tianos, en la relación afectiva con Dios como fuente
ción categórica de un pasaporte para la eternidad que el sentir de expansión de la persona y de enriquecimiento de
común atribuía al viático tradicional. De este modo, el pensa­ las relaciones con el prójimo.
miento eclesiástico se buscaría un camino entre el efecto sobre­
natural y el efecto psicológico 19 . Esta inflexión desplaza el catolicismo vivido ha­
La evolución concierne también a codos los rituales de pe­ cia una especie de humanismo trascendente apun­
nitencia que se ven relacionados hoy estrechamente a una litur­ talado en una multiplicidad de nuevos movimientos
gia de la reconciliación y que ofrecen la opción entre una acción religiosos.
individual o colectiva, tanto para la confesión como para la
absolución. Paralelamente, el papel de los sacerdotes respecto a
sus penitentes se encamina no canco a la dirección de conciencia
4. Unas prácticas innovadoras en un ambiente
efervescente. Dichos movimientos, aparecidos hacia
los años 65-70 en los Estados Unidos, se desarrolla­
19. F. Isambert, Rite et efficaclté symbolique, Cerf, París 1979.
ron también en Europa en los ambientes católicos y
70 71
protestantes bajo el signo de la «renovac1on caris­ tan sin duda a expresar y a resolver unos problemas
mática». Son grupos que acogen un número variable axiológicos y existenciales; van acompañadas en los
de participantes; se reúnen una vez a la semana, ge­ actores de un profundo sentimiento de bienestar,
neralmente en hora vespertina, combinando oración ligado al sentido religioso literal (el Espíritu Santo
y meditación comunes (apoyadas en la lectura de mueve nuestras lenguas), o de un sentido amplio
textos bíblicos y con acompañamiento de cantos) (hablando así no hacemos nada que nos divida). Se
con unas formas de expresión espontánea que trata de un carisma específico en cuanto gracia, don
pueden asemejarse a nuevos rituales. gratuito, que contribuye a la edificación y al júbilo
de la comunidad. Puede prolongarse intensivamente
El grupo de oración se refiere de entrada a unas palabras de aproximándose entonces al estado de trance, pero
san Pablo: «Nosotros no sabemos cómo rezar, pero el mismo sin llegar a la pérdida de la identidad y del dominio
Espíritu viene a rezar por nosotros. » Se puede así acceder a la del yo.
«efusión del Espíritu » , que no es un sacramento ni un rito pro­
piamente hablando, sino una acción a la vez personal y colectiva
hacia una renovación espiritual, un «camino nuevo». La oración Nótese que la aparición ferviente de estas prácticas viene a
que apoya este anhelo se acompaña a menudo de un gesto que coincidir más o menos con la supresión de una liturgia latina en
tiene mucho predicamento en el Antiguo Testamento y en el las ceremonias religiosas católicas; así las glosolalias podrían
Nuevo: la imposición de manos, signo simbólico de bendición, quizá reemplazar ese soporte fantasmático de una lengua oscura
de reconciliación, de curación incluso. y salmodiada, cuyo alcance la Iglesia actual curiosamente ha
En el curso de las sesiones, los participantes practican no menospreciado, en provecho de una modernidad racicmal.
sólo la palabra espontánea y libre en forma de invocación o de Finalmente cabe aproximar estos procesos y estas manifesta­
testimonio directo, sino a veces un modo de expresión no ver­ ciones a los grupos de «relaciones intensivas ». El mismo recurso
bal, vivido como inspiración del Espíritu: la glosolalia. a las dimensiones corporales (vocales y gestuales), valoración de
la expresión, de la relación fusiona!, de la alegría; presencia de
un líder, mezcla de tolerancia y de presión grupal, potencialidad
Las glosolalias consisten en emisiones vocales de éxtasis, y siempre en los orígenes de la presencia, una deman­
improvisadas por una o más personas, en forma de da de amor20 .
sílabas y onomatopeyas no articuladas en frases. El
iniciador de los sones habla o canta en un lenguaje 5. ¿Hacia un nuevo cristianismo? Éste es el mis­
propiamente original. El mismo puede ser objeto de mo título, en forma de interrogación, de un libro
interpretaciones en vivo por determinados parti­ reciente de D. Hervieu-Léger, del que tomamos
cipantes, pero se ha mostrado irreductible a los aquí varias citas: presenta un balance de los procesos
análisis fonéticos y lingüísticos practicados sobre de decadencia, evolución y emergencia en el campo
grabaciones. religioso, conjugando la riqueza de la información
Las glosolalias surgen de la «efusión» precitada, con un análisis agudo del sentido de estos procesos.
que trata de comunicarse con un grupo entrando
más o menos en resonancia. Estas secuencias apun- 20. Véase capítulo cuarto, apartado IV, final.

72 73
 Los grupos cuyas prácticas acabamos de evocar merosas corrientes cristianas no es una forma de
cambio radical, sino, como advierte D. Léger, «en
se han ido multiplicando desde hace una decena de _
años (varios centenares censados en 1984 ); se vincu­ una sociedad con falta de ideales colectivos, contri­
lan a comunidades conectadas con las Iglesias, pero buye a precipitar (en el sentido químico del vocablo)
están animados por seglares y mantienen su auto­ las referencias cristianas que han quedado dispersas,
nomía21 . De ahí se deriva una cierta ambivalencia de como en suspensión, en la imaginación social de la
la institución eclesiástica respecto al movimiento modernidad, y hoy liberadas por la desarticulación
al menos parcial de esa imaginación». Frente al des­
que en parte se le escapa, a pesar de que se desarrolla
en su propio seno, y que pone en tela de juicio el gaste del discurso eclesiástico, incluso renovado,
constituye una especie de efervescencia profética en
monopolio de la gestión de los bienes simbólicos
hasta entonces reservada a sólo los sacerdotes. el terreno hoy día muy discutido de las esperanzas
d<: salvación.
Por otra parte, este tipo de movimiento tiende a
una crítica, más o menos radical, de los valores ra­ Esta religión de «comunidades emocionales»
cionales de la modernidad; se insiste en el papel presenta diversos rasgos típicos que podrían prefi­
principal de la afectividad en la conversión o la re­ gurar un nuevo cristianismo:
conversión espiritual, y en el papel del vínculo co­
Se apoya en grupos voluntarios en los que cada uno entra en
munitario que establece entre los miembros la fra­ .
virtud
_ de una elección explícita y de un compromiso del que
ternidad del mundo nuevo que anuncia. nnde cuentas personalmente ante los demás.
Podría tratarse, pues, de una respuesta alternati­ No se trata, sin embargo, de un retorno rigorista a una con­
va a un proceso de secularización de las mismas Igle­ formación colectiva, sino de un anhelo comunicativo que viene
sias. Para ciertos creyentes integristas o renova­ a r�forzar la expansión individual. Este estilo de religiosidad
sub¡etiva y espmtualmente pragmática guarda afinidad con los
dores, las Iglesias habrían llegado demasiado lejos en
valores actuales de libre expansión y de libre circulación.
el compromiso con la modernidad, al desmitificar la Origina una cierta fluidez del volumen y de las fronteras de
liturgia o al reducir el cristianismo a una moral so­ estos grupos en los que se entra y de los que se sale fácilmente
cial. En lugar de encaminar a los jóvenes hacia las sin que la participación se conciba o se viva como una obli­
Iglesias, tales acomodaciones han producido, dicen, gación.
En lo que _ se refiere a las prácticas, acabamos de ver que se
un efecto inverso y han favorecido (tanto en Améri­
concede_ gran importancia a la expresión y a la contribución del
�a como. en Europa) una búsqueda espiritualista e movimi_ ento corporal en la efusión espiritual. .. mientras que, al
mformal: sectas orientalistas, mesianismo, ciencia contrano, cualquier formalización dogmática o doctrinal de las
del saber, esoterismo, parapsicología, etcétera. convicciones compartidas por el grupo suscita reservas.
La vuelta al «carisma» preconizada por las nu-
En definitiva, es difícil responder actualmente a
la pregunta inicial de este párrafo: ¿vamos hacia un
21. Por ejemplo, las comunidades del «Emmanuel» en París del
«Chemin neuf» en Lyón. nuevo cristianismo? En un plano cuantitativo, la cri-

74 75
sis y la desafección religiosa existen, a pesar de la
vitalidad de nuevas corrientes que no llegan a alcan­
zar la audiencia de las masas22 . En el plano cualitati­
vo, aparece una ambigüedad entre una Iglesia que
tiende a dar a los rituales tradicionales un sentido de
modernidad y unos carismas marginales que apun­ CAPÍTULO TERCERO
tan a renovar las prácticas. Indudablemente, el deseo
común es la exigencia del «sentido» espiritual, pero RITUALES SECULARES Y COTIDIANOS
el mismo se expresa con actuaciones que pueden
también (paradójicamente) amenazarlo. En reacción
contra una sacralización abusiva o formalista, se l. LA SECULARIZACIÓN
quiere reconciliar fe y vida, revalorizar los sacra­
mentos; se pretende que el rito nazca en el corazón Esta noción y este proceso acaban de ser evoca­
de la vivencia religiosa. Pero esto no se efectúa sin dos a propósito de la religión, pero tienen un sentido
cierta trivialización de las celebraciones, los lugares, muy amplio y son objeto de interpretaciones diver­
los ornamentos, los objetos y hasta sin alguna di­ sas entre teólogos y sociólogos. J.-P. Sironneau sub­
lución de la eficacia propia de los rituales. raya el estrecho lazo entre secularización y desa­
La influencia de la modernidad y la tendencia a la cralización, efectos de una vasta emancipación de la
secularización ¿ no estarán ya actuando bajo las sociedad civil frente a las instituciones religiosas en
apariencias de una renovación? ¿ Se trata de un senti­ los tiempos modernos: la emancipación del sector
do propiamente contemporáneo de lo sagrado? Tra­ económico con el desarrollo capitalista; la del sector
taremos de nuevo estos problemas en el capítulo si­ político llegando a la separación de Iglesia y Estado;
guiente, dedicado a los rituales seculares y co­ la de la esfera cultural marcada por la laicización de
tidianos. la educación, la autonomía de la investigación cien­
tífica y de la creación artística, y, en amplia medida,
la de los valores individuales y colectivos.
Sería excesivo deducir de todo ello una desapa­
rición de lo sagrado, pero se asiste más bien a un
fenómeno de desplazamiento: lo sagrado tiende a
reinvertirse en cierto número de objetos, actitudes,
22. Según un sondeo de 1986: entre los católicos declarados, el 60 % seres o instituciones, hasta el punto de que no siem­
opinan que no es necesario estar comprometido con u n a estructura (pa ­
_
rroqui as o movimientos); alrededor del 10 % puntualizan que no p arn­
pre es fácil reconocerlo. Estas «hierofanías» moder­
ciparon a lo largo del último mes en ningún grupo de oración o de nas podrían clasificarse, según Sironneau, en cuatro
acción caritativa. campos principales que presentan aspectos míticos y
aspectos rituales:
 pansión de los mismos se encuentran reforzados por la infor­
1) Campo de supervivencias (o permanencias) míticas: pre­ mática y los sistemas de comunicación que permiten el almace­
cisemos de entrada que lo propio del mito, de acuerdo con la namiento, el tratamiento y la difusión de los datos. Con el ries­
definición de M. Eliade, «es relatar una historia sagrada, un go del apocalipsis nuclear y las recientes penetraciones de la
acontecimiento primordial que tuvo lugar en los fabulosos tiem­ genética, la técnica contemporánea, como el misterio antiguo, es
pos de los inicios»; los mitos constituyen unos modelos ejem­ a la vez fascinante y aterrorizadora a través de su búsqueda
plares para la acción de los hombres, y los ritos permiten la promete1ca.
inscripción de este tiempo mítico en el tiempo profano e histó­ El objetivo técnico-científico se asemeja por otra parte más
rico; perpetúan un gesto esencial del dios o del héroe. bien a la magia que a la religión, puesto que se trata de dominar
El hombre moderno dispondría de toda una mitología ca­ la naturaleza, la vida y la muerte, o de ver cumplidos unos
muflada y de unos ritualismos degradados. Es así como muchos sueños ancestrales: velocidad, ubicuidad, conquista del espacio,
temas tradicionales se reencuentran en la literatura contempo­ de los astros. No se trata ni de fundamentar el orden del mundo
ránea, en las artes, en el cine o en los medios de comunicación: ni de responder a la ansiedad existencial. Al contrario, plantea
mito del paraíso perdido, de la ciudad ideal, de las islas afor­ por sus progresos unos serios problemas éticos.
tunadas, ritos agonísticos (combate entre el héroe y la bestia en 4) Campo ideopolítico: constituye la alternativa privilegiada
la novela de aventuras, entre el detective y el criminal en la de las creencias y los rituales religiosos, como vamos a ver a
novela policíaca). Igualmente el arte moderno comprende una propósito de ejemplos recientes. R. Aron fue el primero en ha­
parte de pruebas iniciáticas, de búsqueda de un sentido secreto blar expresamente de religión secular: «Propongo llamar así a las
del mundo y de la existencia humana 1• doctrinas que en las almas de nuestros contemporáneos ocupan
2) Campo de lo sagrado salvaje, en expresión de R. Bastide. el lugar de la desvanecida fe y que sitúan aquí abajo, en la lejanía
Recae, en el seno de las Iglesias instituidas, o en sus mismos del futuro, gracias a un orden social que se creará, la salvación
márgenes, en los movimientos carismáticos evocados al final del de la humanidad.» Este movimiento empezó hace más de dos
capítulo anterior, con su doble anhelo de espontaneidad y de siglos en Occidente, con la era de las revoluciones. Lo propio de
ritos nuevos. lo político es ser inseparable de la mayoría de las actividades
Pero se expresa asimismo lateralmente a través de una abun­ humanas cuya regulación asegura, incluso en los conflictos. No
dancia de grupos y sectas de tipo esotérico (sociedades teosó­ es pues de extrañar que tienda a reemplazar a la religión como
ficas, ocultistas, cientológicas, orientalistas, etc.). Estos grupos fundamento último de la vida social y a convertirse en el soporte
combinan el sincretismo de creencias con tendencias místicas y de lo sagrado «laico». Es el mismo sentido de la secularización:
ritualistas. Los mismos vienen también a suplir una cierta caren­ la política y el Estado no se fundamentan ya en la religión; la
cia de las religiones tradicionales; el éxito de estos movimientos política se convierte de algún modo en la religión del Estado.
-aunque a menudo se trate de formas de explotación o de En el campo de las instituciones es donde emanan para todos
mistificación- traduce una nostalgia de la experiencia espiritual los regímenes los rituales más notorios: aparatos legislativos,
y comunitaria, sobre todo entre la juventud. judiciales, diplomáticos, con su protocolo, sus etiquetas, la tea­
3) El campo de la técnica puede ser actualmente para mucha tralización de los papeles que pretenden solemnizar, cuando no
gente un soporte o un sustituto de lo sagrado. Es la fuente de sacralizar, la presencia del poder y de los representantes del
varios mitos (en el ámbito de la futurología y de la ciencia fic­ orden social. Igualmente los procedimientos electorales ligados
ción) y de competiciones espectaculares (salones, carreras de a la ideología democrática comportan unas secuencias ritualiza­
automóviles y motos, ejercicios aéreos, etc.). El poder y la ex- das y simbólicas cuyo sentido desborda la sola funcionalidad.
El sector de la justicia conserva al respecto unas ceremonias
y unas fórmulas chocantes. Por ejemplo el juramento de los
l. Véase J. Maisonneuve y M. Bruchon-Schweitzer, Modeles du magistrados: «Juro cumplir bien y fielmente mis funciones,
corps et psychologie esthétique, PUF, París 1981.
79
78
guardar religiosamente el secreto de las deliberaciones y condu­ II. RITUALES DE MASA
cirme como un digno y leal magistrado.» En cuanto al juramen­
to de los miembros de un jurado en la vista de una causa, se hace Se caracteriza por el número de actores en juego
de pie, con la mano levantada, uno tras otro, después de haber
sido leído el texto por el presidente.
en una sociedad en la que la opinión por una parte,
El sociólogo C. Riviere ha puesto de relieve la pluralidad de el consumo por otra, han llegado a ocupar un lugar
las funciones asumidas por los ritos seculares, principalmente en considerable. Presentan formas múltiples:
materia de poder y de control: legitimación del poder (manifes­ -la de ceremonias, desfiles, conmemoraciones y
taciones de fuerza, discursos, conmemoraciones, inauguracio­ manifestaciones cuyo sentido político varía y cuyo
nes...); afirmación de jerarquías y status, que permiten a los
personajes principales aparecer regularmente en ceremonias o a
clima afectivo es más o menos intenso;
través de los medios de comunicación; dimensión moral confir­ -la de los juegos deportivos de todo orden:
mada por un sistema de recompensas (honores, condecoracio­ campeonatos, carreras, olimpíadas... sesiones en las
nes), sanciones (condenas, suspensiones); en fin, función de que participan a su modo actores y público;
animación gracias a concentraciones de estilo festivo o lúdico. -la de fiestas y espectáculos de masa, cuya
Conviene notar que en las sociedades muy diferenciadas y
en régimen democrático, los ritos tienen más a menudo un efec­ evolución actual ha sido ya mencionada.
to de integración grupal y/o local que ampliamente global, con Ninguno de estos rituales profanos es propio de
excepción de algunas fiestas nacionales conmemorativas, como nuestra época, pero nos fijaremos en ejemplos y
el 14 de Julio en Francia o el Memorial Day en los Estados aspectos significativos.
Unidos. Como sucede aún en las Iglesias, la mayoría de los
rituales están ligados a partidos (reuniones, congresos), a sindi­
catos (manifestaciones, huelgas) o también a conjuntos catego­ 1. Las «religiones políticas». Nótese primera­
riales más o menos marginales que luchan en pro de un recono­ mente que las agrupaciones laicas de tonalidad re­
cimiento público (movimientos feministas, homosexuales, sec­ ligiosa no han tomado todas la forma de movimien­
tas, etc.). En este sentido, el rito no queda reducido a la atesta­ tos políticos con vocación «masiva», sino, a veces, la
ción del orden y del status quo, sino que puede contribuir a la de asociaciones muy pacíficas y relativamente cerra­
innovación o a la contestación. También cabe distinguir diversas
actitudes posibles a este respecto: la abstención (retraimiento o
das, secretas incluso. El ejemplo más notorio lo
silencio), la irrisión (expuesta mediante contrarrituales de pa­ constituye la (o las) francmasonería. La misma, viva
rodia), la creación (con promoción de neorrituales). en Europa occidental desde hace más de dos siglos,
puede considerarse como una especie de «religión
No pudiendo abordar de modo exhaustivo los civil», que cultiva una fraternidad (más o menos se­
rituales profanos -no más que los rituales re­ lectiva) en coexistencia y en competición con las re­
ligiosos-, vamos a examinarlos en sus tres aspectos ligiones oficiales de las que copia muchos aspectos:
principales: rituales de masa, rituales de interac­ iniciación, ceremonias, emblema, lenguaje sacral,
ciones cotidianas, rituales del cuerpo. y ... acopio de ritos. Formas, ejes, modalidades de
estos ritos pueden consultarse en el reciente Diction­
naire de la Franc-Mar;onnerie (PUF, París 1987) cu-

