Prólogo

PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO Y PROBLEMA DE DIOS

¿Cómo se sitúa, en las diversas corrientes del pensamiento contemporáneo, el esfuerzo de

la razón natural para llegar a Dios, en qué consiste la teodicea?

Hoy día, una parte cada vez mayor de la labor del espíritu se dirige al universo material,
para conocerlo y dominarlo; además, en toda investigación, la reflexión busca una referencia al
hombre, una atención despierta para salvar y enriquecer los valores humanos; finalmente, entre
los que afirman lo divino, la trascendencia de Dios es fuertemente experimentada, y Dios es
buscado, por encima de todo, en los pasos de una fe que supera la simple razón.

Expresadas en estos términos, estas tres orientaciones son más que legítimas; la filosofía
puede y debe tenerlas en cuenta; sólo pueden desviar el pensamiento si se convierten en
exclusivas.

El estudio del universo, para fines de conocimiento y de aplicación técnica, debería

fomentar el sentido de Dios. Si lo debilita, parece que lo hace a modo de «diversión», en el
sentido pascaliano del término, o de presión colectiva de una sociedad organizada para producir.
La acción sobre el ser material más bien hace nacer la indiferencia hacia Dios y no su negación
directa; desvía la atención, pero no funda una negativa teórica, como sucedía en el positivismo
del siglo pasado. Sin embargo, el espíritu positivo permanece, y los éxitos de la ciencia
engendran el error de que fuera de ella no hay certeza. Además, la grandiosa visión, que de día
en día se confirma, sobre la evolución de los seres desde la materia inicial hasta el cuerpo del
hombre, es utilizada, por un extraño sofisma de la escuela marxista, para excluir al Creador. De
este modo, la naturaleza, que es signo de Dios, se opone a Dios.

El esfuerzo filosófico, abierto a la ciencia, deberá conservar su exigencia de rigor y sus

amplios resultados. El conocimiento de Dios por la razón se presentará como un orden de
certezas, por consiguiente como una ciencia, de naturaleza especial ciertamente, que utiliza los
mismos resortes fundamentales que las demás actividades del espíritu. Tendrá en cuenta las
perspectivas descubiertas en las profundidades dd espacio y del tiempo por los trabajos de
nuestra época; no significa esto que baste una investigación científica para descubrir en el nivel
de los fenómenos a un Dios causa y fin de las cosas; es en el plano metafísico en el que se
reconocerá como el autor de todo y como el bien hacia el cual tienden los seres que de Él
provienen. Pero el universo es un punto de partida del razonamiento que lleva a la causa primera,
y la ciencia nos da a conocer esta base de una forma más digna de Dios.

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 En el orden de los fines, el universo es para el hombre, por lo menos en un primer grado. El
pensamiento contemporáneo se dirige al hombre, es de inspiración humanista. El abuso consiste
aquí en rechazar a Dios con el pretexto de salvar al hombre. Es lo que hacen el marxismo y el
existencialismo de J.-P. Sartre. Para Marx, la historia no es más que «la producción del hombre
por el trabajo humano»1 el hombre debe su existencia a sí mismo, la religión lo despoja o aliena;
únicamente el ateísmo puede hacer del hombre el ser supremo para el hombre2. Según Sartre, las
nociones de un ser necesario y de una naturaleza humana, «dada y fijada»3, contradicen nuestra
libertad.

Ahora bien, estas negaciones alcanzan al hombre mismo; no hay humanismo verdadero sin
referencia a Dios. Dios es el ser que nos afirma y nos colma: el fundamento estable de todo lo
real, el que garantiza el pensamiento, cuya exigencia es lo absoluto, la fuente de todo bien y el
término de nuestras aspiraciones, el ejemplar y prenda de la perennidad del espíritu, y más aún,
como dice Bergson en una fórmula que sería totalmente exacta si no implicara en él ciertas
exclusivas, el «ser que puede relacionarse con nosotros»4.

Semejante relación, de la que este filósofo describe algunas formas superiores, funda la
misma religión. La fe en Dios está hoy presente en todos los círculos del pensamiento y de la
acción; la doctrina católica la considera como un don sobrenatural que proviene de Dios; es, por
influjo de la gracia, un acogimiento del espíritu y del alma entera de aquello que un Dios
trascendente nos ha revelado acerca de la relación vital que quiere tener con nosotros. La fe se
adhiere a un misterio que la razón no podría penetrar.

Pero es necesario también que este sentido de la trascendencia de Dios y del precio sin
medida atribuido a la fe no dañe a la estima de la misma razón; es más, es preciso que la noción
de fe se conserve intacta. Un doble peligro amenaza aquí al pensamiento contemporáneo.
Respecto a ello, la influencia de Kant es bien manifiesta; Kant declara la idea de Dios «tan
inmensamente grande, tan elevada por encima de todo lo que es empírico»5 que es imposible
alcanzarlo a partir de la experiencia; no hay ciencia de Dios, el cual se convierte en objeto de «fe
moral», postulado de la razón práctica. Desde un punto de vista completamente distinto, el danés
Kierkegaard, precursor de las filosofías de la existencia, derrumba las pretensiones de la razón y
alcanza la realidad de Dios más allá de la desesperación, en un acto de «fe» apasionado.

Pero la fe no tiene garantía si la razón carece de valor. Especialmente, en los preámbulos

del acto de fe, puede ponerse el conocimiento de Dios, obtenido por la razón6. Por tanto, el orden
entre los diversos modos de conocimiento deberá ser conservado, y se mantendrán a la vez las
tres afirmaciones.

La razón es capaz de descubrir la existencia y la naturaleza de Dios por sus fuerzas

naturales, pues la inteligencia es facultad del ser: puede extenderse a todo el campo de lo que
existe hasta la causa universal, que es el ser por excelencia.

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 Dios es trascendente, por naturaleza, a todo lo que ha creado, y nuestra razón sólo lo capta
imperfectamente, por analogía. San Agustín afirmó, paradójicamente, que nuestra mejor ciencia
de Dios es negación de todo saber: Scitur melius nesciendo7.

La fe sobrenatural trasciende a la razón que estudia sus preámbulos. Libre homenaje a Dios
que revela su amor, la fe une al espíritu con la luz divina misma y da a conocer los misterios
escondidos que la razón no podía alcanzar.

El hombre adora, llama, espera al «Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob»; ahora
bien, este mismo Dios es parcialmente conocido por medio de la inteligencia natural, por
reflexión sobre el hombre y el universo, es también el Dios «de los filósofos y de los sabios»8. La
razón puede enseñarnos que es un ser personal y que gobierna el mundo, pero también que su
vida es un abismo insondable, lo que hace más impresionante todavía el amor sobreabundante
que la fe nos revela.

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 Introducción

I. LAS DIVERSAS RAMAS DE LA METAFÍSICA. NOCIÓN DE TEODICEA

En el orden de los conocimientos racionales, el estudio emprendido aquí debe conducir la

investigación causal a su fin último.

En el punto de partida, la experiencia da nacimiento a la ciencia, en el sentido restringido

del término. Viene después la filosofía, que busca las causas profundas de los seres. Por una
parte, es filosofía de la naturaleza, cuando tiene por objeto el ser material, inanimado o viviente,
y filosofía del hombre, cuando estudia el ser inteligente y volitivo. Y, finalmente; la filosofía se
hace metafísica: su objeto es entonces el ser en cuanto ser.

