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Memoria Passionis

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Memoria passionis JOHANN BAPTIST METZ Memoria passionis UNA EVOCACION PROVOCADORA EN UNA SOCIEDAD PLURALISTA En colaboracién con Johann Reikerstorfer ferg:-Eprroria SAL TERRAE. SUS sawranper, 2007 Titulo del original en alemén: Memoria passionis. Fin provozierendes Gediichinis in pluralistischer Gesellschaft © 2006 by Verlag Herder Freiburg im Breisgau Traduccién: José Manuel Lozano Gotor 2007 by Editorial Sal Terrae Poligono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliatio (Cantabria) ‘Tino.: 942 369 198 Fax: 942 369 201 [email protected] wwwsalterrae.es Disefio de cubierta: Femando Peén / Queda prohibida, salvo excepcién prevista en la ley, ‘cualquier forma de reproduccisn, distribucién, comunicacién publica 'y ttansformacién de esta obra sin contar con fa autorizacién de los ttulares dela propiedad intelectual La infraccion de los derechos mencionada puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y s. del Cédigo Penal) Con las debidas licencias Impreso en Espati. Printed in Spain ISBN; 978.-84-293-1691-9 Depésito Legal: BI-252-07 Impresién y encuadernacién: Grafo, SA. ~ Basauri (Vizcaya) Inroduccién PrinteRs PARTE MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL MUNDO En medio de las historias de sufrimiento Y¥ catistrofes de nuestra época $1. Rememoracién de Dios en la historia del sufrimiento de nuestro mundo 1. El retorno del problema de la teodicea 2. Un «paisaje de clamoress 3. La forma clisica deta teodicea: la doctrina ‘agustiniana de la libertad y sus consecuencias 4, «Superaciones» (Nufhebungen) contempordneas de la teodicea: esufrimiento en Dios? 5. La mistica del sufrimiento en razén de Dios TEXCURSUS, EL SABER ARORANTE: PERSPECTIVA TEOLOGICA $2. «Después de Auschwitz» 1, «Auschwites: un signo de los tiempos? 2. Auschwite: un wltimdtum 3. ¢«Cultura anamnética» en el cristianismo? § 2.1. La «singularidad» como categoria del pensamiento hist6rico 1. «Auschwitz»: un shock de comtingencia 2. 2Un segundo nominalismo? 3. Arrostrar el riesgo de la historia n Ww 18 18 2 25 30 36 0 46 4 44 2 M M ss “ 2] [ § 2.2. Aproximaciones a una cristologia después de Auschwitz 1. Premisas: una consideracidn desde el punto de vista de la historia de las ideas y la historia de ta teologia 2. Intentos de aproximacién Una cristologia comprometida con el monotetsmo biblico (64) — Una cristologia sensible a la teodicea (65) — Una cris- tologia con conciencia apocaliptica (67) — Una cristologia ‘acorde con el paradigma sindptico (69) § 23. Una maestea de las cosas divinas con los «ojos vendados» 1. Espiriw anamnético 2. «Pobreca de espiritus 3. Mistica del sufrimiento H1, Ema época de la crisis de Dios $3. La crisis de Dios como rasgo distintivo de la época . 1.La «muerte de Dios» 2. La crisis de Dios como crisis del universo moral 3. La crisis de Dios como una crisis de la cultura 4. La crisis de Dios como crisis del lenguaje $4. (Qué ha sido de Dios, qué del ser humano? De la desaparicién del ser humano en la (todavia) Modernidad 0 Transmodernidad (A) 2. El «ser humano»: :un anacronismo biotécnico? (B) 3. Contra la muerte del ser humano rememoracién de Dios. 4. A quién pertenece el lenguaje? .......... 5. ¢9 a quién los sufrimientos pasados?» .. 6. Los sujetos de la rememoracidn de Dios $5. Ensayo sobre ta aptitud del ser humano para Dios: el clamor Aproximaciones biograficas Pedir Dios a Dios: «sis mihi Deus» Pasidn por Dios « (mala physica: catistofes naturales, epidemias, en- fermedades..) y «mal moral» (mala moralia: culpa, maldad...: pero, sobre 10 4, impide und precipitada ontologizacign del problema, como la que conoce- ‘0s por Ia historia de la teologia y la filosofia, en especial en el marco de to- dos 1s intentos explicatvos de core dualista o cuasi-, ése no hace teologfa, sino mi- tologia. La apelacién a Dios no se dirige a cualesquiera imagenes («posmodernas>) inventadas de Dios, ninguna de las cuales puede to- Jerar de ningtin modo negatividad 0 pena inconsolable, sino a la ima- gen de Dios de las tradiciones biblicas. ,Nos tomamos verdaderamen- teen serio la insoslayable y dolorosa dialéctica de esta imagen de Dios? Es lo que me pregunto cuiando veo hoy cémo se emplean en la predi- .cidn esas metéforas de Dios tan patéticamente positivas, en las que sélo se habla del «amor» divino, No obstante, eso es también lo que me pregunto cuando leo cémo personas criticas con la Iglesia acusan a és- ta de ser la tinica responsable de haber trazado, movida por el deseo de atemorizar y humillar a los seres humanos, una imagen tenebrosa de Dios. No; es la vida misma la que nos pone delante tal imagen tene- brosa de Dios. ¥ una fe madura, lejos de limitarse a maquillarla, debe confrontarse con ella aunque no sea mas que con el suspiro de la cre- atura, ;Cudn narcisista tiene que ser, en el fondo, una fe que, a la vista de la desgracia y el inescrutable sufrimiento que existe en la creacién, en Ia creacidn de Dios, s6lo quiere saber de la alegria, pero no de los _ritos proferidos ante el rostro tenebroso de Dios! Tampoco la cristologia esta exenta de inquietud escatolégica. Y la fe de los cristianos no s6lo es canto, sino asimismo clamor, como dela- tan las tltimas palabras de la Biblia. El cristianismo esta envuelto por 9. Para esta temporaizacidn del atributo de la omnipotencia ef. infra §§ 7-10, ash ‘como las observaciones en Troredem hogfen, p.S3. 21 un halito de irreconciliabilidad. Disipario no serfa expresién de fe, sino de inseguridad. Probablemente, no damos suficiente importancia a la cristologia del Sabado Santo. En la cristologia se nos han extraviado, si asi puede decirse, el camino y el tiempo que levan del Viernes Santo al Domingo de Pascua. En mi opinién, también la atmésfera del Sabado Santo debe ser narrada en el cristianismo. De la cristologfa forma par- te una historia del tiempo y del camino; de ella forman parte las expe- riencias de Sabado Santo y, en concreto, un lenguaje cristolégico de Sabado Santo, el cual, a diferencia del mito, no es un lenguaje mera- ‘mente triunfalista, Ahi radica la distancia que media entre la teologia y a mitologia. En el mito se olvida esa pregunta a la que el dolor confie- re una especial tensién; de ahi que tal vez. sea més terapéutico, més aplacador de miedos, incluso més adecuado para «asumir la contingen- cia», que la fe cristiana’. 2. Un «paisaje de clamores» Evidentemente, la religidn es un fenémeno ancestral de la humanidad: Ja historia de la humanidad siempre ha sido también historia de la reli- gidn, Con el Sh’ma Israel ~«Escucha Israel, el Seftor, nuestro Dios, es solamente uno»: Dt 64-, una forma singular de la confesién de Dios irumpe en la historia de ta humanidad, esa forma de hablar de Dios a la que también Pablo se adhiere explicitamente (ef. 1 Co 8.4)". Entiéndase Jo dicho de la manera siguiente: el Israel biblico se muestra como un pronunciado paisaje de teodicea, como el pueblo, por asi decir, que po see una especial sensibilidad para la teodicea. Pues, a la vista del sui miento que padeci6, este Israel renuncié en su ser mas fntimo a todo dis- curso mitico o idealista. Israel no conocfa aquella «riqueza de espiritu» con la que habria podido ~por medio de la mitificacién o idealizacién de 10, Estas consideraciones previas suscitan la pregunta de si la teologta no tendria {que ser elaborada como teodicea, Para esta pregunta, ef. el ) y, sobre todo, las reflexiones pertinentes infra en §14. Para la demanda de una érstolo sia del Sabado Sano, ef. M. Zecanazistex, «Zu einer Theologie des Gott-Ver mmissensy, en [J. Reikerstorier (ed.)] Vom Wagnis der Nichtidentiat (FS for Johann Baptist Metz), Munster 1998, pp. 50-87; J, Reskexstorrer, «Ober die “Klage” in der Chrstelogie»,en [M, Ebner etal. (ed. Jahrbuch fr Biblische Theologie 16, Neukitchener, Neukirchen-Viuyn 2001, pp. 269-289, 11, Para la earacterizacién del monoteismo biblico, ef. infra §11 2. Jos contextos vitales, por medio de una suerte de pensamiento compen- satorio~ elevarse por encima de los propios miedos, de la condicién de extranjero en el exilio y de las historias de sufrimiento que repetida- ‘mente le