Open Insight

Volumen XII • Número 25 • Mayo-Agosto 2021

ISSN: 2395-8936 Volumen XII • Número 25 • Mayo-Agosto 2021

❖ EDITORIAL

❖ COLOQUIO
Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
Filosofía y educación: un vínculo ineludible.
Diálogo con Francesc Torralba Roselló.

❖ ESTUDIOS
Alejandra Novoa Echaurren
El Sacrificio como clave de unidad en la obra de SimoneWeil
Gerardo Argüelles Fernández
Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt)

Open Insight
a los estudios literarios
Av. Fray Luis de León 1000
Centro Sur María José García Castillejos
Santiago de Querétaro, Qro. El castigo como medida de reordenamiento social.
76090, México Una aproximación a la teoría de John Locke
+52 (442) 245-2214
Francisca Echeverría
www.cisav.mx
www.openinsight.com.mx
Entre el don y el contrato:
El nuevo vínculo paterno-filial y su relación con el desafío político
de la natalidad
Luis Fernando Butierrez
Herederos del porvenir.
Aproximaciones a la tradición en textos de Heidegger y Derrida
Ariela Battan Horenstein
Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor
 Open Insight

VOLUM E N XI I • NÚM E RO 2 5 • M AYO • AGOS TO 2021

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Contenido

COLOQUIO
Filosofía y educación: un vínculo ineludible.
Diálogo con Francesc Torralba Roselló.
Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín 11

ESTUDIOS
Alejandra Novoa Echaurren 33
El Sacrificio como clave de unidad en la obra de SimoneWeil
Sacrifice as the key of unity in the work of SimoneWeil
Gerardo Argüelles Fernández 67
Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt)
a los estudios literarios
On the arrival of the concept of the world-of-life (Lebenswelt)
to literary studies
María José García Castillejos 91
El castigo como medida de reordenamiento social.
Una aproximación a la teoría de John Locke
Punishment as a Measure of Social Reorganization.
An Approach to John Locke’s Theory
Francisca Echeverría 111
Entre el don y el contrato:
El nuevo vínculo paterno-filial y su relación con el desafío político de la natalidad
Between the gift and the contract:
The new paternal-filial bond and its relation to the political challenge of birth
Luis Fernando Butierrez 137
Herederos del porvenir.
Aproximaciones a la tradición en textos de Heidegger y Derrida
Heirs of what is to come.
Approaches to tradition in texts by Heidegger and Derrida
Ariela Battan Horenstein 167
Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor
From dance as habit to dance as motor project
Editorial

Una filosofía que nos ayude a comprender la historia

Son tiempos de crisis. Caen las certezas y las nuevas propuestas muy
pronto pasan a formar parte de lo ido, sin si quiera haberse ensayado.
La existencia humana, tanto en su ser como en su quehacer, se ha vuel-
to el principal enigma. El horizonte histórico ha dejado de mostrar
metas y los mismos caminos se han vuelto laberintos antropológicos,
culturales, políticos, sociales, económicos y pedagógicos. Las mismas
generaciones que vitalizan la dinámica social y su estructura parecen
estar dislocadas y hacen de la vida social un entramado inmaduro o
enfermo donde lo humano permanentemente se aleja de lo histórico,
esa realidad que lo expresa con mayor consistencia y precisión.
No en vano los primeros exploradores del indagar histórico,
allá en la lejana Grecia, se propusieron verificar todo aquello que
se decía o se juzgaba. Ese esfuerzo de verificación conllevaba una
convicción racional de que era posible rastrear los signos para lle-
gar a la verdad de los hechos. Las leyendas y los mitos dieron paso
a las hazañas no de los dioses, o de los elementos del cosmos, sino
precisamente de los seres humanos en el tiempo. Nació así la con-
ciencia histórica, o cierta conciencia del tiempo, que permitía ubicar
a los seres humanos en el horizonte temporal como algo con densi-
dad propia. Ciertamente, la idea de los ciclos cósmicos condicionó
ese descubrimiento, y aunque lo propio de los seres humanos era el
tiempo —así fue descubierto y desde entonces visto—, no hubo un
avance en la conciencia y los alcances de la libertad como expresión
propia de esa condición humana sometida al tiempo.
La historia de la humanidad, de la antigüedad clásica hasta nues-
tros días, ha formulado una constante pregunta que sigue instigando
a la conciencia y sensibilidad de los seres humanos. ¿Qué sentido
tiene la historia? ¿Cómo lo descubrimos? ¿Cómo lo realizamos? En
la edad moderna la fascinación por el futuro llegó a su culmen. La
idea de progreso prácticamente abarcó todas las ramas del saber y
del hacer. Esa idea trajo otra más convincente: la perfección humana

3
es posible y, sobre todo, tenemos los elementos e instrumentos para
lograrla. La ciencia, la economía y la democracia fueron muestra de
una convicción más honda: Las leyes de la historia tienen un conteni-
do racional, un sentido dirigido o descubierto por la razón.
No podemos olvidar la aportación de la tradición judeo-cristia-
na. Si el tiempo de la divinidad se llama eternidad, el tiempo de los
seres humanos se llama historia. Los seres humanos pueden realizarla
comprometiendo su libertad. La historia es producto de la libertad.
No sólo es una conciencia que mira y percibe cómo pasa el tiempo,
sino que implica la actuación humana con entera libertad. Bajo la
óptica del cristianismo, lo eterno y lo histórico, Dios y el hombre,
ambos de forma libre, intervienen y se vinculan en el tiempo, en la
historia. Si bien es cierto, el último destino humano es la eternidad.
A partir de esta tradición bíblica el actuar humano en el tiempo
se volvió relevante. Por un lado, porque a partir de ese actuar, sobre
todo a partir de una libertad en el sentido más espiritual posible, la
libertad nacida del corazón, realiza la historia y le descubre su signi-
ficado. Por otro lado, tal historia es relevante porque a partir de ese
actuar, las personas humanas podrían aspirar a la trascendencia, a la
vida inmortal, al cielo (para ocupar el término a partir de su sentido
filosófico, antropológico y religioso).
Después de la caída del Muro de Berlín —del fracaso del socia-
lismo real— la historia nuevamente fue hecha a un lado. El mercado
y el mundo de la tecnología inauguraron una nueva visión de la vida
humana en el tiempo. Pero, más que una consideración sobre la con-
dición humana en el tiempo —su significado— fue un olvido. La
vida humana fue más bien seducida por la imagen atemporal de una
existencia humana de fantasía. Y mientas el Occidente pensaba así,
la pobreza, la inhumanidad, la división entre los seres humanos y el
deterioro del planeta acentuaron más las convicciones de que no es
posible la verdad, o de que no hay verdad.Y la existencia humana en
el fondo no tiene más sentido y significado que el que cada individuo
pueda darle con su sola libertad.
La pandemia nos ha vuelto de nueva cuenta a ser conscientes
de nuestra condición temporal. Al mostrarnos nuestra fragilidad
y vulnerabilidad, al mismo tiempo nos ha impelido a redescubrir

4
las responsabilidades de nuestra libertad en la construcción de un
mundo donde la desgracia nos ayude a descubrir un sentido social
y personal de esas condiciones y circunstancias. Hemos vuelto a la
historia, a la experiencia de nuestra libertad y a la conciencia de que
con ella podemos rescatar lo humano.
Las preguntas sobre lo humano una y otra vez vuelven a resur-
gir. ¿Tiene un sentido la historia, nuestra historia? ¿Tiene sentido el
sufrimiento y el drama de lo humano? ¿Cómo nos ayuda el pensa-
miento filosófico para reconocer esa condición histórica, situarnos
en ella y descubrir el horizonte de su significado? ¿Cómo podemos
hacernos cargo de la historia? También, en todo ese contexto de in-
terrogantes, reaparece otra vez la inquietud, la extraña convicción
de que hay una voluntad, un espíritu, que junto a la libertad humana
realiza la historia y, en el fondo, la conduce. ¿Cómo puede esto vol-
ver a pensarse?
Es verdad que hemos dejado la convicción en el progreso indefi-
nido y hemos entrado en la zona de incertidumbre. Sin embargo, en
el fondo de esta conciencia sobre nuestra condición histórica, subya-
ce una esperanza de que, en medio de todo el oscurecimiento de lo
humano, permanece un deseo fundamental de plenitud y de sentido.
Y si existe la pregunta, de una u otra forma existe la respuesta. Esa
es nuestra convicción para levantarnos en medio de la pandemia y
redescubrir que podemos seguir siendo humanos y dar entrada a la
esperanza de que es posible construir, en el tiempo, un espacio para
la realización de lo humano. Esta será nuestra mejor conciencia his-
tórica que nos permita responsabilizarnos de lo que podemos hacer
en favor de los demás y de nosotros mismos.

Este número de Open Insight se abre en la sección Coloquio con una

entrevista al filósofo catalán Francesc Torralba Roselló, de la Universi-
dad Ramón Llull. Profesor de Ética y Bioética de muchos años atrás, es
conocido en círculos más amplios por sus numerosos libros sobre an-
tropología y educación. En esta entrevista, realizada por los profesores

5
Chávez Arreola y Díaz Olguín, de la sección Persona y Educación de
la División de Filosofía del CISAV, se reflexiona brevemente, pero no
sin sustancia, sobre la naturaleza de la educación y la importancia de la
enseñanza de la filosofía, no sin antes reparar con algún detenimiento
en las vigorosas raíces donde afondan ambas preocupaciones: la antro-
pología de la vulnerabilidad y la ética del cuidado.
Por su parte, la sección Estudios propone seis trabajos de gran
calado de pensadores latinoamericanos, provenientes de Chile, Ar-
gentina y México.
En un mundo no sólo dividido, sino cada vez más polarizado a
causa de agudos conflictos sociales, marcados sobre todo por la des-
igualdad y la pobreza, solapadas además por la injusticia, no faltan
de tanto en tanto voces proféticas que se levantan con energía para
indicar caminos de salida por encima de los tradicionalmente ensa-
yados, que no han hecho sino continuar de otra forma los mismos
conflictos. Una de esas voces proféticas es la de Simone Weil, cuya
filosofía se presenta no sólo como un pertinente análisis de la situa-
ción actual, sino también como un convencido testimonio de vida.
Una de sus aportaciones en el campo social fue la propuesta de una
«lógica sacramental», basada en el encuentro y la donatividad entre
los hombres, no exenta de un amoroso sacrificio como sugieren las
máximas evangélicas, en contraposición a la «lógica transaccional»
que domina cada vez más en las relaciones humanas, sustentada en
los cálculos económicos y científicos. El estudio de Novoa Echeve-
rría es una detenida exposición de esta «lógica sacramental» pro-
puesta por Simone Weil, conduciéndonos hasta sus fuentes prístinas:
el amor de un Dios que se ha despojado de su condición divina para
salir al encuentro de los hombres («kénosis»).
Uno de los conceptos filosóficos más relevantes en el campo
de los estudios sociales y humanísticos es el de «mundo-de-la-vida»
(Lebenswelt), especialmente a partir de las aportaciones husserlia-
nas realizadas en la obra capital La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental, si bien su empleo filosófico se remonta
años más atrás al filósofo moravo. Uno de los objetivos del estudio
de Argüelles Fernández es mostrar la paulatina aplicación de este
concepto al campo de los estudios literarios —sobre todo de corte

6
hermenéutico— delineando la semejanza entre el mundo fenome-
nológico de la conciencia significante trascendental con el mundo
vital esférico que se despliega en todo texto literario a través de una
específica actividad autoral que se vale para ello de múltiples artifi-
cios significativos. Este mundo vital esférico es denominado por el
autor como «espacio literario».
Entre las diversas teorías sobre el castigo —como la retribucio-
nista, que enfatiza la pena que debe sufrir el agresor en virtud de su
falta para con los demás, y la restitucionista, que busca más bien la
compensación del agraviado por parte del agresor o por lo menos
hacerle pagar por su falta con alguna medida— la de John Locke
puede inscribirse en buena medida entre las llamadas «consecuen-
cialistas», en opinión de García Castillejos, porque mira ante todo a
sancionar a un agresor individual para disuadir a posteriori a la comu-
nidad de realizar la misma falta. Para mostrar que el filósofo inglés
se centra principalmente en el bien de una comunidad humana, la
autora expone, por un lado, su teoría del derecho y la ley natural
y, por el otro, su concepción del castigo, con miras a identificar
sus principales características. Un problema particular consiste en
elucidar quiénes son los agentes cualificados para implementar el
castigo dentro de una comunidad humana.
Es un hecho que en los últimos cincuenta años el índice de nata-
lidad ha decrecido sobre todo en los países que conforman el mundo
occidental. Sobre este fenómeno se han ofrecido las más diversas
explicaciones: económicas, sociológicas, políticas, migratorias; a
últimas fechas han cobrado relieve las razones ecológicas entre las
generaciones más jóvenes. El estudio de Echeverría Bambach ensaya
una respuesta en un orden distinto a las anteriores: muestra que en
las relaciones paterno-filiales, que se desarrollan naturalmente en
la dimensión de la gratuidad —esto es, del don no elegido pero sí
recibido— se han introducido categorías propias más bien de las
relaciones contractuales de las esferas económicas y tecnológicas,
modificando profundamente de esta manera los comportamientos y
las actitudes de los involucrados.
Haciendo punto y aparte de las lecturas de Heidegger y Derri-
da que ven cierto antagonismo entre sus concepciones filosóficas

7
—producto más bien de análisis esquemáticos y elaboraciones sim-
plificadoras— Butierrez intenta mostrar en su estudio cierta con-
fluencia entre ambos autores a través de su comprensión de la tra-
dición filosófica y la herencia metafísica, no obstante las diferencias
de categorías, conceptos, perspectivas y elaboraciones discursivas de
cada pensador. Quizá una de las aportaciones más significativa del
estudio es mostrar que las aproximaciones derrideanas a los tex-
tos heideggerianos pueden verse como una «herencia» del pensador
francés al filósofo alemán.
Finalmente, Battán Horenstein ofrece un interesante estudio
sobre el «danzar», fenómeno poco atendido por la filosofía más re-
ciente de cualquier cuño. Moviéndose hábilmente en el campo de
conceptos elaborado por Merleau-Ponty en su célebre obra Feno-
menología de la percepción —especialmente el de «proyecto motor»
(Bewegungsentwurf)— la autora presenta el danzar como una estruc-
tura de sentido que se despliega en una dimensión expresiva y con la
cual se inaugura una forma de saber corporal. Para ello, realiza una
aguda crítica del danzar como adquisición de una destreza corporal,
de índole más bien instrumentalista, que en el pensamiento del filó-
sofo francés se designa como «hábito motor».

Un detalle curioso de este número de Open Insight es que en él la

presencia femenina hace sentir su voz con claridad y decisión: desde
la entrevista inicial hasta la poesía final. Esto no fue pretendido, sino
algo que ocurrió en los hechos de manera imprevista. Por supuesto,
nos entusiasma la idea que el mundo femenino haga acto de presen-
cia en nuestra revista y esperamos que su constante sea uno de sus
rasgos más notorios de aquí en adelante.

Fidencio Aguilar Víquez

Ramón Díaz Olguín
Centro de Investigación Social Avanzada
Santiago de Querétaro
Mayo 2021

8
Coloquio
 Filosofía y educación: un vínculo ineludible.
Diálogo con Francesc Torralba Roselló.

Sagrario Chávez Arreola

Centro de Investigación Social Avanzada
[email protected]

Ramón Díaz Olguín

Centro de Investigación Social Avanzada
[email protected]

Presentación

Es sabido que sólo la presencia de referentes actuales, de maestros

vivos, puede ser verdaderamente educativa para las nuevas genera-
ciones. Puede afirmarse que el filósofo Francesc Torralba Roselló es
hoy una de esas figuras, sobre todo en una época en la que, como él
mismo dice: «todo invita a no pensar».
Nacido el 15 de mayo de 1967 en Barcelona, ha dedicado su vida
a la investigación y a la enseñanza de la filosofía en distintas univer-
sidades tanto en Europa como en Sudamérica; está casado y es padre
de cinco hijos. Obtuvo el grado de doctor en Filosofía, por la Uni-
versidad de Barcelona, en 1992; también se doctoró en Teología, por
la Universidad de Catalunya, en 1997; finalmente, se ha doctorado
en Pedagogía, por la Universidad Ramón Llull, en 2018.
El profesor Torralba Roselló es autor de una ingente cantidad de
libros, monografías y artículos, entre otras publicaciones; entre las
principales de corte académico se encuentran Poética de la libertad.
Lectura de Kierkegaard (Caparrós, 1998); Rostro y sentido de la acción
educativa (Edebé, 2001); ¿Qué es la dignidad humana? Ensayo sobre Peter
Singer, Tristram Engelhardt y John Harris (Herder, 2005); La ética como
angustia. Kierkegaard y Aranguren (Proteus, 2013); Formar personas. La
teología de la educación de Edith Stein (BAC, 2020).
También es autor de otros títulos dirigidos a un público más
amplio, pero interesado en comprender —desde una perspectiva

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

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filosófica accesible— ciertas cuestiones relevantes en el ámbito per-
sonal y social, tales como Cien valores para una vida plena: la persona
y su acción en el mundo (Milenio, 2009); El sentido de la vida (Ceac,
2011); Inteligencia espiritual (Plataforma, 2013); Mundo volátil. Cómo
sobrevivir en un mundo incierto e inestable (Kairós, 2018); Vivir en lo
esencial. Ideas y preguntas después de la pandemia (Plataforma, 2020).
A partir de las obras referidas, puede advertirse con claridad que
los temas en los que el profesor Torralba Roselló centra su atención
se inscriben principalmente en las áreas de la antropología filosó-
fica, la ética y la educación. Pero también hay un grupo de obras
centradas en la reflexión sobre el significado de determinados actos
y disposiciones humanas ante la vida cotidiana que muy pocos se de-
tienen a tematizar. Entre éstas se encuentran El arte de saber escuchar
(Milenio, 2007), La paciencia (Milenio, 2009), Correr para pensar y
sentir (Lectio, 2015), La humildad (San Pablo, 2021).
La seriedad, hondura y sencillez que uno constata al leer sus
publicaciones tanto académicas como divulgativas concuerda con
la madurez de su voz al elaborar ideas fulgurantes en torno a las
fuentes y ejes sobre los cuales gira su pensamiento, a la relación tan
importante —pero descuidada por algunos— entre la filosofía y la
educación, así como a las dificultades y al sentido de la formación
filosófica en nuestros días, tal como se recupera en la entrevista que
exponemos a continuación, la cual fue realizada, a finales del año
2020, por la profesora Sagrario Chávez Arreola y el profesor Ramón
Díaz Olguín. Ambos son autores también de las notas bibliográficas
a pie de página.
Sirva esta ocasión para reiterar nuestro sincero agradecimien-
to al profesor Francesc Torralba Roselló por su amable disposición
—desde el inicio y hasta el final— en las gestiones que hicieron
posible este encuentro.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

12 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
Entrevista

❖ Centro, fuentes y método de su pensamiento filosófico

Open Insight: ¿Cómo describiría su trayectoria y la evolución de su

pensamiento? ¿Hay en él rupturas y cambios radicales o más bien
se trata de continuidades y profundizaciones?

Francesc Torralba: Mi primer libro lo publiqué en 1990, Cercles

infernals (Edicions 62), hace más de treinta años. Lo dediqué al
pensamiento del joven Nietzsche, especialmente a su obra El
nacimiento de la tragedia, que el pensador alemán publicó en 1872.
El último libro lo publiqué en 2020, Vivir en lo esencial (Plataforma),
el cual tiene como objeto de análisis la pandemia y las alteraciones
axiológicas que provoca; es decir, a las transformaciones de valores
que conlleva la pandemia que estamos viviendo.

A lo largo de estos treinta años hay algunos temas que son

recurrentes en mi pensamiento, casi diría transversales: por un lado,
la reflexión sobre la persona ha sido una cuestión permanente;
esto es, la reflexión sobre lo que somos, la identidad última del
ser humano; por el otro, la reflexión sobre la ética, sobre el cómo
debemos vivir, el qué debemos hacer.

Observo que estas dos constantes están entrelazadas y lo que hay

es, más bien, un desarrollo en espiral. Yo no creo que haya ruptura.
Si leo las obras de hace treinta años o veinticinco, no encuentro
que haya ruptura o un momento de conversión, de cambio, sino un
ahondamiento, una profundización y una ampliación de lecturas,
así como de interlocutores. Por lo tanto, diría que es una evolución
en espiral o helicoidal.

Para decirlo con un ejemplo muy claro: hace treinta años partía
de que el ser humano es un ser capaz de libertad y sigo pensando
eso. Lo que pasa es que, a lo largo de estos años, he podido leer
más autores, responder a más objeciones, tener en cuenta otros

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

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pensamientos, pero no puedo decir que haya cambiado de
perspectiva.

Otro ejemplo: hace treinta años creía que la educación tenía que
ser necesariamente integral para poder denominarse educación
en sentido pleno y que tiene que afectar a todas las dimensiones
de la persona (física, psíquica, social y espiritual) y sigo creyendo
eso. Lo que pasa es que mi modo de entender lo espiritual, lo
psíquico, lo social o lo corporal se ha ampliado, se ha transformado
cualitativamente, pero no hablaría de rupturas; hablaría de una
continuidad que se desarrolla al modo de una espiral, con los
mismos temas, pero ampliando el horizonte, ampliando la reflexión.

OI:En este recorrido que usted nos presenta ¿cuáles han sido las
«fuentes» y el «centro» de su pensamiento, tanto antropológico
como ético?

FT: Quiero reconocer dos fuentes de inspiración básicas: Søren

Kierkegaard y Edith Stein. Kierkegaard es una de las fuentes de
inspiración más evidente y más reconocible en mis obras, sobre
todo las de más estricta naturaleza filosófica. Me refiero a sus
obras pseudónimas, como La enfermedad mortal, El concepto de la
angustia, La ejercitación en el cristianismo, Las obras del amor, pero
también a sus Diarios.1 Respecto a Edith Stein, siento que tengo
una especial deuda con su magistral obra, Ser finito y ser eterno.2

Entre mis publicaciones hay dos tipos de obras: unas, de alta

divulgación, que pretende llegar a un público no-filosófico, culto,
pero no iniciado en el verbo filosófico; luego, hay otros textos que
son más duros de roer, más duros de digerir, sobre todo para quienes
no están en el gremio. Son textos de naturaleza estrictamente

1 Las principales obras filosóficas de Kierkegaard han sido publicadas por las editoria-
les Trotta y Sígueme, de España, mientras que los diarios han aparecido en la editorial
de la Universidad Iberoamericana, de México.
2 Fondo de Cultura Económica, México, 1994.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

14 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
filosófica, donde las citas, las referencias, los autores, los implícitos,
se dan por conocidos.

Una de las fuentes de inspiración indiscutible es, como decía,

Søren Kierkegaard. Le descubrí en la Universidad de Barcelona,
gracias a un profesor excepcional, que fue José María Valverde,
poeta, traductor y profesor de estética.3 Estamos hablando del
año 1989. Desde entonces, me ha acompañado toda la vida, como
un confidente, como un maestro espiritual, como un interlocutor,
casi diría como un despertador de consciencia. Por otro lado, la
otra gran autora, que descubro posteriormente, es Edith Stein; la
filósofa judía, conversa al catolicismo, exterminada en Auschwitz
el 9 de agosto de 1942, discípula de Edmund Husserl. He aquí las
dos figuras que tengo que reconocer como fuentes de inspiración
e interlocutores que tomo muy en cuenta cuando abordo cualquier
tema o cualquier cuestión.

En relación con los grandes temas, tanto de la antropología como

de la ética, comparto dos ideas.

Me ha interesado desarrollar una antropología muy centrada en la

noción de «vulnerabilidad», como idea-clave. Sobre todo, porque
me da la impresión de que hay una ocultación de la vulnerabilidad,
que se ha convertido, incluso, en un tabú. Y me parece que no se
puede comprender al ser humano, si no se ahonda en su naturaleza
vulnerable.

La vulnerabilidad tiene múltiples epifanías o manifestaciones:

la enfermedad, el sufrimiento, el dolor, el fracaso, la decrepitud,
la muerte. Todas estas dimensiones, que precisamente nuestra
sociedad oculta, son las que a mí me interesan de modo especial:
cómo nos enfrentamos a la vulnerabilidad y cómo aceptamos esta
vulnerabilidad individual y colectivamente.

3 Valencia, 1926 – Barcelona, 1996.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

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Y por lo que representa la ética, especialmente me ha interesado
todo lo que son las éticas de la «alteridad», es decir, donde el centro
de la ética es el otro y donde se concibe la experiencia ética como
la capacidad de responder a la llamada del otro. La ética como
respuesta, como conminación, como responsabilidad. Esto lo
observamos en autores como Emmanuel Lévinas, pero también
en filósofos católicos de inspiración levinasiana, como Jean-Luc
Marion, por ejemplo. Se trata de una ética cuyo centro es el otro,
especialmente el otro vulnerable (como la parábola del buen
samaritano).

En definitiva, desde mi punto de vista, «ser ético» es no pasar de

largo, es responder a la llamada del otro vulnerable. Y cuando
uno responde, le puede pasar todo: pierde el control de su vida,
puede ser herido; pero si no hay respuesta, no hay ética. Cuando
hay indiferencia, cuando hay pasividad, todavía no ha empezado la
ética. La ética es respuesta. Y uno puede responder mejor o peor,
pero «ser ético» es responder a la llamada del otro.

Estos son los dos focos de la antropología y la ética que he tratado

de articular: una «antropología de la vulnerabilidad» y una «ética
de la alteridad».

OI: Con respecto a la antropología que subyace en sus escritos,

¿podemos decir entonces que su pensamiento se dirige al «hombre
concreto», quizás como un fruto de su formación kierkegaardiana?
Y, por otro lado, la imagen del hombre como un «ser vulnerable»
¿es resultado de su encuentro con el pensamiento de Emmanuel
Lévinas, quien nos habla de este hombre frágil, vulnerable,
menesteroso, es decir, «el huérfano, la viuda, el extranjero»?

FT: Sí. Si tuviera que calificarlo, creo que podría reconocerme

dentro del personalismo. Me refiero al personalismo de Emmanuel
Mounier, de Jean Lacroix, de Martin Buber. Desde esta perspectiva
filosófica, el valor central es la persona, sus múltiples dimensiones,
sus distintas áreas, lenguajes, intereses, inclinaciones.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

16 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
Estoy también de acuerdo con el giro existencial a lo concreto. Me
interesa «el hombre de carne y hueso» que decía Don Miguel de
Unamuno en Del sentimiento trágico de la vida.4 Esta es una herencia
kierkegaardiana. También Gabriel Marcel, en su Filosofía concreta,5
apunta hacia el ser humano histórico, el hombre que suda, que se
cansa, que siente dolor de muelas.

OI: Y sobre su método filosófico para adentrarse y profundizar en

las problemáticas del «hombre concreto», ¿cuál es el que sirve de
apoyo a su pensamiento?

FT: Me siento muy cercano al método fenomenológico, que

consiste en lo que decía Husserl: «ir a las cosas mismas». Para ello, es
fundamental poner entre paréntesis todos esos tópicos, prejuicios,
precomprensiones que tenemos, para tratar de intuir la esencia
de algo. En último término, tal y como lo interpreta la discípula
y ayudante de Husserl, Edith Stein, me resulta iluminador esta
atención a la cosa misma, esta voluntad constante de deconstruir
los prejuicios.

Este método no es monológico; tal y como yo lo entiendo, es

«dialógico». Sin diálogo no es posible comprender la complejidad
de lo real. Debemos dialogar con quienes no piensan como
nosotros, con quienes se ubican en otro universo conceptual
y espiritual. A mí, por ejemplo, me han interesado mucho los
maestros de la sospecha. Dediqué un libro a ello con este título: Los
maestros de la sospecha. Marx, Nietzsche y Freud (Fragmenta, 2013).
Y he tenido epistolarios con escritores ateos, como en el libro:
Con o sin Dios. Cuarenta cartas cruzadas (Fragmenta, 2012), con un
escritor catalán, ateo.

Considero relevante dialogar con quienes no participan de mis

premisas, porque es el modo de crecer intelectualmente y de

4 Akal, Madrid, 1983.

5 Revista de Occidente, Madrid, 1959.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

17
valorar la consistencia de tu propia posición filosófica. En cambio,
cuando uno sólo dialoga con quienes participan de sus ideas, de
sus implícitos, de sus creencias, se relaja. No tiene qué indagar
más, porque todos creen lo mismo, pero cuando uno establece un
diálogo de verdad, cuando se pelea con los textos de Freud, con
los textos de Nietzsche, los textos de Marx o los de Feuerbach, se
siente muy amenazado. Eso le obliga a pensar más, a ir más allá de
lo que da como obvio. Y eso siempre me ha interesado.

❖ El pensamiento filosófico sobre la educación

OI: Mirando el conjunto de su obra escrita podemos notar que,

además de los trabajos estrictamente académicos, ha publicado
una serie de libros con una dirección educativa y divulgativa más
específica. ¿Es alguna experiencia en particular lo que le ha hecho,
digamos, no abandonar el rigor, pero sí la estructura académica,
para dedicarse a estos otros estudios?

FT: Sí, sobre todo mi tarea de profesor. Me defino más como

profesor que como escritor, a pesar de haber escrito más de cien
libros. Me siento más profesor, que escritor. Mi lugar natural es
el aula, la pizarra, la tiza y los alumnos. Es mi espacio natural, mi
hábitat, mi área de confort, como dicen los psicólogos, en donde
me encuentro a mí mismo, donde puedo explayarme, donde
puedo desarrollar mi vocación más originaria, la vocación de
educar, de transferir eso que he aprendido, eso que he vivido a los
demás, para que pueda ser útil, beneficioso a quienes todavía no
lo han vivido. Eso explicaría, en parte, por qué hay en mi obra una
voluntad claramente didáctica, pedagógica, educativa.

Algunos de los libros que he escrito vienen suscitados por debates en

el aula, por discusiones, por preguntas del educando. Otros vienen
suscitados por la formación que llevo haciendo por muchos lugares
del mundo, a muchas comunidades educativas de profesores, a
claustros de escuelas públicas, concertadas, religiosas y no-religiosas.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

18 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
Me interesa reflexionar sobre las metamorfosis de las comunidades
educativas. Pongo un ejemplo: el proceso de digitalización o de
robotización. Especialmente por causa de la pandemia, vivimos
un proceso de digitalización muy acelerado y no solo eso, sino la
desaparición de prácticas que eran tradicionales, como la clase
magistral.

Especialmente me ha interesado subrayar qué es lo que no debemos

perder en este afán de innovación, en este afán de ponernos al día.
Tenemos, en el aula, a educandos con grandes habilidades digitales,
pero con grandes carencias en lo que respecta a la comunicación oral y
escrita, en la comprensión lectora, en la expresión gestual. Son cuerpos
adosados a un teclado. Sufren profundas tecno-dependencias o
tecno-adicciones. Me ha interesado subrayar ese depósito acumulado
a lo largo de la tradición que no podemos dejar de lado en los procesos
de innovación, de transformación de la escuela, de las comunidades
educativas, de la relación educando y educador.

En mis obras escritas hay un sesgo educativo, o una orientación

claramente educativa, porque éste es mi hábitat, el lugar en donde
desarrollo mi actividad profesional. Y por eso ahí me veo más
reforzado: si uno no fuera profesor o educador, no hablaría tanto de
eso. Pero cuando uno lleva veintisiete años en el aula, ya se siente,
con una cierta autoridad, para poder subrayar algunos elementos y
realizar ciertas síntesis sin sucumbir al ridículo.

OI:A partir de lo que usted ha estudiado, por ejemplo, en la obra

de Søren Kierkegaard o de Edith Stein, ¿cuál es la importancia del
proceso educativo en la vida de toda persona? ¿Por qué algunos
educadores podemos confundir un proceso de esa naturaleza con
otros de carácter más bien instructivo o ideológico?

FT:Me ha resultado muy útil el pensamiento pedagógico de Edith

Stein. Dediqué mi tercera tesis doctoral al concepto de Bildung o de
«formación». Ha sido publicada recientemente con el título: Formar
personas. La teología de la educación de Edith Stein (BAC, 2020).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

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Bildung es un vocablo alemán que se relaciona con la idea de
Paideia griega. La Bildung, tal y como lo entiende Edith Stein, es
un proceso inacabable, infinito, que tiene como objetivo, por un
lado, desarrollar todas las potencias latentes en un ser humano,
todo eso que está ahí en potencia, y se trata de desarrollarlo, de
ayudarlo a florecer; pero, además, Bildung es un proceso que tiene
como objetivo que el educando llegue a ser lo que está llamado
a ser, tiene como finalidad no que sea lo que yo deseo que sea,
sino que llegue a ser lo que está llamado a ser. Eso supone un gran
conocimiento de la persona y un respeto sumo a su libertad.

Demasiadas veces, el proceso educativo es un proceso de

apropiación: «mi hijo tiene que estudiar», «mi hijo tiene que ir»…
¡Pero el hijo no es una propiedad, es un sujeto de derechos, es
alguien llamado a autodeterminarse! Como dice Søren Kierkegaard
en O lo uno o lo otro,6 todo individuo es una obra de arte, un proceso
único.

Tengo la suerte de ir, casi cada semana, a una asociación de padres

y madres a impartir una conferencia. Cuestiono, con ahínco, esta
forma posesiva de ver al niño: «mi hijo tiene qué hacer, debe
estudiar, tiene que hacer lo que yo no hice». Muchos padres
proyectan en sus hijos sus sueños frustrados: «como yo no fui a la
universidad, él tiene que ir», «como yo no fui futbolista de primera
división, él tiene que serlo». Pero el hijo no es un receptáculo de sus
sueños rotos. Es un ser llamado a ser con su vida una obra de arte,
un proyecto vital.

Quizá porque también en las Facultades de Magisterio y de

Pedagogía el pensamiento filosófico está muy ausente. Hay
Facultades de Pedagogía o de Ciencias de la Educación en las que
casi no existe ni Filosofía de la Educación o, si existe, es de manera
optativa, pero me parece que debería ser materia obligatoria en
primer año.

6 Trotta, Madrid, 2018.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

20 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
¿Para qué educamos? El fin, la teleología del acto educativo, la
causalidad final no puede dejarse de lado. ¿Para qué salimos
a educar? ¿Para qué vamos a dedicar nuestra vida a eso? Nos
preocupa mucho el cómo lo hacemos, el proceso, la didáctica, el
método, pero antes de la causa formal, está la causa final: ¿para
qué educamos? Aquí detecto un profundo déficit de discurso en
muchos educadores que irrumpen en las instituciones educativas
a enseñar sin haber meditado sobre tales preguntas.

OI: ¿Podría ahondar un poco más en la relación entre el «cómo» y el

«para qué» del acto educativo?

FT: Sí. Ambas son muy importantes. Sin embargo, el «cómo» o la

causa formal está supeditada a la causa final. Uno puede decir: «el fin
es construir personas que se adapten al sistema tecno-capitalista».
En tal caso, hay que desarrollar unos procesos, unos medios, para
que se adapten. Ahora, otra tesis es decir: «no, el fin es que sean
personas capaces de pensar por sí mismas, capaces de cuestionar
justamente el sistema tecno-capitalista». Entonces tendremos que
introducir otras dinámicas, otros textos, otras materias, si queremos
conseguir ese objetivo. Por tanto, hay que preguntarse el para qué.

Y eso tiene que ver también con todas las áreas. Muchos cuestionan
el valor de las Humanidades, porque si la finalidad es simplemente
adaptar al educando a un sistema, sin cuestionar nada, ¿de qué
sirve leer un diálogo de Platón? ¿De qué sirve un aforismo de
Nietzsche? ¿De qué sirve una fábula de La Fontaine? ¡De nada!
Se está perdiendo el tiempo. Pero si la finalidad es que piensen
por sí mismos, que analicen, que reflexionen, que sean capaces
de cuestionar lo que se les da como obvio, entonces sí que tiene
sentido que lean un aforismo de Nietzsche, un texto de Montaigne,
o de Pascal, o de Wittgenstein, o de Kierkegaard. Pero primero hay
que determinar para qué educamos.

En este punto no hay para nada unanimidad. Lo que hay es un

conflicto de fines. Y también, a veces, hay un conflicto de fines

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

21
entre padres y maestros. A veces eso incomoda mucho a los padres,
porque querrían que la escuela estuviera supeditada a sus fines.
Entonces se plantea un punto de tensión, porque el niño es el
mismo, lo que pasa es que recibe influjos distintos desde el ámbito
escolar y el ámbito familiar.

OI: Entonces, ¿cómo lograr conciliar o cohesionar esta diversidad de

fines que parece contradictoria?

FT: Es fundamental crear comunidades de diálogo, donde sea

posible no solo un punto tangencial, sino un punto de intersección
entre la comunidad escolar y la comunidad familiar, donde haya
unos mínimos de acuerdos. Lo que no puede ser es que sea un
campo de batalla permanente.

Imaginen que una comunidad escolar subraya mucho el valor

medio-ambiental y los maestros enfatizan el valor de la eco-
sensibilidad; sin embargo, en casa de este niño no se recicla, se
mezcla toda la basura, se deja la naturaleza sucia cuando se va al
campo. Ahí hay un conflicto de valores. Eso puede darse en muchas
áreas.

También en la vida espiritual, puede ser que en una familia tenga

valor la oración o el ritual, o tenga valor un texto sagrado y, sin
embargo, en el ámbito escolar haya ridiculización, menosprecio, o
incluso sátira respecto a eso. No podemos olvidar que el niño es
un ser muy frágil, que está en proceso de construcción y necesita
fortalecer determinados valores comunes. Debemos garantizar
que durante la infancia, que es el momento de la construcción de la
personalidad moral, haya unos consensos mínimos respecto a esos
valores que queremos que queden atesorados en el alma del niño.

Pensemos en la equidad. Para ejemplificarlo, imaginemos una

maestra que subraya este valor en clase, pero cuando la niña llega
a su casa, la madre le obliga a cocinar, a poner la mesa y a hacer
las camas, mientras el niño está en el sofá mirando la televisión.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

22 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
Aquí hay un desajuste. El valor de la equidad que se subraya en la
escuela entra en colisión con esa práctica de desigualdad explícita
que se plantea dentro del hogar, y avalada, además, por la madre,
que es la figura de referencia. Durante el día se está tejiendo, como
en el mito de Perséfone, y durante la noche se desteje.

❖ Dificultades y sentido de la formación filosófica en el mundo

contemporáneo

OI: Considerando las aulas de filosofía a las que asisten adolescentes

y jóvenes, ¿cuáles son las principales dificultades por las que
atraviesa la enseñanza de la filosofía? ¿Y qué podemos hacer para
afrontarlas?

FT:Por un lado, tiene que haber una voluntad política para que
esta materia esté contemplada en un sistema educativo, así como
un reconocimiento de la trascendencia que tiene este saber en la
formación integral de un ciudadano. La mayoría de los países, más
bien situados en la OCDE, acostumbran a reconocer esta materia
como troncal en los procesos formativos. Sin embargo, hay otros
países que no, la consideran optativa o simplemente tangencial,
pero no imprescindible.

Por otro lado, los que nos dedicamos profesionalmente a la filosofía

tenemos que ser capaces de romper la jerga, el cripto-lenguaje que
a veces utilizamos, para llegar, para cautivar, para tocar el corazón
de los jóvenes y de los adolescentes. Esto es lo que hacían Sócrates
y Jesús, respectivamente. En el caso de Jesús, comprobamos que su
discurso se adapta al destinatario. Es distinto cuando le habla a un
fariseo, cuando le habla a un pescador o cuando le habla a un sumo
sacerdote. Esto es clave también en el filósofo.

Muchas veces la experiencia que tiene el educando de la enseñan-

za de la filosofía es que ésta es pesada, ininteligible, abstrusa, com-
pletamente estéril; una suma de obras, de teorías, completamente

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

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ajenas a su vida. Y, sin embargo, vive acontecimientos que pueden
ser leídos desde una clave filosófica: se enamora, se muere su abue-
la, experimenta el desamor, tiene que decidir, tiene que obrar, plan-
tear su proyecto de vida, debe desarrollar su libertad.

Todo ese manantial de cuestiones pertenece a la filosofía: la

amistad, el amor, la libertad, el sentido, la muerte del ser amado. Sin
embargo, demasiadas veces hemos presentado a la filosofía como
un conjunto de teorías anacrónicas, ininteligibles, completamente
extrañas a la vida del educando.

Mas, cuando somos capaces de presentarla pedagógicamente,

cuando somos capaces de adaptarnos, de aclimatarnos a su
lenguaje, el éxito está asegurado, porque hablamos de sus vidas.
Y esa es mi experiencia como docente. Observo que cuando
uno encuentra el lenguaje adecuado se produce un punto de
intersección y entonces la filosofía interesa, estimula la inteligencia.
Así, el educando pasa de ser un sujeto pasivo a un ser proactivo.

OI: ¿Podríamos hablar, entonces, de una necesaria «pedagogización

de la filosofía»? ¿Qué implica esto para aquellos que nos dedicamos
a la enseñanza de la filosofía?

FT: Sí. Hay algunos ejemplos muy bien articulados, como el

«Programa de Filosofía 3/18», que desarrolló Matthew Lipman y que
se lleva a cabo en algunas comunidades de Cataluña y del conjunto
de España, trabajando con personas desde los tres años hasta los
dieciocho años.7 Tiene un carácter optativo, no es obligatorio ni lo
exige el sistema educativo.

Debemos ser autocríticos. Nos falta mucha didáctica y mucha

7 Al respecto, puede consultarse la página web del Grupo de Innovación e Investiga-

ción sobre la Enseñanza de la Filosofía (IREF, por sus siglas en catalán) cuyo esfuerzo
educativo —iniciado a finales del siglo pasado— se centra en desarrollar las habilida-
des de pensamiento de niños y jóvenes, con base en la metodología de Filosofía para
niños (FpN) del filósofo estadounidense M. Lipman: https://www.grupiref.org/.

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

24 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
pedagogía. De hecho, muy pocas Facultades de Filosofía en el
mundo tienen un Departamento de Didáctica o de Pedagogía de
la Filosofía, en donde se utilicen recursos audiovisuales, teleseries,
cómics, o simplemente materiales que están en la red. Y eso nos
aleja del mundo real. Quien es capaz de establecer ese punto de
intersección, observa que hay talento, vocación e interés, pero
tiene que haber un trabajo de adecuación, de climatización del
verbo filosófico en el ahora.

Esto es lo que hacía Sócrates. No estaba encerrado en una academia

con libros, estaba en medio de la plaza, sin techo, sin nómina, sin
jerarquías, como un educador de calle, practicando la mayéutica,
enseñando a pensar. Y esto fue lo que le condujo a la condena y a
beber la cicuta en el famoso juicio que narra su discípulo, Platón.

OI: Y en su opinión, ¿cuál es el sentido de la formación filosófica

en un mundo en el que el significado de palabras como «verdad»,
«felicidad», «amor», se ha desvanecido?

FT: Creo que es imprescindible. La tarea del filósofo, su objetivo

fundamental es enseñar a pensar. Enseñar el pensamiento crítico,
enseñar a romper la frivolidad, la banalidad, la superficialidad,
invitar al lector a ir al fondo de los conceptos, a no quedarse en la
superficie, a cuestionar eso que se da como evidente, como claro,
como distinto, como un eslogan publicitario que se presenta como
un dogma de fe.

