Facultad de Filosofía

Grado en Filosofía

TRABAJO FIN DE GRADO

FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS

DE LA MASONERÍA RECTIFICADA

Autor: José Antonio Cabrera Ruiz-Lopera

Tutor: José Antonio Antón Pacheco

Junio 2022
 Para Alejandra, mi presencia futura en la inmensidad terrestre.

Mi admiración y agradecimiento al Profesor José Antonio Antón Pacheco por su

enciclopédico saber y su no menor generosidad y paciencia conmigo.
 ÍNDICE

RESUMEN ....................................................................................................................... 7
1.- INTRODUCCIÓN ...................................................................................................... 9
2.- GÉNESIS DE LA MASONERÍA RECTIFICADA ................................................. 11
2.1 La masonería y sus orígenes cristianos: masonería medieval .............................. 11
2.2. La masonería moderna: el giro andersoniano ...................................................... 14
2.3. Martinez de Pascually.......................................................................................... 21
2.4. El sistema teosófico de Martínez de Pascually .................................................... 23
2.4.1. Una explicación gráfica: la figura universal ................................................. 25
2.4.1.1. La inmensidad divina............................................................................. 25
2.4.1.1.1. La triple esencia de Dios ............................................................... 28
2.4.1.1.2. La cuatriple esencia divina ............................................................. 29
2.4.1.1.3. Efectos de la prevaricación ............................................................ 29
2.4.1.2. La inmensidad supra celeste .................................................................. 31
2.4.1.2.1. El eje fuego central ......................................................................... 32
2.4.1.3. La inmensidad celeste............................................................................ 33
2.4.3.1 El mundo terrestre .................................................................................. 34
2.4.1.3.1.1. El hombre .................................................................................... 35
2.4.1.3.1.2. La teúrgia martinezista ............................................................ 35
2.4.1.3.1.2.1. Acepciones de “La Cosa” ................................................. 40
2.5. La Orden de los Caballeros Masones Elus Cohen del Universo ......................... 40
2.5.1. El cristianismo de la Orden Elus Cohen ....................................................... 43
3.- ALUMBRAMIENTO DE LA MASONERÍA RECTIFICADA .............................. 45
3.1. La Estricta Observancia Templaria ..................................................................... 45
3.2. El Convento de Wilhemsbad ............................................................................... 46
4.- EL HILO DE LA GNOSIS RECTIFICADA ............................................................ 48
4.1. El Platonismo y sus transformaciones ................................................................. 48
4.2. El Hermetismo ..................................................................................................... 49
4.3. La Gnosis y el Gnosticismo ................................................................................. 51
4.4. Maestro Eckhart (1260 – 1327) ........................................................................... 56
 4.5. Nicolás de Cusa (1401 – 1464) ........................................................................... 57
4.6. Jacob Böhme (1575 – 1624) ................................................................................ 58
4.6.1. El relato del mito de Jacob Böhme ............................................................... 60
4.7. Louis Claude de Saint-Martin (1743 – 1803) ...................................................... 63
4.8. Joseph-Marie de Maistre (1753-1821) ................................................................ 65
4.9. Breve referencia al romanticismo alemán ........................................................... 66
5. CONCLUSIONES FINALES .................................................................................... 68
6. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ....................................................................... 70
RESUMEN

La masonería rectificada es el vehículo del pensamiento de Martínez de Pascually, posiblemente el autor

de un sistema teosófico que podría constituir la expresión de una tradición original que ha ido recogiendo
especificaciones de la misma a lo largo de los siglos, constituyéndose como una referencia para el
pensamiento tradicional occidental del siglo XVIII.

El trabajo que se presenta a continuación, expone por un lado la descripción histórica de la génesis de esa
masonería rectificada, también llamada mística, y por otro, los diferentes hitos y autores más importantes
del pensamiento filosófico occidental que inciden y alimentan esta teosofía que ha sido determinante en la
gnosis del siglo XVIII, así como en el Romanticismo.

Palabras clave: cristianismo, Martínez de Pascually, masonería, gnosticismo, neoplatonismo.

ABSTRACT

Rectified Freemasonry is the vehicle of Martínez de Pascually's thought, possibly the author of a
theosophical system that could constitute the expression of an original tradition that has been collecting its
specifications over the centuries, constituting itself as a reference for traditional Western thought of the
eighteenth century.

The work presented below exposes, on the one hand, the historical description of the genesis of that
rectified Freemasonry, also called mysticism, and on the other, the different milestones and most important
authors of Western philosophical thought that affect and feed this theosophy that has been decisive in the
gnosis of the eighteenth century, as well as in Romanticism.

Keywords: Christianity, Martínez de Pascually, Freemasonry, Gnosticism, Neoplatonism.

7
1.- INTRODUCCIÓN

Es el XVIII un siglo apasionante en Europa pues eclosionan las ideas y movimientos de

los dos anteriores siglos y en especial los generados por el Renacimiento, la Reforma, la
Ilustración y el Iluminismo (las otras luces de la Ilustración). Es la eclosión o maduración
en su caso de las grandes transformaciones políticas, religiosas, filosóficas, científicas y
sociales.

Todo explota para asentar un nuevo orden y una nueva dinámica en todos los ámbitos
expuestos: conciencia de ciudadanía frente a la de súbdito, modernización del Estado,
advenimiento de la posibilidad de establecer el individuo la interpretación de las Sagradas
Escrituras y consecuentemente y por derivación, la apertura de un cuestionamiento de
otras estructuras sociales y políticas, acumulación de riqueza por parte de una clase
burguesa pujante que precisa ya otros moldes donde desarrollar su economía, amén de
querer liberar ese progreso frente a una nobleza anquilosada en el antiguo régimen, una
filosofía abierta a la racionalidad que deja muy en segundo plano posicionamientos más
teológicos y una ciencia que centra su objetivo en el desarrollo del conocimiento más
práctico, más experimental (Bacon, inductivo) en Inglaterra y más teórico (cartesiano,
deductivo) en Francia en aras al avance tecnológico que tendrá un progreso geométrico
en cuanto a descubrimientos en el siglo XIX.

Es en el siglo XVIII donde se concentran los movimientos más potentes de la

transformación, pero también donde cristalizan los movimientos de resistencia a asumir
esta radical transformación que desecha sin ambages un pensamiento unificado de la
naturaleza que ha dotado al hombre de sentido.

Da lugar este siglo a una gran proliferación de organizaciones y sociedades exponentes

de las diferentes ideas derivadas de esos profundos cambios citados. Entre la pléyade de
movimientos y organizaciones que surgen, destaca de una manera especial la
francmasonería y dentro de ella su expresión más tradicional en el sentido pleno de la
palabra. Esta francmasonería más tradicional, llamada también masonería mística, se
enraíza en una tradición que, según uno de sus principales teóricos, Martínez de
Pascually, arranca en el principio de los tiempos si bien, como vamos a ver más adelante

9
con detalle, filosóficamente podemos situar su comienzo en Grecia, Egipto y Medio
Oriente.

Tiene la doctrina rectificada una cierta naturaleza soteriológica pues centra sus esfuerzos
en la reintegración del hombre a Dios y en mucha menor medida en la construcción social
a la que sí se dirige con mayor énfasis la masonería moderna. Es por ello que su
configuración va a ser fundamentada en un sistema teosófico en el cual van a incidir otras
disciplinas y filosofías aparecidas y desarrolladas a lo largo de la historia de la humanidad.

La teosofía forma parte de la Filosofía como ejercicio de pensamiento. Por un lado, la

teosofía (el saber que viene de Dios) limita con la filosofía racional y por otro con la
teología (ciencia referente a Dios). Podemos decir pues con Fabre d´Olivet, Dutoit y
Prunelle de Liére “que la théosophie commence oú cesse la philosophie rationnelle; soit:
mais elle finit allors oú commence la théologie” (VIATTE 1979, 18).

Tres han sido los objetivos que han animado este trabajo:

1º) Reivindicación de un concepto de filosofía de amplio espectro. Entender y

demostrar que la filosofía llamada racional es solo un territorio más de lo que
conocemos como filosofía. Hay otros territorios donde hay un pensamiento a caballo
entre la filosofía racional y la teología: la teosofía, la cual ha supuesto un potente motor
de desarrollo del pensamiento del siglo XVIII. La especificidad de la teosofía, con una
intensa base metafísica, no es ajena a los dominios de la filosofía. Forma parte de la
misma y del desarrollo histórico del pensamiento tradicional. El término teosofía es
mencionado por primera vez por Porfirio en su “De abstinencia”. Jámblico por su
parte, en su “Isis y Osiris” también hará referencia a la teosofía.

2º) Demostración de que un movimiento teosófico complejo cual es la masonería

rectificada puede ser estudiado a través de la disciplina filosófica trabando relaciones
con el devenir de ideas que han animado a las grandes transformaciones modernas del
pensamiento, de la política, de la religión y de la economía.

3º) Que esas ideas teosóficas están incardinadas en movimientos filosóficos, literarios,
artísticos y religiosos de la época.

10
2.- GÉNESIS DE LA MASONERÍA RECTIFICADA

2.1 La masonería y su origen es cristiano: masonería medieval

La francmasonería operativa tiene un origen que se remonta a la época imperial romana.

En la provincia romana de Britania estaban constituidos los collegia fabrorum, colegio
de los canteros, como una sección de los collegia artificum vel opifieum, colegios de artes
y oficios. Estos collegia tendrán gran importancia en la traslación del conocimiento del
oficio de constructor.

A partir del siglo VIII, con la expansión y florecimiento monástico en Europa, los laicos
conocedores del oficio de constructor comenzarán a colaborar con las construcciones.
Esta colaboración tendrá lugar en dos etapas: en la primera, los francmasones
(constructores con privilegios especiales entre ellos fiscales, de ahí lo de francmasón)
estarán al servicio del monasterio para realizar las obras y construcciones solicitadas
(MORENO 2020, 50). Algunos monjes de los monasterios donde realizaban las obras se
interesaron por el oficio y se integraron como aprendices del oficio. Así se producirá un
mutuo aprendizaje, unos del oficio y los otros de la formación y práctica moral y
religiosa.1

En este punto hay un elemento catalizador de la integración de los laicos en los

monasterios en la figura del converso, laico que se integra en el monasterio con el objetivo
de perfeccionamiento espiritual, pero realizando trabajos para el sostenimiento material
del monasterio. Proviene esta integración de la reforma de Cluny y sobre todo del

1
La tradición masónica guarda una relación muy estrecha con los círculos joánicos o místicos del
cristianismo de los primeros siglos. Tanto es así, que las Corporaciones de constructores de la Edad Media
adoptaron a San Juan como su patrono. Curiosamente celebraban la festividad de los dos San Juan, el
Bautista y el Evangelista que coincidían con las fechas de los dos solsticios, y que, en Roma, se celebraban
en honor al dios Jano, el de las dos caras, simbolizando la Tradición, mirando una cara al pasado y la otra
al futuro. Jano presidía así todos los comienzos, todos los initiare. Para la masonería pues, el pasado era la
tradición iniciática pagana y el futuro, la tradición cristiana. Por otro lado, la palabra hebrea Jeho-hannam
significa gracia o favor de Dios. La expresión Logia de San Juan viene a ser entonces el nombre simbólico
de toda agrupación de iniciados o iluminados.

11
surgimiento del Cister el cual precisaba para su mantenimiento y desarrollo de una fuerza
de trabajo que no aceptaban fuera contratada, sino que la quería integrada en la propia
orden como un monje más.

Esta integración en la orden de francmasones laicos con el tiempo tuvo como resultado la
formación de logias de francmasones ya integradas por monjes en su totalidad que
manteniendo como principal fuente toda la doctrina y práctica espiritual no eliminaban
usos y costumbres, así como ciertos rituales y enseñanzas que eran propios de los gremios
de canteros laicos.

San Benito, faro de la vida monástica, cuando escribe su Regla, regulación canónica de
la vida monástica desde entonces, se inspira en algunos antecesores de la vida cenobítica
y eremita como Pacomio de Egipto, Basilio de Ponto, Casiano de Marsella, pero su
principal inspiración es la Regula Maestri de la cual extrae muchos de los caracteres de
su Regla Benedictina.

Es muy interesante señalar que San Benito introduce un componente de obediencia que
va a ser fundamental en el progreso espiritual:

“Escucha, hijo, estos preceptos de un maestro, aguza el oído de tu corazón, acoge con gusto
esta exhortación de un padre piadoso y ponla en práctica, para que por tu obediencia
laboriosa retornes a Dios, del que te habías alejado por tu indolente desobediencia” (SAN
BENITO 1987, 23)

Refleja este principio del prólogo de su Regla ese retornar a Dios del que se había alejado
por su desobediencia. Aquí podemos ver ya reflejada una constante en la tradición: la
desobediencia y la consecuente caída con el alejamiento de Dios. Esta aparición que se
repite desde el principio de la Biblia será una de las claves del sistema teosófico de la
masonería cristiana rectificada. Volveremos a ello más adelante profundizando en este
aspecto.

Otra muestra de la vinculación monástica con la francmasonería cristiana viene reflejada

en el capítulo De Constructione de la obra De rerum naturis de Rabano Mauro (784-856),
Abad de Fulda y arzobispo de Maguncia, donde se hace analogía entre conceptos
referidos al oficio de constructor y la vida espiritual cristiana:

“La edificación tiene cimientos de piedras, cal, arena y maderas, y se los llama fundación
porque es el fondo del edificio, y cimiento porque se forma con grandes piedras. Sobre el

12
 sentido místico de los cimientos ya hablamos antes. Las diversas piedras en cambio son
aptas para diversas estructuras, cuyo significado, ya fue dicho antes, es de lo bueno o de lo
contrario, porque hay piedras que se dicen vivas, que son los santos cuyas habilidades
sirven a la edificación celestial, y hay piedras insensatas y duras que de ningún modo ceden
ante las obras espirituales, los que nunca se apaciguan por ninguna penitencia de
conversión, ni aceptan unirse a los demás con el cemento, es decir, el adherente de la
caridad.” (CALLAEY 2010, 81)

En el capítulo De Instrumentis Aedificorum de la misma obra referida anteriormente,

en el apartado que alude a la Escalera nos señala Rabano Mauro:

“Las escaleras significan pues el provecho de los santos por sus predicaciones. Por donde
en el Génesis se lee que Jacob en sueños vio una escalera apoyada en la tierra y su cima
tocando el cielo. La piedra que en sentido literal fue su almohada, también significa al
Cristo Ungido. Cristo es la cabeza del hombre, porque quien todavía no conoce a Cristo
tiene que ungirse. Erigir la piedra es la resurrección de Cristo. Además, Cristo es la escalera
porque dijo: Yo soy el camino.”

Vemos en todo lo expuesto la conexión monástica cristiana con los francmasones

medievales.

Como colofón de este apartado queremos hacer referencia a Wilhem de Hirsau quien
como consecuencia de la reforma cluniacense de 1075 escribe las Constitutiones
Hirsaugienses donde hay una reglamentación exhaustiva de los trabajos de construcción
de los conversos, reconociendo expresamente el oficio de Maestro Masón, al cual
denomina Magister Caementaris.

La reforma hirsaugiense coincide con el apogeo de las construcciones catedralicias

exponentes de la concepción cristiana del hombre en sus diseños (CALLAEY 2006,
XXXI) 2

2
Callaey, Eduardo R. (2006): La masonería y sus orígenes cristianos. El esoterismo masónico en los
antiguos documentos benedictinos. Buenos Aires, Kier Editorial. Esta obra contiene valiosa información
para una ampliación de datos sobre el tema que nos ocupa.

13
Durante toda la Edad Media, aunque las logias vinculadas a los monasterios alcanzan un
gran desarrollo, coexisten con corporaciones laicas, las cuales, no obstante, tenían un
componente religioso católico romano importante. La influencia de la Iglesia era muy
importante en esas logias laicas.3

2.2. La masonería moderna: el giro andersoniano

Con el paso de los siglos y la finalización de la época de construcción de las grandes

catedrales, los francmasones decaen como corporación ya que la nueva aristocracia
prefiere encargar sus residencias, palacios y otro tipo de construcción a arquitectos civiles
con sus cuadrillas de trabajo. Por otro lado, a partir del Renacimiento y la Reforma, hay
toda una evolución en la sociedad, en la filosofía, en la economía, en la religión que hemos
ya anunciado anteriormente4.

Todas estas transformaciones no dejaran de afectar profundamente a la francmasonería,

la cual, no ajena a lo secular va a experimentar un giro en su planteamiento adaptándose
a los tiempos y a servir de vehículo para la solución del enfrentamiento generado por el
despertar de la libertad religiosa y por ende política. Así mismo servirá como refugio para
un segmento social ilustrado ofreciendo un lugar de expresión, formación y convivencia
pacífica para lo que ya ciertas estructuras políticas y prácticas religiosas anquilosadas no
sirven. Son tiempos, sobre todo la segunda mitad del siglo XVIII, en que se manifiestan
con fuerza en todos los ámbitos las nuevas posiciones que pugnan por imponerse. Es el
paso de la masonería operativa a la especulativa.