La metafísica se divide en otras tres disciplinas. La crítica del conocimiento justifica la

actitud realista, la capacidad de la inteligencia para aprehender el ser, lo real: la ontología estudia
el ser en cuanto tal y sus leyes; finalmente, la teodicea busca la causa del ser estudiado por la
ontología.

¿De qué fuente y para qué fin han surgido los seres, presentes, por todas partes, a nuestra
experiencia? Leibniz plantea del modo siguiente la primera pregunta que se tiene el derecho de
hacer en metafísica: «¿Por qué hay algo más bien que nada?»1. La teodicea mostrará que el ser
real depende de una primera causa que es el ser por excelencia, y al cual llamamos Dios. A este
principio universal, que es también el fin último del ser, se refiere todo existente, pues el acto de
existir es su efecto propio: Esse est proprius effectus primi Agentis (C.G. 3, 66).

Por tanto, la teodicea o teología natural es una disciplina filosófica; puede definirse: la
ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la razón; o más explícitamente: la ciencia por la
cual Dios, en cuanto causa del ser, es conocido por la luz natural de la razón.

El término de teodicea con que se la designa es debido a Leibniz; sus Ensayos de teodicea
sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (1710) eran, en su intención,
una justificación de Dios, un abogar en favor de la justicia de Dios (Theo díke); el término ha
pasado a designar toda especulación racional sobre Dios, su existencia y sus atributos.

El nombre de teología natural distingue entre esta especulación y la teología sobrenatural,

que parte del dato revelado.

En el punto de partida de la teodicea se define a Dios como la causa del ser universal; pero
habrá que mostrar aún que la existencia de las cosas no tiene en sí misma su razón de ser, y que

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depende de un solo principio supremo. Además, habrá que deducir los otros atributos que evoca
la palabra Dios: es el ser por sí, Él mismo es su razón de ser; el ser perfecto, no solamente como
un ser acabado en cierto orden, sino el ser sin límites desde cualquier punto de vista; el Absoluto,
en el sentido más fuerte del término (ab-solutus), plenamente libre de toda condición y de todo
vínculo, con aquella total independencia que garantiza la plena liberalidad de su acto creador.

II. TEOLOGÍA SOBRENATURAL Y TEODICEA

La teología sobrenatural es la ciencia de Dios obtenida por la luz sobrenatural de la

revelación. Supera inmensamente las simples luces de la razón: nos hace conocer a Dios como
Padre, Hijo y Espíritu Santo; nos enseña que Cristo nos ha sido dado para convertirnos en hijos
de Dios.

1. No obstante, hay verdades comunes a la teología sobrenatural y a la teodicea.

No hay duda de que la revelación descubre «misterios escondidos en Dios» que la razón no
puede descubrir (mysteria in Deo abscondita, conc. Vat. I. Dz 3015, + 1795); estas verdades se
refieren ya a los libres actos de la caridad divina: encarnación, redención, adopción filial y gracia
santificante, felicidad; ya a aquello que el ser divino implica en sí necesariamente, aunque por
nuestras solas fuerzas no podamos obtener ninguna certeza acerca de esto; por ejemplo, la
trinidad de Personas.

Pero el dato revelado contiene también verdades que la razón puede descubrir (ea, quae in
rebus divinis humanae rationi per se impervia non sunt, Dz 3005, + 1786). Que Dios sea único y
verdadero creador y señor, es objeto de fe y, no obstante, verdad accesible a la razón natural (Dz
3026, + 1806). Asimismo la encíclica Humani generis refiere a ambos modos de conocimiento la
noción «de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por su providencia» (Dz 3875, +
2305).

¿Por qué Dios, por añadidura, nos ha revelado lo que la razón era capaz de conocer? Sin
duda, hablando sencillamente, la razón puede descubrir a Dios, y si la infinita bondad del
Creador no nos hubiese ordenado a un fin sobrenatural, la revelación no sería absolutamente
necesaria (Dz 3005, + 1786); sin embargo, si pensamos en la condición presente del género
humano, la revelación aparece como moralmente necesaria para que todos puedan conocer «sin
dificultad, con firme certeza y sin mezcla de error», las verdades que de suyo no son inaccesibles
a la razón: ésta es la doctrina del concilio Vaticano I (Dz 3005, + 1786)2 recogida por la encíclica
Humani generis (Dz 3875, + 2305); ésta señala explícitamente los términos: revelatio moraliter
necessaria. Demasiadas pasiones agitan a los hombres para que éstos puedan llegar con
seguridad a estos conocimientos, más allá de lo sensible3.

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 2. En la adhesión a las verdades comunes a la teología sobre natural y a la teodicea, los
motivos son distintos entre ambos modos de conocimiento. En teodicea el espíritu se adhiere a
los objetos que alcanza «a causa de su verdad intrínseca, percibida por la luz natural de la
razón»; en teología sobrenatural, el espíritu se funda en la fe divina, la cual da su asentimiento «a
causa de la autoridad del mismo Dios que revela y no puede ser engañado ni engañar» (Dz 3008,
+ 1789).

¿Cuál de los modos de adhesión es más firme, si se trata de la existencia y de los atributos
de Dios cognoscibles por la razón? No hay duda de que la evidencia intrínseca permite a la
inteligencia captar más enteramente su objeto: plenius consequitur, escribe santo Tomás (II-II, 4,
8). Sin embargo, desde el punto de vista de la causa de la adhesión — luz de la razón por una
parte, verdad primera de Dios que da testimonio por otra —, la certeza de fe debe ser
considerada como más firme: Quantum ad hoc (scilicet firmitatem adhaesionis) fides est certior
omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat assensmn, est fortior causa quam
lumen rationis, quod causat assensum intellectus vel scientiae (De Verit. 14, 1 ad 7m).

Añadamos que, según santo Tomás, una misma inteligencia no puede hacer al mismo
tiempo un acto de ciencia y un acto de fe con relación al mismo objeto, como por ejemplo, la
existencia de Dios (De Verit. 14, 9; II-II, 1, 5).

III. TEODICEA E INVESTIGACIONES SOBRE LA NOCIÓN DE LO DIVINO

La teodicea debe distinguirse también de las investigaciones de psicología y de sociología

sobre las nociones de lo divino de lo sagrado, de la religión. Estas investigaciones, descriptivas o
explicativas, son plenamente legítimas en sí mismas. Pero en la explicación deben de tener en
cuenta, por una parte, el poder que tiene la razón filosófica de llegar a un Dios realmente
existente, y por otra parte, la realidad de una revelación.

Sin embargo, ocurre que factores presentidos desde determina dos puntos de vista se
estiman exclusivos; ahora bien, incluso suponiendo que no subsista ninguna duda sobre las
conclusiones de una encuesta, es un abuso convertir los resultados de un método parcial en una
doctrina de explicación integral.

Así por ejemplo, en psicología, para Freud (1856-1939), la religión no es más que la
traducción ilusoria de instintos fundamentales, tales como la necesidad de la protección del
padre; el proceso de crecimiento de la humanidad la hará desaparecer. Según el sociólogo
Dürkheim (1858-1917), como para el conocimiento empírico no hay nada por encima del

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hombre, a no ser la sociedad, lo divino se reduce a una transfiguración simbólica de lo social:
«Esta realidad, que las mitologías se han representado de tantas formas diferentes, pero que es la
causa objetiva, universal y eterna de estas sensaciones sui generis de que se compone la
experiencia religiosa, a la sociedad»4.