Me parece que son tareas imprescindibles en la educación hoy,

porque precisamente lo que hay es mucha credulidad: los jóvenes,
los adolescentes, tienden a creerse ciegamente lo que dice un
influencer, lo que dice un youtuber, lo que leen en la red, lo que
escuchan en un programa de radio. Tenemos que educarles para
interrogar lo que ven y escuchan, para cuestionar lo que parece
obvio; siguiendo la estela de Sócrates.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

25
Sócrates en el ágora enseñaba a pensar. Y, para Sócrates, filosofar
significa, esencialmente, examinar: ¿Cómo estoy viviendo?
¿Cómo trato a mis vecinos? ¿Cómo trato a mis hijos? ¿Cómo trato
a mis alumnos? Este autoanálisis, esta auditoría existencial es
imprescindible. Sobre todo, en un contexto caracterizado por la
híper-estimulación (recibimos muchos estímulos audiovisuales),
por la velocidad, por la saturación de mensajes.

Y por eso me parece imprescindible; además es contracultural

y revolucionario. Todo invita a no pensar: a consumir, a gastar, a
seguir, a escribir un like, a ser el seguidor de alguien. Justamente,
educar es dar qué pensar, activar el músculo del pensamiento. Por
eso creo mucho en el educador como una figura socrática.

A mi modo de ver, los dos grandes referentes de la educación

occidental son Jesús y Sócrates, los dos grandes maestros. Sócrates,
por su capacidad interrogativa, por su habilidad de poner en tela
de juicio lo que parece evidente, en su diálogo con los sofistas.
Y Jesús, por su capacidad parabólica de introducir relatos que
tienen múltiples niveles hermenéuticos o de interpretación, que
aparentemente son simples —como la parábola del hijo pródigo
o la parábola del buen samaritano— pero permiten ahondar
en la naturaleza del amor benevolente. A mí ambos me parecen
referentes imprescindibles.

Necesitamos una educación del pensamiento crítico, una educación

que ponga en tela de juicio tópicos, prejuicios y, precomprensiones,
que se presentan como dogmas de fe, pero también una educación
del corazón, desde donde se articule una pedagogía del amor.

❖ Importancia de la experiencia en la educación

OI: Ha mencionado varias veces la palabra «experiencia» en

nuestra conversación. ¿Cuál es la importancia de esta noción en la
educación?

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

26 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
FT:Es imprescindible ese término. De hecho, la experiencia es lo
que realmente nos educa. La experiencia es haber pasado por
una situación crítica, que no habíamos planeado ni programado y
que nos ha activado toda una serie de recursos y capacidades. Esa
experiencia vivida y superada nos da, precisamente, la autoridad
para educar.

¿Cómo enseñar algo, si uno no ha pasado por ello? En esta cuestión

el pensamiento de Santa Teresa de Ávila es muy sutil. Lo repite
en muchas de sus obras: en las Moradas y en su Vida.8 Dice más
o menos la gran mística castellana: «No hablaré de nada que no
haya experimentado una o muchas veces». Y es que, si no hay
experiencia, hablamos de oídas, de lo que le ha pasado a alguien.

Me pregunto: ¿puedo hablar de lo que es la paternidad? Pues sí,

porque tengo cinco hijos. Ahora bien, yo no puedo hablar de lo que
es la vida monástica, porque no he vivido nunca en un monasterio,
ni tengo vocación monástica. ¿Puedo hablar de lo que es escribir
un libro? Sí, porque he escrito bastantes libros.

La experiencia es lo que nos da la autoridad para hablar de algo.

Un mecánico que se ha pasado cuarenta años en un taller tiene
autoridad para enseñarle a un aprendiz —que lleva dos días—
cómo hay que tratar a un cliente, cómo hay que manejar una
motocicleta, cómo hay que saludar y cómo hay que facturar.

La educación se fundamenta en la experiencia. Cuando no hay

experiencia, solo hablas de lo leído en alguna parte, de lo que
alguien me ha contado. Cuando hablas desde la experiencia, tienes
auctoritas. Esta auctoritas es reconocida por parte del educando.

Lo que pasa, muchas veces, es que empezamos a educar sin

experiencia o, a veces, se subestima la experiencia y solo se valora
el título, el papel, el diploma que acredita que alguien sabe cosas,

8 En Obras completas, BAC, Madrid, 1982.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

27
pero ¿qué ha vivido?, ¿qué ha sufrido?, ¿qué ha experimentado?

La experiencia es clave. Tenemos que ayudar al educando a ir

digiriendo sus experiencias, a ir interpretándolas. A lo largo de
su periplo vital, va a vivir muchas experiencias: de fracaso, de
ruptura, de desamor, de enfermedad, de todo tipo. Tenemos que
darle herramientas, utillaje, para que pueda procesar y asumir
correctamente esta variedad de experiencias que vivirá.

❖ Desafíos educativos para el mundo post-pandemia

OI: Finalmente, profesor, ¿cuáles son los desafíos educativos que

traerá consigo el mundo post-pandemia?

FT: No soy apocalíptico. Evito la caída en la retórica apocalíptica,

justamente porque abunda mucho. Abundan las profecías
distópicas. Intento no ser un profeta de calamidades, siguiendo
la estela de Juan XXIII. Creo que los que educamos debemos
contenernos en esto. El aula no es una cloaca de nuestro malestar,
no debe ser un desagüe de nuestros sueños rotos. No podemos,
ni debemos contaminar a los jóvenes con este desencanto que, a
veces, vivimos los adultos cuando contemplamos el mundo.

Yo lo viví también como educando. Mi primer día de clase en

la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona (1985),
el primer profesor que apareció en el estrado nos preguntó:
«¿Qué hacen ustedes aquí sentados?». Y nosotros respondimos:
«Estudiar filosofía». A lo que nos objetó: «¿Ya se han comprado una
armónica?». Y todos pensamos: «¿una armónica?». Y él continuó:
«Sí, para tocar en el metro; porque de aquí a cinco años, ustedes
serán pasto del desempleo».

Es verdad que lo que se avecina es muy complejo. Primer reto: la

enorme desigualdad; la pandemia ha ensanchado las desigualda-
des. Hay más desigualdades, más vulnerabilidades, más radicaliza-

Filosofía y educación: un vínculo ineludible. Diálogo con Francesc Torralba Roselló

28 Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
das, no solo en el cono Sur, sino dentro de las grandes ciudades del
cono Norte. Y eso tiene sus consecuencias educativas, porque los
más frágiles, los niños, las niñas, no tienen las mismas oportunida-
des que otros alumnos. Y, por tanto, el gran reto es cómo trabajar
para que haya realmente una igualdad de oportunidades educati-
vas. Es un reto de primer orden: acceso a la red, acceso a la bibliote-
ca, acceso a educación de calidad, acceso a la universidad.

Luego, el segundo reto que también será de primer orden en el

escenario post-pandémico: cómo recrear la ilusión, cómo recrear
el entusiasmo, porque lo que abunda es un clima de desánimo, de
desencanto en los claustros, en las familias, en la universidad, en los
alumnos. ¿Cómo activar ese entusiasmo? Necesitamos jóvenes que
se entusiasmen, que tengan fe en sí mismos, confianza en que las
cosas pueden cambiar, mejorar, que tengan vocación de implicarse,
comprometerse, política y socialmente para cambiar las cosas. Se
tiende a cultivar el pequeño jardín, a protegerse en la cocina de
casa, pero lo que es el compromiso, vinculación, implicación para
transformar política y socialmente una sociedad, está muy lejos de
la mente de los educandos. No hay entusiasmo, no hay confianza,
no hay fe, ni ilusión.

❖ Despedida

OI: Gracias, profesor Francesc Torralba. Ha sido una conversación

muy amena, que nos brinda valiosos elementos para comprender
nuestro tiempo. Confiamos en que nuestros lectores también la
apreciarán de esa manera.

FT: Gracias a ustedes por el interés y por la lectura que han hecho
de mis textos. Siempre es una gratitud saber que uno escribe y que
alguien le lee en el mundo y que interesa lo que está haciendo.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 11-29

29
Estudios
 El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil

Sacrifice as the key of unity in the work of Simone Weil

Alejandra Novoa Echaurren
Universidad de los Andes, Chile
[email protected]

Fecha de recepción: 25-09-19 • Fecha de aceptación: 20-11-20

Resumen Abstract
El objetivo de este artículo es mostrar The aim of this paper is to show how
cómo el trabajo de Simone Weil consti- the work of Simone Weil constitutes a
tuye una búsqueda profunda de unidad profound search for unity of the real.
de lo real. Proponemos que dicha unidad We propose that this unity is given by
está dada por una lógica sacramental. Lo a sacramental logic. This means that the
que significa que la relación que Dios relationship which God seeks to esta-
busca establecer con su creatura configu- blish with His creatures configures the
ra el paradigma de toda relación verdade- paradigm of every true relationship,
ra, cuyo núcleo está dado por el sacrificio which core is given by the sacrifice of the
del yo egocéntrico. Esto implica que sólo egocentric self. This implies that only a
un cambio en la sociedad, desde la lógica change in society, from a predominant
contractual —por tanto, transaccional— contractual logic —therefore transactio-
predominante a una lógica sacramental, nal— to a sacramental logic, can consti-
puede constituir el medio —μεταξύ— tute the necessary mean —μεταξύ — to
necesario para el encuentro personal con a personal encounter with others and
los otros y con el Creador. with the Creator.

Palabras claves: analogía, lógica Key words: analogy, contractual logic,

contractual, lógica sacramental; sacramental logic; sacrifice, Simone
sacrificio, Simone Weil. Weil.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

33
Introducción

La primera mitad del siglo XX —época marcada por la contradic-

ción entre una fe ciega en el progreso indefinido de la ciencia y de la
técnica y las heridas profundas provocadas por la destrucción masiva
de las guerras mundiales— conoció también la aparición pública del
pensamiento femenino en las esferas culturales y universitarias. En
este contexto, destacan especialmente las pensadoras de origen ju-
dío, tales como Hannah Arendt, Edith Stein, Etty Hillesum y Simone
Weil. Aunque la cultura dominante aún no estaba preparada para
escucharlas con la atención y profundidad que sus aportes filosóficos
merecían, podían y pueden hoy con mayor urgencia aportar al curso
que los seres humanos decidamos dar a nuestra historia. En un mun-
do dominado por la razón analítica especializada, en donde la lógica
matemática pretende categorizarlo todo, circunscribir cada aspecto
de la realidad a lo que podemos delimitar y medir, la visión integra-
dora de estas filósofas contiene respuestas que —en palabras de Von
Balthasar (2008) — nos permiten salvar el todo en los fragmentos.
En el presente artículo nos detendremos en la propuesta de Si-
mone Weil sobre un orden social tributario del orden trascendente.
La filosofía de Weil muestra que el orden que Dios ha querido darle
al mundo y a sus relaciones con el ser humano constituyen un para-
digma que la persona humana debe imitar. La verdadera imitación
que la creatura puede hacer de Dios es la del sacrificio, acto más
alto del Amor Sobrenatural. Analizaremos cómo la autora considera
el sacrificio como clave de unidad de lo real, tanto a nivel personal
como en su correlato en la vida social para que ésta constituya un
verdadero puente, μεταξύ, entre el mundo creado y Dios. De esta
manera, a través del sacrificio se supera la dualidad y el ser humano
puede cumplir con su vocación de co-creador de una realidad cuyo
fin es permitir el regreso de la criatura libre al amor de Dios.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
34
 Para cumplir con este objetivo, cada individuo debe contribuir a
reemplazar la lógica contractual que regula las relaciones de fuerza
en la sociedad por una lógica que llamaremos sacramental, caracte-
rizada por el encuentro y el don. Para analizar este tipo de dinámica,
comenzaremos por identificar los elementos que la persona debe
imitar para ir al encuentro de sus semejantes. Explicaremos a con-
tinuación cómo, en un nivel social, se debe pasar desde un orden
configurado por la fuerza de gravedad (expresada por el poder en el
ámbito político) a una sociedad ordenada por la gracia, para confi-
gurar un orden tributario de la vida divina (Weil, 2005: 43). Expon-
dremos cómo lo anterior supone ser capaz de liberar al hombre de la
miseria, lo que, en una lógica sacramental, exige una correcta com-
prensión de la virtud de la pobreza y el sacrificio personal en favor
de la comunidad. Propuesta que se distancia enormemente tanto del
marxismo como del liberalismo, en los cuales el individuo se pierde
en la masa social de uno u otro modo (Weil, 2007a: 193).
Nos parece que la propuesta weiliana de una sociedad que per-
feccione realmente al ser humano, es de gran actualidad. Sin duda,
puede iluminar la discusión que surge por todas partes junto con los
conflictos sociales que estallan por doquier, en un mundo que no
ha sabido dar respuestas verdaderas a los problemas acuciantes del
hombre contemporáneo. El último trabajo realizado por la filósofa
cuando se encontraba contratada por el gobierno de la resistencia
francesa, liderado por De Gaulle en Inglaterra, fue una propuesta
sobre una sociedad fundada en las obligaciones eternas de los seres
humanos hacia sus semejantes. Esta propuesta no llegó a ser discuti-
da debido a su muerte prematura, pero sin duda hubiese iluminado
la reflexión de las Naciones Unidas tras las guerras mundiales. Parte
del conflicto social que vivimos hoy está dado por una sociedad en
que el individuo reclama sus derechos, sin considerar sus obligacio-
nes hacia los otros hombres y hacia la sociedad en su conjunto.
Finalmente, abordaremos brevemente cómo la Iglesia debe res-
ponder con fuerza a la lógica sacramental con que Cristo mismo la
fundó para ser verdadero puente entre Dios y su creatura. De lo
contrario, corre el riesgo de transformarse, como ha ocurrido en
ocasiones oscuras de su historia, en una mera institución social que

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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responde no ha una lógica del don, sino a una dinámica meramente
transaccional.

El anonadamiento de Dios: la búsqueda del Amado como paradigma de la

búsqueda de los semejantes.

Simone Weil reconoce permanentemente que su vida individual

está necesariamente ligada al destino de todos los hombres. Desde
la infancia, cuando la centralidad del yo es natural y necesaria, Weil
mostró una especial capacidad de empatía, particularmente, por el
sufrimiento de sus semejantes y por el destino de la sociedad en
general (Pétrement, 1997:33). Cuando aún no conocía a Dios, Él ya
se le manifestaba mostrándole permanentemente el lazo que la unía
a los otros hombres.
Weil se da cuenta de que el amor por el otro está necesaria-
mente marcado por una renuncia voluntaria a los propios deseos,
ya desde una tierna edad y a pesar de vivir en un ambiente burgués
acomodado. Quizás el sufrimiento de una enfermedad temprana y,
a causa de ésta, las privaciones alimentarias de los primeros años,1
sumados a una disposición natural para empatizar con el dolor de los
más débiles, llevaron a la joven filósofa a juzgar tempranamente la
importancia de conocer e intentar aliviar el sufrimiento de los otros.
Además de la ayuda que pueda prestarse a nivel personal para
aminorar el dolor de los semejantes, Weil le da una gran relevancia
a la función que la desdicha personal puede tener para entender e
intentar mejorar el sufrimiento de la sociedad en su conjunto. La
energía del dolor personal, liberada y ofrecida, abre las puertas del
alma para una comprensión superior de la desgracia de los pueblos y
de los modos de superarla. Ella lo reconoce de este modo en carta a
Joë Bousquet el año 1942:

1 A los seis meses de edad, sufrió una intoxicación con la leche materna, porque su
madre la siguió amamantando a pesar de estar tomando fuertes medicamentos, lo que
provocó que se intoxicara y que, por los dos años siguientes, no fuera capaz de recibir
alimentos sólidos (Pétrement, 1973: 20-21).

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 Felices aquellos para quienes la desdicha incrustada en la carne
es la desdicha del propio mundo en su época, pues tiene la posi-
bilidad y la función de conocer en su verdad, de contemplar en
su realidad, la desdicha del mundo. Ésa es la función redentora.
Hace veinte siglos, en el Imperio romano, la desdicha de la épo-
ca era la esclavitud, y la crucifixión su límite extremo (Weil,
1995c: 55).

Sin embargo, la cuestión de Dios y la religión no fueron una

preocupación para ella hasta años más tarde. A pesar de tener una
abuela judía practicante, ambos padres eran judíos agnósticos y le
dieron una educación fuertemente intelectual, en la misma línea.
Esto influyó, sin duda, en que su contacto con Dios no se diera sino
hasta los últimos años de su vida. Tal como ella le relata a su amigo
en la misma carta:

Durante todo esto, ni siquiera la palabra «Dios» tenía lugar al-

guno en mis pensamientos. No lo tuvo más que a partir del día
en que, hace aproximadamente tres años y medio, ya no pude
rechazarla. En un momento de intenso dolor físico, mientras me
esforzaba en amar, pero sin creerme con derecho a dar un nom-
bre a ese amor, sentí —sin estar de ningún modo preparada,
pues nunca había leído a los místicos— una presencia más per-
sonal, más cierta, más real que la de un ser humano, inaccesible
tanto a los sentidos como a la imaginación, análoga al amor que
se transparentaría a través de la más tierna sonrisa de un ser
amado. Desde ese instante el nombre de Dios y el de Cristo se
han mezclado de forma cada vez más irresistible en mis pensa-
mientos (Weil, 1995c: 58).

Es Dios quien viene a buscar al hombre. Como el amado busca

a la amada, Él toma la iniciativa (Weil, 2003: 47). Se acerca a su
alma en el momento oportuno e intenta conquistarla, pero espera
que esté preparada para recibirlo. Se debe aprovechar la energía ob-
tenida del deseo que voluntariamente se ha frustrado. Esta energía
debe usarse para ofrecerse a sí mismo con el fin de sostener el vacío

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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interior, requisito esencial para el encuentro con Dios (Weil, 2003:
212). De modo radical, el sacrificio del yo es necesario para que
en el alma se produzca el espacio para ser colmado por el amor del
absolutamente Otro.
Simone, educada para hallar respuestas con su inteligencia, sin
duda privilegiada, es encontrada por Dios en el sufrimiento, cuando
la voz de la razón está acallada, impotente, frente a la invasión del
dolor físico.
Él que es omnipotente se muestra vulnerable, ruega por nues-
tro permiso para amarnos. No se manifiesta con todo su esplen-
dor: “Dios llega al alma despojado de todo su esplendor. Llega sólo
como algo que pide ser amado” (Weil, 2000d: 129). Dios desciende
a nuestra realidad, se sacrifica, se humilla, para que respondamos a
su llamado. No grita, no entra, sin que le abran, porque nos quiere a
su semejanza, nos quiere libres. Dios espera que estemos preparados
para responderle y para eso debemos imitarlo en su amor: descender
al fondo de nosotros mismos, arrancar la mala hierba, preparar y
regar la tierra, para que recién entonces se deje oír: “Hacer callar a
esos animales que gritan en mí e impiden que Dios me escuche y me
hable” (Weil, 2003: 161).
Los sacramentos son el medio por el cual Dios se hace presen-
te en la vida humana y nos llama. Son símbolos reales a través de
los cuales la Realidad simbolizada se hace actualmente presente para
que el corazón humano pueda desear unirse a Él. No sólo en la En-
carnación, sino que de modo más radical en la Eucaristía se pone de
manifiesto este descenso de Dios, incluso humillación de Dios, que
está en la base de la lógica sacramental. La encarnación implica asu-
mir la condición humana; la Eucaristía, abajarse hasta un elemento
material como el pan. En ambos casos, se trata de una verdadera
κένωσις (kénosis).2
Dios se vacía para conquistar nuestro deseo. En la Eucaristía, se
hace pan para que tengamos hambre de Él. Como explica Weil, en su
«Teoría de los Sacramentos»:

2 El significado de κένωσις (kénosis) es vaciamiento, renuncia.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 La naturaleza humana está dispuesta de tal modo que un deseo
del alma, en tanto no ha pasado a través de la carne por medio
de las acciones, movimientos y actitudes que naturalmente le
corresponden, no tiene realidad en el alma. No actúa sobre ella
(Weil, 1995d: 91).

Dios busca al ser humano asumiendo su naturaleza corpórea y es-

piritual. Por los sentidos entran los bienes del mundo para calmar los
deseos del alma y Él, que trasciende todos los mundos, que es fuente
de todo bien, se anonada para encontrarnos en un pedazo de pan. Se
trata de una locura de amor, en la cual, si lo deseamos, Dios nos regala
el mayor de los bienes, inaccesible a nuestras fuerzas. Dada nuestra
impotencia e incapacidad, Él mismo desciende y viene a nuestro en-
cuentro mendigando nuestro amor. Dios espera atento y paciente a las
puertas de nuestro corazón, para que sólo quien ha dado muerte a su
yo, quien ha dejado espacio, sea alcanzado por su Amor.

Lo recibiremos infaliblemente con una sola condición. La con-

dición es el deseo. Pero no el deseo de un bien parcial.

Sólo el deseo dirigido directamente hacia el bien puro, perfecto,

total, absoluto, puede poner en el alma un poco más de bien del
que antes había. Cuando un alma se encuentra en este estado, su
progreso es proporcional a la intensidad del deseo y al tiempo
(Weil, 1995d: 92).

La mayor actividad que nos cabe es permitir que Dios nos trans-
forme: “No podemos transformarnos a nosotros mismos, tenemos
que ser transformados, pero no podemos serlo más que si lo desea-
mos” (Weil, 1995d: 93). Esto implica permitir que la muerte del
hombre viejo, aferrado a su yo, dé paso a un verdadero deseo de
Dios. Hay que desesperar de todo lo que no es Dios, vaciar el alma
de bienes parciales, para aceptar ser elevado a la verdadera vida di-
vina. En ese Bien absoluto, perfecto y eterno están integrados y ele-
vados los bienes de este mundo. Sólo debemos dar nuestro consen-
timiento. Hasta que Dios considere el καιρός (kairós), tiempo justo

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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para ello,3 “lo máximo que un ser humano puede hacer, hasta que el
momento esté próximo, es guardar intacta la facultad de decir sí al
bien” (Weil, 1995c: 56).
En el diálogo que Dios entabla con su creatura a través del sa-
cramento, la primera palabra es la de reconocimiento del Padre a
sus hijos, con gran respeto por su naturaleza encarnada, se sacrifica
al buscarlo en la interioridad de su cuerpo, como alimento, y en
su alma como palabra de amor que modela y espera una respuesta.
La respuesta humana sólo puede ser eco del verbo divino y, por lo
tanto, sólo puede darse como sacrificio de los deseos más bajos del
yo, para dejar el silencio que permita escuchar su voz de Amor: “El
esclavo que será amado es el que se mantiene de pie e inmóvil junto
a la puerta, en estado de vigilia, de espera, de atención, de deseo,
para abrir en cuanto oiga la llamada del señor y deseando abrir, en el
momento en que escuche tocar” (Weil, 1995d: 97).
El sacramento es ante todo sacrificio: Cristo se sacrifica en la
Encarnación, en la Redención en la Cruz y en la Eucaristía para ele-
varnos a un nuevo orden.Y nos enseña a renunciar a nuestros deseos,
como Él renunció en el Huerto de los Olivos y en la Cruz, para
obedecer la voluntad de su Padre y ofrecerle nuestra salvación. El
encuentro amoroso es, entonces, la unión del sacrificio; los seres
humanos ofrecen “su cuerpo y su sangre, sacrificados en el curso de
interminables horas de trabajo que, pasando a través del trigo y de la
uva, son convierten ellos mismos en el cuerpo y la sangre de Cristo”
(Weil, 1995a: 24). En la transubstanciación, Dios nos enseña la pala-
bra y la respuesta del don.

3 Así como la palabra υπομονή (hupomoné), que tanto le gustaba a Weil, καιρός (kairós)
es también una palabra hermosa y plena de significado, ya que une los de bien y tiem-
po. Se puede traducir por «tiempo oportuno», pero me parece que es más que eso. Con
todo, considero que es la palabra justa en este contexto. Jorge Peña (2002) lo expone
del siguiente modo: “En cambio kairós es el momento propicio, la estación, un pun-
to en el que el tiempo está lleno de significación y cargado de sentido precisamente
por su relación con el fin. Por un lado, tenemos el simple tiempo en su homogéneo y
constante discurrir temporal (chronos) y, por otro, el tiempo decisivo del advenimiento
de Dios, el cumplimiento del tiempo (kairós, Mc 1, 15) y el de los signos de los tiempos
(kairós, Mt. 16, 2-3)” (127).

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 Hemos llamado lógica sacramental a este encuentro libre entre
dos realidades, en el que Dios se sacrifica para encontrar a su crea-
tura en su propio contexto y con total respeto por su ser.4 Este tipo
de relación es paradigma de toda relación verdaderamente humana.
Por esto, debemos imitar su cuidado, su respeto inmenso, su anona-
damiento, cuando vamos al encuentro del otro. Con el fin de alcan-
zar la lógica sacramental que subyace a todas las propuestas weilianas
de una vida que pueda responder a la vocación divina del hombre,
“El hombre que tiene contacto con lo sobrenatural es por esencia
rey, porque representa en la sociedad, en forma de lo infinitamente
pequeño, un orden trascendente en lo social” (Weil, 2001: 692).
La propuesta de Weil no se trata de una mística aislada en la que
el individuo realice un esfuerzo ascético para producir el encuentro
del alma con su Creador para trascender y librarse de este mundo
material. Ser elevado a la gracia de Dios requiere de una renuncia
personal, pero esta no basta. Debe darse un movimiento relacional
continuo entre el desapego del propio yo, el descenso de Dios al
alma para llenarnos con su voz de Amor, el reconocimiento y alivio
de cada uno de los individuos que nos requieran personalmente y la
contribución de todos estos elementos al orden social para que el ser
humano pueda cumplir con su verdadero fin. Esto implica un cambio
de lógica, desde una dinámica contractual a una lógica sacramental.

Lógica contractual: la fuerza como configuradora del orden social

Weil propone que dos fuerzas configuran el orden de la realidad. Por

un lado, aparece el reino de la necesidad, de los mecanismos causales

4 Hemos elegido llamar a este tipo de relación dinámica, marcada por el encuentro
con el término de «lógica», porque revela un cierto orden de la realidad que debe ser
estudiado y expresado con un tipo de método específico. Este tipo de lógica se expresa
de mejor manera a través del método dialéctico que la autora escoge permanente-
mente en el desarrollo de su pensamiento, ya que éste logra asumir las contradicciones
de lo real. Una lógica analítica abstracta no es capaz de captar la vida misma presente
en la realidad del encuentro, fundamentalmente, porque esta realidad envuelve la pa-
radoja, el misterio de que, para alcanzar la plenitud del ser en el Ser divino, es necesario
perderse a sí mismo. Es necesario, por tanto, el sacrificio.

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ciegos de la materia, el cual es ordenado mediante la fuerza de grave-
dad. Esta fuerza opera de manera que lo más pesado prevalece sobre
lo más liviano y lleva necesariamente a la destrucción. En contrapo-
sición con este mundo, está el mundo del espíritu y la libertad, orde-
nado por la gracia, fuerza que atrae mediante una conquista amorosa.
La gracia permite transformar las relaciones impuestas por el meca-
nismo ciego de la causalidad, para elevar la realidad humana a la vida
trascendente. Las lógicas de ambas fuerzas son opuestas. La gravedad
toma en cuenta las simples causalidades humanas e intenta preverlas
y dominarlas a través de una lógica de cálculo racional y cientificista:

Todos los movimientos naturales del alma se rigen por leyes

análogas a las de la gravedad física. La única excepción la cons-
tituye la gracia. Siempre hay que esperar que las cosas sucedan
conforme a la gravedad, salvo que intervenga lo sobrenatural.
Dos fuerzas reinan en el universo: luz y gravedad. Gravedad. De
un modo general, lo que esperamos de los demás viene deter-
minado por los efectos de la gravedad en nosotros mismos; lo
que recibimos de ellos viene determinado por los efectos de la
gravedad en ellos. A veces se da la coincidencia (por casualidad);
normalmente, no (Weil, 2007a: 53).

A diferencia de la gravedad, la gracia, atrae con un yugo suave y

una carga liviana (Mt 11: 30). La gracia que invita a una respuesta li-
bre del hombre logra superar la oposición, la dualidad impuesta por
la fuerza, para entablar un diálogo, en el cual toda la realidad, carne
y espíritu, son elevados e integrados en la vida divina. Al comentar
el Fedro (246d),5 Weil afirma:

5 El texto de Fedro 246d es el siguiente: “Consideremos la causa de la pérdida de las

alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo así como lo que sigue. El poder na-
tural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje
de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que
más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por
el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero
con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consuma y acaba. Por cierto que
Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza,
ordenándolo todo y de todo ocupándose» (Platón, 2010).

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 La propiedad natural del ala es elevar lo pesado. Ser atraído del
cielo a la tierra no por la gravedad, sino por el amor, por unas
alas a la segunda potencia. Una dimensión nueva, una más. La
anchura, la largura, la altura y la profundidad. El conocimiento
de la caridad de Cristo supera toda ciencia. El verdadero amor al
prójimo sería una asimilación de este amor, un amor descenden-
te. ¿Cuántos serían capaces de ellos? (Weil, 2001: 525).

El problema está en cómo se realiza el paso de una lógica a otra,

desde la lógica de la fuerza a la lógica del amor. Weil propone que
el verdadero camino de la persona humana, y de las sociedades que
funda para alcanzar el fin de este recorrido, está dado por la ope-
ración de este cambio desde la fuerza que se impone al alma y la
oprime a la libertad que le permite ascender. Para la autora, este es
un camino personal, en primer lugar, una senda de conversión6 que
el individuo debe proyectar a lo social.
En el ensayo «La Ilíada o el poema de la fuerza» (2005) y en Re-
flexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social (2018), Simone
Weil da cuenta del mecanismo de la fuerza como configuradora de
las relaciones humanas. En ellos, propone que, en el origen de la
vida social, existe un acuerdo de los seres humanos para superar las
fuerzas de la naturaleza que exceden el poder físico de los hombres
para sobrevivir. Con este objetivo, dividen el trabajo, aumentando
así la producción y mejorando sus condiciones de vida.
En resumen, respecto a la naturaleza, el hombre parece pasar,
por etapas, de la esclavitud a la dominación. Al mismo tiempo, la
naturaleza pierde gradualmente su carácter divino y la divinidad asu-
me, progresivamente, forma humana. Por desgracia, esta emancipa-
ción es sólo una aduladora apariencia. En realidad, en estas etapas

6 El profesor Vetö (2014: 4, 5) afirma que el concepto central de la obra de Weil es

el de conversión. Tal como expongo en mi tesis doctoral: “Para el profesor Vetö, dicha
conversión es la clave de la comprensión de su metafísica, ya que tanto su antropolo-
gía, como su ontología y teología «se revelarían a sí mismas como interdependientes y
determinadas por la Caída». Por tanto, en el contexto de una naturaleza caída, lo central
de la propuesta weiliana sería, para Vetö, «un estudio conceptual de la conversión (en
sentido Platónico) y su contexto metafísico y teológico»” (Novoa, 2020: 25).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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superiores, la acción humana continúa siendo, en general, pura obe-
diencia al aguijón brutal de una necesidad inmediata, sólo que, en
adelante, en lugar de estar acosado por la naturaleza, el hombre está
acosado por el hombre. Por lo demás, la presión de la naturaleza
sigue haciéndose sentir, aunque indirectamente; porque la opresión
se ejerce por la fuerza y, a fin de cuentas, toda fuerza brota de la na-
turaleza (Weil, 2018: 41).
Todavía sin organización más que la familiar, los hombres sólo
dependen de su trabajo para sostenerse. Viven independientemen-
te, sin embargo, en realidad están sometidos a la naturaleza que se
impone frente a su debilidad física. Para sobrevivir, los seres huma-
nos ceden parte de su aparente libertad para intercambiarla por la
vida social capaz de protegerlos de las fuerzas naturales que podrían
destruirlo: “entonces, este gran animal, como todos los animales se
define principalmente por el modo en que se asegura la comida, el
sueño, la protección del medioambiente, en unas pocas palabras, la
vida” (Weil, 2007: 112). La búsqueda de seguridad que procura el
contrato social no solo se establece para proteger al individuo de las
fuerzas naturales, sino también y, sobre todo, para impedir la guerra
continua de los hombres entre sí, por la escases de bienes y la gran
codicia de los seres humanos.
El problema está en que, cuando el individuo se libera de la sumi-
sión a la naturaleza —de la fuerza bruta que lo confronta con las ne-
cesidades vitales— se reconoce oprimido nuevamente. Esta vez por
el mismo hombre: “El ser humano que se siente a sí mismo en todo
lugar el más débil de todos está en el centro de la ciudad más solo que
un individuo perdido en medio del desierto” (Weil, 2005: 22).
Sólo un uso moderado de la fuerza le permitiría al hombre su-
perar su miseria en este nivel. El problema es que eso “exigiría una
virtud más que humana, tan poco habitual como una constante dig-
nidad en la debilidad” (Weil, 2005: 29). Tal moderación en el uso
de la fuerza no parece realista, porque el país que no usa la fuerza
disponible cae en el riesgo de ser considerado débil por sus enemi-
gos: “si Príamo y Héctor hubiesen devuelto a Elena a los griegos,
se hubiesen arriesgado a inspirar el deseo de invadir una ciudad…”
(Weil, 2007d: 364).

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 Tal como afirma la autora (2007d: 364), la contradicción de este
contrato social es que requiere de un balance de fuerzas, que ningún
miembro de la sociedad imponga su poder sobre el otro. Sin embar-
go, esto no es posible, porque el poder social se basa en el prestigio,
en el honor, y no parece haber verdadera satisfacción en estos deseos,
ya que siempre aparecen como ilimitados. El político que obtiene el
poder, incluso con la intención de hacer el bien, siempre se ve atra-
pado por este deseo ilimitado de honor. Es lo que identifica Weil al
sostener: “toda satisfacción del prestigio es un ataque al prestigio o a
la dignidad de otro” (Weil, 2007d: 364). Esto produce que los seres
humanos tengan que elegir constantemente entre la anarquía y todo
tipo de guerras originadas por la lucha de reputaciones.7
La búsqueda de este poder que nunca puede ser satisfecho del
todo es lo que lleva a que unos seres humanos sean oprimidos por
otros. El que ostenta el poder se hace de unos privilegios que sólo
quiere seguir aumentando. De acuerdo a la autora, esto se produce
por la dinámica natural de la fuerza como configuradora de lo social.
Tal como ella afirma:

La opresión procede exclusivamente de condiciones objetivas,

entre las cuales la primera es la existencia de privilegios: no son
las leyes o los decretos de los hombres los que determinan los
privilegios o los títulos de propiedad, es la naturaleza misma de
las cosas. Ciertas circunstancias, que corresponden, sin duda, a
etapas inevitables del desarrollo humano, hacen surgir fuerzas que
se interponen entre el hombre común y sus propias condiciones
de existencia, entre el esfuerzo y el fruto del esfuerzo, y que son,
por su misma esencia, monopolio de algunos, por el hecho de que
no pueden repartirse entre todos; desde entonces, estos privile-
giados, aunque dependen para vivir del trabajo de otros, disponen
de la suerte de aquellos de los que dependen y muere la igualdad.

7 Los estallidos sociales que se repiten por todas partes del mundo en estos días nos
ponen frente a este dilema. Por esta razón, no pueden resolverse fácilmente. No basta
con acceder a las demandas que se multiplican, porque la dignidad no puede ser satis-
fecha en un nivel puramente material y social. La solución del problema pasa por una
mirada más alta, por un cambio de la lógica subyacente.

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 Es lo que sucede, ante todo, cuando los ritos religiosos con los que
el hombre cree conciliarse con la naturaleza, al hacerse demasiado
numerosos y complicados como para que todos los conozcan, se
convierten en el secreto y, en consecuencia, en el monopolio de
algunos sacerdotes; el sacerdote dispone entonces, aunque sea por
una ficción, de todos los poderes de la naturaleza y manda en su
nombre. Nada esencial ha cambiado cuando este monopolio ha
pasado a estar constituido no ya por ritos, sino por procedimien-
tos científicos y los que lo detentan han pasado a llamarse, en lugar
de sacerdotes, sabios y técnicos (Weil, 2018: 42).

La renuncia del interés individual y la libertad personal en aras

de una sobrevivencia común que no está garantizada para todos los
miembros, no es realista ni deseable para Weil. El peligro para la dig-
nidad humana es mucho mayor que la de estar sometida a las fuer-
zas naturales, cuando el ser humano se desprende de su condición
personal para ser parte de un grupo social, insertándose como una
parte dentro del todo del cuerpo social. El hombre pierde en este
caso su condición de individuo en la que se funda verdaderamente
su dignidad inalienable. Si la dignidad se funda únicamente en un
acuerdo entre los hombres, en una convención adoptada entre los
países —aunque sean la mayor parte de los países del planeta— nada
asegura su permanencia en el tiempo. Una nueva relación de fuerzas
podría cambiarlo todo.
Marx buscó liberar al pueblo de la miseria en que se encontraba,
sometido a la materialidad ciega de los medios de producción y al
deseo inagotable de creación de riquezas de los dueños de dichos
medios. Sin embargo, Weil sostiene que no se trata sólo de liberar al
hombre de la opresión del dueño de los medios de producción o del
capital, se trata en realidad de eliminar la sujeción a toda fuerza, de
cualquier orden. La fuerza es por sí misma injusta. La fuerza es opre-
sión de la cantidad sobre el espíritu del ser humano. La fuerza reduce
lo humano a lo meramente material. Por esto impide la libertad. El
gran problema de la sociedad contemporánea es que se encuentra
organizada por la fuerza de la cantidad y la fuerza sólo puede llevar
a la destrucción:

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 Los términos de opresores y oprimidos, la noción de clase, todo
esto está muy cerca de perder toda significación, mientras son
evidentes la impotencia y la angustia de todos los hombres ante
la máquina social, convertida en una máquina para destrozar los
corazones, para aplastar los espíritus, una máquina para fabricar
la inconsciencia, la necedad, la corrupción, la debilidad y, sobre
todo, el vértigo. La causa de este doloroso estado de cosas es
muy clara: vivimos en un mundo donde nada es a la medida del
hombre; hay una monstruosa desproporción entre el cuerpo del
hombre, su espíritu y las cosas que constituyen actualmente los
elementos de la vida humana; todo esto está desequilibrado […]
Este desequilibrio es esencialmente una cuestión de cantidad.
La cantidad se transforma en cualidad, como dijo Hegel, y, en
particular, una simple diferencia de cantidad basta para conducir
del dominio de lo humano al de lo inhumano (Weil, 2018: 73).

Este es el origen de la miseria para Weil: el sentirse impoten-

te no sólo frente a la naturaleza, sino sobre todo frente a los otros
hombres, porque le arrebata su condición de persona. Al miserable
se le ha arrebatado la dignidad, porque no se toma en consideración
su carácter espiritual; se le arrebata su nombre para reemplazarlo
por un número.
El ser humano que, aun estando entre los hombres, no cuenta
con lo básico para cubrir sus necesidades biológicas, vive de modo
inhumano, porque ha perdido su independencia y no dispone de más
energías que aquellas que requiere para sobrevivir. El hambre en el
nivel básico de la vida orgánica oscurece en ese estrato la percepción
de las necesidades espirituales de un nivel superior: “Tan inhuma-
na es la miseria, que el hombre que la padece ni siquiera echa en
falta esos valores, porque sólo se ocupa —tan necesitado está de
ellas— con las cosas materiales” (Peña, 2007:18). Hombres y muje-
res sometidos a la necesidad extrema, sufren la desgracia de sentirse
objetos inertes, indignos incluso de recibir misericordia, porque el
alma queda anulada por la fuerza material con que el más poderoso
la somete. Se vuelve una cosa más entre las cosas del mundo; no re-
conoce su propia humanidad.

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 La fuerza manejada por otros se impone al alma, como el ham-
bre extrema, porque consiste en el poder perpetuo de la vida y
la muerte.Y es una imposición tan fría, tan dura como la ejercida
por la materia inerte (Weil, 2005: 21-22).

La miseria —la malheur, como la llama Weil— más que ser un

asunto exclusivo de satisfacción de necesidades materiales, es en reali-
dad una carencia extrema que sufre el espíritu. El sentimiento de im-
potencia surge por el reconocimiento de haber perdido toda libertad,
todo despliegue de las potencias altas del espíritu. La miseria es estar
sometido a la lógica de la fuerza, en el escalón más bajo, oprimido,
reducido a pura materialidad. Es realmente un estado de des-gracia,
porque se está sometido a la lógica opuesta a la libertad y la gracia:
“Que un ser humano sea una cosa es, desde el punto de vista lógico,
una contradicción; pero cuando lo imposible se ha hecho realidad, la
contradicción se hace desgarro en el alma” (Weil, 2005: 19).
El hombre no se siente miserable frente a la naturaleza – los
animales no son nunca desgraciados en este sentido. El ser humano
puede sentir temor frente a las catástrofes naturales, experimentar
su debilidad, pero no sufre miseria. Sólo se trata de la necesidad cie-
ga de la materia, del orden natural del mundo. Por esto, el hombre
recibe la enfermedad propia o de un ser querido con mayor resigna-
ción que cuando es víctima de un crimen. El dolor físico busca alivio
y consuelo. El crimen clama justicia. Frente a las causas naturales, el
hombre no siente la intensidad de la rebeldía, porque están dentro
de un orden que el ser humano comprende que él no ha dispuesto.
En cambio, la miseria es propiamente social, porque es provocada
por la acción del hombre sobre el hombre. La verdadera miseria se
vive en las ciudades, cuando en el mismo orden que el ser humano
se ha dado entre iguales, el hombre le arrebata a su semejante la
dignidad. Esto ocurre sobre todo por la forma en que el hombre ha
organizado el trabajo a partir de la modernidad, en la cual “las cosas
desempeñan el papel de los hombres y los hombres desempeñan el
papel de las cosas; ésa es la raíz del mal” (Weil, 2007c: 135).
Weil había vivido rodeada de comodidades. Sin embargo, su mi-
rada acerca del otro, del ser humano que aparece ajeno a su realidad,

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
48
es completamente diferente. Weil considera que la respuesta al fe-
nómeno real del sufrimiento no puede darse desde la teoría a la que
se adhiere, ya que quien no desciende a la realidad del sufrimiento
del otro, no puede conmoverse verdaderamente con su dolor. No
puede considerar que el dolor del que tiene hambre se produce por-
que no puede pensar en otra cosa más que en la satisfacción de la
necesidad más básica. Por tanto, no posee libertad para pensar qué
quiere hacer de su vida, qué sentido quiere darle. En cambio, Weil
se aproxima poniéndose en el lugar del que sufre. Llora incluso sus
lágrimas. Desde la realidad del otro, reconoce su necesidad y sólo
entonces plantea una posible solución. Por esto, el pobre es también
sacramento.
Esta capacidad de ir al encuentro del otro, con total respeto por
su ser particular y su contexto concreto, supone la renuncia a la im-
posición de los propios deseos, lo que permite el silencio necesario
para escuchar la necesidad del que se encuentra frente a mí. Si no se
sacrifica la propia posición en el mundo, los propios deseos y necesi-
dades, no hay teorías sociales posibles que den verdadera respuesta al
sufrimiento de los seres humanos y de los pueblos. Paradójicamente,
sólo el que es pobre de espíritu, el que vive desasido de los bienes
parciales, materiales y culturales, puede reconocer la necesidad del
otro y sanar su miseria. Aquel que tiene el alma cargada ya de res-
puestas es sordo a la carencia de sus semejantes.
El rico que atesora codiciosamente los bienes materiales es mi-
serable también, porque no es libre, se encuentra atado a las cosas y
no puede acceder a los bienes del espíritu. El problema esencialmen-
te humano es el de la miseria y la pobreza, porque es, en realidad,
un problema de libertad. El miserable es el que no puede disponer
de su vida, desde lo que su inteligencia le muestra como verdadero,
porque su voluntad se encuentra anulada por la dependencia, por la
sujeción a la acción de otros. En este sentido, el siervo es tan escla-
vo como el amo, porque ambos dependen del otro para saciar sus
necesidades materiales. Los dos viven presos del miedo. El pobre
teme perder su vida por la falta de alimento o de abrigo; el rico teme
perder sus comodidades. El rico no es más libre porque no realice
esfuerzo para conseguir lo que desea (Weil, 2018: 64).