Con la progresiva disminución del volumen de construcciones religiosas fruto, por un

lado del esfuerzo económico que supone la construcción de catedrales y por otro el
debilitamiento del planteamiento religioso que lo impulsaba debido a la fuerza cada vez

3
El simbolismo de la piedra en la francmasonería haciendo referencia al trabajo de perfeccionamiento del
individuo mediante la desbastación de sus vicios y pasiones (desbastar la piedra bruta para su conversión
en piedra cúbica) tiene también su correlación con el simbolismo de la piedra en la alquimia. Esta era la
substancia alquímica central. La piedra filosofal simboliza la perfección espiritual máxima. La alquimia
quedará con el tiempo vinculada a la francmasonería tradicional.
4
Nos remitimos a Romano, R. y Tenenti, A (1971): Los fundamentos del mundo moderno. Madrid, Siglo
XXI Editores, así como a Álvarez, J.A. (2008): Reforma protestante y estado Moderno. Granada, Editorial
Comares.

14
mayor de las ideas de cambio en el Occidente cristiano. Piénsese por ejemplo en el
impacto de la Reforma, la cual da alas al hermetismo (ANDERSON 1998, XIX) ya que
propicia una religiosidad más personal.

Ello hace que la composición de las logias operativas de francmasones, que recordemos
que no solo eran depositarias de los conocimientos técnicos de la construcción sino
también receptáculo de otros conocimientos y prácticas esotéricas, vaya disminuyendo en
efectivos.

En 1703 es la logia Saint Paul de Londres la primera que introduce en sus reglamentos la
posibilidad de incorporar a la logia a personas de otros oficios. Se produce así un
fenómeno de admisión de miembros que no tienen que ver propiamente con el oficio.
Esta admisión es al principio minoritaria, pero va incrementándose a medida que avanza
la fuerza del cambio social, religioso, político y económico.

En efecto, si bien al principio era la admisión muy singular para honrar u homenajear a
un personaje relevante, posteriormente las logias operativas comienzan a admitir a nobles,
aristócratas o individuos de otros oficios con el nombre de aceptados, los cuales habían
mostrado un interés creciente por lo que se enseñaba en esas logias sobre la temática no
estrictamente de la construcción operativa sino de la analogía de los elementos
constructivos con la construcción espiritual del hombre. Esta dinámica lleva a que las
logias estén compuestas de manera mayoritaria y después en su totalidad, de efectivos
cuya única actividad es la especulación.

Es a principios del siglo XVIII cuando aparece en el escenario europeo la Masonería

moderna ya totalmente de carácter especulativo y con una composición social muy
variada. Es en Inglaterra, concretamente en Londres, el 24 de junio de 1717, festividad
de San Juan Bautista de marcado carácter simbólico religioso cristiano cuando cuatro
logias londinenses de estrambóticos nombres fundaron la Gran Logia de Masones de
Londres y Westminster, embrión de lo que sería la masonería regular moderna. Este
nacimiento tiene lugar tres años después de acceder al trono de Gran Bretaña en 1714
Jorge I, primer rey de la Casa de Hannover, George de Brunswick y dos años después del
primer levantamiento jacobita de 1715 en el que el Viejo Pretendiente, James Edward
Stuart, libra y pierde la batalla de Sheriffmuir.

15
En 1720 siendo George Payne segundo Gran Maestro de la nueva Gran Logia, se solicita
a las logias federadas que hagan entrega a la Gran Logia de todos sus viejos archivos,
antiguos Deberes (Old Charges) así como toda la documentación relevante en su poder,
que era toda ella de carácter manuscrito pues no había nada impreso, con el objeto de
consultarla a fin de redactar una constitución adaptada a los nuevos tiempos, pero
conservando la tradición. Se constata entonces que, dada la heterogeneidad de la
documentación aportada, es necesario encargar la realización de una nueva constitución.

En el ínterin, miembros protestantes de las logias realizan una quema generalizada de

algunos de los documentos entregados, según versiona René Guenón5, a fin de evitar en
un momento determinado la traslación de fórmulas contenidas en los antiguos
documentos, algunos de ellos del siglo XIII, y que hacían mención a la Santa Iglesia, a
Dios y al Rey. Se estaba ya realizando el principio de lo que venimos a llamar el “giro
andersoniano”.

El hecho cierto es que el Duque de Montagú, reunido con los delegados de 16 logias
inglesas, manifiesta que en el estudio realizado se habían detectado grandes faltas, por lo
que era necesario el encargo de una nueva Constitución.

La redacción de la nueva Constitución es encargada al pastor presbiteriano, James

Anderson y al pastor anglicano J.T. Desaguliers quienes elaboraron un primer borrador
que fue examinado por una comisión de 14 hermanos francmasones, siendo aprobado el
25 de marzo de 1722 por el Duque de Montagú, que seguía siendo el Gran Maestro, y
publicada el año siguiente por el Duque de Wharton.

El pastor James Anderson tenía una sólida formación teológica además de dominar el
hebreo y la cultura judía bíblica. Ello va a determinar la redacción de la nueva
Constitución, pues:

a) Vincula la francmasonería más a la historia del pueblo hebreo que a Grecia y Roma.
b) Construye una historia más centrada en el Antiguo Testamento que en el Nuevo al
cual practicamente no hace referencia habida cuenta del estado de conflictividad

5
R. Guénon, Études sur la Franc-maçonnerie et le Compagnonnage, Editions Traditionnelles, Paris, 1978,
vol. II, pp. 72-73.

16
 existente en aquellos momentos entre las diferentes confesiones cristianas en
Europa.
c) Suprime de la historia a Hermes, mantiene a Euclides por la Geometría y a Pitágoras
por la aritmosofía e introduce al sabio Rey Hiram, así como a Hiram Abi, Maestro
Arquitecto del Templo de Salomón y verdadera referencia del Tercer Grado o grado
de Maestro en diferentes ritos. Se vincula Hiram Abí a la expresión “Hijos de la
Viuda” utilizada por los francmasones para referirse a ellos mismos.
d) La historia que narra es una mezcolanza entre realidad y mito, algo común en las
constructos teosóficas.
e) En cuanto a la idea de Dios, invoca a un Gran Arquitecto del Universo, una idea
frecuente en diversas religiones y diferentes tiempos. Evoca a un Ser Supremo
abstracto sin entrar en aspectos teológicos, algo que nos viene a recordar un cierto
regusto judeo-cristiano. Habla no obstante de dos aspectos de Dios: un Dios del
Cielo, que se asimilaría al Gran Arquitecto del Universo y un Dios encarnado.

Por la relevancia de algunos filósofos en esta época y su incardinación en este “giro

andersoniano” vamos a comentar los dos primeros artículos de la nueva Constitución, en
los cuales se refleja perfectamente la base moderna donde se apoya el giro.

“I. De Dios y de la Religión. El Masón está obligado por su carácter a obedecer la ley
moral, y si debidamente comprende el Arte, no será jamás un estúpido ateo ni un libertino
irreligioso. Pero, aunque en tiempos antiguos los masones estaban obligados a pertenecer
a la religión dominante en su país, cualquiera que fuere, se considera hoy mucho más
conveniente obligarlos tan sólo a profesar aquella religión que todo hombre acepta, dejando
a cada uno libre en sus individuales opiniones; es decir, que han de ser hombres probos y
rectos, de honor y honradez, cualquiera que sea el credo o denominación que los distinga.
De esta suerte, la Masonería es el Centro de Unión y el medio de conciliar verdadera
fraternidad entre personas que hubieran permanecido perpetuamente distanciadas.”

Observamos que en el artículo transcrito hay dos ideas matrices: por un lado, el
mantenimiento del elemento religioso, algo fundamental en la época y por otro el
encuentro del punto intermedio para que la francmasonería sea el “Centro de Unión”. Ello
pasa por una interpretación de la idea de Dios. Con una idea teísta, en un momento
histórico de fuerte confrontación religiosa en Europa por el efecto de la Reforma en la
sociedad de cada país, con la división y radicalización de posturas, con enfrentamientos

17
en ocasiones a muerte, no era posible alcanzar ese punto medio que facilitara la
convivencia. Por ello, “se considera hoy mucho más conveniente obligarlos tan sólo a
profesar aquella religión que todo hombre acepta, dejando a cada uno libre en sus
individuales opiniones.” Esto es una afirmación general pero que se refiere a una
conciencia de carácter elemental y a la vez esencial, a una especie de universalidad de la
conciencia, algo que está en el clima de la época (TORT-NOUGUÉS 1997, 4).

Hay pues una influencia patente de la Reforma y su traslación de la libertad de los

hombres al libre examen. Obviamente el credo de los autores de la Constitución y su
núcleo impulsor se hace notar. Se hace una llamada a “… que han de ser hombres probos
y rectos, de honor y honradez, cualquiera que sea el credo o denominación que los
distinga.” Es decir, a una especie de ley moral. Se desprende pues, la importancia de la
libertad de conciencia y de la universalidad. Sería como encontrar el mínimo común
denominador para recuperar la convivencia basada en el respeto y tolerancia del otro,
incluso si profesa una religión distinta.

Pero esa libertad a la que se hace referencia no es una libertad sin contorno y ello se señala
de manera patente ya en las primeras líneas del artículo: “El Masón está obligado por su
carácter a obedecer la ley moral, y si debidamente comprende el Arte, no será jamás un
estúpido ateo ni un libertino irreligioso”. La ley moral a la que hace referencia marca un
contorno al que se debe adscribir: “no será jamás un estúpido ateo ni un libertino
irreligioso.”

Debemos tener en cuenta que para los ingleses del XVII y XVIII, el ateo es declarado
estúpido por no aceptar la evidencia que nos muestra el avance tan espectacular para la
época de la investigación astronómica y por otro lado, las investigaciones llevadas a cabo
por Newton que concluirían en la existencia de un Dios Gran Arquitecto del Universo, un
Dios constructor.

Nos enfrentamos al hecho de que tenemos que delimitar el concepto de ateísmo entre las
muchas existentes. Posiblemente la definición que nos ofrece Tort-Nougués en su obra es
la que mejor nos encaja: “El ateísmo es un sistema según el cual no habría en el Universo
ningún principio de unidad, ningún pensamiento que contenga bajo cualquier forma la
idea de totalidad.”

18
Decir que el masón no será un ateo significa que el masón cree en la existencia de un ser
al que llama Dios pero que no implica asimilarlo a la definición que se hace de cualquiera
de las religiones. Estamos, pues realizando el paso al deísmo. Debemos señalar que es
una época, la previa a la Constitución, donde ha habido fuertes disputas acerca de la
naturaleza de Dios.

Los filósofos del siglo XVII afirmaron la existencia de un Ser, llamado Dios, pero
también afirmaron la imposibilidad de determinar y comprender la naturaleza del mismo.
Hay apelaciones a que la práctica de la justicia y caridad con el prójimo es un elemento
fundamental para obtener la salvación (SPINOZA 2018, 54). Por otro lado, Leibniz
explicita en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano que la idea de lo absoluto
está en nuestro interior. Tort-Nougués manifiesta que para Malebranche, Dios será “el
ser infinitamente infinito” entendiendo por divinidad lo infinito, por lo que el hombre, ser
finito es capaz de percibirlo, pero no de comprenderlo (TORT-NOUGUÉS 1997, 46). La
época insiste en fundamentar la existencia de Dios en la causa de todas las cosas. Sería
este el argumento definitivo.

En definitiva, los filósofos racionalistas del XVII establecen que hay un Ser y que este
Ser es infinito y que al ser infinito es incomprensible, pero ello no es motivo suficiente
para negarlo.

Pero este artículo primero nos habla también de ese hecho disgregador y factor de
generación de enfrentamientos incluso mortales entre los hombres cual es la religión. No
puede obviarse la religión, pero sí la intensidad de su definición. Ese es el paso que dan
los autores de la Constitución: ¿hay posibilidad de elevarnos por encima de los dogmas
específicos de cada confesión? La respuesta para Anderson y Desaguliers es afirmativa y
señalan la idea de la Ley Moral. Este es el concepto básico de la filosofía masónica
andersoniana que posibilita la universalidad de los hombres a la vez que la armonía de
sus conciencias. Se impone esta Ley Moral a todo hombre que piensa, reflexiona y actúa.

Hay aquí un nuevo giro, una nueva inversión, pues en el siglo XVII la moral se supedita
a la religión, y aquí debemos citar a John Locke para el cual, un ateo no puede ser virtuoso.
Ahora en el siglo XVIII será la religión la que se base en la moral y encuentra su
fundamento en el Nuevo Testamento, en 1 Juan 4, 7-8: “Amados míos, amémonos unos
a otros, porque el amor es de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios, y conoce a Dios.”

19
La Ley Moral es ley de Amor, pero también de interioridad. Su origen está dentro de
nosotros y es señal de que hay una instancia que nos sobrepasa, expresa un Principio. La
inversión del fundamento se ha producido: se ha desechado el componente teológico en
favor del componente moral. Ya no hay un centramiento en el poder creativo de Dios,
sino en un término de sabiduría ordenadora.

Debemos pasar ahora a un breve comentario del artículo 2º de la Constitución cuya

literalidad en su primera parte, reza del siguiente modo:

“II. Del jefe del Estado y sus subordinados. El Masón ha de ser pacífico súbdito del Poder
civil doquiera resida o trabaje, y nunca se ha de comprometer en conjuras y conspiraciones
contra la paz y bienestar de la nación ni conducirse indebidamente con los agentes de la
autoridad; porque como la Masonería recibió siempre mucho daño de la guerra, el
derramamiento de sangre y el confusionismo, los antiguos reyes y príncipes estuvieron
siempre dispuestos a favorecer a los masones a causa de la quietud y lealtad con que
prácticamente respondían a las sofisterías de sus adversarios y fomentaban el honor de la
Fraternidad que siempre floreció en tiempo de paz.”

Este artículo trata del segundo aspecto más importante para el masón: su relación con la
ciudad y el jefe de estado. Debemos partir de los enfrentamientos civiles y religiosos que
han llenado y llenan Europa. Y concretamente la Guerra Civil inglesa. En este texto se
subraya el carácter pacífico de la francmasonería, así como la lealtad con el poder público
legítimo el cual es garante de la paz civil, elemento fundamental para el desarrollo y la
convivencia.

El artículo primero invita al francmasón a transformar su pensamiento y su

comportamiento religioso. Este artículo segundo, invita a transformar su pensamiento y
comportamiento desde el punto de vista político y a sustituir las relaciones basadas en la
fuerza y en la violencia por otras basadas en el respeto y en la ley común. Hay una
invitación en este artículo segundo a serenar los ánimos, a hacer hincapié en la
moderación, a ejercer un respeto incrementando la tolerancia hacia el diferente. En
definitiva, a continuar la senda hacia la configuración de las sociedades democráticas de
nuestro tiempo.

La masonería moderna así seguirá un camino paralelo cuando no idéntico al devenir de

la sociedad moderna. Por en el otro lado, la masonería tradicional se mantendrá iniciática,

20
religiosa, buscando el conocimiento íntimo hasta la realidad suprema. A esta segunda
dirigimos ahora la mirada.

2.3. Martinez de Pascually

Su nombre completo era Jacques de Livron Joachim de la Tour de la Casa Martinez de

Pascually.

Este hombre de posible ascendencia judaica española, nacido en Grenoble, tuvo una
enorme resonancia en la Francia masónica del siglo XVIII. Es posiblemente, junto a Jacob
Böhme, la clave de bóveda de la masonería mística cristiana europea. De hecho, su
reformulación doctrinal marcará en Occidente las principales vías iniciáticas cristianas
del siglo XVIII reformulación que llegará hasta la actualidad.

Su sistema teosófico se expone en su obra “Tratado de la reintegración de los seres en su

primera propiedad, virtud y fuerza espiritual divina”, toda una declaración sobre el fin de
su obra. Las alegorías que utiliza en el Tratado son una peculiar lectura del Antiguo
Testamento con una característica muy especial como es su cristo centrismo que le hace
separarse radicalmente de una visión estrictamente judaica. Martínez de Pascually
comparte con Orígenes una percepción del mundo en el que vivimos ya que considera –
también como Platón - que el mundo es una cárcel en la que Dios encerró al ángel caído
y la labor del hombre es liberarse del peso material burdo de esa creación restrictiva. Más
adelante volveremos sobre el hilo de gnosis que alimenta esta reformulación doctrinal.

La doctrina de la reintegración tiene un marcado carácter gnóstico, es decir, es una

Ciencia en el sentido tradicional del término gnosis, en tanto no es una adquisición de un
saber de conocimiento sino un saber que transforma a quien entra en el proceso de su
adquisición. Es una doctrina que es totalizadora en el sentido de que es, en expresión de
J.F. Var “una hiero historia, una historia santa del hombre y del universo en sus relaciones
recíprocas y en sus relaciones con Dios”.

Podemos ver también esa naturaleza gnóstica en las siguientes características:

1) Puesto que el objeto de la misma, expresado en el título de su obra citada es sin

ambages,

21
 “la reintegración universal, en la que debe trabajar el hombre para conocer el origen,
el estado actual y el destino de todas las cosas, cada una en su orden; y
principalmente su propio origen, su propio estado presente y su propio destino”.
(AMADOU 2017 – 6)

Remacha que el hombre es el agente de la reintegración universal, es decir hay un

trabajo de reintegración sobre el propio hombre y sobre todas las demás cosas.
Hay una caridad recíproca hacia lo demás y hacia sí mismo. Remarca la
interrelación de ambas direcciones y la necesaria universalidad de la obra de la
reintegración.