sobrevinieron, consolindose a si mismo. Era y siguié siendo ‘pobre de espiritu», incluso cuando, en una extranjerizacién cultural y politica, imports en masa ofertas miticas y esquemas idealizadores, La aptitud de Israel para relacionarse con Dios, su capacidad de Dios (si se permite aqui esta expresién), se hace patente en una clase especial de incapacidad: en su incapacidad para dejarse consolar por mmitos 0 ideas ahistéricas. A diferencia de las espléndidas y florecientes cculturas avanzadas de su época ~en Egipto, Persia y Grecia, Israel si guid siendo hasta el fin un escatolégico «paisaje de clamores» (N. Suchs), un paisaje de memoria y esperanza; igual, por cierto, que el cristianismo primitivo, cuya biografia, como es sabido, termina asimi mo con un clamor, con un clamor cristolégicamente exacerbado. El cual, sin embargo, en el tiempo transcurrido desde entonces, ha sido acaliado por regla general, recurriendo, bien sea al mito, bien sea a pro- cedimientos de corte idealista y hermenéutico. Con esa pasion por Dios sobre la que los cristianos, segtin Pablo, deberian poder Negara un acuerdo con las tradiciones judias, no se corresponden preguntas vagas y erriticas, sino preguntas apasionadas que brotan de la duda. Mientras que otros pueblos desarrollaron culturas ancladas en el mito, culturas de ‘maximo rango, Israel, el pequefio pueblo del desierto, no realiz6 mas que una «invencién»: la temporalizacién de los mitos en su escatol6gi- camente orientada pasién por Dios’. Ahi tiene su raz lo que luego dio en Ilamarse «monoteismo biblico». En él, la prohibicién de imagenes desbarata bajo la forma de teologia negativa— el mundo mitico. La forma dramético-salvifica del problema de la teodicea en cuanto problema escatolégico por excelencia ,no deberia ser también e! pro- blema de la teologia cristiana actual? Sin embargo, de un tiempo a esta parte parece haber perdido importancia 0 incluso haber sido acallado. {Qué es lo que permite que esta pregunta aclaratoria dirigida a Dios y estructurada por una tensién escatoldgica, este clamor, enmudezca en él cristianismo: el mensaje cristiano en sf mismo o la forma en que éste se convirtié en teologia"? Sé que una pregunta tan amplia y fundamental 12. CL infra $§ 7-10, 13. Se'sobreentiende que la idea de redencién es central para el cristianismo. No ‘obstante, me inquieta el peligro que representa un acifculo soterolégico» pro- fundamente arraigado en el cristiano en el que la pregunta biblica por la just cia para los inocentes que sufren se transforma de forma demasiado precipi 23 | 24 apenas resulta de utilidad; pero ;puede ser realmente eludida? Es evi- dente que su tratamiento exhaustivo nos Hevaria a las proximidades del secular debate sobre la llamada «helenizacién» del cristianismo", Siempre y cuando no se comparta la opinisn de que, aunque fa fe del cristianismo procede de Israel, su espiritu se debe -exclusivamen- tea Atenas; asf pues, siempre y Cuando se consideran las tradiciones biblicas istaelitas como una oferta intelectual al cristianismo (y, a tra- vés de él, a Europa), habria que acentuar lo siguiente: la forma de per- cepcién del mundo que se perfil en las tradiciones biblicas posee una base anamnética®’. Tal forma de percepcién del mundo se apoya en el Vinculo indisoluble entre ratio y memoria o, formulado con categorfas de la Modernidad tardia, en la interdependencia de la razén comunica- tiva y la raz6n anamnética, Este punto se aborda en las perspectivas de teorfa de la raz6n que serdn desarrolladas en la segunda parte (Memoria passionis: perspectivas en torno al procedimiento de justifeacién). An- ticipando lo que allf se dird, baste con subrayar ahora que la base anam- nética de Ta razén perceptora del mundo no degrada todo lo desapare- cido a elementos carentes de significado existencial, Para dicha base ramnética, el saber sigue siendo una forma de afioranza. Tal saber re- memorador sigue 1a pista al olvido del olvido y, de moxlo anélogo a lo que ocurre con la prohibicién veterotestamentaria de las imagenes, tie- ne como objetiv lx ereacin de una cultura dela aranra se tenia ‘que seren verdad el Grgano de una teologfa que buscara confrontar tam- bign nuestra conciencia mas avanzada y desarrollada con el lamento y la protesta por lo ocurrido; actitudes estas que dicha conciencia olvida ‘de manera sistematica. Y harfa reconocible incluso en nuestro mundo secularizado el perfil de un paisaje de teodicea, ‘da tal es la impresién que me da~ en la pregunta por la redencién de los peca ddores, Al respecto, cf infra mis consideraciones sobre hi «primera mirada» de Jests en $11, asf como en Troszdem hoffen, pp. 54. 14, Para el debate sobre la helenizacign en el erstianismo., véase infra §16. 15. Cf. la segunda parte («Memoria passionis: perspectvas en torno al procedi miento de fundamentacin»),en especial §§ 14 y 16 y, dentro de ellos, algunos, puntos de vist relacionados eon las interpelacioneseriicas de J. HABERMAS 3 Concepto de «fazén anamnética» (en Ip., Yom sinnlichen Bindruck zum symbo~ lischer Ausdruck, Subrkamp, Frankfurt aM. T997, pp. 98-111 [trad. cast Fragmentos flosofico-teolégicos: dela impresién sensible a la expresin sim ‘ica, Trota, Madrid 1999)), Para la dignidad teol6gica del saber aorante que constituye la base anamnética de la percepcin del mundo, ef infra las consi= deraciones de §5, sobre todo el pasaje dela segunda secciin que impugn las objeciones de R. Langthaler («Pedir Dios a Dios: sts mihi Deus»), 3. La forma clisica de la teodicea: Ja doctrina agustiniana de (a libertad y sus consecuencias {Como se Hleg6, pues, en la historia del cristianismo y la teodicea, a la atenuacién del problema de esta diltima, al apaciguamiento de la pre- gunta de indole escatolégica dirigida a Dios en demanda de explica- cin, ala vista de la historia de sufrimiento del mundo? El punto de mi- ra es aqui Agustin. E| cristianismo se halla dotado, desde st historia fundacional, de dos embarazosos rasgos constitutivos que repetidamente incitan a su teologia a soluciones dualistas, a un matrimonio clandestino con la gno- sis ahist6rica, desde Marcién hasta los gnosticismos tardfos de nuestros dias. Se trata, por un lado, del problema de la teodicea, que brota de la fidelidad al Dios ereador del Antiguo Testamento («,c6mo se puede re- conciliar el sufrimiento existente en el mundo, el suftimiento de ino- centes, con la idea de un Dios todopoderoso y bueno?»); ¥, por otto, de la relaci6n entre la promesa de salvacidn y el tiempo, una relacién que se tomé precaria a rafz del Hamado «retraso de la parusfa («,por qué no viene?»). Desde el principio, y de manera casi constitutiva, el dua- lismo estuvo al acecho como estrategia de argumentacién teoldgica. Marcién se sirve ya de ella en ta aurora del cristianismo primitive: al embarazoso malestar originado por el retraso de la parusfa contrapone el axioma gndstico de la intemporalidad de la salvaciGn y la imredimi- bilidad del tiempo". Ademés, el flanco abierto del problema de la teo- dicea,, que, en forma de queja, clamor e insaciable esperanza, acompa- fia a la tradicién biblica de discurso sobre Dios, intenta cerrarlo con ayuda del dualismo gnéstico de Dios creador y Dios redentor, esto es, segregando la tradicin veterotestamentaria del Dios creador del men- saje neotestamentario de redencién. Por consiguiemte, ta primera gran batalla del cristianismo y del discurso cristiano sobre Dios por su iden- tidad se entabla (antes de las cldsicas disputas cristolégicas y trinitarias desarrolladas en terminologia helenistica) contra tendencias antijudias y antiescatolégicas. Agustin vivi6 y ensea6 en una Iglesia «construida contra Marcién» (A. von Harack). La propuesta agustiniana de teodicea debe extraerse sobre todo de su llamado «tratado sobre la libertad, el De libero arbi. trio, donde Agustin atribuye la responsabilidad por el origen del mal y el sufrimiento en el mundo exclusivamente a la humanidad y a su his- 16. Para més deta cs sobre Marcin y el dualismo gnéstico, ef. infra $10, = [s) FE] toria de culpa, que tiene su rafz en el «no» a Dios, Por tanto, Dios -y en especial el Dios creador— queda excluido del problema de la teodi- cea. La historia de sufrimiento del mundo no impele a hacerle