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 La libertad verdadera no se define por una relación entre el de-
seo y la satisfacción, sino por una relación entre el pensamiento
y la acción; sería completamente libre el hombre cuyas acciones
procediesen, todas, de un juicio previo respecto al fin que se
propone y al encadenamiento de los medios adecuados para con-
ducir a este fin (Weil, 2018:57).

El miserable es el que vive apegado a los bienes parciales y, por

tanto, no es libre para orientar el alma hacia el verdadero Bien. El
pobre de espíritu, del que hablan las Bienaventuranzas, es aquel que
no confunde los bienes finitos con el único Bien trascendente. El
miserable es aquel que confunde los medios con el fin. Se puede ser,
en realidad, un desgraciado, viviendo en la más estricta austeridad
y es quizás la miseria más difícil de superar, ya que su atadura es el
orgullo (Weil, 2000c: 86).
Para la persona humana, puede significar un obstáculo mucho
menor el desprenderse de lo material, porque lo material es real y
la acción que el hombre ejerza sobre lo material, cambiará efecti-
vamente cosas en el mundo. Puedo desprenderme de casi toda mi
ropa y quedarme solo con un vestido. Al poco tiempo, ya no pen-
saré en qué ponerme cada mañana, porque no habrá más vestidos a
mi disposición, no necesitaré detenerme en ellos. En este sentido,
pueden ser obstáculos mucho mayores los bienes parciales del es-
píritu, porque provienen de mi propio yo, de la obstinación de mi
voluntad, de las respuestas que yo mismo me he dado, de la idea que
me he forjado de mí mismo. Todos estos son bienes ilusorios mucho
más difíciles de eliminar, porque no son reales. Su destrucción sólo
provoca un vacío interior, casi imposible de soportar si el alma no es
colmada por el verdadero Bien trascendente.
Este es el sentido de las palabras de Jesucristo en el Evangelio:
“es más fácil que un camello entre por el ojo de una aguja que un
rico entre en el reino de los cielos” (Mt 19, 23-30). El joven rico no
podía seguir al Maestro, no sólo porque no quería vender sus cosas,
sino porque creía ser alguien bueno y generoso. Estaba apegado a esa
imagen falsa se sí mismo.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
50
 Dos maneras de renunciar a los bienes materiales: Privarse de
ellos en aras de un bien espiritual.
Concebirlos y tenerlos por
condiciones de bienes espirituales (ejemplo: el hambre, el can-
sancio y la humillación ofuscan la inteligencia y entorpecen la
meditación), y, con todo, renunciar a ellos.

Sólo esta segunda clase de renuncia es desnudez espiritual.
Es

más, los bienes materiales apenas serían peligrosos si aparecie-
ran solos y no vinculados a bienes espirituales.
Renunciar a todo
cuanto no sea la gracia, y no desear la gracia (Weil, 2007a: 63).

La virtud de la pobreza consiste, sobre todo, en ser libre de sí

mismo. Es tener el alma disponible para Dios. No es libre aquel que
desprecia los bienes materiales y que se jacta de no depender de
ellos. Ese desprendimiento puede ser sólo un disfraz de una idolatría
mucho más peligrosa, la idolatría del propio yo. Si el alma no se en-
cuentra dirigida al Bien Supremo, en palabras de Millán-Puelles, “la
pobreza voluntaria es una necedad o una soberbia o, mejor, las dos
cosas a la vez” (1974: 328).
El bien del espíritu que nos abre a la trascendencia, el único
que puede librarnos de la miseria, no es el bien que se busca para sí
mismo, sino el bien que se persigue para satisfacer la necesidad del
otro. Buscar el bien del otro implica el sacrificio, en primer lugar, de
la imposición de los propios deseos, para satisfacer el deseo del otro.
Weil lo ejemplifica con un hermoso relato oriental: “La historia del
Buda que, en una existencia anterior, siendo liebre, se había ofrecido
como alimento a un monje saltando a su cazuela puesta al fuego. Si
se tratara, como parece, de un tema del folclore, eso confirmaría mi
suposición sobre el sacrificio” (Weil, 2001: 763).
La suposición a la que se refiere Weil es que el verdadero sacrifi-
cio encuentra siempre su sentido en la donación al otro. Sacrificarse
sólo por la propia salvación o por alcanzar un nivel espiritual mayor,
no tiene sentido. Es sólo un engaño del orgullo. La pobreza de es-
píritu permite no sólo reconocer la necesidad material y cultural
del otro, sino ante todo permite reconocerse a sí mismo como un
ser necesitado de Dios; permite reconocerse como criatura. Esto

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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implica comprender también que no se puede aliviar al otro des-
de las propias energías del yo, ya que esto establecería una nueva
relación de fuerza. Este es el caso de la caridad mal entendida, que
aplasta aún más al miserable. Lo vuelve un pedigüeño que recoge
las migajas de quien se cree fuerte y generoso, pero que sólo está
dispuesto a dejar caer al suelo lo que le sobra. Sólo el que es pobre
de espíritu, es decir, aquel que vive desprendido de la riqueza mate-
rial, de los bienes culturales, de su posición de poder en el mundo y,
sobre todo, de la imagen de sí mismo, sólo el que se reconoce como
instrumento divino, puede ayudar a otros a superar la miseria:

Vaciarse de la falsa divinidad, negarse a sí mismo, renunciar a ser

en la imaginación el centro del mundo, comprender que todos
los puntos podrían serlo igualmente y que el verdadero centro
está fuera del mundo, es dar el consentimiento al reino de la
necesidad mecánica en la materia y de la libre elección en el
centro de cada alma. Este consentimiento es amor. La forma en
que este amor se muestra cuando se orienta hacia las personas
pensantes es la caridad hacia el prójimo […] (Weil, 2009b: 99).

Esta nueva lógica presupone ayudar a salir de la miseria y de

todas las necesidades básicas, satisfacer el hambre del otro. Jesús nos
enseña esto en muchas partes del Evangelio. Cristo viene a alimen-
tarnos con su palabra y su perdón, porque somos seres necesitados,
dependientes y libres a la vez. Weil afirma que esta obligación de
atender al otro en su necesidad está presente en todas las conciencias
humanas, porque es una obligación eterna:

Es pues una obligación eterna hacia el ser humano no dejarlo

sufrir hambre teniendo oportunidad de asistirlo. Esta obligación
que es la más evidente debe servir como modelo para hacer una
lista con todos los deberes hacia el ser humano. Para estable-
cer estrictamente esta lista debemos proceder desde el primer
ejemplo por vía de analogía (Weil, 2000e: 21-22).

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 Es iluso pensar en cambiar la sociedad si no se transforman sus
integrantes, personal y libremente. De esta manera, se produce una
enconada dialéctica entre una visión materialista y una espiritualista
del hombre. En la primera, se busca el bienestar, entendido hedo-
nísticamente como un estado orgiástico o carnavalesco. Sus partici-
pantes despliegan energías ajenas al bien propiamente humano. En
este nivel, la igualdad es aparente, todos parecen jugar juntos sin
ataduras en la fiesta de la libre expresión de los deseos. Sin embar-
go, cada uno se encuentra atado a ellos y bajo su mandato se siente
autorizado para destruir cualquier tipo de orden que limite la fuerza
del instinto.
Cuando la eliminación de la miseria se entiende como un mero
bienestar material, no se soluciona realmente la desgracia del hom-
bre. La miseria consiste esencialmente en la falta de libertad, en que
se le arrebate al hombre lo propiamente humano. La libertad sólo se
consigue cuando podemos fijar la atención en bienes espirituales. No
podemos encontrarla ni en la falta absoluta de bienes materiales ni
en la total disponibilidad de éstos, porque la relación de dependen-
cia es la misma. Sin embargo, en la visión puramente espiritualista
tampoco se logra superar la miseria, porque el hombre queda atado
a sí mismo y esto constituye un peligro mayor: “esta descalificación
del bienestar [material] suele ir acompañado por un gran aprecio de
sí mismo que formalmente es un desprecio de Dios” (Peña, 2007:
17). Es por esto que, paradójicamente, sólo la virtud de la pobreza
puede liberarnos de la miseria, porque ésta consiste en desapegarse
de los bienes parciales, sean materiales o inmateriales, en ser libre
de ellos. La virtud de la pobreza permite el vacío del alma necesario
para recibir el único Bien que puede colmarnos.

Después de pasar por el bien absoluto, encontramos los bienes

ilusorios y parciales, pero dentro de un orden jerárquico que
impide que nos permitamos ir en pos de un bien si no es dentro
del límite por la apetencia de otro determinado. Este orden es
trascendente respecto de los bienes que agrupa, y constituye un
reflejo del bien absoluto (Weil, 2001: 763).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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 No se trata, pues, de eliminar todos los bienes parciales, sino
de ordenarlos adecuadamente. Esto significa dejarlos ordenar por
el Bien Absoluto. Para lograr un orden social real, en el que pueda
darse un encuentro verdadero entre seres humanos, cada ciudadano
debe ser transformado personalmente por la lógica del don. De otro
modo los hombres reclamaran libertad para que la vileza florezca
impune. Sólo un milagro puede liberarnos de esta situación. Un mi-
lagro que no implica una única y rara intervención divina en asuntos
humanos, sino que implica un cambio real de la lógica que se maneja
en las relaciones sociales. La superación de la fuerza que se impone
en lo social sólo puede lograrse desde la dinámica del don propia
del sacramento, con su gracia que no genera una dialéctica, sino un
diálogo verdadero, un encuentro.

Lógica sacramental como superación de la lógica contractual: diálogo social

como analogía y puente entre Dios y los hombres.

La gracia es el modo como Dios se comunica con su creatura huma-

na a través de los sacramentos. Sólo ella es capaz de liberar la fuerza
ciega de la gravedad. La acción de la gracia exige y presupone el libre
consentimiento de la persona movida por un deseo desinteresado y
exclusivo de unión amorosa con Dios: “Dios nos ha creado sin que
nosotros lo hayamos querido. Es preciso ahora que nos vuelva crear
con nuestro consentimiento, porque no desea violentarnos en abso-
luto” (Weil, 2001: 757).
Sin embargo, Dios le permite al hombre levantar barricadas con-
tra la invasión de la gracia. Efectivamente, la sociedad contemporá-
nea llena de ruido y estrépito, bombardeada con imágenes y acosada
por abundancia informativa, no deja espacio ni tiempo necesarios
para escuchar a Dios y cultivar la vida interior. Pareciera que todo
está dispuesto, tanto en las actividades cotidianas, en las condiciones
del trabajo, como en los siempre nuevos medios tecnológicos, para
impedir que esto ocurra.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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 A pesar de ello, Dios irrumpe en el mundo humano a través de
los sacramentos. La encarnación de Dios en el tiempo y la historia
permite superar la lógica contractual, surgida de la necesidad y de
las fuerzas mecánicas, e instaura una nueva fuerza transfiguradora de
la realidad: la gracia que permite un orden sacramental.
Esta lógica sacramental configura de modo nuevo las relaciones
sociopolíticas, cuando es asumida por los seres humanos. Surgen re-
laciones fraternales y se impide que una fuerte minoría se haga con
el poder, explotando a los demás miembros de la sociedad.
En sus últimos escritos, Weil considera necesaria una reorgani-
zación de los Estados modernos para reducir la miseria de los más
débiles. Su texto Raíces del Existir (Weil, 2000e) constituye una pro-
puesta a De Gaulle con este propósito. El cambio que propone hacia
un nuevo orden exige la sustitución de la lógica contractual por un
orden que es tributario de lo trascendente. Esto, porque la esencia de
la lógica contractual es transaccional. Por el contrario, en la lógica sa-
cramental, los seres humanos se dan a sí mismo de una manera incon-
dicional para buscar el bien del otro. Esta nueva lógica no es colectiva,
anónima e impersonal, sino es fruto de un encuentro personal y libre,
en virtud de la cual cada uno de los involucrados, al darse a sí mismos,
al sacrificarse por el otro, acceden a un nivel de realidad más alto.
Esta realidad trascendente transfigura a su vez la realidad social:

El objeto de la obligación, en el dominio de las cosas humanas,

es siempre el ser humano como tal (…).

Esta obligación no se basa en ninguna convención. Todas las con-

venciones son modificables según la voluntad de los contratan-
tes, y ningún cambio en la voluntad de los hombres puede mo-
dificar la obligación.

Esta obligación es eterna. Responde al destino eterno del ser

humano. Sólo el ser humano tiene un destino eterno. Las colec-
tividades humanas no lo poseen. Por eso no hay para con ellas
obligaciones directas que sean eternas. Sólo es eterno del deber
hacia el ser humano como tal (Weil, 2000e: 20).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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 A todos los seres humanos nos une una común referencia e igual
afán por entrar en comunión con el Bien trascendente. Por esto, no
puede haber una salvación aislada, exclusivamente individual. Tam-
poco la respuesta puede estar sólo en lo social, obviando la acción
personal, porque el todo y sus miembros están ordenados por el
Bien único que los trasciende. Por esto mismo, no existe verdadera
justicia sin la referencia de todo el organismo social a un orden so-
brenatural:

No hay otro móvil posible del respeto universal a todos los seres
humanos. Cualquiera sea la fórmula de creencias o incredulida-
des que los seres humanos hayan elegido, todo aquel cuyo cora-
zón se incline a practicar el respeto por los demás, reconoce de
hecho una realidad distinta a la de este mundo. Aquel para quien
este respeto es ajeno, la otra realidad es extraña también (Weil,
2000b: 64).

Este nuevo orden no puede ser impuesto de modo extrínseco,

sino que cada persona debe acogerlo en su interior de modo perso-
nal. Una educación consciente puede intencionar el cambio, favore-
cer la conversión mediante la educación de la atención, el desapego
y el diálogo, pero el cambio de mirada sólo puede producirse a nivel
personal. Sólo así podrá influir luego en otros integrantes de la so-
ciedad y en la sociedad en su conjunto.

La plenitud del amor al prójimo estriba simplemente en ser

capaz de preguntar: «¿Cuál es tu tormento?». Es saber que el
desdichado existe, no como unidad más en una serie, no como
ejemplo de una categoría social que porta la etiqueta de «desdi-
chados», sino como hombre, semejante en todo a nosotros, que
fue un día golpeado y marcado con la marca inimitable de la des-
dicha. Para ello es suficiente, pero indispensable, saber dirigirle
una cierta mirada.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
56
 Esta mirada es, ante todo, atenta; una mirada en la que el ama se
vacía de todo contenido propio para recibir al ser que está mi-
rando tal cual es, en toda su verdad. Sólo es capaz de ello quien
es capaz de atención (Weil, 2009a: 72-73).

Sólo transformando la lógica que subyace la organización socio-

política —es decir, cambiando el objetivo de sobrevivir a las fuerzas
naturales por el fin de alcanzar un verdadero respeto humano— el
hombre puede alcanzar su bien real. Este bien trascendente aceptado
y ofrecido configura a la sociedad como puente, μεταξύ, entre Dios
y su creatura.
Cuando se reconoce que la relación de responsabilidad hacia el
otro es la que funda mi actuar en el mundo, cambia toda la pers-
pectiva del orden social. El motor principal de la acción es el Amor
que a través de estas relaciones es participado. Weil (2000e: 19-48),8
muestra cómo se transforma y modifica el enfoque del orden social
desde una sociedad fundada en los derechos individuales adquiridos
por el contrato social, a una sociedad fundada en mi obligación hacia
el otro. Si bien las leyes positivas que emanen de ambas concepcio-
nes suelen coincidir en su mayoría, la perspectiva ética se altera radi-
calmente. Weil propone que las normas concretas que una sociedad
se dé deben emanar de obligaciones eternas de la naturaleza humana
y no de un mero contrato social, que es modificable de acuerdo a los
deseos de quién ostente el poder. Esto es parte de un debate actual
de suma relevancia.
La noción de obligación está situada por encima de la de derecho.
Éste debe considerarse como derivada de la primera, dependiente

8 L’ Enracinement —obra a la que hace referencia la cita indicada arriba— es un volu-

men que reúne los escritos que Simone Weil escribió durante su último año de vida en
Londres por encargo de De Gaulle, junto al cual trabajaban un grupo de intelectuales
y políticos, quienes, mientras luchaban por la liberación de su patria, pensaban cómo
debían reorganizar el Estado francés, una vez recuperado su territorio. La traducción
del título al español, en la edición del 2000 de la Editorial Sudamericana, como Raíces
del Existir, no me parece ajustada al título original en francés, ya que tiene una conno-
tación distinta. El título «Enraizamiento» me hubiese parecido más adecuado, porque
expresa esta necesidad del alma humana de pertenecer a un lugar y a una colectividad.
El nombre traducido en Editorial Trotta, Echar Raíces (2014), se acerca más a esto.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 33-64

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de ella y relativa (Weil, 2000e: 19). Los derechos, expresados en
normas concretas, pueden tomar diversas formas, porque no están
separados de la realidad contingente. El derecho se configura “cuan-
do la obligación desciende al terreno de los hechos; por tanto, im-
plica siempre en cierta medida la consideración de estados efectivos
y situaciones particulares” (Weil, 2000e:19).
Por el contrario, las obligaciones son eternas, al radicar en la
misma naturaleza humana. De allí se deriva un respeto incondicio-
nado hacia todo ser humano exclusivamente por el hecho de serlo,
sin que importe ninguna otra consideración. Estas obligaciones no
se basan en volubles convenciones, modificables por la voluntad del
soberano o del pueblo, sino que son eternas, porque radican en las
intrínsecas necesidades de la naturaleza humana:

El hecho de que un ser humano posea un destino eterno sólo im-

pone una obligación: el respeto. La obligación se cumple cuando
el respeto se expresa efectivamente, de manera real y no ficticia,
y únicamente puede serlo a través de las necesidades terrestres
del hombre (Weil, 2000e: 21).

Para identificar las necesidades del alma humana, debe proce-

derse a modo de analogía a partir de las necesidades del cuerpo
(Weil, 2000e: 22). La primera necesidad del cuerpo humano es la
de ser alimentado, por tanto, la primera obligación que deriva de
esta necesidad de nuestra naturaleza corpórea es la de no dejar a
otro pasar hambre. De esta obligación analógicamente se desprende
el alimentar el alma humana para que pueda sostener y llevar a su
plenitud la vida que le corresponde de acuerdo a su naturaleza ra-
cional y libre. Por tanto, de esta necesidad se desprendería a su vez
la obligación de dar a los otros orden, libertad, educación, cultura,
participación social, etc.
Es destacable que este documento fue redactado antes de la “De-
claración Universal de los Derechos Humanos”,9 anticipándose a las

9 La «Declaración Universal de los Derechos Humanos» fue realizada el 10 de diciem-

bre de 1948 por la Asamblea General de las Naciones Unidas. Ver www.un.org.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
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crisis políticas actuales.10 Estos conflictos surgen en países domina-
dos ya sea por una cultura capitalista fuertemente individualista, ya
sea por un tipo de socialismo populista, donde la iniciativa individual
es anulada por el Estado en aras de una igualdad que tampoco satisfa-
ce las necesidades básicas del cuerpo ni las del alma.
El descontento de los ciudadanos se da en relación con distin-
tos ámbitos de la vida social, en los que exigen el cumplimiento
de una serie de derechos, sin duda de importancia radical, pero sin
considerar las obligaciones que fundan y de los cuales derivan estos
derechos. Esto transforma las reivindicaciones sociales en un diálogo
de sordos con el sistema político, porque se pone el énfasis en lo que
la sociedad o el Estado me debe, en las injusticias y violaciones a mis
derechos, antes que en mis deberes. Con ello, no queremos afirmar
que los derechos no deban respetarse. No se trata de la imposición
de la voz de uno de los actores sociales sobre el otro mediante la
coerción (ya sea la imposición de los representantes del Estado por
sobre el ciudadano o de unos ciudadanos sobre otros iguales o sobre
el Estado, como en el caso de las manifestaciones violentas), sino que
la única forma efectiva de que puedan respetarse los derechos es que
se produzca un cambio de perspectiva que permita un verdadero
diálogo personal.
Únicamente se logra un consenso sobre los derechos, que a su
vez se expresan en leyes y normas sociales concretas, si se fundan
en las obligaciones eternas que dimanan de la naturaleza humana.
El primer paso para reconocer dichas obligaciones es mirar al otro
en su necesidad y, desde mi particular posición en la sociedad, ser
capaz de escucharlo, de acogerlo y respetarlo. Esa escucha atenta y
respetuosa reclamará de mi obligación por el otro, solicitará mi res-
ponsabilidad y exigirá que me ponga al servicio del otro. Sólo desde
estas básicas convicciones podré establecer un diálogo que expresen

10 En los convulsionados años de las Guerras Mundiales, como también en nuestro

tiempo, urge el desarrollo de personas conscientes, abiertas a la luz divina, que se
transformen en los μεταξύ necesarios para superar la crisis. Se trata de momentos en la
historia en que se aplica con toda su intensidad la frase del evangelio “por sus frutos los
conoceréis” (Mt 7, 13), lo que nos da la clave para reconocer más allá de las ideologías
comprometidas, a los héroes que la sociedad necesita para recuperar la paz.

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derechos a través de normas y leyes concretas. Dicho temple moral
no proviene de leyes que la sociedad extrínsecamente pueda impo-
nernos, sino que brotan de la reforma personal de cada cual. Aban-
donar la inevitable posición céntrica que adopta cada persona, no
nos debe hacer olvidar que requiere de una verdadera conversión
orientada tanto hacia el bien del otro como hacia el Bien trascenden-
te. Sólo entonces la virtud de la justicia, coincide con la generosidad
y la más alta virtud de la caridad:

Aquel de quien procede el acto de generosidad no puede actuar

como lo hace si no se introduce en el otro por el pensamiento.
Él también, en este momento, está compuesto solo de agua y
espíritu.

La generosidad y la compasión son inseparables y ambas tienen

su modelo en Dios, es decir, creación y pasión (Weil, 2009b: 92).

Ese diálogo con las otras personas que configura el tejido de las
relaciones sociales exige la conversión personal, una muerte de mi
posición egocéntrica, que me permita mirar a mis semejantes, desde
la luz que brinda el Amor sobrenatural de Dios: “Es negarse a sí mis-
mo.Y negándose a sí mismo se hace uno capaz, con Dios, de afirmar
al otro por una afirmación creadora. Uno se ofrece como rescate por
otro. Es un acto redentor” (Weil, 2009b: 93).
Desde esta perspectiva, una de las principales críticas que Weil
hacía a la Iglesia, a pesar de desear ardientemente poder participar
en los sacramentos, es que algunos miembros de la Iglesia, actuando
como cualquier otra sociedad humana dominada por la fuerza, han
operado bajo una lógica contractual. Esta crítica es, sin duda, la mis-
ma que reclamaba al pueblo judío. Siendo religiones, cuya misión es
constituir puentes para la salvación y trascendencia del ser humano,
han caído en la tentación de conducirse por la lógica inmanente del
poder. Guiados por este afán han cometido graves injusticias contra
individuos concretos y contra pueblos y comunidades enteras. Han
rechazado de este modo la lógica del amor por dejarse conquistar por
la dinámica de la fuerza. La Iglesia, como institución divina y humana,

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
60
sólo puede ser un puente entre Dios y el ser humano, con todas sus
imperfecciones. Si se absolutiza su poder terrenal, se comporta como
cualquier Imperio y se transforma, de este modo, en una idolatría.Tal
como explican Perrin y Thibon, en su libro sobre Weil:

Existe, sin duda, una tentación —y es aquí donde la crítica de

Simone Weil encuentra su verdadero objetivo— hacer de este
puente un fin y su morada, para permitir que el cuerpo visible
de la Iglesia ponga un velo a su alma invisible, y para practicar «la
Fe» en un partido orgulloso y agresivo – en síntesis, una tenta-
ción que permite a lo temporal sofocar a lo eterno, y a lo social
sofocar lo divino. Es una tentación tan antigua como el pecado
de idolatría, una ante la cual, ya sea individualmente o en grupo,
los miembros de la Iglesia han sucumbido contantemente (2003:
150; traducción propia).

Weil reconoce en la Iglesia a una institución divina, custodia de

la verdad, que tiene “la misión de formular decisiones sobre puntos
esenciales, como depositaria de los sacramentos y guardiana de los
textos sagrados…” (Weil,1995e: 99). El problema está en que, en
muchas ocasiones históricas, la jerarquía ha sucumbido a la tentación
de actuar como un gran animal social, esperando que los creyentes
renuncien a su libre voluntad y a la autonomía de su pensamiento y
conciencia para obedecer, no a Dios, sino a sus propios deseos. Esta
lógica contractual, en la cual los fieles asisten a los sacramentos para
recibir la salvación y la paz del alma a cambio de entregar su concien-
cia libre es lo que ha conducido a la Iglesia a grandes crisis, hoy y en
otras épocas.11 En estos tiempos, algunos miembros de la Iglesia han

11 A Simone Weil le horrorizaban particularmente las violentas Cruzadas contra los he-
rejes y, por supuesto, la Inquisición. Hubiese, sin duda, sufrido muchísimo con la crisis
actual de abusos. Pero creemos que su develamiento le traería, como nos trae a nosotros,
gran esperanza, de una recuperación de la lógica sacramental, realmente predicada por
Cristo, en la cual el respeto por el otro es lo primordial, fundante de toda relación. Cristo
dice de manera radical en sus evangelios que el que viole el respeto esencial al otro, sobre
todo al niño, al más débil, se condena irremediablemente: “Pero al que escandalice a uno
de estos pequeños, más le vale que le cuelguen al cuello una de esas piedras de molino
que mueven los asnos y le hundan en lo profundo del mar” (Mt 18, 6).

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actuado con la lógica en la cual una minoría usa todo su poder para
reducir a las personas a una esclavitud espiritual, a meros objetos
que pueden satisfacer sus propios intereses. Weil creyó que esta lógi-
ca de poder es la que corrompió al pueblo de Israel también (Weil,
1995b: 37-45). Y, ciertamente, es la que, con gran dolor, podemos
reconocer en algunos de nuestros sacerdotes y laicos cristianos que
han vuelto miserables a quienes tenían a su cargo y, por tanto, debían
respetar y ofrecerles, como fieles instrumentos, el Amor de Dios.

La violación es una caricatura horrenda del amor, de la que está

ausente el consentimiento. Después de la violación, la opresión
es el segundo horror de la existencia humana. Es una caricatu-
ra horrenda de la obediencia. El consentimiento es tan esencial
para la obediencia como para el amor (Weil, 2000a: 43).

Sólo un muy consciente regreso a una lógica sacramental —ló-

gica fundada por Cristo— puede recuperar este espíritu para la Igle-
sia, como el principal μεταξύ a través del cual Dios nos encuentra
en sus sacramentos. Una Iglesia guiada por este tipo de lógica es, sin
duda, la comunidad a la cual Simone Weil quiso pertenecer.
Simone Weil deseó con toda el alma ser llenada por el amor de
Dios a través de los sacramentos y a través de verdaderas relaciones
humanas. La filósofa soñó con una sociedad estructurada con esta
lógica y lo propuso a una sociedad que estaba sorda y ciega por la
arrogancia de la razón y de la fuerza horrorosa de la guerra. Su pro-
puesta filosófica y social aún nos interpela con gran fuerza, nos invita
a entrar en un diálogo. Esperamos poder superar la sordera.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
62
Referencias

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de C. Revilla. Madrid: Trotta.

El Sacrificio como clave de unidad en la obra de Simone Weil • Alejandra Novoa Echaurren
64
*
El presente trabajo ha sido auspiciado por la Universidad Autónoma de Querétaro a
través del «Fondo para el Desarrollo del Conocimiento» (FONDEC-UAQ-2019, Progra-
ma: 20501444090101), teniendo como asistentes de investigación a las becarias: Aranza
Izamar Rendón Rodríguez, Verónica Montoya Torres, Cintia Reyes Cruz y Laura Ximena
Esperanza Guerrero, quienes han colaborado en la revisión técnica de este artículo, in-
cluyendo la preparación y rectificación de las traducciones del inglés.
Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt)
a los estudios literarios*

On the arrival of the concept of the world-of-life (Lebenswelt)

to literary studies
Gerardo Argüelles Fernández
Universidad Autónoma de Querétaro
[email protected]

Fecha recepción: 15-06-20 • Fecha de aceptación: 12-04-21

Resumen Abstract
El concepto «mundo-de-la-vida» (Le- The concept «world-of-life» (Lebenswelt)
benswelt) ha influido en una importante has influenced an important series of an-
serie de análisis en las ciencias sociales y alyzes in the social and human sciences.
humanas. Sin embargo, faltan aún contri- However, there is still a lack of contribu-
buciones que se ocupen de su potencial tions that address its potential relevance
relevancia con miras a instalarlo dentro de with a the aim to install it within literary
los estudios literarios. Mundo-de-la-vida studies. World-of-life indicates the daily
indica el ámbito cotidiano del ser humano environment of the human being in its
en su estado de cosas más genuino, antes most genuine state of affairs, before any
de cualquier intervención por parte de intervention by scientific discourses. In
los discursos científicos. En la literatura, literature, it seems that the outline of the
parece que el bosquejo del mundo res- world responds to that same ontologi-
ponde a ese mismo principio ontológico, cal principle, by serving it as a natural
al servir éste como una esfera natural en sphere where human experience appears
donde la experiencia humana comparece without any predictions or theoretical
sin previsiones ni justificaciones teóricas. justifications. The objective pursued by
El objetivo que persigue este texto es el this text is the analysis of this life-world
análisis de este concepto de mundo-de- concept in its most basic phenomenolog-
la-vida en sus términos fenomenológicos ical terms and its gradual incorporation
más básicos y su gradual incorporación a to literary studies.
los estudios literarios.
Keywords: authorial intelligence,

Palabras clave: inteligencia autoral, interpretation, life-of-world

interpretación, mundo-de-la-vida (Lebenswelt), literary theory.

(Lebenswelt), teoría literaria.

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67
Antecedentes

El concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt), recuperado princi-

palmente de la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascen-
dental de Edmund Husserl (Hua vi y Hua xxxix), 1 se ha convertido en
uno de los referentes conceptuales más importantes no sólo para la
investigación filosófica en general, sino además para la promoción de
múltiples análisis al interior de las ciencias sociales y humanísticas,
detonadas sobre todo por su adopción en las obras de Alfred Schütz,
Hans Blumenberg y Jürgen Habermas. En los estudios literarios, las
pesquisas para ubicar contribuciones relacionadas a la recepción de
este importantísimo concepto remiten a una incipiente tendencia,
encabezada en primera instancia por dos catedráticos de los estudios
literarios alemanes, Eckhard Lobsien (1988; 2012) y Gottfried Wi-
llems (1989) quienes han sugerido en sus alumnos la fecundidad de
este término para intentar averiguaciones sistemáticas y hermenéu-
ticas (Löck y Oschmann, 2012; Matuschek, 2012).
La repercusión para la filosofía misma se puede ejemplificar re-
cordando algunas de las más destacadas publicaciones colectivas so-
bre el tema (Ströker, 1979; Vetter, 1998; San Martín, 1994; Renn,
2012; Bermes y Hand, 2015 y Gonçalves y Novotný, 2019), de entre
las cuales sobresalen las memorias del Vigésimo Primer Congreso Alemán
de Filosofía, en donde el concepto del mundo-de-la-vida fue aborda-
do desde múltiples ámbitos colindantes entre la filosofía primera,
ética, metafísica, ciencias básicas, filosofía de la ciencia, estudios cul-
turales comparados, informática, ciencias del lenguaje, significación
y comunicación, ciencias jurídicas, económicas, pedagogía, medicina

1 En adelante, para citar las obras de Husserl se adoptan las siglas internacionales
«Hua», «Hua-M» y «Hua-D», para hacer referencia, respectivamente, a la edición «Hus-
serliana», «Husserliana-Materialen» y «Husserliana-Documente», seguidas del número
de volumen.

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
68 • Gerardo Argüelles Fernández
y psiquiatría, musicología, incluyendo las artes visuales y análisis ci-
nematográfico (Gethmann, 2011).

A pesar de la profusión de este término después de Husserl, los

rastros de la idea capital detrás del bosquejo de un originario «mun-
do vital» remontan hasta la era pre-socrática, pasando por Aristóte-
les hasta su llegada a Immanuel Kant, sólo que con la peculiaridad de
haber sido referido principalmente en un ámbito naturalista y, por
supuesto, todavía evocado de modos distintos al sustantivo alemán
que se deriva de la correlación entre la vida corpórea (leibliches Leben)
y el mundo (Welt) que lo recibe y le brinda habitación (Held, 2012:
12). Con ayuda de Ernst W. Orth (1999: 134) y Christian Bermes
(2002: 179), sin embargo, valdría preguntarse: ¿Qué exactamente
o cuántos estados de cosas enuncia este neologismo decimonónico,
que ya en el diccionario de los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm
guarda una primera entrada (1885: 457), pero que incluso sobre
éste se podría afirmar que fue un invento de Heinrich Heine en sus
Noches florentinas de 1836 (1979: 21)?

Atender esta interrogante obliga a admitir junto con Bermes

(2002) que la noción del mundo-de-la-vida por supuesto subyacía
ahí «en el aire» entre poetas, filósofos y científicos, lo que obliga
a considerar una suerte de «tradición», para no cometer el error
de querer obviar su campo semántico previo a la multicitada Krisis-
Schrift (194). Desde mediados del siglo XIX, además de su aparición
en ramas de las ciencias naturales, como en la biología botánica de
Christian Gottfried Ehrenberg y Matthias Jakob Schleiden (175),
este concepto se anticipa a modo de alusiones sinonímicas en ám-
bitos matemáticos de la escuela de Gotinga alrededor de Hermann
Minkowski, Hermann Weyl y David Hilbert, vecinos de cátedra de
Husserl en esa Universidad durante el crucial período de impulso de
la fenomenología entre 1907 y 1916 (Majer, 2014: 48). A su arribo
al siglo XX, la escritura literal de Lebenswelt aparece en escritos an-
tropológicos y enseguida netamente filosóficos de pensadores como
Karl Diener, Walter Rathenau, Ernst Troeltsch y especialmente
Georg Simmel en su monografía Die Religion, de 1912 (Fellmann,

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 66-90

69
1983: 120, en Welter, 1986: 13). En este contexto, como lo resal-
ta Ferdinand Fellmann, el devenir del mundo-de-la-vida registra
un importante episodio poco explorado, el cual trata acerca de la
influencia que ejerció Rudolf Christoph Eucken, filósofo y premio
Nobel de literatura en 1908, en la tesis de doctorado de Max Scheler
(1900: 103; 117 y 180s.).2
El empleo de esta noción fuera del ámbito alemán se registra
por vez primera en la obra de William James (life-world) y Henri
Bergson (monde de la vie) (Kern, 1996: 199; Meyer Kallen, 1914),
mientras que de retorno a la tradición alemana, previo a su adopción
por Husserl en su Krisis-Schrift para sus bosquejos de una ciencia del
mundo vital descriptiva-apriorística (Hua VI: 357-358; Staiti, 2010:
43; Sowa, en Hua XXXIX: xxxix), la interpretación subjetiva de la
noción naturalista del mundo (der natürliche Weltbegriff) de Richard
Avenarius jugará un papel importante, mientras que también será
crucial la teoría de Wilhelm Dilthey (1981) en torno a la edificación
del mundo histórico atado a un incipiente proyecto hermenéutico de
la comprensión humana (Riedel en Dilthey, 1981: 9; Sowa, en Hua
XXXIX: xliii). En este contexto, no sobra recordar la influencia que
el poeta y dramaturgo Hugo von Hofmannsthal ejerció también en
su momento, tal como se cita a menudo a propósito de la carta del
12 de enero de 1907 (Hua-D III: 133-138). De este estímulo litera-
rio se puede afirmar que en la poética de Hugo von Hofmannstahl
el concepto de Lebenswelt aparece justo en el marco de ese espíritu
vitalista de principios de siglo, vigente por lo menos hasta 1914, al
cual se inscriben también otros literatos como Rainer Maria Rilke,
el joven Thomas Mann y Stefan Zweig, en cuyas estéticas se instala
la idea de un espacio vital omnicircundante, en donde la experiencia
humana —recordando una feliz formulación de Lázló Tengelyi—
comparece de modo especialmente privilegiado (2007: xiv), y que a

2 Fellmann (1983: 67) logra contrastar otras variantes semánticas del concepto de Le-
benswelt para elucidar el espacio vital en tanto suelo primigenio reservado a una de-
terminada comunidad, en donde ésta habrá de constituir su propio devenir, según se
advierte en la obra de Hans Freyer, quien a la postre no puede dejar de ser vinculado
con esa generación de autores asociados a la germinación ideológica del Nacionalso-
cialismo.

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
70 • Gerardo Argüelles Fernández
la luz de la recepción filosófica se traduce en una suerte de terreno
universal de experiencias vitales manifiestas y mensurables intersub-
jetivamente (Aristizábal, 2019: 137).
Una vez reunido lo anterior, quisiera conjeturar que tales enun-
ciaciones capitales como el «espacio microscópico», el cual remite
al núcleo irreductible de la vida microscópica, y el «mundo plane-
tario», tendiente a ser analizado por una hermenéutica de la fac-
ticidad, parecen fungir como los dos superconceptos más útiles y
estables subsidiarios del Lebenswelt, en tanto enunciación destacada
para derribar el objetivismo científico, por medio del cual desventu-
radamente se ha cosificado, cuantificado, formalizado y articulado al
mundo humano (Brand, 1971: 21) a tal grado, como apunta Hans-
Georg Gadamer, que en la noción de experiencia humana no queda
rastro histórico alguno (1990: 329).
Como ya se ha referido ampliamente en la bibliografía especiali-
zada, la noción husserliana del mundo-de-la-vida no fue acuñada sin
contradicciones; al contrario, fue colmada de rectificaciones y adita-
mentos, lo que para un proyecto serio de adopción de este término,
presto para otras disciplinas, supondrá siempre una tarea frágil y de
gran esmero metodológico. A decir de algunos expertos, y de entre
ellos Manfred Sommer (1984), para hablar sobre el mundo-de-la-vida
es menester ubicar un marco sólido de referencias leales a lo que en la
fenomenología trascendental es imperativo, v. gr. la propia definición
de conciencia trascendental mundano-constituyente y, por extensión,
de todo sentido. A grandes rasgos, para la fase decisiva de la fenome-
nología trascendental de Husserl resulta imprescindible reparar que
todos los análisis filosóficos conducen a la explicación de las formas,
detalles y dimensiones por medio de las cuales a la conciencia humana
«se le aparece el mundo», cuyo proceso recibe el nombre de «cons-
titución». Así que la pregunta fundamental de la fenomenología pide
comparecer sobre los modos «constitutivos» en los que al ser humano
«se le presenta el mundo en cada caso». A ello obedece que a la noción
de mundo-de-la-vida debamos admitirle su significado trascenden-
tal, si la requerimos con toda su fecundidad para los estudios litera-
rios, a saber, en calidad de mundo vital desde su particularidad como
aparición (Welt als Erscheinung), y es «vital» porque ahí comparece

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 66-90

71
particularmente el ser de nuestra conciencia colmada de afectividad,
motivación y sentimiento (Held, 1986: 7; Figal, 2007: 7s.).
Por razones de espacio y dimensión no cabría perseguir el di-
lema en torno a las aporías que pudieran envolver una definición
unívoca de este concepto en Husserl, sino además registrar todas las
autoridades replicantes, para de ahí proceder a contrastar sus argu-
mentos. Sin embargo, en un intento sucinto podría decirse que esta
controversia reside en el hecho de que por una parte, el término de
Lebenswelt es propuesto por Husserl en el marco de una definitiva
consolidación de los principios genéticos del entorno constituyente
de sentido de la conciencia intencional, v. gr. el mundo inmediato de
la experiencia subjetiva, mientras que al mismo tiempo el mundo-
de-la-vida también funge como ese espacio esférico y horizontal del
quehacer humano imprescindible para el devenir histórico y cultu-
ral. Frente a estos presupuestos antagónicos, a decir de Bernhard
Waldenfels, tal controversia se revela irresoluble, porque “mientras
el mundo-de-la-vida sea tenido como uno histórico-concreto, en-
tonces no puede fungir como fundamento universal, y si esto así
fuera, entonces jamás podrá ser histórico-concreto” (1989: 114).3
Una década antes, David Carr, traductor al inglés de la Crisis, se
cuestionaba con toda insistencia:

[…] Dentro de un mismo título, Husserl edifica una serie de

conceptos dispares y hasta cierto punto contradictorios. Cada
uno de ellos tiene cierta validez e importancia, sin embargo,
Husserl no parece percatarse de su carácter desigual y por lo
tanto nunca se preocupa por abordarlos ni cómo es que se co-
rrelacionan mutuamente. La cuestión, entonces, es si dichas no-
ciones pueden combinarse de manera justificada bajo el título
de «mundo-de-vida», y en tal caso, si una vez clarificada la con-
cepción obtenida, llega a representar un papel importante en la
fenomenología contemplada por Husserl (1977: 203).4

3 Mientras no consigne lo contrario, las traducciones y paráfrasis del alemán son de

mi autoría.
4 “[…] Husserl has assembled under one title a number of disparate and in some senses

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
72 • Gerardo Argüelles Fernández
 En consideración a las aportaciones de Waldenfels y Carr, más
la obligada bibliografía al respecto (Biemel, 1972; Claesges, 1972;
Aguirre, 1982; Welter, 1986; Dilcher, 2003; Gander, 2006; Lee,
2019), si de todos modos se intentara un resumen viable en aras de
trabajar sensatamente esta noción con la mayor lealtad a su verdade-
ra dimensión semántica relativo a sus últimos bosquejos alrededor
de la Krisis-Schrift, quisiera aventurarme a lo siguiente: por una parte
es cierto que Husserl desarrolla este concepto a lo largo no sólo de
la última década de su vida, sino desde muy temprano: ya en 1907,
hasta su primera aparición literal en las lecciones de verano de 1919,
llamadas Natur und Geist (Hua-M IV: 17s.; en Welton, 2000: 339;
Luft, 2005: 14).Y es justo durante esos primeros lustros del siglo en
donde el Geheimrat emplea algunos sinónimos a lo que de ordinario
identificamos como nuestro espacio circundante, entorno cotidiano
o rutinario (Umwelt, Lebensumwelt, Alltagswelt, Alltäglichkeit).5 Por otra
parte, y en apego a los ya citados Manfred Sommer (1984), Klaus
Held (1986) y ahora, con un énfasis decisivo, a Rudolf Bernet (2010:
7), no se debe ignorar que la fenomenología husserliana, respecto al
estado último a la luz de la propia intención de su autor, debe ser ob-
servada como una genuina filosofía eidética trascendental, en cuyo
centro se ubica el análisis fenomenológico de la intencionalidad de
la conciencia constituyente de sentido (konstituierendes Bewusstsein),

even incompatible concepts. Each of these concepts has some validity and importan-
ce, but Husserl does not seem to be fully aware of their separateness and thus does not
concern himself with showing that or how they belong together. The question, then, is
whether these notions can legitimately be combined under the title «life-world», and if
so, whether the resulting clarified conception can play the role in phenomenology that
Husserl thought it should play” (1977: 203).
5 En el contexto de la explicación en torno a la conciencia interpretante, Antonio
Aguirre relaciona la validez de las cualidades de la intencionalidad «horizontal», la cual
Husserl desde su Lógica formal llega a designar también como intencionalidad situa-
cional o, mejor dicho, en la traducción de Luis Villoro y Antonio Zirión Quijano (Husserl,
2009: 259), intencionalidad constituyente referida al horizonte (konstituierende Hori-
zontenintentionalität) (Hua XVII: 177). Además, Husserl llamará Lebenswelt al correlato
correspondiente (Korrelatpol) de esa conciencia significante; un correlato ubicado en
el mundo exterior (horizontal) en tanto mundo de experiencia (Erfahrungswelt), a sa-
ber: un mundo así constituido colmado de situaciones y contingencias «ocasionales»
(Aguirre, 1982: 86).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agosto 2021) • pp. 66-90

73
teniendo que admitir en consecuencia las fases «objetivas» o «está-
ticas» de la fenomenología como parte de una obra en edificación
permanente, aunque sea necesario contradecir o dejar inadvertidos
a Martin Heidegger y Maurice Merlau-Ponty.
Una vez asegurando esto, la noción de mundo-de-la-vida res-
ponde a un régimen de inteligencia noético-noemático y categorial,
a través de la cual esa conciencia constituyente de sentido se arro-
ja motivada aprehendiendo a su mundo vital circundante. A la luz
de este principio, la consecuencia que exige el seguimiento de este
arrojo al entorno circundante no-objetivado por ningún discurso a
posteriori habrá de colindar con el descubrimiento de los valores uni-
versales y no psicológicos contingentes o azarosos que rigen justo
ese —nuestro— espacio vital. Al revelarse esto en su certeza, desde
luego que el descubrimiento de la otredad, la edificación simbólica
del mundo, la revelación de éste por medio del lenguaje constitu-
yente de sentido, el uso de la escritura en tanto vehículo herramen-
tal antropológico y racional, más la plusvalía de la intersubjetividad
hermenéutica, enriquecerán necesariamente el concepto original
de Husserl, sólo que desde una óptica que podría considerarse en
largos tramos «no-trascendental».6 A juicio de los críticos de esta
controversia, este vaivén epistémico entre una fenomenología eidé-
tica-trascendental y una incipiente hermenéutica —en tanto campo
disciplinar intersubjetivo— impidió a Edmund Husserl lograr final-
mente una postulación unívoca del Lebenswelt.