2) El hecho de conocer los orígenes, los estados presentes y los destinos subsume
también el conocimiento de cómo se producen los movimientos tanto ascendentes
como descendentes. Es gnosis pura este sistema teosófico que elabora.
3) Esta ciencia primera, del hombre, que Joseph de Maistre definió como la más
importante porque trata del origen y el fin del hombre, es una gnosis caracterizada,
como todas las demás, por su dinamismo, es decir, no es meramente descriptiva,
hecha de acciones y reacciones, de “contracciones” como las llama Martínez de
Pasqually, encaminada ella a la modificación de las relaciones para alcanzar la
restauración de la primigenia situación. Todos esos movimientos son los que
alcanza a conocer el gnóstico. Podríamos establecer aquí un cierto paralelismo
con el despliegue de Dios enunciado por Böhme. Nos ocuparemos de ello más
adelante.

Estos movimientos comprenden en el sentido descendente, la génesis de los dioses en

Dios y fuera de Dios, la génesis de los mundos, la de Adán y del resto de la humanidad.
Esta ciencia de la génesis funda la de la reintegración. Así, podemos deducir que ese
despliegue de la logía implica una creación (gonía) y con ella un surgimiento de sofía.
Esta estructura tiene una naturaleza específicamente gnóstica.

El sentido contrario es el ascendente, cuyo conocimiento es el que enseña nuestro

personaje, que tiene un carácter tanto teórico como práctico. La teoría pues, es una teoría
de la técnica operativa, de los intermediarios, de los medios, de los agentes y de las
operaciones. Es una teoría de las operaciones teúrgicas.

22
2.4. El sistema teosófico de Martínez de Pascually

Martínez de Pasqually no es diferente a otros teósofos a la hora de construir un sistema y

lo expone en su obra Tratado de la Reintegración, obra que para Robert Amadou no deja
de ser un midrach judeo-cristiano, es decir un comentario de la Biblia. Por ello parte del
Génesis. Este génesis comienza antes del tiempo. Dios emana unos seres espirituales para
su propia gloria. Eran seres libres y diversos cuya actividad consistía en el culto a Dios,
por lo que estaban sujetos a unas determinaciones fijadas por el Eterno. Entre las
limitaciones figuraban sólo actuar como causas segundas. Estos seres, admirados por su
propia potencia, sufrieron la soberbia y quisieron situarse en el mismo plano que el
Eterno, deseando así emanar por su propia voluntad criaturas espirituales que
dependieran de ellos mismos, saltándose así las limitaciones impuestas por Dios.

Antes que lograran su objetivo, Dios castigó su pensamiento y decidió su confinamiento

para lo cual creó un universo físico sirviéndose de unos espíritus que se habían mantenido
fieles a Dios. Estos espíritus produjeron, al mandamiento del Eterno, las tres substancias
espirituosas que forman el universo material: el azufre, la sal y el mercurio. El tiempo
nació entonces. Y junto a él, la materia. En el Caos están entonces contenidos todos los
elementos incluido un principio de vida pasiva que hizo que explotara el Caos cayendo
entonces el fuego, el agua y la tierra que son las esencias de los elementos anteriormente
citados. Hay muchas coincidencias en esta descripción con lo expuesto en la filosofía de
Böhme6, si bien éste tiene un calado filosófico mucho más desarrollado que Martínez de
Pascually.

De todo lo expuesto extraemos las siguientes conclusiones:

1) La materia es creada, no emanada.

2) La materia es concebida y creada como continente de los malos espíritus.
3) Solo fue creada para la permanencia de esos malos espíritus.

Martínez de Pascually tiene a la materia como lo temporal, como lo ilusorio y a lo

espiritual como lo imperecedero. Así hace una distinción fundamental entre lo creado y

6
Para mayor información acerca de ello, nos remitimos a su obra Mysterium Magnum.

23
lo emanado. Lo emanado viene directamente de Dios mientras que la creación pertenece
a la materia y no proviene de nada. La consecuencia está clara: debe volver a la nada. Es
la finitud.

Dios, el Eterno, quiere manifestar su gloria frente a los demonios y también a los otros
ángeles que han permanecido fieles y para ello emana de sí un nuevo ser espiritual con
las mismas características de los primeros espíritus, siendo la libertad una de las
principales. No hay aquí creación alguna, sino emanación de Dios. A esta primera
emanación llamó Adán, y también Hombre – Dios.

El pensamiento divino y de los malos espíritus erradicados aparecía simultáneamente en

Adán. Además, Dios le había otorgado la posibilidad de emanar espíritus subalternos a
él, pero siempre con la condición de que, para la realización de dicha operación, debía
contar con la ayuda de Dios, el cual le manifestó que siempre y en cualquier circunstancia
la tendría.

Como ya había sucedido anteriormente con los ángeles caídos, Adán también sufre la
soberbia admirado por su propia potencia y decide emanar por él mismo a un ser espiritual
subalterno. La operación, al contrario que con los ángeles caídos, tiene lugar por el
compromiso previo de Dios, pero con un resultado totalmente inesperado pues lo que
surge no es un espíritu sino algo tenebroso en forma de materia. En ese momento se
produce el castigo de Dios y Adán abandona su cuerpo glorioso transformándose en una
materia pasiva muy semejante a lo emanado por él mismo.

Adán, de gobernar como Hombre-Dios la tierra y los animales que en ella habitaban, pasa
a constituir una parte de ese mismo mundo material con la pérdida adicional de la
comunicación directa con Dios siendo además apartado del Espíritu de Dios (Árbol de la
Vida).

Adán precisará, ante la ausencia de comunicación directa con Dios, de intermediarios que
la faciliten. Y para imponerse a esos espíritus e intermediarios, precisará lo material: la
teúrgia ceremonial. Es Dios ante el arrepentimiento mostrado por Adán, quien le concede
su conocimiento teúrgico y con ello muestra una vez más su fidelidad hacia el hombre.

Finaliza esa génesis con la sucesión del engendramiento de Caín, la muerte de Abel por
su hermano Caín y la restauración por Dios de Set, tercer hijo de Adán y Eva el cual

24
mantendrá el linaje poseedor de la doctrina y culto. Este linaje de profetas, de hombres
elegidos, son los que mantendrán a lo largo de la historia iniciática la gnosis ritual.

Cabe hacer aquí una breve reflexión a tenor de lo expuesto en su sistema, sobre la
naturaleza del mundo para Martínez de Pasqually. El mundo, tal como ha sido expuesto
anteriormente, es material, ilusorio, cuyo destino es la desaparición. Por otro lado, su
primera finalidad es encerrar a los autores de la prevaricación con Dios que
posteriormente se incrementa con la materialización del hombre. Es maldad lo que acoge
el mundo y es una maldad en sus sujetos que debe redimirse y purificarse a través de un
camino ascético y de teúrgia ceremonial que abarcará también todo lo que compone la
naturaleza. Ello lo que nos muestra es un concepto peyorativo del mundo, algo de lo que
hay que separarse, algo que constituye la corporización del castigo. El sentido del mundo
es tópico, es decir es el lugar donde se produce la redención del ser humano. Hay que
señalar pues una postura anti cosmista de Martínez de Pasqually.

2.4.1. Una explicación gráfica: la figura universal

Martínez de Pascually a fin de llevar a cabo la enseñanza de su sistema teosófico utilizó

varios medios. Uno de los más didácticos ha sido un gráfico denominado “la figura
universal” en el cual se representan todas las cosas que hay en el mundo y fuera de él.

Por la importancia que tiene como idea central de la masonería mística o tradicional,
vamos a hacer una exposición somera de esta hiero historia que nos aportará las claves de
la acción rectificada hasta nuestros días.

2.4.1.1. La inmensidad divina

Comenzaremos por la parte superior del esquema, el cual contiene la inmensidad divina.
Sobre la misma, Martínez de Pasqually comienza diciendo en su Tratado, con todo el
sentido lógico que

“hablaré poco de la inmensidad divina, porque haría falta ser la misma divinidad para poder
vivir en este lugar, donde los seres espirituales más perfectos no podrían penetrar, si no es
el mismo Dios”

La inmensidad divina en su representación gráfica nos aparece únicamente el contorno

inferior mostrando y dando así a entender la infinitud divina.

25
Las palabras inmensidad divina sugieren por un lado que es Dios quien ocupa esa
inmensidad, pero veremos que en esa inmensidad no solamente está Dios sino también
criaturas espirituales emanadas del Eterno. Martínez de Pascually parece utilizar como
sinónimo ambas palabras, Dios y divinidad, siendo Dios el Creador. ¿Nos encontramos
ante una incongruencia de nuestro autor?

Cuando afirma en su Tratado que “la divinidad es indivisible y no puede ser susceptible,
de ninguna forma, de tener en sí diferentes personalidades, …” nos enfrentamos a una
concepción unitaria de Dios que contradice la que luego veremos, manifestación de
Martínez de Pascually de perfecta sintonía de su doctrina con la de la Iglesia Católica
Romana de la cual señalaba ser fiel devoto. Hay en ese aspecto una contradicción en la
creación (emanación) puesto que de alguna manera sostiene por un lado la existencia de
un Dios en sí, en el silencio, en quietud, sin dinamismo, un Dios agnostos y por otro lado
está la aparición de una dialéctica cuya expresión es precisamente esa generación, ese
despliegue (¿como necesidad?) de Dios que tanto nos recuerda al Maestro Eckhart y a su
dialéctica endotéica, así como al despliegue de Dios explicitado por Jacob Böhme. Hay
pues una, vamos a llamarla ambigüedad.

Otra ambigüedad patente en esta primera inmensidad divina es un cierto equívoco en el

concepto que nos presenta de emanación y creación. Así, por un lado, sugiere la
semejanza de ambos términos siendo Dios quien realiza la emanación/creación, pero, por
otro lado, vemos que mientras la emanación es producto directo de la deidad, la creación,
adscrita a lo material, aun siendo la deidad quien la ordena y configura de acuerdo con la
imagen de su pensamiento, vemos que esa acción directa es intermediada por seres
emanados de Dios.

La ambigüedad sigue su curso pues Martínez de Pasqually niega la existencia de un

demiurgo pues lo atribuye a una idea expandida por los caídos, pero nos atreveríamos a
afirmar que, en efecto, no hay un demiurgo sino habría figuras demiúrgicas intervinientes
en la fase operativa de la creación, creación cuya desaparición está asegurada al final pues
es ello algo consustancial a la materia.

En esa inmensidad divina no solamente habita Dios sino unos seres emanados de Él:
“Estos primeros emanados del seno de la Divinidad … ocupaban la inmensa
circunferencia divina.”

26
Son los seres primeros que no siendo Dios sí forman parte de la esencia divina y participan
de un libre albedrío, constituyendo lo que Martínez de Pasqually denomina “la corte
divina” que en otros ámbitos gnósticos viene a ser el Pleroma.7

Antes de que existiera el Tiempo, Dios emana unos espíritus, los cuales son
numericamente una infinidad y que además tienen la característica de crecer
perpetuamente. Todos estos espíritus reciben unas potencias, diferenciándose entre sí los
espíritus por las virtudes y la clase de potencia recibida. Cada clase se agrupa según sus
características en diferentes círculos dentro del espacio de la inmensidad divina.

Por la importancia que le atribuye Martínez de Pascually en la interpretación de los seres

emanados, debemos hacer una breve referencia a la aritmosofía, la cual trata del
simbolismo de los números, sus funciones metafísicas y las operaciones mágicas que
pueden realizarse con ellas.

La aritmosofía tiene su origen en cuatro tradiciones siendo las iniciales la pitagórica “todo
está ordenado conforme al número” y la platónica, teniendo esta última al número como
idea. A lo que se refiere no es al sentido vulgar del número, sino a la esencia del mismo,
a sus secretos y a las relaciones con otros números. Los pitagóricos aportaron
conocimiento sobre las propiedades de los números como por ejemplo el tetraktys que
encierra el denario, es decir, la totalidad de lo que existe.

La gnosis es la segunda fuente, pues se asigna un valor numérico a cada letra

configurando su suma un valor raíz (llevado a los diez primeros). La tercera y la cuarta
fuente, la Cábala judía al igual que autores cristianos como Ramón Llull aportaron
interpretaciones en otros campos, pero siempre destacando la interpretación de los
números.8

7
En el apartado de Referencias bibliográficas hacemos mención a textos que estudian el fenómeno gnóstico.
Nos remitimos a ellos para una ampliación sobre el tema. No obstante, destacamos: García, F. (2009). El
gnosticismo: esencia, origen y trayectoria. Buenos Aires: Guadalquivir Ediciones.
8
Esta asignación de un valor numérico a cada letra, llamada en árabe jafr fue citada por primera vez por el
filósofo Ibn Masarra (siglo IX) cuyo conocimiento estaba imbuido de formas gnósticas y unitarias.
También el místico sufí y filósofo Ibn Arabi (siglo XII) hace mención de esta valoración de las letras.
Avicena enriquece la nómina.

27
Así pues, destacada en esta breve incursión la importancia de la aritmosofía,
conocimiento que poseía Martínez de Pasqually y que le sirvió para adjetivar, según sus
características, a los cuatro tipos de seres espirituales emanados y que habitaban con Dios
la inmensidad divina de la que venimos haciendo mención en este apartado. Por la
relevancia de estos cuatro tipos de círculos que agrupan a seres cuyas características la
define un mismo número, trasladamos una descripción de los mismos que hace J.B.
Willermorz, uno de los principales discípulos de Martínez de Pascually:

“10. Círculo de los espíritus superiores denarios. Como los agentes y ministros especiales
de la potencia universal denaria del padre creador de todas las cosas.

8. Círculo de los espíritus mayores octonarios: como agentes y ministros inmediatos del
verbo de Dios, que reuniendo en sí su propia potencia divina cuaternaria y la potencia
cuaternaria del padre de la que es la expresión y la imagen, es nombrado y llamado el ser
de doble potencia universal.

7. Círculo de los espíritus inferiores septenarios: como agentes y ministros directos de la

acción divina operante, tercera potencia creadora de la unidad, que reúne en sí su propia
potencia divina y opera directamente la triple esencia creadora y distribuye a todos los seres
emanados los dones santificadores.

3. Círculo de los espíritus menores ternarios: como siendo los agentes de manifestación de
la cuatriple esencia divina.”

Todo ello no deja de ser lo que la iglesia cristiana ha denominado Ángeles, Arcángeles,
querubines y serafines.

2.4.1.1.1. La triple esencia de Dios

Corresponde a las tres facultades divinas: Pensamiento, Voluntad y Acción o en otro

sentido, la Intención, el Verbo y la Operación.

Estas tres facultades divinas pueden asimilarse en Martínez de Pascually al despliegue de

Dios en lo que sería el despliegue trinitario, Padre, Hijo y Espíritu Santo, en el que la
voluntad o el verbo sería el Cristo, también concebido como el Gran Arquitecto del
Universo. Volvemos otra vez a ver algo que Martínez de Pasqually niega fervientemente,
cual es la presencia de tres personas. No hay tres personas, no hay emanación ni

28
emancipación. Las acciones y operaciones que realiza son espirituales y divinas y es Dios
quien las realiza.9

Pero a los efectos prácticos de las operaciones teúrgicas resulta más accesibles si
“personificamos” a las energías divinas y las hacemos más familiares, motivo por lo que
practicamente se personifican, pero solamente para facilitar las operaciones teúrgicas.

2.4.1.1.2. La cuatriple esencia divina

Esta cuatriple (Martínez de Pascually utiliza este término en vez de la palabra que sería
más correcta gramaticalmente: cuádruple) esencia puede ser considerada también como
cuatro potencias: Emanación, Emancipación, Creación y generación del Menor. Todo
corresponde a esa dinámica divina ya explicitada anteriormente de despliegue de las que
estas potencias forman parte. Hay un primer paso compuesto del ternario y una
realización en acto de las potencias en sus diferentes cualidades.

2.4.1.1.3. Efectos de la prevaricación

Nos vamos a referir brevemente a los efectos que produce la prevaricación de los primeros
espíritus. Dios nada más tuvo conciencia del deseo prevaricador de algunos espíritus que
habitaban en la inmensidad divina y que no pudieron conseguir su objetivo, los expulsa a
un espacio que va desde el extremo terrestre hasta el extremo celeste, un espacio creado
expresamente para que sirviera de prisión para estos espíritus bajo la materia y el tiempo.
Nada más se produce la expulsión, los espíritus inferiores y menores reciben el poder de
operar para la producción de esencias espirituosas (sal, mercurio y azufre)10 a fin de crear
un espacio material para su contención.

