Teología dogmática V:

MARIOLOGÍA
dictada por
DR. FR. JORGE A. SCAMPINI O.P.
AGOSTO.DICIEMBRE 2017

TOMA DE APUNTES:
SEM. DANIEL TORRES COX

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Versión 01.01.2018

PRESENTACIÓN

El presente documento ha sido elaborado a paritr de las clases de Teología Dogmática V:

Mariologia dictadas por el Dr. Fr. Jorge Scampini O.P. en la sede de Buenos Aires de la Universidad
del Norte Santo Tomás de Aquino —UNSTA-CEOP—, durante el período académico que va de
agosto a diciembre de 2017.
Este documento contiene la toma de notas casi textual de la materia en cuestión. A dichas
anotaciones se agregaron los textos bíblicos y magisteriales a los que se iba haciendo alusión durante
la clase. Algunos de ellos fueron proporcionados por la Cátedra, otros fueron buscados posteriormente.
En todos los casos, se consigna la fuente.
Con relación a los textos bíblicos, aquellos que carecen de alguna indicación especial fueron
tomados de una versión digital de la Biblia de Jerusalén. Los textos puestos en paralelo en distintos
idiomas fueron tomados de BibleWorks 9, indicándose la abreviatura de la versión correspondiente.
Para los puntos que no fueron desarrollados, la Cátedra indicó la lectura de La Virgen María en
la fe católica, de Jean Pierre Torrell.
Espero que este documento pueda complementar el estudio de aquelllos que cursan la materia
en cuestión, o que simplemente quieren ensayar una aproximación teológico-sistemática a la persona
de la Virgen María.
Para terminar, está de más decir que los errores que puedan encontrarse en este trabajo deben
atribuirse exclusivamente a quien escribe, y no a la Cátedra. Por los que puedan encontrarse, desde ya
pido disculpas.
Este material es de libre difusión.

DANIEL TORRES COX

Seminarista de FASTA
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ÍNDICE

Primera parte: Naturaleza e historia del tratado

1. Naturaleza del tratado p. 1

Elementos histórico-teológicos claves relativos a este tratado. Lugar de la consideración teológica de
María en el marco general de la teología. Las fuentes de la teología mariana y su utilización. La inter-
disciplinariedad como requisito para un tratamiento teológico adecuado de María. ¿Mariología o
teología mariana?

2. Acercamiento bíblico-histórico p. 9
 Los testimonios relativos a María en la Sagrada Escritura: Las profecías del Antiguo Testamento.
María en el Nuevo Testamento: los Evangelios sinópticos; el Evangelio de san Juan.
 El desarrollo histórico de la reflexión sobre María:
 De las primeras comunidades cristianas al Concilio de Éfeso.
 De Éfeso al siglo X. Los testimonios de la liturgia y la piedad eclesial.
 Del siglo XI al Concilio de Trento.
 Del siglo XVI al XVIII. La aparición del tratado de mariología.
 Siglo XIX y XX.

Segunda parte: Perspectivas sistemáticas

3. María y el misterio de Cristo p. 65

 María, Madre de Dios. Fundamentos bíblicos. La maternidad divina en la historia de la Iglesia:
dogma, teología y liturgia. Dimensiones de la maternidad divina. La elección de María como
Madre de Dios. Eminente dignidad de la maternidad divina. La total referencia de María a Cristo.
Cristología y teología mariana. La relación de María con el misterio de la Santísima Trinidad.
 María, siempre virgen. Fundamentos bíblicos. La tradición eclesial acerca de la virginidad de
María. Cuestionamientos en el ámbito de la teología protestante. Algunos debates en la teología del
siglo XX. Sentido teológico de la virginidad de María. Razones de conveniencia. Relación entre la
maternidad divina y la concepción virginal. Sentido de la virginidad en el parto.
 María, humanidad plenamente redimida. La Inmaculada Concepción. Elementos para una historia,
desde las diferentes posiciones teológicas hasta la definición dogmática. Fundamentos bíblicos. La
enseñanza del Magisterio. Significado del dogma: María expresión perfecta de la gratuidad de la
salvación y de la redención operada por Cristo. Significado de la afirmación de que María fue
preservada de la mancha del pecado original: ausencia del "fomes pecccati" y de pecados
personales. La santidad de María en sentido positivo. Mariología y soteriología.
 María, humanidad glorificada. El testimonio de la Tradición acerca de la Asunción de María. La
enseñanza del Magisterio. Significado del dogma. Reflexión teológica sobre la Asunción.
Antropología y mariología. Tesis mortalistas e inmortalistas. Escatología y mariología.