6 Parte de las investigaciones en torno a las disputas semánticas del mundo-de-la-

vida toman muy poco en cuenta la llamada «fase cartesiana de Gotinga»; un período
muy fructífero en la concepción de este término, en virtud de que aquí se obtiene una
versión del mundo-de-la-vida tenida como una suerte de complemento al proyecto de
una incipiente fenomenología trascendental, cuyos registros fehacientes se obtienen,
antes que en Ideas II (Hua IV) e Ideas III (Hua V), tanto de las cinco lecciones relativas a
«La idea de la fenomenología», dictadas entre el 26 de abril y el 2 de mayo de 1907 (Hua
II), como de los subsidiarios aditamentos dedicados a la constitución fenomenológica
del espacio, teniendo como punto nodal la explicitación fenoménica de la res extensa
a partir de los anticipos al respecto en Carl Stumpf y Alexander Bain, asentados por
Husserl en el llamado Dingkolleg (Claesges, en Hua XVI: xx y xxiv).

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
74 • Gerardo Argüelles Fernández
El arribo del mundo-de-la-vida a la teoría literaria como categoría central

Posterior a Husserl, el mundo-de-la-vida ha llamado la atención de-

bido a esa flexibilidad de carácter operativo para referirse al espacio
de nuestro entorno vital inmediato, o como lo subrayé más arriba:
en la forma como el mundo se constituye para mí, en mi conciencia,
en cada caso, para luego advertirme históricamente en ese mundo
(Held, 1986: 7). Habida cuenta de esas consideraciones que apuntan
hacia la viabilidad del tránsito de una noción trascendental a una
histórico-sociológica del mundo-de-la-vida se gesta una definición,
a mi parecer, bastante adecuada para vincularla con la teoría literaria
hermenéutica, en la que se describe un «mundo originario» en cuyo
núcleo esférico y horizontal habita y acontece la vida del sujeto, due-
ño de su conciencia experienciante que no sólo genera sentido sino
que también se apropia de otros adyacentes y ajenos. En ese sentido,
la noción del mundo-de-la-vida, apunta Sommer:

Es un mundo en detonante separación, en incipiente disociación:

el momento de transición de unidad a dualidad. La vida misma,
y en la vida la acción y el conocer, y en el conocer la intuición
y el concepto, y en el concepto la significación y el signo: todos
ellos son todavía uno y sin embargo están a punto de separarse
(2016: 7).

Y si la mera semántica del mundo vital corresponde al espacio

humano teóricamente desprejuiciado, en donde semejante asocia-
ción entre el vivir y su reflexión están a punto de acontecer, entonces
me parece certera la analogía que en consecuencia replica el llamado
«espacio literario», en tanto por éste se comprenda una constelación
edificada de sentido ontológicamente posible, mediada por una ins-
tancia autoral, en donde todo acontecimiento narrado, representado
o evocado en la literatura, se revela como un momento vivencial
siempre en un estado de apenas a punto de acontecer y concreti-
zarse. De ahí invoco la viabilidad de adoptar esta comparación entre
el mundo-de-la-vida de la conciencia significante trascendental y el

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mundo vital esférico que se despliega en todo texto literario, según
el género y las reglas del caso.
Con ayuda de lo anterior, quisiera afinar estos dos hilos conduc-
tores y vinculantes en una suerte de justificación para las siguientes
averiguaciones, v. gr. entre: i) el torrente vivencial, libre de defini-
ciones científicas, propio al Lebenswelt trascendental husserliano, con
ii) el caudal narrativo, dramático o poético también de una determi-
nada aunque diferida experiencia humana, cuyo vehículo semiótico
invariable (el texto), ha sido concebido por una inteligencia autoral
colmado de artificios significativos, lo que en lenguaje de teoría lite-
raria acuñada por Roman Ingarden llamamos el carácter puramente
intencional de la obra literaria (1972: 263).
En consecuencia, con esta noción del mundo-de-la-vida, subsi-
diaria a una hermenéutica atenta al cuerpo semántico del texto, se
puede interpretar el espacio literario desde el plan arquitectónico
de la inteligencia autoral antes de que la actualización científica in-
tervenga en la significación literaria recurriendo a una hermenéuti-
ca hostil a las elucidaciones genuinamente poetológicas. Y lo inade-
cuado de una hermenéutica psicológica, a la que aquí hago alusión,
proviene de los intentos por «desenmascarar» de modo ex negativo
lo que una obra literaria no puede sostener desde sus propios esque-
mas semánticos de referencia (Argüelles y Herrera, 2019: 179); y
ello resulta evidente cuando la crítica literaria se ayuda de Sigmund
Freud, Friedrich Nietzsche o Karl Marx para postular tesis de in-
terpretación sobre lo que ocurre en una obra literaria partiendo de
toda clase de postulados teóricos que en nada tienen que ver con las
estrategias de significación que la inteligencia autoral poetológica-
mente ha concebido desde su arquitectura mundo-vitalicia (Gerigk,
2010: 156). A mi entender, la viabilidad del concepto de Lebenswelt
correspondiente a la certeza epistémica de la conciencia trascenden-
tal que edifica sentido, ajusta con los procesos de constitución de ese
sentido literario trazado desde «la mesa de trabajo» de la inteligencia
autoral. Si todo esto es certero, me permito advertir que el mundo
de la ciencia, que cosifica a priori al individuo y sus experiencias, re-
sulta incompatible con una lectura literaria que busca comprender la
diferencia hermenéutica entre el sentido de la vida real propia —de

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
76 • Gerardo Argüelles Fernández
todo lector, él o ella— con el sentido diferido y ficcionalizado, v. gr.
un sentido atado a una presunsión de verdad no por eso menos ge-
nuina que cualquier tesis de realidad empírica.
De ahí que la definición no sólo del mundo-de-la-vida cobre
pertinencia para una hermenéutica no-psicológica sino también la
fenomenológica propia de «mundo», entendido como aquel esce-
nario único y vinculante, esférico, horizontal y liminar (Held 1991:
305; Elm, 2004: 7; Husserl, EU: 23-37). En esta consecuencia, lo
que una voz autoral edifica en su escritura es precisamente un mun-
do semejante al fenomenológico; uno que es «así interpretado» por
una conciencia narradora igualmente trascendental que habrá de
desplegar un espacio vital omni-abarcante que no requerirá de su
público lector, en primera instancia, un talante «des-trascendenta-
lizador» para asegurar y luego presumir una comprensión cabal y
certera. Aquello que la obra literaria certifica en tanto donación de
sentido, lo demuestra en su propia textualidad, y el cometido de
una lectura de investigación hermenéutica radicaría no en reducir la
intención significativa del texto de modo adverso a su propio código
—Umberto Eco dixit (1987)— sino, más bien, dar cuenta en tanto
especialistas en estudios literarios justamente de esa «literaturidad»
y las estrategias de significación que la constituyen, en virtud de las
acciones, planeadas, realizadas, aunque también, desde luego, omi-
tidas, y que Henry von Wrigth llama “contingencias lógicas” (1985:
73, en Campos, 2020: 73). Por otra parte, estoy de acuerdo que
cada lector (él o ella) revisa el texto sopesando la sensatez de esas
contingencias lógicas desde su propia realidad empírica, pero regre-
sar o reflejar esa aplicación fáctica personal a un texto literario no
certifica su grado de especialización en los estudios literarios, sino
que sólo da cuenta de las preocupaciones vitales privadas para lo cual
la literatura sólo habrá comparecido como pre-texto.
Bajo estos argumentos lo suficientemente enérgicos quiero
destacar la oportunidad que este artículo me ofrece para ligar algu-
nas apreciaciones adicionales respecto a la llegada e instalación del
mundo-de-la-vida al campo de la hermenéutica del texto artístico,
entendiendo aquí, en última instancia, por «hermenéutica literaria»
como el campo disciplinar apto para reunir investigaciones en torno

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al fenómeno de la comprensión y la historicidad de la misma, cami-
no a la interpretación concreta de obras literarias en resguardo de
la propia articulación artística de sentido. Deseo defender esta per-
tinencia invocando autoridades que han puesto de relieve la asom-
brosa relación que existe entre la noción husserliana de la epojé7
trascendental y los procesos de constitución de sentido literario rea-
lizado por el sujeto cognoscente autoral (Ingarden, 1972: 353-380).
Aunado a ello, el ámbito epistémico que ofrece la propia noción de
«mundo» desde el acento husserliano, y que ya he respaldado arriba
con Held (1991: 305), coadyuva de forma concreta para destacar la
analogía con la cual también se circunda analíticamente el espacio
literario hasta ser concebido en la semántica literaria como «mun-
dos ficcionales posibles», y no sólo advertidos como «posibles» se-
gún su mera verosimilitud mimética-referencial apostada en datos y
experiencias resguardas por la memoria histórica, sino además por
sus cualidades ontológicas de indeterminación, heterogeneidad, así
como por sus modalidades auto-anulantes y paradójicas (Doležel,
1997: 84-91).
Este detonante hipotético que promueve la analogía del mundo
de la vida con el mundo del texto, tenido el primero en una suerte
de a priori concreto (Janssen, 1974: 146; Ströker, 1987: 176), me
permite ligar también otras virtudes fenomenológicas aplicables a la
teoría literaria, como puede ser, v. gr. el tema de la fenomenología de

7 La noción de ἐποχή / epoché o epokhé / (suspensión) servía en el escepticismo griego

para expresar una abstención de juicio, con lo cual se estimulaba el estado de quietud,
requerido a su vez para contrarrestar el desorden caótico de las disputas filosóficas
en torno a los reclamos, en cada caso, de posesión de la verdad. A decir de Andrea
Staiti (2010: 84), Husserl acude a este término buscando algo similar, más no idéntico
para sustituir expresiones cotidianas como «desconexión», «puesta entre paréntesis»,
«inhibición», entre otras, con las cuales en la fenomenología se trata de aludir justo
esa ejecución de la conciencia dirigida a la exclusividad de un interés puro frente a lo
meramente subjetivo, y por esa vía, según Husserl, lograr “la suspensión de toda tesis
relativa al ser conscientemente trascendente” (Hua II: 44; Hua III/1: 63). La epojé abre con
ello la perspectiva para una apreciación pura de las formas de donación en las cuales se
manifiesta el ser trascendente en la conciencia, y en dado caso también se constituye
su validez (Staiti, 2010: 84). Incluyendo además que en tanto por reducción significativa
intencional del mundo circundante se entienda como un proceso de develación y ave-
riguación subyacente entre la correlación del mundo que habitamos y la constitución
de éste en nuestra conciencia (Hua VI: 164; Richir, 2003: 153).

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
78 • Gerardo Argüelles Fernández
la lectura literaria, la cual se explica mejor con las descripciones so-
bre la pasividad de nuestra conciencia constituyente en sus estadios
de retención y protención; lo mismo que el tema de la experiencia
antepredicativa (Hua XI), en donde la obra literaria, colmada de in-
tencionalidad espacio-vitalicia estimula todos nuestros registros de
simbolización y resignificación del mundo.8 Todo ello, sin olvidarme
de que el estatuto ontológico de todo texto literario es ya un fenó-
meno estético sui generis, en donde su creador, él o ella, ha efectua-
do la realización de una pre-comprensión hermenéutica del mundo,
aunque dicha significación sólo verbalice una experiencia humana
diferida, nunca apodíctica y, por lo tanto, puramente intencional.
Con ayuda de Eckhard Lobsien (2012: 37), quien sigue a Gott-
fried Gabriel (1991: 11 y 15) y, en lo general, ambos rinden cré-
dito a Wolfgang Iser, cabe decir que la literatura constituye mo-
delos de mundo cuyo desempeño semiológico mayor reside en la
suspensión referencial de cualquier dato objetivado del mundo, lo
que explica que en la obra literaria la inteligencia autoral despliega
un mundo probablemente cercano al nuestro (o acaso simbolizado
tropológicamente),9 pero jamás en réplica realista, como muy in-
genuamente se piensa a menudo, sino en un talante «asombroso»,
v. gr. «ensombrecido de claro-oscuros», en el mejor sentido feno-
menológico de la noción de escorzo generado en una forma irre-
petible de plasticidad o claridad ostensiva (Anschaulichkeit), desde la
cual —según Gottfried Willems (1989: 10)— se puede hablar de
literatura en tanto “fenomenología del espíritu auto-representante”
(Phänomenologie des sich darstellenden Geistes) (en Hogrebe, 2012: 15).
Adicional a ello, en la literatura se despliega y ocurre un mundo vi-
tal que más bien presentifica (vergegenwärtigt) un mundo-de-la-vida,
que por mor de su constitución como donación de sentido figurado,
detona la gran paradoja universal que a su vez constituye el dilema

8 Por experiencia antepredicativa entiendo un tipo de proto-vivencia intencional

sensible y noemática que aún no llega a los lindes de toda verbalización extrovertida
(Husserl, EU: 21-37).
9 Pienso en toda la literatura infantil de formación, pero también en grandes tramos
de la literatura trivial colmada de estereotipos y esquemas de conducta translúcidos.

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de nuestra profesión como estudiosos de la literatura, consistente
en interpretar la facticidad y verosimilitud de toda obra literaria,
mientras que al mismo tiempo esa constitución de sentido de expe-
riencia humana diferida, en razón de su misma estructura significan-
te cuasi-juicial, se resiste a ser cosificada y reducida a argumentos
histórico-psicológicos moldeables al devenir de cada quien (Jahraus
y Neuhaus, 2016: 27). Así que el desplazamiento de la res cogitans
a la res extensa, de la que refiere Sommer a propósito del Lebenswelt
husserliano de los tiempos del Dingkolleg (Claesges, en Hua XV: xx)
cobra una factura de pertinencia con grandes dividendos para la teo-
ría literaria.
A todo lector (él o ella), atado a su momento vivencial de experien-
cia estética de lectura, si bien tiene dominio sobre sus vivencias re-
ferenciales, el texto literario le obliga a trascendentalizar cualquier
rasgo de indexación realista; y en esa lógica de argumentos el mundo
vital, trazado por Husserl, asume en su totalidad aquella perspectiva
humana que, interceptada en el texto —Paul Ricœur dixit (1970:
184)—, despliega siempre una defensa hermética anti-objetivante.
Si esto es acertado, la esfera vital literaria debe entenderse no como
una suerte de mostración reflectiva de un mundo objetivo, sino
como un vehículo de presentificación de esa tensión trascendental
de la vida misma, de ese que, por decirlo así, «está siempre a punto
de acontecer». De este modo se puede apreciar cómo la obra lite-
raria involucra vivencialmente a sus lectores bajo su propio imperio
semántico, al menos durante una lectura en silencio, en donde las
facultades antepredicativas para asir el mundo y la expulsión cor-
pórea de la conciencia de cara a la elucidación intersubjetiva de esa
correlación intencional res cogitans – res extensa se ensayan de manera
formidable (Sommer, 1984: xv; Tengelyi, 2007: xiv). En ese caso se
trata incesantemente del bosquejo estético de un mundo vital, sien-
do en sí e indexado «en tanto algo», y que a cada personaje ficticio o
voz lírica también le va pareciendo que acontece en un aquí y ahora
(Matuschek, 2012: 58).

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
80 • Gerardo Argüelles Fernández
Salida: Recuerdos del porvenir

El famoso título de la novela Recuerdos del porvenir de Elena Garro

(1963), como es sabido, se edifica a partir de una irresoluble pa-
radoja espacio-temporal. En una suerte de emblema, este título de
la autora mexicana me sirve para ilustrar esta posibilidad de signi-
ficación literaria que surge frecuentemente para asombro, gozo o
incertidumbre nuestro. En efecto, al parecer únicamente en el arte
podemos «recordar algo que aún no hemos vivido»; y ello es vero-
símil gracias a la intencionalidad constitutiva de nuestra conciencia
significante. Al facturar esta premisa en su contundencia, la riqueza
del concepto del mundo-de-la-vida instalada en la teoría literaria se
genera en virtud de sus características precisamente categoriales, a
saber, discursivas, por medio de las cuales se logra la enunciación
epistémica del espacio vital más inmediato del ser humano, sea éste
altamente referencial o no, haya jamás acontecido o no, según lo
dictamina Schopenhauer:

Así pues, quien quiera conocer la humanidad en su esencia interna

idéntica en todos los fenómenos y desarrollos, en su idea, las obras
de los grandes poetas inmortales le presentarán una imagen más
fiel y clara que la que puedan nunca ofrecerle los historiadores
[…] —Por eso dice Schiller: «Lo que nunca y en ninguna parte ha
sucedido, sólo eso no envejece nunca» (2004: 302).10

La evocación de un espacio esférico y liminar a la vez, en donde

la experiencia humana se debate en atención a sus propias reglas
arqueológicas, parece cobrar renovado sentido si se liga con el matiz
brindado actualmente a la noción de «ecosistema», también desta-
cado por Husserl en varios tramos de su obra publicada y póstuma.
En Meditaciones Cartesianas (Hua I) —en la traducción de Mario A.
Presas (Husserl, 2016)— se puede seguir esta observación con toda
claridad:

10 La referencia a Schiller proviene del poema «An die Freunde» de 1802, pertenecien-
te al ciclo de poesía reunida entre 1776 y 1805.

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81
 En efecto, está incluido en la esfera de la universalidad incon-
dicionada en cuanto correlato de la forma esencial de la consti-
tución del mundo, el hecho de que cada uno, y a priori, vive en
la misma naturaleza, en una naturaleza que él, por la necesaria
comunización de su vida con la de los otros, ha transformado en
un mundo cultural —un mundo con significaciones humanas,
por primitivo que pueda ser su nivel—. Pero esto no excluye,
ni a priori ni fácticamente, que los hombres de uno y el mismo
mundo vivan en una comunidad cultural separada —o inclusive
sin ninguna— y que, consecuentemente, constituyan diferentes
mundos circundantes culturales, como concretos mundos de la
vida en los cuales las comunidades, en forma activa y pasiva, vi-
ven relativa o absolutamente separadas. (173s.).11

Más tarde, en los escritos póstumos dedicados a la fenomenolo-

gía de la intersubjetividad —y gracias a una pesquisa de Emanuele
Soldinger (2010: 183)— se tiene lo siguiente:

Mientras tanto no debe olvidarse la constitución de la perseve-

rante convivencia entre seres humanos, de la abierta humanidad
mancomunada y sus jerarquías, por medio de las cuales acaso se
logra la unidad de un entorno perene y práctico del mundo-de-
la-vida (Hua XV: 135).12

11 “Allerdings reicht in die Sphäre der unbedingten Allgemeinheit noch dies hinein
(als Korrelat der Wesensform der Weltkonstitution), dass jedermann, und a priori, in
derselben Natur lebt, und einer Natur, die er in notwendiger Vergemeinschaftung sei-
nes Lebens mit dem Anderer in individuellem und vergemeinschftetem Handeln und
Leben zu einer Kulturwelt, einer Welt mit menschlichen Bedeutsamkeiten gestaltet
hat – mag sie auch noch so primitiver Stufe sein. Aber das schließt ja nicht aus, wie a
priori so faktisch, dass die Menschen einer und derselben Welt in loser oder gar keiner
kulturellen Gemeinschaft leben und danach verschiedene kulturelle Umwelten kons-
tituieren, als konkrete Lebenswelten, in denen die relativ oder absolut gesonderten
Gemeinschaften leidend und wirkend leben” (Hua I: 160).
12 “Dabei ist nicht zu vergessen die Konstitution des verharrenden Miteinander von
Menschen, der offenen Gemeinschaftsmenschheit und ihrer Gliederungen, durch die
erst eine Einheit einer bleibenden praktischen Umwelt, einer Lebenswelt wird” (Hua
XV: 135).

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
82 • Gerardo Argüelles Fernández
 Y enseguida comparece Husserl aquí mismo con mayor aliento:

Quiero comprender cómo se constituye mi mundo en tanto en-

torno humano [menschliche Umwelt], y a decir verdad, en tanto
entorno de una humanidad viviendo en comunicidad, y más en
detalle de ese «nosotros» propio de nuestro entorno práctico o
del mundo-de-la-vida, circundado por un siguiente a-práctico
horizonte del mundo que contiene a su vez otras humanidades y
sus mundos-de-la-vida y que finalmente habrá de integrarse en
un horizonte «vacío» del mundo. Para lograr ello requiero de
abstracciones, y un nivel de abstracción es la comunidad de se-
res humanos maduros, y enseguida asumidos en tanto realmente
«semejantes a mí» (Hua XV: 141).13

Como se repara de ambas citas, la virtud epistémica de dicha

cualidad ontológica del mundo-de-la-vida en calidad de «entorno»
muestra el estado primigenio de semejante espacio de la vida huma-
na en esa significación tan estable contendida en todas las definicio-
nes del Lebenswelt, sean o no trascendentales. En la obra literaria, las
diversas conciencias significantes y constituyentes de sentido narran,
actúan o evocan su encontrarse en el mundo en un talante que con
frecuencia me hace recordar al mismo Avenarius en los pasajes de su
menschlicher Weltbegriff, estudiados por Husserl, y que aquí cito de la
segunda edición de 1905 que tuve a la vista:

Yo, junto con todos mis pensamientos y sentimientos, me en-

contraba en medio de un entorno. Ese entorno estaba consti-
tuido, a su vez, por diversos elementos, los cuales se hallaban en
variadas condiciones de codependencia entre sí. A ese entorno

13 “Ich will verstehen, wie sich meine Welt als menschliche Umwelt, und zwar als
Umwelt einer vergemeinschaftet lebenden Menschheit, ja des näheren meines «Wir»
meiner praktischen Umwelt oder Lebenswelt konstituiert, umgrenzt von einem wei-
teren apraktischen Welthorizont, oder konkreter, einem Welthorizont, der andere
Menschheiten und ihre Lebenswelten enthält und schließlich erst in einen «leeren»
Welthorizont übergeht. Um das zu können brauche ich Abstraktionen, und eine Abs-
traktionsstufe ist die Gemeinschaft der reifen und zunächst der als wirklich «meines-
gleichen» angenommenen Menschen” (Hua XV: 141).

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83
 pertenecían también otros seres humanos dueños de diversas ex-
presiones; y aquello que decían, por lo menos se hallaba igual-
mente relacionado co-dependientemente con las condiciones
del entorno. En lo que resta hablaban e interactuaban los demás
como yo: respondían a mis preguntas como yo a las suyas; ocu-
paban los diversos elementos o los evitaban […] y aquello que
hacían u omitían designaban con palabras y declaraban como he-
cho u omisión sus razones e intenciones. Todo, como yo mismo
también: y así pensaba yo y no de otro modo, en tanto que los de-
más serían seres como yo – así yo mismo uno como ellos (4s.).14

Gracias a esta referencia, mi analogía del mundo vital, en tanto

edificación ficcional de sentido signada por la inteligencia autoral,
empata con la relevancia que he querido anticipar desde el subtí-
tulo de esta contribución. A saber, la cita a Avenarius que alude a
los principios básicos de la empatía humana, no sólo coincide con
una enunciación entre líneas que todos reconocemos en el discurso
literario, en el cual se apela a los lectores (ellos y ellas) para que se
permitan la suspensión de toda tesis objetiva empírica de su rededor
en aras de que su conciencia constituyente de sentido trascendental
fluya comprehensivamente al interior del mundo vital del texto (Ar-
güelles y Herrera, 2019: 179).
Hasta aquí, y con todo ello, quisiera apelar a las virtudes que
arroja el campo de significados semánticos inscritos en toda obra
literaria, los cuales se hallan de tal suerte configurados y previstos
por el autor (ella o él) que su resultado no puede ser otro sino el

14 “Ich mit all meinen Gedanken und Gefühlen fand mich inmitten einer Umgebung.
Diese Umgebung war aus mannigfaltigen Bestandteilen zusammengesetzt, welche
untereinander in mannigfaltigen Verhältnissen der Abhängigkeit standen. Der Umge-
bung gehörten auch Mitmenschen an mit mannigfaltigen Aussagen; und was sie
sagten, stand zumeist wieder in einem Abhängigkeitsverhältnis zur Umgebung. Im
übrigen redeten und handelten die Mitmenschen, wie ich: sie antworteten auf meine
Fragen wie ich auf die ihre; sie suchten die verschiedenen Bestandteile der Umgebung
auf oder vermieden sie […] und was sie taten oder unterließen, bezeichneten sie mit
Worten und erklärten für Tat und Unterlassung ihre Grunde und Absichten. Alles, wie
ich selbst auch: und so dachte ich nicht anders, als daß Mitmenschen Wesen seien wie
ich – ich selbst ein Wesen wie sie” (1905: 4s.).

Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt) a los estudios literarios
84 • Gerardo Argüelles Fernández
que sugiere un mundo autóctono y primordial; y es de tal forma
genuino que anticipa cualquier intervención de las ciencias interpre-
tantes, porque sólo a estas últimas les podemos exigir el origen de
su saber, a la literatura no. Además, esto último podría acudir para
ejemplificar las razones por las cuales uno, como lector, admita la
transmisión de emociones, situaciones y acontecimientos diferidos,
puramente intencionales, al grado de que resulte pueril cuestionar
quisquillosamente una supuesta intención realista detrás del disimu-
lo literario. Con esto se trata de un estado de cosas que, aplicado a
una hermenéutica literaria leal a los planes poetológicos de la inte-
ligencia autoral, habrá de exigir abstenerse de toda interpretación
ex privativa, tal como lo expone con toda elocuencia Horst-Jürgen
Gerigk (2010: 157).
En última instancia, quisiera sostener que con el mundo vital
se puede meditar con elementos fenomenológicos acerca de todo
mundo posible propuesto por una inteligencia autoral, en tanto re-
conozcamos la potencialidad intrínseca de toda obra artística para
evocarnos una gama de experiencias mundo-vitales de la facticidad
humana que, desde la esfera de un mundo real y objetivo —de fac-
to— jamás acontecen; un estado de cosas muy similar a los atributos
otorgados a nuestras piezas musicales favoritas, que a menudo «nos
recuerdan» experiencias jamás vividas.

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 El castigo como medida de reordenamiento social.
Una aproximación a la teoría de John Locke

Punishment as a Measure of Social Reorganization.

An Approach to John Locke’s Theory
María José García Castillejos
Universidad Panamericana, Campus CDMX
[email protected]

Fecha de recepción: 21-11-19 • Fecha de aceptación: 31-07-20

Resumen Abstract
En el marco de la teoría sobre el castigo, Within the framework of the theory of
es consistente defender a Locke como un punishment, it is consistent to defend
autor consecuencialista y, a la vez, como Locke as a consequentialist author and
un defensor radical de los derechos natu- at the same time as a radical defender
rales. En la filosofía lockeana, el derecho of natural rights. In Locke’s philosophy,
al castigo es un ius natural e instrumental the right to punishment is a natural and
cuya función consiste en preservar los instrumental ius whose function is to
derechos, también naturales, a la vida, preserve the rights, also natural, to life,
la libertad y la riqueza. Con base en la liberty and wealth. Based on Lockean
filosofía lockeana, expondré que la de- philosophy, I will state that the deter-
terminación del castigo debe considerar mination of punishment must primarily
principalmente la falta: la restitución y la consider the fault: restitution and retri-
retribución para crímenes en contra de bution for crimes against material goods,
los bienes materiales y la disuasión para and deterrence for offenses against free-
ofensas en contra de la libertad y la vida. dom and life. Forgiveness, in none of its
El perdón, en ninguna de sus manifesta- manifestations, can meet these objec-
ciones, puede cumplir con estos objeti- tives.
vos.
Keywords: forgiveness, Locke, natural

Palabras clave: castigo, derecho law, natural right, punishment.

natural, ley natural, Locke, perdón.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

91
Introducción

El objetivo del presente texto es defender que, en el marco de la teo-

ría sobre el castigo, es consistente defender a Locke como un autor
consecuencialista y, a la vez, como un defensor radical de los derechos
naturales. Para ello, en la primera parte se reconstruirá el argumento
lockeano sobre el derecho y la ley natural. Aquí se defenderá que el
derecho natural se subordina a la ley natural que manda preservar
la vida propia y la de la humanidad. En el segundo apartado se desa-
rrollará la definición de castigo que nuestro autor ofrece en distintas
obras con el objetivo de dilucidar sus características principales. En
la tercera sección se explicará quiénes son los agentes responsables
de implementar el castigo en el estado de naturaleza y en el esta-
do civil. Finalmente, en la cuarta y última sección se abordarán las
causas y las consecuencias de la aplicación del castigo a partir de las
justificaciones retribucionistas, restitucionistas y consecuencialistas.
Se concluirá que la justificación depende de la falta cometida, aunque
Locke opta en mayor medida por el consecuencialismo si se analiza
con detenimiento su teoría sobre los derechos.

Consideraciones en torno al derecho y a la ley

Con el objeto de defender que existen ciertos derechos ajenos a

cualquier orden civil y de responder al absolutismo, John Locke
propone ciertos derechos naturales que, como su nombre lo indica,
encuentran su fundamento en la naturaleza misma y no en el criterio
de algún gobierno en particular. La fuerza del derecho natural es
reconocida como válida por cualquier agente moral y racional apar-
te de cualquier ley positiva.1 Existe una correlación y dependencia

1 Waldron (1988: 19): “[S]on también naturales, probablemente, en el sentido de que

El castigo como medida de reordenamiento social.

92 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
entre los derechos naturales y las leyes naturales, las cuales tampoco
responden a alguna legislación en particular. La ley se refiere a la di-
rección de los agentes libres y racionales hacia sus propios intereses
y el bien común (TGII, § 54: 123),2 y el derecho se define como el
uso libre (ELN, I: 6).3
Esta definición de ley considera que “el bien común es la regla
y la medida de toda la legislación. Si algo no es útil en la sociedad
(commonwealth), aunque se crea que es indiferente, no puede ser es-
tablecido como ley” (CT: 233). De ello apresuramos dos conclusio-
nes: primera, Locke tenía un interés genuino por la humanidad;4
segunda, las leyes incitan a que el hombre actúe libremente, pero
le prohíben, a la vez, afectar a los demás. En este sentido, las leyes
obligan a algo, por lo menos a no interponerse en el ejercicio de los
derechos de otros miembros de la sociedad. La ley, pues, se preocu-
pa por el bien propio y el de los terceros.
Las leyes de la naturaleza son inmutables y universales, consis-
ten en “reglas de moral permanente y fija que la razón misma dic-
ta, de tal manera que persisten y vienen a ser algo inherente a los
principios de la naturaleza humana. Y para que dichas leyes fuesen
alteradas o abrogadas, antes sería preciso que la naturaleza humana

la relación que genera estos derechos tiene raíces importantes en la naturaleza de los
seres humanos”.
2 Todas las obras de John Locke son citadas en el cuerpo del trabajo sin mayor indica-
ción que las siguientes siglas, seguidas de los números de página y parágrafo, cuando
aplique: Primer tratado sobre el gobierno (TGI), Ensayo sobre el gobierno civil (TGII), Carta
sobre la tolerancia (CT), Ensayo sobre el entendimiento humano (EEH), Segunda carta so-
bre la tolerancia (LTII), Justicia Punitiva (JP), Ensayo sobre las leyes de la naturaleza (ELN),
Segunda carta sobre la tolerancia (CTII). Las traducciones de los textos de Locke son pro-
pias, con excepción del último tratado, escrito en latín, para el cual se utiliza la versión
de Jenny Strauss y Diskin Clay de 1990.
3 En realidad, Locke utiliza cuatro definiciones distintas de derecho: libertad, reclamo,
reclamo obligatorio y reclamo opcional. El derecho entendido como «utilizar libremen-
te alguna cosa» presenta una definición más general y considera que la naturaleza hu-
mana es originalmente libre, tal como nuestro autor la describe en la caracterización
del estado de naturaleza (Simmons, 1992).
4 No es materia de la presente investigación explicar que la propuesta de Locke se
aleja del individualismo radical. En esta línea, véase Kramer (2004).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

93
cambiara, pues hay una armonía entre ambas” (ELN: 86).5 Las leyes
de la naturaleza obligan “por virtud de su propia naturaleza o fuerza”
(ELN, VII: 13) y no están sujetas a la voluntad de un gobierno en
particular; su autoridad yace en su razonabilidad y no en su poder de
coerción, si bien esto no significa que sean ajenas a cualquier tipo de
sanción como efecto de su incumplimiento. Que la ley se entienda a
partir de la razón nos lleva a afirmar que su fuerza no depende de un
premio o de un castigo a merced de la voluntad de alguien más, sino
de la naturaleza misma. Los seres humanos están naturalmente obli-
gados a seguir las leyes de la naturaleza, aunque de facto no siempre
sea así, razón por la cual, existen los castigos.
La primera ley de la naturaleza manda preservar la propia vida,
pues el conocimiento empírico más inmediato es el de la auto-pre-
servación.6 Para Locke, concluir a partir de nuestra experiencia que
la vida busca destruirse a sí misma es improcedente. Los sentidos
comprueban, en el mismo sujeto, en sus semejantes y en los ani-
males, lo que la inclinación natural solicita desde el comienzo de la
vida: sobrevivir (TGI, § 86: 56). Por ello, el hombre está llamado a
preservar su propia vida y la de los demás, y la defensa personal está
permitida cuando el individuo se encuentra amenazado por alguien
más:7 “el hombre es llamado a preservarse a sí mismo y a no esca-
par voluntariamente de su sitio para que, de igual forma, cuando su
propia preservación no esté en juego, cuide al resto de la humanidad
tanto como pueda a menos que se trate de hacerle justicia a quien le
ofende” (TGII, § 5: 102). A partir del deber que tiene el hombre de
preservar su propia vida, se entiende también el deber de cuidar al
resto de la especie por las mismas razones.

5 Véase también EEH, II.xxviii.7 y II.xxviii.8.

6 Idea similar a la de Tomás de Aquino en Suma teológica (I-II, q. 94, a. 2).
7 Otra lectura de Locke, paralela —no contradictoria o exclusiva—, indica que el ser
humano cuida de sí mismo por ser una criatura divina. James Tully (1980) profundiza en
este argumento. ¿Puede explicarse la obligatoriedad de la ley de la naturaleza al mar-
gen de su legislador divino? Sí, siempre y cuando se entienda a la ley de la naturaleza
como una ley de razón. La naturaleza humana puede entender las razones para preser-
var su vida y la de los demás. La normatividad está sujeta a una justificación racional no
meramente dogmática.

El castigo como medida de reordenamiento social.

94 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
 Por su parte, el derecho se diferencia de la ley en su fin:8 el de-
recho se refiere al uso libre sobre una cosa (ELN, I: 6), y la ley, por
el contrario, permite y prohíbe, pues no depende de la libertad del
individuo, sino de las leyes de la naturaleza inherentes a la naturaleza
misma. En el caso específico del derecho natural, Locke se refiere a
éste como un reclamo, no como un privilegio o inmunidad. Ello se
debe a que, para nuestro autor y para los pensadores iusnaturalistas,
los derechos naturales son tales porque los seres humanos reconocen
y reclaman su fuerza al margen de los derechos positivos, no porque
obtengan ese privilegio realizando alguna actividad en particular.
Locke deriva tres derechos sustantivos, o del hombre, de la ley
natural: la preservación de la propia vida, la preservación de la es-
pecie y la propiedad privada; y un derecho derivativo, pero esencial
para constituir el orden político: el derecho a castigar. Existen, en-
tonces, cuatro derechos naturales. Los tres primeros son irrenun-
ciables, y el orden político se crea para protegerlos, y el cuarto se
postula en favor de la preservación de la especie humana. Estos de-
rechos son correlativos a las leyes naturales. Es decir, la obligación
de preservar la vida de un tercero se convierte en su derecho de re-
clamar que así sea. En otras palabras, el deber de cuidar a los demás
es, al mismo tiempo y bajo las mismas circunstancias, el derecho que
éstos tienen de preservar su vida.
Cuando el derecho al castigo se fundamenta sobre una noción de
derecho natural, resulta más sencillo concluir su inminente necesi-
dad. Dada cierta normatividad original, entendida como un reclamo
de toda la especie humana y no como una situación privilegiada, la
sanción intenta volver a la armonía que, por lo menos en Locke, es
natural. Sin embargo, a diferencia del resto de los derechos natu-
rales, el derecho al castigo se entiende mejor como un poder —el
“poder de ejecutar la ley de la naturaleza” (TGII, § 86: 136)— y
no como un reclamo. El ejercicio de este ius no es indispensable ni
necesario cuando predomina el respeto a los derechos ajenos y, por

8 “Locke es cuidadoso en distinguir jus como derecho a disfrutar de algo, de jus en el

sentido común que se refiere a ley. Sin embargo, en algunas ocasiones, Locke utiliza jus
no como derecho sino como ley” (Clay, 1990: 89).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

95
ende, hay un ambiente pacífico; más bien, el derecho a castigar es un
tipo de derecho instrumental que se utiliza cuando peligra la vida y
se ignora la ley de la naturaleza.
Como se aprecia, el objetivo de la ley de la naturaleza y del cas-
tigo difieren. El primero ofrece un ámbito normativo de acción, el
segundo asegura que el ambiente sea libre y seguro. Mediante la re-
cuperación del derecho al castigo como un derecho natural, Locke
presenta la manera en que los seres humanos pueden confrontar a
quien no respete sus derechos. Durante las revoluciones inglesas del
siglo de nuestro autor, se apreciaban violaciones inminentes a la li-
bertad de religión y a la propiedad privada que debían ser castigadas,
independientemente de que los gobernantes fueran los victimarios.
Ello no sugiere que aplicar cualquier sanción sea —o haya sido—
asunto sencillo. Dilucidar esta cuestión requiere profundizar en el
argumento lockeano sobre el castigo.

Conceptualización del castigo

La legislación consiste en un sistema normativo explícito que regu-

la, en parte, el comportamiento de quienes conforman alguna so-
ciedad. Como la experiencia nos ha enseñado, los seres humanos
encuentran, frecuentemente, algún espacio para infringir las leyes
que les rigen. Frente a ello, la consecuencia más común consiste en
aplicar un castigo. Locke define el castigo como

un sufrimiento: quitar o abreviar alguna cosa buena a la cual,

la persona castigada tendría el derecho. Para justificar este mal
sobre cualquier hombre, se requieren dos cosas. Primero, que
quien castiga tenga el encargo y el poder de hacerlo. Segundo,
que el castigo sea directamente útil para procurar un mayor bien.
Cualquier castigo que un hombre le aplique a otro sin cumplir
con estas dos condiciones, independientemente de lo que pre-
tenda, prueba un daño y una injusticia. Luego, cuando la utilidad
no está —considerando que es una de las condiciones que hacen

El castigo como medida de reordenamiento social.

96 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
 al castigo justo—, los castigos pueden ser ilegítimos en las ma-
nos de cualquiera (CTII, 100).

A continuación, se enuncian seis características: a) Debe ser des-

agradable; b) se aplica tras una ofensa a la ley (es decir, se opone a
la manipulación del comportamiento mediante estímulos previos a
la acción como los condicionamientos y las propagandas y, en este
sentido, promueve la libertad, pues el ser humano es capaz de elegir
entre obedecer la ley o asumir las consecuencias si la desobedece9);
c) requiere un ofendido y una ofensa; d) se aplica intencionalmente
por seres humanos; e) en el estado civil, se impone y administra por
la autoridad avalada por el sistema legal en cuestión;10 f) busca un
mayor bien tras su aplicación.
Existen otras opciones cuando la sociedad civil se desarmoni-
za y la ley se desobedece: la amnistía y el indulto, por ejemplo. La
amnistía se entiende como el impedimento de un juicio penal y de
ciertas acciones civiles tras una específica conducta criminal.11 Téc-
nicamente, este concepto significa sin memoria, lo que indica un tipo
de renuncia a condenar un delito en particular. La amnistía se dife-
rencia del indulto, en el cual, dadas ciertas circunstancias especiales,
se condona el castigo de alguna falta individual. No nos adentrare-
mos demasiado en la diferencia entre amnistía e indulto —términos
a los que en adelante nos referiremos, simplemente, como perdón—,
baste por el momento enfatizar que ambos rechazan al castigo como
solución a algún perjuicio. ¿Justifica Locke el castigo frente a es-
tas alternativas de paz social? Explícitamente no; sólo considera una

9 Entiendo que este elemento es más complejo, pues a mayor número de leyes que
carezcan de sentido, la persona es menos libre de rechazarlas. Ello es lo que sucede en
los totalitarismos.
10 La enumeración de estos elementos se basa en el texto de Hart (2008: 5 y 23). No
se trata de una cita textual, pues Hart realiza este ejercicio sin considerar el ejercicio
hipotético del estado de naturaleza.
11 “Amnistía”, en Instrumentos del estado de derecho para sociedades que han salido de
un conflicto. Nueva York y Ginebra: Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Uni-
das para los Derechos Humanos, 2009.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

97
remota posibilidad de perdonar las faltas en contra de la ley, si bien
esto no disminuye la ofensa ni retribuye a las personas ofendidas.12
El perdón y el castigo se interesan igualmente por los miembros
de su sociedad; no obstante, el primero se ocupa de condonar al
victimario y el segundo de hacerle justicia a la víctima. La diferencia
radica en que, mientras que los castigos buscan penalizar a quien
incumple la ley, el perdón pretende evitar cualquier correctivo, sin
importar que la falta en cuestión haya ignorado las normas.13 Asi-
mismo, en el caso del castigo, el agraviante debe hacer o recibir algo
directamente; en cambio, cuando se trata de perdonarlo, el ofensor
es un agente pasivo que no está obligado a hacer algo. Es decir, la
existencia del perdón depende primordialmente de la víctima, y la
ejecución del castigo requiere la presencia de un victimario.
Las ventajas y desventajas de estas características no garantizan
la eficacia en la aplicación de alguna opción ni la desacreditan ab-
solutamente. Ante esto, es menester preguntarse críticamente qué
opción resulta más viable si de facto nos encontramos en sociedades
consolidadas y regidas por leyes. El perdón, en el marco de la filo-
sofía lockeana, dificulta cumplir con uno de los objetivos del casti-
go: cuidar a la humanidad de sufrir el mismo crimen. Considerando
los conceptos de «ley» y «derecho» ya esbozados, el perdón —en
ciertos casos límite— consiste en una violación a la segunda ley de
la naturaleza cuando la vida de la humanidad corre riesgo ante la in-
minente posibilidad de que se cometa un delito contra ella de nuevo.
Además, al margen de la legislación universal de la que parte Locke,

12 “El Magistrado, al ser tal, tiene en sus manos el derecho común de castigar, y con fre-
cuencia puede, donde el bien público no demande la ejecución de la Ley, perdonar (re-
mit) el castigo de la Ofensa Criminal mediante su propia Autoridad, aunque no pueda
reducir (remit) la satisfacción de algún hombre privado debido al daño que ha recibido.
Él, quien ha sufrido el daño, tiene el Derecho a demandar en su nombre y a condonar
(remit)” (TGII, § 11: 104). O bien, la ley “no hace distinción entre personas, que por sus
acciones, pueden merecer el premio y el perdón; en estas condiciones, el Gobernante
puede tener un Poder, en muchos casos, de mitigar la severidad de la Ley y perdonar
(pardon) a algunos Ofensores: Pues el fin del Gobierno es la preservación de todos, tantos
como pueden ser, incluso los culpables deben ser salvados (spared) donde no se le
pueda probar prejuicio alguno al inocente” (TGII, § 179: 180; cursivas del original).
13 ¿Se puede castigar y perdonar al mismo tiempo? Sí, aunque el objetivo del castigo
predomina sobre el del perdón. Si no fuera así, sería innecesario aplicar la sanción.

