IV.

“Representar a Cristo” en Teresa:

dimensión teológica
La posibilidad de una teología de la representación de Cristo viene
afirmada desde los orígenes del cristianismo. La comprensión de la fe,
así como la vivencia de los misterios del Señor, tanto a nivel personal
como litúrgico-comunitario, abre espacio para un ejercicio visual e
imaginativo1 de lo que Jesús hizo, habló y vivió por nosotros. Por lo
tanto, desde los principios, se percibe la estrecha relación entre la pro-
fesión de la fe en la encarnación del Verbo de Dios, las representacio-
nes externas de los misterios cristianos y la mirada interior que medita
y busca la faz de Cristo2. Tal es en terreno cristiano la economía de la
Imago Christi3.

1
La arqueología paleocristiana reconoce intentos tempranos de represen-
tación de Cristo, tanto según un modo simbólico (el buen pastor, el orante, el
ave fénix, el pelicano) como figurativo de sus misterios. En ese sentido, cier-
tas interpretaciones de la afirmación paulina: «¡Oh insensatos gálatas! ¿Quién
os fascinó a vosotros, a cuyos ojos fue presentado Jesucristo crucificado? (Gal
3, 1)» insinúan pensar en la existencia de representaciones pictóricas de Cris-
to en su Pasión, ya en tiempos apostólicos, presentadas a los “ojos” de los
creyentes. La cuestión se quede abierta. Piénsese también en toda la cateque-
sis visual en la tradición cristiana, de fundamental importancia en los prime-
ros siglos del cristianismo, cuyas comunidades estaban formadas en su ma-
yoría por personas sin letras (1 Cor 1,26-28). La mistagogía visual acompa-
ñará la actividad evangelizadora en la historia del cristianismo; a ese propósi-
to véase dir. RAFAEL GARCÍA MAHÍQUES, Los tipos iconográficos de la tradi-
ción cristiana V. I, La visualidad del Logos, (Madrid: Encuentro, 2015).
2
La presencia de una teología de los misterios de Cristo ya se observa
documentada en los primeros siglos del desarrollo del dogma cristológico.
Véase en ÁLVARO BARREIRO LUAÑA, S.J., Los misterios de la vida de Cristo,
(Madrid: Mensajero – Sal Terrae – Universidad Pontificia Comillas, 2014).
3
«Cette pensée patristique qui met d’une façon fulgurante la question du
désir de voir et du désir de Dieu d’être vu au centre de la question, et puis le
surgissement de l’objet qui exige une solution nouvelle, c’est l’économie.

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242 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

Por consiguiente, una teología de la representación de Cristo va de

la mano con el acontecimiento constitutivo de la realidad cristiana: la
carne de Cristo (De Carne Christi)4, el cuerpo del Verbo, su santa
Humanidad. Realidad fundante, la encarnación del Verbo interdicta
toda y cualquier tendencia docética. Por lo que, de algún modo, doce-
tismo, iconoclasia y negación o descrédito del valor de la imaginación
van de par como orientaciones análogas. Se puede, así, considerar la
economía del misterio cristiano desde un doble realismo: primero, el
realismo de la Humanidad santa de Cristo, como realidad glorificada
que puede ser alcanzada, en razón de su contemporaneidad a toda
época, en la experiencia de fe de los creyentes. Y un segundo realis-
mo, antropológico, la revelación en la carne como adaptación al modo
de conocer y amar humanos.
Aun más, la mística cristiana, en sus primeros intentos como cien-
cia de amor, reconoce en la teología de la encarnación el lugar del in-

[…] ce mot d’«économie!», je l’ai rencontré pour désigner tour à tour et si-
multanément la totalité du plan de l’incarnation, c’est-à-dire le Christ avec
toute son histoire, sa Passion, sa résurrection!; pour dire le plan de la rédemp-
tion divine et le plan providentiel du salut de l’image dans l’incarnation du
Fils!; pour dire tous les moyens employés par l’Église pour prendre le relais
dans la mimésis, dans l’imitation, donc «!à l’image de!», de l’incarnation,
comment l’économie ecclésiastique est venue relayer sans écart et sans dis-
continuité la christologie, sous la forme justement et de la mariologie et de
l’iconicité et de la pédagogie, et ensuite de tous les moyens mis en oeuvre par
le pouvoir temporel pour que des visibilités soient à la fois lieu de communi-
cation et de sens […]» (MARIE-JOSÉ MONDZAIN, “Image, Icône, économie”,
en Les Conférences du Collège international de philosophie, à l'amphithéâtre
Stourdzé, Paris 6-11-1996, 15. 17).
4
Tertuliano habla explícitamente de un llevar la carne «carnem gestare»,
y en el cuerpo (sôma) asumido, poder llevar la cruz «crucem gestare»; cf.
TERTULLIEN, La Chair du Christ (De carne Christi), Sources Chretiènnes
n.216, (Paris: Editions du Cerf, 1975, 227. 237). De igual modo, en su De re-
surrectionem mortuorum 9, 2, declara la dignidad de carne, tan amada por
Dios; véase en TERTULLIEN, La résurrection des morts, en J.-P Migne, (Ma-
drid: col. Les Pères dans la foi n.15, 2014). Ireneo, a su vez, en su Salus car-
nis, se muestra defensor de la realidad de la encarnación y, por consecuencia,
de la Carne de Cristo, semejante a la carne de todo hombre; véase MICHEL
HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, (Paris: Seuil, Paris 2000),
180-195.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 243

tercambio efectuado por el dinamismo de la caridad de Dios5. Dios se

hace hombre para que el hombre se haga Dios y, en ese divino comer-
cio, en ese acostumbramiento propuesto al hombre de parte de Dios
mismo6, la visibilidad de la Humanidad de Cristo autoriza el ejercicio
imaginativo que representa y desvela el misterio escondido desde el
principio de los tiempos: «Misterio escondido desde siglos y genera-
ciones, y manifestado ahora a sus santos, a quienes Dios quiso dar a
conocer cuál es la riqueza de la gloria de este misterio entre los genti-
les, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria» (Col 1,26-
27).
Además, la visibilidad del Verbo hecho carne permite un conoci-
miento del misterio de Dios en el acto mismo de la mirada puesta so-
bre Cristo: «el que me ha visto a mí, ha visto al Padre» (Jn 14,9).
¿Acaso ya en la espiritualidad de la devotio moderna no estaba pre-
sente ese vínculo entre la aplicación de los sentidos y el conocimiento
verdadero de Cristo?7 No se puede negar, desde luego, el nexo entre
representación y conocimiento. Representar puede ser considerado
como una acción que permite acceder a un conocimiento de Cristo y
del valor de su vida ofrecida “por y para mí”.
Por lo tanto, la mistagogía visual y representativa, en sus diferen-
tes niveles, toma fuerza en el proceso de la transformación en Cristo
como una realidad de particular importancia. Sin embargo, una cues-
tión queda aún por resolver: ¿representación de Cristo, para qué tipo
de creyente? O desde otro punto de vista, ¿a qué etapa correspondería
servirse de imágenes externas o imágenes mentales en el proceso es-

5
«Porque tal es la razón por la que el Verbo se hizo hombre, y el Hijo de
Dios, Hijo del hombre: para que el hombre al entrar en comunión con el Ver-
bo y al recibir así la filiación divina, se convirtiera en hijo de Dios» (SAN
IRENEO, Adv. Haer. 3,19,1).
6
«El Verbo de Dios ha habitado en el hombre y se ha hecho Hijo del
hombre para acostumbrar al hombre a comprender a Dios y para acostumbrar
a Dios a habitar en el hombre, según la voluntad del Padre» (Ibid., 3,20,2).
7
«Sea pues todo nuestro estudio pensar en la vida de Jesucristo, la doctri-
na del cual excede a la doctrina de todos los santos» (TOMAS DE KEMPIS, Imi-
tación de Cristo, capítulo I,1).

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244 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

piritual-oracional?8 Tales preguntas, de uno u otro modo, poblaron las

diferentes corrientes de espiritualidad, los diferentes carismas que fue-
ron emergiendo en la historia.
En su enseñanza, Teresa toma partido por una mistagogía que
asume de modo pleno la dinámica de la encarnación, toma en serio la
Humanidad santa de Cristo, y por lo tanto, la capacidad humana para
representarla adquiere un valor primordial en la vitalidad espiritual.
En ese sentido, Teresa realiza un constante ejercicio teológico de en-
tendimiento de su vida de fe teologal (fides quaerens intellectum) cen-
trada en la oración. Por eso, sondea su experiencia mística, busca ra-
zones con letrados y, con la debida claridad, compone sus propias
síntesis (V 26,5).
En este cuarto capítulo, buscaremos destacar cómo el pensamiento
teresiano vino a ser un punto de encuentro de diversas “teologías”.
Anclada en la Humanidad de Cristo, la santa de Ávila echa los ci-
mientos para una teología de la representación de Cristo en sus obras.