80 81
 yo artículo Rite ocupa una treintena de pagmas.
ligada a los temas de la regeneración y de la salva­
Sin duda fue la revolución francesa la que suscitó
ción;
-la primera aparición de cultos políticos más o menos
-presencia de un jefe «carismático», término
oficiales.
por el que el sociólogo Max Weber designa un poder
fundamentado en la irradiación personal y el fanatis­
Culto de la Razón (celebrado en Notre-Dame de París en
1793); culto del Ser supremo (propuesto en la Convención por
mo potencial de discípulos o partidarios. Un jefe de
Robespierre); culto decadario, expuesto en el calendario del esta índole es portador de la conciencia colectiva y
mismo nombre combinando los rituales católico y masónico. llevado por ella.
Cabe incluir manifestaciones populares más o menos espon­ Ahora bien, si se examina la situación de Rusia a
táneas (desfiles, manifestaciones) que llevaron a la organización principios del siglo xx y de Alemania en los años
de fiestas colectivas (la más célebre en Francia: la de la Federa­
ción, el 14 de julio de 1790, base de la fiesta nacional de aquel
veinte, se comprueba que se daban estas condicio­
país). nes, independientemente de las profundas diferen­
Esta religión cívica poseía sus símbolos: escarapelas, poste­ cias entre la ideología del comunismo y la del nacio­
riormente bandera tricolor; altares de la patria y árboles de la nalsocialismo.
libertad erigidos en muchas ciudades y pueblos. En palabras del El caso del nacionalsocialismo. Los dirigentes
historiador Mathiez, «existe una religión revolucionaria que
tiene por objeto la misma institución social; posee sus dogmas
nazis parece que estuvieron divididos sobre la ins­
(la Declaración de los derechos, la Constitución), sus plegarias y tauración de un ritual que desplazaría, sustituyén­
sus cantos (himnos como La Marsellesa)». dolo sistemáticamente, el culto cristiano en el campo
de las liturgias y los símbolos (cruz gamada). Pero
No obstante, estos cultos nuevos, que se inspiran una muy densa fórmula fue propuesta a las masas en
ampliamente en las liturgias tradicionales, no poseen expectativa.
la consistencia de las grandes religiones históricas.
Su impacto resulta relativamente superficial y efíme­ El año fue jalonado de fiestas conmemorativas o cósmicas
ro, como lo prueba su desaparición en el inicio del ritualizadas: aniversarios del Führer, fiesta del trabajo, fiesta de
Consulado. Constituían solamente el inicio de las las madres, fiesta de las cosechas, aniversario del alzamiento,
religiones políticas que aparecerían más tarde con el solsticio. Cada una sigue un cuadro general con secuencias espe­
cíficas de himnos, promesas, procesiones... El culto a la sangre y
desarrollo de las sociedades de masa.
a los muertos toma a menudo un lugar central impeliendo a los
J.-P. Sironneau subraya la importancia de la co­ militantes a identificarse con los héroes o con las víctimas, con
yuntura histórica en la emergencia de rituales políti­ profesiones de fe que implicaban la ofrenda de su vida en un
cos que se imponen: clima de exaltación colectiva.
-sociedad en desequilibrio económico en la que
amplias capas esperan una salida para las frustracio­ La liturgia nazi alcanzó su apogeo en las ma­
nes padecidas; nifestaciones de Nuremberg que congregaban a cen­
-existencia de una tradición de tipo mesiánico tenares de miles de personas. Estaban orquestadas
82 83
 cas - y apoyada en la red del partido nacionalsocialista, con su
como ceremonias sagradas a fin de impresionar pro­ punta de lanza, las SS, la «orden negra » 3 comparable a ciertas
fundamente a los participantes: desfiles militares, órdenes religiosas de la edad media, que ejercían el control y el
bosques de banderas y cruces gamadas, cantos, mú­ terror. Para acceder a esta orden, los miembros tenían que so­
meterse a toda una iniciación, con ritos de paso y una serie de
sicas, antorchas y proyectores, eslóganes políticos promesas y juramentos. Los jefes se sometían además a un con­
repetidos como si fueran letanías; finalmente, apari­ junto de pruebas arriesgadas, completado con un intenso adoc­
ción del caudillo que pronunciaba un discurso es­ trinamiento.
maltado de imprecaciones contra los enemigos in­
teriores y exteriores de la nación, todos propuestos a Arruinado por la derrota alemana de 1945 y por
venganza. El espectáculo ( directo o difundido por el hundimiento del régimen nazi, este sistema ha de­
radio) producía según las personas el entusiasmo o jado secuelas: un reducido número de nostálgicos y
un profundo malestar, una especie de horror sagra­ de jóvenes fanáticos se adhieren aún a esa ideología y
do2 . practican clandestinamente o no ciertas formas del
Combinando así mística y técnica, estos rituales ritual.
contribuían poderosamente a convertir las masas a la El caso del comunismo. Aunque el comunismo
ideología nacionalsocialista. utópico se aproxima en cierto sentido a unas co­
rrientes mesiánicas que cruzaron el Occidente me­
Esta ideología sostenía, por una parte, la superioridad social dieval4 , es menos evidente que el comunismo mar­
del pueblo germánico, su vocación a dominar al mundo gober­ xista llamado «científico» presente también alguna
nando a los demás países y exterminando a los miembros de la tonalidad religiosa, ya que se inscribe más bien en la
raza judía decretada perversa y maldita. Ensalzaba, por otra corriente racionalista nacida en el siglo XVIII. La cosa
parte, la sacralidad de Hitler, conductor y redentor de los
alemanes, que se asignaba en sus discursos una especie de misión
es así, sin embargo, en el campo de la fe política y a
divina: «Creo haber sido llamado por la Providencia para servir través de la expresión de los mitos y los ritos
a mi pueblo y a guiarle a través de acontecimientos terroríficos ... asociados a los personajes de Lenin y Stalin 5•
Con la seguridad de un sonámbulo prosigo mi misión ...» Tam­ Conviene de entrada señalar la diferencia capital
bién se puede hablar de una verdadera «fe en Hitler » , ilustrada entre la ideología comunista y la del nacional­
por los términos del juramento oficial de los miembros del par­
tido: «El Führer siempre tiene razón. »
socialismo. La primera tiene por objetivo un ideal
Todo el poder se condensa en la persona de Hitler, consi­ humanitario, el reino de la igualdad y de la justicia,
derado como exponente de la voluntad general y del alma del la sociedad sin clases ni privilegios, el advenimiento
pueblo alemán. A tal fe corresponde un culto de carácter idolá­ de un hombre nuevo. El recurso a los medios
trico entre las masas; pero también avalado por una elite fasci­ violentos aparecía transitoriamente impuesto por la
nada y oportunista -a pesar de ,os casos de resistencias heroi-

3. A. Brissaud, Hitler et l'ordre noir, Perrin, París.

2. D. de Rougemonr, La part du diable y journal d'une époque, 4. H. Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Cujas, París.
Gallimard, París, versión cast., La parte del diablo, Planeta, Barcelona S. J. Elleinstein, Histoire du phénomene stalinien, Grasset, París.
1983.
85
84
lucha contra el enemigo capitalista que oprimía la
Lo que emana del «partido», o mejor dicho de los
patria del comunismo y suscitaba en su seno oposi­
que hablan en su nombre, se sustrae a toda crítica y
ciones y complots. Contrariamente, como se ha vis­
constituye una especie de mensaje sagrado, no sólo
to, el sistema nazi pretendía instaurar el dominio de
en materia política, sino también en el aspecto cien­
una nación particular en nombre de su primacía ra­
tífico y estético.
cial y de una especie de vocación original de la que
Hitler habría sido el mesías.
El partido aparece como la entidad simbólica en la que se
fijará a lo largo de un cuarto de siglo la esperanza difusa de
El pensamiento de.Marx está, sin duda, en ruptura con todos millones de personas. Permite a la vez unificar la mayoría de los
los idealismos y denuncia la ilusión religiosa; pero su dimensión temas doctrinales del comunismo internacional y cristalizar
ética se percibe bajo los principales temas y en la misma termi­ unas formas de expresión rituales y de comunión6 •
nología: procesos de alienación, formas de dominio y de explo­ El stalinismo no buscó, sin duda, deliberadamente el crear
tación, revolución liberadora, misión histórica del proletariado. un culto susceptible de sustituir las prácticas religiosas que pre­
El materialismo ateo es también un humanismo de tono pro­ cisamente intentaba liquidar. Por ello resulta aún más chocante
meteico que se prolongará entre los pioneros del comunismo ver reaparecer determinadas conductas sustitutivas en forma de
ruso. culto al partido y de culto a la personalidad del jefe. La organi­
zación y el funcionamiento del partido recuerdan las sociedades,
Aunque constituyera una especie de perversión incluso las sectas, religiosas. El aparato (mandos permanentes)
desempeña ahí el papel del clero secular: garante y guardián del
de un sistema de creencias y de prácticas de espíritu
dogma y de la «línea» frente a todo riesgo de desviaciones, or­
universalista, la ideología staliniana sedujo a muchos ganizador y revisor de las grandes ceremonias públicas y de las
intelectuales; seguramente porque parecía conjugar reuniones más restringidas destinadas a la formación de militan­
el rigor de la ciencia salida del marxismo y la espe­ tes o a la votación de las mociones.
ranza de un mundo mejor apoyado en nuevos dog­ Pero también el partido es una especie de comunidad místi­
ca: la adhesión al mismo implica un compromiso global, se esta­
mas. Esta mezcolanza aparece en la propia obra de
blece con los camaradas una forma de relación fusiona! soste­
Stalin Materialismo histórico y materialismo dialécti­ nida por el compartir las convicciones y las tareas políticas.
co, y en muchos manuales redactados para uso de los Lugar ideoafectivo en favor de cuyo mantenimiento pueden
militantes como otros tantos catecismos políticos, consentirse todos los sacrificios: delaciones, autocríticas... y del
en Rusia y en otras partes, bajo la égida de los parti­ que se teme tanto o más la exclusión que la sanción. Esta fe se
vería reforzada después del año 1945 por la victoria de Rusia
dos comunistas locales. Uno se encuentra, como en
sobre Alemania, del comunismo sobre el nazismo.
las Iglesias, ante una verdadera ortodoxia cuyas des­ El culto a Stalin provenía de fuentes diversas: devoción tra­
viaciones (a la derecha o a la izquierda) se denuncian dicional del pueblo a la persona del zar, transferida a Lenin.
y se persiguen. Aunque éste se resistió a recibirla en vida, su muerte suscitó un
El dogmatismo staliniano se convirtió en instru­
mento de poder totalitario y, muy pronto, de terror 6. J.-P. Sironneau presenta una importante síntesis de toda la litera­
(purgas, proceso de Moscú, campos de deportados). tura (militante, crítica o reflejo del desencanto) publicada al respecto: cf.
Sécularisation et religion politique, Mouton, París 1982.

86
87
ritual funerario considerable: edificación de un vasto mausoleo inicial, pero conservando la función de referencia,
ante el que han desfilado millones de personas en ocasión de sobre todo si, por otra parte, se han producido cier­
cada aniversario. Proliferación de monumentos, fotos, efigies tas reformas (desde la «era Gorbachev»). El proble­
llevadas, como si fueran iconos, a la celebración de las ceremo­
nias. Sacralización de los discursos y de los escritos.
ma se plantea sea cual fuere el sistema político: las
Stalin no sólo recogería esta herencia, sino que combinaría reuniones de multitudes alrededor de símbolos de­
alrededor de su propia personalidad diversas aureolas: jefe vi­ cadentes, los discursos estereotipados en unas c-i­
gilante y terrible, reverenciado incluso por aquellos a los que remonias formales conservan su sentido, porque si­
condenaba, cerebro omnisciente, creador de estrategias tecno­ guen dando testimonio de una identidad colectiva
lógicas y militares, detentor de la verdad en filosofía7, en las
ciencias y en las artes; tutor familiar de todos, «padrecito de los
más o menos en busca de un nuevo mensaje suscep­
pueblos» hacia quien, ya en la escuela, se infundía reverencia en tible de regenerarla sin romperla.
el ánimo de los niños.
Irán ofrece actualmente un caso impresionante de fusión en­
tre poderes -y rituales- políticos y religiosos. La revolución
La denuncia del «culto a la personalidad» hecha islámica conjuga una restauración del pasado (integrismo, poder
por Kruschev en 1956, no llegó, sin embargo, a de los ayatolás, chador para las mujeres) y la promoción de los
comprometer los demás rituales del comunismo. rituales de masas (concentraciones, desfiles, gritos y eslóganes
Aparte la laicidad ostensible, el rasgo específico de agresivos contra todo lo extranjero), en un régimen con delibe­
los mismos es, como destaca Sironneau, conceder radas referencias al nazismo.
una primacía a la palabra por encima de gestos y
símbolos. El lenguaje ideológico es como una espe­ 2. Los rituales deportivos. Pasando del campo
cie de liturgia mayor con sus textos de referencia casi del poder social al de las hazañas físicas, parece que
sagrados (de Marx a Stalin), sus fórmulas y sus pala­ se cambie de ámbito en cuanto a valores y objetivos.
bras clave, siempre pronunciadas imperturbable­ Sin embargo, el sistema de reglas y el juego de pasio­
mente; las arengas fundacionales de los pioneros de­ nes están igualmente presentes. La práctica y el es­
sembocaron en farragosos parlamentos. Y todavía pectáculo del deporte tienen orígenes antiguos y re­
hoy, en cada aniversario de la revolución de octubre ferencias medievales. Pero conviene desconfiar tanto
se comprueba la acumulación de discursos que pre­ de los análisis sumarios como de los anacronismos.
ceden al gran desfile en la plaza Roja. Los juegos agonísticos del pasado se integraban en
Incluso en este caso cabe preguntarse si no existe unos sistemas sociales y locales (muy diferentes de
un desfase entre la creencia «estricta» y la ritualidad; los nuestros) en los que cobraban sentido y estilo
ésta subsiste por el efecto de una especie de inercia, propios. También el deporte contemporáneo posee
habiendo perdido una parte de su significación su especificidad y se distingue por determinados ras­
gos: carácter profano del tiempo y de los lugares de
7. «Stalin es el mayor filósofo de todos los tiempos», manifestaba,
su ejercicio; igualdad en las condiciones de acceso y
por ejemplo, un célebre escritor francés, en 1953. de competición; especialización de los cometidos,