La idea de Dios supera infinitamente todo lo que implican estas teorías. Suponiendo
incluso que el pensamiento religioso no carezca de relación, en un individuo determinado, con
una experiencia psicológica o social, el contenido de dicho pensamiento sigue siendo
inexplicable por esta experiencia sola; desborda su marco, y los sistemas indicados intentan la
imposible reducción a unos estrechos límites de esta orientación hacia el Absoluto y el Infinito
que depende de la estructura misma el espíritu, y que la revelación refuerza.

EXCURSUS

EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS

SEGÚN A. COMTE, K. MARX Y F. NIETZSCHE

Agrupamos aquí a varios fundadores de escuelas que han profesado un humanismo ateo;
¿cómo explican que el hombre haya concebido la idea de Dios? Son los siguientes autores:

1. Augusto Comte (1798-1857), padre del positivismo.

2. Carlos Marx (1818-1883).
3. Federico Nielzsche (1844-1900).

1. AUGUSTO COMTE (1798-1857)

Según Comte, la idea de Dios corresponde a un «primer régimen mental de la

humanidad»5, «el estado teológico o ficticio». «En el estado teológico el espíritu humano, al
dirigir esencialmente sus investigaciones hacia la naturaleza íntima de los seres, las causas
primeras y finales de todos los efectos que le chocan, en una palabra, hacia los conocimientos
absolutos, se representa los fenómenos como producidos por la acción directa y continua de agen
tes sobrenaturales más o menas numerosos»6. Este estado empieza con el fetichismo que culmina
con la adoración de los astros. Después se retira la vida a los objetos y se la transporta a seres
ficticios (politeísmo); finalmente, éstos son reducidos a uno solo (monoteísmo).

En un segundo estado, simple modificación del primero, el estado metafísico o abstracto,

los agentes sobrenaturales son sustituidos por fuerzas inherentes a los seres de este mundo, por

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abstracciones personificadas, y finalmente por una sola entidad general, la naturaleza. La
teología deja aquí paso a una ontología.

Finalmente, en el estado positivo o científico, «el espíritu humano, reconociendo la

imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y el destino del
universo, y a conocer las causas íntimas de los fenómenos, para dedicarse únicamente a
descubrir, por el uso bien combinado del razonamiento y la observación, sus leyes efectivas, es
decir, sus relaciones invariables de sucesión y de semejanza»7. La lógica reconoce entonces que
«toda proposición que no es estrictamente reducible a la simple enunciación de un hecho,
particular o general, no puede ofrecer ningún sentido real e inteligible»8. No hay, pues,
conocimiento absoluto; todo estudio es relativo a nuestra organización, especialmente al estado
de nuestros sentidos, y a la situación de nuestra época en la evolución colectiva y continua de la
humanidad.

Pero el hombre necesita una religión. Precisamente tendrá por objeto a la misma
humanidad: «A este único verdadero gran Ser, del que conscientemente somos los miembros
necesarios, se referirán de ahora en adelante todos los aspectos de nuestra existencia, individual y
colectiva»9. Ésta es «la gran concepción... que viene a eliminar irrevocablemente la de Dios»10.

Con la exactitud histórica de la pretendida ley de los tres estados, hay que discutir aquí la
posibilidad para el espíritu de conformarse al término que Comte asigna a la evolución humana.

En el estado positivo, el espíritu debe renunciar a lo absoluto. Ahora bien, la ciencia es la

primera que se niega a ello. No hay duda de que el conocimiento científico es relativo a nuestra
estructura de observaciones y a las certezas que hemos recibido del pasado. ¿Pero significa esto
que sólo alcanza hechos o leyes? En su avance, la ciencia busca verdaderas causas, imagina una
naturaleza íntima de los seres y se esfuerza en definirla; no puede aceptar el esquema
positivista11. A fortiori, y en segundo lugar, la metafísica defiende contra el positivismo su
derecho a la existencia en un nivel más profundo que el estudio científico, exige una explicación
nueva, y especialmente pregunta por una causa universal del ser, que sea un Absoluto. Ciencia y
teología natural no se oponen como dos estados del espíritu humano, sino que se distinguen
como dos momentos de la investigación causal.

En cuanto al culto de la humanidad, no puede colmar una aspiración religiosa auténtica:

«No podemos — escribe Blondel — encerrar realmente el impulso primitivo (de nuestro querer)
en el recinto de la humanidad, ni siquiera en el de la más amplia, la más sobrehumana, la más
exaltada hasta el apoteosis»12.

La acción de Comte fue duradera, pero la evolución filosófica empezada por él se

orientaría de nuevo hacia la metafísica. En Francia, Hippolyte Taine (1828-1893) hace depender
el mundo de una pura ley abstracta, el axioma eterno, de donde proceden todos los fenómenos
por un determimsmo riguroso. En Inglaterra, Herbert Spencer (1820-1903) encuentra al término
de su investigación a aquél a quien llama el Incognoscible.

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 Partiendo de Spencer, Bergson declararía que el absoluto misterioso puede ser conocido
interiormente, por una intuición de la que gozarían, con la mayor intensidad, algunas
personalidades privilegiadas. La filosofía bergsoniana iba a contribuir a librar el pensamiento
francés de la influencia positivista.

2. KARL MARX (1818-1883)

Más amplia y más cargada de consecuencias es la acción del marxismo.

Según Marx, la idea de Dios resulta de un proceso de alienación. Toma esta noción de
Feuerbach, el cual, a su vez, la había tomado de Hegel. Por alienación, el hombre es desposeído,
en provecho de otro de lo que esencialmente le pertenece. De los múltiples aspectos de este
proceso, solamente mencionaremos dos, uno económico y el otro religioso.

Por la alienación económica, el proletario es desposeído del producto de su trabajo, éste se

convierte en un capital que lo ahoga: «Cuanto más se gasta el obrero trabajando, tanto más
poderoso se hace el mundo extraño y objetivado que crea ante él, tanto más pobres se hacen él y
su mundo interior, y al mismo tiempo, menos objetos le pertenecen en propiedad»13.

Ahora bien, la alienación religiosa es la expresión de la alienación económica. En su

miseria, el hombre hace la religión, pero «cuanto más confía el hombre en Dios, menos se posee
a sí mismo»14. «La religión es el suspiro de la criatura herida por la desgracia, el alma de un
mundo sin corazón» adormece las energías del hombre y le proporciona sueños ilusorios: «Es el
opio del pueblo»15.

Semejante alienación debe ser suprimida: «La crítica de la religión desilusiona al hombre,
para que piense, actúe, forme su realidad como un hombre que ha entrado en razón... La religión
no es más que el sol ilusorio que se mueve alrededor del hombre mientras no se mueve alrededor
de sí mismo»17. En definitiva, «el hombre es, para el hombre, el ser supremo»18.

Porque, por encima de la naturaleza sólo hay el hombre. Por el trabajo, en su relación con
la naturaleza, a la que hace más humana, el hombre se produce a sí mismo como hombre; en
relación con los demás se produce como ser social; por tanto, es su propio creador: «Como, para
el hombre socialista, toda la pretendida historia del mundo no es otra que la producción del
hombre por el trabajo humano, es decir, el devenir de la naturaleza para el hombre, tiene, por
tanto, la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de él mismo, de su origen»; desde este
momento, «es prácticamente impasible preguntar si existe un ser extraño, un ser colocado por
encima de la naturaleza y del hombre»19.

La noción del hambre de Marx puede ser criticada, así como la explicación que da del
origen de la religión.