9
Esta postura de Martínez de Pascually podemos asociarla al modalismo, término que se ajusta a una
postura puramente monoteísta en la que Dios se define como un espíritu único pero que se manifiesta de
diferentes modos al hombre. Sabelio (siglo III) fue el impulsor de esta enseñanza que encontró una fuerte
resistencia en la Iglesia siendo condenado como hereje.
10
De fuerte resonancia alquímica. Simbólicamente la sal es hija del mercurio y del azufre. Aparece en la
obra de Paracelso. Böhme hará también una detallada explicación sobre estas esencias espirituosas y su
proceso de materialización

29
Los espíritus prevaricadores pierden el contacto directo con Dios como consecuencia de
su pecado y es preciso que espíritus emanados de Dios se hagan cargo de la manifestación
de la presencia de Dios en ese espacio cerrado, así como de poder operar en el mismo,
por lo que Dios los emancipa, algo que consiste en liberarlos de las líneas de actuación a
las que estaban sujetos a fin de que puedan desarrollar sus potencias en otro de los
mundos.

Se produce entonces la emanación de los menores espirituales para ocupar en la

inmensidad divina el hueco dejado por los espíritus que fueron mandados a crear el límite
donde encerrar a los prevaricadores. Pero posteriormente Dios decide emancipar a ese
menor para situarlo en la inmensidad supra celeste a fin de que contuviera a los
prevaricadores en su confinamiento material. Hay así mismo otra emancipación de
significada importancia cual es la de un espíritu emanado que ya había tenido una primera
emancipación en la inmensidad supra celeste: Adán que es situado en el centro de las
cuatro regiones celestes.

Hay un elemento muy interesante que es la corporización: hay un proceso de

corporización a fin de poder operar en el espacio material pues sin esa corporización, que
no quiere necesariamente significar la materialización corporal11, sí podemos decir que
hay una tenue corporización a fin de proteger a aquellos que habitan la materia pues de
no producirse así, se originaría la fulminación del ser material.

Queda pues puesto de manifiesto que la prevaricación de los primeros espíritus emanados,
así como la prevaricación del menor supone una mutación importante del destino
originario de la emanación de Dios, pues todos sus espíritus vieron como su destino
natural fue afectado.

Pero ello no va a ser así para siempre. Martínez de Pascually nos lo expresa en su obra:

“Después del Juicio Final, esas potencias espirituales convertidas en espirituales temporales
cesarán de actuar temporalmente, y serán devueltas a su primera fuerza y su primer vigor
según toda la extensión de sus primeras leyes”.

11
Otro dato de resonancia gnóstica y neoplatónica.

30
El hombre no va a ser una excepción y acabando su misión de traer de vuelta al perverso,
será reintegrado plenamente en la corte divina. ¿Habría aquí una contradicción entre la
libertad otorgada que subsume las dos posibilidades, el condenarse y el salvarse y por
otro lado la necesaria salvación que se deduce de ello? No hemos localizado respuesta
alguna a esta cuestión.

Surge de todo lo expuesto otras dos reflexiones: por un lado, una apreciación de
imperfección de Dios en el cual hasta en dos ocasiones hay una incidencia que trastoca el
orden primigenio y por otro el hecho de la aparición del mal y la duda que conlleva
respecto a si el mal fue también emanado de Dios. Martínez de Pasqually viene a señalar
que las emanaciones de esos primeros espíritus, así como la emanación del Hombre Dios
contenía la esencia de Dios, es decir, la libertad. Dios se mantiene fiel en la posibilidad
del ejercicio de la libertad por parte de sus emanados y es precisamente el ejercicio de esa
libertad la que produce ambas catástrofes: el trastoque del destino primeramente
concebido y la constatación de la producción del mal por parte de sus emanados. Por
tanto, hay una defensa en el sentido de que de Dios no surge el mal y por otro lado que
en esa generación/despliegue de Dios no se contiene esa decisión fatal.

2.4.1.2. La inmensidad supra celeste

La inmensidad supra celeste es la conexión entre la inmensidad divina y la creación

universal, es decir la creación material. Es la separación que establece Dios entre lo
emanado y lo creado. Martínez de Pasqually lo referencia al cielo cristalino que en sus
estudios reseñaba Ptolomeo.

Está compuesta esta inmensidad supra celeste por cuatro círculos los cuales son llamados
también espirituales divinos en tanto que no lo habitan seres materiales. En el momento
de la prevaricación, en un intervalo que solamente duró el pensamiento de Dios, espíritus
de la inmensidad divina son emancipados y situados en esta inmensidad para hacer una
segunda defensa añadida a la de los espíritus que gobernaban los círculos terrestres a fin
de asegurar el confinamiento terrestre de los prevaricadores.

Son como hemos expuesto, cuatro los círculos en semejanza a la estructura cuaternaria
de la inmensidad divina y también, como veremos más adelante semejante a la estructura
cuaternaria (Saturno, Sol, Mercurio y Marte) de la inmensidad celeste, la primera
compuesta ya de materia.
31
Los cuatro círculos están unidos por sendos triángulos y es el inferior el que conecta
directamente con la inmensidad celeste y el lugar donde fueron emancipados los espíritus
menores (los hombres – Dios), depositarios del mandamiento espiritual divino, que
estaban dotados de poder sobre todo ser espiritual. Es el lugar de donde Adán fue
expulsado tras la prevaricación y a donde volverá tras la reintegración de toda la
posteridad menor espiritual de Adán.

2.4.1.2.1. El eje fuego central

En los dos mundos inferiores, el celeste y el terrestre señala Martínez de Pasqually la

existencia de una barrera que rodea esos dos mundos inferiores donde se produjo la
creación material a partir de tres esencias espirituosas: el Mercurio, el Azufre y la Sal.

El mercurio, pasivo y activo, corresponde a la zona ósea de los vertebrados. Por otro lado,
el azufre que es vegetativo y activo se corresponde con la parte líquida de los seres como
son la sangre y la sabia y finalmente la sal, de naturaleza sensitiva que rige lo acuoso.

Fueron creadas estas tres esencias espirituosas, pero para la formación de los cuerpos era
necesaria la acción de los espíritus del eje fuego central, cuya definición nos la
proporciona Martínez de Pasqually en su tratado: “Es a la vez la envoltura, el sostén, y el
centro de la creación. Limita la inmensidad del universo y el curso del movimiento y de
la acción de todo ser contenido en la creación universal.”

Vemos pues que organiza las tres esencias, y que además vivifica los cuerpos, es su hálito
de vida habida cuenta que Martínez de Pasqually califica la vida creada como material,
pasiva, animal, por lo que es necesario un elemento activo que dé ese principio de vida a
la materia.

El fuego es señalado por nuestro autor como la clave de la acción, como el eje de la vida:

“el fuego es el principio de la vida de todo ser corporal creado, fuego que tiene todas las
formas, sea la general, sean las particulares, en equilibrio; sin el cual ningún ser puede tener
vida.”

Y continúa diciendo que la vida en su sentido biológico encuentra su fuente en

“la operación espiritual divina del eje fuego central, que dirige diariamente su acción sobre
todas las formas corporales cualesquiera de materia aparente consolidada por esta misma

32
 operación. Es por esta acción y esta operación por las que todas las formas de materia
aparente son mantenidas a lo largo de su duración temporal fijada por la voluntad del
Creador.”

Se señala que el eje fuego central otorga la vida y el movimiento a todo ser corporal,
material, proyectando en su centro una chispa de su propia sustancia, es decir, inserta en
el cuerpo material una chispa de ese hálito divino cuya acción es llevada a cabo por los
espíritus mayores emancipados por Dios para actuar en el ámbito de la creación material.
Aquí nos encontramos una posible conexión con la postura mantenida por el Maestro
Eckhart acerca de la naturaleza y la animación de lo creado por el fluir de Dios. En efecto,
mientras que Martínez de Pasqually señala constantemente en su Tratado de la
Reintegración que la vida creada es materia, vida pasiva, temporal, destinada a la
desaparición en ese mismo tiempo y que es el eje fuego central, la chispa que insufla la
vida animada, chispa que tiene su origen en Dios y que es insuflada en el cuerpo por los
espíritus emanados de Dios y emancipados por Él para realizar esta operación. En el
argumento del Maestro Eckhart hay una análoga recreación de la descripción: la criatura
es pura nada, por lo que hay una “chispita” que se insufla en la misma, “chispita” que no
es otra cosa que el fluir de Dios y por tanto la participación del hombre en el ámbito
divino (HAAS 2002, 63). Es fuerza del ser de Dios, es la relación del hombre con Dios
o mejor, de Dios con el hombre, receptor éste de esa “chispita” término por otro lado que
nos remite al fuego.

A este fuego, que es el fuego vivificante, Martínez de Pascually lo llama increado por
analogía, habida cuenta de que los espíritus que lo aplican son espíritus emanados y no
creados.

Nos queda únicamente señalar, en esta somera introducción al eje fuego central que, esa
incorporación del eje fuego central es temporal pues las emanaciones de los espíritus del
eje es retirada después de su duración temporal. La parte ígnea, finalizado el tiempo
fijado, se reincorpora de nuevo al espíritu del eje que la produce. Y ello, porque solamente
del seno de Dios puede emanar un ser espiritual inteligente y permanente.

2.4.1.3. La inmensidad celeste

La inmensidad o mundo celeste se sitúa por debajo de la inmensidad supra celeste, la

inmensidad que sirve de nexo entre la inmensidad divina donde habita Dios y los espíritus

33
emanados de Él y la creación, compuesta de la inmensidad celeste y la inmensidad o
mundo terrestre.

La inmensidad celeste es lo que denominamos el universo y está compuesto por una parte
general y otra particular. La general la compone el mundo que es donde se producen
todos los alimentos para nutrir la particular, la cual la constituye todos los habitantes de
los cuerpos celestes y terrestres. La inmensidad celeste es la envoltura del mundo
material.

Podemos establecer una analogía entre la triple esencia divina, Pensamiento, Voluntad y
Acción y la creación material. Así, al pensamiento divino podemos vincular el universo,
a la voluntad divina, la parte general, el mundo y a la acción, el Verbo, la creación
particular, es decir, todos los habitantes de los cuerpos celestes y terrestres.

La inmensidad supra celeste, a través del eje fuego central, es la que provee “del orden la
virtud y la potencia de acción de todos los espíritus que actúan en el universo”, según
señala Martínez de Pasqually en su Tratado. Esta jerarquía y analogía de las inmensidades
y su replicación en las inferiores de lo que es en las superiores parece sugerir la relación
hermética expresada en la Tabla Esmeralda en cuanto que “lo que está abajo es como lo
que está arriba y lo que está arriba es como lo que está abajo”.

Martínez de Pasqually en su Tratado hace una descripción pormenorizada de diferentes

círculos, planetas, relaciones, subordinaciones minuciosas, todo en aras a una
especificación meticulosa muy al gusto de la conformación de los movimientos gnósticos
de la antigüedad tardía.

2.4.3.1 El mundo terrestre

Martínez de Pasqually entra a especular metafísicamente con la forma de la Tierra, la

forma triangular, basándose para ello en referencias de pasajes bíblicos y horizontes
topológicos. Basa su afirmación en la reiteración ternaria: los tres círculos esféricos (el
sensible, el visual y el racional sobre los cuales impone una subordinación jerárquica) y
la triple división de la creación universal (universo, tierra y habitantes).

Esta asignación triangular a la tierra tiene una significación ternaria, cual es la triple
esencia divina que interviene en la creación formando las tres esencias espirituosas de
todo lo creado. En un triángulo invertido, el ángulo inferior representa a Mercurio, el

34
ángulo dirigido al mediodía, sería el Azufre y el lado al norte sería la Sal. Para dar
consistencia a esta configuración hace falta añadir el principio espiritual que las configura
en la forma. Vemos pues un complemento que dota de potencia cuaternaria a la creación
material, algo que se extrapola al menor caído, el hombre cuyo cuerpo antaño espiritual
y glorioso deviene material al revestirlo de “pieles” según manifiesta el Génesis y con
ello la habitación en la creación.

2.4.1.3.1.1. El hombre

El hombre es el único que ha estado incluido en cada apartado de la figura universal:

emanado en la inmensidad divina, emancipado en la inmensidad supra celeste y celeste y
como caído en la tierra, encerrado en la prisión material. Aquí comenzamos a intuir una
postura despectiva de Martínez de Pasqually respecto a la materia, algo que vuelve a
subrayar al hablar de la contención en las tres esencias espirituosas del germen de la
putrefacción y acabamiento de la forma: su finitud en el tiempo.

El hombre también lo considera triangular por las tres esencias espirituosas: Mercurio
como principio activo, el Azufre como vegetativo y la Sal como sensitivo. Hay también
descritas otras semejanzas en la línea de minuciosidad gnóstica anteriormente comentada.

En el Tratado, viene perfectamente sintetizado lo expuesto:

“La forma del hombre es la imagen y la repetición general de la gran obra del Creador. El
hombre lleva por su forma la figura real de la forma aparente que apareció en la
imaginación del Creador12, y que fue luego operada por obreros espirituales divinos, y
unida de sustancia de materia aparente sólida, pasiva, para la formación del templo
universal, general y particular”.

2.4.1.3.1.2. La teúrgia martinezista

“Importunar a los espíritus perversos y llevarlos al culto del Eterno, comunicar con el santo
ángel guardián que está en colaboración con todos los ángeles buenos, progresar

12
Esta afirmación ya aparece en el Libro de Enoch, en la Cábala y en la filosofía de Ibn Arabi.

35
 moralmente al mismo tiempo que iniciaticamente, tanto en su corazón como en el cosmos,
para la reconciliación personal previa a la reintegración de todos los seres. Esa es la teúrgia
según Martínez” (MARTÍNEZ DE PASQUALLY 2002, 35).

La teúrgia constituye uno de los pilares fundamentales de todo el sistema teosófico de

Martínez de Pasqually, y de hecho es uno de los tres depósitos13 que configuran su
doctrina y su práctica (CAILLET 2012).

La teúrgia de Martínez de Pasqually es un correlato de los que Martínez llama el culto

primitivo, es decir el culto que los sacerdotes primitivos han realizado desde el principio
de los tiempos buscando la reconciliación, buscando en términos amplios lo que
constituye una de las etapas encaminadas a la reintegración. Y ello a través de la
invocación de los espíritus, en este caso los ángeles, los cuales actúan como
intermediarios para la manifestación de lo que se ha denominado “la Chose” por medio
de métodos invocatorios que inicialmente se presentan como originales pero que vamos
a ver que son reproducción de los que figuran en determinadas fuentes medievales y
modernas, absolutamente clásicas en el campo de esa magia fluídica.

La teúrgia no estrictamente martinezista, es decir, en su sentido general, es una ciencia

que tiene un origen lejano y que documentalmente podemos referirla a Jámblico (siglo
III), a Porfirio de Tyro (siglo III) así como a Proclo (siglo V), autores que a sus
especulaciones metafísicas añadieron algunas consideraciones prácticas para conseguir el
contacto con lo divino (VIVENZA 2020, 135) haciendo de ello una experiencia sensible
y consiguiendo por otro lado, sumar un conocimiento práctico que le sirviera para
posteriores experiencias.

Los ritos que venían celebrándose en la antigüedad, precedidos por ayunos y vigilias en
muchos casos, estaban constituidos por la traza de círculos en el suelo, fijación en citados
círculos de luminarias colocadas intencionalmente en disposiciones concretas,
invocaciones específicas, rezos a los espíritus a los que se deseaba invocar, es decir, un
complejo ritual con pasos y disposiciones específicos para obtener el fin deseado, que

13
Los tres depósitos serían: 1. El origen masónico estuardista, 2. El conocimiento heredado de sus ancestros
y concretamente de su padre y 3. Un fondo de magia renacentista (Agrippa, Pierre d´Abano) y cabalística.

36
basicamente era el favor de los dioses, favores que han sido también cada vez más
degradados y específicamente materiales en cuanto a riqueza, salud, amores, etc.,
constituyendo estos últimos una grosera expresión de magia. Obviamente este ambiente
de intimidad, de trascendencia, de formalidad, provocaba en el celebrante una impresión
física y psicológica que facilitaba mucho la visión o sensación buscada, sin que
coincidiera en sí con la realidad.

Los adeptos a la Orden de los Elus Cohen, la orden martinezista, cuyos rasgos generales
vamos a tratar más adelante, tenían una práctica semejante a las características expuestas:
así de forma previa a operar, se les exigía una práctica rigurosa de oraciones a
determinadas horas del día, ayuno, vigilia, la asistencia a la Santa Misa y tomar la Santa
Comunión en la misma, pues debemos señalar que en la citada Orden únicamente eran
admitidos miembros de la Iglesia Católica y Apostólica Romana. Limpios sus cuerpos y
su Alma, con vestidos de lino blanco, se iniciaba la práctica teúrgica ya individualmente
ya colectivamente, siguiendo un hilo de acciones, de disposición material de los
elementos utilizados (luminarias, círculos, letras o palabras trazadas, etc.).

La finalidad de las operaciones en la teúrgia martinezista no eran en absoluto del más

mínimo carácter material sino tenían una finalidad de caridad con uno mismo y con el
mundo, pues esa invocación a los ángeles para que se hiciera presente “la Cosa”
únicamente pretendía colaborar con el Eterno en la redención y consecuente reintegración
de uno mismo y del mundo todo.