a Dios ninguna pregunta aclaratoria de sesgo escatolgico. De hecho, no pue- de surgir semejante pregunta, pues Ilevaria directamente a Marci6n y a su dualismo de creacién y redencién. Seguramente, la concepcién agustiniana s6lo es comprensible co- mo reaccién al maniquefsmo y la gnosis. No es Dios, sino s6lo la hu: manidad convertida en carne de pecado, quien carga con la responsabi- lidad de una creacién desgarrada y desbaratada por el sufrimiento. La enfatica doctrina agustiniana de a libertad responde en realidad a una intenci6n apologética: la apologia de} Dios creador. Con asombro se constata que esta apologia le indujo a presumir una autonomia de la bertad humana independiente de Dios e incluso ajena a Dios, tal como en realidad s6lo se conoce en la secularizada modernidad. Por supuesto, también a Agustin le inquieta la pregunta de hasta qué punto puede cargar la libertad humana con Ja responsabilidad por la his- toria de sufrimiento de la humanidad. Como es sabido, apelando a la carta a los Romanos, Agustin desarrolla tanto la doctrina del pecado original, el cual ha hecho de Ja humanidad una «massa damnationis», ‘como Ja doctrina de la predestinacién, 0 sea, la eleccién y la predeter- minacién por parte de Dios. A este respecto, Agustin resuita oscuro, in- ‘cluso contradictorio en cierto modo. Consiguientemente, también el «paradigma agustiniano de teodicea», asi como toda la teologéa de im- pronta agustiniana, contiene una serie de aporfas. Aquy quiero sefialar Jas mds llamativas 1. Dificilmente cabe contradecir a H. Blumenberg" en su sospecha de que el dualismo teolégico de Marcién y la gnosis, el dualismo de Dios creador y Dios redentor, reaparece en Agustin so capa de dual ‘mo antropol6gico: como dualismo entre los (pocos) salvados en la elec- Jn divina y 1a «massa damnationis», responsable del mal en el mun- do, de la corrupcién de la buena creacién de Dios. 2. Agustin comparte una premisa con Marcin, a saber, que Dios no puede ser implicado en esta cuestidn. Pero tal premisa contradice pr ccisamente los principios fundamentales de la doctrina teol6gica de la li- 17. CF. H. BLUMENBERG, Stikularisierung und Selbsthehaypnung, ed. ampliada y re- visada de las partes i*y 2" de Die Legitimtat der Neweit, Frankfurt aM. 1974, (esp. pp. 153-157, bertad. Segtin ésta, fa libertad humana no es autGnom, sine teonnt esto es, posibilitada y establecida por Dios y recibid de Hil. pon to que no puede ser responsable diltima de Ia historia de suttimicute det mundo. De ahi que la pregunta vuelva a incidir de alguna manera sobie Dios y su predeterminadora soberania, La discriminacién ensayucls c1 la teologia escoldstica entre permisién y operacién de libertad culpable suena aqui més bien a torpe distincidn apologética. Escuchemos al respecto dos opiniones autorizadas. La primera, teo- logica, se debe a Karl Rahner: «Pero, aunque se acepte sin merma ki le= gitimidad de esta [..J distincién, ya aqui se puede y se debe decir qu se trata, en titimo término, de una distincién secundaria que no nos im- pide inquirir en una sola pregunta por la relacién de Dios con todo el sufrimiento, sin excepcién alguna. Pues zqué significa “permisiOn” (... cuando, precisamente segiin la teologia de las escuelas clisicas sobre ka relaciGn entre libertad divina y libertad humana, no hay lugar a dudas de que Dios -en virtud de su predestinacién de la libertad creatural, mas sin usurparla 0 menoscabarla en modo alguno— podria impedir que en el mundo aflorara de hecho la culpa en cuanto rechazo de su santa vo- luntad? Todo ello, claro esté, suponiendo que afirmar—uniéndose a una difundida y vulgar apologética~ que Dios no tenia més remedio que “permitir” la culpa en su mundo si queria que en él existiera libertad creatural contradice, en el fondo, la clasica metafisica teol6gica»"’. Una segunda opinién més breve, esta ver filoséfica, nos la oftece H, Liibbe: «Quien dispone de competencia para conceder libertad, en modo alguno esté obligado a permiti ilimitadamente todo lo que se de- rive del uso de tal libertad constituida», Exacto: ,por qué tenia Dios que «permitir el pecado de Adén*? ,No era Adan antes de la caida su- 18, K. Rawver, «Warum lisst Gott uns leiden?» en Schriften zur Theologie XIV, Einsiedeln - Zurich ~ Koln 1980, pp. 4513s, 19. H. Lose, Religion nach der Auftlarung, Graz ~ Wien — Kiln 1986, p.201 20. Cuanto no se habré distanciado de las personas que sufren el discurso esriet Imente objetivador, para que, incluso «después de Auschwitz», haya poi re vivir el «argumento de la permisién», tan habitual en el tratamiento tradicional lenguaje teoldgico de la afloranza, la curiosidad y el clamor: el lenguaje del sufrimiento en raz6n de Dios* Mientras que el discurso sobre el Dios que sufre siempre busca una respuesta tranquilizadora mas de las que serfan necesarias, al lenguaje del sufrimiento en razén de Dios siempre le sobra una pregunta inguie tante. Sin duda, esta pregunta de més puede ser acallada al modo pro- pio de la amnesia cultural hoy generalizada, para luego celebrar la ca- pacidad de olvido como un triunfo tardio de la autoafirmacién humana: pero también cabe entender -tal como se ha hecho a lo largo de mile- nios~ esta pregunta inquietante que parece estar de sobra como distin- tivo de la fe, transforméndola en la oracién y la liturgia y extrayendo de ella orientacidn y energfa para la aventura de la compassio”. Es desde este trasfondo desde donde me gustarfa cuestionar el discurso sobre el Dios que sufre, tan en boga en la teologia actual. 24. CE. infra §5. 25. Ct. infra $11 [W. del Traductor: Vase también allen conereto al comienz de la seccién 4, la justificacién del uso del termine latino compassio|. g Es realmente del todo casual que Ia teologia insista en hablar del Dios que sufre y comparte nuestro sufrimiento, precisamente en una €poca en que la estética y la estetizacién han asumido algo asi como un papel clave en nuestra cultura intelectual? O, dicho de otro modo, no soma en el discurso del Dios que sufre una especie de estetizacién posmoderna del tema del suftimiento™? En la actualidad, el discurso sobre el Dios que sufre se considera ‘a menudo como un rechazo critico del Dios todopoderoso. A la vista de las situaciones que en Ia creacién claman al cielo, los tedtogos no se atreven ya a seguir hablando de la omnipotencia divina, Pues si Dios fuera omnipotente, ;de qué manera podria ser entendido, sino co- ‘mo un idolo apatico y un Moloch, esto es, tun poder cruel que deman- da sacrificios? Sin embargo, quienes hablan del Dios que sufte y participa de nues- {ros sufrimientos suponen la existencia de una determinada forma de omnipotencia divina, a saber, la omnipotencia € inexpugnabilidad de su amor. Pues, si fuera posible que su amor fracasara cn este sufrimiento ya propio, ya compartido, ;c6mo podria Dios seguir siendo Dios?; :c ‘mo seria algo distinto de la desesperanzadora duplicacion de) suri- miento y el amor humanos? Que con la vista puesta en un Dios impo- tente que sufre y comparte el sufrimiento de sus creaturas, se deseche sin més el concepto de omnipotencia divina, al tiempo que se atribuye 4 Dios un sufrimiento que ~en cuanto amot— en realidad no puede fra- casar, no puede frustrarse: no equivale eso a un fraude semaintico? Tengo mis reparos con respecto a este enfoque teolsgico” No hay en el discurso sobre el Dios que sufre dlemasiada reconci liacién ~especulativa y afin a la gnosis con Dios a espaldas de la hi toria de sufrimiento de la humanidad’? ,No existe precisamente también para la teologfa el misterio negativo del sufrimiento humano que no se deja armonizar con ningiin nombre? As{ pues, qué es lo que hace que 26. En su euforia trinitaria, la teologia contemporsnea rinde probablementetribu- to al ambiente de nuestro mundo actual, de tenor politefstao para decitlo con ©. Marquard— polimitico, cuando de forma precipitada se distancia del mono- tefsmo biblieo; o sea, cuando, ala manera dela psicologia profunda, intent or ejemplo, remontarse, mas alld de este enfoque monotetsa, hasta una p ‘migenia historia polimrtica de la humanidad, o cuando, sirviéndose de motivos expliciamente wntaros, petende desire y desire como historia 21. Al respecto, of. mis observaciones