El castigo como medida de reordenamiento social.

98 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
el perdón no asegura la reparación del daño, pues depende de la
víctima y no del victimario.

La aplicación del castigo

Locke parece confirmar la obligatoriedad de ejecutar el castigo en

varios textos.14 En su calidad de derecho natural, el derecho a cas-
tigar es un derecho universal, igual que el derecho a la vida o el de-
recho a la libertad. Todos somos igualmente libres de castigar, siem-
pre y cuando otro no haya ejecutado el castigo previamente.15 Esto
deriva en algunos retos detectados por Locke, como la aplicación
desproporcionada de sanciones en el estado de naturaleza que des-
emboca, posteriormente, en la necesidad de un juez imparcial en el
estado civil. En el marco de un gobierno consensuado y establecido,
el castigo sigue siendo un derecho natural que se cede a un tercero
para asegurar la objetividad de su aplicación y la seguridad de los
involucrados.
El castigo no puede ser aplicado por quien cometió la falta, pues
no bastan las penas autoimpuestas ni las que podrían darse natural-
mente, como el remordimiento de conciencia o algún castigo divino.
Es decir, la existencia de la ley exige, necesariamente, la aplicación
de una sanción a quien no la cumpla. Implementa el castigo quien
tenga la autoridad y el poder de hacerlo (CTII: 100). En el hipotéti-
co estado de naturaleza, los castigos son aplicados por cualquier ser
humano; en la sociedad civil, se ejecutan por un magistrado que se
encarga de legislar las sanciones correspondientes a su territorio16
(excepto en el caso de la defensa propia).

14 Por ejemplo, en EEH, IV.iii.18.

15 Esto resuelve la objeción de Lyons (1976: 210): si todos tienen el derecho a castigar,
podríamos enfrentarnos a un escenario terriblemente sádico en donde el victimario
recibe la misma pena varias veces.
16 Lo cual nos lleva a cuestionarnos la legitimidad del castigo hacia los extranjeros
(que Locke aprobaría) o de los castigos a personas que no fueron castigadas en su país.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

99
 Cualquier rechazo a la ley pone en peligro a la humanidad en su
totalidad y no sólo a la víctima inmediata, pues todas las personas
son susceptibles de ser atacadas por el mismo individuo o grupo y:
“[c]uando se transgrede la Ley de la Naturaleza, el ofensor declara
que vive por otra Ley, diferente a la de la razón y la Equidad común
[…] y por ello se convierte en un peligro para la Humanidad” (TGII,
§ 8: 103).17 Por ello, el derecho al castigo no es un derecho privado,
aunque sólo haya un afectado. Ello es consistente con lo dicho so-
bre la universalidad del derecho natural, precisamente por tratarse
de un poder público de todos.18 Por lo tanto, la defensa de alguien
cuyos derechos no han sido respetados se convierte en el deber de
todos de proteger a la humanidad. En otras palabras, castigar a quien
desobedece la ley no es una posibilidad, sino un imperativo.19 Hacer
cumplir la ley no significa actuar sólo cuando se observa directa-
mente una ofensa (como privar de su libertad a quien está robando
algo en el momento en que lo hace), sino implementar un castigo a
posteriori aunque la persona afectada y el resto de la humanidad ya no
se enfrenten a un peligro inminente.20 Si no se coaccionara a quien
rompiera las leyes, en vez de normas, deberían ser llamadas consejos
o recomendaciones opcionales: “[p]ues la Ley de la Naturaleza sería
vana, así como todas las otras Leyes que conciernen a los Hombres
en este Mundo, si no hubiera ser alguno que en el Estado de Natura-
leza tuviera el Poder de Ejecutar dicha Ley” (TGII, § 7: 103).

Causas y consecuencias del castigo

¿Cómo defender la aplicación del castigo? Algunas posturas significa-

tivas justifican el castigo con base en las consecuencias, la retribución

17 Asumo que también existen faltas contra comunidades enteras y no sólo contra
particulares.
18 Green (1967, § 178: 136).
19 Por ejemplo, castigar a quien violenta a las mujeres en pos de proteger a todas
aquéllas que pudieran sufrir un ataque similar.
20 Simmons (1992: 136).

El castigo como medida de reordenamiento social.

100 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
o la restitución. La severidad y el tipo de castigo dependen, en parte,
de la opción que se elija (Hart, 2008: 14). La postura consecuen-
cialista promueve el castigo en aras de los beneficios colectivos a
posteriori, pues se desempeña como pauta de comportamiento social,
no individual. Considerando exclusivamente sus efectos, la aplica-
ción consecuencialista pretende desmotivar a quienes también con-
sideran —o consideraban— romper la ley (al observar en otro las
secuelas de desobedecer las normas, los espectadores pensarán dos
veces si desean vivir lo mismo), detener cualquier indicio de guerra
y evitar que el transgresor de la ley delinca nuevamente. De modo
que, quien impone un escarmiento para disuadir al resto de la pobla-
ción considera que, cuantitativa y cualitativamente, vale más dañar
a un infractor que presenciar el mismo perjuicio reiteradas veces.
Resulta preferible un daño individual sobre un percance social (Fa-
rrell, 1988: 450).21
Es imposible, sin embargo, asegurar la eficacia de la sanción de
manera absoluta, pues como apunta Ferrajoli, la ponderación entre
costos y beneficios es imposible (2001: 261). Además, es inviable
disuadir a todos los infractores potenciales de desobedecer la ley
mediante la alternativa consecuencialista: el castigo “excluiría grados
de severidad que son inútiles en el sentido de que no hacen nada más
por asegurar o mantener un nivel más alto de observancia de la ley
u otro resultado considerado valioso” (Hart, 2008: 15). Asimismo,
este tipo de consecuencialismo presupone una naturaleza humana
reflexiva y precavida —lo cual es sumamente discutible—. Es bien
sabido que el castigo no siempre desmotiva a los malhechores cuan-
do consideran que su acción está encaminada a un bien mayor que
aquél que trae evitar su pena.
Como se aprecia, el recurso de la disuasión utiliza al castigado
como un medio para convencer a la humanidad de no repetir sus
pasos, a costa —en algunos casos— de aplicar penas máximas, como

21 Esta idea se opone a la filosofía kantiana que defiende a la persona como fin en
sí mismo: “La ley penal es un imperativo categórico y ¡ay de aquel que se arrastre por
las sinuosidades de la doctrina de la felicidad para encontrar algo que le exonere del
castigo…, por la ventaja que promete, siguiendo la divina farisaica <es mejor que un
hombre muera a que perezca todo el pueblo>!” (Kant, 1989: 167).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

101
la tortura y la pena de muerte, para lograr una sociedad segura (Fe-
rrajoli, 2001: 261).22 Nos enfrentamos con la instrumentalización
de una persona en aras del bienestar de la mayoría. ¿Y no representa
esta situación un tipo de rechazo a sus derechos? En otras palabras,
¿no observamos una contradicción interna en la filosofía de Locke
cuando, por una parte, promueve los derechos naturales y, por otra,
salvaguardarlos supone la negación de éstos, por lo menos en quien
comente alguna falta y debe ser castigado?23
Esta tensión puede resolverse señalando dos argumentos. Prime-
ro, el transgresor se aleja de la ley natural de manera voluntaria y,
por ende, también de su protección y de la obligación que tienen
los demás de reconocerle sus derechos. En segundo lugar, el ofensor
no pierde todos sus derechos, pero probablemente el ofendido sí lo
haga. Así que, si un agresor atenta contra el bien material de otro, lo
hace, al mismo tiempo, contra su libertad de portar y tener lo que
desee y de desarrollar su vida de acuerdo con sus intereses. En cam-
bio, el castigo en consecuencia no necesariamente elimina todos los
derechos del ofensor, sólo el que sea proporcional a la falta cometida.
Disuadir a otros de cometer la misma infracción mediante el
castigo de un tercero se distingue del castigo por merecimiento. En
el primer caso, varios son los involucrados y afectados; en el segun-
do, sólo hay un protagonista (sin bien es cierto que la aplicación de
un castigo no está exenta de consecuencias no consentidas, como
el asentimiento de los espectadores). El merecimiento se relaciona
más con la postura retribucionista y restitucionista: la retribución
(también entendida como compensación) conlleva un pago que no
es idéntico a lo que se tomó originalmente y la restitución es la de-
volución exacta de lo que se retiró.

22 Nos enfrentamos a lo que Ferrajoli (2001) denomina prevención general negativa, es

decir, la imposición de una pena sobre una persona en específico con la finalidad de
intimidar a “la generalidad de los asociados” (275).
23 Tuckness (2010: 721) señala que cuando Locke enfatiza las consecuencias del casti-
go, omite, absolutamente, los derechos del victimario. Los defensores actuales de los
derechos humanos procuran los derechos de los delincuentes y no sólo de los delinqui-
dos. Locke, por el contrario, suspende los derechos de los transgresores de la ley hasta
que su castigo sea aplicado.

El castigo como medida de reordenamiento social.

102 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
 La justificación retribucionista se entiende en un sentido fuerte
y otro moderado. Este último defiende la necesidad de penar los
agravios de un culpable por su naturaleza moral.24 En un sentido
fuerte, se trata de atender la relación que “existía entre el criminal y
la víctima [antes del delito] y buscar restaurar, todo lo posible, este
vínculo mediante el castigo” (Tuckness, 2010: 720).25 La retribución
se ejemplifica con la defensa propia. No se trata de castigar al agresor
para obtener algo a cambio, sino de escarmentarlo para salvarse a
uno mismo en el momento específico del ataque, porque el victima-
rio y la víctima así lo merecen.26
En el marco de la discusión sobre los derechos naturales que
propone Locke, quien comete una falta en contra de su propia vida o
la de los demás recibe un castigo por ello. Cuando se transgreden los
derechos de los demás, los propios también quedan suspendidos me-
diante el castigo proporcional correspondiente. En cambio, cuando
se trata de un atentado en contra de los bienes privados, la retribu-
ción se entiende como una gratificación material equitativa: cuando
A realiza B, recibe a cambio C. Si se tratara de restitución y no de
retribución, C consistiría en algo en específico, que no necesaria-
mente modifica el nivel de seguridad en la sociedad,27 como cuando
alguien regresa un objeto valioso que fue robado a su dueño original.
La restitución puede tener dos objetivos: que el ofensor pague
o que al ofendido se le compense. Como se verá, coincidimos en
que Locke opta por la restitución como una consecuencia para el
ofensor. Por su parte, la compensación, si bien directamente relacio-
nada, se refiere más bien a quien sufre el daño. Éste tiene derecho a
recibir una compensación y, al mismo tiempo, a reclamar un castigo.

24 Tuckness (2010); Hart (2008).

25 Tuckness (2010: 720 y 728) asegura que Locke se oponía a la retribución en sentido
fuerte y optaba, más bien, por castigar para disuadir a la sociedad; sólo secundaria-
mente, Locke prefería el castigo como restitución.
26 La defensa propia es rescatable en casi todas las legislaciones, aunque presenta
algunos problemas. Idealmente, ésta debe ser proporcional, como no matar a alguien
que sólo está hurtando. Quien aplique desproporcionadamente el castigo es merece-
dor, a su vez, de otro castigo.
27 Tuckness (2010: 728).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

103
En estos casos, si la humanidad corre riesgo, el castigo se vuelve un
deber, no sólo un derecho.
Consideremos el siguiente ejemplo: alguien le roba un bien pri-
vado a otro. Un castigo proporcional consistiría en devolver lo hur-
tado. Si lo regresa tal y como lo tomó, nos enfrentaríamos a un caso
de restitución; si hace algo por enmendar su falta, como ayudar a la
persona en otro asunto o devolver algo similar, sería reparación. En
este ejemplo se aprecia que es más fácil determinar la proporciona-
lidad del derecho a castigar para reponer que para disuadir, pues la re-
posición tiene un criterio objetivo material, y la disuasión, especial-
mente la de los espectadores, es algo subjetivo e inconmensurable.
La retribución, por sí sola, parece resolver la cantidad de castigo
por aplicar. Locke resuelve esta cuestión mediante la proporcionali-
dad, pues el derecho al castigo es un ejemplo de justicia retributiva
en donde la pena debe ajustarse a la falta cometida:

Y a pesar de que en el Estado de Naturaleza un hombre consigue

poder sobre otro, no se usa al criminal cuando se tiene entre las
manos, de acuerdo al poder absoluto o arbitrario de las pasiones
o las extravagancias ilimitadas de su propia voluntad, sólo se le
retribuye lo proporcional a su transgresión, tan lejos como la ra-
zón en calma y la conciencia lo dicten, que es tanto como puede
servir a la reparación y a la disuasión (restraint). Pues estas dos son
las únicas razones por las que un hombre podría dañar legalmen-
te a otro, que es lo que llamamos castigo (TGII, § 8: 103).

Por lo anterior, no debería recibir la misma sanción quien ter-

minó conscientemente con la vida de un ser humano y atentó contra
la ley natural, y quien lo intentó y no lo logró. Tampoco se debería
matar a quien ha insultado a otro, o insultar a un asesino para casti-
garlo. ¿Cuál es la medida? Si se considera la fuerza,

[l]a justicia punitiva consiste en no excederse y en no volver-

se poco relajado (solutive). Y ambas por la misma razón, a sa-
ber, porque ninguna de estas maneras consolida el derecho del
otro; el castigo consiste en quitarle un bien a otro o pagarle para

El castigo como medida de reordenamiento social.

104 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
 reponerle un bien, por ejemplo, dinero, elogios, etc. Aquél que
se mantiene dentro de estos límites frente a cualquier persona
nunca será injusto (JP: 339).

¿A quiénes se suma John Locke? ¿A los retribucionistas o a los

consecuencialistas? La cuestión no es menor, pues el iusnaturalismo
y el consecuencialismo parten de premisas que, si bien no llegan
a contradecirse lógicamente, difieren radicalmente. Reflexiónese,
entre otras cosas, que los iusnaturalistas consideran la existencia de
los derechos sin evaluar o medir los resultados. Los derechos son
cuestiones morales que no están sujetas a la cuantificación propia
de la filosofía consecuencialista. A ello se debe que Locke sea un
retribucionista en parte; no obstante, coincide también con los con-
secuencialistas en lo que se refiere al castigo.28
El retribucionismo de Locke reside en su iusnaturalismo. En el
caso específico de las leyes de la naturaleza, su misma condición de
ley las obliga a sancionar a quien no las cumpla, pues el ser humano
está llamado a vigilar su cumplimiento en sí mismo y en los demás
(es menester recordar que la ley manda, también, cuidar la vida de
la humanidad). Es decir, la humanidad tiene el derecho de exigir
el cumplimiento de la ley que regula a todos sus integrantes. Ello
no significa que el ser humano siga la ley sólo por temor al castigo
—como propuesiera Hobbes—. Significa, más bien, que la fuerza
de la ley radica en su inteligibilidad y que el castigo es la conse-
cuencia de no entenderla. Transgredir la ley “demuestra cierto nivel
de irracionalidad” porque “la racionalidad es una condición para ser
sujeto de la ley natural y poseedor de los derechos que la ley define”
(Simmons, 1992: 153).29 Considerando el derecho a la rebelión que

28 Para Nozick (1974: 61 y ss.), la disuasión es más efectiva que la retribución, pues no
toda falta es sujeta de pago; además, hay algunas consecuencias, que no se pueden
retribuir y que el ofensor está dispuesto a asumir cuando comete la falta. La retribución,
además, podría ser sumamente costosa para el Estado, pues quien enmienda su mala
acción con algo similar, no considera los costos que castigarlo y encontrarlo supuso
para el gobierno.
29 Cabe señalar que Locke limita la aplicación del castigo a los ámbitos que interfieren
con las leyes, pero nunca aceptaría que se castigara a quien no comparte una religión

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

105
defendía nuestro autor y los retos que vivían los propietarios del si-
glo XVII, sería más consistente que Locke optara por la restitución y
por la reparación, y no por la disuasión. Al gobernado que se rebela
no le interesa en demasía disuadir a unos pocos gobernantes de ya
no faltarle al respeto a su vida, a su libertad y a sus bienes. Más bien,
busca ejercer estos derechos tal y como se los merece, sin modifica-
ción alguna.
Por su parte, defender que Locke es consecuencialista supone
recuperar su famosa conceptualización de persona, entendida como
ser con conciencia de sí (EEH, II.xxvii). De esta definición se podría
seguir, tal como lo señala nuestro autor en el Ensayo sobre el entendi-
miento humano, que quienes carezcan de conciencia psicológica no
pueden recibir una sanción. Pero no es así, el mismo autor rechaza
esta idea: “No obstante el castigo se anexa a la personalidad, y la
personalidad a la conciencia, y el borracho (drunkard) quizá no fue
consciente de lo que hizo, las judicaturas humanas lo castigan justa-
mente; porque el hecho se prueba en su contra, pero la voluntad de
la conciencia no le puede ser probada” (EEH, II.xxvii.22, cursivas
mías).Y es que, en el plano individual, poco servirá el castigo a quien
no cometió intencionalmente una falta, pues no fue una acción con-
sentida. Sin embargo, en este caso, la sanción representa una medida
sumamente útil para la humanidad en general que se salvará de lidiar
con el mismo ser humano,30 capaz de dañarles en el futuro, consciente
o inconscientemente. El castigo, pues, se implementa pensando en
el bien común de la humanidad, tal como se indica en el Ensayo sobre
el gobierno civil, donde Locke afirma que el perdón es viable siempre
y cuando no afecte el bien público: “El Magistrado, al ser tal, tiene

para obligarlo a compartir otra distinta: “Pues donde no hay falta alguna, tampoco
puede haber castigo moderado. Todo castigo es inmoderado cuando no hay falta que
castigar” (CTII: 75). Ello queda especialmente claro en el texto de Locke, A Second Letter
Concerning Toleration, el cual se escribe para responder a algunas objeciones hechas
al documento que le antecede, Letter Concerning Toleration. La razón de esto es que el
castigo sirve para que el ofensor acepte su error, mas no la verdad. Así que, apelando
nuevamente a la naturaleza racional del ser humano, Locke opta por argumentar, en
vez de castigar, cuando se trata de los asuntos religiosos.
30 Ser humano en el sentido literal. Locke define al ser humano como la unión de alma
y cuerpo.

El castigo como medida de reordenamiento social.

106 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
el derecho común de castigar puesto en sus manos, y con frecuencia
puede, donde el bien público no demande la ejecución de la Ley,
perdonar (remit) el castigo de la ofensa criminal mediante su propia
autoridad” (CTII: 75). Se trata, entonces, de asegurar la justicia ha-
cia quien sí cumple la ley y protegerlo de quien no lo hace. Esto lo
entiende bien Hart cuando teoriza en torno al castigo en general:
“Las sanciones son requeridas no como el motivo normal que lleva a
obedecer, sino como una garantía para aquellos que voluntariamente
obedecen de que no serán sacrificado en aras de los que no lo hacen.
Obedecer, sin esto, sería arriesgarse a ir a la pared. Dado este peli-
gro inminente, lo que la razón demanda es la cooperación voluntaria
en un sistema coercitivo” (Hart, 1990: 198).
La enumeración de los objetivos de los diferentes tipos de casti-
go nos presenta otro problema: resolver qué tipo de castigo aplicar.Y
es que, si el derecho natural al castigo tiene como finalidad la repara-
ción y la disuasión (TGII, § 8: 103), se fundamenta en dos finalidades
distintas que se podrían concretar en la aplicación de dos sanciones
diferentes.31 Pienso que Locke optaba más por la disuasión y que,
en el marco de su filosofía vista de modo sistemático, el derecho al
castigo se enmarca dentro del consecuencialismo. En el caso de la
reparación, el castigo protege a la humanidad del individuo que obró
mal; y en el caso de la disuasión, el castigo protege a la humanidad
de todas las personas que hubieran considerado actuar de la misma
forma (Farrell, 1988: 441), lo cual indica un bien cualitativamente
mayor con una sanción, también mayor, que se adecua a lo estable-
cido por la ley de la naturaleza. Lo anterior nos lleva a concluir que
el objetivo del castigo —disuadir, restituir o reparar­— depende del
tipo de falta cometida: no es lo mismo un delito civil que uno penal,
por ejemplo. Locke, entonces, propone el castigo como restitución
o reparación cuando se trata de un daño a los bienes materiales, y la
disuasión cuando la vida y la libertad están en juego. En este último
caso, incluso la pena de muerte está permitida.
Predomina el castigo con el propósito de disuadir si se acep-
ta la siguiente jerarquización formal de los derechos lockeanos: el

31 Simmons (1992).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

107
derecho a la propiedad privada material es un derecho especial que
deriva del derecho general a la vida y a la libertad.32 Los derechos
generales son “derechos que todos los hombres capaces de elección
tienen en ausencia de condiciones especiales” (Hart, 1955: 188). Los
derechos especiales son aquellos que “surgen de transacciones es-
peciales entre individuos o de otra relación personal” (Hart, 1955:
188). Por tanto, si predominan los derechos generales sobre los es-
peciales, y el castigo salvaguarda a ambos, es preferible castigar para
disuadir y proteger los derechos generales de toda la humanidad que
castigar para restituir y responder sólo al ofendido.
En conclusión, resulta inevitable cuestionarse acerca del perdón
y del castigo como dos opciones distintas ante una sociedad que,
en algunas ocasiones, es irrespetuosa de la ley. Locke nos ilumina
al respecto. Y es que se debe castigar con proporción, atendiendo
a la falta en cuestión y decidiendo, con base en ello, si se trata de
disuadir o de reparar. El perdón, por su parte, se convierte en una
alternativa viable frente a los castigos improcedentes e injustos. En
este último escenario, no se trata de perdonar a los victimarios, sino
de pedirle perdón a aquéllos que, confundidos con victimarios —o
considerados así por cuestiones políticas—, se han convertido en las
verdaderas víctimas. Además, se debe castigar, con la justa medida,
a quienes sancionan sin considerar las restricciones esbozadas por
Locke e ignoran los derechos de los seres humanos.

Referencias

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Kegan Paul.
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Ferrajoli, L. (2001). Derecho y razón.Teoría del garantismo penal. Madrid: Trotta.

32 Se enfatiza que los bienes materiales son derechos especiales, mientras que el de-
recho a la propiedad privada, que incluye la vida y la libertad, es un derecho general.

El castigo como medida de reordenamiento social.

108 Una aproximación a la teoría de John Locke • María José García Castillejos
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Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 91-109

109
*
El presente trabajo ha sido auspiciado por la Universidad de los Andes, Chile, a través
de la Beca Josefina Cruzat de Larraín para estudios de posgrado.
 Entre el don y el contrato:
El nuevo vínculo paterno-filial y su relación con el desafío
político de la natalidad*

Between the gift and the contract:

The new paternal-filial bond and its relation to the political
challenge of birth
Francisca Echeverría
Universidad de los Andes, Chile
[email protected]

Fecha de recepción: 01-05-20 • Fecha de aceptación: 19-11-20

Resumen Abstract
Frente al fenómeno de la baja natalidad At the phenomenon of low birth rates in
en gran parte del mundo occidental, a big part of the Western world, the pres-
el presente trabajo busca explorar la ent work seeks to explore the existence
existencia de un cambio en el vínculo of a change in the paternal-filial bond
paterno-filial que pudiera contribuir that could help to explain this decrease.
a explicar esa caída. La tesis es que, en The thesis is that, in the last half century,
el último medio siglo, la relación entre the relationship between parents and
padres e hijos ha adquirido rasgos de children has acquired the features of a
contrato, una transformación relaciona- contract, a transformation related to the
da con la introducción de la técnica en introduction of technology in the area
el ámbito de la procreación. Este cambio of procreation. This change in the way
en el modo de entender la paternidad y of understanding paternity and children
la filiación afectaría la decisión de tener filiation would affect the decision to have
hijos, por lo que estudiarlo parece una children, so studying it seems a good way
buena vía para abordar el desafío político to face the political challenge of birth.
de la natalidad.
Keywords: birth, contract, filiation, gift,

Palabras clave: contrato, don, filiación, paternity.

natalidad, paternidad.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

111
Introducción

El hecho de tener un hijo es algo que se plantea hoy de una mane-

ra, en cierto sentido, nueva. En efecto, pareciera que en las últimas
décadas la idea moderna de autonomía individual ha permeado tam-
bién el ámbito familiar y ha influido notablemente en la decisión de
traer hijos al mundo. Esto se ve reflejado en la significativa caída de la
natalidad en gran parte de los países occidentales durante el último
medio siglo, descenso que, en muchos casos, ha llevado a niveles por
debajo del necesario para el reemplazo de las generaciones.1 Esta
disminución de la fecundidad y el consiguiente envejecimiento de
la población presentan importantes desafíos económicos, sociales y
culturales, de los que estamos comenzando a tomar conciencia.2
La natalidad no es un elemento más en la vida de una sociedad.
Según Arendt (2003), ella constituye la categoría fundamental del
pensamiento político. En efecto, con cada nacimiento, algo nuevo
irrumpe en la historia: “El milagro que salva al mundo, a la esfera
de los asuntos humanos, de su ruina normal y «natural» es en últi-
mo término el hecho de la natalidad, en el que se enraíza ontoló-
gicamente la facultad de la acción” (2003: 266). Desde esta óptica,
comprender el fenómeno de la caída de la natalidad es una cuestión
política y sociológicamente relevante, más allá de sus implicancias
económicas, sean previsionales, de salud o de crecimiento. Se trata
de una cuestión sobre la que quizás no hemos reflexionado lo sufi-
ciente: vemos los problemas asociados a la baja natalidad, pero en
principio no sabemos ni siquiera cómo plantearlos, tal vez por no

1 Véase, por ejemplo, un informe del Instituto Nacional de Estadísticas de Chile (2018: 16).
2 Sobre lo anterior, puede verse un documento del Fondo de Población de las Nacio-
nes Unidas (Cabella y Nathan, 2018). Resulta significativo que esta institución manifies-
te preocupación por este tema, pues durante años fomentó campañas de control de
la natalidad.

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

112 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
contar con un marco conceptual que permita aproximarse a este
fenómeno.3
A la luz de lo anterior, el presente artículo busca ahondar en
algunos factores asociados a la decisión de tener hijos, en un intento
de comprender mejor esta decisión. Se han estudiado múltiples as-
pectos relacionados con la disminución de la natalidad, como la caída
de la nupcialidad, la incorporación de la mujer al trabajo fuera del
hogar, la anticoncepción o el aumento del costo de crianza (Chacón
y Tapia, 2017; Larrañaga, 2006). La preocupación ecológica también
ha comenzado a aparecer como un motivo para limitar los nacimien-
tos: recientemente han surgido movimientos en diversos países que
apoyan o promueven la decisión de no tener hijos por su impacto en
el calentamiento global.4
Este trabajo se centrará en un factor que se encuentra en un
plano distinto a los recién mencionados: la transformación que pa-
rece estar experimentando el vínculo paterno-filial desde hace unos
cincuenta años. La tesis a explorar es que el vínculo entre padres
e hijos, que tradicionalmente se había entendido como un vínculo
adscrito, ha comenzado a adquirir rasgos de contrato. Lo anterior
se enmarca en la tematización del contrato como antítesis del don,
lo simplemente dado, lo no elegido. El énfasis moderno en el ideal
de autonomía y la introducción de la técnica en la procreación hu-
mana parecen estar modificando las nociones mismas de paternidad
y filiación. En efecto, en la medida en que el hijo deja de ser visto
como don y se considera una decisión o un derecho de los padres, la
relación entre ambos empieza a asimilarse a un acuerdo voluntario,
con condiciones exigibles. La introducción de esta lógica en las re-
laciones paterno-filiales afectaría la decisión de tener descendencia,
con importantes consecuencias en el hijo y a nivel familiar y social.
El artículo comienza con una revisión de los conceptos de «vín-
culo comunitario», «vínculo contractual» y «don» en la tradición

3 Por ejemplo, sobre las dificultades de abordar la cuestión de la natalidad solo desde
una perspectiva económica, véase análisis de D. Mansuy (2016: 136-137).
4 Artículos relativamente recientes en periódicos de diversos países dan cuenta de
esta tendencia (Córdova y Sánchez, 2019; Hunt, 2019).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

113
sociológica y sus raíces en la filosofía moderna. A continuación, se
ofrece un análisis de las relaciones familiares en ese marco. En la
sección que sigue, se aborda el fenómeno de la tecnificación de la
procreación y el cambio que parece haber introducido en el vín-
culo paterno-filial desde la perspectiva de los padres. Por último,
el trabajo se detiene en el impacto que esto tendría en el hijo y en
su propia experiencia del don. Las conclusiones apuntan a conectar
esta transformación del vínculo entre padres e hijos con el problema
político de la disminución de la natalidad, que parece requerir de un
nuevo marco conceptual para ser abordado eficazmente.

Vínculos, contrato y don

En la tradición sociológica, los vínculos sociales —aquellos lazos

que unen a las personas en un determinado grupo humano— suelen
diferenciarse entre vínculos comunitarios y vínculos societarios o
contractuales, que se circunscriben en órdenes sociales diversos y
presentan características peculiares (Nisbet, 2009). En primer lu-
gar, los vínculos comunitarios son aquellos lazos que experimentamos
como una constatación, no como una decisión (Tönnies, 2009: 14-
15). Según Nisbet, este tipo de vínculos se caracterizan por su in-
tensidad afectiva y su profundidad emocional, el compromiso moral
y la cohesión social que generan, y su continuidad en el tiempo; su
arquetipo son las relaciones al interior de una familia (2009: 73-74).
Los vínculos societarios o contractuales, en contraste, consisten en el
acuerdo voluntario entre agentes racionales, cuyo rasgo característi-
co es el consentimiento (Nisbet, 2009: 75). En palabras de Tönnies, el
contrato sería el cruce de dos voluntades individuales divergentes,
cuyo centro es el intercambio de bienes de igual valor y que dura
hasta que se complete ese intercambio (2009: 36-37 y 41-42).
La noción de contrato, tan presente en el pensamiento socioló-
gico, ha sido ampliamente estudiada por la filosofía política moder-
na, que de hecho nació asociada a ella. En efecto, el punto de partida
del pensamiento político moderno parece encontrarse en la hipóte-
sis de individuos insociables titulares de derechos que, mediante un

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

114 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
contrato, fundan el Estado para garantizar la paz entre ellos (Hobbes,
1982). Así, esta idea de contrato entre sujetos radicalmente inde-
pendientes que tienden a la guerra se presenta, en el contractualis-
mo temprano, como una tesis respecto del origen de la comunidad
política. El contrato social sería una asociación artificial —diversa a
la comunidad política natural descrita por Aristóteles (Política, I.2:
1252b, 27 – 1253a, 7)—, construida fundamentalmente para lidiar
con la tendencia humana al conflicto.
Sin embargo, lo que nació como una explicación del origen del
orden político, al poco andar comenzó a extenderse a otras dimen-
siones. Así, por ejemplo, la idea de contrato entre individuos total-
mente autónomos es aplicada por Locke al modo de entender las
relaciones comerciales (Segundo tratado de gobierno) y por Rousseau,
a la forma de comprender la familia (Contrato social). Ahora bien,
¿qué relación podrían tener esas tesis filosóficas con las relaciones
humanas en el mundo real? ¿Es plausible pensar que aquello que se
originó como una teoría filosófica acerca de la sociabilidad llegara a
modificar realmente los vínculos humanos? A partir de un estudio
de la historia intelectual del liberalismo, Pierre Manent sugiere que
esa tesis es correcta: según este autor, lo que constituía la hipótesis
inicial del pensamiento moderno —el individuo autónomo, titular
de derechos—, acabó volviéndose realidad.5 Comprender cómo se
produjo ese paso del pensamiento a la vida sobrepasa el ámbito de
este artículo, pero lo cierto es que los estudios acerca de las socieda-
des democráticas de la modernidad tardía parecen confirmar la idea
de un cambio sustantivo en la autopercepción de los individuos y en
sus vínculos con otros (Tocqueville, 2018).
En su agudo análisis de la democrática sociedad estadouniden-
se de inicios del siglo XIX, Tocqueville advierte una transformación
profunda en el modo en que las personas se relacionan respecto de
las anteriores sociedades aristocráticas. El autor percibe que el rasgo
central de la democracia es el sentimiento de semejanza entre los

5 Manent hace notar que la filosofía política moderna fue pensada antes de ser
puesta por obra y que, en este sentido, supone algo esencialmente deliberado y
experimental, un proyecto consciente y construido (1990: 8-10).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

115
hombres, que vuelve más horizontales las relaciones y conduce a
una búsqueda de autonomía personal. Según él, “de todos los efectos
políticos que produce la igualdad de condiciones, es ese amor a la in-
dependencia el que primero aparece ante la mirada” (2018: II, 4, 1,
1005). Este individualismo democrático que constata en Norteamérica
es, para Tocqueville, diverso del viejo egoísmo que lleva al hombre
a referirlo todo a sí; se trata más bien de “un sentimiento reflexivo y
pacífico que predispone a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus
semejantes” (2018: II, 2, 2, 846-847).
Tocqueville observa que este proceso de igualación e individua-
lización modifica profundamente la perspectiva del individuo de
nuestro tiempo: mientras que el hombre premoderno se entiende
a sí mismo desde sus vínculos, desde su pertenencia —a una fami-
lia, un gremio, una nación—, el hombre moderno lo hace desde
su propia individualidad (2018: II, 2, 1-2). Ese radical cambio de
perspectiva conduce, para el autor, a una modificación de los vín-
culos humanos, a un debilitamiento de los lazos sociales adscritos,
aquellos que no son elegidos:

Los hombres que viven en los siglos aristocráticos están casi

siempre ligados de una manera estrecha a algo que está situado
fuera de ellos, y a menudo están dispuestos a olvidarse de sí mis-
mos. […] En los siglos democráticos, por el contrario, donde
los deberes de cada individuo hacia la especie son mucho más
claros, la devoción hacia un hombre […] se hace más rara. El
vínculo de los afectos humanos se distiende y afloja (2018: II, 2,
2, 848).

Lo anterior permite identificar el cambio en la autopercepción

del individuo y en el tipo de lazos que lo vinculan a los demás como
una diferencia fundamental entre el mundo premoderno y el mo-
derno. Siguiendo a Tocqueville, Manent afirma que en el mundo
premoderno los hombres se vinculan en determinadas comunidades
—en la familia, en la sociedad— y no tienen otra elección, de modo
que aquello que perciben en la vida social es ante todo el conjun-
to de los vínculos que los aferran, los definen y a los cuales deben

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

116 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
responder; mientras que los hombres de nuestro tiempo, “lo que
ven o más bien sienten, en principio, es a ellos mismos, o a su indivi-
dualidad de sujetos” (Manent, 2016: 190). Precisamente a partir de
esa autocomprensión como individuos esencialmente independien-
tes, los hombres modernos habrían comenzado a relacionarse entre
sí de otro modo: las relaciones de tipo contractual parecen haber
empezado a expandirse a los diversos ámbitos de la vida. Así, los de-
bilitados lazos comunitarios habrían sido reemplazados por vínculos
caracterizados por el consentimiento y el intercambio mutuo; se ha-
brían transformado en vínculos elegidos, plenamente coherentes con
el ideal moderno de autonomía individual. Manent observa cómo la
perspectiva del hombre moderno permea las relaciones familiares,
y se refiere al papel del consentimiento —propio del contrato— en
esos vínculos:

Desde luego, también en nuestra sociedad hay relaciones entre

los individuos, se establecen vínculos, se forman parejas y fami-
lias… Pero esos vínculos, al menos en principio e idealmente
deben ser deseados a cada momento y, por así decirlo, renova-
dos a cada instante. […] Nuestros vínculos no son conformes
a nuestra naturaleza de individuos independientes salvo si son
continuamente creados por nuestro permanente consentimien-
to (2016: 231).

Otro tanto se advierte en la tradición sociológica. Para Tönnies,

el autor que sistematiza el pensamiento sobre la idea de comunidad
como opuesta a la noción de contrato, es claro que el mundo co-
mún premoderno se articulaba fundamentalmente a partir de vín-
culos comunitarios, mientras que la sociedad moderna lo hace sobre
vínculos contractuales o societarios (2009: 6). Según él, el orden
social conocido como comunidad —que está definido por vínculos
comunitarios y encuentra su germen en la relación madre-hijo— es
una realidad orgánica y se mantiene unida gracias a una fuerza que
llama «consenso»: una armonía o voluntad comunitaria que vincula
estrechamente a las personas y es esencialmente diversa al contra-
to (2009: 5, 9, 18-20). En contraste, la sociedad —constituida por

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

117
vínculos contractuales o societarios— sería una articulación mecá-
nica, artificial (2009: 5), en la cual los individuos se mantienen se-
parados a pesar de asociarse (2009: 35). Esta última intuición es in-
teresante, atendido que caracteriza los vínculos contractuales como
lazos que finalmente no vinculan, sino que mantienen a los indivi-
duos a distancia unos de otros.
Lo anterior coincide con la visión de Manent quien, desde una
tradición diversa, observa que mientras la sociedad premoderna

se organizaba para vincular a sus miembros, mientras todo en

ella estaba destinado a representar y consolidar el lazo social,
nuestra sociedad se organiza para desvincular a sus miembros,
para garantizar su independencia y sus derechos. En un sentido,
nuestra sociedad pretende ser una dis-sociedad (2016: 229).

Esta observación permite trazar más claramente la diferencia

esencial entre vínculos comunitarios y vínculos contractuales, entre
aquellos lazos adscritos que otorgan gran cohesión social y aquellos
vínculos adquiridos que asocian a los individuos, pero los mantienen
separados unos de otros.
Estrechamente unida a la idea de comunidad y en principio con-
trapuesta a la de contrato, se encuentra en la tradición sociológica
la noción de don. Si el contrato se caracteriza por la elección, el don
se refiere a aquello que es dado, lo que se recibe gratuitamente, lo
no elegido y, en ese sentido, lo obligatorio por excelencia (Marion,
2002). Para Marcel Mauss (1971), el principal teórico moderno so-
bre el don, la vida social está organizada por cosas que simplemente
se nos dan. El punto central de su teoría es que los dones, aunque
en apariencia son gratuitos, obligan a devolver al que los recibe. En
otras palabras, los regalos vinculan, generan obligaciones, exigen
reciprocidad. La tesis de Mauss es paradójica porque, junto con re-
conocer la centralidad de los dones en la articulación de la vida en
común, los asimila a una forma de contrato, con lo que parece negar
la posibilidad de gratuidad.
Otros autores, en cambio, aunque siguen a Mauss en la idea de
que la vida se funda sobre el don y que éste vincula y llama a la

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

118 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
reciprocidad, admiten la existencia de don auténtico. Es el caso de
Pedro Morandé, para quien la entrega gratuita no solo es posible,
sino que constituye la estructura íntima del florecimiento humano:

La vida humana es un don, y por ello, la verdad de cada persona

es ser-para-el-don. […] La vida nos fue donada. Es el dato an-
tropológico más elemental. […] Cuando alguien recibe un don,
lo primero que tiene que hacer es acogerlo, no solo aceptarlo
pasivamente, sino hacerlo suyo. Por ello normalmente se pre-
gunta por el significado de ese don […]. Cuando no ocurre, la
vida propia y la ajena es observada con indiferencia, lo que lle-
va inevitablemente a no valorarla y, en el límite, a la alienación
completa de la realidad (2017: 277-278).

Desde la perspectiva de Mauss, que considera todo don como

una forma de contrato, la distinción entre vínculos comunitarios y
vínculos contractuales pierde relevancia: toda relación poseería una
dimensión donal y otra contractual, que resultarían inseparables. En
cambio, para quienes el don no constituye una forma de intercam-
bio encubierto, sino que está definido por la gratuidad, la distinción
entre vínculos comunitarios y contractuales resultar pertinente para
aproximarse a las relaciones humanas. Distinguir entre relaciones
articuladas por la lógica del don y aquellas regidas por el intercam-
bio mutuo no se trataría de un ejercicio superfluo, sino de una ta-
rea que permite comprender la naturaleza de las interacciones entre
personas en los distintos ámbitos.
En suma, la distinción entre vínculos comunitarios y contrac-
tuales de la tradición sociológica —que encuentra sus raíces en la
idea de contrato surgida con la misma filosofía moderna— permi-
te estudiar la transformación que parecen haber experimentado los
vínculos familiares en las sociedades modernas. Como se ha visto,
la idea de contrato nació asociada a la noción de individuo e inicial-
mente fue una tesis acerca del origen de la comunidad política; pero
al poco andar, en la medida en que la idea de individuo totalmente
autónomo se fue haciendo realidad, la lógica del contrato habría co-
menzado a permear también otras dimensiones de la vida. El cambio

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

119
de perspectiva del hombre moderno —que ya no se siente definido
por su pertenencia, sino por su individualidad— habría conducido a
un debilitamiento de los vínculos adscritos y a la expectativa de que
cualquier vínculo humano fuera esencialmente deseado, consentido,
rasgo central del contrato. No es difícil percibir cómo esa tendencia
entra en conflicto con la lógica del don, de lo simplemente dado, lo
no elegido, que tradicionalmente había definido parte importante de
los lazos humanos, sobre todo los familiares.
A partir de este marco conceptual, estamos en condiciones de
aproximarnos a los vínculos al interior de la familia —en particu-
lar, al vínculo paterno-filial— y captar la forma que adquieren en
nuestro tiempo, como un modo de rastrear los orígenes del cambio
cultural respecto de la natalidad.

La familia: ¿don o contrato?