88 89
racionalización de las reglas, persecución de récords. merosos rituales; las prácticas funcionales encami­
El considerable desarrollo alcanzado hoy por los nadas al progreso y al éxito están más o menos pene­
deportes corresponde simultáneamente al interés ge­ tradas de elementos simbólicos.
neralizado por la supremacía del cuerpo y del ejer­
cicio, y al eco excepcional que le prestan los medios Éste es ya el caso de las conductas deportivas preliminares,
ya sean personales o colectivas.
de comunicación. Como hace notar el antropólogo En el inicio del entrenamiento, se produce la concentración
C. Augé, con referencia a la retransmisión televisada de los sujetos, lo que supone un ritmo de vida, un régimen y un
de los partidos de fútbol: por primera vez en la his­ cierto aislamiento; se encuentra de nuevo en esto un cierto rito
toria del hombre, a intervalos regulares, a la hora de purificación que reclama diversos sacrificios (esfuerzos, pri­
fijada, millones de individuos se instalan ante su «al­ vaciones, sufrimientos a veces). Y si se trata de una preparación
colectiva para entrenar a un equipo, puede hablarse, como los
tar doméstico» para participar en la celebración de etnólogos, de rito de agregación.
un i::nismo ritual, asistiendo al drama representado La carrera del deportista está jalonada por diversos ritos de
por 23 oficiantes ante una muchedumbre de millares paso semejantes a una iniciación seguida de una promoción.
de fieles que se levantan, gritan, rugen según las pe­ Obtención de permisos, clasificación por categorías, grados
ripecias del juego 8 • y clases de edad, principalmente para el atletismo (infantiles,
juniores, seniores, veteranos); las etapas se designan a veces por
Por su ceremonial, sus reglas estrictas, sus impli­ los deportistas como via sacra.
caciones simbólicas, los deportes se asemejan a los Rituales de indumentaria: la vestimenta de rigor varía según
rituales, pero resultan difíciles de clasificar global­ la clase de deporte (camiseta, pantalón, calzado, quimono); se­
mente. gún el club (color, escudo) y según el papel del actor (brazal,
número); aparte de la función identificadora y diferenciadora,
estos rituales tienen una función simbólica que refuerza la iden­
En cuanto prácticas privadas, a veces muy personalizadas,
tidad grupal tanto entre los deportistas como entre sus aficiona­
los deportes derivan de los rituales del cuerpo; en cuanto con­
dos. Determinada parte o determinado detalle del traje puede
ductas y valores del «equipo», entran en los rituales de grupo;
llegar a adquirir un valor de fetiche.
pero por su carácter público y espectacular concuerdan con las
El espectáculo deportivo contemporáneo constituye por sí
demandas de la sociedad de masas: amplia accesibilidad, ocupa­
mismo una verdadera ceremonia, rica en símbolos, con sus lu­
ción de tiempos libres, búsqueda de emociones colectivas al­
gares, sus momentos, sus personajes consagrados, su público.
rededor del juego, competiciones regulares entre ciudades y en­
El espacio escénico del juego, del combate, del torneo es
tre países.
central, pero inaccesible al público, salvo transgresión excepcio­
nal y significativa (entusiasmo o furor).
Según un trabajo de investigación que realiza Ju­ Este espectáculo culmina en los grandes encuentros inter­
liette Raharisoa, una observación atenta de los pro­ nacionales (fútbol, tenis, boxeo) y mayormente en el marco de
cesos deportivos detecta en ellos la presencia de nu- los juegos olímpicos. La teatralidad se pone ahí de relieve, con
rituales de inauguración y de clausura: desfiles, presentación de
8. A. Guttman, From ritual to record, Nueva York 1978. G. Char­ los equipos, salutación a las banderas y a los estandartes, desig­
tier y G. Vigarello, Trajectoire du sport, «Le Débat» (1982) nº 17, y C. nación de árbitros, saque de honor. ..
Augé, Football. De l'histoire social a l'anthropologie religieuse, ibíd. Las emociones colectivas se expresan intensamente con gri-

90 91
tos, ovaciones, silbidos del público, a veces violencia desencade­
nada por los seguidores de determinado club, excesos que
3. Conciertos «rock» y música «pop». Aunque
pueden llegar hasta causar muertes, como ha sucedido en casos conciernen en general a unas capas de edad definidas
tristemente célebres (Eidhoven). y a públicos bien delimitados, por su capacidad de
El final de las competiciones está señalado por la consagra­ convocatoria y por el papel que desempeñan en ellos
ción de los vencedores y la distribución ritual de premios: me­ los medios de comunicación (casetes, emisiones re­
dallas, trofeos o copas. De este modo, la efímera victoria alcanza
la perennidad.
gulares), estos conciertos se equiparan a los fenóme­
nos de masas. Un estudio reciente deJ.-M. Seca des­
Cabe preguntarse si los rituales deportivos (como cubre, tanto entre los músicos como entre el públi­
los juegos) no vienen a sustituir a los cultos re­ co, un deseo latente, pero intenso, de ritualidad. La
ligiosos y/o políticos en períodos de desgaste de los que aparece en el proceso del rock desde lo que este
mitos y de las ideologías. La hipótesis sería merece­ estudioso llama «el estado ácido»: gestación ingrata
dora de un examen comparativo de orden espacio­ en subterráneos y parkings, donde las pequeñas for­
temporal. A pesar de muchos signos, hay que pre­ maciones van elaborando simultáneamente su co­
guntarse con C. Bromberger9 acerca del alcance glo­ hesión y su producción, hasta llegar al concierto pú­
bal de la analogía entre un partido de fútbol y un rito blico en el que quizá un día esos conjuntos se verán
religioso; porque se trata de un ritual sin exégesis, consagrados. Búsqueda de un vínculo social perdi­
con unos actores que no lo llaman así. Sería impor­ do, culto grupal, soporte de la repetición, agitación
tante, sin embargo, saber si no lo viven como tal. más o menos erotizada, exaltación de los ritmos;
En todo caso, el deporte, como la mayoría de las todas estas circunstancias dan fe del alcance ritual
instituciones, está marcado por un conjunto de ras­ del rock, fuera del contexto cotidiano desacralizado
gos propios de la época: protagonismo de los ac­ y atomizado. Se puede hablar aquí de una especie de
tores, incluso cuando se trata de equipos bien co­ mística y de forma elemental de la vida artística que
hesionados; correlativamente, especulaciones publi­ conduce a esas efervescencias colectivas cuyo re­
citarias (patrocinadores) y obsesión por la imagen mozamiento predecía Durkheim tiempo atrás. «El
que lleva a una instrumentación del «cuerpo depor­ fluido rock es la emoción colectiva que se desprende
tivo». Pero aunque la ética deportiva es demasiado a de un cuerpo grupal, que se materializa y se electri­
menudo pervertida por el efecto de la venalidad y de fica en música... La escenificación de este ritual po­
la violencia, no deja de presentar una influencia y un drá provocar efectos de trance en el público; se ex­
valor simbólico. presa entre los "roqueros" por la erección genera­
lizada del cuerpo-guitarra durante la interacción
musical, llevando a continuación a todos los presen­
tes hacia un estado fusiona!.»
9. Artículo sobre los clubs en la revista «Esprit» (1987), Le nouvel Pero queda una problemática: por significativa
age du sport.
que sea esta dimensión ritual se combina con un
92
93
deseo de reconocimiento social, y de ganancias por carentes de sentido. Como hizo Durkheim a pro­
los discos, como en deporte por las competiciones. pósito de ! a idea de alma, fuente de la individuación
¿Cómo se compagina la actitud individualista de en las soCied ades arcaic as, conviene «explorar en el
muchos «roqueros» con su tendencia comunitaria ? mund? u�bano y secul a: el modo como la person a se
Fin almente, la música pop, portadora de una exal­ v� atnbmd a una especie de sacralidad que se m a­
tación juvenil, ¿no tiende a hacerse insulsa poco a _
mfiesta Y se confi_ rm a a través de actos simbólicos».
poco como hábito de diversión dinámica ? Estas am­ _ ales cotidianos son medios de entrenar al
L s ritu
. _ ?
bigüedades (como las de los carismas nuevos) no mdividuo par a controlar sus interacciones sociales·
pueden interpretarse sin relacionarlas con la crisis por una Pª:te se le enseñ a a apegarse a la expresió�
cultural global. d � s� prop10 y�, a dar muestras de arrogancia, de
digmdad, es decir a d ar consistencia a su aspecto; y,
paral �!!mente, a adoptar actitudes correctas de car a
III. Los RITUALES DE INTERACCIÓN COTIDIANA al pr�¡�mo: e� tacto, l a deferencia, es decir, la consi­
derac10n deb1d a a la persona del semejante y a sus
1. La urbanidad, la compostura, la circunspec­ actos, como _un valor del que es símbolo y agente.
ción. Nuestras relaciones de vecindad, de trabajo o Este or�en ntual está fundamentado ante todo en la
de afinidad, familiares o sociales, están particular­ adaptacz�n, el miramiento recíproco, más que en un
mente regidas por un conjunto de reglas culturales acuerdo mumo. _
que se llaman «urbanidad». Se trata de un sistema L� f�nción de la urbanidad consiste en establecer
coherente que representa un código de conduct a; el un mi�imo de reconocimiento y de cohesión entre
mismo prescribe -o proscribe- unos comporta­ los mi�mbros de un grupo. La prueba es que su
.
mientos determinados, verb ales y corporales, que ausencia se exper�ment � como una ofensa, apenas
,
varían más o menos según las regiones y los países, excusad � por l a distracc10n. La supresión intencio­
pero que poseen todos un v alor simbólico: el respeto nal de signos de miramiento (por ejemplo no sa­
por la persona de cada uno. Se trata, pues, de una ludar, o no mirar al i �terlocutor al saludarle) equi­
clase de ritu al profano. vale a un comportamiento agresivo. Lo que cuenta
Algunos investigadores, con mirada etnológica o en caso �e ofensa, no es tanto el carácter justo de la
psicosocial sobre la vida cotidian a, han observ ado repar ac10n_ como la facultad de restituir a una perso­
las múltiples form as de este ritualismo casi cotidiano na lo que h abí a perdido: la compostura. Ser educa­
y han descubierto su significación latente. Principal­ do, �ortés, es lo que la baronesa de Staff, autora de
mente E. Goffman y D. Picard, de quienes resumi­ un �elebre m anua_ l de comportamiento, publicado en
mos a continuación algunas observ aciones y análisis. el ano 19?�, defmió como «hacer a aquellos con los
Goffman destaca en primer lug ar que no se trata que convivimos contentos de ellos mismos y de nos­
de simples modelos consuetudinarios ni de rutinas otros». L as form as de la urbanidad son más o me-

94 95
 te tienden a veces cortesía del corazón; espontáneamente inspi­
nos complejas y refinadas. En Occiden ra la actitud discreta o calurosa.
sin desapa­
progresivamente a simplificarse aunque
recer, no obstante.
doble
El encuentro y el saludo. Comporta un
. Picard ha insistido acertadamente en la importancia de un
, �
c?d1g? en la mteracc1ón y la distancia corporal en función de las
bio verb al es
aspecto, verbal y gestual. El intercam s1tuac10nes. A partir del análisis de los manuales de comporta­
ogo pro­
generalmente breve; no se trata de un diál
_
�1ento (algunos de ellos bastante recientes) y de observaciones
esiones con­
piamente hablando, sino de varias expr directas, demuestra cómo estas reglas constituyen un sistema
coherente de comunicación y de regulación entre los interlocu­
vencionales. tores; cómo expresan sus posiciones respectivas, la naturaleza
de sus relac10nes, el reconocimiento mutuo de su status. «Toda
ión de la condi­ _
El contenido del intercambio varía en func u�bamd�d tien�e a una ritualización del cuerpo que inhibe su
grad o de intim idad, de su am­
ción de los interlocutores, de su s del saludo
d1mens1on puls10nal y orgánica; en este sentido se la puede in­
en que se efect úa. Los gesto
biente social y del lugar la mano,
terp_retar como un sistema obsesivo construido alrededor del
estre char
están ritualizados (descubrirse, inclinarse, las distan­
tabu del contacto. » El contacto físico está a menudo reducido a
antec eden tes y de
besarse). Dependen también de los perso nas de
una cierta pantomima, con simulacros de aproximación ' de
de besar se casi de entra da entre
cias sociales. El acto ivenc ia!. abrazo o de beso.
senti do conv
sexo diferente es una práctica reciente, de s segú n Desde hace unos veinte años, esas formas de represión de los
«adió s», están grad uado
Igualmente, los «hasta la vista», encio nales o afecto� y de las conductas han suscitado una viva contestación
mod elos local es; a vece s conv
las situaciones y los en vanas capas sociales. Una corriente informal que se ha lla­
.
solemnes, a veces expansivos y familiares mado «corp?reísm?» se ha desarrollado con bastante amplitud,
en la iconografía: __
Estas variaciones de estilo quedan patentes aunque no sm amb1��edad porque oscila entre una apología del
los Adio ses de Font aineb leau (de H. Ver­
solemnidad trágica de �eseo Y d� la expres1on corporal y una especie de contrarritua­
ració n de Héctor y
net); estilo más o menos patético de la sepa lismo casi voluntario. Este problema volverá a tratarse en el
pinto res de los siglos XVIII y
Andrómaca tratada por diversos bet; enter­
capítulo siguiente.
sible del Bonj our Mon sieur Cour
XIX; jovialidad osten
(de Rem brandt a
necimiento en el Retorno del hijo pród
igo 2. La convivencia. Los rituales cotidianos no
.
Greuze). tienen todos por objetivo la conciliación o la discre­
y, sobre ción. �lgunos presentan un carácter más dinámico y
La posición respectiva de los individuos
te al otro expansivo y apuntan a promover la convivencia de
todo, la distancia física adoptada fren los interlocutor�s sociales; el término ha llegado a
la distancia a
emana del deseo de «reserva». Aunque 10 .
ser bastante cornente para designar en nuestra socie­
la perso­
guardar no sea estrictamente mensurable dad de masas y de anonimato un deseo de relación
rep ent ino o ex­
na educada evita todo acercamiento rviene cordial e incluso cálida entre las personas y los gru­
ciones inte
cesivo. Pero más allá de las conven se llama pos11
e a lo que
también el «tacto» que correspond
11. A· partir
· del .,
. libro de I. Illich ' La conviv1·a11·te', 1973 ; vers1on cast.,
La convwencialidad, Barral, Barcelona 21975.
10. E.T. Hall, La dimension cachée, Seuil, París.

97
 a unos ritos_ m �cho
Este deseo se une de hecho
os a la ho�p1tahdad.
Conviene su brayar la tendencia actual en muchos ambientes

más antiguos y exigentes, relativ

profesionales a mu ltiplicar las ocasiones de pequ eñas reuniones
que han vanado nota�
Las leyes de la hospitalidad,
de convivencia; se trata, en el marco de un despacho, de una
lugar' mere?n· por s1
blemente según el tiempo y el
oficina, de u n taller o de u na escu ela, de reu nirse para celebrar

o. Vamos a im�tarn�s
solas un capítulo antropológic
algo, tomando unas copas. Esta práctica apunta a romper el

uales �e �a conv1ven�ia
anonimato y la monotonía de cada día para restablecer una cier­
a evocar los aspectos más act es
resurg1m1ento de ta
ta com unidad. Este rito convivencia!, aunqu e modesto, vuelve a

humana que constituyen el

tomar su pleno sentido .

leyes.
Los regalos son una de las manifestaciones más frecuentes de
es, en�uentros,
Se trata sobre todo de invitacion
la convivencia. Suntu osos o modestos, se ofrecen en diversas

es más o menos_ fesuv�s;_ so�

circunstancias; u nos, de acuerdo con un ritu al específico ya
recepciones y reunion
la utma �ot1d1ana,
evocado : aniversarios, nacimientos, bodas, éxitos escolares o
una clase de recreación fuera de :
profesionales; ot ros tienen un carácter más informal, au nque
mados mtercam­
se acompañan a menudo de determ al margen de
también más complejo : testimonio de consideración; sincero
tuas,
bios: regalos o prestaciones mu
deseo de agradar; a veces, modo de manifestar generosidad o
inclu so para llegar a ejercer sobre el otro cierta presión o com­
toda obligación.
las grandes ma-
Estas conductas se distinguen de
prometerle en la em u lación más o men os ostentosa. Porque

a un, p�otoco�o �uy

quien recibe un regal o se convierte de algún modo en deudor, de
nifestaciones oficiales sometidas
modo que un día hay qu e «devolver » las atenciones recibidas.
ensucas prmc ipa­
estricto pero presentan las caract _
C on este último rasg o, el intercambio de obsequ ios se
ión de los �1tuales:
les que 'corresponden a la definic _ ; suscita
asemeja a la costumbre arcaica del potlach: ceremonia en el cur­
so ial_ n ��­
contribuyen a reforzar el vínculo � ien
so de la cu al jefes y grupos vecinos entraban en un ciclo de

sentim t s pos ltl­

dones recíprocos, expresándose una rivalidad real o simbólica.
tre los actores un conjunto de
arten de un er­ det
o Hoy día, en torno a los regalos, todavía el prestigio y la seduc­
vos, como la estima y la amistad;y
ción pueden mezclarse con el placer del intercambio.
iliar, cuya transg�e­
minado código, mundano o fam
hasta la falta o m- 3. Lo esencial y lo efímero. Estos análisis
sión puede ir desde la «plancha» pueden inducir a considerar la vida cotidiana como
cluso al agravio. . ..
pro�1b1c10ne� re- una escenificación más o menos estrictamente re­
Aparte las prescripciones y
en atena de ocma y gulada, una especie de «dramaturgia», en expresión
ligiosas que subsisten todavía � ales soc�1 l� re­ de Goffman. Sin embargo ¿se trata de un artificio o
régimen, existen un
conjun�o de ritu � �
ent e: com po si �10n � de una forma de ritualidad trivial y desprovista de
lativos a las comidas, especialm y de l s vm os), profundidad, incluso sin quedar reducida a simple
tos
l"dad (degustación de los pla la me s �; hábito? Desde luego, en este punto la eficacia sim­
o

alreded r de
��i1ocación de los comensales los anf i­ bólica (véase anteriormente) concierne a la relación
verbales por
o

facilitación de intercambios ver sa- con el prójimo y no con lo divino. Pero no deja de
antener» la con
triones atentos que saben «m referirse a una sacralidad que, más allá de una ideo­
ción. logía individualista, atañe al orden social por entero.