[Puntos no desarrollados]
4. María y el misterio de la Iglesia

Tercera parte: Perspectivas y temáticas de la teología contemporánea

5.1. María en la reflexión teológica contemporánea
5.2. María y la unidad de los cristiano
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PRIMERA PARTE
NATURALEZA E HISTORIA DEL TRATADO

UNIDAD I: NATURALEZA DEL TRATADO

1. Elementos histórico-teológicos claves relativos a este tratado

En la teología dogmática, el tratado de Cristo —o el Tratado del Verbo Encarnado— y el

tratado de antropología teológica están muy relacionados entre sí. En efecto, el la Encarnación es la
asunción de la naturaleza humana por parte de Cristo, y la revelación plena no sólo de Dios sino del
mismo hombre. Ahora bien, el tratado de Mariología tiene una relación muy estrecha con estos dos
tratados.
Si uno va a la etimología de la palabra mariología, tenemos que se trata de un discurso o estudio
sobre María. Al respecto, es preciso hacer algunas clarificaciones.
Si es cierto que María está presente en la fe de la Iglesia desde los primeros siglos —Sagrada
Escritura, Padres, Símbolos—, sólo tardíamente María se convirtió en objeto de un estudio teológico
sistemático. Más concretamente, para llegar a ese abordaje teológico-sistemático de María, tenemos
que esperar hasta el siglo XVII.
En el siglo XVII, la ubicación de este tratado se da en un contexto determinado. En el marco de
una fragmentación de la teología marcado por la elaboración de manuales. De ahí que este tratado va a
estar claramente connotado por el contexto histórico-teológico en el cual surgió.
Expondremos a continuación algunos elementos histórico-teológicos claves relativos a este
tratado.

1) Francisco Suárez, S.I. (1548-1617)

Para buscar los antecedentes de este tratado es necesario remitirnos al P. Francisco Suárez S.I. A
él pertenece el primer intento de un acercamiento sistemático a María. Esto se dará en una obra
titulada De beata Maria virgine. Es el primer intento de un acercamiento sistemático a María en sí
mismo. Intentó darle a ese discurso sobre María el estatuto científico del cual carecía hasta el
momento. Esto se da en el año académico 1584-1585, siendo Suárez rector de la que sería luego la
Universidad Gregoriana.
En medio de las disputas, Suárez se había manifestado abiertamente partidario de la inmaculada
concepción. Esto era fuertemente debatido en las escuelas teológicas. A partir de su tratado, quiso
proponer este tema abiertamente.
Más tarde, el Prepósito de la Compañía de Jesús pidió que los Jesuitas no se apartasen de la
enseñanza de Tomás de Aquino, quien niega la inmaculada concepción. En obediencia, en su segunda
obra sobre la Virgen —De Deipara et Christo ut eius Filio, 1592 (Acerca de la que da a luz a Dios y
de Cristo como hijo suyo)— niega su primera postura.
En la presentación de sus contenidos Suárez sigue un orden sistemático conforme al modelo
vigente en el Tratado del Verbo Encarnado. Usa el mismo modelo para tratar de la Virgen María. Y
porque el punto de vista será el del Verbo Encarnado, todo tendrá inicio en la realidad de María como
madre de Dios. Este punto de partida será más tarde seguido por otros teólogos en el intento de
síntesis, será afirmado como el primer principio de la mariología.
En el prólogo de la obra De Deipara et Christo ut eius Filio, Suárez señalará fuentes o lugares
teológicos a los cuales recurrir. Así, señalará en primer lugar el testimonio del Antiguo Testamento,
donde es frecuente la mención profética —abierta o figurada— de la Virgen María. Sin duda esa
lectura es posible gracias al Nuevo Testamento.

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En segundo lugar, presenta el Nuevo Testamento. En él, dice, han sido escritas pocas palabras.
Sin embargo, esas pocas palabras contienen virtualmente todo cuando se puede decir de la Virgen. La
Cátedra discrepa con Suárez en este punto.
En tercer lugar, están los datos que provienen de la Tradición. Esos datos han brotado de los
apóstoles y llegado a nosotros a través de los Padres.
En cuarto lugar, está la razón teológica. Se trata de la razón que trae y recoge de esos principios
muchos misterios y privilegios de María. Nótese que si no fuera por la razón teológica, no todas las
afirmaciones dogmáticas que hoy tenemos de María podrían explicarse, pues no se leen patentes en el
texto desnudo de la Escritura o la Tradición.
En cuanto al método, intenta ser fiel a la tradición tomista. Nótese que en la Suma de Teología
no hay una cuestión que hable de María en sí misma, sino que todo tratamiento que se hace de ella se
hace con ocasión de Cristo. Y así, al hablar de la entrada de Cristo en el mundo habla de su madre.
Lo que observa Suárez es que lo que está desarrollado en el marco de la Suma —y así lo
desarrollaban los teólogos de su tiempo— era insuficiente si uno quiere centrarse también en la
glorificación de maría y el culto. En esta clase de tratamientos nada se dice sobre esto. De ahí que
Suárez plantea un tratamiento separado de María y ya no como anexo de la cristología.