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 De la concepción del materialismo dialéctico proviene la noción marxista del hombre. ¿Por
qué se dice, en este sistema, que lo real es dialéctico? Porque implica términos opuestos cuyas
relaciones constituyen el devenir: por ejemplo, la naturaleza y el hombre. Es materialismo,
porque el hombre se define, no por su interioridad, sino por su relación dialéctica con la
naturaleza. Para nosotros, la verdadera dimensión del hombre es de orden espiritual: el impulso
de su pensamiento y de su voluntad supera el mundo sensible y llega hasta Dios. Pero si se
rechazan estos puntos de vista metafísicos, ¿cuál puede ser el sentido del hombre, y cómo
justificar la referencia a lo humano? Marx pretende liberar al hombre, sin embargo, desconoce su
verdadera grandeza y ¿no corre el riesgo de someterlo a la producción?

En cuanto a la explicación que da del fenómeno religioso, de pende de la tesis del

materialismo histórico: «El modo de producción de la vida material, escribe Marx, condiciona el
conjunto de todos los procesos de la vida social, política y espiritual»20. Esta teoría,
excesivamente sistemática, ve en la concepción de Dios el simple reflejo de un estado
económico. Ahora bien, la fuente de la religión es esencialmente diferente: en la historia, la
revelación es un hecho, y su objeto puede ser alcanzado, por lo menos en parte, por la reflexión
humana que busca el principio de todas las cosas. Pero la alienación económica es radicalmente
insuficiente para explicar la religión: más bien sería un obstáculo.

En resumen, al privar al hombre de los valores propiamente espirituales, el humanismo

marxista se ha vuelto contra este mismo hombre.

3. FEDERICO NIETZSCHE (1844-1900)

Para Nietzsche, «la religión es un caso de alteración de la personalidad»21. El hombre tiene

una voluntad de poder; quiere más fuerza, y en ciertos momentos, esta pasión le invade con
brusca intensidad. Pero «la sensación de poder que sumerge al hombre con una fuerza repentina
e irresistible (y es el caso de todas las grandes pasiones) le hace dudar de su propia personalidad;
no se atreve a creer que es la causa de este sentimiento sorprendente y postula una personalidad
más fuerte que él, un Dios»”22. De esta forma, se disminuye a sí mismo: «la religión ha
envilecido al hombre; su consecuencia última es que todo bien, toda grandeza, toda verdad, es
sobrehumano y dado por gracia»23.

Nietzsche proclama la muerte de Dios. Desde ahora el hombre está solo en el mundo; sólo
le queda una salida: superarse. «Dios ha muerto. Ahora queremos que el superhombre viva»24.
Éste se sitúa «más allá del bien y del mal»25; él mismo crea los valores.

La base del hecho religioso supuesta aquí es inconsistente: la voluntad de poder queda
moderada en el hombre por la experiencia de los seres de que depende o que le oponen
resistencia; aunque fuera suficientemente fuerte para dominar esta experiencia, no se ve cómo se
desdoblaría para poner un Dios fuera de ella misma.

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 Por otra parte, si el superhombre crea la verdad y el valor, el pensamiento tiene que caer en
un puro relativismo; ahora bien, no hay filosofía que no busque una verdad, ni una verdad que,
de algún modo, no participe de lo absoluto.

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Notas:

1. K. Marx, Economie politique et philosophie, Oeuvres philos., Costes, VI, p. 40 (versión

castellana: Crítica de la economía política y miseria de la filosofía, México).

2. K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Oeuvres philos., Costes I, p. 97

(versión castellana: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1963).

3. J. Paul Sartre, L´Existencialisme est un humanisme, p. 36 (versión castellana: El

existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, 1957).

4. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 258 (versión castellana: Las
dos fuentes de la moral y de la religión, Barcelona).

5. E. Kant, Critique de la raison pure, p. 508 (versión castellana: Crítica de la razón pura,
Buenos Aires).

6. Las verdades conocidas por la teología natural forman parte de los fundamentos de la fe; por
eso en los discursos del concilio Vaticano I, la certeza en la existencia de Dios se llama:
«ipsum fundamentum fidei nostrae» (Coll. Lac., 130). Estas verdades pueden tener su
función en las personas que acceden a la fe, aunque el conocimiento natural de Dios y de sus
atributos no sea un preámbulo indispensable para el acto de fe (Coll. Lac., 127, 520).

7. San Agustín, De ordine, II, XVI, 44; P. L., 32, 1015.

8. Pascal, Mémorial (cf. Pensées et opuscules, ed. Brunschvicg, p. 142).

9. A. Comte, Système de politique positive, París, 1851, p. 330.

10. Íbid., p. 329.

11. Este punto ha sido puesto en claro en la obra de Émile Meyerson.

12. M. Blondel, L´Action, t. II, p. 292.

13. Cf. manuscritos de K. Marx publicados por la “Revue socialiste”, febrero 1947, p. 155.

14. Íbid.

15. K. Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel, Costes, t. I, p. 84.

16. Íbid.

17. Íbid., p. 85.

18. Íbid., p. 97.

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19. K. Marx, Économie politique et philosophie, Costes, t. VI, p. 40.

20. K. Marx, Critique de l´économie politique, Prefacio; cf. Costes, 1954, p. 29. La expresión
“materialismo histórico” fue empleada por Engels para designar la doctrina de K. Marx
sobre la evolución de la sociedad. En cuanto a la expresión “materialismo dialéctico”, fue
utilizada por Engels y sobre todo por Lenin para designar la visión filosófica del mundo
según los principios heredados de K. Marx. En la cita, el término “condiciona” significa de
hecho una causalidad determinante. Sobre el origen de la religión, cf. H. de Lubac, “Dios, el
hombre y el cosmos”, Guadarrama.

21. F. Nietzsche, La Volonté de puissance, N.R.F., trad. franc. Bianquis, t. I, n.º 323, p. 154 (trad.
cast.: La voluntad de dominio, Aguilar, Argentina).

22. Íbid., p. 153-154.

23. Íbid., n.º 324, p. 154.

24. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, N.R.F., trad. franc. Betz, p. 258 (trad. cast. Así habló
Zaratustra).

25. Íbid., p. 322.

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 Parte primera

LA EXISTENCIA DE DIOS

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15 de 27
 Capítulo primero

PRELIMINARES DE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

El absoluto que la teodicea se propone alcanzar es la causa universal del ser. Demostrará su
existencia a partir de los efectos, a posteriori.

¿Es posible esta operación? Algunos lo niegan. ¿No es la idea de Dios demasiado elevada
con respecto a la experiencia? (Kant). ¿Qué es la razón individual sino una débil luz incapaz de
conducir a la certeza? (tradicionalistas).

En un sentido totalmente distinto, es la necesidad de tal demostración la que podría ser

puesta en duda: nuestro espíritu, si está sumergido en Dios que es luz, ¿tiene necesidad de
demostrar su existencia? (ontologismo de Malebranche).

Finalmente, si se cree necesaria una demostración, ¿es preciso que proceda de los efectos a
la causa o a posteriori? ¿No podría conocerse la existencia, de Dios de una manera más directa,
que penetrase la esencia de su ser? (argumento ontológico: san Anselmo, Descartes, Leibniz).

I. POSIBILIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS

Solamente al final de la exposición de las pruebas de la existencia de Dios se establecerá la

tesis en cuestión de manera racional y positiva. Aquí sólo proponemos breves observaciones
sobre corrientes de pensamiento — kantismo, tradicionalismo y fideísmo —, que han negado el
poder de la razón natural en teodicea. Su influencia en el siglo XIX llevó al concilio Vaticano I
(1870) a definir como dogma de fe que nuestra inteligencia es capaz, por sus luces naturales, de
conocer a Dios con certeza. A principios del siglo XX, el error modernista provocó nuevas
precisiones por parte del magisterio; se inscribieron especialmente en el texto del «juramento
antimodernista», promulgado por san Pío X (1910).