en Troredem hoffen. pp. 52ss.. asi como fen Christentum, pp. 3388. y Theodizee, pp. 185-188 («Preisgabe des Schipfersgottes). el discurso sobre el Dios que sufre no sea s6lo una sublime duplicacién del sufrimiento y la impotencia humanos, una minimizacién de la ne- gatividad del sufrimiento humano? Y también a ta inversa: ,qué es 10 que garantiza que el discurso sobre el Dios solidario, que sufre con no- sotros, no se reduzca a ser una mera proyeccidn y duplicacién de expe- riencias humanas bajo la presién anGnima del ideal de solidaridad do- minante en 1a sociedad (igual que antes, en las sociedades feudales, Dios era representado como un rey y sefior inaccesible)? {No se viola aqui, en ambos casos, la doctrina clisica de la analogia (que habla de una «anaior dissimilitudo» entre Dios y el mundo)? ; Qué es lo que im- pide que el discurso sobre e! sufrimiento en Dios o sobre el suftimien- to entre Dios y Dios Hleve a una eternizacién del suftimiento? ; No son aqut Dios y el ser humano victimas de una universalizacién cuasi-miti- ca del sufrimiento que termina quebrando incluso la resistencia contra la injusticia? {No ser, quiz, que en este discurso sobre el Dios que su- fre hay demasiada influencia de Hegel, demasiada , en ia medida en que se convierte en un argumento, resta intensidad al drama hi \6rico del lenguae biblico de la promesa 33. Cf-K, RARNER, clesus Christus = Sinn des Lebens»,en Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln = Zirich ~ Kéln 1982, pp. 206ss. 32, los sufrimientos de su creacién>-, todo se ve enredado en nefastas con- tradicciones, todo conduce en diltimo término al cinismo y la apatia, Aqu{ se pasa por alto que, en las tradiciones biblicas, todos los predi- cados de Dios ~desde la autodefinicién de Dios en el relato del Exodo hasta el dicho jodnico de que «Dios es amor>— son portadores de un in- dice de promesa que legitima y apremia a la teologia a hablar de la cre- acién y del poder creador de Dios en forma de teologia negativa. («Seré para Vosotros el que seré», «me mostraré a vosotros como Amor»). La teologia sensible a la teodicea no se evade con ello a una esca- tologfa vacfa que transcurre en un tiempo ilimitado. No rinde tributo a una abstracta oposicién entre escatologia y ontologia. Se limita a dar por sentado que todas las afirmaciones biblicas referidas al ser son por- tadoras de un indice temporal. Se afana, ante todo, para que e! habitual discurso teol6gico sobre Ia salvacién «ya» acontecida y la salvacién ‘todavia no» consumada no sea entendido en un sentido aditivo, sino de tal forma que el «ya» y el «todavia no» estén entrelazados: asi pues, una doctrina de la salvacion de impronta escatolégica, fe en forma de esperanza, la cual precisamente en Pablo adquiere gran peso. No es en los presocraticos, sino en los paisajes escatoldgicos de teodicea de la Biblia, donde habria que seguirle la pista a la memorable pregunta por ‘«el) ser y (el) tiempo» y por la temporalizacién de Ia metafisica, Por si aacaso alguien sospechara que detrés del programa de la temporaliza- cidn (¢ historizacién del a priori trascendental) se esconde el antiguo problema de la unidad y diferencia de metafisica e historia, de teologia filos6fica y teologia revelada, permitaseme subrayar que en esta de~ ‘manda de una temporalizacién de la metafisica se hace valer la preten- sin fundamental de que, desde el punto de vista de la memoria histé- rica entendida como memoria del sufrimiento, la metafisica ha de ser reformolada en forma de metafisica negativa*. Entonces se podré dar asimismo informacién mas fidedigna sobre la «cercania» y la «lejanta» de Dios, sobre su trascendencia y su «inhabitacién», sobre el «ya» y el ‘todavia no» de su presencia salvadora”. Pero, atnque todos los entun- ciados teolégicos relativos al ser son portadores, como ya ha quedado dicho, de un indice temporal, dificilmente habré algo en la teologia me ‘nos desarrollado que una comprensién auténtica -esto es, no tomada en préstamo de cualquier otro saber- del tiempo™. De una «escatologfa 34. Cf. Zum Begriff, «excursas» al 88. 35. Al respecto, ef iajra las consideraciones del §5 sobre Ia dialéctica de lu cetea fafa det Inaccesible en el lenguaje de la oracidn. 36, Por lo que respecta la comprensién del tiempo en Ia telogia, todavia pextria 36 presente» en una teologfa que se guia por la teodicea, del estar-ahi de Dios en el «clamor», nos ocuparemos explicita y detalladamente en el §5, que debe ser lefdo en el contexto de las reflexiones de este $1 5. La mistica del sufrimiento en razon de Dios Para concluir, me gustaria esbozar todavia cmo entiendo la experien- cia de Dios y el discurso sobre Dios no inmunizados ante la teodicea Me permito recordar una vez mas la «pobreza de espiritu», la primera bienaventuranza de Jests. Esta «pobreza» es el fundamento de toda ex- periencia biblica de Dios. Es también ella la que discrimina la mistica de inspiracién biblica del mito, el cual, por su parte, s6lo conoce res- puestas, pero no preguntas inguietantes. Aqui me gustaria caracterizar- Ja, de manera tentativa, como «mfstica del suftimiento en razén de Dios». La encontramos precisamente también -y sobre todo en las tra- diciones oracionales de Israel: en los salmos, en Job, en las Lamenta- ciones y, de manera muy especial, en numerosos pasajes de los libros proféticos. Este mismo lenguaje oracional es un lenguaje de sufrimien- to y crisis, un lenguaje que nace del hecho de verse hostigado y en mé- ximo peligro, un lenguaje de queja y acusacién, un lenguaje del grito, tener validez la observaci6n de K. Rahner: «[La teologia} presupone como evi: lente una comprensién vulgar del tiempo: y euando reflexiona al respecto de forma mis procisa we srve de una eon riega del tiempo orient cesencia al mo la kinesis, eso es, en sltimo térming, al movi cal» («Theologische Bemerkungen zum Zeitbegriff», en K. Rauinex, Schrifien “ur Theologie IX, Binsiedeln ~ Zirich ~ Koln 1970, 302-322, agus 308). Hablar {e un indice temporal presente en todos los enunciados salvificos no equivale en modo alguno a una tendencia al aplazamiento 0 ala dilacin: cf, infra 88 7-10. Serfa mucho més apropiado preguntarse lo siguiente: ;edmo debe ser ppensado el tiempo en general para que sea posible desarrollar en él una respon sabilidad ante los que sufren, ante as vietimas, que interrampa el conjuro de la amnesia cultura? Con ello se reconocerfa como inadecuada toda formslacion intemporal de larelucién entre inmanencia y tascendencia, a la vez que se ahi yentaria la sospecha de relativizacién 0 aplazamiento del presente que resuena tenel reproche de la dilacidn, ;No es necesario haber sometido ya de antemano Ta percepcién imaginativa del mundo en el horizonte del tiempo limitado, tal como esta documentada en las tradiciones bibicas, a un esquema enaturaleza- sobrenaturaleza» de cardeter espacial para poder ralinterpretar la idea «esea- toligica» de la «auto-justficacion> de Dios como una respuesta «sobrenatural> sin mas, situada «mds allé del mundo y su historia»? Al respecto, cf. Theodizee (seccin «Die Theodizee im Streit zwischen "Gott und Zeit™>), pp. 183s, E] lenguaje de esta mistica divina no es, ante todo, una respuesta con- soladora ante el sufrimiento experimentado, sino més bien una apasio- nada pregunta en busca de explicacién que brota del suftimiento, una pregunta dirigida a Dios, lena de tensa esperanza. En esta tradicin se encuadra asimismo un rasgo fundamental de la istica de Jestis. La cual es, de modo singular, una mistica del sufti- miento en raz6n de Dios. El grito de Jestis en la cruz en el grito de quien, sin haber sido nunca infiel a Dios, se ve abandonado por El. A mi juicio, esto remite inexorablemente a la mistica divina de Jests, quien no rehtye la divinidad de Dios. En la cruz, aun sintiéndose aban- donado por Dios, dice «si» a un Dios que es bien distinto del eco de nuestros deseos, por muy ardientes que sean éstos; dice «sf» a un Dios que es mas -y distinto~ que respuesta a nuestras preguntas, por muy du- ras y apasionadas que sean éstas, como las de Job o, al fin y al cabo, las del propio Jestis. Dios no se acomoda. ;E1 Dios que se adapta incondi- cionalmente a nosotros no existe! A un Dios ast ya