1. TERESA, MISTAGOGA DE UN JESÚS MISTAGOGO:

UNA TEÓLOGA AUDAZ

Teresa es una mujer de lecturas. Su personalidad amante de libros

la pulsa a buscar alimento para su espíritu, tanto en la literatura profa-
na como en la espiritual, con regular frecuencia9. En su decir, ella se
engolosina en la lectura espiritual y saca abundante provecho de las
doctrinas de los maestros con los que entra en contacto. Un aconteci-
miento, sin embargo, deviene la ocasión para que, en un diálogo inte-
rior, Jesús se le revele como su definitivo libro, su mistagogo: «No
tengas pena, que Yo te daré libro vivo […]. Bendito sea tal libro, que

8
El ejercicio de los sentidos superiores correspondería a los contemplati-
vos y aprovechados, en el lenguaje de Teresa, y los sentidos inferiores y el
ejercicio de la imaginación corresponden a los incipientes. La visión de Tere-
sa va por otra dirección. No se trata de grados incomunicables, bien al contra-
rio. Desde la imagen del Castillo y sus muchas moradas, cabe la posibilidad
de pasearse de una a otra sin que se produzcan daños en el proceso espiritual.
9
V 6,4; muchos autores resaltaron la vasta actividad de lectura de Teresa,
debido al amor que nuestra santa declara tener por los libros.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 245

deja imprimido lo que ha de leer y hacer, de manera que no se puede

olvidar » (V 26,5). Jesús deviene para Teresa el buen Enseñador (C
38,5).
El habla del Señor abre un nuevo horizonte de vida espiritual para
la santa abulense: Teresa debe, desde entonces, detenerse a leer la
Humanidad del Señor, aprender de Él -«y aprended de mí que soy
manso y humilde de corazón» (Mt 11, 29)-, poner la vista en los ren-
glones escritos en su carne, estudiar su manera de ser y actuar, dejarse
enseñar en la meditación de sus misterios. Por lo tanto, la Humanidad
de Cristo, libro divino ofrecido a Teresa, se vuelve el punto focal de la
mistagogía teresiana, estrictamente anclada en la encarnación del
Verbo10.
Se establece entre Jesús y Teresa una relación visual particular que
va de lo visto a lo que debe ser vivido, puesto en práctica con impe-
riosa determinación. Recibir a Jesús como mistagogo, a partir del cual
Teresa deviene mistagoga, en analogía con el libro que se debe leer,
desvela elementos imprescindibles para el proceso de discipulado es-
piritual: la aplicación de los sentidos internos, la construcción de la
narración como representación interior e implicación propia, el im-
pacto afectivo de la misma narración, y la asimilación del contenido
de ese “libro vivo”, con la consecuente transformación ética que tal
proceso genera.
Cabría aseverar que una teología de la representación de Cristo en
los misterios de su vida no se identifica “tout à fait” con la teología
simbólica en sentido estricto; ambas constituyen un modo caracterís-
tico del hacerse de la teología mística. Se hace necesario precisar ese
punto, ya que encontramos en Teresa de Ávila un ejercicio imaginati-
vo simbólico11, con un fuerte contenido mistagógico, en paralelo al

10
Secundino Castro llega a afirmar que, en Teresa, la mística se vuelve
explícita y específicamente cristiana. De igual modo, Jesús Castellano escri-
be: «Teresa descubre la humanidad de Cristo, hallazgo que constituirá el eje
de su doctrina y su gran tesis doctoral en abierta polémica contra los espiri-
tuales de su tiempo» (J. CASTELLANO CERVERA, Guiones teresianos. Apuntes
sobre la figura y doctrina espiritual de la primera doctora de la Iglesia, Va-
lencia 1970, 85).
11
El simbolismo teresiano constituye un mundo muy variado. Encontra-
mos simbolismos espaciales, el bestiario, simbolismos bíblicos, parábolas y

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246 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

desarrollo místico de su teología de la representación de Cristo. Dio-

nisio Areopagita, el padre de la teología mística, en una a carta a Tito,
subraya algunos principios para la comprensión de la teología simbó-
lica.
La teología simbólica, según Dionisio, existe como una explica-
ción de las expresiones que, en la Escritura, son atribuidas a Dios y
que, de algún modo, pueden parecer impropias. Entre los símbolos
utilizados para hablar de Dios en la Escritura, Dionisio distingue las
imágenes semejantes, que poseen el riesgo de detener la inteligencia
en ella mismas, y las “similitudes disímiles”. Estas últimas provienen
de cosas corporales y sensibles12. Sin embargo, afirma Dionisio, por
detrás de tales realidades corporales y sensibles, muchas veces absur-
das, se esconden secretos de sabiduría y verdades místicas inaccesi-
bles a los profanos. De ahí la conclusión del exegeta:
«Es necesario que los desvelemos, verlos desnudos y puros.
Pues si los contemplamos así podremos venerar la fuente de vida
que brota de sí y permanece en si misma. Viendo también un único
poder, simple, que se mueve y actúa por sí mismo, que no sale de sí
sino que es el conocimiento de todo conocimiento y que no deja de
contemplarse siempre a sí mismo»13.
Desde luego, para Dionisio se hace necesario liberar los símbolos
sagrados de toda imaginación pueril y, por la ciencia mística, permitir
a la inteligencia contemplativa penetrar las verdades simples, maravi-
llosas y transcendentes de los símbolos. Esa consigna permanecerá
vigente en la mystica theologia y, en su nombre, no pocos autores es-
pirituales de la época de Teresa proponían, en la contemplación, ele-
varse por encima de la Humanidad de Cristo, ya que esta pertenece a
similitudes disímiles, es decir, realidades corpóreas y sensibles 14.

fábulas mistagógicas; cf. T. ÁLVAREZ, “Simbología teresiana”, en Dicciona-

rio de Santa Teresa, dir. T. Álvarez, (Burgos: Monte Carmelo, 2002), 592-
596 y TOMÁS ÁLVAREZ, “Simbología bíblica, ibid., 568-592.
12
Cf. MICHEL DE CERTEAU, La fable mystique, vol. I: 204-208.
13
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Obras completas, ed. Teodoro H.
Martín, (Madrid: Bac, 2007), 275.
14
La representación de la Humanidad de Cristo no sufre equivalencia con
las imágenes simbólicas que procuran decir algo del misterio de Dios: ese es
uno de los argumentos de Teresa.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 247

De un modo distinto del símbolo y, tal como se concibió en la de-

votio moderna, la teología de la representación presentifica los hechos
mismos de la vida del Señor y se centra, sobre todo, en los gestos y
palabras del Señor, en la dinámica de su corporeidad como instrumen-
to conjunto15 de una actividad soteriológica, en su Humanidad, en la
cual trasparece el misterio de la divinidad. Por consiguiente, se trata
de captar los gestos de Cristo como acción que vehicula la perene sal-
vación, y entrar en una suerte de configuración con él16.
Teresa, mistagoga del misterio de la Humanidad de Cristo, a partir
de su propia experiencia, propone una especie de lectio divina de los
actos salvíficos de Cristo, al interior de una cristología esponsal. En el
aprehender el gesto del Señor en la aplicación imaginativa de los sen-
tidos internos, preponderando la visión, se entra en contacto con las
intenciones más profundas del alma esponsal de Cristo, con los senti-
mientos que le habitan. Por consiguiente, la santa abulense, a sabien-
das o no, desarrolla una cristología densa de contenidos, cuya temati-
zación revela diferentes aspectos del misterio de Cristo.
Para fundamentar su mistagogía de la representación de Cristo,
Teresa evoca razones teológicas y razones antropológico-
psicológicas, que en la pluma de la santa se vuelven axiomas o líneas
maestras que indican el camino espiritual que seguir. Tales razones se
encuentran en las dos grandes síntesis cristológicas de V 22 y 6M 7.
Convendría reproducir aquí los capítulos enteros, sin embargo subra-
yaremos únicamente los puntos-clave de la argumentación. Empece-
mos por V 22:
a. Problema presentado en ciertos manuales de oración: en eleva-
dos estados místicos (aquí la santa toma por sinónimos iluminados y

15
La cristología vislumbra el misterio de la Humanidad santa de Cristo en
tanto que instrumento conjunto a la divinidad, en razón de la unión hipostáti-
ca. Desde luego, el tratado cristológico afirmará en el misterio de Cristo, ver-
dadero Dios y verdadero hombre, la comunicación de idiomas, por los que los
gestos humanos de Cristo finalizan en la Persona del Verbo. Teresa pondrá de
manifiesto con su lenguaje esa verdad cristológica profesada en la fe cristiana.
16
En la teología narrativa y afectiva, en la teología mística de Teresa, el
gesto es de capital importancia. Tal valor de la gestualidad viene significado
en la mutua pertenencia, que se encarna en el gesto amical-esponsal: «mi
Amado es para mí, y yo soy para mi Amado» (P 3).