Según la capacidad y sensibilidad de los miembros de la Orden, había más o menos

facilidad para obtener esa presencia, que no siempre era plena, sino que la mayoría de
veces eran signos que se mostraban tal como Martínez de Pascually comentaba a
Willermorz:

“Les visions sont blanc, bleu, blanc, rouge clairenfin elles sont mixtes ou toute blanche
couleur de flamme de bougie blanche, vous verrez des Etincelles rouges; vous sentires la
chair de poule sur votre corps, tout cela annonce le príncipe de l´attraction que la Chose
fait avec celui que travail” (VIVENZA 2020, 133).

Pero hay un aspecto importante para la comprensión de la teúrgia específicamente

martinezista que es que tiene unas fuentes prácticas de referencia que en modo alguno
pueden ser consideradas como patriarcales, carácter este que sin embargo sí afirma

37
Martínez de Pasqually. Se puede así considerar que en su aspecto teleológico sí que tiene
unas fuentes patriarcales, pero en el práctico sus fuentes tienen una naturaleza pagana. Es
por ello que Willermorz afirma que las prácticas invocatorias de la teúrgia martinezista
tienen su origen en cultos mágicos medievales que en muchos casos iban más allá de la
simple dulía que había en muchos libros devocionales. Por ello, entre otros motivos,
resultaba peligrosa y de hecho se alejó de ella otro importantísimo discípulo de Martínez:
Louis-Claude de Saint Martin. Tampoco debemos olvidar la persecución habida
permanentemente por parte de los inquisidores eclesiásticos pues estos presumían ver un
cierto aspecto demiúrgico en esa magia.

Las principales fuentes medievales de las que de alguna está calcada aspectos de los
rituales cohen son las siguientes:

- L´Anacrise está muy influenciado por L´Ars Notoria atribuido a Salomón y

Apolonio de Tyane y que influirá en todos los tratados posteriores de teúrgia.
- -L´Anacrise está también influido por otras obras como el Heptameron de Pietro
d´Abano (siglo XIV) y los Oráculos Caldeos atribuido a Juan el Teurgo.

A estas referencias hay que añadir los conocimientos aportados al respecto por círculos
judíos cabalísticos aparecidos en el siglo I a.C que hunden sus raíces en la Merkavah, de
clara influencia babilonia y egipcia. Toda la literatura teúrgica medieval y renacentista
contendrá estos ascendientes.

L´Anacrise pese a su expresa confesión cristiana, tiene el rechazo de la Iglesia por ser
vehículo de cultos mágicos paganos y sobre todo por pretender conocer expresamente los
nombres de los ángeles algo que prohibía con determinación la Iglesia de Roma. Respecto
a esto último, hacemos mención de la publicidad hecha por la Iglesia a una revelación
seráfica a Santa Margarita de Cortone (siglo XIII), franciscana a la que un ángel del cielo
le revela: “No busques conocer nuestros nombres, pues los nombres de los ángeles
raramente son expresados en la tierra” (VIVENZA 2020, 142)

Más allá de las fuentes explicitadas, cuatro son los libros específicos que Martínez de
Pasqually utiliza para configurar su práctica ritual teúrgica:

38
 1. De Occulta philosophia de Cornelius Agrippa (1486-1535)14
2. Enchridion atribuido al Papa León III
3. Heptameron de Pierre d´Abano (1250-1316)
4. Le trimégiste chrétien de François de Foix duc de Candalle (1512-1594), alquimista
y arzobispo de Burdeos, texto que hablaba sobre el Uno divino y las vicisitudes del
alma, y que conjugar la filosofía griega y la religión cristiana.15

Otro texto también utilizado por Martínez en este caso para la enseñanza a sus discípulos
fue “El verdadero grimorio” del Papa Honorio III cuyo contenido es muy variado:
plegarias para protegerse, conjuraciones contra los espíritus tenebrosos, textos para
resguardarse de enfermedades, etc.

A la preparación espiritual y corporal de los adeptos Cohen seguía la práctica teúrgica en

la cual se rezaba y se invocaban los nombres angélicos por necesitar su intermediación
para llevar a cabo su primigenia misión: llevar a cabo la reconciliación con Dios de sí
mismo, así como del mundo. Martínez había redactado un repertorio de 24.000 nombres
de ángeles y sus circunstancias, para que el discípulo tuviera un manual donde testar y
confirmar las mejores circunstancias a fin de garantizar el desarrollo de la operación.

Esa práctica teúrgica ritual, la llevaba a cabo el Elu Cohen una vez dispuestos los círculos,
figuras, luminarias, quemar inciensos y demás requisitos materiales; y siempre, en las
fechas más adecuadas, coincidentes con los equinoccios y con las nuevas lunas.

La voluntad de la teúrgia martinezista es profundamente religiosa, obedece a una ley

divina pues no pretende de ninguna manera hacer nada que no se produzca con el
consentimiento divino. Y, además, es indiferente a los bienes y favores materiales.

14 Edición en español en Alianza Editorial, 1992.

15
Vivenza, J.M. (2020): “Martines de Pasqually - Jean Baptiste Willermorz. Vie, doctrine et pratiques
théurgiques de l´Ordre des Chevaliers Maçons Elus Cohen de l´Univers. Une relation initiatique à l´origine
de Régime Écossais Rectifié” Grenoble: Le Mercure Dauphinois.

39
2.4.1.3.1.2.1. Acepciones de “La Cosa”

Robert Amadou en su Prefacio a la nueva edición del Tratado, preparada por él mismo y
basada en el manuscrito autógrafo de Louis Claude de Saint-Martin, nos desglosa una
serie de acepciones hasta hacernos desembocar en un ser que es una persona:

1.- El orden iniciático fundado por Martínez de Pasqually. Este orden tiene como única
finalidad servir a su fin: la reintegración.

2.- Por otro lado, la Cosa es el ser espiritual que se manifiesta. Y ese ser que se
manifiesta es la Sabiduría, principio de la verdadera ciencia y del verdadero culto.

3.- La Cosa es la Sabiduría personificada, es decir, lo que Filón llama Logos, algo que
podemos relacionar directamente con Cristo. Es el Espíritu Santo de Cristo.

4.- La Cosa que es ser y persona es Cristo en Sabiduría, el Cristo en Gloria. Por ello,
la reintegración, siempre en palabras de Martínez, se hace en la Cosa, por la Cosa
y con la Cosa.

Vemos pues que el Reparador, El Mediador, el nuevo Adán es Jesucristo.

2.5. La Orden de los Caballeros Masones Elus Cohen del Universo

La Orden de los Caballeros Masones Elus Cohen del Universo es el vehículo de una
tradición oral, doctrinal y ritual operativa absolutamente ajena a la masonería de la época.

Bajo este nombre de apariencia tan pomposa se contiene una de las sociedades iniciáticas
con el sistema teosófico más potente del siglo XVIII obra por entero de Martínez de
Pasqually. Es la orden que debe llevar a cabo la salvaguarda, expansión y ejercicio de su
doctrina. Es una orden santa, religiosa, cuyas formas exteriores son masónicas.

Podemos sintetizar en su nombre los componentes motrices de esta sociedad secreta, no

en el sentido de sociedad que pasa desconocida sino por el contenido doctrinal de la
misma. Se constituye una sociedad secreta con el sistema de una orden, es decir, de un
conjunto organizado de miembros comprometidos con ciertas reglas de vida, en el
contexto de la Francia donde el ocultismo y la francmasonería están en plena expansión.
La francmasonería predicada es la de origen escocesa, es decir, ocultista, mistérica y con
trazas caballerescas.

40
La expresión Elús viene referido a la “elección”, es decir no a cualquiera, sino a los más
capaces y preparados, los cuales son elegidos por la gracia de Dios. Y Cohen a sacerdote.
Así estamos hablando de un sacerdote elegido con clara referencia a la función de los
levitas, elegidos para la función sacerdotal. Estamos hablando pues de la conexión hebrea,
que viene a señalar de algún modo el origen y la influencia vetero testamentaria de
Martínez de Pasqually.

Había tres escalones que marcaban la función a desarrollar por los grados. Así:

1.- La enseñanza de la doctrina dogmática fundamental y el culto interior estaba

destinada para todos los componentes de la Orden.

2.- Para un estamento más elevado estaba el conocimiento “histórico” de las causas
originales y de la creación del universo temporal y su destino, así como del hombre
en particular con su caída y reintegración.

3.- Finalmente estaría el aspecto más sacerdotal con el conocimiento de las leyes
ceremoniales de los sacrificios y las operaciones secretas del gran culto divino. Esto
estaría reservado a muy pocos miembros.

Martínez de Pasqually utilizó la vestimenta masónica para poder comunicarse con el

mundo iniciático de la época. Era como una táctica de acercamiento a los ambientes
ocultistas para, posiblemente, poder escoger de allí los mejores y acercarlos a la Orden
Elus Cohen. De hecho, parece que presentó a la Gran Logia de Francia un proyecto para
el cambio del rumbo dominante entonces en la masonería, proyecto que fue rechazado en
su totalidad.

Pasó entonces a manifestarse como un movimiento iluminista, pero conservando esa

vinculación nominal a la masonería si bien realizando una definición extraordinariamente
original para la época, en la que la masonería iba cada vez más por la senda de la
modernidad: viene a referirse al verdadero masón como aquél que inicia su trabajo de
reintegración al estado primigenio del hombre antes de la caída. Por ello, dice que el
verdadero masón que ha recibido la Luz colabora con Dios y sus ángeles para salvarse él
y el mundo.

41
El Universo es el ámbito de la actuación del Elus Cohen algo que aparece de manera
patente en toda la doctrina martinezista y específicamente en su hiero historia tal como la
hemos visto antes.

El culto que lleva a cabo el Elus Cohen en la Orden, es un culto cuádruple: primero de
expiación, luego de purificación, posteriormente de reconciliación y finalmente de
santificación. Es todo un recorrido de vuelta, de ejercicio práctico de reintegración.

El hombre en su estado primitivo, solamente operaba por sí mismo el culto de

santificación y mediaba para que los espíritus que debían restablecerse hicieran llegar sus
prácticas. Este aspecto de la intermediación es una constante en Martínez de Pasqually.
Recordemos que los seres degradados pierden la comunicación directa con Dios. Precisan
de intermediarios no degradados para alcanzar la comunicación. Así el hombre con la
caída, precisa de los ángeles para la elevar su culto al Eterno, el cuádruple culto señalado
anteriormente en su provecho, en el de la humanidad, en provecho de los espíritus malos
y en provecho de todos y todo.

En el catecismo Cohen viene a decir que los Elus Cohen es una Orden fundada por Dios,
que establece Adán y que manifiesta la acción y potencia del Eterno en el mundo
temporal: “¿Cuál es el origen de la Orden que profesamos? El origen viene del Creador y
comienza desde el primer tiempo bajo Adán, y desde ahí, hasta nuestros días” (CAILLET
2012, 74).

A la muerte de Martínez de Pascually, 1774, la orden decae hasta su posterior

desaparición. Será uno de sus discípulos, Jean Baptiste Willermorz, quien se encargue
junto a Louis-Claude de Saint-Martin de transferir el legado gnoseológico de su sistema
a otra organización ésta inicialmente de carácter masónico. Trataremos de ello en breve.

42
 2.5.1. El cristianismo de la Orden Elus Cohen16

Martínez de Pasqually hace en todo lugar una protestación sobre el cristianismo de su

doctrina y práctica. La obligatoria pertenencia a la catolicidad romana de los miembros
de la Orden, así como la exigencia de llevar a cabo muchas de sus prácticas religiosas.
Incluso en la vía de expiación hace que se presente la Orden como un adalid del
cristianismo de la época.

Pero una lectura atenta de su Tratado, así como de su doctrina enseñada en la Orden nos
muestra una realidad que matiza mucho esa primera impresión no exenta de dudas, como,
por ejemplo, ciertas manifestaciones de la influencia de la mística judía. La identificación
del culto cohen con el culto judío es grande en cuanto a las formas simbólicas si bien,
también hemos de manifestar que el culto cohen, definitivamente, no es el culto judío
restablecido que podría pensarse.

Martínez pensaba que en el culto de la iglesia cristiana primitiva había apartados de

profunda teúrgia por lo que intentó mantener en el culto cohen esa teúrgia desaparecida
en la práctica actual católica romana, la cual, todo sea dicho, había sido olvidada por los
propios sacerdotes.

A sus contemporáneos, a pesar de su práctica y confesión religiosa católica romana, la

figura de Martínez les inquietaba porque había muchos rasgos y referencias en su doctrina
que llevaban al judaísmo místico del siglo I, heredero ya de otras escuelas previas judías.
Debemos reseñar que en este siglo I hay una pléyade de diferentes tendencias en el
judaísmo, así como también en el cristianismo recién nacido.

El cristianismo nace en Israel y prácticamente la totalidad de sus seguidores entonces

fueron judíos, que siguiendo la ley judía incrustaron en ella la figura de Jesucristo, que
no olvidemos que era judío y fiel practicante del judaísmo. Es un siglo en que la
diversidad de la definición de la figura de Jesús dentro del judaísmo es patente. Desde el
Mesías, lo cual encajaba en la interpretación judía hasta la de Hijo de Dios, es decir, de

16 Tal como hemos expuesto más arriba, la expresión Elús viene referido a la “elección”, es decir no a
cualquiera, sino a los más capaces y preparados, los cuales son elegidos por la gracia de Dios. Y Cohen a sacerdote.
Así estamos hablando de un sacerdote elegido con clara referencia a la función de los levitas, elegidos para la
función sacerdotal.

43
naturaleza divina. Eran cristianos judíos, pero dentro de la práctica cultual judía y por
tanto permeables a la gnosis y mística judía de las diferentes escuelas. Hasta la
predicación de Pablo, esta dirección, dentro de la diversidad de posiciones, se mantiene
y se expresa en la comunidad de Jerusalén, comunidad liderada por Santiago, hermano de
Jesús. Esta línea es el judeo-cristianismo, pero hay que insistir en su carácter diverso.

El cristianismo de Martínez de Pasqually y consecuentemente de la orden Elus Cohen no

es un catolicismo romano, sino un judeo-cristianismo que se sitúa en la línea de los
escritos inter testamentarios, un judaísmo añejo en el que se incrusta la figura de Jesús. A
título de curiosidad, podemos decir que la primera comunidad externa a Israel que se
constituye bajo ese judeo-cristianismo es la de Antioquía, si bien con el tiempo se fue
ajustando a la configuración ya plena y específicamente cristiana de la Iglesia.17

17
Para mayor abundamiento de este tema: Trocmé, E. (2021). La infancia del cristianismo. Madrid.
Editorial Trotta; Montserrat, J. (2005). La sinagoga cristiana. Madrid. Editorial Trotta; Teixidor, J. (2015).
El judeo-cristianismo. Perspectivas y divergencias. Editorial Trotta.

44
3.- ALUMBRAMIENTO DE LA MASONERÍA RECTIFICADA

3.1. La Estricta Observancia Templaria

El discurso del Caballero Ramsay pronunciado en Luneville en 1738 hace alusión en un

momento determinado a las cruzadas como un punto de referencia e invita a añadir a los
grados elementales de la masonería inglesa otros grados que la complementen y que sean
el medio de introducir enseñanzas esotéricas más complejas en la estructura de los
diferentes ritos masónicos. Con ello se inaugura una época de rienda suelta al desarrollo
desaforado de grados y ritos conteniendo no sólo algunas enseñanzas esotéricas sino
también muchas ocurrencias personales de personajes que se sentían llamados a iluminar
a la humanidad.

Alemania no fue ajena a esta tendencia de crecimiento exuberante de los “altos grados”
masónicos. De hecho, se adopta la historia del Temple como origen de la francmasonería
estableciendo así un vínculo histórico que liga indefectiblemente a los templarios con la
francmasonería. Hay incluso una sustitución de la vinculación más tradicional a los
masones operativos por la de los caballeros templarios. Esta vinculación, obviamente
tiene una connotación que va más allá de las enseñanzas esotéricas que pudieran
desprenderse: se abre la posibilidad de iniciar una reivindicación de todo el patrimonio
templario que fue requisado con la eliminación de la orden por Felipe el Hermoso en
1314. Esto traerá complicaciones de orden político dentro de la organización que surge
como portadora de esta reivindicación: la Estricta Observancia Templaria.

La Estricta Observancia Templaria surge en Alemania en 1751 por obra de Karl von Hund
como masonería rectificada introduciendo dos ejes en su configuración doctrinal: por un
lado, que la masonería rectificada desciende directamente de la Orden del Temple y por
otro, que la masonería escocesa (la que establece otros grados añadidos a los tres grados
básicos) es la obra de los jacobitas, es decir, de la familia de los Estuardo destronados de
Inglaterra y exiliados en Francia, desde donde expanden esta masonería rectificada. .

La Estricta Observancia Templaria se expandió por diferentes países de Europa. En

Francia, en 1774, Jean Baptiste Willermorz, un rico comerciante de sedas que frecuentaba
y colaboraba con los círculos masónicos locales de Lyon y que pertenecía a la Orden de

45
los Caballeros Masones Elus Cohen del Universo, orden ya en claro declive que
desaparecería en 1778, establece contacto y se vincula a la Estricta Observancia
Templaria (en adelante EOT). Todo ello en cumplimiento de un plan ideado por él para
salvar el legado doctrinal martinezista incardinándolo a las estructuras clásicas de la
francmasonería la cual ávida de conocimientos esotéricos y místicos, era el medio
perfecto para la supervivencia de dicho legado.