lo taché de «idolo» la ilustracién biblica. Por consiguiente, en caso de que se pueda contar con Dios, siempre habr que hacerlo con un Dios que no se amolda”. Pero {tiene todavia algo de consoladora esta mistica del Dios que no se amolda? Por otra parte, ;no es eso precisamente lo que quiere ser el Dios biblico: consuelo para los desmoronados por el suftimiento, so- siego para los azorados por la angustia existencial? Lo decisivo aqui es, no malinterpretar las promesas biblicas de consolacién, Nuestra secu larizada Modernidad no ha podido satisfacer ni acallar el anhelo de consuelo, En consecuencia, hoy se offecen ~de manera posmodema, por asi decirlo~ mitos y cuentos como potenciales elementos de con- suelo. ¥ la sensibilidad para ellos esta profundamente arraigada en el ‘mundo cristiano, Aqui se puede ver hasta qué punto nos hemos dejado ‘a nosotros mismos y a otros en la duda acerca del sentido bfblico del consuelo. Pero qué significa que, apelando a las tradiciones bfblicas, Dios sea reivindicado como consolador? Ser consolado, significa hacerse cons- jente de s{ mismo sin ningtin tipo de miedo, vivir en armonfa consigo mismo? No declaré Jess bienaventuradas a personas a las que noso- tros tendrfamos més bien por carentes de todo consuelo: los pobres de espiritu, los afligidos, los que tienen hambre y sed de justicia...? ,No es habitual, por ejemplo, la idea de que la afliccién constituye, en realidad, 37, Cf-mi articulo «Der unpassende Gott», en Gortesrede, pp. 91-94 | 38 | un desgraciado accidente de la esperanza? Lo renuente, la re olvido, el poder de la afforanza..: todo eso no suele ser apreciado, staba Israel contento con su Dios? ;Estaba Jestis contento con su Padre? ;Hace feliz la religiGn? {Hace «maduro»? ,Otorga identidad? {Proporciona hogar espiritual, seguridad, paz con uno mismo? ;Apaci- gua Ia angustia? ;Da respuesta a las preguntas? {Satisface los deseos, al menos los mas ardientes? Lo dudo, {Para qué sirve, entonces, la religién, para qué sus oraciones? Pedir Dios a Dios: tal es, a fin de cuentas, la informacién que Jestis da a sus cipulos acerca de la oracién (ef. Le 111-13, esp. v. 13)". Jest, pa- ra ser exactos, no ha prometido ningiin otro tipo de consuelo. En cual- quier caso, el consuelo biblico no nos transporta a un reino mitico de armonia exenta de tensién y perfecta reconciliacién con nosotros mis- ‘mos. El Evangelio no es ningiin catalizador que ayude a la persona a encontrarse a s{ misma. En este punto se han equivocado también todos los criticos de Ia religidn, desde Feuerbach hasta Freud. La «pobreza de espiritu», raiz de todo consuelo, nunca se da al margen de la inquietud mistica de la pregunta dirigida a Dios en demanda de explicacién, ni si- quiera en el cristianismo, También la mistica cristiana pide ser entendi dda como una mistica del sufrimiento en raz6n de Dios. ¥ ello, no con el fin de afiadir a nuestra experiencia cotidiana de sufrimiento una ex- periencia mistica de sufrimiento, sino para evitar que dicha experiencia de sufrimiento derive en la desesperacién, para no permitir que caiga en el olvido. Ahora bien, a mi, por razones biogrificas™, el problema de la teo- dicea se me planted primero a raiz del suftimiento ajeno, del sufti- miento de otras personas; de ahi que me estuviera vedada la forma abordar este problema que K. Rahner propone en un breve pero singu- larmente sugerente texto, titulado Warum ldsst Gott uns leiden? («;,Por qué permite Dios que suframos?»). Tampoco Rahner responde «teolé- gicamente» a esta pregunta. El ve en esta imposibilidad de respuesta la irrupeién det misterio de Dios en la vida del ser humano. Y su pro- Puesta es que, ante esta pregunta, uno debe exponerse a la incompren- sibilidad del propio Dios, abandondndose a ella lleno de confianza. A mj slo me resulta posible abordar el problema de la teodicea de esta manera cuando se trata de mi propio sufrimiento. Pero ,c6mo aceptar 38, Para esta explicacin de la oracién, cf. infra, en especial la seccién «La crisis, de Dios como una crisis de lenguaje» del $3 y, sobre todo, el $5. 39. CF. Zum Begrify§12: y,en este volumen, $5.1 la propuesta de Rahner cuando lo que deseo es formular el problema de la teodicea pensando en el sufrimiento ajeno? ,Se puede dejar también, sin més, esta experiencia del sufrimiento ajeno al criterio de la incom- prensibilidad de Dios? ;No tendria mas bien que «levantarme» para lle- var a cabo la praxis solidaria de Ia compasién? Quien dice «Dios» -en el sentido de Jestis— cuenta con que sus certezas religiosas se verdn que- bradas por la desgracia de los otros. El sufrimiento ajeno se convierte en tuna provocacién de caricter religioso. Obliga a la praxis de la compa- sin y perturba la piedad con una apasionada pregunta actaratoria diri- gida a Dios, que, como subray6 R. Guardini a la vista de la muerte, «a " El desasosiego mistico ocasionado por este «primer» problema, por asf decirlo, de la teodicea no puede ser suprimido del lenguaje de la teo- Jogia. No brota del tipico culto intelectual a la interrogacién, que preci- samente seria lo mas ajeno a quienes sufren. En esa experiencia de Dios, sobre la que los cristianos tendrfan que estar dejindose aleccio- nar de continuo, no tienen sitio las preguntas vagas y especulativas, si- no las apasionadas preguntas en demanda de explicacién. Y esto, sobre todo, porque en realidad la mistica que Jestis vivi6 y ensefié, mas que tuna mistica de ojos cerrados, era una mistica de ojos abiertos, compro- ‘metida en la percepcisn intensificada del sufrimiento ajeno" Excursvs: EL SABER ASORANTE: PERSPECTIVA TEOLOGICA Alli donde la teologia no quiere limitarse a representar en sus enuncia- dos una religién posmoderna de la magica transformacién psicol6gico- estética de las almas; af donde la religién no desea ser ofertada sélo 40, Asi lo cuenta K. RariseR en Schriften cur Theologie XLV, Binsiedeln ~ Zurich ~Kéln 1980, pp. 450-466, agu 465, 41. Para més detalles sobre 1a mistica de la compasién, cf. infra §11. La metifora de la emistica de ojos abiertos» vengo utlizandola desde la dcada de mil no- vecientos ochenta. entre ois rizones, para caracterizat lo expeeiico de It mls tica biblica del surimiento frente a las formas extremo-orientales de mista el sufrimiento ‘como compensacién por una trascendencia perdida, sino que més bien sigue insistiendo en hablar de Dios en la forma que le dicta la tradici6n biblica, allf se ve siempre abocada a una situacion precaria desde el punto de vista de la gnoseologia y la epistemologia. En esta situacién, he intentado Hamar la atencién sobre la categoria de «saber aiiorante», el cual, en cuanto forma de conocimiento, se apoya en un concepto de azn que, debido a su indole anamnética, no escapa a la dialéctica de memoria y olvido". A mi juicio, este saber afiorante se alimenta de ese pavor del que se hablé al principio, del espanto de que, por lo general, el discurso cristiano sobre Dios considere y escuche tan poco In memo- ria passionis; ni una pizca de itreconcitiabilidad, ni una sola experien- cia de no-identidad en la que el resuelto discurso sobre Dios se trans- forme de repente en un discurso que pregunta por el Dios al que se echa en falta, pidiendo explicaciones por tal ausencia, Ciertamente, tal «teo- logia negativay no se compadece con el extendido posmodernismo de nuestros corazones. ni con su tendencia a la afirmacién directa y su es- trategia de provincializacién y arbitraria dispersion de los problemas del mundo. Pero sin tal espanto, sin el dolor que suscitan las contradic~ ciones de la creacién, no se puede entender el impulso fundamental de la teologia que aquf se presenta. Es una teologia impregnada de una es- pecial sensibilidad para la teodicea. Igual que existen dos clases de ilustracién ~por una parte, Ja ilus- traciGn mareada por la filosoffa (griega), ya en versi6n continental-cu- ropea, ya en versidn anglosajén-transatlintica"; por otra, Ia ilustracién reflexivamente interpretada de las tradiciones biblicas~, asi también hay, lo cual es més importante, dos tipos distintos de teodicea: por un lado, la pregunta estrictamente filos6fica por la justificacién de Dios a la vista del mal y 1a maldad que afligen ef mundo, que desde Epicuro a Kant (y su «liquidacién» de este problema‘) era costumbre esbozar; por otro, una forma caracteristicamente biblica del problema de la teo- dicea, presente sobre todo en las tradiciones profético-apocalipticas (de 42. CE. infra las consideraciones de fondo que expongo en §14, De cara a la clar- ficacign del saber afiorante de larazén anamnstica frente a las rficasrecibidas ‘desde la flosofia (R. Langthaler y J. Habermas, entre otfos) son importantes las secciones pertinentes de §5, en especial la seccin 2, dedicada a la explica- ign del clamor. 