98 99
 les conocidos, aunque en diversos grados de exten­
Así se encuentra, en el campo prosaico de lo co­
tidiano, el aspecto trascendente del rito, un algo sión y de intensidad:
esencial. Esto no podría desvanecerse ni por la pér­ -ya sea como lugar disponible para unas marcas
y unas se�ales (ta�uajes, cicatrices), o para practicarle
dida de sentido aparente de algunos actos, ni por
mtervenc10nes (ntos de circuncisión y de escisión '
fluctuaciones que están en el orden del aconteci­
heridas rituales);
miento, de lo efímero podríamos decir.
-ya sea como sujeto de sufrimiento, de salud,
Unas líneas de Saint-Exupéry ilustran poéti­
camente el alcance indisolublemente funcional y de belleza (ritos relacionados con la enfermedad ' la
simbólico de los rituales cotidianos: se trata del pa­ higiene, la curación, la estética);
saje en que la Zorra dice al Principito: «Más hubiera -y� sea como fuente de energía para efectuar
valido que hubieses vuelto a venir (a verme) a la determmado gesto, tal signo, tal ceremonial... Tam­
misma hora... Si tú vienes no se sabe cuándo, nunca bién interviene por medio del grito, la entonación, la
sabré a qué hora he de preparar mi corazón... hace voz y la mímica.
falta un rito ... Esto es lo que hace que un día sea
El papel del cuerpo aparece en todos los sistemas religiosos
diferente de los demás.» Y cita el ejemplo del tiempo _
annguos y modernos, hasta en los más espiritualistas.
regulado de los cazadores que le permite, a ella, la En el cr!stia?ismo es�á presente no sólo de modo negativo
Zorra, un día de vacación y de transgresión. Se capta por la asces1s, smo también de forma positiva para la salvación
bien aquí ese papel de puntuación de las vivencias y del h�mbre: con la encarnación de Jesús; con la comunión real y
_ _
de atestación de los tiempos fuertes, que es lo propio s1mbohca a traves del cuerpo y de la sangre de Cristo; finalmen­
t� con el do?ma de la resurrección, que garantiza al fin del
de un ritual. nempo un triunfo del cuerpo sobre la muerte, viniendo a re­
parar_ _ �e algún modo todos los sufrimientos físicos, males y
sacnf1c10s.
IV. Los RITUALES DEL CUERPO
Actualmente se comprueba una evolución consi­
1. Un período de evolución. En todas las socie­ derable de la actitud respecto al cuerpo. Mientras
dades, en todas las culturas, el cuerpo suscita unos que �nt�s lo más frecuente era hacerlo objeto de dis­
cuidados y unos modelos a la vez sociales, re­ tanciam1ento y de dominio, ahora hay tendencia a
_
ligiosos, morales, higiénicos y estéticos... El trato convertirlo en valor primordial para la persona co­
que se da al cuerpo, su porte, la representación y la mo medi� d� expresión, de comunicación, de gozo.
figuración del mismo van unidos a un estatuto y a un Este mov1m1ento, que personalmente hemos desig­
sistema de valores y de conductas; es decir, a una nado con el nombre de corporeísmo, aparece simul­
cierta ideología y a determinados rituales. tán�amente en la vida cotidiana y en los campos más
A la recíproca, como se ha visto en el capítulo vanados: religión, formación, deporte, arte. Mien­
primero, el cuerpo está implicado en todos los ritua- tras que muchas conveniencias triviales se debilitan

101
100
 un reforzamiento d
e
y se desvanecen, asistimos a
. D,u:kheim fue uno de los primeros en subrayar el alcance
s
podría así en materia de norma
simboli�o _ d e-los tatuajes en los que veía una especie de «tenden­
otras exigencias; se cia mstmuva_ d� los hombres a pintarse o a grabarse sobre el
is de un relevo de
la
corporales formular la hipótes s p ,
c�erpo unas 1magenes que recuerdan su comunidad de existen­
no h a are cid o
ética por la estética. P ero el rito
de a cia».
ecie de inf ión del
sin embargo, a través de esta esp
lac El tat��je fue prohibido por las religiones occidentales y casi
les n r ituales h an surgido desaparec10 en Eu:opa, salvo entre algunas corporaciones de
cuerpo . Contrarritua
o eor
con ciertas forma s
ar:esano_s; reapareció en el siglo XVIII con una forma decorativa
por todas partes, interfiriendo mas �olivalente, pero tendiendo a localizarse en unos sectores
radicional. Viene n
a
persistentes de la ritualidad t s cr iz
!T.l�r�males, s?bre todo en lugares de agrupamientos masculinos:
ncuadra r o a al ar
instaurar otra regulación para e e¡ercito, marina, canteras, prisiones.
n f n ón de un distinto sentido
la vida pulsional e
u ci
de algunas paradojas . ºY día, el t�tuaje conoce una cierta recupe ­
.1:
12
del cuerpo, al precio _
les. Toman la piel
r�
�10n; sigue atestiguando simbólicamente la afilia­
2. Las inscrípciones corpora c n a un grup o m edi ant e una pru e ba, o la supera­
por soporte en dos aspectos p
rincipales.
a más antigua de
��
cion ?� �na h azaña a veces. Se toma como actitud de
El tatuaje: constituye la form oposic10n a otros grup os o h asta al resto de la socie­
re la naturaleza. Su
signo cultural practicado sob �ad. Evocación y desafío, especie de pieza de iden­
polinesio importado
nombre viene de tatau, término udad r�dimentaria, expresa a menudo el erotismo, la
siglo XVIII, y designa _
por los oficiales de marina en el , inscripcio­
v10l�ncia '. el escarni o incluso. Cuando evoca una re­
_
ujos figurativo s o no
unas incisio nes (dib lac10n pnvada, proclama un vínculo exclusivo ' exal-
en la piel . Se distin­
nes) grabadas voluntariamente ta un encuentro fusional con el otro...
(h eridas, quemadu­
gue de las marcas involuntarias 1:ªY que dis_tinguir los modos de tatuaje de los
ro, de las m odif i­
ras) y, por su carácter durade ambien�es margmales, n o in telec tual es, en con tex to
o , maquilla -
e (pintura del cuerp
caci o nes de superfici carcelano, de las nue vas formas de pintura corporal
je). q� e aparecen alrededor de los años 60-70 en los am­
aj e acompaña a
En las sociedades arcaicas, el tatu bientes lla�ados underground, compuestos por jó­
y el acceso a la condi­
menudo los ritos de iniciación venes estudiantes o ar tistas rebeldes a la sociedad de
á e n estrech a relación con un
a
ción de adulto ; est co nsum o.
ar en los h ombres y
sexualidad que es preciso afirm
eres. Efectúa una tra
nsmisión de
controlar en l as muj En l�� casos de sujetos con condenas largas (entre los que la
ién la perte ­
una generación a o
tra ; atestigua tamb propor_c1on ?e tatuados pa_rece �er la más alta), el tatuaje señala
upo esp ec ífico, pri-
nencia a un grupo o a un subgr un testimonio de ruptura; mscnbe en su piel, de manera indele­
vilegiado o estigmatizado .
ble, el rechazo quizá definitivo de una sociedad que los excluy
de su seno Y la búsqueda incansable de una especie de identida�
logie des techniques du corps,
paralela.
1 2 . Véase J. Maisonneuve, Anthropo La intención de los marginados contestatarios es distinta. En
«STARS» (1984).
103
102
materia de señales como de vestimenta, los hippies recurren a l �e exp:esa de n:iod o sorprendente en los intentos de las muy
estilo unisex en una sociedad igualitaria y fus iona ! que aspira a ¡ ovenc1tas; en fm y más globalmente, tranquilizante frente al
sustituir la familia p or la co munidad. Par a ellos, la pintur a cor­ paso del tiempo, lo que viene a reforzar, como veremos segui­
poral prepara o prolonga un encuentro a moroso �e estil� «tier­ damente, la cirugía estética.
, No es por casualidad que la publicidad de la mayoría de los
no », ilustrado por su simbolismo floral. Pero su 1mpres1on (e�
todos los sentidos del vocablo) p are ce lúdica y efímera, como s1 productos de belleza invoca e] recurso a la naturaleza regene­
esos jóvenes rechazaran cualquier señal, al igual que cualquier radora (mar, algas, plantas, hierbas, jarabes... ) pero según fór­
compromiso, irreversible y se complacieran al margen de una mulas sibilinas que recuerdan la magia y la alquimia ... Antigua­
cultura aséptica 13• me �te, la fabricación de estos ingredientes corría a cargo de
bru¡ os que los preparaban con ayuda de sustancias vegetales y
Más que de nuevos rituales, puede hablarse aquí de animales vivos.
El desmaquillaje es también objeto de un ritual en e] curso
de contrarritualismo. Los símbolos de contestación
del cual el cuerpo femenin o recupera, de algún modo, su natura­
son más espectaculares que consistentes, pero no leza, renunciando al reclamo socia] y sexual.
son menos significativos puesto que expresan la in­
suficiencia de la sociedad «tal cual» y se abren hacia 3. De los cuidados de belleza a la cirugía esté­
unas posibilidades que están por construir. tica. En todas las épocas, por variados que sean los
El maquillaje: reservado antiguamente a algunas estilos, los grupos humanos han practicado sobre el
elites sociales, se ha desarrollado ampliamente y se cuerpo un «trabajo de apariencias», en expresión de
ha vulgarizado en las sociedades modernas. A pesar P. Perrot. Los modos más simples corresponden a
de su carácter relativamente superficial y endeble, los cuidados higiénicos y de belleza. Si puede ha­
expresa ritualismo en diversos aspectos O. -T. Maer­ blarse de ritual se debe a que obedecen a unas formas
tens): estrictamente reguladas tanto en el campo privado
como en el público, y que corresponden a sistemas de
El símbolo de una sexualidad distintiva : atestación, por me­ creencias y de valores cuya historia puede describir­
dio de un rostro maquillad o, de su fe minidad y de su presencia se, especialmente en lo que atañe al aseo y a la hi­
erógena.
_ . giene 14.
La práctica repetitiva (obsesiva a veces) de un ntual pnvado
en el curso del cual la mujer de h oy se maquilla en una especie Hoy día, la atención al cuerpo y los cuidados
de cuerp o a cuerpo entre ella misma y el espej o. Esta práct!ca corporales han tomado en la vida cotidiana una im­
suspende en primer luga r su relación con el otro y le prop orci o ­ portancia considerable, con recurso a toda clase de
na seguidamente unas armas (ofensivas y defe�sivas) cua� d? esa ejercicios (joggin, gimnasia, masaje, yoga), de artifi-
relación se da con un desconocido, una pare¡ a o un publico.
. cios y de ingredientes múltiples, aludidos a propósi­
La función del maquillaje es múltiple: satisfacción narcis ista
generalmente íntima, pero ostensible a veces; intención de se­ to del maquillaje. Pero hay, actualmente, otro pro­
ducir, incluso de embrujar que culmina entre las más coquetas y cedimiento más radical.

13. Véase J.-T. Maertens, Le dessin sur la peau, Aubier, París 1978. 14. G. Vigarello, Le propre et le sale, Seuil, París 1985.

104 105
 La cirugía estética constituye la respuesta que la se busca la adquisición de una imag
en mejor y, eventualmente,
tecnología y la medicina contemporaneas pueden una consideración mayor.
aportar a los de�e?s d� i�te1:7ención so bre el c�e�po
Las operaciones estéticas podrían co
Parece en princ1p10 d1stmgmrse de lo s �i:o cedu�1:n � nuestra so ciedad el equivalente a forma
nstituir en
tos primitivos (deformación, perforac1on'. ex�1s10- s muy anti­
guas de ritualidad: ritos de paso par
nes) por unas finalidades c�yunturales (c1rug1a �e­ a la cirugía
transformadora; pr omoción hacia
paradora de accidentes y hendas de guerra) _ y estric­ o tro «estado»
gracias a una operación que actúa co
tamente individuales (embellecimiento dehbe�ado�; mo un exorcis­
mo al liberar al individuo, tanto en
pero un examen más atento descubre su_s i�ph­ el plano real
como en el simbólico, de l o que era
caciones sociales y culturales y la part: de :ltual�dad
_ vivido por él
como una especie de falta o de tara; el
latente bajo este procedimiento . La cm�g1a estet1ca paciente pasa,
en suma, del estado de naturaleza (ing
se inscribe en el anhelo co?1ún de as�me1ar:e a uno s rato e impues­
to) al estado de cultura (ideal desead
modelos ideales en matena de apanenc1a . o y apro bado).
Ritos de consolación y de purificación
para el lifting
cuando las marcas de la edad son exp
La demanda de este tipo de intervenciones -:-en aumento erimentadas
continuo desde hace una veintena de años- pr0\'.1ene sobre to­
como mancilla, riesgo de rechazo s, sign
o s de muer­
do de mujeres que ejercen una actividad profes�onal (propor­ te. En todos los casos se vuelve a hallar
la prueba del
ción del orden de dos tercios de las operadas, segun una encues­ dolor, la sangre vertida, los cuidad
o s posteriores,
ta amplia); pero, hoy día se extiende a los homb�es y a las pero igualmente una especie de «expec
, ,
. les mas _ tativa mágica»
categonas socia modestas. Hay dos grandes upos de m- que les sale al encuentro .
tervención: las que remodelan para embelle�er (nanz y se�os
particularmente); las que restauran para «re¡uvenecer» (liftmg Sin embargo , el recurso a la cirugía
presenta
del rostro cuello, vientre... ). frente al ritual una ambigüedad específic
. a: gestión
Mient:as que el tatuaje actualmente apunta, como se ha vis­ de embellecimiento o de rejuvenecim
to a mantener una identidad marginal (contestada o contesta­
ient o, a me­
nudo unida en el sujeto a un sentimie
ta;ia) la intervención estética abre sin duda un ac�eso a otra nto secreto de
éulpabilidad, como transgresión del orden
identidad, pero de acuerdo con los criterios dom'.�antes del natural o
«ideal corporal» es decir, juventud y belleza. Tamb1en se trata del destino . Pero precisamente por est
o, la opera­
aquí de un modelo transcultural; Lévi-Strauss rela�a 9ue los ción estética conserva una cierta referenc
ia a lo sa­
indios nambikwaras poseen una sola palabra para decir «¡oven y grado .
bello» y otra sola para decir «viejo y feo».
. , r v lan ue
Las entrevistas (antes y después de la operac1on) � � 9
los efectos esperados no son solamente de índol: esteuca, smo 4. Rituales de indumentaria. El ves
_ tido ha sido
también social y relacional. A través de una apanenc1a deseable siempre y en todas partes un cam
po privilegiad o de
la ritualidad; lo s ejemplos abunda
n en to do s l o s
campos. En el sector religioso, seg
15. Sobre todos estos aspectos léase l. Faivre, Psychologie et chirur­ ún las órdenes y
gie esthétique, Maloine, París. congregaciones, l os rangos, las litu
rgias; pero a este
106
107
respecto los fastos de la Iglesia se han reducido mu­ aceleración de cambios de moda que afecta, aparte
cho y el sacerdote ya no lleva sotana desd� hace :un de los objetivos comerciales, a la debilitación de los
,
cuarto de siglo. En el sector profano tamb1en la m­ usos tradicionales, y quizá al mismo sentido de mo­
dumentaria ha variado según el rango, las clases y las dernidad 17.
situaciones. El traje no deja de evocar el rito a través de con­
ductas opuestas aunque sincrónicas de mante­
En el caso de los uniformes militares a través de los siglos Y nimiento y de ruptura.
de múltiples trajes civiles, según las corporaciones Y las pro­
_ ,
fesiones. Fue durante mucho tiempo el caso de los med1cos, Y lo Por una parte se observa el mantenimiento aproximativo de
es todavía hoy para los magistrados en el ejercic!o form�l de su un estilo clásico (traje completo, de americana, pantalón, corba­
función. El vestido denotaba la clase social (anstocrac1a, bur­ ta -y eventualmente chaleco- para los hombres; traje sastre o
guesía, plebe). También depende de las cir�u�stancias Y de los vestido entero para las mujeres). Esto en el ambiente de direc­
momentos de la vida cotidiana: trajes de d1ano o de domingo, tivos, para diversas categorías de empleados y también para la
de trabajo o de fiesta, traje informal o de etiqueta. clase política, muy atenta al rigor y a la sobria elegancia en sus
No hace más de un cuarto de siglo que lo que podía llamarse actuaciones públicas. Como si cualquier transgresión o diferen­
«era de los uniformes» -notablemente distintivos- ha dado cia notoria pudiera resultar peligrosa. Se encuentra aquí una de
lugar a la era de la uniformidad en que las diferentes clases las funciones de la ritualidad: la seguridad.
sociales se difuminan, aunque sin desaparecer del todo, pero Por otra parte, se comprueba una ruptura, bastante ambigua,
expresándose por un eclecticismo que se nos aparece como en que oscila entre la transgresión, el desenfado y la innovación a la
las antípodas del ritual. vez en materia de indumentaria, de porte y de peinados.
.
En la primera mitad del siglo XX, en Occ1�ente, empleado� Y Se observa en los jóvenes, desde hace algunos años, una serie
obreros, por ejemplo, se distinguían en con¡unto por su tra¡e: de movimientos de irrupción, alternativamente agresivos y sen­
cuello blanco y traje para unos, mono o guardapolvo para los satos. Se expresan por la teatralidad, la parodia, el desafío, sobre
otros. En el marco del taller subsiste aún en muchas partes la todo entre los punks, los que llevan trajes retro e incluso en las
bata blanca para el técnico y la gris para el empleado sin grado. new wawes con su nostalgia del clasicismo18 .
_
Las fiestas y más corrientemente las reunion�s n:iundanas Aunque puedan ser restringidos o marginales, estos com­
_
siguen requiriendo un cierto ritual. Aunque ha d1sminmdo la portamientos parecen traducir, bajo capa de juego, la provoca­
_
exigencia de etiqueta para el teatro y para la opera (exce�to en ción y la trascendencia de una moda en pos de nuevos rituales:
veladas excepcionales), la gala se conserva para determinadas para los miembros de una clase de edad inquieta, se trata de
.
recepciones o ceremonias en todas las clases sociales. afirmar espectacularmente una cierta identidad social que la dis­
tingue y la agrupa.
Es importante no confundir los r�tos referido_s a
_
la indumentaria que remiten a una cierta sacralidad
de la persona, del rango o de la situació�, con la 16 . Flügel, De la parure vestimentaire, Aubier, París.
0