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248 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

aprovechados), se debe abandonar todo imaginación corpórea, incluso

la Humanidad de Cristo;
a.1. Razones: es impedimento para estados superiores;
a.2. Justificativa bíblica: «Os conviene que yo me vaya, porque si
no me voy, no os vendrá el Paráclito (Jn 16,7)» (V 22,1).
Teresa contradice -aun afirmando lo contrario (V 22,2)17- esa pos-
tura, sin embargo confiesa haberse adherido a tal opinión teológica en
un momento de su vida, lo que ella llama haber traicionado la Huma-
nidad santa de Cristo. En su respuesta al problema suscitado, la santa
argumenta:
b. Certeza de fe, como premisa teológica: «¿De dónde me vinieron
a mí todos los bienes sino de Vos?» (V 22,4.7). Certeza procedente de
su propia experiencia con Jesús, Teresa evoca a Cristo mismo como
maestro: «[…] se hallaba muy mal mi alma hasta que el Señor la dio
luz» (V 22,5) y «Él le enseñará» (V 22,7);
b.1. Razones teológicas: Teresa considera como poca humildad no
considerar de modo agradecido la kénosis de Cristo. De igual modo,
al movimiento de condescendencia misericordiosa que lleva al Verbo
encarnado a asumir nuestros padecimientos, no mirarlo (a tan buen
capitán V 22,6), o mirar su victoria o darse cuenta de su presencia en
el Santo Sacramento, creyendo poder elevarse sin referirse a Él, es co-
sa de soberbios y miserables;
b.2. Razones antropológico-psicológicas: «Es gran cosa, mientras
vivimos y somos humanos, traerle humano» (V 22,9) y aun: «nosotros
no somos ángeles, sino tenemos cuerpo. Querernos hacer ángeles, es-
tando en la tierra […] es desatino, sino que ha menester tener arrimo
el pensamiento para lo ordinario» (V 22,10). Teresa evoca el modo
humano de conocimiento, en dependencia de nuestros sentidos corpo-
rales, diferente del modo intuitivo angélico18;

17
La cortesía y modestia teresiana, como artimaña del lenguaje, muestra
una especia de “captatio benevolentiae”. Teresa posee un arte singular para
argumentar, para decir con autoridad su pensamiento sin levantar sospechas o
canjearse enemigos gratuitos.
18
El modo humano de conocer es acción compleja y, por lo tanto, sigue
sus leyes y desarrollos propios: implica el conocimiento sensible, una fase in-

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 249

b.3. Razones de Autoridad: «Bienaventurado quien de verdad le

amare y siempre le trajere cabe sí»; Teresa evoca la autoridad de la
santidad en la Iglesia: el glorioso san Pablo (Cristo en su boca y su
corazón), san Francisco (las llagas de Cristo), san Antonio de Padua
(al niño Jesús), san Bernardo (deleite en la Humanidad), santa Catali-
na de Siena (V 22,7).
En 6M 7, Teresa añade otras demostraciones en defensa de la me-
ditación en los misterios de la Humanidad de Cristo: no apartarse de
nuestro “bien y remedio” (razón soteriológica - 6M 7,5), permanecer
en contemplación perfecta de modo continuo es imposible a la condi-
ción humana, por lo que se necesita la ayuda del «entendimiento para
encender la voluntad» (6M 7,7), la presencia de Dios experimentada
en Cristo, «adonde divino y humano juntos es siempre su compañía»
(6M 7,9), necesidad de buscarlo como la esposa de los Cantares, es-
crudiñando la memoria del Señor (6M 7,10-11), seguir lo que nuestro
dechado Cristo pasó, porque «es muy buena compañía el buen Jesús»
(6M 7,13). Por fin, abandonar el camino de la Humanidad de Cristo
puede consistir en exponerse a la posibilidad de «perder la devoción
con el Santísimo Sacramento» (6M 7,14).

2. LAS “TEOLOGÍAS” EN LA TEOLOGÍA TERESIANA

DE LA REPRESENTACIÓN DE CRISTO

Por lo tanto, en lo implícito de las dos síntesis cristológicas, Tere-

sa nos propone una teología de la representación permeada de una
teología -cristología- de la presencia (par-ousia) de Jesús, de la con-
descendencia (synkatabasis), una teología de la amistad y del descan-
so, una Theologia Crucis, una teología del cuerpo, una cristología de
la mediación. Veamos cada uno de esos aspectos de la doctrina de Te-
resa de Ávila.

termedia imaginativa, seguido por un proceso de abstracción y conocimiento

conceptual. El conocimiento angélico es acto simple intuitivo, según la im-
presión de formas plenamente cognoscibles en el mismo acto de conocimien-
to.

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250 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

2.1. Por la representación, una teología mística de la presencia

El papel de la contemplación del misterio de la Pasión del Señor

en el camino oracional teresiano corresponde a la dinámica de la pre-
sencia. En el traer el Señor dentro en sí, se desvela otro trazo de la
cristología de Teresa: por y en la corporeidad, el ser-para de Cristo,
realizando una cristología relacional/afectiva. En esa línea, para Se-
cundino Castro, la reflexión teresiana en ámbito cristológico no perte-
nece únicamente al orden especulativo, sino que es doctrina vivencial.
Por lo tanto, la caracteriza como vitalista y existencialista, implicando
una praxis19. Esas características conceden peso a la relación mutua
entre Teresa y Cristo: «presencia personal entrañable y cálida, vi-
va»20.
Tal consideración es comprensible porque el conocimiento de una
alteridad personal no puede realizarse desde la abstracción concep-
tual: el otro es una realidad conocible al interior de la dinámica de un
proceso amoroso (filosofía de la persona). En ese sentido, el conoci-
miento amoroso se da por modo de inclinación y salida de sí (éxtasis),
implicando un dejarse determinar por el yo del otro, asumiendo carac-
terísticas nuevas, por lo que cada uno se considera otro yo mismo.
Así pues, la cristología teresiana de la presencia se sitúa en la línea
de la cristología del cuarto evangelio, marcada por la revelación del
“Ego eimi” de Cristo21, un “Yo soy” relacional en un doble aspecto,
es decir, su ser-para el Padre y su ser-para el discípulo-amigo. En Te-
resa, el “yo soy” esponsal de Jesús asume otras dimensiones persona-
les: el amigo, el libro vivo, el Maestro, el Rey, el Alcalde, el Capitán.
Teresa responde, según Secundino Castro, desde una vertiente ascéti-

19
Cf. SECUNDINO CASTRO, Cristocentrismo de la espiritualidad de Santa
Teresa de Ávila, (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1978),
16.20.
20
MAXIMILIANO HERRAIZ GARCÍA, Solo Dios basta. Claves de la espiri-
tualidad teresiana, (Madrid: Editorial de espiritualidad, 1992), 21. Véase
también JUAN MARTÍN VELASCO, op. cit., 268; EVELYN UNDERHILL, op. cit.,
279.
21
Véase ANDRÉ FEUILLET, “Les Ego Eimi christologiques du quatrième
évangile. La révélation énigmatique de l’être divin de Jésus dans Jean et dans
les synoptiques”, en Recherches de Science Religieuse (1966), 5-22. 213-240.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 251