43, Para la diferencia entre ella. cf. Zum Begrif. $10 44, ara el «fracaso de todos fos intentos de teodicea» dictaminado por Kent, ef. asimismo K, Ave, Kants Theodizeekriik. Eine Auseinandersetsung mit den Theodizeekonceptionen von Leibnic und Kant, Frankfurt &M. 2003. ambos testamentos), que introduce el dramatismo de este problema en la situacion de los creyentes, oponiéndose asf al intento de ofrecer una solucién mitica o meramente teol6gico-especulativa. Para dichas tradi- ciones, la remembranza de Dios se aguza ante las contradicciones de las, historias humanas de pasién®. Este vinculo vital-dramético presupone, sin embargo, que el pro- bblema de Ia teodicea no puede ser «solucionado» con ayuda de un ar caico vinculo de accién-recompensa. Es cierto que tal intento de res- puesta se da también en las tradiciones biblicas: en el libro del Exodo, por ejemplo, se describen en detalle las «plagas egipcias» y se mencio- na incluso una «justificacién» de estos dolorosos reveses sufridos por Egipto, a saber, son entendidos como acciones divinas de castigo con- ira el endurecido corazén del faraén, que quiete impedir el éxodo libe- rador de Israel. La desgracia y el suftimiento se consideran aqui casti- £0 por una conducta pecaminosa y contraria a Dios. Es éste un motivo de respuesta a la «teodicea» que se repite una y otra vez, incluso en el presente“. Ahora bien, ya en las propias tradiciones biblicas existe un relato alternativo a esta «teodicea>: la teodicea de Job, la cual eviden- cia (encontrando para ello, en los pasajes narrativos pertinentes del li- bro de Job, incluso el aplauso divino) que los sufrimientos que se ce- ban con Job, con su desgracia, no tienen nada que ver con un supuesto pecado, con et hipotético fracaso de Job ante Dios. ;Quien sufre aqui es Un justo, un inocente! Esta teodicea rompe el vinculo causal entre su- frimiento y pecado. En las tradiciones biblicas de teodicea, Dios aparece desde el prin- cipio en el horizonte del problema del sufrimiento. Su nombre incluye ‘una promesa de justicia no s6lo para los vivos, sino para los muertos, ‘Tal justicia posee y acredita su especial inteligibilidad resistiéndose a la falta de sentido de las historias de suftimiento padecidas, en lo cual se ‘manifiesta su rostro «propicio a los seres humanos». Pero si el proble- ma de Dios surge con implacable agudeza justamente allf donde se de- manda una justicia indivisible, inquebrantable y estrictamente univ 45, Porlo demis,enl ctualdad, cualquier teotogt cristiana que veal problema dela tenis sperado (anfgchoben) en l feo transerdo Dios debe plane ss eos ch eal de io pti sing a reli in De cs thaa de, por ejemplo tao en el destino» dels tadcionsilimicts, Al es eto, ciel ecient tabajo de N.Kesuan, Der Selrecken Goes. Ata Hob won de metapitace Revolt, Munchen 2005 46, ‘Afrespectos fla convincene erica panteada por K. RAHN en el articulo Sita supra en nota TB («Warum last Got um leiden») la 8 sal, entonces ya de principio resulta imposible separar el problema de Dios y el problema del sufrimiento en la manera en que, por regla gene- ral, Se presupone en el tipico planteamiento moderno de la pregunta por Ja posible compatibitidad o incompatibilidad entre Dios y el sufrimie to. El mero hecho de que el intento de reconciliar teGricamente los enun- ciados sobre la omnipotencia, la omnisciencia y la bondad divinas con Iaexistencia factica de historias de sufrimiento pueda provocar una con- ‘rafigura atea muestra ya que la manera de tratar el problema de la teo- dicea obliga a desarrollar un discurso fundamental sobre el concepto de azn, Pues una raz6n que, en nombre de su razonabilidad, se libera de antemano de la responsabilidad por el sufrimiento (ajeno) y «naturaliza» el tema del suftimiento desde una actitud tedrica, sustrayéndose ast a la provocacién que supone la negatividad de dicho problema, allana for- zosamente el camino a un atefsmo de caréeter argumentativo" La memoria biblica del suftimiento no recibe dignidad teolégica s6lo a posteriori. En ella se manifiesta el interés por Dios en su opcién estrictamente universal de justicia, como expresiGn y «resistente» afi macién suya en la realidad que puede ser experimentada. En la pre- ‘gunta por la «justificacién» de Dios a la vista de la historia del sufri miento del mundo ~esa pregunta que hoy suele considerarse obsoleta 0 que, en todo caso, se plantea en la forma secularizada de una antropo- dicea, siendo entonces acallada con todo tipo de estrategias justificado- ras-, cobra expresi6n la afirmacién teol6gica de la indestructible digni- dad de todos los seres humanos. Asi entendido, el problema de la teo- dicea pone ineludiblemente a la teologia ante la autoridad de los que su- fren. De este modo se hace patente que el irresoluble problema de la teodicea, en la medida en que se trata de una pregunta dirigida a Dios 47, Para un tratamiento més detalado de este punto de vista de teorfa de a razén (vermunftheoretisch) ef ingra $8 14 y 16. 48, La teologia sensible ls teodicea mantione una reserva frente ala objtivacién de sus contenidos, Pues cualquier teologia que lograra una plena objtivacién estariaexpuesia a la sospecha de haber perdido de vista sus contenidos expec ficos. Con independencia de lo que en tal caso haya que decirlea la filosofia, por lo que respecta ala teologta debe ser considerado reprochable que se hable tan poco de la historia de sufrimiento de los sees humanos, la cual interrumpe sin cesar su lenguaje. Ea cualquier caso, la «objetividad» de su discurso sobre Dios no se puede alcanzar dando la espalda a las experiencias humana de su- {rimiento. Cf. mi ariculo «Plidoyer fur mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der ‘Theologie», en [W. Oelmiller (ed.)} Woritber man nicht schweigen kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage, ed. especial revisada y abreviada, Munchen 1994, pp. 157-159, en demanda de explicaci6n, en modo alguno traslada con intencién ex- culpadora el problema de la justicia a Dios. No exime de la percepcién participada del suftimiento ajeno, sino que hace de ésta -en cuanto compasién- el centro de la praxis cristiana”, Ciertamente, no me gustaria ahorrar a Ia disputa paiblica en tomo a Dios y al mundo la perspectiva de la teodicea con su visién de una jus- ticia universal, justicia que, desde la memoria passionis biblica, podria ser abordada de manera distinta y, a mi juicio, «més radical» de cémo lo hace. por ejemplo, el marxismo. Pues este pathos de la justicia obliga a abandonar arraigados estereotipos de amigos y enemigos e incluso pre- sgunta por la justicia para con quienes hasta ahora eran enemigos. Y tam- én por la justicia para los sufrimientos inmerecidos ¢ injustos del pa- sado, los que ninguna lucha de los vivos, por apasionada que sea, pue- de afectar reconciliadoramente®. Sin embargo, esta gesticulacién pibli- ca con el problema de la teodicea y el pathos de justicia connatural a él exigfa y exige un alto precio: se convierte con facilidad en el hazmerre- fr de todos los pragmiticos -y, en realidad, también de todos los ut6pi- cos— en asuntos politicos (tanto dentro como fuera del eristianismo). Este pensamiento sensible a la teodicea, que no quiere saber nada de confianza alguna en el ser que venga envuelta en el olvido del sufri- miento y en sueiios miticos, tendria que ser incorporado a la racionali- dad de la teologia. A semejanza de la prohibicién veterorestamentaria de imagenes, apunta a una cultura de la afioranza y deberia convertirse cen realidad en el organon de una teologia que, en cuanto teodicea, in- tentara confrontar nuestra més avanzada conciencia con la queja y la ‘demanda por lo acontecido, algo que dicha conciencia olvida de mane- ra sistemdtica, Para este tipo de pensamiento, el saber se enrafza en una forma de afioranza sin la cual no sélo la fe, sino también el ser huma- no, terminarfa por atrofiarse en st conocimiento de la libertad y su sen- tido de la justicia. A mi modo de ver, la teologta s6lo puede lograr la universalidad que reivindica y busca en su trabajo de reflexi6n, si hace profesiGn de este saber afiorante y sus formas de expresién. 