2) Plácido Nígido († 1640)

En 1602 publicó la primera parte de su Summa sacrae Mariologiae. Es el primer autor que
estudiará el estatuto epistemológico de la mariología. Se pregunta: La Sagrada mariología, ¿qué cosa
es y a qué cosa se extiende? Es la misma pregunta con la que empieza Santo Tomás la Suma de
Teología, aunque aplicada a la teología. Plácido toma esta pregunta pero la aplica a la mariología.
Plácido divide esta primera cuestión en seis artículos. Para él, la necesidad de esta disciplina
surge del perfecto conocimiento del Hijo. Pero él mismo emprende un tratamiento de María
constituido en algo separado y distinto. ¿Cómo justifica esta novedad? Presenta dos razones:

1. Exigencia de recoger junto lo dicho sobre María para común utilidad.

2. Que surja una nueva materia para gloria de Dios.

La mariología se acuña sobre el modelo de la teología, siendo que su nombre indica de qué
trata. Prefiere mariología a theotokología1. Pero siempre es un tratamiento de María en orden a Dios.
En cuanto al principio según el cual sistematiza su obra, Plácido aplica a las verdades de María
el principio de las cuatro causas aristotélicas: eficiente, final, material y formal. Y siendo la mariología
un conocimiento por todas las causas —internas y externas— lo que él se propone es tratar primero de
las causas eficientes y finales (esto la pone en relación con el misterio de Dios y de su propio Hijo)
para luego pasar al tratamiento de María en sí mismo.
Fue el primer tratado como síntesis justificada epistemológicamente.

3) Desarrollo de tratados o manuales mariológicos

En más de 400 años se dieron más de 120 tratados de mariología. Y hasta el Concilio Vaticano
II, la forma de tratamiento fue el mismo: manuales de mariología. Sus rasgos principales son los
siguientes:

 Forma escolástica.

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Theotokos quiere decir, en sentido estricto, la que da a luz a Dios. Este término no excluye la maternidad de
María, sino que enfatiza aquello por lo que es madre: da a luz a Dios —en cuanto hombre, evidentemente.

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 Forma deductiva, extrayendo conclusiones de principios evidentes.

 Primado de la objetividad en las categorías sustanciales.

Este acercamiento teológico claramente corría de modo paralelo sin encontrarse con las
devociones y la espiritualidad mariana, que seguían su propio curso. Uno era el ámbito académico, y
otro el de la "religiosidad popular" y el sentir de los fieles.
Asimismo, los manuales tenían el siguiente modo de proceder:

1) Afirmación de formulación.
2) Argumentos de la Sagrada Escritura y de la razón teológica.

Y siempre era fundamental el primer principio: maría madre de Dios. Este principio estaba
siempre presente y aseguraba la organicidad del tratado.

4) Movimiento de renovación litúrgica

Sin duda el acercamiento era lógico y claro, pero tuvo que soportar la crítica de los movimientos
de renovación pre-conciliares. Frente a estos movimientos de renovación, este modo de tratamiento
fue mostrándose como inadecuado, abstracto, lejano.
En el movimiento de renovación litúrgica se hacían generalmente 4 críticas al tratado de la
mariología:

1. El tratado estaba animado por dos preocupaciones:

a) Un acercamiento de controversia intentando responder a las afirmaciones protestantes.
b) Preocupación en desarrollar el dato mariano a partir de los privilegios o glorias de María. Por lo
tanto, era un discurso exaltado.
2. El solo hecho de hablar de mariología señalaba una exagerada autonomía del tratamiento de María.
Si esto estaba en contradicción con el afirmar la unidad de la ciencia teológica —que tiene como
único sujeto a Dios— estaba también en contradicción con el dato de la Escritura. En ella, María
misma se había definido como la humilde servidora del Señor, y no como alguien independiente.
3. El hecho de afirmar como primer principio la maternidad de María hacía caer en el riesgo de hacer
del tratamiento de María algo reductivo. Si este era el único principio, se lo podía convertir en el
punto de partida de una teología deductiva. Lo mismo se hacía a veces con el tratamiento de Cristo
a partir de Calcedonia: se tomaba Calcedonia como el único principio a partir del cual se deducen
cosas. Esto implicaba dejar de lado la dimensión antropológica de María —María es verdadera
persona humana— y la relación de María y la Iglesia. Esta última dimensión había sido muy
desarrollada por los Padres. De basar el tratamiento de María tomando su maternidad divina como
único principio estos aspectos desaparecían.
4. El riesgo de hacer un uso acomodaticio de la Sagrada Escritura y de los Padres. Se los buscaba más
como dicta probantia —para probar lo dicho— que como fuentes de la teología.