ca y mística22. La santa reúne las fibras vivas de su interioridad, y re-

tribuye la relación a Cristo desde su “yo soy”, considerado también
desde múltiples dimensiones: la esposa, el castillo, el huerto, esponja
embebida, la sierva del amor.
Los simbolismos en Teresa finalizan en la persona amante que
responde a la iniciativa amical de Jesús. La actividad imaginativa
está, en todo caso, a servicio del “yo soy” personal, el de Cristo y el
de Teresa, representando los misterios del Esposo y utilizando símbo-
los que indican esa misma relación esponsal y la acción divina en el
alma. De acuerdo con Secundino Castro, el intercambio amoroso per-
sonal o el nexo esponsal (en la representación de Cristo o en su repre-
sentarse) se vuelve el lugar teológico de la presencia del sujeto pre-
sencializado [Jesús] al sujeto presencializante [Teresa]. Para legitimar
su teología de la presencia, Teresa se sirve de la categoría del encuen-
tro: la oración es “dual”, «el yo ante el Tú, llegando hasta lo más
íntimo»23.
La cercanía personal de “Yo” a “yo” establece un marco de acción
ininterrumpida que va de Cristo a Teresa y de Teresa a Cristo24. Para
Secundino Castro, tal acción impregna toda la psicología humana de
Teresa, activando todas sus facultades, sean sensibles o espirituales.
Por lo que la imaginación y la capacidad representativa viene solicita-
da para el “pensar en Cristo hombre”, también en las cumbres del
proceso oracional. La presencia de Cristo, en el representar al Señor
(y en su representarse) adquiere características que según el especia-
22
Cf. SECUNDINO CASTRO, op. cit., 16.
23
M. ANGELES ALMACELLAS, “Aproximación a la antropología religiosa
de Santa Teresa. A la luz del pensamiento de A. López Quintás”, en Sancho
Fermín, F.J. (dir.), La identidad de la mística: fe y experiencia de Dios. Actas
del Congreso Internacional de Mística. Ávila, 21-24 Abril 2014. Homenaje a
los 400 años de la Beatificación de Sta. Teresa de Jesús, (Burgos-Ávila:
Monte Carmelo - Universidad de la Mística-CITeS, 2014), 743-761.
24
Pensemos al célebre dialogo entre Jesús y Teresa, en el cual se presen-
tan y se definen por la pertenencia mutua: «Las leyendas teresianas con ma-
yor difusión o mayor influjo serían apenas media docena: a) la del nombre de
“Teresa de Jesús” en el diálogo mantenido por ella con “Jesús de Teresa” en
una de las escalinatas del monasterio de la Encarnación de Ávila»; cf. T.
ÁLVAREZ, “Leyenda teresiana”, en Diccionario de Santa Teresa, dir. T. Álva-
rez, (Burgos: Monte Carmelo, 2002), 408-409.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 77 (2018), 241-268 ISSN: 0034 - 8147

252 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

lista carmelita podrían ser descritas como transformativas, dinámicas,

bíblicas e inmanentes al yo cristiano25.
Además, el mismo progresar en la vida oracional de Teresa co-
rresponde a un ahondarse siempre más en la presencia divina que se le
ofrece, en un crescendo en intensidad y comprensibilidad, en una
proximidad que va de abismo en abismo, hasta la experiencia de uni-
dad última26. Juan Antonio Marcos afirma que en el proceso espiritual
de Teresa se pueden identificar tres momentos cristológicos que equi-
valen a una internalización de la presencia de Cristo en términos es-
paciales, es decir, del afuera hacia el adentro del alma: exterioridad
sensible, interioridad imaginativa y visión imaginaria mística. A esas
tres situaciones de ejercicio imaginativo corresponden la presencia de
Dios al lado, dentro del yo del creyente, y el creyente dentro de
Dios27.
Por lo tanto, el ejercicio de la representación favorece la concien-
cia cristiana de la inhabitación trinitaria. En Teresa, la conciencia de
su intimidad implica el saberse habitada por Dios. En todo caso, esa
interioridad en donde vive Cristo genera la necesidad apremiante de
representarlo dentro28. De igual modo, el “yo” a “yo” personal, pasi-
ble de ser representado, arrastra ambas corporeidades y se vuelve un
cuerpo a cuerpo. Jesús mistagogo conduce a Teresa a hilar la relación
intrínseca entre la encarnación y el misterio de la santa Humanidad de
Cristo presente en la Eucaristía. La cristología de la presencia desem-

25
Cf. SECUNDINO CASTRO, op. cit., 88-93.
26
Teresa expresa ese “más” en la vida cristiana como una actitud de epék-
tasis: un avanzar en el amor, un «amar y más amar». De esa manera Salvador
Ros caracteriza el actitud de Teresa, citando a William James: «A eso mismo
se refería William James cuando decía que la experiencia mística es dina-
mogénica, porque además de dinamizar la existencia del sujeto que la padece,
de generar energías que ninguna otra realidad es capaz de engendrar, es por sí
misma dinámica y sólo puede ser comprendida adecuadamente como epékta-
sis, en progresión permanente»; cf. S ALVADOR ROS GARCÍA, “La conversión
de Santa Teresa”, 383-384.
27
JUAN ANTONIO MARCOS, art. cit., 335-351.
28
Cf. JUAN CRESPO DE LOS BUEIS, “Jesucristo, servidor de los misterios
(6M – 7M)”, en Revista de espiritualidad 74 (2015), 91-121.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 253

boca en una teología del Emanuel29, el ser-ahí, el ser-con y el ser-para

de Jesús totalizante que ocupa el horizonte teresiano como sentido de
plenitud.

2.2. A partir de la representación, una teología

de la condescendencia (synkatabasis)

Teresa llama a la consideración humilde de la kénosis de Cristo en

el misterio de su Pasión. Humildad y agradecimiento permiten acoger
la absoluta condescendencia manifestada en la encarnación del Logos,
adaptándose a nuestra miserable condición humana, para despertarnos
al amor30. Así, Teresa se inscribe en la misma línea de san Juan
Crisóstomo, cuya teología de la condescendencia divina corresponde
al amor-primero que se inclina a la pobreza de la creatura, asumiéndo-
la31. Teresa, por consiguiente, ve en la actitud humilde que contempla
29
La teología del Emanuel se ha desarrollado alrededor de la formación
de la dogmática cristológica, del Mysterium Salutis desde los motivos de la
encarnación (Cur Deus Homo) de la consideración dogmática sobre la psico-
logía y gnoseología de Cristo; véase D OM H. M. DIEPEN, O.S.B., La théologie
de l’Emmanuel: les lignes maîtresses d’una Christologie, (Paris: Desclée de
Brouwer, 1960). Teresa propone una teología mística del Emanuel, es decir,
de un vivir teologal del Verbo encarnado.
30
La Dei Verbum 3 retoma la tesis patrística de la condescendencia divi-
na, para manifestar el acomodarse de Dios al lenguaje humano en la revela-
ción. Sin embargo, dicho acomodar posee un primer momento: el acomodarse
del Verbo eterno a nuestra condición humana, a nuestra carne: «Sin mengua
de la verdad y de la santidad de Dios, la Sagrada Escritura nos muestra la ad-
mirable condescendencia [condescensio] de la Sabiduría eterna, “para que
aprendamos su amor inefable y cómo adapta [attemperatione] su lenguaje a
nuestra naturaleza con providencia solícita”. La palabra de Dios, expresada en
lenguas humanas, se hace semejante [assimilia] al lenguaje humano, como la
Palabra del Padre eterno, asumiendo la carne de la debilidad humana, se hizo
semejante a los hombres» (Dei Verbum 3).
31
San Juan Crisóstomo, doctor de la condescendencia, explicita ese con-
cepto frente a las herejías de matriz arriana, escandalizadas por lo que, en el
misterio de Cristo tal como le presenta las Escrituras, pueda haber de flaqueza
humana, miedos o sufrimientos, vaciando así el realismo de la encarnación
del Verbo. Cf. JUAN CRISÓSTOMO, In Gen 3,8 (hom. 17,1): «condescenden-
cia», PG 53,134. En sus homilías, la noción de synkatabasis será central en su
teología de la Revelación.

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254 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

los acontecimientos de la Pasión más que una postura ética. Consiste

esta en la verdad misma que abre espacio para el encuentro en la pe-
queñez.
Jesús Collado Gómez propone un vínculo entre la humildad y el
ejercicio imaginativo en Teresa de Ávila. Para este autor, «la humil-
dad es un hueco para la verdad y es una forma de pensar y sentir el
mundo […] el mundo de lo pequeño, un mundo que enlaza con el
imaginario antropológico. Todo lo que hace, piensa y siente Teresa
está traspasado de humildad»32. En consecuencia, Teresa pone los
ojos del alma en el Dios muy humano, y ante el anonadamiento del
Cristo paciente, representado en el interior, desarrolla sentimientos
esponsales de compasión. Los ojos puestos en la pequeñez del Dios
hecho carne y sufriente desemboca en la consideración del cuerpo de
Cristo en la Eucaristía, condescendencia divina prolongada en la eco-
nomía salvífico-sacramental de la Iglesia.