49. Como se discute con detalle infra en §11 50. Para la relacin existente entre el problema de la teodicea y el problema de la justicia ef mi contibucién «"Suchet zuerst.". Ein Brief Uber Annaherungen fan die Gerechtigkeit», en [U. Eigenmann, O. Not S. Spengler y B. Walpen (eds,)] «Suchet zuerst das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit» (FS Kuno Fassel), Luzern 2001, pp. 13-15, & Bajo el epigrafe «sensibilidad para la teodicea» se alude a un volu- minoso depésito de recuerdos de la historia de la fe al que no cabe re~ nunciar. Al fin y al cabo, ahi se esconde una pregunta que afecta a la ra- iz de todo lenguaje teoldgico. Cuanto mas aiiejo se hace, tanto «més afirmativo» parece tornarse el cristianismo, tanta menor tolerancia pa- rece tener para con a teologia negativa y tanto «mas cerrada» es la ac- titud con la que intenta que no le afecten las contrariedades de la crea~ cin. La sensibilidad para la desgracia ajena se atrofia, la firmeza de la fe se transforma bajo cuerda en resistencia a la estupefacci6n. Quien to- davia tiene preguntas, preguntas dirigidas a Dios en demanda de expli- cacién, se ve expuesto a la sospecha de no estar sino alentando la duda © propagando un culto a la negatividad. En tal actitud se refleja, en mi ‘opinién, una forma de fundamentalismo especificamente cristiana. Esta clase de fundamentalismo es un sintoma del envejecimiento de quien ho se atreve a mirar realmente cara a cara los rasgos negativos del mun- do. Es evidente que ahi se ha perdido la «primera mirada de Jestis»" ‘También en la teologia existe hoy el riesgo de una excesiva ten- dencia a la afirmacién. A ello intento hacer frente con una cierta unila- teralidad. La protesta correctiva depende también, seguramente, de di ferentes biografias de fe o trasfondos vitales del discurso sobre Dios. Pero es en verdad tan negativo y tan parco en informacién el lengua- je sensible a la teodicea que de ahi brota? {Sabe demasiado poco? ;No serd, més bien, que esta afloranza aspira asimismo ~pero a su manera— a la «positividad», a la misericordia, al amor? Y cuando se habla, co- mo hago yo. de dos tipos distintes de discurso sobre Dios, a saber, el «conciliador» y el «de crisis», no habria que tener en cuenta las inspi- raciones y los correctivos muttos dentro de la tinica comunidad docen- te y discente que es la «lglesia»? Pues cada uno de ellos, al poner en re- lacién de manera libre y cernida por la experiencia el mundo de la fe con el mundo de la vida, cree «de manera distinta», por no decir que ineludiblemente cree algo distinto SI. Para esta caracterizacién, cf. infra la seceién 3 de §11 («La “primera mirada” de Fests: una responsabilidad por el mundo sensible al sufrimiento>). '52, A su manera: este saber aflorane reclama «positividad> a manera de La ‘dialéctica negativay. En este sentido y aunque ellos se sitden en la orilla de tenfrente, me siento cercano 8 Th.W, Adomo y tambisn a W. Benjamin, Para el ppensamiento de la no-identidad de ambos, véase, en rclacién con ThW. Adomo, JA. Zawona, Krise ~ Kritk ~ Erinnerung, Minster 1995; y en rela ign con W. Benjamin, O. Jou, «Forschritskrik und Erinnerung», en (E. ‘Arens, O. John y P. Rottkinder] Brinnerung, Befreiung, Solidarivat, Dusseldort 1991, pp. 13-86. El tipo de discurso teol6gico «de crisis» ~cuya expresién religiosa ¥ espiritual, a diferencia de lo que ocurre con el tipo «conciliador», no se sirve fundamentalmente de categorias de confianza, disposicién al asentimiento y gozosa aceptacién de la vida, sino de categorias de la Vi da amenazada— se rige de manera especial por las tradiciones bibl del problema de la teodicea, con su comprensién apacaliptica del tiem- po. Religiosa y espiritualmente, se manifiesta sobre todo en la angustia, 1 lamento, la afliceién y el clamor de las entrafias; conoce a Dios en el horizonte del peligro. A la vista de las dolorosas contradicciones, este tipo de discurso sobre Dios entiende la esperanza como una expecta va que sigue estando atravesada por una tensién temporal, porque, al fin y al cabo, quiere creer en Dios, no en la propia fe en Dios. Y este horizonte de afioranza hay que conservarlo a toda costa en cl discurso, actualmente tan controvertido, sobre la «omnipotencia divina: la om- nipotencia de Dios como el poder que no deja en paz ni siquiera al pa- sado, que también dirige su interés por la justicia a los sufrimtientos sados. Todo apunta a que, por lo que respecta a Dios, todavia acontece Y tiene que acontecer algo, que atin hay algo pendiente y que, por con- siguiente, deberia ser la curiosidad por Dios -y no, por ejemplo, la re- signacién- la que diera el tono, estructurandolo, a cualquier discurso sobre El. Lo cual forma parte del riesgo de esa teologia negativa que, cen vez de querer solucionar més menos el problema de la teodicea, 1o hace presente una y otra vez en cuanto pregunta inolvidable e intenta encausarlo con el fin de contrarrestar una «normalidad» guiada por el olvido, asf como el resignado pathos de justicia que la acompatia. {No existen precisamente hoy muchas personas que viven tales ex- periencias de afforanza y las expresan en este o aquel lenguaje,o tal vez. en gestos no verbales? También ~y sobre todo para ellas habria que hacer teologfa: para personas cuyas imgenes de esperanza no estén in- eélumes o hace ya mucho tiempo que se les quebraron. Estas pregun- tas no deberfan ser tratadas apologéticamente de pasada o en los pro} g6menos de la «verdadera» teologia, sino en y desde el centro de su dis- curso sobre Dios". ‘53, Para la pregunta por la eaoranza de Dios» de Ia teologia y por el saber afo- rante de una concepeién de la razén guiada por el recuerdo, ct infra $14, i 1S | mewonte passions & J eal t §2. «Después de Auschwitz En los limites de la Modernidad, el cristianismo no s6lo se enfrenta al reto de cémo formular y sostener la pretensién de verdad de su discur- so sobre Dios a Ja vista tanto del pluralismo contempordneo de religio- nes y visiones del mundo como del atefsmo metodolégico del mundo de la ciencia; también ha de hacer frente a la pregunta de si ha tomado nota de Ia historia de las catdstrofes de nuestra época y del shock de contingencia (Kontingenzschock) a ella asociado, que le impide hablar de Dios sirviéndose exclusivamente de una terminologia abstracta y ‘jena al sufrimiento, que fe impide hablar de Dios, por asf decirlo, por ‘encima y al margen de la historia concreta de sufrimiento de los seres, humans". En las consideraciones que luego seguiran acerca de la e tructura profunda de la especie humana y la amnesia cultural hoy im- perante, aclararé que la formula «después de Auschwitz» no debe ser malinterpretada como minimizacién o desatencidn de otras experien- cias de suftimientos y catéstrofes de la humanidad. A fin de cuentas, la formula «después de Auschwitz» aspira a sensibilizar al conjunto de la teologia para las historias de sufrimiento, asi como a enfocar con pre- n ta mirada de teodicea del cristianismo a la situacién de nuestro mundo. 