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A. EL KANTISMO, EL TRADICIONALISMO Y EL FIDEÍSMO. LA DEFINICIÓN DEL
CONCILIO VATICANO I (1870)

1. E. Kant (1724-1804) formula el principio de causalidad del siguiente modo: «Todos los
cambios se producen según la ley del vínculo de la causa y del efecto»1. Este enunciado no sería
más que uno de los principios del entendimiento puro según los cuales se coordinan los
fenómenos estudiados por la ciencia. Pertenece al espíritu; es una forma del pensamiento en la
cual se moldea necesariamente la materia del conocimiento. Está destinado a unificar la
experiencia posible; no se puede hacer uso legítimo de él fuera de esta experiencia. Por tanto,
para llegar a Dios no se puede usar el concepto de causalidad: «El principio de ésta no tiene
ningún valor ni ningún criterio de su uso fuera del mundo sensible; y, en este caso, tendría que
servir, precisamente, para salir del mundo sensible»2.

Esta posición kantiana depende de una teoría general de la razón. O bien —es la opción de
Kant— la razón sólo pone en juego marcos subjetivos, pero entonces, condenada a permanecer
en sí misma, debería renunciar a conocer y, del idealismo, caería en el escepticismo; o bien —y
es la tesis realista— la inteligencia es capaz de lo absoluto, de la verdad, como se lo muestra la
reflexión sobre sus propios actos. Facultad del ser en general, puede emplear en todo el campo
del ser las nociones que ha descubierto en él: de este modo la idea de causa le abre un camino
hacia Dios. Veremos cómo la analogía de los conceptos hace posible la aplicación de éstos de
esta manera tan amplia, flexible y segura.

La refutación de la crítica kantiana de las pruebas de la existencia de Dios y la discusión de

la «fe moral» se harán después de la exposición de las pruebas tomistas.

2. De inspiración muy distinta del kantismo, el tradicionalismo y el fideísmo son dos

errores emparentados.

Los «filósofos» y la revolución francesa habían exaltado la razón humana; los

tradicionalistas piensan que los hechos la han convencido de impotencia; desde este momento le
buscan un fundamento en una revelación primitiva hecha por Dios al hombre — recibida de la
tradición, con el lenguaje, por las sucesivas generaciones — y contenida en el consenso común.
En un principio, Dios debió enseñar a nuestro primer padre el pensamiento y la palabra; las
verdades que dio a la humanidad naciente, especialmente su existencia de Creador, son las que
reconocemos hoy en «el sentimiento general de todos los hombres»3; la autoridad misma de Dios
nos las garantiza. La fe en el testimonio del género humano debe preceder todo pensamiento y
fundar toda certeza.

Esta doctrina se halla en la obra de Joseph de Maistré (1753- 1821); en Louis de Bonald
(1754-1840) tiene su más firme teorizador: «Es necesario — escribe—, sobre todo es filosófico;
empezar por decir yo creo»4. El padre Félicité de Lamennais (1782-1854) difunde estas ideas en
su Essai sur l´indifférence (1817-1823): el razonamiento es «insuficiente para conducir al

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hombre a la certeza»5 mientras que «la autoridad, o la razón general manifestada por el
testimonio o la palabra, es el medio necesario para llegar al conocimiento de la verdad, o a la
vida de la intdigencia»6.

Si estos pensadores indican también en su obra los razonamientos que conducen a Dios7 no
les conceden más que un lugar secundario; según Lamennais, las pruebas de la existencia de
Dios sólo son «medios de poner esta gran verdad al alcance de la razón individual y como un
auxilio ofrecido a su debilidad para ayudarla a elevarse hasta la razón general»8. Pero sólo en
ésta hallamos una garantía infalible de la verdad. El sistema filosófico de Lamennais fue
condenado en 1834 por la encíclica Singulari de Gregorio XVI (cf. Dz. + 1617).

La refutación del tradicionalismo saldrá del mismo estudio de los procesos de la razón en
teología natural. Por lo demás, se puede observar en este sistema una contradicción interna: por
una parte, declara que la razón individual es impotente; por otra parte, pide a ésta que acepte la
razón general. Sin embargo, el espíritu tiene una responsabilidad personal ante la verdad: debe
juzgar el valor de este consenso común al cual se le invita que crea; pero ¿qué criterio debe usar
para ello?

Así como el tradicionalismo funda el conocimiento sobre cierta «fe» en el testimonio del
género humano, el fideísmo — error em parentado con el precedente y que los tradicionalistas no
evitan — se vincula a la fe teologal propiamente dicha. Niega a la razón el poder de conocer los
preámbulos de dicha fe con certeza, especialmente la existencia de Dios y el hecho de la
revelación. La Iglesia condenó el fideísmo: así, en 1840, en el padre Bautain (1796-1867); éste
expresó su sumisión suscribiendo, a petición de su obispo y de Roma, varias tesis, de las cuales
la primera era la siguiente: «El razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios y la
infinitud de sus perfecciones. La fe, don del cielo, es posterior a la revelación; por tanto no puede
alegarse frente a un ateo como prueba de la existencia de Dios» (Dz 2731, + 1622). Siguen las
proposiciones que se refieren a la apologética, y después una afirmación de conjunto: «Sobre
estas cuestiones diversas, la razón precede a la fe y debe conducirnos a ella» (Dz 2735, + 1626).
Finalmente, «aunque por el pecado original la razón se haya debilitado y oscurecido, le queda
suficiente claridad y fuerza para guiarnos con certeza a la existencia de Dios, a la revelación
hecha a los judíos por Moisés, y a los cristianos por nuestro adorable hombre-Dios» (Dz 2756,
+1627). En 1855, dos de estas tesis tuvieron que ser de nuevo aceptadas, en términos muy
semejantes, por el tradicionalista Bortnetty (1798-1879), a petición de la Congregación del Índice
(Dz 2812-2813, + 1650-1651).

3. El Concilio Vaticano I (1870). Ante estos errores, el concilio ecuménico Vaticano I

definió solemnemente el poder que tiene la razón de conocer a Dios con certeza. He aquí los
textos, el uno sacado de un capítulo, el otro, del canon correspondiente9.

Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem,
naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse; «invisibilia enim ipsius, a
creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur» (Rom 1, 20) (ses, III, cap. 2,
Dz 3004, + 1785).

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 Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta
sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse: anathema sit (Dz 3026,
+1806).

Analicemos los términos del canon.

a) Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum. Por el término
Dios hay que entender por lo menos un ser soberano, trascendente; está definido que la razón
puede conocer su existencia. ¿Se refiere también la definición a cada uno de los atributos aquí
enumerados? No perdamos de vista el objeto de que se trata: que Dios sea uno y verdadero,
creador y señor, son dogmas de fe. La cuestión consiste en saber si está definido en este lugar
que la razón puede conocerlos por sus propias fuerzas; ahora bien, por una declaración expresa
que acompañaba al esquema propuesto a los padres conciliares, la comisión de la fe afirmaba:
«Aunque se lea en el canon la palabra creador, no por ello queda definido que la creación
propiamente dicha pueda ser demostrada por la razón, pero se conserva, sin añadir nada para
determinar su sentido, el término que usa la Escritura cuando revela esta verdad»10. Esta
observación, que se refiere al atributo creador, podría aplicarse a los demás11. Sin embargo, la
teodicea permite afirmar, por la luz natural que le es propia, que la razón puede descubrir los
atributos en cuestión: Dios es único, verdadero, es decir de naturaleza realmente soberana,
creador que nos ha hecho de la nada, y Señor del que dependemos como de nuestro principio y
de nuestro fin.

b) Per ea, quae facta sunt: el concilio no distingue entre las criaturas — mundo visible o
realidades íntimas del alma — a partir de las cuales Dios puede ser conocido.

c) Nalurali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, A.S.