2.3. Una teología de la amistad, una cristología del Dios-amigo de

los hombres33

El punto de inflexión en la experiencia teresiana consiste, por lo

tanto, en el descubrimiento de una relación vital-amical con Cristo. Su
conversión evidencia que la santidad tan anhelada y a la vez inalcan-
zable por sus propias fuerzas, es fruto de una creciente amistad con el
Señor34. Por lo tanto, Teresa desarrolla una teología vivencial desde la
32
JESÚS COLLADO GÓMEZ, “La humildad: un hueco para la verdad y el
imaginario en Teresa de Jesús”, en dirs. Sancho Fermín, F.J., Cuartas Lodoño,
R., Nawojowski, J., Teresa de Jesús: patrimonio de la humanidad, Actas del
Congreso Mundial Teresiano en el V Centenario de su nacimiento (1515-
2015) Vol. 1, (Burgos: Monte Carmelo – CITeS, 2016), 237.
33
En la vida y en la pluma de Teresa, la amistad tiene un lugar de suma
importancia. Teresa, con su carácter sociable, sabe hacerse amiga de las per-
sonas. En la vida mística, la santa descubre que lo esencial es el trato de amis-
tad que Dios quiere establecer con los hombres. Véase “Amigo” y “Amistad”
en JUAN LUIS ASTIGARRAGA (ED.), AGUSTÍ BORRELL (COL.), op.cit., 136-140.
141-142.
34
Teresa ofrece como materia para ese cambio procesual una conciencia
siempre lúcida del “más” de la existencia en Cristo, con un descontento por la
mediocridad. Además, se percibe habitada por un deseo amoroso de auténtica

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 255

amistad divina con Cristo, en donde el ejercicio imaginativo y la apli-

cación de los sentidos en clave amical-esponsal tienen un puesto muy
relevante35.
La cristología de Teresa ahonda sus raíces en la misma línea de la
revelación joánica: el Verbo hecho carne que llama a los suyos ami-
gos (Jn 15,15). Por lo tanto, teje desde su experiencia una teología del
gesto amical de Cristo, una cristología fundamentada en el lenguaje
más propio del amor de amistad: el gesto de persona a persona, de
amante a amado, y viceversa. En su mistagogía, la santa exhorta a la
actitud audaz, a la entrega incondicional de sí a Cristo representado, a
través del gesto amoroso.
La cristología de Teresa, que fundamenta el ejercicio imaginativo
de los misterios de su Pasión y muerte, encuentra en los gestos de
Cristo el terreno para una mística gestual, una liturgia esponsal de
parte suya (y del alma esposa). Así, el contenido de fe y la reflexión
teológica acerca de la comunicación de los idiomas alcanza su mani-
festación más elevada en la ternura del Dios humanado que, en el
cuerpo y en el gesto, se hace el lugar privilegiado del encuentro amo-
roso con su creatura. Desde la dinámica representativa, Teresa com-
prende la instrumentalidad amorosa de la Humanidad de Jesús, eluci-
dando el misterio del don que Dios hace de sí mismo. Y así, la Huma-
nidad asumida en el misterio de la encarnación se vuelve total traspa-
rencia del misterio nupcial (las bodas del Cordero – Ap 19,7-10), se
hace toda revelación del gran amor con el que Dios nos ha amado.
Por lo tanto, para su mistagogía acerca de la representación de
Cristo, Teresa selecciona en los evangelios la gestualidad indicativa
de la relación entrega-receptividad entre el alma y Jesús en su Huma-
nidad santa, por el hecho de que el gesto propiamente humano vehicu-

relación a Dios, que lejos está de manifestarse como pasiones sentimentales:

se trata de su determinada determinación de ser-para Dios de modo absoluto.
Sin embargo, la vivencia de sus propias finitudes le impide cualquier sombra
de semi-pelagianismo en el ejercicio de su vida espiritual-oracional. De algún
modo, sus esfuerzos se demuestran insuficientes o más bien incapaces de lo-
grar su meta. La narración de su vida presenta el estado de desesperación al
cual llega nuestra santa, descubriéndose atrapada en una vida religiosa vacía y
desabrida (véase V 4-8).
35
V 8,5-6; R 42.

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256 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

la en la esfera personal tanto el éxtasis (salida de sí hacia el otro) co-

mo el acogimiento (del otro yo mismo). La mística de la representa-
ción de Cristo desde la gestualidad del Verbo encarnado permite una
densidad y una vivencia de Cristo in concreto, concediéndole profun-
didad y altura, largura y anchura, al amor entre Cristo y Teresa36. Ta-
les medidas del amor pueden ser observadas en los gestos amicales
que Teresa invita a que tengamos cuando nos representemos a Cristo:
*La mirada: sentido de la profundidad desde la dinámica exte-
rioridad / interioridad. En la experiencia amical denota la com-
penetración de la subjetividad personal.

*El habla: experiencia del sonido afectivo personal, indicador

de dirección y movimiento hacia. En la experiencia amical de-
viene atracción y finalidad.

*El abrazo: sentido del ser contenido, que en la experiencia

amorosa significa ser recibido o dicho de otro modo, ser soste-
nido.

*El tocar: sentido del cuerpo limitante, que en la experiencia

amical se vuelve lugar del reposo.

*El beso: experiencia de un tocar interno. En la experiencia

amical indica comunión en una aspiración vital37.
Todo ese caudal de gestualidades, vividas en la oración mental,
permite que la existencia de Teresa consista en una continua tensión
hacia el Amado de su alma. En ese sentido, el ejercicio imaginativo se
ancla en la imposibilidad de “pensar” en Cristo de otro modo afuera
de su encarnación (El Verbo se hizo carne - Jn 1,14). La tensión de

36
«[…] seáis capaces de comprender con todos los santos cuál es la an-
chura, la longitud, la altura y la profundidad, y de conocer el amor de Cristo
que sobrepasa el conocimiento, para que seáis llenos hasta la medida de toda
la plenitud de Dios» (Ef 3,18-19).
37
Las acciones descritas corresponden a la descripción fenomenológica
de la gestualidad amical; cf. PASCAL HAEGEL, op. cit., 80-97. El autor traza
una fenomenología del gesto corporal toda direccionada a la amistad, como
finalidad personal del actuar humano.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 257

Teresa hacia Cristo implica de algún modo un cuerpo a cuerpo teolo-

gal instaurando un estado teopático, en que según el decir de Juan
Martin Velasco consiste la vida mística. De modo más propio, Teresa
expresa su vida teologal desde una cristopatía con incidencia sobre
toda su persona, sus facultades y capacidades humanas38.
La representación de Cristo hombre corresponde a tal estado cris-
topático, cuya fisicidad del cuerpo sufriente de Jesús, su figura y la in-
teracción con su estado anímico preservan todo el realismo del amor
de Teresa. La santa de Ávila se remite al cuerpo de Cristo con un mo-
vimiento de compasión tierna, entendido como un “cuidado” en el or-
den del amor. La fisicidad del cuerpo de Cristo, representada en sus
trazos sufrientes, deviene el espacio por excelencia hacia donde Tere-
sa se deja atraer para encontrar a su Dios. Tienda del encuentro, lugar
de la presencia de Dios, el Cristo hombre, que Teresa trae cabe sí en
el ejercicio imaginativo, constituye la presencia presente por excelen-
cia.

2.4. Mística de la encarnación, mística de la representación

y Theologia Crucis

El representar a Cristo de Teresa tiene como punto focal el miste-

rio de la Pasión, muerte y resurrección del Señor. De modo categóri-
co, nuestra santa doctora afirma ser tal Humanidad la fuente de donde
emana todo bien. De algún modo, en esa afirmación la santa se remite
a su experiencia del Cristo muy llagado, representación que le mueve
a la conversión y radical cambio en su vivencia religiosa. Por lo tanto,
el ejercicio imaginativo de la Pasión, con la meditación de todo lo que
el Señor ha sufrido por ella, constituirá la piedra angular y la base te-
resiana de la aplicación de los sentidos.
Cabe notar que Teresa representa los sufrimientos de la vida del
Cristo in via, centrando su representación en los misterios de la Pa-
sión. Sin embargo, no se trata de un recuerdo, sino más bien de la
contemporaneidad del misterio, en el que la Santa vive con Cristo

38
Cf. LAURA DALFOLLO, “Teresa donna – Gesú uomo. Il patire di una sto-
ria d’amore”, en Teresa e l’humanum. Congresso teresiano internazionale,
Teresianum n. 1-2 (2015), anno LXVI, (Roma: Edizioni OCD, 2015), 127-
149.