17. Véase sobre este tema, G. Lipovetsky, L'empire de l'éphémére,

moda. A pesar de la presión que pueda e¡ercer, la NRF, París 1987.
moda se distingue por su carácter efímero y sus va­ _ 18. Véase Obalk, Les mouvements de mode expliqués aus parents,
riaciones más o menos rápidas, cíclicas a veces 16 - «L1vre de poche», con presentación de diversas «panoplias»; P. Yonnet,
}eux, modes, masses, Gallimard, París, y también la revista «Traverses»
Estamos asistiendo desde hace una década a una (1979) nº 14.

108 109
 5. Los grupos corporales. Puede reunirse con os li�itaremos al caso de los grupos de expre­
., �
este nombre un conjunto de experiencias y de prác­ s10n :n:ens1va �orque reflejan bastante bien la pro­
ticas propuestas por diversos organismos formativos blemat1ca propia del corporeísmo contemporáneo.
desde hace una veintena de años. La clasificación de
los mismos es difícil -incluso su inventario- en A pesar de amplias variaciones, sobresale un rasgo común:
.
razón de su multiplicidad. Para abreviar, están los siempre se tra:a de un entr�namiento para sentir vivir el propio
que se centran en la relajación (de tonalidad psico­ cuerpo a trav�: de u� co�¡unto de pruebas y ejercicios; para
expresar tamb1en la v1venc1a (feel) de las sensaciones internas y
analítica u otra); los que provienen del -o más bien . _
ext�rnas. �o se trata de un aprend1za¡e en el sentido de la cultu­
de un - yoga (con referencias orientales diversas); ra f1S1ca m de lo que Mauss denominaba «las técnicas del cuer­
los que se centran en la «expresión corporal» y la P?» · La atenci?� dedicad� a9u_í al cuerpo no es como la que se
«reunión» (grupos con esos mismos nombres o con dispens_a a un ut1l cuyo d�m�mo se quiere poseer para adquirir
.
los de Gestalt, o de bioenergía); y todavía otros. de termmadas cualidades tecmcas; se trata más bien de una aten­
_ _
cion al yo corporal como lugar y medio de descubrimiento he­
Estas prácticas -al igual que los grupos de evolu­ _
donista Y también de contacto y de reconocimiento del otro a
ción y de expresión verbal y la formación relacional través de tod �s los sentidos (especialmente el tacto, el olfato, e]
en general- constituyen un fenómeno cultural cuya gusto de la piel a través de experiencias significativas).
importancia ya hemos destacado repetidamente 19 .
El objetivo común es sentirse mejor en el propio Nos encontramos �n este punto en los antípodas
pellejo, comunicarse mejor con el propio cuerpo y de la� reglas de urbamdad y de discreción evocadas
con el ajeno, a veces con una finalidad terapéutica antenormente, sino ante un cierto dilema: ·consti­
explícita. Todo ello a través de ejercicios que se tuyen las prácticas de esta clase un ritual ;ositivo
asemejan por diversos aspectos a rituales: repetición nuevo para los actores o un contrarritualismo más o
o progresión de secuencias (gestuales, posturalés, menos ficticio?
vocales) a menudo próximas a un ceremonial; papel En el pri�er caso, el dispositivo grupal sería re­
predominante (sino oficiante) de un monitor; ad­ ducto� de _ans1edad
_ fuente de evolución, soporte de
'.
hesión de todos los participantes a un conjunto de una ef1cac1a simbólica que permitiría el acceso a una
valores y en primer lugar en el de la vivencia corpo­ ex�resión afectuosa (o agresiva), bloqueada an­
1
ral, sean cuales fueren el eclecticismo o la disparidad tenormente. �monees, el nuevo ritual desempeñaría
de las referencias teóricas20 . un pap�I mediador entre lo corporal y lo espiritual,
el «aqu1» y el «otra parte»; permitiría al sujeto una
reapropiación �el cuerp? y del contacto, escapándo­
19. J. Maisonneuve, La dynamique des groupes, y otras obras y _ -
artículos.
se a la repet1c10n de guiones estereotipados (D. Pi­
20. Abundan las obras relativas a estos grupos. Algunas de ellas card). Son muchos los testimonios favorables a esta
ofrecen una síntesis: E. Marc, Cuide des nouvelles thérapies, Retz, Pa­ opinión.
rís; J. Salzer, L'expression corporelle, PUF, París 1981 (versión cast., La
expresión corporal, Herder, Barcelona 1984).

110 111
 Pero hay otros que aparecen negativos o ambiguos. Dos son
los riesgos efectivamente posibles: el de una ritualización este­
reotipada consistente en invertir los modelos habituales de in­
teracción; con la presión de una nueva norma de grupo, unas
conductas intimistas y expansivas sustituyen los contactos re­
servados y el formalismo. Otro riesgo sería una derivación no­
civa: al facilitar la situación un deslizamiento imperceptible de
los juegos relacionales, algunos participantes pueden «dar lu­
gar» furtivamente a sus pulsiones eróticas y/o agresivas, con el CAPÍTULO CUARTO
pretexto de un trabajo de expresión. Se desviaría entonces la
experiencia de su función simbólica21 •
TEORÍAS SOBRE EL RITO
La existencia de estos avatares no debería relegar
el interés de este tipo de grupo, muy significativo de
nuestras inquietudes contemporáneas. Constituyen, Ya hemos tratado en los capítulos anteriores di­
a su manera, un intento de respuesta a las perturba­ versos aspectos teóricos relativos a la naturaleza,
ciones provocadas en algunos sujetos por la crisis de función y significado de los rituales, refiriéndonos a
los rituales de comunicación, tanto como por sus Durkheim, Mauss, Van Genepp, Cazeneuve, Goff­
problemas personales. Pero el reflujo de estas prác­ man. De hecho, pocos autores se han atrevido a
ticas, a menudo exclusivas, se ha iniciado ya, en pro­ proponer una teoría general de las conductas ritua­
vecho de fórmulas pluriexpresivas en las que domina les, prefiriendo tratar este tema, en apariencia intras­
una conjunción más asegurada del deseo y de la re­ cendente (pero fluido y complejo) a partir de una
gla, de los modos de expresión verbal y corporal. categoría o de un aspecto privilegiado (prohibición,
Entonces, la búsqueda colectiva del sentido (perdido paso, sacrificio). Nosotros mismos no podemos re­
o nuevo) puede apoyarse en una ritualidad abierta, ferirnos aquí más que a una parte de las contri­
es decir, susceptible de articular tradición e innova­ buciones publicadas, guiándonos ya sea por el alcan­
ción. ce general de la teoría, ya por el interés de apor­
taciones más restringidas. Todos se basan en una
documentación etnológica o psicosociológica más o
menos amplia, directa o indirecta; pero veremos que
no se excluyen intereses de orden axiológico o ideo­
lógico, en particular en lo que se refiere a la priori­
dad del grupo o del sujeto, de lo afectivo o de lo
cognoscitivo, de lo espiritual o de lo corporal. Su
21. Acerca de los rituales en los grupos de expresión verbal, véase el presentación, forzosamente sumaria, corre el peli­
artículo de P. Boyer, Le lieu du cérémonial, «Connexions» (1973) nº 5. gro, por otra parte, de acentuar estos aspectos doc-
112 113
trinales; expondremos también unas evaluaciones o ciegas -por otra parte imaginarias- sino de_ llegar a
unas críticas, aunque apoyándonos constantemente las conciencias, tonificarlas y disciplinarlas».
en citas significativas1 .
Preguntándose por el origen y el sentido de lo sagrado,
_
Durkhe1m procede a una especie de análisis socioclínico: el ca­
rácter sagrado de un ser no se debe a uno de sus atributos intrín­
l. Los RITOS COMO SOPORTE SOCIOAFECTIVO: secos, sino a causas totalmente extrínsecas a la naturaleza del
LA CONCEPCIÓN DURKHEIMIANA objeto sobre el que acaba de fijarse. Lo que constituye los senti­
mientos religiosos son «las impresiones de aliento y de depen­
dencia que la acción de la sociedad provoca en las conciencias.
Al estudiar los fundamentos y las formas Por ellas mismas estas emociones no están atadas a la idea de
elementales de la religión, Durkheim se vio impelido ningún objeto determinado»; pero en cuanto emociones son
a tratar de los rituales. Todas las creencias religiosas intensas y contagiosas y se localizan en soportes disponibles (el
descansan en la separación entre lo profano y lo sa­ propio cuerpo, el suelo, los animales, etc.). Parodiando a Lévi­
grado· consisten «en representaciones que expresan Strauss, uno se encontraría, en el caso del mana totémico con
una especie de significado emotivo flotante susceptible de fijarse
la nat�raleza de las cosas sagradas y las relaciones en el punto en donde se percibe alguna afinidad simbólica.
que mantienen entre ellas y con las cosas profan�s...
Los ritos son las reglas de conducta que prescnben
cómo ha de comportarse el hombre con las cosas Teoría profunda, pero no exenta de ambigüedad.
sagradas». Así, pues, el ritual cons�ituye primer�­ Por una parte, el contagio emotivo y la participación
mente el corolario sensible, operatono de la creencia no serían, según Durkheim, fundamentalmente irra­
(mitos o dogmas religiosos, principios mágicos). cionales; serían preludio incluso de las explicaciones
Ahora bien, Durkheim examina seguidamente la científicas futuras en la medida en que captan y esta­
función latente de las prácticas culturales: si estre­ blecen unas relaciones. Postulado racionalista, su­
chan aparentemente los lazos que aproximan el fiel a brayémoslo, puesto que por ser simbólica, una re­
su dios, al mismo tiempo estrechan realmente los la�ión no es por ello precientífica. Sostiene también
lazos que unen al individuo con la soci�dad de la ��e este autor que la religión no es el producto del temor
es miembro puesto que -tal es la mterpretac1 on y de la angustia del hombre de cara al mundo y se
laica de Durkheim- «el dios no es más que la ex­ esfuerza por distinguir lo religioso (que da cuenta
presión figurada de la sociedad»; a sus ojos «la t�? i­ del orden de las cosas) de lo sobrenatural (centrado
_ en las anomalías) e incluso de la noción de divinidad,
ca religiosa no es más que una especie de mecamca
mística» porque las operaciones materiales velan puesto que hay ritos sin dios. «La religión es ante
unas operaciones mentales; finalmente «se trata de todo la espiritualidad.»
ejercer no una coacción física sobre unas fuerzas Por otra parte, Durkheim insiste en el papel de la
afectividad de comunión y de la corporeidad, bases
1. Siguiendo, por otra parte, una especie de ritual. de un simbolismo colectivo y de la expresión de vín-

115
114
culos interpersonales. Así se oscila entre un cierto durar eternamente... Vendrá un día en que nuestras
racionalismo y una especie de afectivismo social, lo sociedades conocerán de nuevo horas de efervescen­
que corresponde a la dicotomía del pensamiento y la cia creadora, en el curso de las cuales surgirán
acción; siendo el ritual evidentemente del orden de nuevos ideales y servirán durante un tiempo de guía
la acción que solicita y que regula, y que responde a a la humanidad » , ideales que los hombres exaltarán
unas necesidades quizá más universales que cual­ y mantendrán con la ayuda de fiestas rituales. «En
quier otra cosa. Para Durkheim, librepensador espi­ cuanto a saber lo que serán los símbolos en los que
ritualista, «si el principio sagrado no es más que la vendrá a expresarse la nueva fe, si se parecerán a los
sociedad hipostática y transfigurada, la vida ritual del pasado, esta cuestión supera las facultades de
ha de poder interpretarse en términos laicos y socia­ previsión y, por otra parte, no toca el fondo de las
les», lo que confiere a los ritos en la diversidad de sus cosas. » Fórmula de optimismo y de suspenso que
aspectos una fuerte unidad en su objeto latente. desde hace un siglo sólo ha recibido una respuesta
Pero en último término el rito queda menos de­ inquietante: la de las religiones políticas y de las
finido por su objeto que por su papel socioafectivo, ideologías totalitarias.
especie de «refección moral que no puede obtenerse
si no es por medio de asambleas, reuniones en las
que los individuos, estrechamente unidos reafirmen Il. UNA CONCEPCIÓN INTELECTUALISTA:
en común sus comunes sentimientos». De ahí el pa­ C. LÉVI-STRAUSS
rentesco e incluso la unidad de significación de todos
los rituales, una suerte de privilegio por encima de la Lévi-Strauss trata de los ritos en varias de sus
diversidad de creencias, mitos y dogmas. obras, proporcionando al respecto dos aportaciones
Indudablemente la fuente de ambigüedad se debe capitales: un ensayo de teoría general vinculado a
a la misma noción de creencia, a veces alargada hacia una posición estrictamente intelectualista, y un en­
su aspecto cognoscitivo de representación, y otras sayo de explicación de la eficacia (real y simbólica)
veces, hacia su aspecto afectivo de sentimiento di­ de los rituales.
námico. El término fe, formulado por Durkheim re­
petidamente, expresa bastante bien esa mezcla. Se 1. Contra el afectivismo. Lévi-Strauss empieza
diría entonces que si pueden existir en rigor· unos por criticar las teorías de sus predecesores2; nos­
ritos sin dios, no puede haber en cambio ritos sin fe, otros, para comodidad de la exposición, vamos a
ni fe sin ritual. acompañar la presentación de su pensamiento con
Durkheim aborda, por otra parte, este punto ca­ algunos comentarios críticos.
pital evocando una crisis de los ritos y los valores
relacionada con una fase de transición: «Estado de 2. Véase Le totémisme aujourd'hui, PUF, París 1962; versión cast.,
incertidumbre y de agitación confusa que no podría El totemismo en la actualidad, F.C.E., México 21971.