La razón humana está considerada aquí absolutamente —simpliciter loquendo, dirá la

encíclica Humani Generis (Dz 3875, + 2305)— y no relativamente a su estado de hecho, a las
complejas influencias internas y externas que pueden perturbar su ejercicio.

Aunque certo cognoscere y demonstrare sean hasta cierto punto una sola y misma cosa, se
ha preferido aquí la primera expresión por ser más atenuada12.

La cuestión del poder de la razón en la condición presente del género humano, o

relativamente a su estado de hecho, es tratada, en la misma constitución del concilio, por dos
textos semejantes a los anteriores:

Huic divinae revelationi tribuendum quidem est, ut ea, quae in rebus divinis humanae
rationi per se impervia non sunt, in praesenti quoque generis humani conditione ab omnibus
expedite, firma certitudine et nullo admixto errore cognosci possint. Non hac tamen de causa
revelatio absolute necessaria dicenda est, sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit
hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bono divina, quae humanae mentis

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intelligentiam omnino superant; siquidem «oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor
hominis ascendit, quae praeparavit Deus is, qui diligunt illum» (I Cor 2, 9) (Dz 3005, + 1786).

Si quis dixerit, fieri non posse aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo
cultuque ei exhibendo doceatur: A.S. (Dz 3027, + 1807).

Este canon, dirigido contra los racionalistas, se refería, no a los misterios, sino a las
verdades contenidas en lo que ellos llamaban la religión natural, por tanto accesibles a la razón13.

Aunque la revelación de la existencia de Dios no sea absolutamente necesaria, sin embargo

es conveniente, las discusiones preparatorias dicen incluso: moralmente necesaria14, expresión
recogida por la encíclica Humani generis (Dz 3875, + 2305). A esta revelación hay que atribuir el
conocimiento fácil, cierto y sin mezcla de error que todos los hombres pueden tener de Dios.

Por tanto, no sólo la existencia de Dios es un dogma conocido por la revelación, sino que la
posibilidad de conocerlo por la razón natural es una verdad de fe definida que Dios nos ha
revelado; por esto el concilio hace referencia a la Escritura, una de las fuentes de la revelación:
cita la epístola a los Romanos (1, 20) y coge de la Sabiduría el nombre de Creador15. Este último
fragmento (Sab 13, 1-9) significa que los paganos habrían debido reconocer a Dios a partir del
universo material, por consiguiente, independientemente de la revelación. El texto de Romanos
muestra que la humanidad ha conocido a Dios por el espectáculo del mundo, que su poder, su
eternidad, su divinidad o su trascendencia se han revelado y que, sin embargo, los hombres
cayeron en la idolatría. Ambos textos suponen unos procesos racionales que no están precisados
en forma explícita.

¿Cómo es posible que un poder natural de la razón entre de este modo en el dato revelado?
La respuesta es que este poder interesa a la misma fe: la certeza que la inteligencia puede
adquirir de la existencia de Dios es uno de los fundamentos de nuestra fe16 que la recta razón
demuestra17.

Sin embargo, el concilio no resuelve la relación de origen que puede existir entre el
conocimiento natural y el conocimiento por la revelación18; de hecho, ésta puede ser, para cierto
número de individuos, la fuente inicial del conocimiento de Dios; les es posible creer en su
existencia sin que previamente hayan conocido esta existencia por la razón, pero no, sin
embargo, sin tener signos que les muestren que su fe es un homenaje racional. Hay otra cuestión
de hecho que el Vaticano I no solucionó: si las fuerzas de la inteligencia son capaces de descubrir
la existencia de Dios, sin embargo no puede decirse que ningún filósofo haya podido, sin error ni
grave laguna, obtener el conjunto de las verdades naturales que conciernen al verdadero Dios, a
menos de haber acudido a la revelación: aquí se plantea el problema de la «filosofía cristiana»,
que será tratado más adelante.

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B. EL MODERNISMO. EL TEXTO DEL JURAMENTO ANTIMODERNISTA (1910)

En tiempos de la crisis modernista se hacían necesarias precisiones sobre el poder de la

razón. Si no tienen valor de definición de fe como las declaraciones del concilio Vaticano I
exigen, no obstante, el firme asentimiento debido a los actos del magisterio ordi nario.

Los modernistas profesaban el agnosticismo, se declaraba a la razón incapaz de elevarse a

Dios por el espectáculo de las criaturas (Dz 3475, + 2072); el inmanentismo, según el cual la
verdad que funda la vida religiosa procede únicamente del interior del hombre y de cierto
sentimiento, pero en modo alguno del exterior, ni de la visión del mundo sensible y del
razonamiento que lo explica, ni de una revelación reconocida por signos externos (Dz
3477-3482, + 2074-2078); el simbolismo, que convierte las fórmulas por las que se expresa la
vida religiosa en puros símbolos cambiantes, no conceptos firmes, por los cuales Dios sería
realmente conocido (Dz 3483, + 2079).

El 8 de septiembre de 1907, san Pío X condenaba estos errores con la encíclica Pascendi;
el primero de septiembre de 1910, promulgaba el texto del juramento antimodernisia, que los
clérigos debían prestar en ciertas circunstancias; veamos la primera verdad que en él se afirma:

Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quae facta sunt,
hoc est, per visibilia creationis opera, tamquam causam per effectus, certo cognosci, adeoque
demonstrari etiam posse, profiteor (Dz 3537 ss. + 2145).

El término visibilia señala el rechazo del inmanentismo; en cuanto a los términos: tamquam
causam per effectus... demonstrari posse, precisan la condenación del agnosticismo; hay
verdadera demostración de Dios, es decir, razonamiento rigurosos y esto a partir del mundo
sensible, sin que por ello se excluyan otros puntos de partida, las realidades invisibles del
espíritu.

La doctrina del concilio Vaticano I y de la encíclica Pascendi es recogida por Pío XII la
encíclica Humani generis, de 1950 (Dz 3875, + 2305).

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 EXCURSUS

EL PROBLEMA DE LA “FILOSOFÍA CRISTIANA”

Lo que precede permite explicar en qué sentido es lícito hablar de filosofía cristiana.

No hay duda de que la filosofía sigue siendo formalmente una disciplina natural, se elabora
a la luz de la razón. Sin embargo, puede ser orientada por la revelación y la fe, y esto de dos
maneras.

Por una parte, la revelación propone a la inteligencia verdades que hablando simplemente
la razón natural puede descubrir, pero de las cuales, en su condición presente de naturaleza caída,
el conjunto de los hombres no podría obtener una convicción fácil, firme y segura, y que además,
de hecho, ningún filósofo pagano ha podido descubrir enteramente. El esfuerzo filosófico vuelve
a encontrar por la razón lo que es conocido por la fe: ésta socorre a aquélla ya sea liberándola y
protegiéndola del error, ya sea dotándola de conocimientos diversos (Dz 3019, + 1799).