Willermorz, trabajó intensamente en los rituales de la Estricta Observancia

reconfigurándolos para ir conteniendo aspectos sutiles de la doctrina martinezista,
redactando finalmente los rituales definitivos de los tres grados simbólicos y del cuarto
grado que cierra la estructura masónica que comprende el Régimen Escocés Rectificado.
Quedaba una labor más compleja cual era la asunción en la estructura masónica de los
conocimientos doctrinales explícitos de Martínez de Pasqually. Para ello idea la creación
de una Orden: es la de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa, donde acepta
cierta vinculación espiritual templaria para que pueda ser aceptada posteriormente por la
EOT, pero que ya encierra las enseñanzas básicas del sistema de Martínez de Pasqually.
A ello añade dos grados secretos, desconocidos por todos, Profeso y Gran Profeso, donde
ahí sí, se recogería el conocimiento teúrgico de Martínez de Pasqually.

En 1778 se celebra en Lyon un Convento de la EOT francesa en la cual se aprueba la

Orden de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa, así como una estructura
administrativa que los independiza del control directo alemán. Esta reforma alcanza un
gran desarrollo en Francia, Italia y Suiza.

3.2. El Convento de Wilhemsbad

Desde 1778, fecha del Convento de Lyon, a 1782, se siente cada vez con mayor fuerza en
toda Europa el fuerte desarrollo del movimiento racionalista. En la EOT también incide
y se plasma organizativamente esta tendencia general: hay por un lado la parte más
mística y por la otra una tendencia disfrazada de un cierto esoterismo pero que
representaba ese ímpetu racionalista y de revolución social cual era el movimiento
iluminista de Baviera.

46
 Se ve entonces por parte de la dirección de la EOT la necesidad de ordenar la doctrina,
celebrando en 1782 el Convento18 de Wilhemsbad. En este convento se encuentran las
dos partes enfrentadas si bien en cada una de ellas hay también facciones internas. Tras
varios días de debates, finalmente la ponencia de Willermorz sale triunfante y con ella la
aprobación del nuevo Régimen Escocés Rectificado, pero sin ser planteada la última clase
secreta, la cual, no obstante, es dada a conocer a unos muy pocos dirigentes que son
integrados como miembros de ella, lo cual asegura su pervivencia en el futuro.

Otra de las decisiones más importantes que se adopta, es el eliminar la filiación templaria
directa de la EOT, dejándola en una referencia moral, espiritual, una referencia mística
cristiana. Con ello se elimina toda reticencia política de las autoridades de todos los países
en donde estaban implantados.

Finalizado el Convento de Wilhemsbad, la EOT entra en franca decadencia en gran

medida por el vendaval revolucionario que supone la Revolución Francesa. No obstante,
Willermorz llevará a cabo los retoques acordados en el convento en los diversos rituales,
pero en 1806 se puede dar ya por extinguida la EOT y el Régimen Escocés Rectificado
entra en un periodo de hibernación en Suiza hasta su nuevo resurgir en Francia en 1935.
(FAIVRE 1976, 167-183)

18
Se llama Convento a la reunión general de una organización masónica para tratar temas de índole
administrativa o doctrinal que afecta a toda la estructura.

47
4.- EL HILO DE LA GNOSIS RECTIFICADA

Pretendemos en este apartado hacer una exposición de la relación filosófica de autores y

movimientos a lo largo de la historia con el corpus doctrinal que alimenta la masonería
rectificada. No va a ser pues, una exposición completa de la postura filosófica del autor
o movimiento sino en el contexto de la misma, las conexiones con la doctrina
constituyente de la masonería rectificada. Obviamente, las limitaciones formales de este
trabajo impiden toda la extensión que sería de desear, pero trataremos de que lo expuesto,
condense y de perfecta idea general de la afectación del autor o movimiento a la
configuración de la doctrina rectificada, cuyas características esenciales han sido
expuestas anteriormente.

4.1. El Platonismo y sus transformaciones

Con sus matizaciones, constatamos que el platonismo y sus transformaciones se encuentra

en la esencia de la filosofía que alimenta y da vida a la masonería rectificada. Martínez
de Pasqually y su doctrina no escapa al planteamiento primero del platonismo. En efecto,
su teoría de las ideas no deja de ser la relación existente entre el ser y el ente. Esto lleva
implícito el supuesto de despliegue.

Como ya es bien conocido, Platón parte del UNO BIEN, una unidad absolutamente simple
que está más allá del ser. El despliegue en PENSAR y LO QUE SE PIENSA, en el ámbito
de lo inteligible, a lo cual llamamos Mundo de las Ideas Puras o géneros supremos del ser
que en definitiva no deja de ser una unicidad desdoblada. Y en el avance del despliegue
alcanzamos el Mundo de las Ideas Matemáticas o Alma del Mundo, aquello que
determina y unifica la realidad sensible. Su esencia es en palabras del Profesor Antón
“procesional y consecutiva”.

Este tercer estadio que corresponde al LOGOS, tiene una naturaleza mediadora. El
LOGOS asume el papel de mediación entre lo inteligible y lo sensible. Es el eslabón que
los une.

Platón no muestra su teoría con ese despliegue implícito sino con un carácter más bien
estático. Pero el despliegue no podría manifestarse a partir de una inteligibilidad que
permanece en sí misma y que no tuviera voluntad de movimiento del sí misma. Además,

48
permanecería totalmente desconocida al no haber posibilidad de ni siquiera intuir su
existencia al no haber constancia de ninguna presencia accesible al intelecto.

Hemos ya tratado anteriormente este tema de la necesidad del despliegue

asombrosamente descrito en las reflexiones de Böhme, como formando parte de la
realización natural del Uno, en este caso ya asociado al concepto de Dios.

La idea de despliegue en formulación tríadica va a ser algo impulsado por las

formulaciones que transforman el platonismo a lo largo de la historia. Del despliegue
podemos deducir dos consecuencias: por un lado, el despliegue es necesario para poder
dar la posibilidad de explicar el Uno y por el otro, la constatación, analogicamente
deducida de nuestra experiencia con lo sensible, de que el despliegue hacia lo inferior
supone una degradación, pues la pureza de su naturaleza va degradándose a medida que
va bajando.

Entendemos con el Profesor Antón que las diferentes transformaciones del platonismo
fueron, sobre todo en los principios de la era cristiana, una necesidad de armonizar
filosofías, religiones y tradiciones muy variadas en un momento de máxima eclosión
como fue el tiempo de la coiné de la Antigüedad tardía. La urgencia de conocer en
momentos de tanta mezcolanza y sobre todo de angustia vital y trascendental, hace que
se adapten los esquemas explicativos, mediante la ampliación que fuera necesaria para
formular un argumento tranquilizador. Lo que se jugaba no era un mero conocimiento
intelectual, sino que había una consecuencia transformadora de la experiencia personal.

Todo el armazón del relato martinezista se ancla en ese primigenio despliegue desde el
zeos agnostos que nos posibilita conocer intelectualmente algo del mismo y
paralelamente contactar con su realidad a través de la mística y en contados casos a través
de la teúrgia ceremonial. En el relato del despliegue no falta tampoco un elemento
mediador, un logos, en este caso, un Reparador en la figura de Jesucristo.

4.2. El Hermetismo

El Profesor Antón Pacheco en una reciente conferencia intitulada “La masonería, un

capítulo del hermetismo cristiano”, pronunciada ante un público muy interesado en la
evolución histórica del pensamiento esotérico en la masonería, centraba al hermetismo
como hilo conductor de una tradición que se remontaba al principio de los tiempos.

49
Observamos que el dios Hermes es una versión en la mitología griega del dios egipcio
Tot. A principios de la era cristiana cuando se está conformando lo que tiene que resultar
la Iglesia, hay una realidad muy plural en lo religioso y en las influencias mutuas de
Oriente y Occidente. Es tiempo de mescolanza por lo que no es en nada extraña la
necesidad que había de aprovechar los múltiples relatos, tradiciones, mitos, ritos,
símbolos existentes para encajarlos en la nueva religión e irla dotando de una tradición y
peso específico.

En el primer cristianismo hay una asunción importante de este tipo de materiales pues
hay una necesidad de cristianizar lo que estaba muy incardinado en los hábitos religiosos
y sociales del mundo pagano. Había una necesidad de hacer olvidar el origen pagano. De
ahí lo nada extraño de cristianizar o adaptar relatos en los que podía vislumbrarse un fácil
entronque con el nuevo cristianismo: Hermes Trimegisto es un precursor, antecesor o
anuncio de Jesucristo. El hermetismo agrupa los elementos necesarios para poder
afirmarse como una tradición ininterrumpida desde el principio de los tiempos que
aglutina el conocimiento sobre la realidad suprema alcanzada hasta entonces por otras
religiones y experiencias espirituales.

Pero va más allá en la apropiación puesto que, como afirma el Profesor Antón:

“El hermetismo cristiano equivale a una transformación del logos, es decir, el mismo logos
se determina en cuanto hermetismo y la recepción del Logos se lleva a cabo en cuanto a
hermetismo. El hermetismo cristiano como una determinación del Logos no responde a un
hecho histórico, sino que obedece a una realidad intrínseca al mismo Logos”.

La doctrina martinezista tiene una vinculación hermética, aunque con especificaciones

como, por ejemplo: la línea histórica la centra en la labor sacerdotal de los patriarcas
habidos a lo largo de los relatos que componen el Antiguo Testamento culminando con
el Cristo, el Mediador por excelencia y redentor de los hombres.

En resumen:

1. El hermetismo es fruto de su tiempo, la coiné de la Antigüedad tardía

2. Tiene mucho que ver con el gnosticismo.
3. Se cristianiza, es decir se transmutan al cristianismo la sabiduría de origen egipcio,
así como de la filosofía griega.

50
 4. El hermetismo, sin embargo, no es monolítico, es plural, tan plural como los
diferentes esquemas gnósticos.
5. El hermetismo, aunque cristiano, aglutina todo lo que compone la sabiduría sobre
la suprema realidad producida por los diferentes componentes de esa tradición.
6. El hermetismo contiene conocimientos adyacentes que resurgen con fuerza en
momentos en que hay una explosión de energía transformadora, aunque la fuerza
que tiene la tradición institucional de la Iglesia hace que se atenúe la fuerza
original de dichos conocimientos adyacentes.
7. El hermetismo aporta un conocimiento rico y una homogeneidad en la tradición
occidental, si bien es una homogeneidad construida, es decir, no es una tradición
sino el portavoz de una tradición.

4.3. La Gnosis y el Gnosticismo

El gnosticismo es una eclosión de posturas que tiene que ver con los primeros tiempos
del cristianismo y la conformación de su Iglesia, con la producción judía de la época, con
los misterios helenísticos, con la presencia e influencia de las religiones orientales y con
el sincretismo de estas presencias que necesariamente se da en esta época de tan rica
presencia de gnosis. (CULDAUT 1996, 5). Antón Pacheco señala más específicamente
estos rasgos definitorios del gnosticismo:

“El gnosticismo es una corriente filosófica-teológica cristiana ligada a círculos paulinos y

joánicos, de formación platónica, enraizada profundamente en la tradición sapiencial judía
y que se desarrolla entre los siglos II y V de nuestra era.” (ANTÓN 2014, 64)

Complemento de lo expuesto es la referencia necesaria que hace el gnosticismo en sus

comentarios tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento.

Esta riqueza de gnosis de diferentes fuentes, tuvo necesariamente un fuerte impacto en la

definición de lo que iba a ser el fundamento doctrinal de la Iglesia Cristiana, obligándola
a un importante esfuerzo teológico al tener que dilucidar entre las múltiples
interpretaciones que iban surgiendo: “… representa una de las posibilidades aparecidas
ante la encrucijada de distintos credos. Su fulgor ilumina los comienzos del cristianismo.”

51
(JONAS 2000, 20). Este esfuerzo llevado a cabo por la gnosis en cuanto sabiduría
esotérica sería, según García Bazán “la primera y más antigua forma de filosofía cristiana,
de metafísica cristiana”.

El problema del mal es el motor de la gnosis articulándose alrededor de él las

especulaciones que conforman el mito explicativo del origen, de la caída, de la redención
y de la vuelta al origen, mito de una gran complejidad en la mayoría de los casos.

Como señala Antón Pacheco, esta explicación ilumina al poseedor de la gnosis, le da un

conocimiento, una revelación que tiene para él un carácter salvador que supera a la mera
fe: “La gnosis es un conocimiento transformativo cuya obtención supone un salto
cualitativo en el sujeto que lo recibe” (ANTÓN 2014, 64). Esta manifestación del mito
nos hace recordar la alegoría filoniana, pues abre la posibilidad de volver a vivir por parte
del estudioso gnóstico la experiencia transformadora y ello reviviendo el mito o relato
formado alrededor del Génesis.

El despliegue del Zeos Agnostos platónico, que es aceptado por el movimiento gnóstico,
tiene su punto inmediato en el Logos que es el artífice de ese camino a la multiplicidad.
Este despliegue algunos autores señalan que es un despliegue necesario en Dios, que
forma parte de su propia naturaleza. En el despliegue, en la materialización como último
de los pasos de la propia “corporización” del Zeos Agnostos, se encuentra el propio
sentido de Dios.

Hay en los sistemas gnósticos un dualismo de naturaleza teológica que devalúa al cosmos,
generando así una oposición entre el cosmos y Dios. La figura del demiurgo es
precisamente la que genera esa devaluación de la materia.

Tras este breve, pero esencial perfil de la gnosis y el gnosticismo, es necesario ahora
abordar el autor que posiblemente se ajuste mejor a la posición doctrinal de la masonería
rectificada: Orígenes (ca. 185 – ca. 251).

Este Padre de la Iglesia de la escuela alejandrina tiene una característica muy especial
cual es su convicción de ser un hombre de Iglesia, con un profundo respeto jerárquico y
doctrinal pero también con una conciencia clara y convencida de la necesidad del
progreso espiritual, algo que refleja en diversas homilías suyas sobre la condición que
debe vivir el sacerdote, evadiéndose de cualquier tentación de orgullo y vanidad, así como

52
también evitar a toda costa adaptarse a los placeres de la vida. La ascesis debe ser su
condición de vida.

Esta conciencia clara le lleva a explorar otras visiones que no siempre estaban
cristalinamente inmersas en la pura ortodoxia. Aplicaba a estas visiones heterodoxas una
“regla de fe”: “la enseñanza de la iglesia, transmitida en una sucesión ininterrumpida
desde los apóstoles” (BRAKKE 2022, 201). Nuestro autor creía que las enseñanzas y
normas transmitidas dejaba rendijas por donde se podía explorar pudiendo facilitar
nuevas interpretaciones novedosas y a la vez contenidas en la tradición apostólica. Este
punto de equilibrio intelectual y vital hace que pueda manifestar ciertas afirmaciones que
son coincidentes con el desarrollo doctrinal quince siglos más tarde en la masonería
rectificada:

- Narra un mito de caída desde el estado original de unidad espiritual hasta el

universo material creado, así como la vuelta inversa que terminará con una
reintegración de todo en el Uno. Ya ha quedado dicho más arriba que el relato se
articula en mito con lo cual se le otorga un origen y un desarrollo en el que se
articula la génesis, el desarrollo y el futuro esperable. En este aspecto el relato de
Martínez de Pasqually es canónico respecto a los relatos gnósticos, pues hay una
detallada caracterización de todos y cada uno de los pasos y elementos que
constituyen el relato mítico: su principio inmutable, la emanación, la primera caída,
creación del universo material, emanación del hombre, emancipación, segunda
caída y materialización, redención, inicio del regreso ascendente, reintegración.
- Esta creación material para Orígenes no supone la consideración de un Dios
imperfecto puesto que en el punto central del autor está la cuestión del libre
albedrío. Martínez de Pasqually coincide plenamente con este posicionamiento de
Orígenes. En efecto, pese a posiciones contrarias afirmando esa imperfección
divina al crear la materia, el universo material, algo imperfecto y degradado,
Martínez exonera absolutamente a Dios de esa imperfección y sitúa el origen del
mal en el pecado de esos seres emanados que ejerciendo ese libre albedrío
sucumben al orgullo.
- Describe a un Dios Supremo como incomprensible e inconmensurable, de
existencia simple y totalmente mental. El planteamiento parte de este planteamiento
platónico del Zeos Agnostos, el Dios que está más allá del Bien, centrado en su

53
 propio pensamiento y silencio. Pero este Dios, aunque nada dice Martínez, parece
tener la necesidad de su propio despliegue por lo que su pensamiento hace aparecer
una voluntad, una intención que asimilamos al Verbo, a la fuerza creadora de la
palabra, al Logos griego, al logos filoniano, al Cristo, al Mediador, al Redentor. Y
esta Voluntad continua con el despliegue para llegar a la Operación, al Espíritu
Santo. Este despliegue trinitario es realizado en base a la ley del amor, del
intercambio, de la compasión. ¿No es entonces esa fuerza del Amor el motivo del
despliegue, un elemento que crea la necesidad? ¿No necesita “necesariamente”
Dios ese despliegue cuando emana innumerables espíritus con una ley puesta en
ellos marcando el culto y la alabanza a su “Emanador”?