116 117
 En último término, Durkheim (como Freud en Tótem Y ta­
bú) hace derivar los fenómenos soci�les de la afectividad. «Su
petición. » «Parcelando unas operaciones que detalla
teoría del totemismo parte de la necesidad y �caba en u� recurso hasta el infinito y repite incansablemente, el ritual se
al sentimiento.» Igualmente, su teoría del on�en _ c�lecuvo de lo dedica a una recomposición minuciosa, tapa los in­
sagrado «descansaría sobre una petición de P:'.nc1p10: no son las tersticios, restablece lo continuo a partir de lo dis­
emociones actuales experimentadas en ocas1on de las ceremo­ continuo. Su preocupación maníaca... traduce una
nias las que engendran y perpetúan los ritos, sino que e_s la
actividad ritual la que suscita las emociones. No es que _ la idea
necesidad lacerante de garantía contra toda ruptura
religiosa nazca de los ambientes sociales eferves�ente�, smo que que comprometería el desarrollo de la vivencia.»
dichos medios la suponen». En suma, Durkh�1m, sm negar �a
influencia de la actividad mental, acaba por afirmar la pnmac1a En suma, la distinción entre rito y mito sería «la de vivir y de
de lo social sobre el intelecto. pensar» y el ritual vendría a representar «un bastardeo del pen­
Igualmente Malinovski3 considera que todos los ritos Y prác­ samiento consciente a las servidumbres de la vida». El rito corre
ticas mágicas se reducirían a ser para el_ hombre un med10 de tras un continuo vital, siempre huidizo, de lo que resulta «esa
abolir o de atenuar la ansiedad que experimenta cuando se com­ mezcla de obstinación y de impotencia» que le confiere su ver­
promete en empresas inciertas; pero también en este caso se tiente obsesiva y desesperada.
_
toma por una causa lo que no es sino una consecuencia º � lo Según Lévi-Strauss «el ritual no proviene de una reacción
,
sumo un fenómeno concomitante ligado a un desorden mumo espontánea respecto a la vivencia; se revuelve contra ésta y los
que el mismo sujeto ignora si es físico o mental: estados de ansiedad que la engendran (o a los que engendra;
_
El problema queda planteado nuevamen�e vemte anos mas acompañándola, pues, en ambos casos) no expresan una relación
tarde en el «Final» de L'homme nu. Despues de habe� negado inmediata del hombre con el mundo, sino a la inversa; es decir,
viva�ente el carecer personalmente de afectividad, Lév1-Strauss una segunda intención nacida del temor de que, a partir de una
replantea el problema del ritual, ant� el re�o de un colega que le visión esquemática y conceptualizada del mundo, el hombre no
incitaba a relacionarlo con operaciones mtelectuales. Esto es pueda llegar a reencontrar el camino de la vivencia».
precisamente lo que él intentará hacer.
Teoría profunda pero categórica, en la que el
2. Rellenar el vacío y «ceñirse a la vivencia». Se
autor opone constantemente el afecto al intelecto, el
dedica en primer lugar a articular el acto ritual con el
cuerpo al espíritu, la biología a la psicología. «El
relato mítico. Éste trata de imponerse a los fenóme­
hombre no experimenta, no puede experimentar an­
nos naturales y sociales mediante esquemas, �at�go­
siedad ante la incertidumbre de situaciones simple­
rías y una historia, para señaliz�r un� c?ntmmdad
mente vividas salvo el caso en que la misma fuera de
confusa. Pero «la fluidez de la vivencia tiende a es­
caparse a través de las mallas de la red que el mito le ?rigen fisiológico y correspondiera a un desorden
interno y orgánico.»
ha echado encima » . «De ahí el papel complemen­
Ahora bien, precisamente muchos ritos se re­
tario del rito que procede por fraccionamiento y re-
lacionan con situaciones más o menos traumáticas
de transición y de pruebas: pubertad, alumbramien­
3. Magie, science and religion, Boston 1948; versión cast., Magia, to, luto. Lévi-Strauss considera que en el caso del
ciencia, religión, Ariel, Barcelona 2 1982. ritual «la ansiedad procede de un orden que no es
118
119
existencial sino, podríamos decir, epistemológico. El dría dar la vuelta a su perspectiva: opinar que el rito
ritual no es una reacción a la vida sino a lo que el prec �de al mito constituyendo en principio el pri­
pensamiento hace de la misma. Lo que se trata de mer mtento del hombre para dominar su relación de
superar no es la resistencia del mundo al hombre, ansiedad con el mundo, mediante una especie de ma­
sino la resistencia del hombre al pensamiento». gia simpática y de simbolismo rudimentario, para de­
Todo pasa como si la preocupación de no conce­ jar lugar seguidamente a una actividad más intelec­
der primacía alguna a lo afectivo impidiera a Lévi­ tual, ordenadora y clasificadora que, como pensaba
Strauss ver que esto se sitúa precisamente en la bisa­ Durkheim, es preludio de la ciencia, sin agotar no
gra de lo orgánico y lo psíquico y no puede generar obstante la relación con lo sagrado y la parte de la fe.
en el hombre (y quizá ya en el animal) un primer Temas éstos a los que hace alusión Lévi-Strauss al
sentido. término de su «Final», recurriendo a unas expresio­
Los ejemplos polares de la risa y de la angustia nes raras en él, como «intuición confusa» e «incon­
que Lévi-Strauss había analizado anteriormente con mensurabilidad del conocimiento con sus objetos».
_
profundidad se sitúan precisamente en esa bisagra, En todo caso, según esta teoría, el ritual apunta a
correspondiendo uno a una gratificación y el otro a rellenar el vacío, o más bien el sentimiento de vacío
una frustración de la función simbólica «que se in­ que provoca la gestión intelectual, ampliando la vi­
terpone necesariamente entre mundo pensado y vencia. Se trata en el fondo de un tranquilizante
mundo vivido», pero no menos necesariamente (esto frente a la angustia, y no por tener una dimensión
lo añadimos nosotros) es una mezcla de afecto y de epistemológica, deja de ser menos existencial. Por
intelecto. ello la intervención de la función simbólica es in­
separable de la afectividad.
Lo que Lévi-Strauss opina, acertadamente en nuestra Finalmente, una extensión de la teoría a los ritos
opinión, es que el ritual no está en la vertiente del instinto y que seculares resulta incierta y requeriría un examen.
el término de ritualización aplicado a determinadas conductas
animales es impropio, fundamentado sobre apariencias so­
lamente; porque se trata aquí de mecanismos montados previa­
mente, inertes y latentes hasta el momento en que una-estimula­ III. EL RITO Y LA EFICACIA SIMBÓLICA
ción específica los desencadena de modo automático. Sin negar
la existencia de un simbolismo rudimentario en el animal, resul­
taría muy arbitrario atribuirle la intencionalidad del ritual hu­ Ya es hora de volver a tomar una expresión a la
mano más arcaico. Pero como hemos manifestado ya, no po­ que hemos recurrido repetidamente a propósito de
demos tratar aquí en toda su amplitud el problema de los ritua­ los efectos del rito, sin haber profundizado el senti­
les en etología animal. do y las implicaciones de la misma.
En cuanto a la complementariedad jerarquizada 1. Durkheim es el primero en abordar el proble­
que establece Lévi-Strauss entre mito y rito, se po-
ma, en un pasaje breve, pero contundente, y lo hace
120
121
en términos de psicología social: «Cuando uno se da arrolla en tres planos según una triple experiencia: «La del cha­
mán mismo que experimenta unos estados de carácter psico­
cuenta de cómo están hechos los ritos y a qué tien­ somático ligados a sus procedimientos; la del enfermo que ex­
den, uno se pregunta con asombro cómo los hom­ perimenta o deja de experimentar una mejoría en su estado de
bres han podido idearlos y, sobre todo, por qué les salud; finalmente, la del público que participa en la curación y
han guardado tan gran fidelidad. » De dónde vendría cuya satisfacción intelectual y afectiva determina la adhesión
la importancia de «algunos granos de arena lanzados colectiva.»
Expone un caso curioso relativo a un alumbramiento difícil:
al viento o algunas gotas de sangre sobre una ro­ el chamán procede a un encantamiento en el que de algún modo
ca... » . Podría tratarse de «un simple juego de imáge­ se pone a la cabeza del combate contra las fuerzas nocivas con
nes alucinantes » . Los resortes psicológicos de la cre­ referencia a un mito tradicional en la tribu de la parturienta; esta
encia no suponen su valor objetivo. «Para que po­ intervención es doblemente reguladora: a nivel representativo,
damos ver con fundamento en la eficacia atribuida a permite a la mujer hacerse cargo y dirigir lo que era vivido como
irrupción arbitraria en su cuerpo, es decir, dar un sentido a los
los ritos algo que· no sea el producto de un delirio dolores que experimenta; a nivel de acción esto facilita un es­
crónico que llevaría engañada a la humanidad, es fuerzo victorioso, al identificarse con el chamán que lucha por
preciso sentar que el culto tiene realmente por efecto ella.
recrear periódicamente un ser moral del que depen­ Lévi-Strauss establece analogías entre la cura chamánica y el
demos, como él depende de nosotros. Ahora bien, psicoanálisis en el que unas resistencias inconscientes pueden ser
anuladas, liberando en el sujeto unos resortes que estaban blo­
este ser existe, es la sociedad. » En pocas palabras, es queados. Al respecto, «el chamán proporciona a su paciente un
el mismo mantenimiento del tono social y relacional lenguaje en el que pueden expresarse ciertos estados de otro
lo que constituye a la vez el origen y el resultado de modo indescriptibles». Es este paso a la expresión verbal lo que
los rituales. provoca el desbloqueo del proceso psicológico del alumbra­
miento.
2. El problema ha sido tratado nuevamente por
C. Lévi-Strauss, y más recientemente por F. Isam­ La eficacia simbólica no descansa pues solamente
bert que formula esta hipótesis liminar: lo que se en la credulidad de la paciente, ni en la simple suges­
llama eficacia simbólica podría muy bien constituir tión del brujo, ni en el efecto de un contacto, puesto
una forma específica de explicación que sería una que el chamán ni tan sólo toca el cuerpo de la enfer­
versión de la causalidad mágica aclimatada a la· cul­ ma; pero «habla» de sus avatares. Puede decirse que
tura occidental. se trata de una manipulación psicológica con finali­
¿ Cómo reaccionar ante esta hipótesis? Lévi­ dad reguladora apoyada en una fe.
Strauss concedía aquí un papel importante al con­
senso colectivo y a la vivencia afectiva. 3. ¿ Queda agotada la problemática con este
análisis? F. Isambert lo duda, porque a pesar de su
Analizando los modos de intervención de los chamanes de consistencia y de una eventual eficacia, el mismo
América Central, comprueba que la eficacia simbólica se des- procedimiento del chamán depende de la ilusión, a

122 123
los ojos del pensamiento científico4 • Ahor� bi�?' estimula en el individuo o en el grupo y que los
Lévi-Strauss se sitúa en el terreno de la exphcac10n símbolos mediatizan, han de coexistir. En definitiva,
y no en el de la sola comprensión etnológica de una el rito aparece como la condición necesaria de una
mentalidad distinta; la eficacia simbólica descansa en eficacia simbólica, pero no opera si no encuentra una
la creencia, la fe, pero es eficaz puesto que cura (o demanda suficientemente intensa.
cuando cura). Aquí es admisible la referencia a �nos
«procesos psicosomáticos» (como en todos los siste­
mas mágicos, religiosos, o incluso médi�o�)- En to­ IV. Los RITOS COMO ACTOS DE INSTITUCIÓN:
_
do caso reaviva el viejo problema filosofico de las APORTACIONES DE P. BOURDIEU
relaciones entre el pensamiento y el movimiento
(hiato o vínculo), problema que subya�e en las co�­ Bourdieu vuelve sobre el problema de la función
cepciones científicas del psicosomatism?. Nadie social del rito a partir de una reflexión acerca de lo
tiene suficientes datos aún para proporcionar una que Van Genepp calificó de ritos de paso. Al poner
respuesta decisiva. . . el acento en el proceso temporal, dicha expresión
,
Si uno se dedica al estud10 de ciertos fenomenos amenaza con encubrir un efecto esencial del rito que
concretos que no obedecen, u obedecen mal, a la es «separar a los que lo han experimentado, no de
_
voluntad (respiro, erección, fobias, obsesiones), se aquellos que todavía no han pasado por el trance,
comprueba que la intervención puede no sólo dispa­ _
sino de aquellos que nunca lo experimentarán por­
rar unos efectos físicos (capacidades recuperadas o que no les concierne». En este sentido, más valdría
parto), sino también unos estad�s exis��nci�les ��o­ hablar de ritos de consagración o de institución,
zo, serenidad). El rito como mampulac10n si�?ohca dando a esta palabra un sentido activo (por ejemplo,
tiene, pues, otros efectos aparte de la curac�o? del se instituye a un heredero).
cuerpo, lo que precisamente persiguen las religiones
y todos los seres (sean o no religiosos) animados de Hablar en estos términos «es indicar que todo rito tiende a
esperanza. reconocer como natural y legítimo un límite arbitrario». Si se
, . ,
Así surge finalmente la fuer�a y el hmit� de� sim­ toma el caso de la circuncisión, un límite antes/después separa
bolo en su relación con el ntual. La eficacia no sin duda al muchacho circuncidado de los demás: pero, sobre
puede ser atribuida al solo símbolo. La oferta de un todo, establece una división entre los que están o no sometidos a
la jurisdicción del ritual, es decir los géneros masculino/feme­
proceder simbólico ( chamánico, psicoanalíticb u nino cuya diferencia consagra. Sea cual fuere la operación dis­
otro) resultaría estéril frente a la apatía. La espe:a, la tintiva, atestiguará que «este hombre es un hombre, sobreenten­
_
presencia del deseo y de la esperanza que el oficiante diendo -aunque no es evidente- un verdadero hombre», con
lo que se tiende a hacer del hombre más débil y más afeminado
un hombre por esencia, separado radicalmente de la mujer, por
4. El párrafo de Isambert se titula lúcidamente: «Ilusión eficaz Y fuerte y viril que ésta pueda ser.
eficacia ilusoria».
Bourdieu gusta de citar también el ejemplo del «concurso
(prueba/examen) que crearía entre el último aprobado y el pri­ guaje se permitirá vulgaridades «amaneradas » , prohibidas al pe­
mer suspendido la diferencia de todo y na1a y ello de por vida; queño burgués.
.
uno será politécnico con todas las venta¡as inherentes, el otro no
será nadie » .
Los rituales como actos de magia social no ten­
drán, sin embargo, éxito más que si merecen la tácita
El ritual se asemejaría a un acto de magia soci�l
garantía de la creencia colectiva. Si no, ya no hay
que puede crear la diferencia ex nihilo al confenr
diferencia entre el actor legítimo y el impostor o el
ciertos «títulos sociales» o, más frecuentemente, ex­
usurpador que no es lo que todos creen, o que se
plotar diferencias preexistentes, de sexo, eda� o e�­
apodera sin título de una función, cuando no de un
nia. En todos los casos es un golpe de fuerza s1mbo­
status. «La creencia de todos es la condición de la
lica » .
eficacia del ritual. Sólo se predica a convertidos y el
Se trata, en suma, de una investidura que signi­
milagro de la eficacia simbólica desaparece si se ve
fica para uno la identidad, para el otro, 1� nada; pe�o
que la magia de las palabras no hace más que dispa­
es también una inducción tácita a asumir el prop10
rar unos resortes montados previamente» (dispo­
papel. «Aquel al que se instituye siente la exigencia
siciones o hábitos).
de ser conforme a la definición que se hace de él... »
Esta concepción se apoya en un análisis incisivo
Salvo accidente como en el caso del noble degradado
y en una argumentación desigual. La misma implica
o del burgués envilecido. Una función correlativa
por una parte un deslizamiento del sentido de lo
del ritual de institución es debilitar la tentación de
«convencional » hacia lo «arbitrario » . El primero es
transgresión o de abandono. Este ritual se acompaña
inherente a muchas operaciones distintivas o jerár­
a menudo de pruebas físicas o intelectuales, de
quicas requeridas por la vida social; los conven­
amenazas latentes destinadas a inculcar en los «so­
cionalismos pueden, por otra parte, cambiar según la
licitantes» el sentido de los límites y de las distancias
salida de los conflictos. Lo arbitrario es del orden de
en materia de sexo, de edad, de clase, al propio tiem­
la gratuidad, del capricho, y parece corresponder en
po que se tolera un margen de libertad.
el autor a una clase de ilegitimidad fundamental,
cuando no de intencionalidad perversa.
La investidura ritual es una especie de coartada ante la
opinión, al permitir a los privile?iados re�ist(rse a los desmenti­ Cabe señalar por otra parte (más todavía que en
_
mientos prácticos o lúdicos. «S1 el pohtecmco se revela como Lévi-Strauss) la ocultación de la dimensión afectiva
una nulidad en matemáticas, se creerá que lo hace adrede o se en la emergencia y la perennidad de los rituales; és­
está empleando en otra cosa. » Esto proporcion� a los elegidos tos sólo se mantendrían de algún modo gracias a la
_
unas «estrategias de la condescendencia » , especie de tran�g:e­
sión simbólica de los límites que autoriza a la vez los benef1c10s
habilidad de las clases privilegiadas para explotar la
de la conformidad y los de la imaginación; tal es el caso �e! credulidad de los demás, y gracias al montaje de
aristócrata golpeando la espalda del cochero y del q�e se <lira «hábitos» en todos. En esta perspectiva se compren­
que es sencillo; o el caso del intelectual que en matena de len- de mal cómo podría acaecer una crisis de rituales. La