Por otra parte, en el mismo sujeto cognoscente, la luz sobrenatural de la fe perfecciona la

fuerza de la inteligencia: «El esplendor de las verdades divinas, al penetrar en el alma, viene en
ayuda de la misma inteligencia, y, lejos de disminuirle en algo su dignidad, aumenta
considerablemente su nobleza, su penetración, su solidez»19.

II. NECESIDAD DE UNA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

CRÍTICA DEL ONTOLOGISMO DE MALEBRANCHE

El camino de la teodicea debe trazarse entre dos posiciones extremas: unas, estudiadas
anteriormente, abalen el poder de la razón, las otras elevan en exceso las condiciones presentes
de su ejercicio: conoceríamos a Dios de manera inmediata, su existencia no tendría que ser
demostrada.

A. EL ONTOLOGISMO DE MALEBRANCHE

La filosofía del oratoriano Malebranche (1638-1715) está penetrada por su vida religiosa.
Al principio de sus Meditaciones cristianas se dirige en estos términos al Verbo, Palabra del
Padre: «...Os ruego que habléis en mí sólo para vuestra gloria»20, Malebranche quiere glorificar a
Dios mostrando que es la sola luz de los espíritus (imuAogistno) y la única causa verdadera de
todo lo que se hace en el mundo (ocasionalismo). No hay en las inteligencias luz natural, ni en
ninguna criatura causalidad sino ocasional. Este segundo aspecto de las teorías de Malebranche
será estudiado a propósito del concurso divino. Aquí sólo trataremos del primero.

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 El término de ontologismo por el cual se le designa, aparece tardíamente; el filósofo
italiano Gioberti (1801-1852) lo aplicó a su propio sistema; se puede asimismo atribuir al de
Malebranche por que hace derivar todo conocimiento de una intuición del ser, de una visión de
Dios.

Malebranche lleva al extremo las ideas de san Agustín acerca del conocimiento: según éste,
el espíritu no tiene en sí el poder de captar la verdad como tal, debe ser iluminado por Dios sin
que sea precisado el modo de esta iluminación21. El filósofo oratoriano es también, aunque
libremente, un discípulo de Descartes: según este último, que adopta un esquema idealista, el
pensamiento encuentra en sí mismo ideas innatas que no proceden del exterior; entre estas ideas,
la de Dios o del infinito es anterior a la de finito, que resulta por comparación22. Según
Malebranche no se trata ya de una idea de Dios, sino de Dios mismo que está presente a la
inteligencia; pues pensar en Dios es verle. Hay visión de Dios y visión en Dios de todas las ideas
que tenemos de las cosas.

1. LA VISIÓN DE DIOS

He aquí cómo razona Malebranche para establecer la visión de Dios en un texto en que
expresa por añadidura, la teoría de la visión en Dios: «Dios o el infinito no es visible por una
idea que le representa. El infinito es él mismo su idea. No tiene arquetipo, puede ser conocido,
pero no puede ser hecho. Sólo las criaturas, estos y aquellos seres, son factibles, son visibles por
ideas que los representan, incluso antes de que estén hechas. Podemos ver un círculo, una casa,
un sol, sin que se den ante nosotros; pues todo lo que es finito puede verse en lo infinito, que
encierra las ideas inteligibles.

Pero el infinito sólo puede verse en sí mismo; pues nada finito puede representar el infinito.
Si se piensa en Dios, es necesario que exista. Tal o cual ser, aunque conocido, puede ser que no
exista. Podemos ver su esencia sin su existencia, su idea sin él. Pero no podemos ver la esencia
del infinito sin su existencia, la idea del ser sin el ser; pues el Ser no tiene ninguna idea que le
represente. Carece de un arquetipo que contenga toda su realidad inteligible. Él mismo es su
arquetipo, y encierra en sí mismo el arquetipo de todos los seres»23.

2. LA VISIÓN DE DIOS

Todo lo finito se ve en lo infinito; Malebranche lo explica de la manera siguiente: «No

solamente el espíritu tiene la idea de infinito, la tiene incluso antes de la de finito. Porque
nosotros concebimos el ser infinito por el solo hecho de concebir el ser, sin pensar si es finito o
infinito. Pero, para que concibamos un ser finito, hay que recortar necesariamente alguna cosa de
esta noción general de ser, la cual, por consiguiente, tiene que ser anterior. De este modo, el
espíritu no percibe ninguna cosa sino en la idea que tiene de infinito»24.

Asimismo no hay ninguna idea general que no sea visión en Dios: «Parece... que el espíritu
no sería capaz de representarse ideas universales de género, especie, etc., si no contemplase a

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todos los seres contenidos en uno. Porque, si toda criatura es un ser particular, no puede decirse
que se ve una cosa creada cuando se ve, por ejemplo, un triángulo en general»25.

Por tanto, «Dios es el ser sin restricción, el ser universal, el ser infinito»26, que
contemplamos directamente y en el que vemos toda idea de los seres finitos.

No hay que decir que Malebranche presenta la visión de Dios y la visión en Dios como
distintas de la visión cara a cara. En este mundo no vemos la esencia de Dios: «Sólo veis muy
confusamente y como de lejos, lo que es Dios. No lo veis tal cual es, porque, aunque veáis el
infinito, o el ser sin restricción, sólo lo veis de una manera muy imperfecta... Es que lo veis tanto
según su realidad absoluta como según lo que es con relación a las criaturas posibles, cuyo
número puede Él aumentar hasta el infinito, sin que lleguen a igualar jamás la realidad que las
representa»27.

B. CRÍTICA

¿Qué pensar de este sistema?

La visión de Dios se apoya sobre el siguiente argumento: Dios o el infinito no tiene idea
que lo represente. Es verdad que nada finito puede representar adecuadamente la infinitud divina
—que Dios se conoce a sí mismo sin idea —, y que, en la visión beatifica, nuestro espíritu lo
captará sin mediar ninguna especie28. Pero en nuestra condición presente tenemos que elaborar
una idea de Dios, abstraer de los seres de la experiencia los conceptas de las perfecciones que
contienen, y negar los límites de estas perfecciones para atribuirlas a Dios. La idea así obtenida
es muy imperfecta, no encierra en sí misma la existencia de su objeto: hay que demostrar que
Dios existe.

En cuanto a la visión de todo ser en Dios, proviene, en Malebranche, de una confusión

entre la indeterminación del concepto del ser universal y la infinitud del ser divino. El concepto
analógico del ser universal tiene cierta infinitud, en el sentido de que es en sí mismo
indeterminado, puede aplicarse a todo aquello a lo cual con viene existir, cualquiera que sea la
esencia considerada. La idea del ser divino es muy diferente, porque en este caso la infinitud es
la de la esencia que implica de modo eminente toda perfección más allá de todo grado. Fue esta
peligrosa confusión, contenida en el ontologismo, la que produjo, en el siglo XIX, la
intervención de la autoridad doctrinal29.

Contrariamente al sistema de Malebranche, el tomismo reconoce en la inteligencia una luz

natural, distinta de la luz increada de la que es una participación: Ipsum lumen intellectuale,
quod est in nobis, nihil est aliud, quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo
continentur rationes aeternae (I, 84, 5).

«Disminuir la perfección de las criaturas —escribe santo Tomás — es disminuir la

perfección del poder divino»30. Hay más gloria en Dios si enriquece los espíritus con una luz
intelectual creada, si hace al espíritu del hombre capaz de superar lo sensible partiendo de él, si

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le da una actividad propia que descubra, en la materia misma, el significado que contiene, su
referencia al ser primero: pues por la mediación activa del espíritu el mundo material glorifica al
Creador.