Martínez no cree en la Santa Trinidad, pero habla de planteamientos trinos. En su

cabeza judeo-cristiana, el monoteísmo judío le hace descartar cualquier
planteamiento que pueda parecerse lo más mínimo a un politeísmo, y ello pese a su
manifestación y protestación de fe católica romana.

- La mente humana tiene una cierta afinidad con la de Dios del cual la mente es una
imagen intelectual. Afirma que cuando nos separamos de la materia corporal
tenemos entonces la capacidad de percibir, hasta cierto punto, la naturaleza divina.
Ello le lleva a afirmar la potencia de una vida ascética y dedicada al estudio, como
medio de mantener un contacto estrecho con la divinidad. Nuevamente el sistema
teosófico martinezista coincide con el planteamiento de Orígenes. El Menor en el
argot y escala de los espíritus emanados no deja de ser una imagen de Dios. El libre
albedrío está impregnando al Menor. Dios le reconoce el libro albedrío y otras
capacidades propias de Dios. Es posible que, en este camino de vuelta, si la virtud
reina en la vida del hombre del mundo material, podamos establecer una comunión
con Dios mismo. Martínez hace hincapié en ese progreso con la práctica religiosa,
pero Orígenes le otorga un valor añadido al esfuerzo de estudio, “pues el encuentro
con lo divino no es solamente un objeto de fe, sino un conocimiento, una gnosis,
una experiencia” (VIVENZA 2021, 83). Es lo que Faivre denomina la disciplina
del Arcano:

“Según él (el teósofo), creer que Jesús es el camino que lleva a la verdad, es un objeto
de fe al mismo tiempo que conocimiento y experiencia, un gran misterio que siempre
fue objeto de una enseñanza de la escuela secreta de la Iglesia invisible e interior”.

54
- Afirma también un despliegue de Dios para su manifestación a través del Hijo y a
su vez del Espíritu Santo. Huye Orígenes de hablar de emanaciones tal como hacen
los gnósticos de su época por entender que estas corrientes dividen la naturaleza
divina algo totalmente contrario a la idea de Santa Trinidad utilizando palabras
como engendrar, imagen. Entendemos que el esfuerzo de Orígenes por
salvaguardar la conformación trinitaria le hace enredarse en las palabras cuando en
realidad ese engendrar se acerca más a una figura de creación, es decir, material.
Entendemos que la emanación se adecua mucho mejor al surgir de esos espíritus
primarios que salen del propio Dios y que tienen algunas características específicas
de ese Dios.
- Explica que hay una naturaleza espiritual común a todos los seres desde el principio
de ese “engendramiento” y que, la prevaricación de algunos, hace que sean
castigados a degradarse en materia. Con ello está afirmando del estado angélico de
Adán en su origen primigenio, de su cuerpo glorioso, espiritual y, por tanto, una
afirmación de la preexistencia de las almas. Hace a partir de ello una descripción
del descenso, de la caída producida por el pecado. No podemos expresar otra cosa
que la perfecta identidad en el posicionamiento al respecto entre Orígenes y
Martínez.
- Pero Orígenes no concibe un dualismo esencialmente malo, sino que hace hincapié
en la oportunidad que tiene la materia, el hombre, para que, a partir de su libre
albedrío y la guía de Dios, éste pueda volver de nuevo a reintegrarse en Dios.
Martínez, tal como hemos expresado anteriormente, no adjudica a Dios el
calificativo de imperfecto ni de ser el origen del mal, pero sí afirma que crea una
realidad dual en la que mientras la Inmensidad Divina y Supra celeste corresponden
a los espíritus puros emanados y algunos emancipados, la inmensidad celeste y
terrestre no dejan de ser una materia creada exprofeso para la contención de los
espíritus prevaricadores, el lugar donde han de redimir su pecado y por tanto algo
que no goza de un juicio positivo por parte de Martínez. Es más, en su doctrina no
deja de haber exhortaciones a sus adeptos para que potencien su vida espiritual y se
alejen de los placeres y condicionantes del mundo. Esta consideración de la materia,
del mundo, como algo malo, no es algo extraño en la historia del cristianismo.
- Otro de los apartados más importantes, es su creencia en la disolución de los
cuerpos y del mundo material al final del tiempo. Y podríamos añadir con Martínez

55
 que toda la chispa del alma volverá a reintegrarse en el espíritu que la originó.
Recordemos la figura del eje fuego central comentada anteriormente. Hay una plena
coincidencia con Orígenes. Martínez añade que la resurrección al final de los
tiempos solo se hará en cuerpo glorioso pues en el fin de los tiempos la reintegración
de los seres se realizará en su primera propiedad, virtud y fuerza espiritual divina,
es decir volveremos a nuestro estado espiritual primigenio.

A modo de curiosidad, en su escuela, Orígenes estructuró dos niveles: uno de

conocimientos más exotéricos y otro nivel de conocimiento reservado únicamente a los
más preparados. Es curiosa la correlación con las lecciones privadas de Platón a sus
discípulos más aventajados.

Todo lo expuesto nos lleva a afirmar la condición de gnosis de la doctrina de Martínez de

Pascually, así como certificar su origen e influencia gnóstica sobre la misma tanto en el
aspecto formal como también en gran medida en su composición doctrinal. Hemos podido
ver tanto anteriormente como en este apartado la influencia griega, judía y cristiana en la
misma.

4.4. Maestro Eckhart (1260 – 1327)

Dominico alemán, estudió en Colonia y en París donde posteriormente enseñó Teología.

Entre sus afirmaciones más destacadas se encuentra la de que el Ser es Dios, explicándolo
desde la perspectiva de la Creación. Así, se afirma que la Unidad divina incluye y
fundamenta lo múltiple. Podríamos intuir en esta concepción un antecedente de la tesis
böhmeiana del despliegue de Dios y su alcance a todas las cosas emanadas o creadas.
Podríamos intuir que el relato de los mitos de la gnosis de Böhme y Martínez son
versiones más o menos pormenorizadas de la tesis de Eckhart.

Dios sería por lo tanto el ser, todo el ser en su absoluta unidad. Aparece entonces el
panteísmo como consecuencia. En Eckhart eso no es así pues se mantiene esa sutil
diferencia entre provenir de Dios y ser Dios. Arrastra una parte de la naturaleza de Dios,
pero no es Dios.

El Absoluto se realiza en la conciencia del hombre, en la conciencia de sí. Es en su

interior, en la profundidad de su interior, en su alma, donde se revela la identidad de la
esencia del alma y la divinidad de Dios. No solamente se alcanza entonces la unión

56
participando de la vida interior de Dios, sino que también se participa en la obra creadora
y salvadora de Dios (BENZ 2016, 37). Aquí hay un claro antecedente de lo que Martínez
pretende realizar con su teúrgia ceremonial pues tiene indicado que, a través de sus
invocaciones a los espíritus intermediadores, los ángeles, se participa no solo de la propia
salvación sino también de las otras criaturas del mundo.

Para alcanzar esta condición es preciso un proceso de vaciamiento del ser humano, de
todo lo que empaña e impide brillar a esa chispa del alma imagen de Dios. Es preciso ver
todas las cosas y a nosotros mismos como una pura nada. La gnosis rectificada insiste
hasta la saciedad de la necesidad de una vida ascética para poder operar la Cosa.

Hemos comentado anteriormente la tesis sobre la chispa del alma tan cara a Eckhart. El
descubrimiento de esa chispa divina en el Alma, que es algo innato a ella, se produce,
explicita Eckhart, por una experiencia mística, de ascensión y encuentro con Dios.

Aquí podemos ver fijada la vía cardiaca de uno de los adalides de la gnosis rectificada:
Louis-Claude de Saint-Martin.

Eckhart prepara así una forma de pensamiento que posteriormente utiliza el movimiento
idealista del siglo XVIII para conformar la idea del yo creador, así como la fuerza
creadora del espíritu del yo.

4.5. Nicolás de Cusa (1401 – 1464)

Podemos considerarlo como otra cuenta del hilo de la gnosis rectificada. El tema central
de Nicolás de Cusa es lo Absoluto, el ser como absoluto y como se despliega. Es el
primero que identifica al Absoluto con lo infinito: “Lo absoluto es infinito, inefable,
indeterminable e inconceptuable” (ANTÓN 2014, 161). Nicolás de Cusa al partir de
estos conceptos llega a la conclusión de que no podemos decir ni saber nada. La pregunta
que se hace es: ¿qué conocimiento podemos tener? Y la respuesta que da es: una
ignorancia. Esta Docta Ignorancia es filosofía apofática, pero al contrario de lo que
podríamos pensar, no nos lleva al silencio sino a una progresión en el conocimiento.
Puede así haber un cierto acercamiento al Uno, pero en la conciencia de que nunca
podremos llegar al final.

Cusa se enfrenta a esa inaccesibilidad del Deus Absconditus por lo que debe utilizar
categorías lógicas como:

57
 - la coincidentia oppositorum, donde el Uno no solamente es reconciliación de
contrarios, sino que es negación de ambos contrarios.
- la contractio (determinación) donde ve lo finito como despliegue de lo infinito,
- la complicatio (reunir) y la explicatio (desarrollo). El mundo es Dios explicado.
Dios es el mundo complicado, otorgándose así un estatuto ontológico a la realidad.
El mundo es una imagen del infinito, lo que viene llamándose la teoría del espejo.
Las estructuras trinitarias también se encuentran abajo. Hay una continuidad Dios
– Hombre – Mundo.
- El mundo como emanación. La estructura de la realidad es idéntica a la estructura
del infinito y de la mente. Al mundo lo llama Deus Sensibilis. Aquí podemos evocar
la idea platónica de Alma del Mundo donde el universo se ve como una realidad
viviente al modo platónico.

Como señala el Profesor Antón Pacheco, hay un término en Nicolás de Cusa que
concentra la máxima radicalidad de la absoluta trascendencia: “Posset, donde se
transparenta el impulso supremo de la voluntad y del querer. Posset es la apertura más
radical y anticipada de la realidad”. (ANTÓN 1986, 166)

La filosofía de Nicolás de Cusa es la de un filósofo potente, de raza. Un filósofo que

teoriza, conceptúa una temática abstracta, metafísica cual es el Absoluto y su despliegue.
No entra en la formulación de un relato, no crea una gnosis: filosofa sobre el relato, sobre
la gnosis. Es una aportación valiosa en cuanto afirmación radical de categorías que
otorgan luz filosófica a los elementos componentes de la teosofía. Sus conclusiones
refuerzan racionalmente los despliegues relatados en los mitos de la teogonía, enriquece
la teosofía y alumbra la teología.

Nicolás de Cusa es un valor importante para dar fuerza a la doctrina rectificada.

4.6. Jacob Böhme (1575 – 1624)

Este autor al que Hegel llamó “el primer filósofo teutónico” ha tenido una relevante
influencia en la Europa nórdica entre los siglos XVII al XIX. Su obra ha incidido de
especial manera en los ambientes esotéricos, místicos y pietistas. Ha sido un autor
determinante en la configuración de la doctrina de Saint-Martin y, por tanto, en la
reafirmación con algunos matices, de la doctrina rectificada.

58
Jacob Böhme representa el momento en que la alquimia se transforma en pensamiento
especulativo. Nuestro autor incorpora símbolos y categorías de la alquimia como
momentos y procesos del alma y del absoluto mismo. Esos procesos los hace parte del
seno del mismo absoluto, de modo que, estos y su revelación aparecen como etapas de un
proceso alquímico.

Este absoluto y su proceso de revelación a partir del ungrund, libertad primordial sin
fundamento, de manifestación, es precisamente el objeto de su filosofía y a nuestro
modesto entender el gran valor y originalidad de su aportación en el campo que estamos
desarrollando, pues aporta más allá de la extraordinaria originalidad, un relato
pormenorizado al mito configurativo de su génesis, del desarrollo de la creación, así como
del retorno.

Jacob Böhme otorga una importancia capital a la imaginación trascendental a la cual le

llega a otorgar un estatuto ontológico. El Absoluto se convierte en imaginación. Esta
imaginación del Absoluto recoge como en un depósito, la plasmación de lo que será en
algún momento, como ocurre con la imagen del hombre que no es movido a la vida, a la
existencia hasta que llega su momento. Mientras tanto, se encuentra en la imaginación
del Absoluto.

Es la filosofía de la voluntad, del voluntarismo espiritual, del querer. En esta alteridad

consecuencia de ese despliegue íntimo desde un fondo frío y oscuro aparece el mal como
negatividad y aquí hay ecos del gnosticismo y del maniqueísmo. El Absoluto pues tiene
un proceso que es genético, dinámico y dialéctico. Es un proceso no de condicionante
externo, sino que forma parte de la esencia del Absoluto. Es, podríamos decir, la puesta
en marcha de la potencia de su esencia. Es un proceso de auto esclarecimiento, un hacerse
a sí mismo, un emanar de sí mismo, un brotar desde una auto escisión cual es la
imaginación divina.

El lenguaje que utiliza Böhme es metafórico y procede tal como ya hemos expresado de
la alquimia, es un lenguaje de la oposición, de la síntesis y de la reconciliación, es un
lenguaje dialéctico.

La filosofía de Böhme se concreta a partir de la figura puesto que huye de lo puramente

conceptual. Es una filosofía transformativa según señala Henri Corbin, lo que hace que

59
se ajuste al ideal de lo que canónicamente entendemos como gnosis y es por tanto una
filosofía del mito, del relato constitutivo.

La filosofía de Böhme bebe de Paracelso, de heterodoxos reformistas como Sebastián

Franck y Gaspar Schwenkfeld, de la cábala la cual dominaba, así como de metafísicos
como el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa.19

4.6.1. El relato del mito de Jacob Böhme

El relato del mito constituyente de su teosofía se ajusta bastante al esquema canónico de

los relatos gnósticos, aunque introduce una descripción detallada del principio, del,
digamos, nacimiento de Dios: el espíritu existe sólo sin nada fuera de él. El espíritu se
concentra y esta concentración lo oprime, lo encierra, pesa sobre sí mismo y excita el
deseo de salir de esa situación, de ese círculo que se atrae a sí mismo. Comienza a
incubarse a sí mismo, lo que Böhme llama “rotación” hasta que la fuerza de ese
movimiento rotatorio hace que estalle la llama de fuego y con él la luz. La llama será
entonces la naturaleza de Dios y la luz será el verdadero Dios.

Vemos pues, que se parte de un fondo oscuro, frío y tenebroso que nuestro filósofo llama
caos, noche del tiempo, cólera de Dios, surgiendo entonces el deseo de salir, que produce
diferentes estados, todos de dolor y angustia, y finalmente mana la luz que es ya felicidad
plena y que en algún momento se asemeja al Cielo. Dios, al igual que el hombre, no es
ese fondo oscuro, sino la llama que surge de él. Pero todo esto convive en Dios en plena
armonía como señala Böhme.

Del volcán de fuego surgen infinidad de tendencias a las cuales Dios otorga una realidad
volviéndolas así existencias individuales. Así se explicaría el nacimiento de las entidades
angélicas, entidades por tanto divinas.

Una de esas entidades que surgen de ese fondo oscuro y frio, de ese ungrund, al superar
el proceso de salida, justo en ese momento de salir, toma conciencia de su fuerza y

19
Mickiewick, A. (1980) Le system de Jacob Böhme. Tours: Edition Arma Artis. (Traducción española
en GEIMME).

60
potencia divina y, sobre todo, del libre albedrío que la constituye. En este momento en
que la contemplación de sí misma genera un orgullo de autosuficiencia, se produce la
interrupción del camino hacia Dios. En ese momento en que el espíritu realiza un acto de
voluntad contrario a la universalidad de la creación, en ese momento en que decide no
seguir la ley divina dictada para unir a todos esos espíritus en la divinidad, es cuando se
produce la primera caída, el primer trastorno del proceso de creación de la divinidad.
Entonces,

“Satanás las llamó (a las semillas de la creación) antes del tiempo fijado por la eterna
Sabiduría; llamó así a la acción de los espíritus incompletos y sufrientes; aceleró la
generación verdadera, hizo abortar, por así decirlo, la Naturaleza Divina. Cada una de estas
fuerzas, de estas inteligencias llamadas a la acción, en fin, de estos ángeles, para
constituirse individualmente, se concentran fuera del calor y la luz divina. Así las esencias
son de un golpe llamadas por las tinieblas increadas que se han convertido en
individualidades distintas sin ligarse a la Unidad”. (MICKIEWICK 1980, 31)

En ese momento, Satanás vuelve a ese fondo oscuro y frío donde toma conciencia
inmediatamente del deseo impreso en él de volver, de retornar al camino abandonado,
algo que ya no puede hacer. La rebelión produce el efecto de la separación de las
facultades divinas, por lo que al influjo de Satanás hacia las otras criaturas se le pone un
cerco.

En este punto, Dios animó la imagen del Hombre contenida en Él. Tal como ha sido
expresado anteriormente, la imagen carece de vida, está, pero debe ser animada para
tomar la vida. Observamos aquí una identificación con las Ideas platónicas. Emana pues
al hombre, el cual concentra la vida divina, es depositario de todas las fuerzas divinas y
su cuerpo glorioso era extraído del elemento puro, primordial.