¿Qué es, en sus líneas fundamentales, la familia? Siguiendo a Moran-

dé, podemos decir que la familia es aquella comunidad de personas
donde la vida nos es donada y donde, en principio, se nos mira como
un don. Para este autor, la vocación originaria de la familia es ser
el lugar del don: la comunidad donde adquirimos la experiencia de
donación auténtica capaz de orientarnos hacia la realización de nues-
tro propio destino, donde aprendemos lo que significa ser personas
(2017: 273-78). Morandé observa que una familia es una comunidad
a la que no escogemos pertenecer y en la que asumimos respon-
sabilidades ilimitadas respecto de otros. Mientras es propio de un
contrato delimitar las cargas y beneficios de cada una de las partes
involucradas, es decir, especificar claramente sus derechos y debe-
res, en la familia se asume el cuidado total del otro, sin proporción
ni cálculo, sin medida (2017: 279). Así, la familia entendida como el
lugar del don se opone en principio a la noción de contrato, a una
relación fundada en el consentimiento para el intercambio propor-
cionado de bienes mientras dure un acuerdo.6

6 Obviamente lo anterior no quita que en la familia haya consentimiento (basta pensar

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

120 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
 Desde esta misma perspectiva, comprende Fabrice Hadjadj la
relación entre padres e hijos, que constituiría el paradigma de víncu-
lo comunitario, opuesto al contractual. Para este autor, un hijo

no se trata […] de un derecho, sino de un hecho. El hijo adviene

según un don de la naturaleza, y nunca somos verdaderamente
dignos de ese don. Es la añadidura del amor sexuado, y no el resultado
de una intención directa. […] Cuando un hijo espeta a sus padres:
«Yo no elegí nacer», los padres siempre le pueden devolver la
cortesía: «Nosotros tampoco te elegimos, tu nacimiento nos fue
dado, e intentamos transformar nuestra sorpresa en gratitud»
(2015: 36).

El hijo, en rigor, no se elige y ahí radica para Hadjadj la verdad de

ese vínculo. Al hijo se le da —la vida y todo lo demás— no porque
responda a los intereses o las expectativas de los padres, sino porque
los mismos padres son depositarios de un don.7 Continúa el autor:

Este paso de las generaciones […] posee la característica de no

ser un contrato ni una transacción. Realiza un don sin reciprocidad.
Lo que los padres, traspasados por la vida, dan al hijo no se lo
dan de una forma soberana, como si ellos fueran el origen abso-
luto de ese don, y el hijo, evidentemente, no tiene que darles, ni
podría darles, nada a cambio. […] No tiene nada que devolver,
salvo la honra. Porque, hablando con propiedad, no hay deuda
alguna para con ellos – puesto que no se ha contratado con ellos
al nacer (2015: 37).

Sin embargo, la vocación de la familia descrita por estos autores

—ser el lugar del don gratuito, en el que no se exige retribución

que es un elemento esencial del matrimonio). Pero, como se verá más adelante, el tipo
de consentimiento propio de la familia es cualitativamente diverso del que caracteriza
al contrato, que está en función del intercambio y se otorga por un plazo determinado.
7 Véase también Valenzuela (1999). Para este autor, lo propio de la paternidad no es
decir «te doy porque me das» o «te doy para que me des», sino «te doy porque me ha
sido dado».

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

121
alguna— parece no corresponder plenamente a la realidad de la fa-
milia en el mundo contemporáneo. En efecto, una mirada a su si-
tuación en muchos países occidentales en estas primeras décadas del
siglo XXI permite advertir señales de que la relación paterno-filial
se desarrolla, en ocasiones, en otras coordenadas. En primer lugar,
no parece que en la perspectiva del hombre y la mujer de nuestro
tiempo un hijo sea considerado primariamente un don, sino que más
bien es visto alternativamente como un derecho de los padres o un
obstáculo al propio desarrollo, al menos en determinadas etapas de
la vida. En efecto, el lenguaje cotidiano suele reflejar este modo de
comprender al hijo y esto parece explicar, por ejemplo, la decisión
de postergar la paternidad de muchas parejas jóvenes o la voluntad
de acudir tardíamente a tratamientos de reproducción asistida si, al
momento de querer un hijo, la fertilidad de la mujer se ha visto
afectada.8
Esta nueva óptica respecto del hijo se ve fuertemente configura-
da por la noción de consentimiento, típicamente moderna: la llegada
de un hijo ha de ser explícitamente deseada, de modo que se pro-
duzca en el momento y las circunstancias oportunas, previamente
definidas por los progenitores. En segundo lugar y en conexión con
lo anterior, esta nueva perspectiva se encuentra también influida por
la idea de intercambio: el hijo no es ya simplemente aquel que es dado
y al que se da gratuitamente, sino uno que ha de cumplir ciertos
requisitos, de quien se espera que reporte algo a los padres. Resulta
sintomática, por ejemplo, la alta expectativa de éxito —académico,
social, profesional, etc.— que parecen albergar los padres respecto
de los hijos en amplios sectores del Occidente desarrollado o en
países como Corea o China.
Es posible encontrar otras manifestaciones de esta misma lógica
de intercambio en ciertas decisiones vinculadas con la llegada de
un hijo: por ejemplo, una motivación utilitaria para dar a luz —en
ciertos ambientes sociales no parece demasiado infrecuente que una

8 La idea del hijo como derecho de los padres aparece también, con bastante claridad,
en el debate público sobre adopción homoparental, que se plantea habitualmente en
términos individualistas.

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

122 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
mujer decida ser madre movida por el deseo de no estar sola—, o la
decisión de poner término al embarazo de un niño enfermo, por no
cumplir con las expectativas de los padres. Visiones como ésta reve-
lan aquello que Habermas califica como “colonización del mundo de
la vida” (1987: 451-469) por parte de lógicas instrumentales que le
son ajenas, es decir, la extensión de la racionalidad mercantil o esta-
tal —en otras palabras, contractual— a ámbitos como la familia o
la escuela. Para este autor, esa colonización conduce a una forma de
vida doméstica configurada por el consumismo, un individualismo
posesivo y motivaciones relacionadas con el rendimiento y la com-
petitividad (1987: 461).
De este modo, “lo que hoy rige nuestros pensamientos sobre la
familia es una curiosa síntesis de lógica contractual y comprensión
romántica del amor” (Svensson, 2017: 127-28). Efectivamente, pa-
reciera que en la familia contemporánea late una cierta exigencia de
unos miembros respecto de los otros, una expectativa acerca de su
comportamiento que condiciona de algún modo la propia respuesta,
lo que entra en tensión con la idea de gratuidad. Evidentemente
no tiene sentido idealizar la familia premoderna, sin reparar en sus
propios problemas —por ejemplo, el carácter autoritario de esas
formas familiares nos resulta hoy difícil de comprender—, pero esto
no ha de impedir identificar las transformaciones que introduce el
ideal moderno de autonomía en todos los vínculos. Morandé cons-
tata que esta mentalidad ha modificado la forma de entender a los
sujetos que componen la familia y a la familia misma: en nuestra cul-
tura mediática y funcional, las personas son reducidas a individuos
autónomos y autosuficientes, y tanto la persona como la familia son
consideradas como meras realidades fácticas, empíricas (2017: 273).
Esta perspectiva lleva a que la vida familiar se haga de espaldas a la
condición de «persona» de sus miembros y, en el mejor de los casos,
se reduzca a “una suerte de pacto de respeto mutuo, de no agresión,
de tolerancia recíproca, de colaboración respecto de las tareas den-
tro y fuera del hogar” (2017: 283).
Como se ve, a partir de la observación de ciertos fenómenos y
en la línea de algunos de los autores mencionados, es posible afir-
mar que se han introducido categorías contractuales al interior de la

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

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familia en nuestro tiempo. Es claro que no se trata de una contrac-
tualización total de los vínculos porque, por una parte, como hace
notar Hadjadj, el hijo no ha suscrito un contrato con los padres para
venir al mundo; y, por otra, porque a pesar de las transformacio-
nes, pareciera que sigue siendo real la experiencia de don auténtico,
aunque como siempre, trenzado con otras motivaciones. Sin embar-
go, en la familia occidental contemporánea se observan de un modo
bastante generalizado los rasgos de la asociación contractual descrita
por Tönnies y otros de los autores citados: lo que tiende a definir
las relaciones es la voluntad o el consentimiento; la vida familiar se
transforma en una especie de intercambio de bienes equivalentes,
donde el cálculo de costos y beneficios parece estar detrás de mu-
chas de las decisiones; las personas permanecen separadas, aunque
se vinculen. Resulta bastante claro que estas categorías se manifies-
tan, entre otros campos, en la decisión de tener hijos.
Es evidente que a lo largo de la historia las relaciones paterno-
filiales no han estado exentas de tensiones, pero pareciera que la agu-
dización de la conciencia individual moderna las está afectando de
modo sustancial y ha llevado a un debilitamiento de su carácter gra-
tuito. Lo anterior ha sido potenciado por una novedad del último me-
dio siglo: el desarrollo de la técnica en el ámbito de la procreación.

La técnica y la transformación de la paternidad

Como todo, la natalidad y los vínculos familiares no podían dejar

de verse afectados por el acelerado progreso técnico de los últimos
siglos y la importancia que éste ha adquirido en la vida social. A me-
diados del siglo XX, diversos pensadores denunciaron la irracionali-
dad de nuestra sociedad industrial avanzada, donde la técnica impo-
ne su propia lógica de maximización y de eficiencia a todas las demás
esferas de la vida.9 Para los pensadores de la escuela de Frankfurt,
lo anterior ha creado sociedades opulentas con individuos alienados
por una única racionalidad —la racionalidad instrumental, que lleva

9 Véase, por ejemplo, Arendt (2003), Horkheimer (1973) y Marcuse (1993).

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

124 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
a evaluar una acción en términos de costos y beneficios— que esta-
ría por todas partes y en todas las formas, volviendo el pensamiento
y la conducta humana “unidimensionales” (Marcuse, 1993). Así, el
progreso científico y técnico se habría convertido en instrumento
de dominación. Horkheimer observa que hoy “la vida de todo indivi-
duo, incluyendo sus impulsos más secretos, que antes conformaban
la esfera privada, tiene que adecuarse a las exigencias de la racionali-
zación y de la planificación: la autoconservación del individuo presu-
pone su adecuación a las exigencias del sistema” (1973: 105). De esta
manera, la tecnificación alcanza lo más íntimo de la vida humana. El
problema, como señala Horkheimer, no es la técnica per se, sino la
forma que toman las relaciones recíprocas de los hombres dentro del
marco del industrialismo (1973: 162).
Esta extensión del llamado «paradigma tecnocrático» a todas las
esferas de la vida ha sido vista con preocupación por autores de sen-
sibilidades y tradiciones intelectuales diversas por su impacto en los
vínculos humanos y las distorsiones que introduce.10 En efecto, la ra-
cionalidad instrumental propia de la técnica aplicada a las relaciones
interpersonales conlleva la introducción de lógicas contractuales a
un campo que de suyo le es ajeno. Así, desde la óptica de la utilidad,
aquello que el otro nos reporta aparece como el elemento central
de la relación. El contrato —una forma de interacción que establece
derechos y deberes, es acotada y, de algún modo, reversible— co-
mienza a ser el paradigma del vínculo relacional.
La aplicación de la racionalidad técnica al ámbito de la procrea-
ción —introducida en la segunda mitad del siglo XX mediante la
anticoncepción y la fertilización asistida— supone un dominio sobre
la fecundidad que, según Manent, es un aspecto clave del control
sobre la naturaleza que forma parte de la perspectiva del hombre
moderno (2016: 247-48). Sin embargo, no son muchos quienes han
reflexionado sobre el impacto de esta tecnificación en los vínculos
humanos. Uno de ellos es Bauman, quien observa que en nuestro
tiempo la medicina compite con la sexualidad por el dominio sobre

10 Además de los autores recién mencionados, puede verse, por ejemplo, Francisco
(2015), Deneen (2018) y los ya citados Habermas (1987) y Morandé (2017).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

125
la reproducción y que lo anterior se encuentra unido a una nueva
lógica en la relación entre padres e hijos (2007: 61). No sin cierta
ironía, señala que

La cautivante perspectiva que nos aguarda a la vuelta de la esqui-

na es la posibilidad […] de elegir un hijo de un catálogo de atrac-
tivos donantes […] y de adquirir ese hijo a elección en el mo-
mento que uno decida. Desdeñar la posibilidad de dar la vuelta
a esa esquina iría en contra de la naturaleza de un consumidor
experto (2007: 61-62).

El hecho radical y nuevo que introduce la técnica en la procrea-

ción es la posibilidad de elección. Hasta ese momento, la relación
paterno-filial podía presentar infinitas formas de conflicto, pero, en
principio, un hijo no era elegido, ni en cuanto al momento exacto
de su nacimiento ni a sus características. Aunque la posibilidad de
elección puede parecer positiva por muchos motivos, es difícil no
advertir cómo trastoca las relaciones entre padres e hijos. En efecto,
el hijo que es obra directa de la voluntad de los padres pasa a ser, en
cierto modo, un elemento que satisface una necesidad. El modo en
que Bauman lo formula resulta quizás excesivo, pero no del todo
equivocado: “en nuestra época los hijos son, ante todo y fundamen-
talmente, un objeto de consumo emocional” (2007: 63).
Lo que sí parece claro es el cuidadoso análisis que, en gran par-
te de las sociedades occidentales, efectúan las parejas a la hora de
traer un hijo al mundo. Los temores que se afrontan y sopesan son
múltiples y se relacionan con el factor económico, el desarrollo pro-
fesional, la búsqueda de autonomía y el miedo a la frustración, en-
tre otras cuestiones (Chacón y Tapia, 2017; Morandé, 2017: 281).11

11 El factor económico en la decisión de tener hijos se asocia, en algunos casos, a un

aumento de estándar de vida exigido por los padres. A este respecto, es interesante
observar el caso de Corea del Sur, el país con la tasa de natalidad más baja del mundo.
Junto con la independencia de la mujer, el costo económico parece ser un factor rele-
vante en la decisión de no tener hijos. Aunque la educación es gratuita, los padres bus-
can asegurar el éxito académico de sus hijos con profesores particulares que aumentan
el estándar de vida exigido a la hora de tener descendencia. Acerca de lo anterior, véase
BBC Mundo (2018).

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

126 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
Un hijo implica “comprometerse irrevocablemente y con final abier-
to sin cláusula de «hasta nuevo aviso», un tipo de obligación que va
en contra del germen mismo de la moderna política de vida líquida
y que la mayoría de las personas evitan celosamente en todo otro
aspecto de sus vidas” (Bauman, 2007: 65). En este proceso, no es
improbable que la racionalidad instrumental de la técnica —la eva-
luación en términos de costos y beneficios— se introduzca también
en la decisión.12
Por otra parte, el avance progresivo de la técnica en el ámbito
de la natalidad ha dado lugar a fenómenos que manifiestan con una
nitidez cada vez mayor la introducción de lógicas instrumentales en
la procreación y las tensiones que esto genera. El desarrollo de la
industria de la fertilidad con nuevas técnicas de procreación asisti-
da y la posibilidad de seleccionar embriones de acuerdo con ciertas
características, por ejemplo, dan cuenta de una suerte de mercanti-
lización del hijo que resulta difícil ignorar. Los desafíos asociados a
estas técnicas se multiplican, y van desde la alerta internacional por
la venta y tráfico de niños a las dificultades legales para determinar la
filiación, o la explotación de mujeres de países en desarrollo en ca-
sos de maternidad subrogada (Comité de Bioética de España, 2017;
Naciones Unidas, 2018; Popova y Savvina, 2018).
En cualquier caso, la tendencia a considerar al hijo como un de-
recho y a asimilarlo en cierto modo a un objeto que satisface una
necesidad de los padres —óptica que parece encontrarse en el tras-
fondo de la creciente tecnificación de la procreación— no podría
sino configurar profundamente el vínculo entre padres e hijos. Si
una cierta lógica de utilidad domina al momento de traer un hijo al
mundo, cabe esperar que ésta no desaparezca de la relación pater-
no-filial cuando se despliega en el tiempo. Hay señales que parecen
confirmarlo, como la creciente expectativa de éxito de los padres
respecto de los hijos a la que nos hemos referido, unida a la frustra-
ción de muchos progenitores cuando esa exigencia se ve defraudada.

12 Sobre esto, resulta sintomática la lógica instrumental que trasluce cierta literatura
sobre control de natalidad. Véase, por ejemplo, el artículo de Gutiérrez sobre la planifi-
cación familiar como herramienta para el desarrollo (2013).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

127
La ansiedad por resultados académicos destacados, la proliferación
de cursos extraprogramáticos aún a costa de sobrecargar a los niños,
el auge de los deportes de alto rendimiento, la extensión del uso
de psicofármacos y terapias durante la primera infancia, etc., son
algunos signos que dan cuenta de este fenómeno.13 En una escena
de la película The Farewell, una familia china discute acerca de la po-
sibilidad de enviar a un hijo a estudiar a Estados Unidos, que uno
de los presentes justifica como una inversión en el talento del hijo,
argumentando que ganará mucho dinero en el futuro. La réplica de
otro miembro de la familia condensa la lógica que parece estar de-
trás: “Entonces, ¿criar un hijo es como jugar a la bolsa de valores?”
(Wang, 2019).14
No es una lógica diversa de la que, en el límite, operaría en la
eventual «fabricación» de un niño al gusto de los padres. Según Had-
jadj, si se pasa del nacimiento a la fabricación del hombre, lo que se
acabará exigiendo en nombre de la ética es un individuo sin defecto
alguno. En este caso, ironiza, no habría tarea más urgente que es-
tablecer una oficina de reclamos e incluso un servicio de posventa
(2015: 137). Aun con diferencia de grados en sus diversas manifes-
taciones prácticas, la lógica instrumental extendida al ámbito de la
natalidad trastoca profundamente el modo en que se comprende al
hijo: la elección como elemento central de la paternidad parece crear
en los padres la convicción psicológica de que el hijo les pertenece,
que pueden disponer de él y exigirle un determinado rendimiento.
Pero la lógica anterior se distancia de aquello que solemos en-
tender por paternidad, que Lévinas expresa de este modo:

13 Evidentemente no se pretende cuestionar el hecho de que los padres promuevan

hábitos de estudio y de trabajo en sus hijos, fomenten en ellos intereses diversos o
recurran a tratamientos médicos proporcionados para enfrentar determinadas dificul-
tades de salud. Únicamente se busca hacer notar el modo en que en ocasiones se per-
siguen estos objetivos y el lugar central que pueden llegar a ocupar en determinadas
dinámicas familiares.
14 En la misma línea, Hadjadj observa que hoy muchos ven al hijo como un producto y
se proponen, fundamentalmente, hacer de él un candidato que supere una entrevista
de trabajo (2015: 182).

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

128 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
 […] El hijo no es simplemente mi obra, como un poema o como
un objeto fabricado, no es tampoco mi propiedad. Ni las catego-
rías del poder ni las del tener pueden indicar la relación con el
hijo. Ni la noción de causa ni la noción de propiedad permiten
captar el hecho de la fecundidad. Yo no tengo a mi hijo, yo soy,
de alguna manera, mi hijo (1991: 62).

En la visión intuitiva de la paternidad, estos elementos de desin-

terés y apertura a la singularidad del otro juegan un papel esencial.
Ante la comprensión del hijo como posesión, incluso como mercan-
cía, Lévinas nos pone frente a la realidad del hijo como «otro yo»,
como un ser humano digno que he contribuido a traer a la existen-
cia, pero que no me pertenece. Un «otro» que me ha sido dado de
un modo gratuito.
Llegados a este punto, podemos apreciar con más claridad el
cambio que las posibilidades de la técnica introducen en la noción
de paternidad. Quién es el hijo para el padre es una pregunta que,
en los hechos, se responde hoy de una manera nueva en grandes
sectores de nuestras sociedades occidentales: el hijo, por mucho que
se lo ansíe, ya no es visto como un don —lo simplemente dado, lo
no elegido—, sino una elección consentida bajo ciertas condiciones;
algo que, de algún modo, se controla; algo a lo que se tiene derecho.
Está a la vista la desnaturalización que supone lo anterior en el vín-
culo paterno-filial, lo que no puede sino tener consecuencias en la
comprensión que el hijo tiene de sí mismo y de su propia filiación.

El impacto en el hijo: la experiencia del don

El interrogante que se nos plantea es el siguiente: si el hijo no es

visto como un don ¿cómo puede percibir su propia vida y su filiación
como don? ¿Puede alguien que se sabe mirado en función del cum-
plimiento de las expectativas de otro, experimentar el vínculo con
ese otro como algo no opresivo? Lo que está en juego es la certeza de
la gratuidad del amor. Pareciera que solo una paternidad totalmen-
te desinteresada puede despertar en el hijo la confianza y gratitud

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

129
necesarias para percibir su propia vida y su filiación como algo valio-
so, llamado a fructificar. Según Morandé, reconocer la dependencia
filial como don va unido a experimentar ese «sin medida» del amor
en la familia; solo a partir de ahí se toma conciencia de pertenecer
(2017: 283).
Se podría pensar que el elemento de «elección» presente en la
paternidad contemporánea asegura por sí mismo la gratuidad del
amor de los padres y la comprensión de la filiación como un don
correlativo a la existencia. Porque, ¿en qué consistiría la libertad del
amor, si no es en la elección del otro? Sin embargo, Hadjadj da una
pista sobre esto al afirmar que la libertad en la familia no es la li-
bertad de la pura decisión, sino una “libertad de consentimiento a
lo ya dado” (2015: 42). Se trata de aceptar libremente lo que, en
principio, no se ha elegido; de acoger tal como es aquello que se
ha recibido, sin buscar que responda a los propios parámetros o ne-
cesidades ni intentar, en el extremo, manipularlo según la propia
voluntad. A este respecto, resulta sintomática la incidencia de las
llamadas “psicopatologías del vínculo” originadas en la relación con
los padres en la actualidad (Bowlby, 2014). Este tipo de trastornos
del apego —como el trastorno reactivo de vinculación en la infancia
y los diversos vínculos de apego inseguro (Díaz y Blánquez, 2004)—
son cada vez más estudiados y tratados por la psicología contempo-
ránea como factores de riesgo en niños y adolescentes. Aunque en su
origen puede haber múltiples causas, su prevalencia contrasta con la
idea de que el elemento de elección en la paternidad contemporánea
garantizaría la calidad de los vínculos.
Como hemos visto, la familia está llamada a ser el lugar donde
experimentamos el don auténtico y comprendemos que existimos
para el don; la comunidad donde descubrimos que “los otros nos mi-
ran no solo como un dato, como alguien que está nada más que «ahí»
y que hay que aceptar o tolerar, sino que conscientes del don recibi-
do y acogido, nos ayudan a comprender la verdad del ser que somos”
(Morandé, 2017: 278). Sin esa certeza de ser don para los demás, se
vive de espaldas al misterio de la propia vida, en la angustia de pensar
que se es sustituible (Morandé, 2017: 283). Según Morandé, el hijo
solo puede comprender qué quiere decir ser una persona si no es

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

130 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
considerado como una mera realidad fáctica, empírica, sino como
“una realidad que no solo hay que comprender en relación a su con-
dición, a las circunstancias en que está, en las que se mueve y en las
que actúa, sino en relación a su vocación” (2017: 276). Lo anterior
implica reconocer su carácter sagrado, en contraste con aquello que
consideramos profano, útil (Bataille, 1987) y, en definitiva, manipu-
lable. Solo si se recupera esa conciencia de la sacralidad de la vida
humana —la conciencia de su valor intrínseco y no instrumental,
que ha tendido a desaparecer de nuestro mundo15— parece posible
que el hijo sea mirado como don, experiencia sobre la que puede
fundamentar su propia existencia.
Ese reconocimiento de la sacralidad de cada vida se concreta
en una actitud de acogida incondicional de los padres respecto del
hijo. En palabras de Hadjadj, el «hacer» más elevado por parte de
los padres está en hacer sitio, en permitir advenir; no en un dominio
total, sino en gestos que dispongan un espacio para que el otro pueda
fructificar en su misma alteridad (2015: 155). Se trata de una lógica
diversa a la contractual, que supone prestaciones recíprocas: aquí,
en cambio, se recibe al otro sin condicionar el vínculo a algunas cir-
cunstancias o resultados; se afirma su propia singularidad, su propio
misterio, aceptándolo como una realidad que escapa a nuestra pose-
sión o dominio. Desde esta perspectiva, es difícil que la aparición de
rasgos contractuales en la paternidad no modifique la comprensión
que tienen los hijos de su propia vida y de su filiación —desde una
lógica distinta de la del don—, y que esto no tenga consecuencias a
nivel personal, familiar y social.
En efecto, la introducción de la lógica del contrato con su ra-
cionalidad instrumental propia en el vínculo paterno-filial parece
operar en ambas direcciones. El hijo que no se percibe como un don
para los padres puede fácilmente pensar: ¿por qué habría de preocu-
parme de unos padres para quienes, en cierto modo, no soy más que
un objeto de satisfacción de sus necesidades? Se trata de un análisis

15 No es difícil comprobar que hoy hay especies en extinción que se consideran más
valiosas que la vida humana. Ésta última ha perdido su carácter sagrado, al punto de
verse como susceptible de manipulación. Como ejemplo de lo anterior, véase la entre-
vista a un médico en un medio chileno (Hopenhayn, 2019).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

131
crudo que quizás no llega a formularse de ese modo, pero que pa-
rece encontrarse en el trasfondo de un fenómeno real: la soledad
de los ancianos en los países desarrollados y la tendencia a dejar su
atención en manos del Estado, cuestión que se ha convertido en un
desafío social de envergadura.16
En definitiva, diversos fenómenos sociales manifiestan la ten-
dencia a una desaparición de la gratuidad como elemento constituti-
vo del vínculo paterno-filial y la sustitución por una forma más bien
contractual. Ese cambio que, como hemos visto, se revela en primer
lugar en el modo en que los padres miran al hijo —que parece distar
de la noción de don—, es determinante en la manera en que el hijo
se percibe a sí mismo y en que comprende su filiación. Así, quien im-
plícitamente se percibe como contraparte de un contrato, tenderá
a cumplir con su parte del acuerdo —por ejemplo, a asumir cierta
responsabilidad económica de los padres en la vejez—, pero difícil-
mente encontrará motivos para superar la lógica instrumental en esa
relación. La pérdida que supone lo anterior en términos humanos
está a la vista.

Conclusión

El presente artículo ha intentado rastrear uno de los factores menos

visibles y probablemente más decisivos de la caída de la natalidad
en el mundo occidental: el profundo cambio cultural que ha contri-
buido a modificar los vínculos familiares y las nociones elementales
de paternidad y filiación. Como se ha visto, esta transformación en-
cuentra su origen en el largo desarrollo del pensamiento moder-
no y se ha acelerado en las últimas décadas con la introducción de
la técnica en el ámbito de la procreación humana. La aparición del

16 El hecho de que en Francia, por ejemplo, el Correo ofrezca el servicio de conversar a

las personas mayores para hacerles compañía y asegurarse de su estado de salud es un
síntoma de la magnitud del fenómeno, que parece estar influido en parte por un cam-
bio en la relación entre padres e hijos (RFI, 2017). De más está decir que, por eficiente
que sea el Estado en prestar servicios de este tipo, su suplencia en este ámbito nunca
llegará a ser del todo satisfactoria.

Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

132 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
consentimiento como elemento fundante de la paternidad —unido
a una racionalidad instrumental y a cierto grado de control— sugie-
ren que el vínculo entre padres e hijos ha adquirido características de
contrato y que se han opacado los rasgos comunitarios de la familia,
esto es, la comprensión de la paternidad y la filiación como esencial-
mente definidas por el don.
La contractualización del vínculo paterno-filial —influida por el
cambio de enfoque que provoca la técnica en el origen de la vida—,
parece tener a su vez efectos en la decisión de ser padres. Todo indica
que los nuevos rasgos contractuales de la relación entre padres e hi-
jos influyen en la disposición a tener descendencia, aunque no siem-
pre en el mismo sentido: podría llevar tanto a evitar los nacimientos
como a intentar «conseguir» un hijo a cualquier precio. De cualquier
modo, la drástica caída de la natalidad en los últimos cincuenta años
en gran parte de Occidente y la constatación de que la autonomía
individual se ha vuelto un valor social dominante, sugieren que esta
transformación del vínculo se correlaciona negativamente con la dis-
posición a traer hijos al mundo.
Como se ha procurado poner de manifiesto a lo largo de es-
tas páginas, el desafío político de la natalidad —aquello que Arendt
considera un elemento central de la vida en común— posee raíces
profundas y reclama un marco conceptual que permita estudiarlo en
su complejidad y buscar soluciones de largo alcance. La perspectiva
aquí planteada podría dar una pista para esa reflexión, en la medida
en que centra la atención en los aspectos culturales y relacionales, y
no solo en el dato empírico del descenso de la fecundidad y los posi-
bles elementos técnicos para intentar revertirlo. Encontrar un cami-
no que permita avanzar hacia un equilibrio demográfico sostenible
implica comprender con hondura los orígenes de la situación actual.
En definitiva, ¿desde qué óptica abordar el problema político
de la caída de la natalidad? Todo indica que, sin hacerse cargo de los
nuevos rasgos contractuales del vínculo paterno-filial en desmedro
de la lógica del don, no habrá solución política capaz de resolver el
problema de la caída de la fecundidad en el Occidente desarrollado.
El cambio en el vínculo entre padres e hijos parece un fenómeno de
tal magnitud que no es posible ignorarlo si se quiere enfrentar esta

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 110-136

133
cuestión de un modo efectivo. La disminución de la natalidad es una
cuestión que difícilmente será resuelta con meras políticas econó-
micas o sociales (¿cuántos accederían hoy a tener hijos motivados
únicamente por incentivos económicos o por la necesidad de dar
solución al problema previsional?). Es improbable —e incluso inde-
seable— que se estimule de ese modo la natalidad, sin una reflexión
acerca de la naturaleza del vínculo de paternidad y filiación. «¿Qué
es un hijo?». «¿Qué significa traer a alguien a la existencia?», son
interrogantes fundamentales que no habría que eludir a la hora de
pensar acerca del desafío demográfico. No son preguntas que pue-
dan responderse desde un prisma técnico o de eficacia, pero resultan
imprescindibles para hacer frente de modo serio al desafío político
de la natalidad.

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Entre el don y el contrato: El nuevo vínculo paterno-filial

136 y su relación con el desafío político de la natalidad • Francisca Echeverría
 Herederos del porvenir.
Aproximaciones a la tradición en textos de Heidegger
y Derrida

Heirs of what is to come.

Approaches to tradition in texts by Heidegger and Derrida
Luis Fernando Butierrez
Universidad Nacional de La Plata, Argentina
[email protected]

Fecha de recepción: 16-04-20 • Fecha de aceptación: 04-11-20

Resumen Abstract
En este trabajo nos proponemos inda- In this work we propose to investigate
gar en la comprensión de la tradición y the understanding of tradition and its
sus relaciones con la herencia filosófica relations with the philosophical heritage
en algunos trabajos de Heidegger y De- in some works by Heidegger and Der-
rrida. Buscamos demostrar que ambas rida. We seek to demonstrate that both
perspectivas se articulan como herencias perspectives are articulated as recipro-
recíprocas, en el marco de sus compren- cal inheritances, within the framework
siones respectivas. En relación con Hei- of their respective understandings. In
degger, investigamos sus consideraciones relation to Heidegger, we investigate his
en torno a la Destruktion, entendida como considerations around Destruktion, as it is
herencia en sus primeros trabajos, con understood as an inheritance in his early
miras a enfatizar sus implicaciones con la works, with the aim to emphasize its im-
temporalidad y el pensar desde la pers- plications with temporality and thinking
pectiva de la tradición metafísica. Por lo from the perspective of the metaphysi-
que respecta a Derrida, articulamos su cal tradition. Regarding Derrida, we ar-
comprensión a partir de sus considera- ticulate his understanding based on his
ciones sobre la deconstrucción, en cuan- considerations on deconstruction, as an
to herencia recibida a través del pensa- inheritance received through Heidegge-
miento heideggeriano. rian thought.

Palabras clave: Derrida, Heidegger, Keywords: Derrida, Heidegger, heritage,

herencia, porvenir, tradición. to come, tradition.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

137
Tomando distancia de lecturas que ponen énfasis en las diferencias en-
tre las perspectivas de Heidegger y Derrida, a continuación nos pro-
ponemos indagar en sus comprensiones de la tradición y las relaciones
con la herencia filosófica, en el marco de una continuidad en sus espe-
cificaciones respecto de la metafísica de la presencia. En este contexto,
buscaremos demostrar no solo que los desarrollos de Heidegger re-
presentan una herencia fundamental para el pensamiento de Derrida,
sino también que es posible proyectar un abordaje fructífero de los
textos heideggerianos desde la perspectiva de este pensador francés,
esto es, como otra herencia trasmitida a la obra de Heidegger.
A nuestro entender, ello requiere abandonar las tentativas de
análisis esquemáticos o simplificadores que busquen establecer con-
trastes nítidos entre ambos. Por ello, nuestras lecturas retoman tér-
minos y perspectivas con el objeto de articular las comprensiones
respectivas, sin descuidar el carácter abierto y múltiple de las rela-
ciones textuales y discursivas entre ambos filósofos.
No obstante, la articulación con diálogos y debates actuales y los
requerimientos históricos de estos abordajes constriñen estos desa-
rrollos a cierta precisión de categorías, términos, y relaciones, desde
lo cual es posible preservar su apertura para múltiples elaboraciones.
En este sentido, entendemos necesario retomar distinciones y análisis
tradicionales en la recepción de estas perspectivas filosóficas enfoca-
das desde las cuestiones que aquí nos convocan: la relación entre sus
comprensiones relativas a la tradición y la herencia metafísica.
Para dar cuenta de ello, en primer lugar, indagaremos en la pers-
pectiva de Heidegger, poniendo especial atención en sus considera-
ciones de la Destruktion, uno de sus modos específicos de relación
con la tradición, que simultáneamente articula su propia figura como
heredero. En un breve recorrido por sus períodos fundamentales de
pensamiento, también analizaremos las implicaciones respecto de la
temporalidad y las perspectivas del pensar, para dar cuenta de rela-
ciones transicionales con la tradición metafísica.

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

138 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
 En segundo lugar, articularemos la respectiva comprensión de
J. Derrida a partir de sus consideraciones en torno a la deconstruc-
ción entendida como una herencia del pensamiento heideggeriano.
En este marco, pondremos un énfasis en sus elaboraciones sobre la
espectralidad y el porvenir, con el objeto de poner de manifiesto el
modo en que sus relaciones con la tradición metafísica se hallan im-
bricadas en su comprensión de la alteridad y del lenguaje.
De esta manera, nos proponemos circunscribir una continuidad
comprensiva entre ambos pensadores, destacando no solo algunas
relaciones desde las herencias internas a sus elaboraciones, sino tam-
bién la singular modalidad de herencia recíproca entre ambas. En
general, entendemos que estos análisis se hallan motivados por la re-
levancia que tiene para nuestra época poner de manifiesto e indagar
en las relaciones con nuestras tradiciones las cuales, en definitiva,
remiten a modalidades de comprensión contemporánea de la alteri-
dad. Comencemos entonces, con este recorrido.

1. La tradición en la perspectiva de Heidegger

Tradición (Überlieferung) no es simple trasmisión, es la conservación de lo

primero y (digamos) principal (de lo Anfängliches), la custodia o guarda de
nuevas posibilidades del lenguaje ya hablado. Éste contiene él mismo lo in-
hablado y hace donación de ello. La «tradición» del lenguaje, así entendida
es efectuada por el lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre
es empleado para decir de nuevo el mundo desde el lenguaje así mantenido,
haciendo de este modo que salga a la luz, que salga a brillar y verse lo todavía
no visto. Éste es el oficio del poeta (Heidegger, UStS: 27 [15]).1

En este fragmento de la obra de madurez de Heidegger, el término

Überlieferung da cuenta de una distinción que atraviesa toda su obra,
cuya especificación encontramos en trabajos fundamentales en tor-
no a Sein und Zeit, en la década de 1920. A partir de allí, podemos

1 Las citas de la obra de Heidegger irán con doble paginación: primero, la de la edición
alemana; después, entre corchetes, la de la traducción castellana.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

139
comenzar a precisar la modalidad relacional de Heidegger con la
herencia del lenguaje metafísico tradicional.
En el siguiente apartado abordaremos, en primer lugar, dicha
distinción terminológica. Desde allí, puntualizaremos cuestiones re-
feridas a la destrucción, como una de las modalidades de relación
con la tradición en este período de su obra. Luego, buscaremos dis-
tinguir en qué medida estas distinciones forman parte de la propia
herencia en el pensamiento de Heidegger. Finalmente, puntualiza-
remos algunas elaboraciones respectivas del período posterior a la
Kehre, poniendo especial atención a las relaciones entre la tradición
metafísica y la dimensión temporal articulada en el otro comienzo
del pensar occidental.2 De esta manera, nos proponemos realizar
una breve circunscripción de la comprensión heideggeriana de la
tradición y las relaciones con la herencia, en vistas de posibles rela-
ciones con los trabajos de J. Derrida.

1.1. Modalidades de relación con la tradición

Las relaciones de Heidegger con la herencia del lenguaje de la filoso-

fía occidental pueden articularse a partir una distinción terminoló-
gica en relación a dos significaciones relativas a la tradición: Tradition
y Überlieferung.
Con el primer término, distinguimos una referencia al carácter
encubridor de una tradición que sustrae las posibilidades de proyec-
ción auténtica del Dasein, obturando el acceso a las fuentes origi-
nales de la experiencia del ser y del camino a la mismidad propia,
tal y como podemos encontrarla en el § 6 de SuZ. Allí la tradición y
lo trasmitido por ella se obstaculizan mutuamente, manifestándose
ligada a la modalidad inauténtica del Dasein en su caída en la cotidia-
nidad. De esta manera, la Tradition implica una modalidad relacional

2 A continuación analizaremos las siguientes obras de Heidegger: Wegmarken (WM);

Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Reli-
gion  (PRL); Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles zu Ontologie (PhIA); Ein-
führung in die phänomenologische Forschung (EPhF); Sein und Zeit (SuZ); Einführung in die
Metaphysik (EM); Überlieferte Sprache und technische Sprache (UStS).

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

140 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
inauténtica con el pasado, en su herencia categorial y conceptual
(Heidegger, SuZ: 21 [45]).
Con el término Überlieferung, en cambio, nuestro autor remite
a la trasmisión griega como origen, esto es, aquella que permite
una recuperación de las experiencias originarias del ser, de modo
correlativo a una modalidad relacional auténtica y propia del Dasein.
La composición verbal del término permite dar cuenta del carácter
abierto, dinámico y activo de aquello que se trasmite.
En el marco de estas distinciones, en sus elaboraciones sobre la
historicidad del § 74 de SuZ desarrolla una modalidad de trasmisión
ligada a la resolución del Dasein, el cual se entrega la posibilidad here-
dada al modo de una repetición (Wiederholung) que permite la apertura
y trasmisión de las posibilidades (propias) de existencia. Esta herencia
trasmitida no solo revoca lo que se comprende cotidianamente como
pasado, sino también toda modalidad progresiva del futuro, ponien-
do así de manifiesto la historia propia como modo de ser del Dasein
(Heidegger, SuZ: 385s. [400ss.]). En este sentido, el Dasein resuelto
también trasmite y repite el origen en cada instante de autenticidad.3
Así, aun con el cambio de enfoque en sus trabajos posteriores a
1930, el primado de esta significación en su obra es correlativa a su
propia indagación en los desvíos y encubrimientos implicados en la
Tradition, lo cual articula desde sus elaboraciones tempranas a partir
de una singular experiencia en el lenguaje: la destrucción (Destruktion).

1.2. La destrucción y la temporalidad

En el marco de esta modalidad relacional, algunos intérpretes en-

tienden que su filosofía basada en lecturas destructivas de textos
permite sostener que estrictamente no hay filosofía de Heidegger (Ma-
sís, 2010: 6s.), incluso siguiendo afirmaciones literales del propio
pensador.4 Estas interpretaciones distinguen un discurso reducido a

3 Veraza (2019: 291).

4 Por ejemplo, en el marco de un debate teológico, nuestro autor subraya: “Intentaré
evitar la impresión de que se trata de una presentación de tesis dogmáticas extraídas
de esa filosofía de Heidegger que no hay” (Heidegger, WM: 69 [67]).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

141
una relación con la tradición que se propone reinstalar en el pensa-
miento contemporáneo una variedad de discursos y pensamientos
desde los presocráticos hasta Husserl (Figal, 2003: 7ss.). A nuestro
entender, la relación que Heidegger articula con la tradición pone
de manifiesto una singularización de su discurso que (re)orienta el
desarrollo de su filosofía en el horizonte de su comprensión de la
temporalidad y la alteridad.
En efecto, aquella importancia que Heidegger otorga al pasado
de la herencia en su articulación en el presente inscribe estas consi-
deraciones en su perspectiva de la temporalidad. Específicamente,
nuestro autor aprovecha la distinción alemana entre Historie (histo-
riografía) y Geschichte (lo ocurrido), para poner énfasis en el carácter
derivado de la primera. En este sentido, rechaza las perspectivas del
tiempo que se despliegan de modo teleológico o lineal: a diferencia
de Aristóteles, parte de una interpenetración recíproca de los éxtasis
temporales (Heidegger, EPhF: 282ss. [279ss.]).5 Precisamente aquí
se inscribe la destrucción como un modo de quiebre del carácter
clausurado y acabado de la Historie, en una experiencia que permite
devolverle el empuje vital y vigente al pasado, con su apertura mar-
cada por el azar y la contingencia, es decir, no reductible a ninguna
instrumentalización subjetiva.
En el § 20 de EPhF, por ejemplo, nuestro autor especifica este po-
sicionamiento como heredero en tránsito hacia el origen de concep-
tos y términos fundamentales, para dar cuenta de sus inadecuaciones
en el presente (Heidegger, EPhF: 118-120 [125s.]): la destrucción se
despliega como crítica positiva (no refutadora) del presente, el cual
se articula con un pasado inauténtico, en vistas de un conocimiento
histórico hacia una apertura dinámica y originaria del pasado que lo
conduzca a las fuentes de las determinaciones originarias del ser. Así,
la relación con textos y discursos de la tradición cumple su tarea sólo
a través de esta relación destructiva con la historia, único camino
para una auténtica investigación filosófica y para la propiedad en la
relación con el sí mismo (Heidegger, EPhF: 119 [126]).

5 Heidegger (SuZ, 302-350 [321-366]).

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

142 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
 Con estas especificaciones temporales, Heidegger insiste en
mantener una relación dinámica con los conceptos, perspectivas,
comprensiones y términos tradicionales con los que pensamos, ex-
presamos y articulamos nuestra experiencia. Ello es correlativo con
el despliegue y uso del término Destruktion, que por sí mismo repre-
senta una figura de su propia herencia.