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258 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

“sus asuntos”39. En ese sentido, en la contemporaneidad del misterio

como acontecimiento meta-histórico y desde el hoy del Verbo encar-
nado que abarca todos los tiempos, Teresa afirma ser siempre el Señor
resucitado, aun cuando la representación se refiera a los misterios do-
lorosos de la Pasión.
Así siendo, se puede notar que Teresa distingue la actividad ima-
ginativa y la representación de los misterios del Señor como relativas
a “los días de su vida mortal”, mientras que las visiones de la Huma-
nidad resucitada consisten más bien en un don gratuito de parte de
Cristo mismo, una iniciativa divina. Por lo tanto, la santa no aconseja
representar a Cristo resucitado en su Humanidad. Ésta pertenece al
orden de la experiencia sobrenatural. Y así, en la cristología y la
mística de la representación de la vida del Señor según Teresa, se da
una progresión y una síntesis entre misterios dolorosos y la realidad
gloriosa de Cristo vivo y vivificador.
Teresa concibe, no obstante, una teología de la cruz sui generis.
Si, en el tratado tradicional de la theologia crucis40, la temática gira
alrededor de contenidos tales como la necesidad de la Pasión para la
salvación, la satisfacción vicaria y el amor penitente de Cristo, los
motivos y efectos de la Pasión, en Teresa, en cambio, no se plantean.
Teóloga de la experiencia, su Theologia crucis consiste en la narra-

39
«Las escenas se representa como si estuvieran actualmente acontecien-
do dentro de ella. No es necesario trasladarse con la imaginación al monte del
Calvario y a la columna (C 28,4)»; cf. JOSÉ LUIS CANCELO GARCÍA, O.S.A,
“El agustinismo de Santa Teresa (1515-1582)”, en dirs. Sancho Fermín, F.J.,
Cuartas Lodoño, R., Nawojowski, J., Teresa de Jesús: patrimonio de la
humanidad, Actas del Congreso Mundial Teresiano en el V Centenario de su
nacimiento (1515-2015) Vol. 2, (Burgos: Monte Carmelo – CITeS, 2016),
151.
40
«La cruz de Cristo nos descubre como hijos de la misma gracia y como
amigos en la misma comunión del Espíritu. En esta comunión bajo la cruz Te-
resa de Ávila no sólo es una "santa" y "doctora" española, sino, y sobre todo,
hermana de todos los amigos de Dios sobre la tierra». Con esta afirmación,
Moltmann resalta el carácter vivencial de la teología de la cruz de Teresa, sin
argumentaciones transcendentales: JURGEN MOLTMANN, “Mística de Cristo en
Teresa de Ávila y Martín Lutero”, en Revista de Espiritualidad 42 (1983),
459-478.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 259

ción de un vivir “el crucificado”, compartiendo sus trabajos y su cruz,

como experiencia de amor unitivo-transformativo.
Tanto en la representación de Cristo sufriente como en la expe-
riencia sobrenatural del resucitado (visiones, locuciones, éxtasis), la
figura o la forma de Cristo, la percepción y la relación a la corporei-
dad del Señor juegan un papel fundamental en la mistagogía teresia-
na: el cuerpo de Cristo, llagado o glorioso es transparencia del miste-
rio o de la divinidad. La vocación epifánica del cuerpo de Cristo mar-
ca de modo definitivo la experiencia y la cristología de Teresa, devi-
niendo de modo manifiesto el hito primordial de una auténtica expe-
riencia espiritual cristiana.
Además, en la experiencia de las gracias místicas de Teresa, la
corporeidad de Cristo, pasible de representación y de una amorosa ac-
tividad imaginativa en los misterios de su vida terrestre, instaura un
tipo particular de éxtasis: es salida hacia la materia glorificada, reposo
en la Humanidad santa de Cristo, descubierta como revelación del
amor que da descanso. Si, en una concepción más platónica, el movi-
miento extático pudiera ser considerado como un abandonar la mate-
rialidad del mundo, para encontrarse en la esfera del espíritu puro, en
el mundo eidético del ser, en la mistagogía teresiana, el éxtasis, pa-
radójicamente, se caracteriza como un énstasis hacia la Humanidad de
Cristo: “en Christôs”. Consiste en un entrar en Cristo, plantar su tien-
da en la Humanidad de Cristo, deviene un encuentro entre el éxtasis
de la encarnación y el énstasis del existir en ella y desde ella, según el
lenguaje paulino, ser-injertado en ella.
En esa intersección de movimientos que concurren, Teresa elucida
la calidad de la experiencia cristiana como mundanidad (y mundani-
dad representada): la mundanidad de la corporeidad de Cristo y la de
Teresa coinciden en la cotidianeidad de las vidas puestas en común.
Es decir, Teresa va a la vida de Cristo y la hace suya, Cristo asume la
vida de Teresa y la transfigura: «ya no vivo yo, sino que es Cristo
quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la
fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal
2, 20).

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260 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

3. HUMANIDAD DE CRISTO41 Y TEOLOGÍA DEL CUERPO:

LA REPRESENTACIÓN PARA UNA SOTERIOLOGÍA INTEGRAL

En el representar a Cristo, Teresa expresa su máxima confianza en

la humanidad, en la capacidad de Dios (Capax Dei) atribuida a la per-
sona humana a partir de y en sus distintas facultades. Comprende, de
igual modo, que la dinámica encarnatoria finaliza en el gesto amical
del Verbo hecho hombre, por lo que Dios revela su amor incondicio-
nal. Por lo tanto, la Humanidad de Cristo, lugar natal de una constante
experiencia teologal, es para la visibilidad. A partir de esa visibilidad,
el gesto teándrico de Jesús tiene un puesto imprescindible en tanto
que acción amorosa redentora.
El humanismo realista de Teresa infiere de la misma considera-
ción de la encarnación del Hijo de Dios la importancia del permanecer
en esa misma Humanidad santa: lo que significa habitar la gestualidad
del Señor en su totalidad, apostando por la intersubjetividad relacional
establecida con Él. Por lo tanto, el representar a Cristo se insiere en la
búsqueda de comprender su subjetividad habitada por Dios42. La teo-
logía del gesto de Cristo desemboca en un análisis teológico y feno-
menológico de la vida espiritual, abriendo espacio para una mistagog-
ía de la Carne de Cristo, del cuerpo del Señor captado como desvela-
miento (o metáfora viva) expresivo de su Persona amante.

3.1. El desvelamiento del cuerpo: la geomorfología teándrica de la

Humanidad de Cristo

Teresa recorre geomorfológicamente el cuerpo del Señor, explo-

rando tal Humanidad santa y recogiendo el sentido místico-esponsal
de ella. Como las grandes místicas que la precedieron, la santa de
Ávila se refiere a la Humanidad santa para encontrar en el rostro de
Cristo las aperturas al misterio de Dios y acercarse a él con toda la
confianza esponsal: los sentidos corporales de Cristo indican la brecha
en donde Teresa se coloca para sorber la vida divina que le es comu-
nicada.

41
Véase “Humanidad” en JUAN LUIS ASTIGARRAGA (ED.), AGUSTÍ BO-
RRELL (COL.), op. cit., 1319.
42
Teresa se acerca a Ignacio de Loyola, quien propone una subjetividad
habitada por Dios: C 28,2.10; 29,4; 3M 1,6; 5M 1,10; R 5,25; R 6,9.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 261

El rostro de Cristo, rostro teándrico, deviene el lugar por excelen-

cia de la revelación esponsal de Dios. Así, los sentidos externos de
Cristo constituyen la brecha para el encuentro amoroso: la representa-
ción de Cristo tendrá su eje central en la cabeza del Señor, parte supe-
rior de la morfología corporal que abriga la totalidad de los sentidos
como apertura a la alteridad. Teresa se percibe acogida e interpelada
por la dinámica sensorial de Cristo, descubriendo la percepción de
Jesús como vivificante, transformante y santificadora43.
Además, el cuerpo adorable del Señor se ofrece a la contempla-
ción como trasparencia de la ternura divina, se expone al amor de Te-
resa en su realidad orgánica flagelada: la herida del pecho, del codo o
de las rodillas, los azotes o las marcas de la corona. También el cuer-
po extendido del Señor se vuelve objeto de representación imaginati-
va, suscitando amor y agradecimiento; su sudor, sus lágrimas, su san-
gre constituyen la materia necesaria para una liturgia esponsal que
despierta al amor y permite la adquisición de la forma de Cristo.
De similar modo, el cuerpo de Teresa adquiere la capacidad de re-
ceptáculo para las acciones amorosas del Señor. En la representación
de Jesús, la dinámica corporal recíproca juega un papel de fundamen-
tal importancia, pues la intencionalidad amical no existiría sin la do-
nación del cuerpo. El sentir de la amistad o la intencionalidad relacio-
nal pasa por el intercambio de una gestualidad personal vehiculante
de intersubjetividad.
Michel de Certeau, a este propósito, evoca, en la mística de los si-
glos XVI y XVII, una dinámica que él denomina “le corps mis en
scéne”44. En ese sentido, el juego que va del cuerpo de Cristo al cuer-
po de Teresa, en el que se intercambian la Passio, concede a la capa-
cidad simbólica de la corporeidad lograr su máxima expresividad.
Michel de Certeau, aludiendo a la relación de Teresa con el cuerpo
teándrico de Cristo, afirma:
«Acaricia, hiere, amplía la gama de percepciones y alcanza el
extremo que ella misma excede. Habla cada vez menos. Se trazan

43
Teresa manifiesta una especial atención a los ojos de Cristo, pero se
muestra muy perceptiva a la voz, el hecho de hablarle al Señor, al tocar de sus
manos.
44
Cf. MICHEL DE CERTEAU, La fable mystique, vol. II: 219.