126 127
misma ha de afectar al juego de los sentimientos y de parte, la compulsión de repetición, que es caracterís­
los valores, al mismo centro de las relaciones socia­ �ica �el ritual pri�ado, es semejante a las exigencias
les, acarreando duda, desafección, anulación del sig­ Iterativas de los ntos colectivos.
nificado. Volveremos a tratar de esto al final. En función de estas analogías se podría, según
Freud5, «correr el riesgo de considerar la neurosis
obsesiva co:110 una especie de inclinación patológica
V. LAS APORTACIONES PSICOANALÍTICAS
a la formación de las religiones; y calificar la neuro­
sis de religión individual, la religión de neurosis ob­
Freud aborda repetidamente en su obra el pro­ sesiva universal». Una renuncia progresiva a unas
blema de los rituales, la génesis y función de los pulsiones fundamentales (sexuales y egoístas) parece
mismos, combinando sus propias investigaciones estar en la base de la evolución cultural de los hom­
clínicas, algunos datos etnológicos de segunda mano bres. Una parte de esta represión de los instintos es
con especulaciones teóricas estrechamente vincu­ asumida por las religiones. El porvenir de la ilusión
ladas al psicoanálisis. religiosa es incierto, pero Freud formula al respecto,
en 1927 en Viena, una sorprendente llamada de aten­
1. Una primera aportación notable concierne a la ción: «Si se quiere expulsar la religión de nuestra
comparación de las conductas obsesivas propias de civilización europea, sólo podrá lograrse con la
los neuróticos con los rituales religiosos y la inter­ ayuda de otro sistema doctrinal y este sistema, a
pretación de su analogía. partir del origen, adoptará todas las características
El ceremonial neurótico consiste en pequeños psic�lógicas de la religión: santidad, rigidez, intole­
actos, aparentemente insignificantes, pero indispen­ rancia y la misma prohibición de pensar con vistas a
sables para el sujeto so pena de experimentar una defenderse...»
fuerte angustia, lo que les confiere en su opinión una
especie de sacralidad. «La semejanza con los actos 2. El estudio de prohibiciones y pruebas iniciáti­
sagrados del rito religioso consiste en el miedo en cas constituyó para Freud otro tema de reflexión.
caso de omisión, en el completo aislamiento de las A sus ojos, el tabú (con los rituales inherentes) es
demás actividades (prohibición de que se le moleste) una prohibición muy antigua, «impuesta por una
y en el carácter meticuloso de la ejecución.» Una autoridad y dirigida contra los deseos más intensos
aproximación clínica muestra el carácter significa­ del ho�bre. La tendencia a la transgresión persiste
tivo de estas conductas singulares, «medidas de de­ en su mconsciente y se origina una tensión con lo
fensa y protección» que se refieren a acontecimien­ que es tabú». De ello se derivan sentimientos de cul­
tos chocantes y a sentimientos reprimidos anterior­ pabilidad y la instauración de ritos sacrificiales y ex-
mente vividos por el sujeto; conviene, pues, saber
5. Actos obsesivos y ejercicios religiosos.
interpretarlos biográfica y simbólicamente. Por otra
piatorios que expresan una renunc�� (parcial) al d�­ La explicación que da el mito freu
. diano de Totem y
seo y una punición por la transgres1o n, real o 1mag1- tabú hace intervenir la represión
nana. sexual sin tener en
cuenta el deseo subjetivo latente
Est o lleva a Freud a formular una auda z h.1po, te- que sale al encuen­
_ , _ tro de la prueba impuesta.
s1s original, una especie de mito psicosoc10lo g1co : El inventario de procedimientos inic
iáticos, y
particularmente el caso ejemplar
La horda primitiva habría sido dominada por un padre-jefe muestra que se trata de heridas
de la circuncisión,
violento y celoso, detector de todo el poder y de las mu¡eres. reales y simbólicas
Los hijos, frustrado s , se rebelaron contra ese estad� de cos s y que se dan generalmente en la ép
oca de la pubertad,
se confabularon para matar al padre. Pero _es�e asesinato c_o�ec­ en la que ha de establecerse una net
a distinción entre
tivo de un jefe admirado acarreó el arrepe�tlmiento Y una «i n lo masculino y lo femenino.Cad
. ..
ti.ficacion» con e·I y entre todos ellos. Asi «el muerto 11egat: �
a sexo está ansioso
respecto a sus pr opias capacidades
ser más poderoso que nunca» y los hermanos i'b a_n a:º]ver a la y envidioso de los
. · · · . . órganos y del p oder del sexo c
ley del padre; «si- quenan vivi r ¡untos, era preciso mstnuir I a ontrario .
.
prohibición del incesto po r la que todo s renunciab an a I a po-
sesión de las mujeres del grupo, cuando precisament� pa ra al­ Aunque el ps icoanálisis ha hech
o hincapié en la reivindi ­
canzar 1a 11ab.ian dado muerte al padre». F reud con sidera que cación fáli ca en la niña, ha olvi
· dado a su pareja: el deseo de
todo hombre revive en el plano imagmano . . de u n� -ra i'nfan- fe rtilidad femenina en el chico. La
circuncis ión, al hacer co rrer
cia este drama edípico que se replantea e ca� a �ami�ia. la sangre del ó rgano mas culino com
o lo hace periódicamente el
� ó rgano femenino, pero una sola
vez por todas -ahí e stá el
símbolo-, propo rcionaría una espe
Aunque esta hipótesis ha sido ampliamente re­ cie de compromiso.
Bettelheim fundamenta s u tesis a la
batida desde todas partes, no por ello resulta �e- �s vez sob re datos etnoló­
gi cos y sobre observaciones clíni
atrayente en cuanto fundamenta sobre u� hom1c1 /º cas efectuadas en grupos de
�
jóvenes psicóticos en los que s e obse
rvan repercusione s muy
. . . 1 y rea1 el origen del vínculo soCial y de as
mic1a imp resionantes de estos rituales de
mutilación. No pretende t ra­
prácticas rituales destinadas a preservar1 o. 6 tar del hombre primitivo sino «de
lo que es primitivo en el
hombre». Por el sesgo de estas práctic
as espontáneas y secretas,
estos adolescentes buscan a su man
3.B. Bettelheim presenta o_tr� ªP?:tación ong�- era dominar el enigma de
nuestra bisexualidad y la angustia
. o n.Las exph-
na1 a1 problema de lo s ritos de m1c1ac1 de la diferencia.
. ' .
cacio nes anteriores le parecen msufICientes. La ex-
licación que da la so ciología l os relega a menudo a Hay que añadir que tales jóvene
s sienten la ne­
cesidad de palia r una carencia
�n rito de paso que introduce al adolescente en la y de reinventar de
.. algún modo unos rituales que la
, de adult o , sin relacio narlo apenas co n el
co nd1c10n so ciedad ya no pro ­
· unTizados. po ne (o lo hace muy escasamente
sentido propiamente sexual de los med10s ) en una época en
que l os ritos de paso se ven com
o algo superad o o
discutible. Tampo co puede asegur
arse que las he­
6. Véase más adelante la teoría de René Girard y también E. Enrí­ ridas simbólicas sean lo pr opi
o de co munidades
quez, De /a horde a /'État, NRF. psicóticas, debido a que los adu
ltos están faltos de
130
131
información sobre las bandas juveniles que actúan mismo conflicto mimético; proceso
fundamental en todas las
en terreno libre y ello por razones evidentes referi­ culturas hasta la nuestra.
das a la misma naturaleza de esos grupos en los que
difícilmente podría int roducirse un obse1:'ador º un Los hombres, impulsados por
. «un deseo mi­
extraño. Lo que de ellos trasciende confirma la im­ mético �e apropiación» entablan
portancia de una especie de «int�rformac_ión sexual», lucha por poseer
esos ob¡etos que los miembros
apoyada sin duda por algún tipo de ntual espon­ de una comunidad
son generaln:iente i capaces de
táneo. � repartirse pacífi­
cam�nte: mu¡eres, alimentos, arm
as, territorios; al
no dispone_r
�� los orígenes de un sistema jurídico,
en las prohibic10nes encontrarían
ante todo un freno
VI. RITOS, MIMESIS Y VIOLENCIA SEGÚN RENÉ GIRARD Y después, al resultarles aquéllas
insuficientes halla­
rían en los ritos sacrificiales una
especie de vi�lencia
R. Girard replanteó hace una quincena de años, de repu sto, localizada en un único
� ser: primeramen­
en filosofía, el problema de la génesis y de la función te un miembro del grupo (chivo
expiatorio), después
de los rituales a partir de reflexiones, documentos un ser nota?le, de u a categoría
i:i «sacrificable» (fo­
etnológicos y textos comparados de origen bíblico, rasteros, ammales, bienes y obj
etos varios).
griego y a veces moderno. Este _ proceso permite efectuar sob
. . re las espaldas
Apunta la hipótesis de un estado ongmal de del sustituto una reconciliación,
provisional al me­
violencia generalizada que no dep�ndería d� la ex� nos; y lleva a una sacralización de
_ la víctima ya que
plotación y la alienación (en el sentido marxista),_�i el retorno al sosiego parece con
firmar a la vez la
de la exclusiva rivalidad edípica entre padre e hi¡o responsabili�ad qu_e tiene en los
desórdenes p rimero
(según el esquema freudiano), sino de _una violencia y en el apaciguamiento que sigu
e a su muerte des­
recíproca que se desencadena entr� iguales, «do­ pués.
bles», que quieren, cada uno, apropiarse al otro en El sacrificio aparece así como el punto
culminan­
su ser y en su haber. te de todo ritual; animal o humano
, real o simbólico
la función del mismo no es tan
to expiar una falt;
La mimesis (que designa la imitación en el sentido fu�rte) es como desviar la violencia y poner
_ fin a la escalada de
a la vez, según este autor, la fuente de todo aprend1za¡e y de ésta. Se e;11cuentra, pues, en la bas
toda rivalidad, fuerza de cohesión y de disolución: temida por e de las religiones
y, po�tenormente, de las instituc
unos que destacan los riesgos, despreciada por los otros que _ iones jurídicas; in­
tervmiendo a continuación regu
reducen su alcance a las conductas del conformismo o de la larmente aparte de
los períodos de_ crisis los rituales
apariencia. Tal es el caso hoy de las ciencias humanas, del arte�
? no desempeñan ya
de la literatura «en que uno se esfuerza en no parecerse a nad� ni un papel curativo, smo preventivo. Todo esto su­
a nadie miméticamente». No se trata ahí de simple error, olvido cede sin que los actores tengan
o fanfarronería, sino de una especie de represión espontánea del conciencia clara del
efecto de la representación antes
aludida: son «cosas
ocultas desde la fundación del mundo», según el res de las relaciones humanas, un nuevo antropocen­
mismo título de la última obra de R. Girard. trismo. Ahora bien, lo sagrado puede designar algo
distinto a «una transfiguración de la violencia hu­
Todos los rituales apuntan finalmente a expuls;;r lo «maléfi­ mana»: un valor intrínseco y supremo.
co» gracias a unas operaciones más y más simbólicas, pasando
de los ritos mágico-religiosos a unos ritos teatrales o terapéuti­
cos. Girard subraya el lugar eminente de la tragedia griega entre En verdad, la elucidación casi racional de lo que se oculta
el orden religioso arcaico y un orden estatal moderno. «En lugar bajo la violencia y los rituales no conduce a René Girard a la
de sustituir la violencia colectiva original por un templo y un negación de toda dimensión religiosa ni al escepticismo. En una
altar sobre el cual se inmolará realmente una víctima, se dispone segunda obra propone «una lectura no sacrificial del Evangelio
entonces de un teatro y un escenario donde el destino de un y sobre todo de la muerte de Cristo. Jesús muere no en un
héroe, interpretado por un actor, purgará a los espectadores de sacrificio ritual, sino para que ya no haya más sacrificios, y en
sus pasiones y provocará una nueva catarsis individual y colec­ nombre de la misericordia». Su palabra sola, si se la sabe escu­
tiva también saludable para la comunidad.» char, aporta una ruptura del círculo de la violencia y de las falsas
En el sistema judicial, la pena de muerte se sitúa directamen­ trascendencias, un nuevo orden del amor.
te en la prolongación ritual de la violencia original; funciona Es éste el mensaje que se debe captar porque da un sentido a
como liberación purificadora del grupo. Lo mismo vale en los envites de la crisis actual de los valores y de las significacio­
cuanto al exilio y, más recientemente, en cuanto a la prohibición nes, «a saber, nuestra desaparición definitiva o nuestro acceso a
de habitar en determinado territorio o la confinación dentro de unas formas de conciencia y de libertad que apenas sospecha­
unas fronteras. En la perspectiva del autor, aunque él no lo mos... Se trata siempre de rechazar la violencia y de reconciliar a
mencione, podría considerarse la cortesía como una precaución los hombres pero sin que haya esta vez un exterior ... Reconozco
contra la emergencia, siempre potencial, de la violencia. Sa­ que existe para mí una dimensión ética y religiosa, pero es un
bemos también que tales resurgimientos se producen en el cam­ resultado de mi pensamiento». No existen recetas (ideológicas o
po de las religiones políticas y en las situaciones de masa cuando ritualistas); lo que necesitamos hoy no es ya sentirnos tranqui­
_ _ lizados, sino escapar de lo insensato, en lo que se complacen
«la fiesta se echa a perder». Al hacerse insípida, la ntuahdad
local facilita esa degradación y la violencia invade el estadio o la muchos discursos intelectuales y/o irracionales.
fiesta en un mundo donde lo sagrado y lo religioso se convierten
en entidades separadas o devaluadas. Llamada a la lucidez, a la racionalidad; René Gi­
rard parece pensar que el hombre podría prescindir
La teoría de R. Girard es, desde luego, incom­ de rituales (en cuanto mediadores de lo sagrado) al
probable en cuanto hipótesis «original» pero tiene precio de una doble toma de conciencia: por una
un largo alcance; propone una clave de lectura atra­ parte, temor ante los peligros de la violencia nuclear;
yente para muchos mitos, rituales y textos pf"o­ por la otra, amor gracias a una relectura del mensaje
cedentes de múltiples culturas, hasta llegar a la nues­ de Jesucristo. A su luz «la crisis actual no es menos
tra. Algunas críticas han destacado su carácter a ve­ temible, pero adquiere una dimensión de futuro, un
ces paradójico y reductor; en un sentido aparece co­ sentido realmente humano». Se trata, en definitiva,
mo una concepción atea de lo religioso y una de una especie de apuesta en favor del espíritu. ¿No
reducción de la metafísica de lo sagrado a los avata- encontramos en esto la forma última de lo sagrado?

134 135
Pero habrá que lamentar que R. Girard nó examine muje:es, jóvene� y adultos, iniciados y no iniciados,
_
suficientemente la función de apoyo asegurada por permitiendo �1 ¡uego ?e los intercambios y de los
los ritos seculares en la vida de cada día. -
pasos en func10n del sistema económico y jurídico.
�n :fecto, unas ritualidades distintas aparecen
segu� como se producen las sociedades y el tipo de
,
VII. UN INTENTO DE SÍNTESIS: LAS «RITO LÓGICAS» DE relac10n que el cuerpo mantiene con ese desenvol­
J.-T. MAERTENS vimient�: «Unas sociedades (salvajes) respetan la si­
multaneidad de lo pulsional y lo funcional cuyo cen­
Jean-Thierry Maertens trata de integrar un con­ tro es el cuerp�. Ot�as (bárbaras) reprimen lo eróge­
junto de aportaciones empíricas y conceptuales no para �a� pnmacia a la fuerza del trabajo. Otras,
emanadas de diversas ciencias humanas y propone en fm (czvzlzzadas), alienan igualmente lo uno y lo
una perspectiva diacrónica de los ritt�ales según t�es otro.»
grandes sistemas culturales denommados salva¡e, Aun �ue el autor adopta esta tipología y esta ter­
.
bárbaro y civilizado. Para Maertens, como par� el mmologia_ por la _«comodidad clasificatoria» que
antropólogo americano V. Turner�, todos _ los n�os ofrece�, �ndepend1entemente de su significación
_
están destinados a reducir la ansiedad existencial, evoluc10
_ ��sta,_ no deja de presentar evidentes riesgos
permitiendo afrontar lo desconocido y la alteridad. de simplificación y evaluación arbitrarias. Reducida
Cuatro trabajos están centrados sobre el cuerpo: lu­ a una hipótesis de t�abajo, tal clasificación permite
gar de inscripción ritual, po:tador _de disfraces y de a�rupa� unos datos dispares y articular determinadas
vestimentas y objeto de un cierto discurso que com­ dimensiones capitales de los procesos colectivos.
bina lo erótico y lo económico.
Todas las culturas «han temido a ese cuerpo tan Ello .es así en cu� nto a las dimensiones económicas y políti­
próximo a la naturaleza perdida y se han ap�rtado cas: en sistema salva¡e, el cuerpo dispone a la vez de su fuerza de
gradualmente de él, ponie??º de realce unos ntual�s
_
_
traba! º para subsistir practicando unas técnicas rudimentarias y
sustitutivos y descorponficados» (vestido�, � scn­ mantiene. unos lazos eróticos y simbólicos con la naturaleza en
tura, dinero). Por estos procesos, el apren�iza¡� so­ l � que se incluye por la fiesta y el trabajo. En sistema bárbaro se
tiende a considerar el cuerpo sobre todo por su fuerza de p�o­
cial correlativo al lenguaje, desplaza hacia obJetos · ,
ucc10n, encontránd?se reprimido lo erógeno entre los domina-
simbólicos «la búsqueda del objeto perdido, �l c�er­ �
os (esclavos Y mu¡eres). Correlativamente se establecen re­
po-matriz original». En todos los casos, el nto im­ lac1o �es de castas o de clases. El cuerpo (la corporación) se
pone a la vez una represión d� l cuerpo y un punto de conv1erte en una denominación para mantener la unidad simbó­
.
referencia que sitúa respectivamente a hombres Y lica en la que el in?ividuo, aunque frustrado en su parte erógena,
aparece :orno «m1e.mb�o». En sistema civilizado las dicotomías
se acentuan: urban1zac1ó� e .industrialización separan el cuerpo
7. The ritual process, Chicago 1969; versión cast., El proceso ritual, de la naturaleza y los capitalismos (privados o estatales) reducen
Taurus, Madrid 1988. la fuerza del trabajo a un valor de mercadería, como lo atesti-

136 137
 .
guan los salarios con sus escalas y sus rituales propios. Energía y apoy
. a. en una argumentacio .,
erotismo no son más que los significantes de un discurso que no n consistente pero no
decisiva. . La seculan·zac10
· , n susci. ta nuevos 'rituales
no equivale ª. una desacral
controlan; ya se trate del traje o del maquillaje, de una mujer y
cualquiera o de la coronación de Miss Mundo, regidos todos ización radical., hemos en
contrado vanos ejemplos ­
por el juego de las modas y de los medios de comunicación. de ello, aunque sea actua
mente imposible' como . l-
En todos los casos en que nuestra sociedad ha mantenido o
, . opina J. Wunenburger
promovido determinados rituales corporales se comprueba, se­ cer un pronostico sobre ha -
gún Maertens, una especie de desabrimiento, tanto en lo que se el futuro de 1o sagrado. '
refiere al aspecto físico de las prácticas como al empeño afectivo
que se les confiere. Un largo proceso conduce a descorporificar
los ritos sustituyendo los impactos y los contactos corporales
por juegos de signos que también ellos tienden a perder el signi­
ficado. En el límite, también el cuerpo se desritualiza y el ritual
tiende a disolverse en la irrisión o la indiferencia. Contra todo
esto precisamente reaccionan un conjunto de corrientes margi­
nales que atacan la cultura en nombre de la naturaleza por me­
dio de alarmas y escándalos. Falta saber si las conductas trans­
gresoras que esas corrientes desarrollan son solamente contra­
modelos o el inicio de nuevos rituales. Maertens tiende más bien
a responder en sentido negativo a este interrogante planteado
también en los dos capítulos anteriores al presente.