1.3. La destrucción como herencia luterana

El uso que nuestro autor le da al término Destruktion se articula con

el sentido del término latino destruere o del germano Ab-bauen, aun-
que sus respectivas consideraciones se enmarcan en una herencia es-
pecífica que se remonta a los inicios de su camino filosófico.
En efecto, en elaboraciones tempranas nuestro autor se posi-
ciona como heredero de la tradición teológica, primero respecto al
catolicismo y luego al protestantismo, en el marco de lo que Kisiel
distingue como su período de clarificación filosófica y religiosa (1993:
72ss.), en especial, a partir de sus lecturas de la obra de Lutero. En
este contexto podemos encontrar su modo de empleo del término
Destructio, especialmente vinculado con la herencia de Aristóteles.6
En el marco de su obra, Lutero7 insiste en que se ha corrompi-
do el espíritu humano, al contraponer su fuerza y voluntad a Dios
(Lutero, BO: 54ss.). En este sentido, sus elaboraciones en torno a la
certidumbre de la salvación ponen el acento en la esfera subjetiva
respecto a las posibilidades de transformación, antes exclusivas de
la Iglesia. Tal y como se distingue en sus tesis de 1518, la relevancia
que le otorga al sujeto se articula con la Destructio en el marco de
una tentativa de recuperación de la experiencia religiosa, socava-
da por el pecado y deformada por la preeminencia de lo teorético
como herencia medieval (Lutero, DH: 24; 31), la cual ha plagado el

6 Entre las primeras referencias de Heidegger a este empleo de la Destructio y respecto

de Lutero, destacamos: Heidegger (PRL: 4-18; 67-74 [39-52; 97-103]); Heidegger (PhIA:
182; 252 s. [149; 220s.]); Heidegger (EPhF: 118 [125]).
7 A continuación consideramos las siguientes obras de Lutero: Epístola a los Romanos
(1515-1516) (ER); Disputatio de Heidelberg (1518) (DH); Las buenas obras (1520) (BO); El sier-
vo albedrío (1525) (SA).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

143
pensamiento de confusiones categoriales y metafísicas que lo han
reducido a lo meramente presente (Lutero, ER: 283ss.). No obstan-
te, para Lutero dicha tentativa se halla mayormente ligada al obrar
divino, con su doble carácter de destrucción y creación. Con esta
distinción se propone poner un coto al hedonismo humano y su libre
voluntad sobredimensionada (Lutero, SA: 119-242).
En tal sentido, este pensador destaca que basta solo con la fe
(sola fide) para que el hombre del pecado se reconcilie con Dios. Por
esta vía, en 1518 opone a la teología de la gloria (theologia gloriae)
su interpretación de la teología de la cruz (theologia crucis) la cual,
en línea paulina, enfatiza la cruz y el sufrimiento en la prédica y vida
cristiana: los padecimientos de la cruz implican una experiencia de
destrucción que permite reconocer, en el buen obrar del hombre, la
intervención de la voluntad divina y no solo la mera voluntad per-
sonal (Lutero, DH: 38ss.). Por el contrario, entiende que la teología
medieval de la gloria, de herencia aristotélica, se articula como un
desvío y corrupción de la teología, especialmente al enfatizar el ca-
rácter racional que pone un énfasis en los aspectos presentes de la
relación con lo divino, en desmedro de lo invisible (Lutero, DH:
31ss., 41ss.). En tal sentido, Lutero se propone distinguir una mo-
dalidad auténtica de cristianismo y teología que implica una renuncia
ineludible a los desvíos históricos originados en las articulaciones
con los trabajos y términos de Aristóteles. En el marco de estas con-
sideraciones, la destrucción implica una apropiación no escolástica
de términos aristotélicos.
Precisamente aquí podemos distinguir una tradición para nues-
tro autor: desde los trabajos tempranos de Heidegger, la re-moda-
lización de los términos de Aristóteles, la posición crítica respecto
de la reducción a la mera presencia y la atención puesta a los des-
víos toman un impulso de la destrucción luterana, al modo de una
trasposición filosófica aplicada a la metafísica occidental (Van Buren,
1994: 169s.). Tal y como destaca en su conferencia Phänomenologie
und Theologie de 1927 (Heidegger, WM: 45-78 [49-73]), la apropia-
ción de Lutero que articula inicialmente se inscribe en el marco de
una transición de la comprensión tradicional de la relación entre

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

144 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
filosofía y teología, la cual se basó en la distinción de la experiencia y
la consideración de la vida humana a partir de una orientación por la
razón o por la fe, respectivamente. En tal sentido, esta articulación
de la herencia luterana se enmarca en una indagación y reorientación
de la comprensión precristiana en los conceptos teológicos funda-
mentales (Heidegger, WM: 64s. [63s.]).
Asimismo, la crítica de la sistematización dogmática de la teo-
logía por parte de Lutero le sirve a nuestro autor para su proyecto
de redefinir radicalmente a la filosofía como una reflexión originaria
preteorética (Heidegger, BP: 95-98 [115-118]). En este marco, se
articulan interpretaciones de su obra que distinguen motivos estric-
tamente filosóficos en esta apropiación de la destrucción luterana,
primariamente orientados a establecer la demarcación entre la filo-
sofía, la teología y la experiencia fáctica de la vida religiosa (Masís,
2018). Aun así, las lecturas y los debates respectivos no alcanzan una
interpretación definitiva sobre tales relaciones (Butierrez, 2021).

1.4. Horizontes de la herencia metafísica

Ahora bien, las relaciones con la tradición y la herencia no solo se

inscriben en su comprensión de las dinámicas temporales con el pa-
sado, sino también en sus consideraciones respecto a la dimensión
futura, tal y como lo articula, por ejemplo, con el pensar en el hori-
zonte del Ereignis, en su enfoque después de la Kehre.
En efecto, en trabajos posteriores a 1930, nuestro autor retoma
su distinción de la tradición metafísica a partir del olvido (epocal)
del pensar del ser y su sentido (Heidegger, EM: 190-197 [165-171]).
En este contexto, precisa dos orientaciones epocales del pensar: un
primer comienzo (der erste Anfang) de la comprensión del ser, aque-
lla de raigambre griega-metafísica, con su olvido respectivo y otro
comienzo (der andere Anfang), que Heidegger sitúa temporalmente
en el futuro, entendido sin las limitaciones de la comprensión que lo
liga a la metafísica de la presencia, donde el ser es/será pensado en
una dinámica de co-pertenencia, apertura y donación (Heidegger,
EM: 33s. [43s.]; 73-78 [73-77]).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

145
 Sin embargo, para Heidegger tales desplazamientos del pensar
se dinamizan en el mismo marco de la herencia y la tradición: el
olvido propio del primer comienzo impulsa la transición al otro,
por la vía de aquella operación de destrucción. En este sentido, (re)
tomar un camino hacia un pensar no metafísico, implica pensar la
metafísica en una modalidad por fuera de la representación, lo cual
necesariamente requiere realizarse desde el marco de la representa-
ción (atendiendo a las dinámicas que con ello se develan), esto es, al
modo de una puesta al límite para su torsión posterior (Heidegger,
EM: 68-72; 81 [52-54; 62]).
Estas dinámicas internas al pensar se muestran correlativas con
aquellas relativas al mundo de la técnica y las relaciones con el en-
torno, entendidas como consecuencias de la tradición metafísica y
su comprensión respectiva. Precisamente en este sentido levanta sus
críticas contra el marxismo ortodoxo, al subrayar que antes que la
transformación del mundo de modo práctico es indispensable una
transformación del pensar, pues el pensamiento calculante, como
una modalidad de huida epocal, se caracteriza por una velocidad que
no se detiene a meditar (Heidegger, WM: 446s. [362]). Por el contra-
rio, la reflexión meditativa requiere un esfuerzo y un entendimiento
superior capaz de esperar para una proyección propia.
Así, esta caracterización de la transición al otro comienzo vin-
cula la metafísica con una comprensión de la temporalidad y sus di-
námicas. Esta relación supone la comprensión de una alteridad in-
herente a las estructuras del Dasein, tal como lo hemos analizado
en un reciente estudio (Butierrez, 2020). A nuestro entender, ello
constituye una de las herencias fundamentales que podemos distin-
guir en las elaboraciones respectivas de J. Derrida.

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

146 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
2. Relaciones con la tradición en las elaboraciones de Derrida

Siempre me reconocí, ya se trate de la vida o del trabajo del pensamiento, en

la figura del heredero, y cada vez más, de manera cada vez más asumida, con
frecuencia feliz (Derrida, MQ: 11).

Como sugiere este fragmento, Derrida entiende que las relaciones

con la herencia (héritage) implican un proceso subjetivo, a partir
de una doble dinámica y comprensión que remite tanto al recep-
tor como a la herencia en sí: de cierto modo hay que escogerla, sin
una aceptación completa ni un aniquilamiento total, a partir de una
interpretación que atiende estratégicamente el contexto y circuns-
tancias.
No obstante, ello no implica un relativismo sino que se levanta
sobre una responsabilidad articulada en la colaboración con la aper-
tura de un por-venir (a-venir) imprevisible que, como veremos, se
halla ligado irreductiblemente a una alteridad radical. Por ello, tam-
poco implica un subjetivismo, pues el heredero se pone a prueba
como tal: no se trata de que tengamos o que recibamos algo, pues,
en última instancia, esta dinámica remite al ser de lo que somos.
La modalidad relacional con la tradición (tradition) en Derrida
implica una múltiple imbricación conceptual, categorial, un con-
junto de supuestos y un marco comprensivo que requieren ciertas
especificaciones. En el siguiente apartado, nos abocaremos a rea-
lizar parte de estas distinciones, especialmente en lo que respecta
a sus consideraciones de la deconstrucción, el acontecimiento y el
espectro, en el marco general de la perspectiva sobre la tradición y
la herencia en sus trabajos fundamentales.8 Sin descuidar sus elabo-
raciones respecto a la perspectiva de Heidegger, buscaremos cote-
jar el modo en que cierta comprensión de la alteridad y el énfasis
puesto en la dimensión del porvenir atraviesan esta constelación de

8 A continuación analizaremos estas cuestiones en las siguientes obras de Derrida:

Introducción a «El origen de la geometría» de Husserl (IOG); La escritura y la diferencia (ED);
La voz y el fenómeno (VF); De la gramatología (DG); Márgenes de la filosofía (MG); Posicio-
nes (P); El oído de Heidegger (OH); Espectros de Marx (EM); Fuerza de ley (FL); El tocar, Jean
Luc Nancy (ET) ; Canallas (C); Psyché. Las invenciones del otro (PIO); Y mañana qué (MQ).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

147
términos co-implicados, así como también en qué medida ello pue-
de entenderse como parte de la herencia heideggeriana en su obra.

2.1. En torno a la deconstrucción

Las lecturas e interpretaciones históricas de la obra de Derrida re-

conocen diversas etapas de su trabajo con textos: una primera hasta
1972, principalmente abocada al tratamiento de la escritura filosó-
fica (Johnson, 1998), y otra abierta a una pluralidad de ámbitos dis-
cursivos, tales como el psicoanálisis (Traynor, 1994) o la literatura
(Pozuelo, 1989), entre otros. En este marco, es posible reconocer
una herencia interna a la obra derrideana, en especial, a partir de
una lectura de sus últimos trabajos a la luz de sus escritos tempranos
(Guerrero, 2016: 20). Sin embargo, al igual que en la perspectiva de
Heidegger, su enfoque no se reduce a esta linealidad temporal para
tales lecturas.
En sus tratamientos de textos, la modalidad principal con la que
nuestro autor circunscribe estas dinámicas con la herencia lleva el
nombre de deconstrucción (deconstruction), un término cuyo uso re-
presenta, por sí mismo, una figura de la propia posición como he-
redero. Perteneciente al campo semántico de la arquitectura, la de-
construcción hace referencia a la descomposición de una estructura
e implica deshacer (sin destruir) un sistema hegemónico de pensa-
miento. Aquello que deshace remite a cristalizaciones en discursos y
textos: el Uno, el logos, la metafísica de la presencia con sus binaris-
mos y jerarquías (con pretensión trascendental), entre otros.
Específicamente, podemos circunscribir un primer uso en octu-
bre de 1966, a partir de la conferencia sobre Levi Strauss, incluida
en De la gramatología (Derrida, DG: 21; 63; 110; 133-137; 179s.).
Como base, distinguimos un uso vinculado al término estructura en
discusión con las perspectivas estructuralistas de la época (Vásquez,
2016: 291s.). En trabajos posteriores realiza diversas especificacio-
nes, asumiendo la importancia que ha tenido su apropiación, espe-
cialmente en la recepción norteamericana a partir de su período de
enseñanza en las Universidades de Yale y John Hopkins en la década
de 1970, entre otras.

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

148 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
 Aquellas primeras menciones y usos remiten a un trabajo apo-
yado en textos y discursos. En ese marco, se propone lograr despla-
zamientos y transiciones con la ayuda de los mismos materiales de
la lengua con los que trabaja, en una tentativa por recuperar la di-
námica y movilidad que entiende como constitutivas de los mismos.
Ello no implica renunciar a los conceptos, pues entiende que son
indispensables para conmover hoy la herencia de la que forman parte (DG:
20), aunque ve preciso liberarlos de su pretendida unidad y dominio.
Frente a ello, denuncia la hegemonía tradicional de lo homogé-
neo, esto es, aquella ligada a los totalitarismos, dogmatismos y adhe-
rencias que impregnan discursos, bajo variadas formas de violencia,
jerarquización, dominación y apropiación. En continuidad compren-
siva con Heidegger, nuestro autor liga dichas formas a la metafísica
tradicional, en su primacía orientada a la presencia y la totalidad.
En este marco, insiste en distinguir los binarismos jerárquicos
asociados a la primacía del logos y a la vertiente antropológica im-
plicada en la eminencia de la voz y el significado: el logocentrismo
y el fonocentrismo, respectivamente, como tendencias metafísicas
fundamentales del pensamiento Occidental. Esta tradición se colo-
có primariamente frente a la escritura y su fuerza de diferimiento
no obturable, devaluada desde el pensamiento griego, a partir de la
consideración de la sustancia fónica inmutable, en su conexión inme-
diata con la conciencia, lo cual ha derivado en la recurrencia histó-
rica de significantes con pretensión de exterioridad o anterioridad a
las remisiones en el lenguaje (Derrida, VF: 135-146).
Con la intención de ponerlo en evidencia, la deconstrucción
opera sobre las jerarquías establecidas en parejas de conceptos, a
partir de tres momentos articulados: en el primero, aísla y distingue
la jerarquización de los pares conceptuales, sea en un sentido lógi-
co o axiológico; en el segundo, invierte la relación jerárquica entre
los términos, poniendo el acento en el concepto subordinado. En el
tercero, debido a que ello permite una movilidad de significación
pero manteniendo la tensión interna en el texto o discurso, Derrida
se propone neutralizar esta modalidad de relación entre términos,
propiciando la emergencia de un nuevo término o concepto. Esta
dinámica no se articula en una modalidad superadora o dialéctica de

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

149
corte hegeliano, sino en vista de una liberación de la fuerza textual
o discursiva que entiende obturada con la anterior configuración:
una vez fuera de la lógica binaria que lo aprisiona, el nuevo térmi-
no se reviste de un carácter indecidible, esto es, con una relevancia
contextual y discursiva sin garantías trascendentales o inamovibles,
al punto que ninguno de los términos puede imponerse de un modo
eminente ni definitivo sobre el otro.
Esta transición se liga a lo imposible y a la alteridad, tal como
Derrida especifica en Fuerza de ley (1989): la deconstrucción remite
a un evento alterno al orden dado, que no puede ser subsumido ni
deducido por un sistema de reglas y que quiere ser la condición de una
tradición y de una memoria auténtica (Derrida, FL: 76-81). En discusión
con estos desarrollos, Agamben plantea una posición crítica respecto
a dicha relación con los indecidibles, pues entiende que conducen
políticamente a una falta de toma de partido respecto de alternativas
imposibles de remover o superar, sin poder concebir una tercera
figura (Agamben, 2018: 323-347).9 A nuestro entender, dicha toma
de partido no se articula adecuadamente con la modalidad de la de-
construcción, la cual no puede ser entendida como crítica ni análisis,
pues no busca una parte elemental que pueda resguardarse de toda
posible deconstrucción. Tampoco puede comprenderse como un
método o técnica instrumental de dominio, ni Aufhebung hegeliana
(Derrida, P: 60s.). La deconstrucción, en tanto estrategia no reglada
e impersonal, se manifiesta de modos diversos en cada contexto dis-
cursivo, al modo de una experiencia en y desde ellos, por fuera del
dominio subjetivo (Derrida, MQ: 29-42; Derrida, PIO: 468s.).
De esta manera, la deconstrucción extrae de la herencia he-
rramientas conceptuales, distinguiendo aspectos no pensados de la
misma, para dinamizarla y, solo en este sentido, hacerla propia (De
Peretti, 2005: 120s.). Una herencia interpretable, transformable y
perfectible desde sí misma, que supone la posibilidad de impugnar
sus límites y cristalizaciones, en clara línea con el modo de relación
con la tradición que hemos distinguido en la perspectiva de Heide-
gger.

9 Derrida (C: 42ss.; 108ss.).

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

150 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
 No obstante, esta relación no alcanza definitivamente su meta y
requiere constante vigilancia, debido a que aquellos aspectos diná-
micos y móviles corren el riesgo de una constante re-asimilación por
la metafísica y sus dispositivos de fijación. En este marco, Derrida
encuentra necesario abordar deconstructivamente los respectivos
textos de Heidegger.

2.1.1. Relaciones con la herencia heideggeriana

Como una figura de su posición de heredero, Derrida articula aquél
uso y comprensión del término en una relación dinámica con la Des-
truktion heideggeriana, aunque buscando apartarse de toda resonan-
cia negativa y metafísica en el campo semántico del término, tal y
como Heidegger lo emplea en los §§ 6 y 8 de SuZ. Asimismo, res-
pecto a la relación con la herencia, se contrapone a las figuras audi-
tivas que Heidegger utiliza para dar cuenta de la apertura a lo que se
trasmite desde la tradición. Frente a ello, insiste en leer la tradición
como si fuera un texto para así mantenerse en la misma estructura
en que se realiza la experiencia deconstructiva (Derrida, OH: 364).
De esta manera, nuestro autor reconoce en Heidegger una herencia
abierta susceptible de aplicar a sus propios textos.10
Específicamente, en su carta al profesor japonés de filosofía Tos-
hihiko Izutsu, Derrida expresa sus intentos de traducción tanto de la
Destruktion de Heidegger, como de su apropiación del término Abbau
(desmontaje) en la obra tardía de Husserl (Gasché, 1997: 109-120),
en el marco de la diferencia epocal del pensamiento del ser (alineado
con la determinación de lo ente) (Derrida, PIO: 466ss.). Al momen-
to de escoger un término afín, destaca que no cuenta en su idioma
con un concepto sin connotación negativa (tal y como ocurre con
destruction y sus referencias ligadas a la demolición). Es por ello que
recurre a la deconstrucción en dichas significaciones relativas a la
estructura.

10 En tal sentido, sostiene: “…intento reconocer, en el texto heideggeriano, que no es

ni más homogéneo ni más continuo que cualquier otro, ni por todas partes igual a la
mayor fuerza ni a todas las consecuencias de sus cuestiones, intento reconocer en él
signos de pertenencia a la metafísica o a lo que él llama la ontoteología” (Derrida, P: 16).

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 Por otra parte, nuestro autor aborda los orígenes luteranos del
término utilizado por Heidegger, atendiendo especialmente sus liga-
zones con la tradición cristiana (Derrida, MQ: 179; Derrida, ET: 79).
En línea con Nancy, reconoce allí la necesidad de una deconstrucción
del cristianismo cuyo comienzo implica el desprendimiento de esta
tradición. Al modo de una deconstrucción de esta deconstrucción de
origen cristiano, nuestro autor reconoce las limitaciones propias de
todo heredero y de las injerencias subjetivas en el lenguaje, tal como
sugiere en este pasaje:

Hay que pasar por ese lugar ¿es posible hacerlo? ¿Contentarse con
pasar? ¿Qué quiere decir “pasar”? ¿Superar? ¿Marcar el paso? ¿Pue-
de ese paso no ser marcado para siempre? Jamás se podrá, este es
el destino de la herencia, jamás se debería querer evitar el haber
sido puesto en un mal paso. Hasta ponerse uno mismo.Ya no fun-
cionaría, nada funcionaría ya de otro modo (Derrida, MQ: 180).

Esta alusión al carácter escindido, mediado y segundo del here-

dero respecto a la tradición desde la que se relaciona, pone de ma-
nifiesto la imposibilidad de auto-posesión completa o accesibilidad
total de la subjetividad del heredero: en una dinámica siempre par-
cial y atravesado por la herencia con la que se relaciona, el heredero
reconoce el límite que constituye la relación respectiva.

2.1.2. Hacia la deconstrucción del cristianismo

Aquella tarea fundamental de una deconstrucción del cristianismo
se apoya en la convicción de que toda la tradición de Occidente, in-
cluso la precristiana en un relanzamiento retroactivo, se halla soste-
nida por el cristianismo. Al modo de una deconstrucción que opera
sobre su propia herencia, nuestro autor dialoga con las elaboraciones
respectivas de Nancy, subrayando que el cristianismo se encuentra
él mismo en estado de superación, lo cual impide atacarlo o defen-
derlo con éxito (Derrida, ET: 309-312).11 En este marco, las rela-
ciones con la herencia, la experiencia de Occidente y la estrategia

11 Nancy (2008: 231-59); Nancy (2003: 49-56).

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

152 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
de la deconstrucción, no pueden eludir su consideración: la cuestión
del sentido, en su carácter común e infinito, le debe al cristianismo
su más fuerte antecedente. Por esta vía es posible acceder a lo que
Nancy distingue como la herencia vacante (déshérence), aquella que
ha quedado sin herederos, la cual permite que Occidente pueda ir
más allá de sí mismo (Nancy, 2008: 7ss.).Incluso nuestro autor sigue
a Nancy en su interpretación de la Destruktion heideggeriana como
relación con la tradición en el interior del cristianismo: con el uso
respectivo en SuZ, se produce una última retrasmisión de la tradi-
ción para ponerla en juego en su totalidad, lo cual implica proporcio-
nar juego al conjunto para dejar jugar entre las piezas de ese conjunto una
posibilidad de la cual éste procede, pero en tanto que conjunto, éste recubre
(Derrida, ET: 245).
Así, esta tentativa remite a una operación en vista del sentido de la
deconstrucción, sentido que la hace posible sin pertenecerle (Derrida, ET:
257s.), pues ambos pensadores franceses entienden que el cristianis-
mo es deconstructor desde su origen, en relación con cierto vaivén
y apertura que desplaza la comprensión del sentido y lo articula en
una relación entre vacío y figura divina. Estas distinciones permiten
a Derrida ligar las bases comprensivas del cristianismo, no solo a las
cuestiones relativas al sentido, sino también a la historia de Europa
que discute con dichas bases (Derrida, ET: 201). En este marco, su
comprensión del lenguaje y sus dinámicas se tornan fundamentales
para comprender esta perspectiva en torno al sentido heredado.

2.2. Relaciones entre herencia y lenguaje

Los análisis sobre la perspectiva del lenguaje en la obra de Derrida

han suscitado algunos debates respecto del contexto apropiado en
el cual circunscribir la deconstrucción. Por un lado, encontramos
lecturas críticas que la ubican parcialmente fuera de las limitacio-
nes estructuralistas y abordajes que destacan las dificultades que ello
implica para una sistematización respectiva (Culler, 1988: 33ss.).
En muchos casos, estas lecturas se muestran guiadas por un afán de
sistematización (con resonancias estructuralistas), lo cual se opone
al propio empuje diseminal de la deconstrucción (Harari, 1979; De

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Peretti, 1989). En este sentido, se despliegan interpretaciones que
no descuidan los diálogos con la tradición estructuralista, mientras
destacan el carácter heterogéneo del tratamiento de textos y discur-
sos emergentes de la crisis del modelo lingüístico estructural (Hua-
mán, 2005: 95s.). Asimismo, podemos encontrar una corriente que
liga las especificaciones del lenguaje y la deconstrucción a partir de
su ligazón con los aspectos biográfico-históricos de Derrida (Gó-
mez, 1996; Peeters, 2013). En todo caso, resulta evidente en estos
análisis las dificultades de las tentativas por alcanzar una visión pano-
rámica suficiente de las relaciones aquí implicadas.
En nuestro abordaje, vimos que para Derrida la herencia puede
hablar desde sí misma a través de sus dislocaciones, contradicciones
y contingencias del entramado de significación. Esta comprensión
del contenido de la herencia permite a Cragnolini distinguirlo como
un pensador del resto: aquél que apunta no a lo que queda de una to-
talidad sino al resto que impide que la totalidad se cierre, abriéndola
al por-venir, una vez desmontada (2012: 138).
A partir de esta apertura no totalizable, entendemos que nuestro
autor insiste en una dinámica relacional de fidelidad/infidelidad: una
apropiación del pasado que, sabiéndolo inapropiable, busca reactivar
la fuerza que las cristalizaciones tienden a obturar. Es por ello que
insiste aquí en el carácter derivado o segundo del heredero: la heren-
cia nos elige, incluso violentamente (Derrida, MQ: 12). Por esta vía,
articula la instancia del don y la filiación con ella, sin descuidar que
en su legado se mantiene una reserva indecidible, una multiplicidad
que es correlativa a la decisión en y con el legado. En este sentido,
el proceso de significación de textos y discursos puede entenderse
ineludiblemente ligado a la comprensión derrideana de la alteridad
con su carácter inapropiable (Biset, 2009: 124).
Asimismo, frente a lo que distingue como la esperanza heidegge-
riana en búsqueda de la palabra única (Derrida, MF: 61s.), propia de
una tradición orientada a desentrañar comprensiones o experiencias
«originales» (Hottois, 1979: 201s.), nuestro autor subraya la rele-
vancia de un análisis interno y autónomo del contenido del discurso
filosófico, con el objeto de hacer patente las relaciones del campo

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

154 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
semántico en el que se inscribe, sin posible dominio pleno o defini-
tivo (Derrida, ED: 64; 245).
Es por ello que Derrida deconstruye textos sin pretensión de
totalidad ni exterioridad al lenguaje de la metafísica occidental, ali-
neándose o confrontándose con perspectivas según el contexto y la
situación, con el objeto de permitir la liberación y distribución de la
fuerza propia textual de la tradición (Derrida, MQ: 15). Esta consi-
deración de la fuerza es desarrollada especialmente en sus trabajos
en torno a la fenomenología de Husserl y el estructuralismo de Levi
Strauss, allí donde podemos circunscribir las bases de su perspectiva
en torno al sentido y al lenguaje.
Por un lado, en su Introducción a «El origen de la geometría» (1962),
nuestro autor aborda las consideraciones del lenguaje y la idealidad
fenomenológica en Husserl. En ese marco, destaca que la comunidad
de lenguaje es para Husserl el ámbito donde la idealidad adquiere su
estatuto universal y donde se inscribe en el marco de diversas comu-
nidades. Esto no permite una universalización alineada con la univoci-
dad, sino que abre una perspectiva histórica y social para el análisis del
lenguaje. De esta manera, surge el problema de la idealidad lingüística
ligado ineludiblemente con las consideraciones en torno a la intersub-
jetividad de la comunidad hablante (Derrida, IOG: 65-83).
A partir de allí, Derrida destaca la escritura como punto apro-
piado para la objetividad de la idealidad, en especial, de los objetos
ideales puros (matemáticos). La escritura permite tal acceso, siem-
pre que suponga un abandono del imperativo de univocidad como
garantía de la idealidad, es decir, una apertura a la equivocidad. Ello
implica una conexión del lenguaje con la historia y la facticidad, de
modo tal que la escritura se mantenga indisociable de la considera-
ción de la temporalidad y la intersubjetividad (IOG: 104ss.).
Por otro lado, en el marco de sus críticas al estructuralismo en
1967, se opone a la perspectiva del lenguaje que descuida la catego-
ría de fuerza en detrimento de la forma (Derrida, ED: 9-46; 383-
401). En aquella tradición, el empuje creativo y de apertura del len-
guaje se ven desplazados en vistas de la captación de la significación
en la combinatoria relacional dentro de la estructura de los discur-
sos. Con ello, el modelo estructural parte de la simultaneidad de los

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elementos a cuya combinación se reduce el sentido, sin considerar
los elementos no presentes. Sus críticas principales se orientan a la
relevancia puesta en la totalidad y la finalidad en la combinatoria
relacional, así como también en el supuesto de un centro presente
que ordena las combinatorias. Con tales supuestos, la configuración
de significación y sentido se halla reglada y orientada, en línea con
la tentativa de domesticación de la equivocidad que reconoce en la
tradición fenomenológica.
Frente a ello, toma de Nietzsche la noción de juego, para pen-
sar estructuras textuales no reguladas por centros presentes ni luga-
res fijos que predeterminen o condicionen las sustituciones. Dicha
ausencia de centro permite pensar en la noción de suplemento y
el carácter siempre contingente y precario de la constitución del
sentido, ante una différance de fondo, es decir, una fuerza propia del
diferir desde la que se constituye. Por esta vía, se revela imposible
estabilizar la remisión a lo otro que subyace a estas dinámicas, es
decir, a la alteridad de base en la constitución de significados, lo cual
permite dar cuenta de un proceso siempre móvil: toda significación
aparentemente estable es fruto del reenvío de otros significantes, en
una determinación siempre arbitraria y derivada.
Así, frente a todo significado pretendidamente trascendental u
originario, nuestro autor insiste en que la relación entre la estabili-
zación y la indecibilidad permiten poner en evidencia la contingen-
cia de toda fijación de sentido y significación (Derrida, P: 11-22),
lo que implica también reconocer su carácter político (Biset, 2009:
126ss.).

2.3. El porvenir como herencia

En última instancia, la singularidad de la herencia se halla imbrica-

da con aquello incalculable que viene como otro. En este sentido,
el acontecimiento (événement), como figura de la alteridad radical,
implica para Derrida un advenir que obliga a responder pues, sin
ser anticipable ni estar en el marco de lo visible, lo otro irrumpe
en textos y experiencias y reconfigura desplazando toda fijación. Tal
como distingue un intérprete, esta comprensión del porvenir y el

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

156 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
acontecimiento se distinguen de aquella implicada en el futuro tra-
dicionalmente ligado a la metafísica de la presencia (Rocha, 2010:
119s.), cuya transición hemos reconocido en las elaboraciones de
Heidegger.
Por esta vía, en Espectros de Marx (1993) nuestro autor distin-
gue términos relacionados con esta perspectiva de alteridad: espec-
tro (spectre), fantasma (fantôme) y (re)aparecido (revenant). Los dos
primeros, articulados en una referencia a la visibilidad, suponen un
horizonte sobre el cual se anticipa aquello venidero: es lo que per-
manece y, al mismo tiempo, puede desaparecer. El (re)aparecido,
en cambio, remite a una modalidad espectral que se vincula con un
advenir sin horizonte, de modo tal que esquiva toda tentativa de do-
minio consciente: tal y como figura con la muerte, se trata aquí de
un quién sin horizonte (Derrida, EM: 153).
Estas distinciones ponen el acento en la imposibilidad de presen-
cia plena en toda relación, la cual siempre precisa para mantenerse
de la intervención de algún fantasma nunca presente como tal. Dicha
lógica de lo espectral también se vincula con sus elaboraciones res-
pecto de la restancia (restance), el suplemento (supplément) y la huella
(trace),12 las cuales ponen en entredicho la presencia, por medio de
dislocaciones que liberan fuerzas textuales, abriéndolas a un reenvío
constante (Derrida, DG: 89-91). En tal sentido, el espectro se resiste
a la aprehensión, la dominación y el cálculo, al tiempo que testimo-
nia la falta de totalidad originaria y origen único: allí donde tradicio-
nalmente se situaba el fundamento, Derrida distingue dinámicas de
différance, diferimiento, repetición.
En el contexto de estas distinciones, la comprensión derrideana
de herencia se articulan de modo singular en aquél texto sobre el
marxismo escrito con posterioridad a la caída del muro de Berlín.
Allí rechaza equiparar comunismo con nacionalsocialismo, al des-
tacar el ideal de justicia y porvenir inscriptos en la idea comunista
(Derrida, EM: 94). Más aún, entiende que la herencia de alguno de

12 La huella se articula con la remisión constante entre significantes, en cuya remisión

se borra a sí misma, como un eco de lo ya ausente, en una dinámica de escisión-retar-
damiento que se sustrae a todo proceso de (re) presentación.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

157
los espíritus de Marx marca profundamente la cultura de occidente
y el espíritu de la crítica, por lo cual reconoce la necesidad de releer-
lo y discutirlo. En tanto que herencia del porvenir, el marxismo mani-
fiesta una heterogeneidad no totalizable y una legibilidad no unívoca.
A partir de estas consideraciones, Derrida destaca la importan-
cia de comprender un mesianismo sin contenido ni mesías identi-
ficable, como venida de lo otro en la singularidad inanticipable del
arribante (l’arrivant). En su carácter indeterminado, ello se desliga
de todo dogma religioso y toda presencia en la modalidad de una
mesianicidad sin mesianismo, es decir, como estructura de la ex-
periencia en su apertura al por-venir del acontecimiento, siempre
ligada a la alteridad de lo otro en tanto otro (Derrida, EM: 88).
Precisamente ello le permite reconocer la deconstrucción como
otra de las herencias de Marx de tal modo que, aun con las tenta-
tivas academicistas y neoliberales por conjurar su fuerza potencial,
entiende que no es posible liberarse de sus fantasmas: para Derrida
el marxismo, en tanto insuperable y a la vez estructuralmente insu-
ficiente, requiere una adaptación a condiciones actuales en el marco
de otros discursos. En este sentido, el pensamiento del espectro le
hace señas al porvenir, al modo de una herencia que aún no ha acon-
tecido ni arribado.

Consideraciones finales

Como colofón, presentamos a continuación un conjunto de puntua-

lizaciones de nuestro recorrido, con el objeto de circunscribir los
modos de relación con la tradición que ambos pensadores articulan
y distinguir cierta continuidad en sus comprensiones de base.
En primer lugar, puntualizamos brevemente la perspectiva de
Heidegger a partir de su relación destructiva con la tradición occi-
dental. Como vimos, esta relación se articula al modo de una inda-
gación del sentido originario de términos y categorías fundamen-
tales, distinguiendo las experiencias del ser desde las que parten y
los desvíos o encubrimientos posteriores. En tal sentido, su reela-
boración comprensiva de la temporalidad se pone de manifiesto en

Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

158 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
sus relaciones con la herencia luterana implicada en la Destruktion, al
modo de una apropiación activa de la tradición cristiana que devuel-
ve el impulso originario subyacente a la tentativa de Lutero. Ello lo
vinculamos con sus elaboraciones transicionales respecto de la me-
tafísica tradicional orientadas al horizonte de otro comienzo para
el pensar occidental. Por esta vía, subrayamos que su enfoque de la
tradición y la herencia se articulan a partir de la comprensión de una
alteridad que es constitutiva de las distintas estructuras del Dasein.
En segundo lugar, abordamos la perspectiva de Derrida, a partir
de sus consideraciones en torno a la deconstrucción como herencia
del pensamiento de Heidegger. A partir de vinculaciones entre ca-
tegorías y términos fundamentales en su obra buscamos poner en
evidencia que sus relaciones con la metafísica también se hallan ínti-
mamente imbricadas en su comprensión de la alteridad. En especial,
sus consideraciones del por-venir y la espectralidad, en su carácter
acontecimental, radicalizan dichas bases comprensivas.
En este marco, encontramos interpretaciones que distinguen en
la obra de Derrida una insistencia en el rastreo de la otredad inhe-
rente a todo texto filosófico, lo cual requiere del paso ineludible
por aquella dinámica de liberación y producción de alteridad intra-
discursiva, como una figura del propio modo relacional que man-
tiene con la herencia (Vélez, 2008: 26). En este punto se articulan
recepciones de su obra que ponen énfasis en las co-implicaciones
intersubjetivas de tales dinámicas, desarrollando análisis a partir de
su singular comprensión ético-política del extranjero (Rocha, 2010: 123).
Por otra parte, su perspectiva del lenguaje y su proyecto de de-
construcción del cristianismo permiten desplegar un pensamiento
posfundacional que pone en evidencia el carácter abierto de los pro-
cesos de significación y del sentido, tal y como se articula en sus
abordajes de textos de Heidegger.
Si bien es posible confrontar ambas perspectivas a partir de las
diferencias entre conceptualización de experiencias originales/tra-
dición como texto; búsqueda de palabra última/análisis del discurso
filosófico; tránsito a la comprensión original del ser/distinción del
carácter político de la significación, entre otras, aquí hemos puesto
especial énfasis en ciertas continuidades de fondo.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 137-164

159
 En efecto, desde nuestro recorrido podemos sostener que la
comprensión de la tradición en la perspectiva de Heidegger forma
parte de una de las herencias filosóficas de la obra de J. Derrida, que
este pensador radicaliza al extender su alcance a la obra heidegge-
riana. En este sentido, si atendemos la dimensión del porvenir y de
alteridad implicadas en ambas perspectivas en torno a la tradición,
podemos interpretar esta circularidad en sentido inverso e indagar
en la perspectiva de la tradición derrideana que (aun) hereda la obra
de Heidegger.13 A nuestro entender, las relaciones entre los textos
de ambos pensadores permiten actualizar una apertura y dinámica
propia que requiere de este paso recíproco por otro-discurso.
En el contexto de las primeras décadas del siglo XXI estas pers-
pectivas y su comprensión pueden ofrecernos herramientas para in-
dagar en torno a la creciente erosión de los marcos de alteridad que
caracterizan nuestras relaciones y experiencias, permitiendo oponer
a las tentativas históricas de clausura cierta herencia (aún) por venir.

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Herederos del porvenir. Aproximaciones a la tradición en textos

164 de Heidegger y Derrida • Luis Fernando Butierrez
 *
La presente investigación se enmarca en el Proyecto «Fenomenología del cuerpo y
análisis del dolor II» (FFI2017-82272-P) del Instituto de Filosofía, CSIC, financiado por el
Ministerio de Industria, Economía y Competitividad, España. Agradezco a las/los eva-
luadores anónimos y al editor por sus interesantes sugerencias y comentarios.
 Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor*

From dance as habit to dance as motor project

Ariela Battan Horenstein
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
[email protected]

Fecha de recepción: 04-06-20 • Fecha de aceptación: 21-10-20

Resumen Abstract
El fenómeno del danzar es escasamente The phenomenon of dancing is barely
tratado en la obra de M. Merleau-Ponty. treated in the work of M. Merleau-Pon-
Para subsanar esta carencia, el presente ty. To solve this lack, the present work
trabajo pone a revisión la comprensión reviews the merleau-pontyan under-
merleau-pontyana del danzar en el con- standing of dancing in the context of the
texto de la Fenomenología de la percepción. Phenomenology of perception. Merleau-Pon-
Merleau-Ponty caracteriza el danzar ty characterizes dancing as a motor habit
como un hábito motor y, en ese sentido, and, in that sense, as something paral-
como algo semejante a conducir un au- lel to driving a car. For this reason, his
tomóvil. Por lo mismo, su comprensión understanding of dance implies, among
del danzar implica, entre otras cosas, la other things, the conception of the body
concepción del cuerpo como un instru- as an instrument, that is, as a means to
mento, esto es, como un medio para cap- capture a formula. The present work, for
tar una fórmula. El presente trabajo, por its part, conceives dancing as a «motor
su parte, concibe el danzar como «pro- project» (Bewegungsentwurf), with the aim
yecto motor» (Bewegungsentwurf), con el of showing the cognitive and expressive
objetivo de mostrar el valor cognitivo y value of the bodily intention.
expresivo de la intención corporal.
Keywords: dance, phenomenology,

Palabras clave: danza, fenomenología, habit, Merleau-Ponty, motor project.

hábito, Merleau-Ponty, proyecto motor.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 166-186

167
Consideraciones preliminares

El presente trabajo1 surge a partir de un interrogante y tiene por ob-

jetivo enmendar una falta. El interrogante que anima estas reflexio-
nes es relativo a la escasa presencia de consideraciones sobre el fe-
nómeno del danzar en el contexto de la obra de M. Merleau-Ponty.
Obra en la cual, como todos sabemos, hay muchas páginas dedicadas
al cuerpo, el movimiento y la expresión. Esto lleva de manera es-
pontánea a pensar en la danza como un ejemplo privilegiado para el
tratamiento de esas temáticas. Sin embargo, el filósofo evita entrar
en ese terreno y las referencias al danzar son pocas y están relaciona-
das de manera concreta con el problema de la adquisición del hábito,
dejando así sin explorar un amplio campo de fenómenos.
En este trabajo, más que una exégesis de las razones que moti-
varon el escaso tratamiento de la temática del danzar en la obra de
Merleau-Ponty, me interesa, más bien, enmendar esta falta con la
intención de avanzar, con las propias herramientas de su Fenome-
nología de la Corporeidad, en el análisis de esta manifestación del
fenómeno del movimiento expresivo que se da en el danzar. Lo que
anima esta tarea es la convicción general de que el danzar revela
aspectos de la existencia que pasamos por alto en nuestro ordinario
estar en el mundo; por esa razón, resulta interesante ampliar los
límites de la reflexión merleau-pontyana para darle cabida en ella.
Desde el ámbito reflexivo de las artes escénicas —en parti-
cular, la danza y la performance— hay un genuino interés por la
fenomenología de Merleau-Ponty2 en cuanto ésta da fundamentos

1 Como fenomenóloga, este trabajo tiene una doble fuente: por un lado, la reflexión
situada desde la propia experiencia en el campo de la danza y otras técnicas somáticas
y, por otro lado, el estudio de la fenomenología de la corporeidad de M. Merleau-Ponty.
2 Este interés se ve plasmado en el trabajo de Fraleigh (1987), Zarrilli (2004), Parviainen
(2008), Bigé (2016), Van Dyk (2014) y Karoblis (2010).

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
168
para comprender el fenómeno expresivo y artístico del cuerpo. Sin
embargo, es importante señalar que esas perspectivas no tematizan
las limitaciones de los planteamientos merleau-pontyanos para el
tratamiento del fenómeno del danzar. Por esta razón, entiendo que
hacer fértil la Fenomenología de la Corporeidad de Merleau-Ponty
para el estudio del danzar requiere de una tarea doble. Por un lado,
implica una revisión de sus observaciones sobre el baile y, por otro
lado, debe desarrollar una genuina reflexión fenomenológica sobre
el danzar como experiencia de sentido. Resulta imprescindible, para
esto, seguir los pasos de Merleau-Ponty en su reflexión sobre otra
forma del arte, la pintura. A diferencia de lo que hace con el baile,
Merleau-Ponty se dedica en varios de sus escritos —en especial,
en El ojo y el espíritu (1964)— a develar el sentido metafísico de la
pintura. En consecuencia, podemos operar de manera semejante en
relación con el fenómeno del danzar para determinar cuál es el sen-
tido que se develaría con su estudio.
En este trabajo me dejaré guiar por una conjetura: el sentido que
se devela con el danzar es de otro orden, distinto del sentido metafí-
sico que devela el pintar. El fenómeno del danzar nos coloca tras los
pasos de la cognición corporal, contribuyendo en el esclarecimiento
de las bases corporales de nuestro acceso cognitivo al mundo y al
sentido. Así como la pintura ofrece un modelo de comprensión de la
percepción, el danzar abre un dominio original y privilegiado para
la descripción de la intencionalidad corporal y operante, es decir,
de esa forma de la intencionalidad que subyace a nuestra toma de
posición categorial y proposicional (intencionalidad de acto) e in-
volucra una suerte de saber acerca del espacio, del cuerpo, de los
otros. Junto con esto, me interesa también mostrar que el carácter
ejemplar del danzar en relación con la cognición no es del orden de
lo metafórico o analógico, es decir, no se trata de presentar el movi-
miento expresivo como un intermediario del pensamiento o como una
traducción del pensamiento al lenguaje del cuerpo sino, más bien, de
comprenderlo como una genuina y original forma del pensamiento
que se da en movimiento.
Restituir al danzar esta centralidad fenomenológica implica pen-
sar de manera simultánea con y contra Merleau-Ponty y asumir los

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 166-186

169
límites de la fenomenología merleau-pontyana. La consideración del
danzar como fenómeno requiere, en línea con algunas observaciones
de M. Sheet-Johnstone (2009), hacer extensivo el estudio del cuer-
po vivido en una dirección inexplorada, hacia fenómenos de agentes
motrices y expresivos entrenados (bailarines, performers y depor-
tistas). Esos fenómenos exigen una modificación en la dirección del
análisis que incluya el paso de la normalidad al movimiento experto y
permita completar el arco intencional que va de la experiencia pato-
lógica a la del hombre normal, ya estudiado por Merleau-Ponty. El
objetivo de la descripción fenomenológica de la experiencia del en-
fermo en el contexto de Fenomenología de la percepción3 consiste en
resaltar la importancia que poseen el hábito y lo adquirido en las
dinámicas corporales del sujeto (cognición, acción, expresión). La
relación en el otro sentido indicado —de la normalidad al movi-
miento experto— además de contar con el recurso al hábito, re-
quiere de herramientas conceptuales que permitan descubrir y dar
cuenta también del vínculo del cuerpo con sus posibilidades y pro-
yectos antes que con sus habitualidades. Si el cuerpo, como sostiene
B. Waldenfels (2015), se caracteriza por ser responsivo, las dialécti-
cas del individuo y su medio no pueden darse en los mismos térmi-
nos cuando se trata de un cuerpo enfermo o un cuerpo entrenado.
El sujeto o agente encarnado que está ausente en las descripciones
merleau-pontyanas es el «experto».4 Entiendo por experto, entre
otros, al agente educado en formas de acción y expresión abstractas
(virtuales) y simbólicas y entrenado según técnicas concretas, es de-
cir, el cuerpo del performer o el bailarín.
Este trabajo consta de tres apartados. En el primero, me ocuparé
de precisar el contexto en el que Merleau-Ponty presenta sus breves
observaciones sobre el fenómeno del baile. En el segundo, intentaré

3 Las citas de Fenomenología de la percepción han sido traducidas para este trabajo y
corresponden a la versión de la obra de 1945, reeditada por Gallimard en la colección
Tel, en 2012.
4 La noción de cuerpo vivido o fenomenal, tal como ha sido estudiada por Merleau-
Ponty, no abarca el extenso arco que va del sujeto normal al agente experto aunque,
sin lugar a dudas, proporciona las herramientas necesarias para llevar a cabo la inves-
tigación en esa dirección.