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262 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

en mensajes ilegibles sobre un cuerpo transformado en emblema o

memorial gravado por los tormentos del amor. La palabra queda
fuera de este cuerpo, escrito pero indescifrable por el que, de ahora
en adelante, el discurso erótico inicia la búsqueda de palabras e
imágenes»45.
Teresa, por lo tanto, compone una mistagogía del cuerpo conside-
rado como lugar natal de la experiencia espiritual en la que Dios se
revela y se da, salvando y dignificando la carne humana46. Simultá-
neamente, deviene lugar teológico para la hermenéutica de dicha ex-
periencia.

3.2. El cuerpo de Cristo “en metonimia”: significado teológico de la

corporeidad martirizada

La teología de la representación de Cristo que emerge a partir de

los escritos de Teresa resalta el aspecto martirizado de la Humanidad
del Señor en su amor por nosotros. Por consiguiente, el amor que
transluce a través del dolor en la carne “despedazada” o extendida en
derramamiento de sí (lágrimas, sudor, sangre) gana todo el protago-
nismo en la contemplación de los misterios al interior de la vida ora-
cional.
El ejercicio imaginativo, por lo tanto, fija el ojo místico, interior,
en las heridas del cuerpo del divino Salvador, se proyecta para recibir
su sudor, sus lágrimas, su sangre. El cuerpo del dolor salvífico de
Cristo, así, adquiere una fuerza de atracción de la mirada hacia esos
puntos focales en donde el amor se hace tangible, visible, acaparando
la contemplación amorosa en torno a ellos. Tal proceso metonímico lo
encontramos en la teología de la representación de Teresa47. La santa
de Ávila se remite a ciertas partes del cuerpo de Cristo, casi como si
todo el amor y el dolor del Hijo sufriente se resumieran en ellas y, por

45
MICHEL DE CERTEAU, La fable mystique, vol. I: 14-15. Trad. Teodoro
Polo
46
Cf. JEAN-GUY NADEAU, “Du corps sauvé au corps lieu de l’expérience
de Dieu”, en Théologiques, vol. 5, n° 2, 1997, 71-90. Véase también JOSÉ
GRANADOS, Teología de la carne. En cuerpo en la historia de su salvación,
(Burgos: Monte Carmelo, 2012).
47
Michel de Certeau hace referencia al proceso de puesta “en metonimia”
del cuerpo (cf. MICHEL DE CERTEAU, La fable mystique, vol. II: 227).

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 263

ende, atribuye a ellas la capacidad de redención y transformación, la

capacidad de divinización48.

4. NO ABANDONAR LA HUMANIDAD DEL SEÑOR: UNA TEOLOGÍA DE LA

MEDIACIÓN

La representación interior de Cristo como ejercicio imaginativo se

inscribe en la línea directa de una reflexión teológica sobre la media-
ción. El pensar en Cristo hombre no consiste para Teresa en un ima-
ginar estético o una piadosa figuración religiosa. Va mucho más allá.
La relación inmediata al misterio de la encarnación concede a la re-
presentación imaginativa de Cristo y su Pasión una significación me-
diadora según la misma lógica encarnatoria: el Verbo de Dios hecho
carne emerge como el único mediador entre Dios y los hombres. A
ese propósito afirma Secundino Castro:
«Teresa piensa que el Hombre Cristo Jesús, que es Dios, es el Me-
diador necesario y absoluto para nuestro encuentro con Dios; […] ella
confiesa la absoluta necesidad de la Humanidad del Señor. […] Teresa
piensa que en la preparación del acto místico no debemos prescindir de
las imágenes y representaciones de la Humanidad del Señor»49.
Por lo tanto, la cristología teresiana implica una visión experien-
cial-teologal sobre el lugar único de Cristo en el misterio de la salva-
ción y de la divinización. La mediación de Cristo, tematizada en la
epístola a los Hebreos desde una clave sacerdotal, en Teresa asume
también una característica esponsal: Cristo es el Esposo-mediador. Se
trata de una mediación soteriológica en el orden de la plenitud en el
amor. La corporeidad del Verbo encarnado, y su consecuente visibili-
dad y tangibilidad -«Lo que existía desde el principio, lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contempla-
48
Cf. BRITTE SOUVIGNIEUR, La dignidad del cuerpo. Salvación y sana-
ción en Teresa de Jesús, (Madrid: Editorial de espiritualidad, 2008). En dicha
obra, la autora presenta el cuerpo como instrumento de percepción de mundo
(40-54), sin embargo, prevalece la percepción del sufrimiento corporal asu-
mido en el amor a Cristo como su mayor dignidad en la doctrina de Teresa
(segunda parte, 189-324).
49
SECUNDINO CASTRO, Cristología teresiana, (Madrid: Editorial de Espi-
ritualidad, 2009), 300-301.

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do y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida» (1 Jn 1,1)-,

permiten una comunión perenne con Cristo-mediador, «fuente de toda
gracia y de toda verdad» (Jn 1,14).
Teresa sintoniza con la teología de la mediación al reconocer que
de “Él nos viene todo bien” (V 22,4.7). La mediación de Cristo en el
orden de la salvación, por lo tanto, no conoce un límite, como si, lle-
gado a un determinado umbral de la vida mística y espiritual, se pu-
diera prescindir de tal instrumentalidad de la Humanidad santa. Así,
de la irremplazable mediación de Cristo, Teresa concluye la necesidad
de nunca abandonar la Humanidad del Señor.
Además, a ese propósito, Teresa defiende la Humanidad de Cristo
en tanto que revelación y “lugar concreto en donde Dios se hace con-
creto”50. Lo concreto de esa Humanidad instaura una presencia salví-
fica, es decir, realiza activamente la redención. Por lo tanto, parece
constituirse una cristología de matriz alejandrino (“de lo alto”); no
obstante reconocemos una cristología de síntesis (implica la cristolog-
ía asiática-antioquena, “desde abajo”) por la consideración de la me-
diación teándrica51, en la línea de la condescendencia: Cristo es “esca-
lera” en la cual la escena tipológica de génesis -la escalera de Jacob
(Gn 28,11-19)- cobra realidad. Por ella, Dios desciende al hombre y el
hombre sube a Dios52.

50
Con esa sentencia, Olegario González de Cardedal observa que,
aferrándose a la Humanidad de Cristo, Teresa se substrae a todo peligro de
una espiritualidad que se vuelca en la búsqueda de una divinidad a-histórica.
Cf. OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Realidad y experiencia de Dios en
Santa Teresa: «contenidos específicos de esa experiencia teologal»”, en Con-
greso Internacional Teresiano, (Salamanca: Universidad de Salamanca –
Universidad Pontificia de Salamanca – Ministerio de la Cultura, 1983), vol.
II: 844-845.
51
En la teología narrativa y vital de Teresa no hay predominancia de una
cristología de arriba o de abajo, en la línea de las escuelas de Alejandría o de
Antioquia. El “hombre y Dios juntos” de Teresa implica la consideración de
la vida de Jesús y a la vez el ver esa misma Humanidad en la Trinidad y reve-
la la cristología sintética de la santa de Ávila.
52
En el himno akáthistos, la imagen de la escalera es aplicada a María,
por su singular participación en la única mediación de Cristo: «Salve, celeste
escalera que Dios ha bajado; salve, oh puente que llevas los hombres al cie-
lo»; cf. Akáthistos, Antiguo himno a la Madre de Dios, traducción métrica del

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 265

Casi como una inferencia necesaria, la defensa de la representa-

ción de Cristo sigue a la mistagogía de la mediación esponsal irrem-
plazable de Cristo. El ejercicio imaginativo interior que representa a
Cristo en los misterios de su vida posee la misma fuerza redentora. La
representación interior de Cristo-Esposo no consiste en un ejercicio
estéril, al contrario, es fuerza de Dios actuando en el alma del creyen-
te. La imagen interior de Cristo en el proceso espiritual-oracional
asume la función de mediadora de gracias para el alma que se le re-
presenta.
Según la enseñanza de Teresa, podemos distinguir tres aspectos de
la mediación salvífica, ya explicitados en las dos grandes síntesis cris-
tológicas citadas anteriormente: la mediación del “tercero”53, la me-
diación de la víctima agradable y, por fin, la mediación del sacerdote
eficaz54.