54. En mi anticulo «Gott und Zeit. Theologie und Metaphysik an den Grenzen der Modeme» (S12 125 (2000), pp. [47-159], reivindieo que el shock de contin- -encia histGrieo-concreto al que se da el nombre de «Auschwitz» debe ocupar €l centro de Ia teologia sistematica y extraigo unas primeras consecuencias de cera a una teologta sensibilizada ante el suftimiento, No es la ehistricidad» existencial, sino la whistoria», Ja que obliga a respeta el rango intelectual de la memoria y'la naracién en la weologia sistemtica. Consiguientemente, §2.1 se ‘ocupa de Ia pregunta por la «singularidad» y la «contingencia» en cuanio cate~ gorlas del pensamiento historia, 55. Por ejemplo, en §3, $4 y §16. Lo que consttuye la singularidad de Auschwitz se expresa en primer lugar en la prohibicién humana de «compatar» o «querer ‘omparar». Al considerar las cosas de este modo, no se plantea en absoluto la pregunta de si con ello np quedan eclipsados otros sufrimientos. Evidentemen- te, es importante que esta inconmenstrabilidad sea percibida y ejercida en el correspondiente contexto hist6rico. A mi juicio, en ningun otro acontecimiento del siglo xx se manifiesta de forma tan clara e irrefutable la prohibicin estric- ta de comparar y volver a neutralizar las catéstrofes con ayuda de comparacio- ries como en aque que designamos con la palabra «Auschwitz» 1. «Auschwitz»: un signo de los tiempos? Desde el titimo concilio, en la Iglesia catética se habla mucho de los Namados «signos de los tiempos», que han de ser reconocidos a la luz de la fe y «trabajados» con la fuerza de la esperanza. Pero ;cudles son estos signos de los tiempos? ; Qué rostro presenta el siglo pasado? {Qué recordarén de é1 as personas del siglo xxi, si es que recuerdan algo? {Qué marcas de los tiempos, qué signos de los tiempos? Mereceria la pena realizar una encuesta al respecto. ;Estarfa «Auschwitz» entre las respuestas? Lo dudo. ;Hacen alguna referencia a Auschwitz las decla- raciones eclesidsticas acerca de tales signos de los tiempos? Que yo se- pa, no, Mis reflexiones, sin embargo, consideran que Auschwitz €s uno de esos signos de los tiempos ~extemporaneo, al parecer, y de él va- mos a hablar aqui, con el fin de que no pueda aplicarse a fa vida ecle- sial de los cristianos lo que E, Wiesel -no a modo de denuncia, sino més bien con un asomo de tristeza~ formula de la siguiente manera: «Ayer se deefa: “;Auschwitz? Nunca lo he ofdo”; ho} “Auschwitz? |S, ya lo sé!">”, ;De verdad sabemos? ;Sabemos lo que ocurri6 con Auschwitz, lo que nos ocurri6 a nosotros, a nuestro espiri- tu del cristianismo y a'nuestro discurso, con frecuencia tan dictil, so- bre Dios y el mundo? Al propio E. Wiesel se debe otra frase, escanda- Josa para los ofdos cristianos: «EI cristiano reflexivo sabe que en ‘Auschwitz no murié el pueblo judio, sino el cristianismo». Slo po- dremos soportar esta frase si tomamos en serio fas experiencias de las que brota. Qué significa percibir y caracterizar nuestra situacién como una situacién que se da «después de Auschwitz»? En las décadas de mil novecientos cincuenta y sesenta, por muchos escritorios y muchos medios de comunicacién, sobre todo de ta Repaiblica Federal alemana, pero también de otras partes, circul6 una maxima de Th. W. Adomo, segtin la cual «después de Auschwitz» ya no era posible hacer poesia. ;Quién se atreve a citar todavia hoy esta mé ‘ma sin ironfa o sin acompaiarla de todo tipo de contorsiones interpreta- tivas? ; Acaso no ha sido desmentida hace ya tiempo por el transcurso de los acontecimientos? ;No peca de radical? ,No suenan estas palabras como las de alguien que, «después de Auschwitz», deseara prohibir a los 56. Citado segin R. McAFE: BrowN, Elie Wiesel. Zeuge fiir die Menschheit, Freiburg iB. 1990, p. 14 ST. Bid. p. 184 MeMonta rassrovis: CON LA VIET PUESTH EN Et MUNDO [46 | pjaros el canto, a las flores ef florecer, y al sol el alumbrar? Pero ,qué es lo que diferencia al ser humano de los pajaros, las flores y el sol?,;No es el espanto, ese horror ante la revelacién de ta inhumanidad del ser hu- ‘mano acontecida en Auschwitz, esa consternacién que le deja sin habla, {nterrumpe su canto y eclipsa el sol a sus ojos? , Somos los seres hum: nos verdaderamente mas altruistas cuando logramos olvidar tales atroci- ddades del ser humano contra sus semejantes? Por lo que respecta a Auschwitz, diffcilmente se puede ser dema- siado radical, pero sf que resulta fic ser demasiado ingenioso u «or ginal». Por otra parte, y precisamente en cuanto teélogo cristiano, no deberian ocurrirsele a uno demasiadas cosas al respecto. A mi. al prin- cipio siempre se me sucedia lo mismo acerca de la Iglesia y la vida cris- tiana después de Auschwitz. Lo que quiero decir engancha con el re- cuerdo de una conversacién sostenida en Ia década de mil novecientos sesenta. A la sazén, se celebraba en Munster una mesa redonda en la que participabamos el fil6sofo checo Milan Machovec, Karl Rahner y yo. Cuando el debate se acercaba ya a su término, Machovec records el ya citado apotegma de Adorno «después de Auschwitz ya no es posi- ible hacer poesfa>— y me pregunts si los cristianos podiamos seguir re- zando después de Auschwitz. Respondi lo mismo que responderia hoy: podemos rezar después de Auschwitz porque también en Auschwitz se rezaba: en el canto, en el clamor de los prisioneros judfos". Es cierto que no todas las victimas fueron judias, pero no es menos cierto que to- dos los judios se contaron entre las victimas. 2. Auschwitz: un ultimatum En mi biografia teol6gica, Auschwitz sefiala un horror situado mas all de toda teologia conocida, un horror que hace que todo discurso des- contextualizado sobre Dios parezca vacfo y ciego. {Existe un Dios -me preguntaba~ al que se pueda adorar dando Ia espalda a semejante ca- Lstrofe? ;Y puede una teologia digna de tal nombre seguir, impertur- 58, Véanse tambign fas referencias alas que remito en mi texto: lm Angesicht der Juden, Chrstliche Theologie nach Auschwitz»: Concilium (D) 20 (1984), pp. 382-389, aqui 385 [trad cast: «Teolopia después de Auschwitz»: Concilium (E) 20 (1988), 209-222], Para las consecuencias de este intento de respuesta cf las consideraciones que siguen en esta misma secci6n: y para la valoracin cri. tica del mismo, ef, N. Reck, Im Angesicht der Zeugen. Eine Theologie nach ‘Auschwitz, Munchen 1998, buble, hablando sin mas de Dios y del ser humano después de lo ocu- rrido, como sia la vista de esa catdstrofe no fuera necesario someter a examen critico la supuesta inocencia de la palabra humana? Con tales preguntas no se trataba de convertir Auschwitz, en un mito «ncgativo», volviendo a sustraer asi la catéstrofe a nuestra responsabilidad teol6gi- cae historica. Mi interés se centraba, ante todo, en la inguietante pre- _gunta: 2por qué en la tcologia se presta tan poca ~0 ninguna atencién testa catéstrofe, como, por lo demds, a toda la historia de sufrimiento de los seres humanos? ;Puede proceder aqui el discurso teolégico con Ja misma actitud distanciada que adopta (quiza) el filos6tico?; timo que lo haga”? Me inquietaba la llamativa apatfa de a teologi resistencia al asombro o, utilizando una terminologta técni de sensibilidad para la teodicea. En la manera en que la teologfa se ocupaba ~0, mejor, se despreo- cupaba~ de Auschwitz, poco a poco se me fue haciendo evidente la pronunciada apatia del idealismo teol6gico, asf como su incapacidad para afrontar experiencias hist6ricas, a pesar 0 tal ver. precisamente a causa~ del discurso sobre la «historicidad» del ser humano. Pues esta historicidad», en cuanto una especie de existencial formalizado, im- pedia que la «historia» accediera al centro de la teologia”. Una catés- trofe como la de Auschwitz, ,no deberia representar al menos una es- pecie de ultimatum para un tratamiento teolégico de la historia dema- siado acomodaticio? ,No deberia ocupar la pregunta por el lugar y la importancia del horror, al menos después de ella, el centro de la racio- nalidad teoldgica? {No deberia convencerse la teologéa, al menos tras semejante experiencia, de que tampoco ella puede curar con sus res- puestas todas las heridas'"? De que le ha quedado definitivamente ve- dada la posibilidad de pensar la identidad del cristianismo -una vez ‘més desde una perspectiva metafisico-salvifica al modo de las ideas de Plat6n o -siguiendo el giro, tan en boga, de la historia a la psicolo- ‘gia tan s6lo ya como un mito gnéstico de salvacién ajeno a la histo- ria? Es evidente que no existe ningtin sentido de Ia historia que se pue- da salvar de espaldas a Auschwitz, ninguna verdad de la historia que se pueda defender de espaldas a Auschwitz, ningtin Dios al que se pue- 59, Chel «excursusy al $1 60. Cf. mi texto «Unterw Begriff $7 61, Lacstrategia teokigica de resolucién de problemas no opera sin ms, con el es- {quemsa pregunta-respuesta’ cf infra mis consideraciones en $14. gs zu ciner nachidealistischen Theologie>, en Zum & 8

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