A pesar de un cierto dogmatismo, el interés de

las Ritológicas consiste en su esfuerzo por conjugar
las aproximaciones sociológica y psicoanalítica en
favor de ciertas intuiciones de carácter socioclínico,
más que recurriendo a una metodología explícita.
Los análisis más agudos conciernen a ciertos rituales
transculturales, sobre todo al tatuaje, el disfraz y el
velo.
Pero este empeño se expone a una doble crítica.
Por una parte la extensión abusiva del término «ri­
to» que acaba por designar todo lo instituido, ha­
bitual y convencional. Es además una dificultad re­
currente que hemos tratado de reducir a lo largo del
primer capítulo. Por otra parte, la tesis central de
una desritualización progresiva y casi ineluctable se

138
139
 CONCLUSIÓN

Pese a las disparidades, o los

antagonismos a ve­
ces, se ve surgir a través de
los conceptos preceden­
tes un conjunto de conver
gencias y complemen­
tariedades. Los ritos desem
peñan un papel sin duda
insustituible en el mantenim
iento y reforzamiento
del vínculo social; y simult
áneamente en la consa­
gración de las diferencias de
condición, compensa­
das por una articulación de
los diversos cometidos.
Además, lo propio de estas
«técnicas sociales sim­
bólicas» -según la conden
sada definición que da
I. Chiva de los mitos - es
marcar en el fluir co­
tidiano la discontinuidad de
los acontecimientos y
de las vivencias, acentuando
sus tiempos fuertes, el
antes y el después, y solemniz
ando las instituciones
y las interacciones más signif
icativas para los actores
sociales.
Asimismo encontramos en div
ersas teorías la im­
portancia de los rituales par
a la regulación de los
afectos, principalmente en cua
nto reductores de an­
gustia, se califique a ésta de
religiosa, existencial o
epistemológica. Los sistemas
simbólicos a los que se
refieren en actos y en palabr
as pretenden no sólo
ordenar y propiciar el des
tino o el entorno, sino,

141
sobre todo, suscitar o canalizar los sentimientos recciones: la de una sublimación que refuerce los
fundamentales: amor, odio, esperanza o tristeza, y elementos simbólicos y privados de la ritualidad a
limitar las explosiones de la violencia y las transgre­ expensas de los elementos corporales y colectivos; 0
siones de la fiesta. Siempre y por todas partes, el rito la de una devaluación más radical tendente a veces a
persigue dominar lo inestable, los pasos, las ruptu­ llevar de la designificancia de numerosos rituales re­
ras; abolir el tiempo y negar la muerte. ligiosos y laicos a la insignificancia de toda ritua­
Tocamos aquí una función del ritual fuertemente lidad.
sacudida por los procesos de secularización hasta el Esta especie de ico noclastia se expresa por medio
punto de poner en tela de juicio la misma ritualidad: ?e una crítica intensiva de las mitologías y de las
la mediación con el campo de lo sagrado, de lo di­ ideologías anterio res, co n el abandono, incluso la
vino. Aspecto complementario de defensa contra la irrisión, de los rituales correlativos.
angustia, puesto que apunta a c odificar las relaciones
del hombre con una potencia sobrenatural capaz de Una crisis de esca clase se ha hecho precisamente presente en
_
el curso del ult1mo cuarto de siglo . Período de con testación
arrancarle de sus límites y de sus miserias.
pero también de fermentación, de búsqueda de un « modo dis�
Sin duda, los sistemas laicos, con sus ideologías, tmto » que ponía en entredicho ciertas relaciones del hombre
sus rituales, sus ídolos a veces, tienden a sustituir los co nsigo mismo y con un mundo en mutación; apertura al otro
sistemas religio sos; pero ello sobre un registro de­ prnmotora de múltiples ensayos comunitario s; promoción de la
bilitado en cierto modo , mientras que por su parte v1venc1 a corporal; renacimiento religio so inspirado en co rrien­
_
las prácticas culturales están c onociendo una re­ tes cansmát1cas. Podría añadirse a codo esto una especie de re­
torno a la naturaleza que ani ma l os movimientos ecológicos y la
novación. Todos los ritos tradicionales sufren, pues, búsqueda de nuevas formas de arce - o de contraarce- a través
una especie de crisis que no concierne únicamente a de accio �es eclécticas y subversivas que reflejan a nivel plástico
los modos de expresión y a sus referencias, sino la mayona de las mqu1ecudes anterio res y revelan bajo la «rup­
1
también a sus envites. Por una parte, se ve cómo se tura» o el happenzng una búsqueda persistente de rico s •

plantea el problema de la creencia en la eficacia de

los mismos y esto en el mismo seno del cristianismo Cada una de estas corrientes ha sido objeto de
en donde aparece una cierta restricción del ámbito obr�s específicas. Por nuestra parte, al menos hemos
de los sacramentos. Más generalmente se desarrolla pod1do captar a través de los sucesivos capítulos de
_
entre los actores sociales un proceso de conciencia­ este libro cómo muchas de ellas intervienen en el
ción de las conductas rituales, proceso que puede campo de la ritualidad, provocando un proceso de
_
modificar o reducir el sentido vivencia! inicial; lo ?eten?:º' de contaminación, de recuperaciones, de
que hasta ento nces «iba por sí solo » y confería a la mvers1on o de creación. En no pocos casos se ha
costumbre una sacralidad intrínseca es objeto de
examen, cuando no de duda. Este proceso induce a 1. J. Maisonneuve, Remarques sur l'apparence et sur la ritualité
un trabajo de dilucidación que puede tomar do s di- .
au ¡o urd'huz, «Ethnologie fran�aise» (1988) n.º 4.

142 143
 hecho difícil discernir lo que provenía del contrarri­ ilusiones, �aras os. Múltiples rito
tualismo o de una innovación real. � s lo cales se con­
servan o se mscnben en agrupaciones
Lo que hemo s visto destacarse, tanto a pro pósito , asociaciones y
hasta en encuentros o sesiones efím
del cristianismo como de lo s rituales cotidiano s, eras atestiguan­
do una t�nd�ncia ineluctable de tod
procede de una mezcla ambigua de esperanzas y de o c�njunto hu­
mano a ntu�hza determinadas con
rechazos. Rechazo de un estilo de existencia física y � ductas. ¿Llegare­
mos a ver cnstahzarse unas formas de
espiritual fundamentada en una apolo gía de la regla ritualidad m,
y en la devaluación del placer. Esperanza de una �lo bales,, en unión_ con o tras más simbólicas que
:;
i�po�dran ampliam ente? En el umbral del tercer
reapropiación de sí a través del encuentro con el o tro milenio la p_revisión resulta imp
y el intercambio de una cierta ternura. En fin, senti­ osible, pero la
apue�ta es ev1de temente considerab
miento confuso de un punto de apo yo a establecer ? le puesto que
c?nc1e:ne al �ent1do, la regulación,
como mediador entre el deseo y la regla, entre lo s los afectos y las
v1venc1as sociales.
estilos de expresión, soporte de sentido y de sacra­
lidad. Ahí se encuentra precisamente el anhelo de
rituales «diferentes» o «revivificados», capaces de
mantener la función simbólica esencial a toda so cie­
dad.
El interés creciente del gran público po r la et­
nología y la historia traduce, por lo demás, una no s­
talgia de lo s tiempos y de los lugares en que aquella
función parecía asegurada con to das sus impli­
caciones. Las grandes efervescencias creadoras in­
vo cadas por Durkheim a principios del siglo xx no
han engendrado hasta ahora más que unas ideolo gías
y unos ritos tiránico s o pervertidos. Pero también,
en el curso de una explosión muy breve y utópica,
reavivaron los valores de la convivencia aunque con­
fundiendo al parecer la dicha con la sumersión de un
deseo insaciable ante el cual estaría «prohibido pro­
hibir...»
Henos aquí en un tiempo en que el péndulo , para
las sociedades democráticas, oscila con incertidum­
bre, rehuyendo los dos extremos. Nos encontramos
en busca de nuevos rituales, a través de ensayos,

144
145
 BIBLIOGRAFÍA
Bastide, R., Le sacré sauvage, Payot,
París 1975.
Bettelheim, B., Heridas simbólicas, Barr
al, Barcelona 1974.
Bourdieu, P., Les rites comme acte
s d'institution, «Actes de la
Recherche en Sciences Sociales» (198
2).
Bril, B., Étude analytique des inva
riations du rituel, Universi­
dad de París V, 1977 (tesis doctoral
).
Caillois, R., L'homme et le sacré,
Gallimard, París 1950.
Cassirer, E., La philosophie des form
es symboliques, Minuit,
París 1972.
Cazeneuve, J., Sociologie du rite, PUF
, París 1971; versión cast.,
Sociología del rito, Amorronu, Buen
os Aires 1972.
Cusenier, J. y Segalen, M., Ethnolog
ie de la France, PUF, París
(«Que sais-je?», nº 2307).
Chevalier, J. y Gheerbram, A., Dicc
ionario de los símbolos,
Herder, Barcelona 31991.
Chiva, I., Aujourd'hui les rites de passa
ge, en Les rites de passage
aujourd'hui, L'age de l'homme, Neu
chatel 1986.
Desroche, H., Sociología de la espe
ranza, Herder, Barcelona
1976.
Dougl as, M., Pureza y peligro. Un
análisis de los conceptos de
contaminación y tabú, Siglo XXI,
Madrid 1973.
Durkheim, É., Les formes élémenta
ires de la vie religieuse,
PUF, París 1912; versión cast., Las
formas elementales de la
vida religiosa, Akal , Torrejón de
Ardoz 1982; versión cat.,
Les formes elementals de la vida relig
iosa, Ed. 62, Barcelona
1987.
Eliade, M., lnitiations, rites, socié
tés secretes, Gallimard, París
1976.

147
Favret-Saada, J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard, París en Les rites de passage aujourd'hui, L'age de l'homme, Neu­
1977. chatel 1986.
Frazer, J.-G., La rama dorada, FCE, Madrid 81981. Riviere, C., Les liturgies politiques, PUF, París 1988.
Freud, S., Tótem y tabú, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Seca, J.-M., Vocations «rock»: approche psychosociale, Mé­
Madrid 21983, vol. 5, p. 1745-1850. ridiens Klinksieck, París 1988.
-, El porvenir de una ilusión, en o.e., vol. 8, p. 2961-2992. Sironneau, J.-P., Sécularisation et religion politique, Mouton,
Girard, R., La violence et le sacré, Grasset, París 1972; versión París 1982.
cast., La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983. Stoetzel, J., Les valeurs du temps présent, PUF, París 1983;
-, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, ¿Qué pensamos los europeos?, Mapfre, Madrid 1983.
París 1978. Van Gennep, P., Les rites de passage (1909), reimp. Mouton,
Goffman, E., Les rites d'interaction, Minuit, París 1975. París 1969; versión cast., Los ritos de paso, Taurus, Madrid
Hervieu-Léger, D., Vers un nouveau christianisme, Cerf, París 1986.
1986. Villadary, A., Fete et vie quotidienne, Éditions Ouvrieres, París
Heusch, L. de, Le sacrifice dans les religions africaines, Galli­ 1968.
mard, París 1986. Wunenberger, J.-J., Le sacré, PUF, París («Que sais-je?», nº
lsambert, F., Rites et efficacité symbolique, Cerf, París 1979. 1912).
-, Le sens du sacré. Fete et religion populaire, Minuit, París
1982.
lsambert y Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse en France,
CNRS, París 1980.
Kapellari, E., Signos sagrados, Herder, Barcelona 1991.
Lévi-Strauss, C., Le totémisme aujourd'hui, PUF, París 1962;
versión cast., El totemismo en la actualidad, FCE, México
2
1971.
-, Anthropologie structurale, 1, Plon, París 1958; versión cast.,
Antropología estructural, Paidós Ibérica, Barcelona 1987.
-, L'homme nu, Plon, París 1971; versión cast., El hombre
desnudo, Siglo XXI, Buenos Aires 1974.
Maertens, J.-T., I: Le dessin sur la peau; 11: Le corps sexionné;
111: La masque et le miroir; IV: Dans la peau des autres,
Aubier, París 1978.
Maisonneuve, J. y Bruchon-Schweitzer, M., Modeles du corps et
psychologie esthétique, PUF, París 1981.
Mauss, M., Sociologie et anthropologie, PUF, París 1950; ver-
sión cast., Sociología y antropología, Tecnos, Madrid 1979.
Otto, R., Lo santo, Alianza, Madrid 21985.
Parure, pudeur, étiquette, «Communication» 46 (1987).
Perrot, P., Le travail des apparences, Seuil, París 1984.
Picard, D., Du code au désir, Dunod, París 1983.
Pitt-Rivers, J., Un rite de la société moderne: le voyage aerien,

148 149
Otras obras de simbología
publicadas por Editorial Herder

Chevalier, Jean y Gheerbrant, Alain

DICCIONARIO DE LOS SÍMBOLOS
X 24 cm. 1108 págs.
ISBN 84-254-1514-4. 3.' edic. 17

Numerosos especialistas han aportado contribuciones a esta

obra -unas 1200 voces y 300 ilustraciones- permitiendo así
referirse a todas las tradiciones y áreas culturales del mundo.
Hojeando las páginas el lector se familiarizará poco a poco con
el pensamiento simbólico. Cuando a continuación abra libros de
arte, cuando visite museos y monumentos, las obras maestras le
parecerán situadas en un conjunto de dimensiones hasta enton­
ces inadvertido y se enriquecerán con un sentido nuevo.

Desroche, Henri
SOCIOLOGÍA DE LA ESPERANZA
ISBN 84-254-0621-8. 14 x 22 cm. 216 págs.

El tema tratado en esta obra es el milenarismo en su doble ver­

tiente de cultos de posesión y de utopías existentes. En estos
movimientos socioreligiosos un oficiante o un profeta emite un
mensaje que modifica los determinismos sociales para extraer de
ello una promesa de libertad. Es una· valiosa contribución a la
sociología de las representaciones imaginarias.

Kapellari, Egon
SIGNOS SAGRADOS
ISBN 84-254-1742-2. 12 x 20 cm. 144 págs.

Es éste un librito admirable para aquellos que todavía quieren

aprender el significado de las cosas. ¿ Qué mensaje nos transmi­
ten signos como la luz, el pan, el aceite, la ceniza? ¿ Qué nos
anuncian signos como andar, arrodillarse, prosternarse, im­
poner las manos? El lector se ve invitado, con un lenguaje intui­
tivo, a vivenciar y contemplar todos estos signos que forman
parte de una tradición milenaria.

Lurker, Manfred
EL MENSAJE DE LOS SÍMBOLOS (en prensa)
Editorial Herder S.A., Provenza 388, 08025 BARCELONA