4.1. Cristo mediador en tanto que “tercero” (V 22,11)

En V 22,11, declara Teresa:

«Mucho contenta a Dios ver un alma que con humildad pone
por tercero a su Hijo y le ama tanto que, aun queriendo Su Majestad
subirle a muy gran contemplación -como tengo dicho-, se conoce
por indigno, diciendo con San Pedro: Apartaos de mí, que soy hom-
bre pecador».
Con esa afirmación, Teresa se hace eco de la enseñanza cristológi-
ca del autor de la carta a los Hebreos, es decir, el mediador debe ser
un tercero, cuya prerrogativa esencial consiste en compartir a la vez
características de las dos realidades mediadas:

texto griego por JESÚS CASTELLANO CERVERA, O.C.D., presentación de E. M.

Toniolo, O.S.M., (Roma: Centro de cultura mariana «Mater Ecclesiae»,
1991).
53
«Tercero. Dize orden. Tercero, el que media entre dos para componer-
los […]» (COVARRUBIAS, s.v. “Tercero”).
54
Teresa presenta una sintonía impactante con la teología de la mediación
contenida en la epístola a los Hebreos: Cristo, Sumo sacerdote de la nueva
alianza, Cristo nuevo templo y altar, Cristo la víctima definitiva y eficaz. Tal
teología de la mediación se encontrará en Concilio Vaticano II, en la constitu-
ción Sacrossanctum Concilium.

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266 JOSÉ EDUARDO LOUREIRO DE ARAÚJO

«Puesto que esos hijos son de carne y sangre, Jesús también

experimentó esta misma condición y, al morir, le quitó su poder al
que reinaba por medio de la muerte, es decir, al diablo. De este mo-
do liberó a los hombres que, por miedo a la muerte, permanecían
esclavos en todos los aspectos de su vida. Jesús no vino para hacer-
se cargo de los ángeles, sino de la raza de Abrahán. Por eso tuvo
que hacerse semejante en todo a sus hermanos, y llegó a ser el sumo
sacerdote lleno de comprensión, pero también fiel en el servicio de
Dios, que les consigue el perdón. Él mismo ha sido probado por
medio del sufrimiento, por eso es capaz de ayudar a aquellos que
son puestos a prueba» (Hb 2,14-18).

4.2. Cristo mediador en tanto que víctima agradable

La doctora de la oración evoca, al interior del ejercicio imaginati-

vo y de la representación de Cristo, una acción que, según la teología
del sacerdocio de Cristo en Hebreos, es típicamente sacerdotal: se tra-
ta del ofrecer. Teresa atribuye al alma la acción sacerdotal de ofreci-
miento, cuya víctima-ofrecida es Cristo en su Pasión: «Porque allí
metida consigo misma, puede pensar en la Pasión y representar allí al
Hijo y ofrecerle al Padre» (C 28,3-4)55. Y aun en R 57, vuelve a ense-
ñar sobre la realidad de Cristo mediador en tanto que víctima agrada-
ble, aquí referida a la Eucaristía y a la presencia de gracia que se ge-
nera en el alma56:
«Una vez acabando de comulgar, se me dio a entender cómo es-
te santísimo Cuerpo de Cristo le recibe su Padre dentro de nuestra
alma, como yo entiendo y he visto están estas divinas Personas, y
cuán agradable le es esta ofrenda de su Hijo porque se deleita y go-
za con Él -digamos- acá en la tierra; porque su Humanidad no está
con nosotros en el alma, sino la Divinidad, y así le es tan acepto y
agradable y nos hace tan grandes mercedes» (R 57).

55
«Díjole el mismo Crucificado, consolándola, que Él le daba todos sus
dolores y trabajos que había pasado en su Pasión, que los tuviese por propios,
para ofrecer a su Padre» (6M 5,6).
56
Teresa ofrece la presencia de Cristo al Padre, en las diferentes modali-
dades como tal Presencia se manifieste: presencia real en la representación
imaginativa, presencia real eucarística, presencia real mística.

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 “REPRESENTAR A CRISTO” EN TERESA: DIMENSIÓN TEOLÓGICA 267

4.3. Cristo mediador en tanto que sacerdote eficaz

En la mistagogía de Teresa, la Humanidad de Cristo, por la que el

Verbo encarnado es el Sumo Sacerdote de la nueva Alianza, actúa de
modo eficaz. Tal prerrogativa se aplica de modo similar a la represen-
tación de Cristo paciente; esta posee una eficacia en el orden de la
comunicación de la gracia, y desde ella despliega su poder de reden-
ción y sumisión de todo a sí. Escribe Teresa: «Veo que queréis dar a
entender al alma cuán grande es, y el poder que tiene esta sacratísima
Humanidad junto con la Divinidad» (V 28,9).
Además, la cristología de Teresa, que está en la base de la teología
de la representación en la mistagogía teresiana, presenta la mediación
de Cristo como fuente de todo bien y de toda merced. La santa abu-
lense asume la mediación de la Humanidad de Jesús en la comunica-
ción de todos los bienes, la propone como un axioma irremplazable:
«Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes» (V
22,7)57. Teresa tiene conciencia de la instrumentalidad conjunta de la
santa Humanidad de Cristo, por la que la divinidad influye en la santi-
ficación del alma: «Acá vese claro que está aquí Jesucristo, hijo de la
Virgen. En estotra oración, represéntanse unas influencias de la Divi-
nidad; aquí, junto con estas, se ve nos acompaña y quiere hacer mer-
cedes también la Humanidad Sacratísima» (V 27,4).

5. RECAPITULACIÓN

A partir de esos rasgos teológicos presentes en la enseñanza de

Teresa sobre la representación de Cristo -líneas teológicas que hemos
destacado en este presente capítulo-, podemos inferir la riqueza de la
mistagogía teresiana. Señalamos cómo Teresa sitúa en el gran dina-
mismo de la economía la visualidad del Verbo encarnado pasible de
ser representada, en la Tradición de la Imago Dei.
Después, partiendo de la experiencia y del gran provecho produci-
do en su evolución espiritual, vimos cómo Teresa declara las razones
de conveniencia para el representar el Señor “cabe sí”, en vistas de la

57
Teresa, en varias ocasiones, retoma esa afirmación casi como un refrán
teológico que guía su proceso espiritual. Véase también V 13,13; V 22,4.

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unión y transformación en Cristo (punto 1). En seguida, hemos subra-

yado cómo la santa desarrolla una serie de reflexiones teológico-
espirituales y, con eximia inteligencia, justifica su posicionamiento, a
saber: teología de la presencia, teología de la condescendencia, teo-
logía de la cruz, teología de la amistad, teología de la mediación, to-
das centradas en la Humanidad santa de Cristo, de la cual no se debe
jamás prescindir (puntos 2-4).
En definitiva, la mistagogía de la imagen de Cristo en Teresa se
configura como un cruce de diversas teologías-cristologías, con una
profundidad considerable, abriéndose así un camino espiritual seguro
para todo creyente. Por él, Teresa se inscribe, à bon droit, entre los
maestros de la fe y doctrina cristianas58.

58
«Queridos hermanos y hermanas, santa Teresa de Jesús es verdadera
maestra de vida cristiana para los fieles de todos los tiempos. En nuestra so-
ciedad, a menudo carente de valores espirituales, santa Teresa nos enseña a
ser testigos incansables de Dios, de su presencia y de su acción; nos enseña a
sentir realmente esta sed de Dios que existe en lo más hondo de nuestro co-
razón, este deseo de ver a Dios, de buscar a Dios, de estar en diálogo con él y
de ser sus amigos»: BENEDICTO XVI, Audiencia general, miércoles, 2 de fe-
brero de 2011, (Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2011).

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