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
170
mostrar cuáles son las consecuencias que recaen sobre la compren-
sión del danzar a partir del tratamiento del baile como hábito motor
que encontramos en la Fenomenología de la percepción. En el terce-
ro, procuraré revisar de manera crítica el legado merleau-pontyano
para avanzar hacia una consideración del danzar como campo pro-
metedor para la investigación fenomenológica. Para ello me serviré
de las propias herramientas puestas a disposición por Merleau-Ponty
en su caracterización de la pintura como un modo de acceso al ser,
análogo al fenómeno de la percepción.
La aportación esperada al campo disciplinar de la Fenomeno-
logía de la Corporeidad a partir de esta investigación consiste, en-
tonces, en una revisión del tratamiento del fenómeno del baile en la
obra de Merleau-Ponty que contribuya a reconocer el danzar como
estructura de sentido que se despliega en una dimensión expresiva e
inaugura una forma del saber corporal.

El danzar entre el hábito y el sentido

Ya en su temprano escrito sobre “Los filósofos y la danza”, M. Levin

(2001) denunciaba el escaso interés de la filosofía por esta discipli-
na artística. Entre otras razones de índole idiosincrática,5 atribuía
esa falta al hecho de que los filósofos no habían podido desarrollar
una “explicación adecuada del cuerpo humano” (2001: 4). En con-
secuencia, no era lícito esperar de ellos que dijeran algo relevante
acerca de la danza, a la cual este autor definía como “la expresión
artística y la perfección (o el presenciar perfecto) del cuerpo huma-
no en movimiento” (2001: 4). Para Levin, una filosofía de la danza
debía comenzar por un “entendimiento satisfactorio de la naturaleza
del movimiento humano” (2001: 4), lo cual requería distinguir “el
movimiento de las cosas de la acción deliberada o movimiento es-
pontáneamente autogenerado del cuerpo humano” (2001: 4).

5 Relativos a la vinculación entre la danza y lo femenino que no viene al caso en este

trabajo.

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 166-186

171
 Siguiendo a Levin, parece paradójico que, atendiendo a las mu-
chas páginas que Merleau-Ponty le dedica al fenómeno de la mo-
tricidad humana y al tema del cuerpo, no encontremos en ellas una
reflexión acerca del danzar. Esto muestra, quizás, que la considera-
ción del movimiento voluntario y autogenerado, señalada por Levin
como condición necesaria, no parece ser suficiente para habilitar
una auténtica reflexión sobre la danza. Así la obra de Merleau-Ponty
parece un ejemplo de esto, pues si bien ofrece una exhaustiva y de-
tallada descripción del cuerpo vivido y del fenómeno del movimien-
to6 (gracias a lo cual la motricidad abandona el lugar de “criada de
la conciencia” (2012a: 174) y se presenta como una intencionalidad
originaria), sin embargo, no se desarrolla una genuina filosofía de la
danza y el bailar es reducido a hábito motor.
Es en Fenomenología de la percepción —más precisamente, en el
contexto de las definiciones del movimiento y de la intencionalidad
motriz— donde encontramos las escuetas referencias de Merleau-
Ponty al danzar. La primera mención que se hace al baile en esta obra
es como adquisición de una destreza (aprendizaje, incorporación de
un paso de baile). En la segunda, alude al danzar como montaje de
una nueva significación simbólica o cultural sobre los primeros ges-
tos motrices que se dan en el mundo biológico (en el sentido del
hábito como una segunda naturaleza).
Esta segunda mención se da más bien a título de ejemplo, para
ilustrar el múltiple y variado espectro de posibilidades intenciona-
les y significativas del movimiento corporal que no se limita sólo
a los gestos biológicos de la supervivencia, sino también a formas
sofisticadas de gestos simbólicos, como los que se dan en la danza.
A diferencia de ésta, la primera mención es más elaborada y ocupa
un lugar protagónico, podríamos decir, en la medida que está inserta
en el seno de la reflexión de Merleau-Ponty sobre la adquisición
del hábito. Aprender una serie de pasos de baile no puede, según
Merleau-Ponty, limitarse a “encontrar mediante el análisis la fórmula

6 En Fenomenología de la percepción, en los apartados dedicados a la temática (de la

Primera Parte, «La espacialidad del propio cuerpo y la motricidad» y de la Segunda Par-
te, «El espacio»), pero también en el material incluido en las lecciones Le monde sensible
et le monde de l’expression (2011).

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
172
del movimiento” (2012a: 178), se trata más bien de una suerte de
“consagración motriz” (2012a: 178), en la cual, se produce la síntesis
entre una significación motriz y el movimiento. En la adquisición del
hábito, el cuerpo capta una significación, pero esta captación no se
realiza por medio de una operación intelectual de la conciencia, sino
más bien en términos de comprensión corporal.
En estas dos menciones al baile, el danzar es presentado como
un «hábito motor» y, en ese sentido, semejante a conducir un au-
tomóvil, empuñar un bastón o ejecutar un instrumento musical.
El  hábito motor, como cualquier hábito en general, expresa, en
opinión de Merleau-Ponty, “el poder que tenemos de dilatar nues-
tro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos nuevos
instrumentos” (2012a: 179). Es por ello que “todo hábito es a la vez
motriz y perceptivo porque reside […] entre la percepción explícita
y el  movimiento efectivo, en esta función fundamental que delimita
a la vez nuestro campo de visión y nuestro campo de acción” (2012a:
188). La adquisición de un hábito, además de poner a disposición
de mis kinestesias un mundo de objetos y acciones posibles, amplía
perceptivamente el mundo fenoménico disponible. Como señala
Romdeh-Romluc (2013: 11), las habilidades motoras en que con-
sisten los hábitos son dobles, pues permiten desarrollar de manera
simultánea «pattern of behavior» (patrón de comportamiento) en
estrecha relación con la percepción de entornos apropiados para el
despliegue de esos comportamientos.

El danzar como hábito motor

Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias que se siguen, entonces,

de la consideración de la danza como hábito motor? Claramen-
te Merleau-Ponty pone con ello a salvo el danzar —y, junto con
él, la motricidad en general— del intelectualismo o cognitivismo7
que subordina la acción a la postulación de fórmulas, metas y

7 Para profundizar en la crítica de Merleau-Ponty al cognitivismo, puede verse Dreyfus

(1996 y 2005), así como Carman (2005).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 166-186

173
representaciones, es decir a la síntesis intelectual. El reduccionismo
cognitivista postula una suerte de traducción o transmisión de lo que
«está» en la mente hacia el cuerpo y, así, el danzar es comprendido
como el aprendizaje de una fórmula (1, 2, 3…, 1, 2, 3…, 1, 2, 3…).
En consecuencia, podríamos decir que comprender la danza como
hábito motor permite liberarla de un cierto «cartesianismo»8 y res-
tituir, en el fenómeno del danzar, el protagonismo del cuerpo como
sujeto y no un objeto guiado por la conciencia. En el baile, al igual
que en la actividad de dactilografiar analizada por Merleau-Ponty
(2012a: 180), el hábito no es producto del automatismo, ni resulta-
do del conocimiento intelectual, sino más bien un saber que está en
el cuerpo. Por esa razón, saber dactilografiar no implica necesaria-
mente conocer la posición de las letras en el teclado. En conclusión,
como al ejecutar un instrumento o escribir en un teclado, sabemos
“dónde se encuentra cada uno de nuestros miembros, por un saber
de familiaridad que no nos da una posición en el espacio objetivo”
(Merleau-Ponty, 2012a: 179).
Sin embargo, podemos también observar que los ejemplos es-
cogidos por Merleau-Ponty para referirse al hábito motor no pare-
cen hacerle justicia al verdadero carácter expresivo del cuerpo en
el danzar, ni siquiera, incluso, al propio concepto de cuerpo vivido
esgrimido por el filósofo. “El sombrero y el automóvil — afirma
Merleau-Ponty— han dejado de ser objetos cuyo tamaño y volumen
se determinaría por comparación con los demás objetos. Ellos se
han convertido en potencias voluminosas, la exigencia de un cierto
espacio libre” (2012a: 178).
En la comprensión del danzar como una modalidad del hábito
está implicada una cierta instrumentalización del cuerpo, una obje-
tivación de la dimensión corporal de la existencia. Colocar el cuerpo
que danza junto con el automóvil o el sombrero, como medio de
ampliación del mundo disponible, tiene como efecto una pérdida

8 Cartesianismo que, como muestra Fraleigh (1987), está en la base del Ballet y la Mo-
dern Dance, y, además de postular un dualismo ontológico, presupone que es la con-
ciencia la que determina la existencia.

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
174
de su potencia expresivo-creadora,9 o al menos, la subordinación de
esta potencia al «uso» o «manipulación» del cuerpo como si se trata-
ra de un instrumento. De esta manera, el esquema cognitivista que
ostenta la estructura «conciencia → fórmula → cuerpo», es susti-
tuido por el esquema del danzar como hábito motor bajo la estruc-
tura «conciencia → cuerpo → fórmula». Con lo cual sólo parecen
haberse invertido los términos y, en consecuencia, se ha convertido
al cuerpo en el medio para dilatar nuestra existencia, lo cual puede
ser interpretado aquí como la captación de una fórmula (secuencia
de pasos, coreografía).
En la consideración del danzar como hábito motor parece residir
el origen de la desatención al danzar como genuina manifestación
artística, lo cual contrasta de manera deliberada con la centralidad
e importancia otorgada por el filósofo a la pintura. A esta última,
Merleau-Ponty le reserva un estatuto de privilegio en la medida
que, de manera análoga a la percepción, la pintura colabora en la
revelación de las cosas como cosas. En este sentido, se hace patente
que la consideración del danzar como hábito motor coloca el cuerpo
vivido en un lugar subordinado y despojado de potencia expresiva,
al menos de la potencia expresiva que Merleau-Ponty le reconoce al
cuerpo del pintor.
Para Merleau-Ponty, en El ojo y el espíritu (1964), la pintura cap-
tura la esencia de la visión; esto significa que no está motivada por
un carácter evocativo, sino que, por el contrario, su cometido es de
naturaleza metafísica y consiste en dar “existencia visible a lo que la
visión profana cree invisible” (1964: 27). En esta obra, la pintura es
presentada como una ciencia pictórica (pictural) que “no habla con
palabras, sino por las obras que existen en lo visible a la manera
de las cosas naturales y que se comunican por ellas” (1964: 82). La

9 Al pensar el danzar como hábito motor se corre el riesgo de convertir el cuerpo en

un medio, como el bastón, el instrumento musical o la máquina de escribir. Merleau-
Ponty se sirve de esta caracterización y en algunas oportunidades se refiere al cuerpo
como «el instrumento general de mi comprensión». Sin embargo, es posible señalar
diferencias entre esta referencia en la cual el cuerpo es postulado como un «medio»
de acceso cognitivo al mundo y la alusión al cuerpo en la adquisición del hábito como
«intermediario».

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 166-186

175
tarea que le cabe al pintor, en consecuencia, es hacer visible, poner
a disposición de todos, “aquello que sin él quedaría encerrado en la
vida aislada de cada conciencia: la vibración de las apariencias que
constituye el origen de las cosas” (Merleau-Ponty, 1977: 45).
Menuda responsabilidad le toca a los pintores, aunque claramen-
te no a todos ni en todos los tiempos, sino sólo a aquellos que como
Cézanne o Klee han logrado, según Merleau-Ponty, captar el sentido
inmanente en lo sensible, el Logos sensible, y darle expresión en
sus obras.10 El poder de la pintura reside, entonces, en imitar, no la
naturaleza, sino más bien a la naturaleza en su trabajo creador y por
esa razón el cuerpo del pintor no puede ser un simple instrumento.11
Ahora bien, podríamos preguntarnos, entonces, si es posible
analizar el pintar, este pintar originario y revelador del Logos sen-
sible que Merleau-Ponty considera semejante a la percepción, en
términos de hábito motor. La respuesta muy probablemente sea
negativa,12 el pintar como actividad en la cual está implicado el pro-
pio cuerpo del pintor no recibe en la obra de Merleau-Ponty un tra-
tamiento análogo al del uso «instrumental» del cuerpo que se da en
la adquisición del hábito. La descripción del organista ocupado en la
afinación del instrumento constituye un ejemplo elocuente y posee
semejanza estructural con el despliegue motriz del bailarín. El músi-
co, señala Merleau-Ponty, “Se sienta en el banco, acciona los pedales,

10 Merleau-Ponty ilustra la motivación ontológica que anima la pintura de Cézanne

en Fenomenología de la percepción (2012a: 239) donde se refiere al deseo del pintor de
plasmar en la tela las descripciones de Balzac.
11 Resulta interesante mencionar que la danza, en especial, la académica o ballet, des-
de sus propios orígenes ha tenido una relación conflictiva con la pintura y ha progre-
sado al calor de la discusión de dos modelos, uno figurativo (representación) y otro
expresivo. La danza contemporánea, que es de alguna manera la más interesante de
someter al análisis fenomenológico, se inclina por la expresión y rechaza la representa-
ción. La idea de expresión parece no requerir un trasfondo de ideas o emociones que
deban ser «traducidas» a gestos y movimientos. Por el contrario, la expresión se inter-
preta como la emancipación del gesto respecto de la conciencia. El gesto, como señala
Merleau-Ponty en un inédito de 1962, “anuncia la constitución de un sistema simbólico
capaz de volver a diseñar un número infinito de situaciones” (2012b: 660).
12 Ni siquiera la percepción, aún cuando es definida como un tener a distancia que re-
quiere, para zanjar la trascendencia, de una proyección corporal en el espacio que invo-
lucra la intencionalidad motriz (sich bewegen), puede ser reducida a mero hábito motor.

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
176
saca los juegos, mide el instrumento con su cuerpo, incorpora a sí
las direcciones y dimensiones, se instala en el órgano como uno se
instala en una casa” (2012a: 181).
El cuerpo del pintor es, por el contrario, descrito como un me-
dio cuya materialidad está en complicidad con la del mundo, al ser-
vicio de lo visible. Dice Merleau-Ponty en relación con el cuerpo del
pintor, “Instrumento13 que se mueve él mismo, medio que se inventa
sus fines, el ojo es eso que se ha conmovido por cierto impacto del
mundo y lo restituye a lo visible por los trazos de la mano” (1964:
26). La actividad del pintor escapa, así del hábito motor, aunque no
el danzar o el ejecutar un instrumento musical; en estas dos acti-
vidades se reconoce el hábito como una naturaleza segunda que se
monta sobre las estructuras primarias de la existencia y se apropia de
ellas para, como veíamos, extender su dominio mundano. El hábito
en este sentido colabora con la percepción que es siempre prime-
ra y primordial ofreciendo nuevas significaciones y dimensiones de
presa, pero, en particular, para quien se embarca en el esfuerzo de
la adquisición del hábito.14 Entendido como hábito motor, el danzar
no constituye un fenómeno diferencial, no parece ofrecer elementos
distintivos para caracterizar la dialéctica de la existencia o contribuir
en la revelación de un mundo, o en la creación de una verdad, que
son las tareas en las cuales el arte se emparenta con la fenomenolo-
gía. Como señala X. Escribano:

13 Cf. nota a pie de página 9 de este trabajo.

14 Otro aspecto interesante de la adquisición del hábito es la relación que éste guarda
con el esfuerzo individual e incluso personal y biográfico. Es el individuo el que ad-
quiere el hábito, no la especie humana o la comunidad (aún cuando algunos hábitos
con el transcurrir de las generaciones se incorporan genéticamente). La percepción,
en cambio, no se limita a la biografía personal o al individuo, sino que se da bajo las
condiciones de generalidad de la especie o de la comunidad. La percepción es siempre,
como afirma Merleau-Ponty, “bajo el modo de un impersonal. No es un acto personal
por el que yo mismo daría un sentido nuevo a mi vida. Quien, en la exploración sen-
sorial, da un pasado al presente y lo orienta hacia un futuro, no soy yo como sujeto
autónomo, soy yo en cuanto tengo un cuerpo y sé «mirar». Más que ser una historia
verdadera —sostiene Merleau-Ponty— la percepción atestigua en nosotros una pre-
historia” (2012a: 287).

Open Insight • Volumen XII • Nº 25 (mayo-agostol 2021) • pp. 166-186

177
 para Merleau-Ponty, los grandes representantes de la pintura
moderna […] llevan a cabo una tarea que converge con el pro-
pósito de la fenomenología, no en el sentido de que teoricen
fenomenológicamente sobre la pintura, sino en el sentido de que
reflexionan pictóricamente […] acerca del surgimiento del sen-
tido en el mundo visible (2008: 273).

El punto controvertido es, entonces, ¿por qué Merleau-Ponty

caracteriza el danzar como un hábito motor, teniendo en cuenta que,
como señala Sheets-Johnstone (2009), tal caracterización desconoce
aspectos estéticos, existenciales y fenomenológicos de esta peculiar
forma del arte? Si, como sostiene Escribano, el arte utiliza “medios
expresivos que sortean la tematización o categorización directa, que
saben mostrar, sin decir, sugerir, sin explicitar, sirviéndose de un len-
guaje indirecto o un lenguaje formalmente innovador” y “parece es-
tar especialmente capacitado para facilitar ese acceso pre-categorial
o pre-conceptual al ser, para poner de manifiesto ese fondo irreflejo”
(2008: 270), ¿por qué el danzar no es analizado en ese contexto te-
mático? ¿Acaso la danza no cae bajo esta descripción tan ajustada que
nos ofrece Escribano de la concepción merleau-pontyana del arte?
El danzar cabe dentro de los parámetros generales de la descrip-
ción de Escribano en la medida que se sirve de un lenguaje indirecto
(un lenguaje corporal informado por las técnicas dancísticas y varia-
dos modos de expresión) y representa una forma de acceso pre-con-
ceptual al ser (por medio del movimiento y su opuesto, como señala
el coreógrafo y bailarín M. Cunningham) (1966). Sin embargo, tam-
bién podemos decir que la excede, pues el danzar, así como se ancla
en el fondo irreflejo, es también proyección intencional y, en cuanto
tal, una forma de cognición peculiar que, junto con la motricidad,
no devela algo que está ya dado en el mundo, como la percepción,
sino que inaugura una practognosia, un saber corporal, un modo de
relación con el mundo, los objetos y los otros.
Así, si la pintura funge como la percepción, el danzar —y, en
general, la motricidad— lo hace como la cognición. Si, como señala
Merleau-Ponty, los problemas de la pintura ilustran el enigma del

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
178
cuerpo y los justifican, podemos decir, también, que la danza ilustra
los enigmas de la cognición corporal y de la intencionalidad.
Para comprender esto es necesario precisar que el danzar, ade-
más de no limitarse a ser un hábito motor semejante a conducir un
automóvil o ejecutar un instrumento musical, ni una simple des-
treza corporal, es una manifestación del movimiento expresivo que
vehiculiza una comprensión del mundo por medio de una intencio-
nalidad corporal. Esta forma de entender el danzar es lo suficiente-
mente amplia como para albergar en ella desde el baile social, hasta
el ritual, pero encuentra su modo más representativo en el danzar
como expresión artística.15
Dos aclaraciones necesarias: en primer lugar, me refiero al fenó-
meno del danzar, esto es a la experiencia vivida de manera subjetiva
de la práctica expresiva del movimiento. Relego así, a un segundo
lugar, la experiencia de quien observa, aprecia o disfruta del dan-
zar como espectáculo, de manera semejante a como Merleau-Ponty
privilegia la experiencia en primera persona como objeto de des-
cripción fenomenológica.16 En segundo lugar, si bien no excluyo del
fenómeno del danzar ninguna técnica o “plan de enseñanza” (Foster,
1996: 416), sí prefiero circunscribir estas reflexiones a formas de
expresión contemporáneas (en particular, el Contact Improvisation
y algunos desarrollos estéticos y escénicos que se nutren de lo que
Forster denomina los “cuerpo de alquiler” (1996: 424), es decir,
cuerpos entrenados de manera ecléctica en Duncan, Graham, Cun-
ningham, Fly Low, e incluso Ballet). En todo caso, sí podemos dejar

15 Sin entrar en la discusión, muy interesante por cierto, que superaría los límites te-
máticos de este trabajo, quiero sólo mencionar que no intento comprometerme en
términos ontológicos con una idea de «la danza». Me interesa más bien tener como
correlato de estas reflexiones el fenómeno del danzar, es decir, la experiencia vivida del
movimiento expresivo y su contrario, la quietud, en situación artística (es decir, no co-
tidiana o extraordinaria), sea ésta escénica, experimental o simplemente pedagógica.
Para entrar en la discusión —que aquí paso por alto— recomiendo la obra de Andrés
Lepecki (2009).
16 Ciertamente, la experiencia de la segunda persona es complementaria del registro
subjetivo y, en cuanto tal, co-constituye el fenómeno. Si bien me circunscribiré aquí a la
experiencia subjetiva, recomiendo el trabajo de S. Fraleigh (1991), donde se ofrece una
descripción pormenorizada de estos aspectos.

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en un plano subordinado de consideración el ballet y ciertas formas
coreográficas del danzar que “exijan a las partes del cuerpo adap-
tarse a formas abstractas” (1996: 417), por oposición a otras cuya
propuesta estética y expresiva es consecuencia de una exploración
del cuerpo en movimiento.

El danzar como proyecto motor (Bewegungsentwurf)

Los enigmas de la cognición y la intencionalidad, a los que hice re-

ferencia en el apartado anterior, se relacionan estrechamente con la
crítica de Merleau-Ponty al cognitivismo en la explicación de la mo-
tricidad y la acción. Desde el Prefacio mismo de Fenomenología de la
percepción se ponen de manifiesto la importancia de una intenciona-
lidad que subtiende y subyace a los actos de la conciencia y el papel
que desempeña el cuerpo en la cognición, en el acceso comprensivo
al mundo y a los otros por medio de mi cuerpo. Sin embargo, el
filósofo no recurre, como cabría esperar, al danzar como fenómeno
apropiado para ilustrar esta forma de la intencionalidad motriz, sino
que apela a la enfermedad.
Merleau-Ponty introduce la noción de «proyecto motor» (Bewe-
gungsentwurf) (2012a: 141) al considerar las dificultades motrices de
un paciente afectado en algunas de sus habilidades prácticas por una
lesión cerebral. El paciente en cuestión no consigue captar el sentido
motriz de una determinada consigna, aun cuando no tiene impedi-
mentos para la comprensión intelectual de la misma. La conclusión
que Merleau-Ponty extrae de ello es que, ante esa clase de consignas,
el agente no se siente interpelado pues no están dirigidas a él como
sujeto motor. La revisión, ya sea de la incapacidad del enfermo para
reconocer el significado motriz de una consigna dada por fuera de
sus movimientos habituales o de la imposibilidad de “desplegar el
pensamiento de un movimiento en movimiento efectivo” (2012a:
141), lleva a Merleau-Ponty a concluir que no hay distancia, y tam-
poco mediación, entre la intención que suscita el movimiento y el
movimiento mismo.

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
180
 La noción de «proyecto motor» forma, junto con otras —como
«intencionalidad motriz», «practognosia» y «arco intencional»17—
una constelación semántica orientada al esfuerzo de dar cuenta de
la acción humana no mecánica sin apelar a representaciones o al
pensamiento como intermediario entre la conciencia y el cuerpo.
En ese sentido, el proyecto motor zanja la distancia entre “el mo-
vimiento como proceso en tercera persona y el pensamiento como
representación del movimiento” (Merleau-Ponty, 2012a: 141). Por
su vinculación con la intencionalidad motriz, el proyecto motor res-
tablece el esquema de la co-relación, pero según la forma del com-
portamiento y la acción, antes que la de la conciencia intencional.
Bajo ese esquema, aquello que motiva la proyección corporal no es
una representación dada a la conciencia sino, más bien, el mundo
como término responsivo al cual apunta y se dirige la acción. Afirma
Merleau-Ponty:

Proyecto motor y movimiento no son dos fenómenos enlazados,

sino un solo fenómeno de dos caras, y mis movimientos son para
mí, antes que desplazamientos objetivos a los cuales yo asistiría,
modalidades diversas de la relación global con el mundo de la
cual mi cuerpo es el vehículo (2000: 19).

Para la bailarina, por ejemplo, un grand jeté no consiste en la

representación de un movimiento transmitido al cuerpo. Por el con-
trario, se trata de una consigna motriz que es captada o comprendida
también de manera motriz con la parte posterior de la pierna, los ab-
ductores y la musculatura abdominal. Merleau-Ponty señala incluso
que todo movimiento del cuerpo propio tiene lugar sobre el fondo
de un proyecto motor particular (una pirouette, un salto o una caída),
y cuando el proyecto varía, “las leyes del desarrollo son diferentes,
incluso si los músculos implicados son los mismos” (2000: 19).

17 Para una pormenorizada y detallada reconstrucción de las variaciones termino-

lógicas y semánticas de la noción de intencionalidad en la obra de Merleau-Ponty se
recomienda Saint Aubert (2005).

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 Steve Paxton nos ofrece un elocuente ejemplo de esto en el diá-
logo que mantiene con Becky Edmunds.18 La cámara toma al bailarín
sentado mientras ella le pregunta: “Are you dancing now?” (¿Está
bailando ahora?), a lo cual Paxton le responde, “No”, y agrega, luego
de una breve pausa, “Would you like to see me dance?” (¿Le gustaría
verme bailar?). Se escucha la voz de Edmunds diciendo un entusiasta
sí y Paxton, en la misma disposición postural y sin moverse le dice,
“Okay. I’m dancing now” (Estoy bailando ahora).
Si bien no es necesario aclarar el objetivo por el cual traigo a
colación esta anécdota, se puede mencionar que Paxton expresa con
claridad lo ya señalado, el «proyecto motor» es el trasfondo del mo-
vimiento y al producirse un cambio en aquél, eso que parecía el
estado pasivo de quien atiende a un diálogo, se convierte en danza,
en movimiento expresivo y escénico.
Ahora bien, como ya ha sido mencionado, Merleau-Ponty tema-
tiza la noción de «proyecto motor» y, con ella, la de intencionalidad
corporal en ocasión del estudio de ciertas patologías neurológicas,
como la ceguera psíquica. Tal como Merleau-Ponty lo presenta, la
enfermedad produce en términos metodológicos una suerte de epo-
ché espontánea que favorece la descripción fenomenológica y el aná-
lisis reflexivo de aquellas operaciones que, en el ordinario estar en el
mundo, se dan de manera anónima y pasan inadvertidas.19
El hecho curioso que me interesa destacar, en consecuencia, es
que Merleau-Ponty para referirse a la percepción recurre al arte, en

18 Entrevista de Becky Edmunds a Steve Paxton grabada en 2004 que lleva el sugeren-
te título “Have You Started Dancing Yet?”.
19 Por ejemplo, la sutil diferencia cinética que caracteriza el movimiento de aprehen-
sión y el movimiento asociado a la acción de señalar que permitirá a posteriori compren-
der la distinción entre el movimiento abstracto y el concreto. Merleau-Ponty describe las
experiencias de pacientes con dificultades para dar respuesta motriz a la consigna del
médico consistente en señalar (Zeigen) alguna parte de su cuerpo. Sin embargo, estos
mismos pacientes ante la indicación de «prensión» (Greifen) responden de manera ade-
cuada. Una respuesta similar se verifica ante la consigna motriz de realizar la mímica de
un movimiento, por ejemplo, imitar un saludo militar. Los sujetos, incapaces de realizar
una mímica, realizan sin dificultad el saludo cuando este es requerido en un contexto
castrense o por un superior. La conclusión que Merleau-Ponty deriva de esto es que en
el movimiento de aprehensión, que se caracteriza por una anticipación de su finalidad,
el enfermo se encuentra encerrado en el círculo de habitualidades (2012a: 133 y ss.).

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182
particular a la pintura, tal como hemos podido constatar, mientras
que para describir el potencial intencional y expresivo que reside en
la motricidad humana recurre a la enfermedad. Resulta verosímil
afirmar que aquello que Merleau-Ponty descubre dando este rodeo
por la enfermedad, el estudio y descripción del fenómeno del danzar
parece ofrecérselo de manera directa.
El recurso a lo patológico permite a Merleau-Ponty someter
a crítica la presencia de representaciones como guía de la agencia
motriz, distinguir entre movimiento abstracto y movimiento con-
creto, y, fundamentalmente, mostrar, siguiendo a Husserl,20 que la
conciencia es un «yo puedo», antes bien que un «yo pienso». De la
manera como es introducida en el contexto de Fenomenología de la
percepción, la comparación entre la agencia motriz del sujeto normal
y la del enfermo no tiene como objetivo la evaluación o ponderación
de habilidades, se trata, más bien, de una forma de recortar el fenó-
meno con la finalidad de captar el sentido que poseen estas “modali-
dades y variaciones del ser total del sujeto” (2012a: 138).
Siguiendo entonces esta dirección de la reflexión es posible pro-
poner el fenómeno del danzar como una modalidad del ser total del
sujeto que puede ser aislada y descrita. En el fenómeno del danzar
se opera, al igual que en la enfermedad, una suspensión de las ha-
bitualidades que nos comprometen con el mundo familiar y cono-
cido de las prácticas ordinarias y esto da lugar a un nuevo sentido.
Sin embargo, podemos señalar que, a diferencia del enfermo que es
de algún modo «prisionero» de estas situaciones por estar —como
sostiene Merleau-Ponty— «encerrado en lo actual», el bailarín o
la bailarina despliegan en su movimiento expresivo una reflexión
sobre el espacio, el movimiento, la agencia, que puede ser objeto
de descripción fenomenológica. Este despliegue del fenómeno del
danzar se abre hacia lo posible, hacia lo virtual, completando, como
mencionaba al comienzo, el arco intencional inexplorado por la fe-
nomenología de la corporeidad merleau-pontyana.

20 Merleau-Ponty toma esta idea de los escritos —en su época, todavía inéditos— de
Husserl que luego formarían el Libro Segundo de Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica (1997).

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 La agencia motriz del sujeto normal, afirma Merleau-Ponty, no
se limita a un medio contextual concreto sino que se encuentra dis-
ponible, además, a los “estímulos desprovistos de significación prác-
tica” (2012a: 139). Así, esto que constituye una posibilidad en el su-
jeto normal, es la realidad ordinaria del bailarín, quien en virtud del
entrenamiento tiene su cuerpo como medio expresivo a disposición.
El danzar, como la motricidad humana en general, se rebela así de
las limitaciones interpretativas del hábito motor. Todo movimiento es
intencional y, en cuanto tal, vehiculiza un sentido, un proyecto motriz,
que, en el caso del danzar, cobra densidad expresiva y estética.

Consideraciones finales

En este trabajo intenté mostrar, por un lado, las limitaciones del

marco merleau-pontyano de comprensión del fenómeno del danzar
y, junto con ello, también avanzar en la búsqueda de las herramientas
que la propia Fenomenología de la Corporeidad de Merleau-Ponty
ofrece para enmendar las dificultades provocadas por la compren-
sión del danzar como hábito motor. En particular, me interesó des-
tacar la noción de «proyecto motor» como un sustituto más eficaz
para dar cuenta del danzar. Su peculiar contexto de definición —las
patologías relacionadas con la motricidad— lejos de desalentar su
uso, ofrece también, como señalé, la posibilidad de entender la rela-
ción entre normalidad y movimiento experto.
Sin pretender ir más allá de lo que la evidencia textual permite,
es posible conjeturar que quizás la escasa valoración del fenómeno
del danzar en la obra de Merleau-Ponty —el filósofo que bailaba—
se debiera a limitaciones impuestas por la interpretación del bailar
como hábito. La reinterpretación del danzar como «proyecto mo-
tor» que propongo permite, así, restituir su valor como un modo de
acceso al ser y reconoce a esta forma esencial de la intencionalidad
corporal, junto con la pintura, en la tarea en la cual la fenomenología
y el arte se asemejan, la reflexión sobre el surgimiento del sentido.

Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor • Ariela Battan Horenstein
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explicitará la edición, la traducción y las abreviaturas utilizadas.
18. Si el autor desea resaltar algún término técnico, deberá hacerlo mediante el uso de comillas france-
sas: «», que serán usadas, también, cuando dentro de una cita textual haya algún término a resaltar.
Las cursivas estarán reservadas exclusivamente para extranjerismos, y las comillas dobles para las
citas textuales. No se utilizarán subrayados.
19. Si en la cita textual se omite una palabra o fragmento, se indicará el lugar de la ausencia por medio
de corchetes: […] De igual modo, si se introduce algún término que no aparezca en el texto citado,
se hará también a través de corchetes.
20. En caso de que el artículo incluya textos en griego, hebreo o en algún idioma de caracteres no
occidentales, deberá enviarse también el archivo de la fuente y una versión en PDF del artículo para
evitar errores de transcripción.
21. Al final del documento deberá aparecer una lista con todas las referencias bibliográficas, ordenada
alfabéticamente por el apellido del autor, con los datos pertinentes de cada una de ellas separando
cada elemento con un punto.
Libro:
Apellido, Iniciales del nombre. (Año). Título en cursiva, Ciudad: Editorial. Traducción.
Artículo:
Apellido autor, Iniciales del nombre del autor. (Año). “Título del artículo entre comillas”. Nombre
de la revista en cursiva, volumen en cursiva (número), páginas.
Capítulo de libro:
Apellido autor, Iniciales del nombre del autor. (Año). “Título del capítulo o entrada”. En Inicial del
editor o coordinador, Apellido del editor o coordinador (Ed.), Título del libro en cursiva, páginas
del capítulo. Ciudad: Editorial.
Ejemplo:
Perone, M. (1993). “Sentido histórico y ético de la irrupción de los pobres en la historia y la conciencia
latinoamericanas”. En J. C. Scannone y M. Perine (comps.). Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una
nueva racionalidad. (pp. 95-104). Buenos Aires: Bonum
Scannone, J. C. (2005a). “Los fenómenos saturados según Jean-Luc Marion y la fenomenología de la reli-
gión”. Stromata 61, pp. 1-15.
Scannone, J. C. (2005b). Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde
América Latina. Barcelona/México: Anthropos/UAM Iztapalapa.
Verdú, I. (2014). “Confianza y misterio. La vulnerabilidad como apertura de la razón”. Revista de filosofía
Open Insight, v.V (7), pp. 287-300.
Sobre la evaluación

22. Las colaboraciones de Dialógica y Estudios serán dictaminadas por dos árbitros. La información rela-
tiva a la identidad de los autores y de los dictaminadores se mantendrá en estricta confidencialidad.
Las Reseñas, así como los textos propuestos para Coloquio y para Hápax Legómena serán ordinaria-
mente dictaminados internamente por el Comité de dirección de la revista.
23. El dictamen definitivo de todas las colaboraciones será elaborado por el Comité de dirección, que se
reúne dos veces al año, en febrero y en agosto. El Comité sólo considerará los artículos que ya hayan
sido dictaminados por al menos dos árbitros.
24. Los artículos recibidos por la redacción entre los meses de mayo y octubre serán considerados por
el Comité en la reunión de febrero. Los artículos recibidos por la redacción entre noviembre y abril
serán considerados por el Comité en la reunión de agosto.
25. En el caso de los artículos, estudios monográficos y réplicas a otros artículos, los criterios de evalua-
ción incluyen la relevancia del tema y su pertinencia para la revista, la calidad de la argumentación,
la adecuación de los recursos bibliográficos y su uso, la claridad en la hipótesis, la lógica y el orden
en la exposición, y el uso de un lenguaje adecuado al tema tratado.
26. El dictamen podrá ser:
a. Aceptado sin modificaciones
b. Publicable, condicionado a algunas modificaciones de estilo y/o de forma,
c. Reevaluable, condicionado a profundas correcciones y mejoras de fondo,
d. No publicable. En caso de que los dictámenes de ambos árbitros difieran significativamente,
se recurrirá a un tercer arbitraje. En todo caso, la decisión última de la publicación de una con-
tribución dependerá del Comité de dirección.
27. En caso de que un envío sea aceptado se le hará saber al autor en qué número de Open Insight
aparecerá su entrega y se le solicitará que confirme sus datos completos: nombre completo, insti-
tución de adscripción, país, correo electrónico (de preferencia institucional), dirección postal y un
breve curriculum vitae.
Cualquier correspondencia, como envíos de ejemplares, paquetes, intercambio con otras instituciones y
libros para reseñas, debe ser enviada a la dirección postal de la Revista de filosofía Open Insight:
Av. Fray Luis de León 1000
Col. Centro Sur
Santiago de Querétaro, Qro.
76090 México
 Submission guidelines for Open Insight:
1. Open Insight is an specialized journal on Philosophy aimed at researchers, professors and students
of philosophy. Open Insight publishes articles, discussions, replies to other articles, interviews and
book reviews in English and Spanish.
2. Thematically, Open Insight is not restricted to any Philosophy area, as long as the submitted manu-
scripts comply with the rigor and seriousness expected from a scientific philosophical publication.
However, it wants to promote research in the diverse fields and philosophical problems of con-
temporary philosophy, but it does not excludes contributions dedicated to ancient or medieval
philosophy or any other particular aspect of the history of philosophy.
3. Beyond any special exception considered by the editors, all contributions must be original and
unpublished and they cannot be in the evaluation process of any other journal.

Structure and quotation format

4. The documents should be sent in Pages (.pages), Rich Text Format (.rtf ) or Word (.doc; .docx) to
the following address: [email protected]. PDF’s, ODT’s and physical documents will not be
accepted.
5. The manuscript must include a clearly stated title, in both English and Spanish, an abstract of less
than 100 words and 5 keywords. Abstract and keywords are not required for interviews and book
reviews.
6. Articles, replies to other articles and interviews will have a length of up to 9,000 words, without
counting abstract and references.
7. Book reviews will have a maximum length of up to 3500 words. Reviews of books older than 5
years will be not admitted and they must contain the complete reference of the book that is being
reviewed (author, title, publisher, city, year, pages, translator –if the case–, edition). We will receive
reviews of new editions of previously published books, as long as they represent a clear ad impor-
tant modification in terms of editorial or translation work.
8. Quotations will be marked with double quotes, with the exception of quotations longer than three
lines. In that case, the quotation will be situated in a separate paragraph, indented and without
quotes.
9. With exception of classical authors, for whom the conventional system must be used –e.g. Diels-
Kranz for Presocratics; Bekker for Aristotle; Addam-Tannery for Descartes–, there will be used the
APA system for quotation, bracketing the last name of the author, year of the publication and page.
(Author, year: page)
10. Footnotes will be reserved for author commentaries only. If the author includes a quotation in the
footnote, it will be referred in the same way as it is used in the body of the text: (Author, year: page)
11. In case the author includes text in Greek, Hebrew or any other language that uses non-occidental
characters, it must be sent the font archive and a PDF version of the article, for avoiding transcrip-
tion errors.
12. References should be listed at the end, alphabetically ordered by author and year. For example:

Husserl, Edmund. 1900. Logical Investigations (2 volumes). London & New York: Routledge.

Husserl, Edmund. 1954. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston:
Northwestern University Press.

Melle, Ullrich. 1998. “Responsibility and the Crisis of Technological Civilization: A Husserlian Meditation on
Hans Jonas”, Human Studies, v.21 (n.4), pp.329-345.

Mensch, James R. 1996. After Modernity. Husserlian Reflections on a Philosophical Tradition. Albany: State University
of New York.

On evaluation and refereeing

13. Evaluation will be conducted by two anonymous referees. At least one of them will be external to
the Centre for Advanced Social Research and the Editorial board of Open Insight, but usually that
will be the case of both. Information about the identity of the authors and the referees will be
strictly confidential.
14. Refereeing time will be about 4 or 5 months and the evaluation will be sent to the author by e-mail,
with the comments that the referees and the editors consider relevant.
15. In the case of the articles and discussions, the evaluation criteria will be based on the importance
of the topic, its pertinence for the journal, the quality on argumentation, a good use of the bib-
liographical resources, the clarity on the hypothesis, logic and order in the exposition and the ad-
equacy of the language according to the stated problem.
16. Evaluation results can be: a) Accepted without any modification, b) Accepted, but conditioned to
certain modifications on style and/or format, c) Accepted, but conditioned to substantial correc-
tions on the contribution or d) Not accepted. In the case that the contribution were not accepted,
the author can make the corrections and modifications according to the evaluation and submit it
again for a new evaluation process. In the case that there is a significant difference between the
evaluations of the two referees, the contribution will be sent to a third one. In every case, however,
the last decision about the publication of a contribution depends on the editors.
17. When the submission is accepted, the author will be asked to send his/her institutional informa-
tion: full name, name of the institution, postal address, e-mail (institutional e-mail address is pre-
ferred), and a brief curriculum vitae. The author will be notified in which issue will the contribution
appear.
18. Publication of a text supposes that the author’s copyright is passed on to the editorial institution
of the journal.
19. Any other correspondence must be sent to:

Av. Fray Luis de León 1000

Col. Centro Sur
Santiago de Querétaro, Qro
76090 México
 Poesía no eres tú

Porque si tú existieras
tendría que existir yo también.Y eso es mentira.

[…]

El otro: mediador, juez, equilibrio

entre opuestos, testigo,
nudo en el que se anuda lo que se había roto.

El otro, la mudez que pide voz

al que tiene la voz
y reclama el oído del que escucha.

El otro. Con el otro

la humanidad, el diálogo, la poesía, comienzan.

~Rosario Castellanos~
 Open Insight

Volumen XII • Número 25 • Mayo-Agosto 2021

ISSN: 2395-8936 Volumen XII • Número 25 • Mayo-Agosto 2021

❖ EDITORIAL

❖ COLOQUIO
Sagrario Chávez Arreola • Ramón Díaz Olguín
Filosofía y educación: un vínculo ineludible.
Diálogo con Francesc Torralba Roselló.

❖ ESTUDIOS
Alejandra Novoa Echaurren
El Sacrificio como clave de unidad en la obra de SimoneWeil
Gerardo Argüelles Fernández
Sobre el arribo del concepto del mundo-de-la-vida (Lebenswelt)

Open Insight
a los estudios literarios
Av. Fray Luis de León 1000
Centro Sur María José García Castillejos
Santiago de Querétaro, Qro. El castigo como medida de reordenamiento social.
76090, México Una aproximación a la teoría de John Locke
+52 (442) 245-2214
Francisca Echeverría
www.cisav.mx
www.openinsight.com.mx
Entre el don y el contrato:
El nuevo vínculo paterno-filial y su relación con el desafío político
de la natalidad
Luis Fernando Butierrez
Herederos del porvenir.
Aproximaciones a la tradición en textos de Heidegger y Derrida
Ariela Battan Horenstein
Del danzar como hábito al danzar como proyecto motor