III. NECESIDAD DE DEMOSTRACIÓN “A POSTERIORI” DE LA EXISTENCIA DE DIOS

¿No podría demostrarse la existencia de Dios, con un razona miento distinto del que se
funda en los seres de la experiencia y los pone en relación con una causa suprema?

Ante todo, ¿qué es, exactamente, demostrar?, y entre las clases de demostración ¿cuál
conviene escoger?

La demostración es el acto por el cual la inteligencia establece una continuidad necesaria

entre proposiciones ciertas o premisas y otra proposición que, a su vez, llega a ser cierta y que se
llama conclusión.

Se distinguen varias clases de demostraciones.

La demostración a priori tiene un punto de partida otológicamente anterior al objeto de la

conclusión; más sencillamente, va de la causa al efecto, por ejemplo, de la naturaleza de las
estaciones a la abundancia de la recolección; o también, procede de un principio real a su
consecuencia en un ser: por ejemplo, del hecho de que la voluntad es capaz de querer lo infinito,
se deduce la libertad de su querer ante los bienes finitos. Esta demostración, evidentemente, es
inaplicable a la existencia de Dios; y nada, en su absoluta simplicidad, puede ser el principio de
su existencia.

La demostración a posteriori, por el contrario, parte de una rea lidad ontológicamente

posterior al objeto de la conclusión: va del efecto a la causa. Veremos que no hay otro camino
posible para llegar a la existencia de Dios.

Una tercera clase de demostración es la llamada a simultaneo o quasi a priori. Establece un

vínculo entre conceptos que se refieren a una misma realidad y de la cual expresan aspectos
ontológicamente simultáneos. Existe una demostración que intentará establecer un vínculo lógico
entre la esencia y la existencia de Dios, cuyos conceptos no solamente significan una misma
realidad, sino que aparecerán como idénticos: la esencia de Dios consiste en existir. ¿Es lícito
pasar de un vínculo entre conceptos al juicio existencial: Dios existe?

Veamos, en diversos contextos, los razonamientos que lo intentan.

En san Anselmo (1033-1109) abad de Bec en Normandía, y luego arzobispo de Canterbury,

el argumento se presenta como for mando parte de la contemplación de un creyente, que intenta
dar cuenta de su fe. Ha sentado el principio de la fides quaerens ¡niel- lectum, del credo ut
intelligam; cree que Dios existe e intenta en contrar la necesidad de su ser. El camino es el

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siguiente: Si Dios existe en el pensamiento, tiene que existir también en la realidad: «Creemos
que eres tal, que nada mayor puede ser concebido... Y ciertamente, el ser tal que no puede
concebirse otro mayor no puede existir sólo en la inteligencia. En efecto, si existiera sólo en el
espíritu, podría pensarse en otro que existiera también en la rea lidad: y en este caso sería
mayor... Por tanto, no hay duda de que existe en la inteligencia y en la realidad, un ser tal que no
puede concebirse otro mayor»31.

Veamos cómo refuta santo Tomás el argumento anselmiano. en el contexto filosófico que le
es propio. Incluso suponiendo — escribe — que cada uno por la palabra «Dios» entienda que
significa un ser tal que no puede concebirse otro mayor, no se seguiría que por ello piense que el
ser significado por ese nombre existe en la naturaleza de las ccxas, sino solamente en la
aprehensión del espí ritu (i, 2, 1 ad 2). Para llegar ai ser de Dios hay que partir del acto de existir
de la realidad, afirmado en un juicio existencial. Pero es ilegítimo pasar de la existencia en el
pensamiento a la existencia fuera de él, dei orden lógico al orden on(ológico. En el fondo es la
misma critica que valdrá centra las formas dadas al argumento por Descartes y Leibniz.

Descartes escribe en su Meditación 5.‘: «Encuentro manifiesta mente que la existencia de

Dios no puede ser separada de la esen cia de Dios, como de la esencia de un triángulo rectángulo
el que la suma de sus ángulos sea igual a dos rectos, o de la idea de mon taña la idea de valle: de
suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser perfectísimo) al cual le falte la
existencia, que concebir una montaña que no tenga valle»11. O también: «Decir que un atributo
está contenido en la naturaleza o en el concepto de una cosa, es lo mismo que decir que este
atributo es verdadero para esta cosa, y que podemos asegurar que está en ella. Ahora bien, la
existencia necesaria está contenida en la naturaleza o en el concepto de Dios. Luego, es verdad
decir que la existencia necesaria está en Dios, o bien que Dios existe» n.

La conclusión, aquí, supera a las premisas; habría que decir solamente: el concepto de Dios
incluye el concepto de existencia necesaria; pero es imposible afirmar, a partir de este juicio
puesto en el orden ideal, que se dé realmente una existencia necesaria.

Por otra parte, el razonamiento presupone de una manera gene ral que la existencia es una
perfección esencial; ahora bien, única mente en Dios la existencia se identifica con la esencia. En
los seres de la experiencia. la existencia es el acto de toda perfección esencial; y en cuanto
ejercicio, este acto no puede ser aprehendido más que en un juicio de otro orden, un juicio de
existencia.

Leibniz recoge d argumento de Descartes, pero exige otra pre cisión: conviene asegurarse
de que el concepto de que se parte no implica ninguna contradicción, que el objeto que designa
es posible: «No es un paralogismo —dice Leibniz refiriéndose al argumento de Descartes —,
pero es una demostración imperfecta, que supone algo que había aún que demostrar, para darle
evidencia matemática: se supone tácitamente que esta idea del ser mayor o perfeclisimo es
posible y no implica ninguna contradicción» “. La prueba exigida la indica Leibniz en la
Mortadología: «Sólo Dios o el ser necesario tiene este privilegio, que debe existir si es posible.
Y como nada puede impedir la posibilidad de aquello que no tiene limites, ninguna negación y,

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por consiguiente, ninguna contradic ción, esto solo basta para conocer la existencia de Dios a
priorí» * Aunque no está explícita, podemos, siguiendo a E. Boutroux *. reconocer detrás de este
texto la teoría leibniziana de los posibles: éstos tienden a la existencia «en proporción de sus
perfecciones»el ser perfeclisimo debe existir por su misma posibilidad: la perfección absoluta de
su esencia exige su existencia.

En esta forma el argumento sigue siendo ineficaz. Se asegura que la esencia divina no
implica ninguna contradicción; se estable cerá, pero sólo después del estudio de la naturaleza de
Dios hecho a partir de las criaturas, que sus perfecciones, elevadas al infinito, se identifican en su
absoluta simplicidad. Sin embargo, aunque se hubiera demostrado a priori que la esencia de Dios
no es contradictoria, seria aún necesario, para demostrar su existencia, pasar del orden ideal al
orden real, lo cual es ilícito. De una posibilidad con cebida por el pensamiento, éste no puede
concluir la realidad de una existencia.

En el párrafo en que santo Tomás explica que la existencia de Dios no es evidente por sí
misma, afirma que «no sabemos, nosotros, qué es Dios»*; si tuviéramos una visión perfecta de
su esencia, captaríamos la identidad real en Dios de la esencia y de la existencia. El argumento
ontológico no puede concluir, porque nuestra idea de Dios no puede igualar su objeto.

Al término de esta discusión nos vemos llevados hacia el ser de las cosas, como base firme
del razonamiento que conduce a Dios. La menor partícula de ser real tiene para nosotros todo su
valor: tendrá valor de signo, y todo lo que es nos anunciará el ser absoluto de que depende.

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