El hombre es puesto por Dios como el mediador entre los espíritus caídos y Dios, puesto
que estos habían ya perdido esa capacidad de relación directa con el Eterno. Esto hacía
que fuera halagado por las fuerzas del mal, las cuales le reconocían esa superioridad y por
tanto lo consideraban su Rey. Satanás tienta por tanto al hombre induciéndole a
vanagloriarse de su situación y a creerse todopoderoso como Dios, hasta que éste en un
momento determinado cae en el mismo pecado de orgullo que su tentador, pero en ese
momento Dios lo duerme. Cuando despierta se ve ya materializado y lo más importante
separado, es decir ya no es el Andrógino, sino por un lado en él permanecen cualidades

61
divinas viendo a sí mismo en otra figura humana, la mujer, que es depositaria de los
atributos de la materia.

El Eterno otorga una nueva oportunidad al hombre en el convencimiento de que puede

remontar así el camino de regreso al Padre, la reintegración a la divinidad. Esta nueva
oportunidad, tiene una condición: no obedecer a insinuaciones, a consejos del mundo
inferior, no comer en definitiva del árbol del conocimiento del bien y el mal, donde reside
la omnipotencia divina.

Satanás se dirige entonces a Eva, pues tiene ella la misma composición que la materia y
le convence para que coma del árbol prohibido junto a Adán. Y se produce la nueva y
definitiva caída. Pero hay un arrepentimiento, así como la fidelidad de Dios a su palabra
respecto al hombre. Permanece ese deseo en el mismo de regresar, de reintegrarse de
nuevo a Dios, a su ley primera y Dios le facilita las herramientas para ello, así como los
intermediarios para conseguirlo.

Todo el esquema martinezista coincide casi en su totalidad con el esquema de la gnosis

böhmeniana: hay coincidencia plena en su aspecto general si bien en Böhme encontramos
una mayor riqueza de pormenores y un contenido filosófico en su desarrollo. Así podemos
señalar aspectos como la teoría de la necesidad de Dios de “corporizarse”: la descripción
del proceso de manifestación de Dios hunde sus raíces en la doctrina de los sephirot que
es un proceso de realización corporal sucesiva cuya finalidad es la manifestación del total
de formas y potencias de Dios.

En cuanto al origen del mal ambos lo sitúan en el acto de voluntad contrario al designio
de Dios, acto basado en el libre albedrío de la criatura. Ahora bien, entendemos que en la
dialéctica del despliegue de Dios manifestado por Böhme sí podríamos encontrar lo que
parecen atisbos constitutivos del mal en su propio origen, aunque ello, ese fondo oscuro
de absoluta irracionalidad, tal como nos insiste Böhme, no es la naturaleza –la llama- ni
el propio Dios - la luz -.

No hay constancia de que Martinez de Pascually hubiera leído a Jacob Böhme, aunque sí
coinciden en algunas fuentes como Paracelso. Será Saint-Martin quien adoptará la
teosofía de Böhme al encontrarla más completa que la de Martinez de Pasqually.

62
4.7. Louis Claude de Saint-Martin (1743 – 1803)

Este teósofo francés, comenzó estudiando derecho si bien pronto lo abandonó al no estar
interesado en el mismo, ingresando entonces en la carrera militar, no por interés en la
misma sino por el tiempo libre que se disponía en tiempos de paz. Ingresó en el
Regimiento de Foix que por entonces tenía su asentamiento en Burdeos, ciudad a la que
había llegado en 1765 Martínez de Pasqually. A través de un compañero de armas conoce
al que será su maestro en los siguientes años, ingresando en la recién creada Orden de los
Caballeros Masones Elus Cohen del Universo. Entusiasmado por las enseñanzas
teosóficas de Martínez pasa a estudiar en profundidad todas las connotaciones que
conlleva su doctrina. Alcanza pronto los altos grados y se convierte en el secretario de su
maestro.

Martínez de Pasqually inicia un viaje a América para un asunto de una herencia y muere.
Saint-Martin marcha a Lyon para vivir en la casa de Willermorz, otro adepto Elús Cohen
con el que mantendrá una excelente amistad hasta su muerte, si bien llegarán a separarse
doctrinalmente tomando caminos distintos.

Saint–Martin está considerado como el heredero del pensamiento tradicional de

Occidente. Sus fuentes son Martínez de Pasqually y Jacob Böhme. De Martinez de
Pascually recoge su sistema teósofico y por tanto la teúrgia para la cual parece que estaba
muy preparado habida cuenta de los abundantes frutos obtenidos. El punto de partida es
su interés en la reintegración.

Será la muerte de su maestro el momento en que inicia un importante giro hacia lo que va
a constituir el eje definitivo de su doctrina y práctica espiritual: la vía cardiaca. En efecto,
tal como nos narra el también filósofo de la época, Franz von Baader:

“Lo que efectivamente caracteriza a la etapa por la que pasó Saint-Martin después de que
se separara de su maestro, es que concedió la mayor importancia y aplicó todas sus
facultades a esta obra en que las formas dejan paso al recogimiento, las ceremonias y las
operaciones exteriores, a la meditación, a la elevación hacia Dios y a la unión con Él. No
quiere más sometimiento a los poderes y a las virtudes de la región astral”. (VON BAADER
2015, 119)

Hay pues un rechazo de la práctica teúrgica de la cual Saint-Martin señala que no aporta
nada necesario y que puede ser muy peligrosa en determinados momentos por la no

63
preparación de quien la practique dado que puede encontrarse con situaciones que no
pueda dominar y sufrir las consecuencias que ello conlleva.

Saint-Martin lee a Böhme y ve su teosofía mucho más desarrollada y mejor estructurada

en cuanto a su contenido filosófico. Aprende alemán únicamente para poder traducir al
francés algunas de las obras del teósofo alemán. Así, complementa su posicionamiento
doctrinal.

Saint-Martin en sus múltiples publicaciones presenta las siguientes especificaciones:

- La sofiología, la aritmosofía y la reintegración constituyen las materias que intenta

aunar a fin de encontrar ese conocimiento teosófico.
- Reconociendo el dualismo, no lo viene a aceptar plenamente pues no condena al
mundo.
- Se centra en el hombre señalando vías específicas para la reintegración.
- Hace un todo aunando un sistema teosófico, cosmológico y escatológico. Todo en
su sistema parece encajar en el conjunto de los conjuntos.
- Defensor de la mística, no se permite obviar el mundo: mantiene una centralidad.
- Siempre es central el papel de Cristo y distingue muy claramente entre catolicismo
romano y cristianismo, siendo este último el que representa verdaderamente la
esencia de Jesucristo. 20

Saint-Martin juega un papel importante en la teorización y elaboración de rituales de la

masonería rectificada pues a su labor filosófica y hermenéutica se añade la colaboración
con Willermorz para elaborar los rituales de los nuevos grados que compondrán el
Régimen Escocés Rectificado. Ahora bien, hemos de destacar que formalmente Saint-
Martin se aleja de la vía rectificada configurando el sistema martinista, algo que mantiene
relación con la masonería rectificada pero que es una vía ya diferente y específica que,

20
En su obra El ministerio del hombre-espíritu viene reflejada esta distinción entre Catolicismo Romano
y Cristianismo. También la podemos encontrar reseñada en Mística y Romanticismo de Ernst Benz obra
reflejada en el apartado de Referencias Bibliográficas.

64
con el transcurso del tiempo, tras la muerte de Saint-Martin irá cuajando en la fundación
de diferentes órdenes martinistas. A modo de curiosidad, manifestar que Saint-Martin
tuvo una muy buena acogida en la Rusia zarista y que allí al martinismo se le llamaba
masonería rectificada, aunque no era tal.

4.8. Joseph-Marie de Maistre (1753-1821)

Fue un teórico político, así como filósofo. Mantuvo posturas tradicionalistas y una actitud
muy beligerante frente a la Ilustración y la Revolución Francesa. Miembro desde muy
joven de la masonería de la época, pronto recala en la masonería rectificada de Willermorz
y Saint-Martin en la que tuvo una gran actividad y protagonismo.

Para este autor, la dimensión exterior, la estructural, lo organizativo tuvo un mayor

protagonismo si bien no hay menosprecio alguno hacia lo interior, a lo escatológico de su
actividad espiritual.

Destacamos los principales puntos filosóficos, teosóficos y teológicos:

- Una de las principales funciones de la francmasonería es trabajar en pro de la

religión y la reunión de las iglesias cristianas.
- Mantiene con San Pablo (Romanos 1:20) que lo invisible es entendido por medio
de lo creado. Aquí hay una postura alineada con la correspondencia entre el mundo
y el espíritu, con el despliegue de Dios que alcanza al mundo, con esa unidad que
podemos ver en Dios pues todas las cosas emanan, se crean, a partir de Él. Podría
verse aquí un panteísmo que no es tal pues esta interpretación, tal como ha quedado
expuesta anteriormente no lo contempla.
- El pensamiento analógico es otra de sus premisas metodológicas para entender el
mundo y el espíritu.
- Mantiene posturas cercanas a Orígenes en cuanto a las características del
cristianismo primitivo donde para la integración en el mismo era necesario pasar
unas pruebas y grados de naturaleza estrictamente iniciática incluyendo la práctica
de una cierta magia, algo reconocido por los Elus Cohen, Católicos Romanos
fervientes que reconocían y admiraban la existencia de cierta magia en los rituales
de la Iglesia, aunque olvidada ya por los sacerdotes.
- La gnosis debe ser resguardada de la mirada profana.

65
 - El mal no tiene el mismo valor ontológico que el bien. Mantiene que con la
reintegración al final de los tiempos, desaparecerá.
- La dualidad sexual es efecto de la caída. Sostiene la cualidad andrógina del primer
Adán.
- En su obra está muy presente el milenarismo que intuimos puede ser debido a la
conmoción que debió de producir el cambio de época.

Joseph-Marie de Maistre entendemos que no es un filósofo principal, su obra bebe en los

postulados comunes al martinezismo y al martinismo, postulados propios de la masonería
rectificada de la cual se nutre. Estimamos que su faceta de teórico político, militante de
posturas reaccionarias a los cambios de la época en la que vive, tuvo más relevancia que
sus aportaciones filosóficas, teosóficas y teológicas.21

4.9. Breve referencia al romanticismo alemán

El romanticismo es una reacción a la filosofía racionalista tan pujante en la época.

Concretamente, el romanticismo alemán es más místico que literario. En Francia quedará
más diluido pues los sentimientos tendrán en general un componente estético.

El romanticismo alemán se ve atraído por el misterio, por su atención a la vida, a lo

concreto, a la naturaleza, a los objetos concretos de la misma a los cuales se les otorga un
valor especial por la aplicación del principio de analogía tan presente en la filosofía de la
época.

Hay en el romanticismo una nostalgia del pasado espiritual del hombre donde había un
mundo armonioso, puro y feliz. Ello lleva a los románticos a interesarse por la
espiritualidad y sus manifestaciones que lo hizo posible. Es momento de alimentar los
relatos del mito que sostiene ese pasado dorado de la humanidad. Y hay una búsqueda de

21
Para una mayor profundización sobre el tema, hacemos referencia a la siguiente bibliografía: De Maistre,
J. (2001): La Francmasonería. Memoria dirigida al Duque de Brunswick. Sevilla. Marsay Ediciones; De
Maistre, J. (2016): Las veladas de San Petersburgo. Barcelona. Biblok Book.

66
esos espíritus invisibles con los cuales se quiere conectar. Es un momento en que cierta
irracionalidad alcanza una alta valoración como fuente donde beber el Absoluto.

Hay un interés en buscar el punto común de las filosofías, el hilo que conduce la filosofía
a través de la historia, encontrar la filosofía perennis.

Hay una inclinación por la historia de las religiones buscando también lo común en lo
primigenio de ellas, fomentando el reencuentro de ellas, en especial las cristianas.

Hay un reencuentro con autores cabalistas, alquimistas, teósofos. Se fomenta su relectura

en busca de las luces que puedan arrojar para alcanzar de nuevo esa época mítica. Hay un
renacido interés por Egipto, por los misterios helenos, por el sincretismo, todo lo cual será
cultivado por el esoterismo el siglo XVIII.

Hay una eclosión en esa Europa del siglo XVIII y principios del XIX de sociedades y
grupos apasionados por los avances científicos y novedosas posturas filosóficas y
religiosas. Sociedades en las que están presentes hombres con alto interés espiritual que
sin embargo no se despegan del mundo.

El interés por la naturaleza dará lugar al movimiento idealista alemán con filósofos como
Fichte y Schiller.

En el caldo romántico es donde renacen y se desarrollan todos los movimientos que nutren
la masonería rectificada y que hemos expuesto a lo largo del trabajo. Para la
profundización del periodo romántico nos remitimos al apartado de las referencias
bibliográficas. 22

22
En el Romanticismo hay muchos autores que son expresión pura del movimiento romántico. Tal vez uno
de los autores más relevantes y significaivos sea Georg Philipp Friedrich von Hardenber, alias Novalis con
una abundante producción poética y literaria, perfecta expresión del primer y genuino romanticismo
alemán.

67
 5. CONCLUSIONES FINALES

Primera

Hay una tradición. Se constata a lo largo de los siglos la persistencia de determinadas

posiciones filosóficas que se vinculan a movimientos de tipo religioso o mistérico en un
origen y que resurgen cuando se producen convulsiones en momentos de la historia que
anuncian un cambio de época. Ponemos un ejemplo: la gnosis generada en los primeros
siglos del cristianismo en los diferentes campos activos (magia, ritos, relatos míticos
como explicación de los grandes acontecimientos, etc.), reaparecen con fuerza al final de
la Edad Media y principios de la Edad Moderna, cuando se está pergeñando un cambio
de época de capital importancia para la evolución espiritual, social, política y económica
de la sociedad occidental.23

La masonería rectificada y concretamente su inspirador Martínez de Pasqually se insertan

en una tradición esotérica occidental al repetir en sus postulados muchos de sus
postulados básicos.

Segunda

Frente al saber de cada época siempre encontramos un conocimiento heterodoxo que

alimenta esa necesidad de explicación que tiene el ser humano en sus profundidades. Es
un tipo de conocimiento que busca satisfacer esa angustia que supone la vida. Este
conocimiento heterodoxo, por su naturaleza, siempre surge en los alrededores de lo
vinculado al más allá. En todas las épocas siempre ha habido hombres que precisan una
explicación a las deficiencias que presentan las religiones oficiales. Todo hombre
consciente quiere saber su papel y su destino, su porqué de la vida.

23
Respecto al tema de la Tradición es necesario hacer mención de Franz Joseph Molitor (1779-1860), filósofo
alemán, especializado en judaísmo místico y cábala, pero sobre todo en Tradición. Masón tradicional activo,
comienza su lucha contra el panteísmo, el ateísmo y el materialismo basándose en el misticismo descubierto en la
Cábala. Influye en Gershom Scholen y en Walter Benjamín. Su obra de referencia es Filosofía de la Tradición.

68
Tercera

La masonería rectificada no deja de ser un vehículo cuya carga específica tiene dos
finalidades:

1. Eludir la creciente fuerza de lo racional y material en una época que está dando a
luz un cambio de valores políticos, sociales, religiosos, científicos que va a
convulsionar totalmente el momento en la que sucede para alumbrar un nuevo orden
en el que, lo que antecede queda como figuras muertas de un museo y

2. Es un refugio y un consuelo en plenas contracciones del parto del nuevo orden.

Sucede en un momento en que hay una profunda necesidad en algunos círculos de
Francia, Alemania, Suiza e Italia, de agarrarse a una doctrina que interpreta, explica
y reproduce la gnosis vinculada al cristianismo.

Pero la masonería rectificada será un instante en la historia, pues la fuerza del movimiento
histórico de cambio (Ilustración y Revolución Francesa) unido a que no todos sus adeptos
presentan cualidades suficientes para sostenerla, hará que se diluya cual azucarillo en
agua.

Su retorno, -vemos que los ciclos se aceleran y lo que antes tardó doce siglos ahora
reaparece a los tres siglos- se produce cuando vuelve a haber signos y convulsiones
(globalización, desacralización, desculpabilización de las sociedades, individualismo
extremo, cambio de roles de sexo, digitalización, sustitución de las relaciones sociales
personales por relaciones en redes, el fin de la historia como realización de la humanidad,
etc.) que anuncian otro nuevo orden en el que ya no hay verdades sino intereses, en que
ya no hay referencias inmutables.

Cuarta

¿Es posible que sigan surgiendo las preguntas? O, ¿debemos anunciar la muerte de la
metafísica y consecuentemente de ese término llamado fe que sostiene con sentido la
filosofía acerca de Dios? La conclusión es que los círculos donde permanece la llama
encendida son cada vez más restringidos y la calidad humana que los alimentan más
degradada pues la cualidad principal de la gnosis, la transformación de quien la
experimenta, ya se produce muy débilmente, es casi imperceptible. El nihilismo, la
vacuidad aparece en el horizonte cada vez con más fuerza.

69
6. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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