Esto fue lo que hizo sentir a mediados del siglo XX la necesidad de buscar un modo alternativo
para presentar el misterio de María en teología. En esto sin duda una gran contribución se dio en el
ámbito del magisterio: el Concilio Vaticano II.

5) Concilio Vaticano II

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El Concilio, en primer lugar, recogió los primeros aportes de la renovación del estudio de las
fuentes y, en consecuencia, los aportes de la renovación teológica. Y luego, después de amplios
debates donde se rechazó elaborar un documento separado de María, optó por incorporar a María en el
misterio de la Iglesia. Ello explica que el tratamiento de María se haya dado en Lumen Gentium,
capítulo 8.
En este acercamiento habrá dos temas:

1) El primado de una perspectiva eclesiológica. Ella es plenamente parte de la humanidad redimida.

2) Historia de la salvación: en ella se consuma la salvación.

Este nuevo planteo fue posible gracias a criterios bíblicos, eclesiológicos, pastorales, etc.
Buscaron hacer presente a María en la realidad en la cual se celebraba el Concilio.
Es a partir de estas dos perspectivas que se explica la estructura del capítulo 8 de Lumen
Gentium:

Estructura del capítulo 8 Propuesta de lectura de la Cátedra

i. Introducción (52-54)
ii. Función de la Santísima Virgen en la 1. María en el anuncio del Antiguo Testamento
Economía de la Salvación (55-59) (55)
iii. La Santísima Virgen y la Iglesia (60-67) 2. Misterio de la Encarnación y vocación
iv. El culto de la Santísima Virgen en la Iglesia mesiánica (56-59)
(66-67) 3. Relación entre María y la Iglesia (60-67)
v. María, signo de esperanza cierta y de consuelo 4. Dimensión escatológica (68-69)
para el Pueblo peregrinante de Dios (68-69)

Esta estructura cambia el horizonte de la presentación de María.

Concilio Vaticano II también trata el tema de María en Optatam totius —decreto sobre la
formación de los sacerdotes— número 16. Se propone ahora un cambio también en el método, aunque
sin aludir expresamente a la mariología:

"16. Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía del magisterio de la
Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina católica de la Divina Revelación;
penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual, y puedan en su
ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.
Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada Escritura, que debe ser
como el alma de toda la teología; una vez antepuesta una introducción conveniente, iníciense con cuidado
en el método de la exégesis, estudien los temas más importantes de la Divina Revelación, y en la lectura
diaria y en la meditación de las Sagradas Escrituras reciban su estímulo y su alimento.
Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propongan los temas bíblicos;
expóngase luego a los alumnos la contribución que los Padres de la Iglesia de Oriente y de Occidente han
aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una de las verdades de la Revelación, y la historia
posterior del dogma, considerada incluso en relación con la historia general de la Iglesia; aprendan luego
los alumnos a ilustrar los misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más
profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulación, siguiendo las enseñanzas
de Santo Tomás; aprendan también a reconocerlos presentes y operantes en las acciones litúrgicas y en
toda la vida de la Iglesia; a buscar la solución de los problemas humanos bajo la luz de la Revelación; a
aplicar las verdades eternas a la variable condición de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo
apropiado a los hombres de su tiempo.
Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo con el misterio
de Cristo y la historia de la salvación. Aplíquese un cuidado especial en perfeccionar la teología moral,

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cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la
vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en
la caridad. De igual manera, en la exposición del derecho canónico y en la enseñanza de la historia
eclesiástica, atiéndase al misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática De Ecclesia, promulgada
por este Sagrado Concilio. La sagrada Liturgia, que ha de considerarse como la fuente primera y
necesaria del espíritu verdaderamente cristiano, enséñese según el espíritu de los artículos 15 y 16 de la
Constitución sobre la sagrada liturgia.
Teniendo bien en cuenta las condiciones de cada región, condúzcase a los alumnos a un
conocimiento completo de las Iglesias y Comunidades eclesiales separadas de la Sede Apostólica
Romana, para que puedan contribuir a la restauración de la unidad entre todos los cristianos que ha de
procurarse según las normas de este Sagrado Concilio.
Introdúzcase también a los alumnos en el conocimiento de las otras religiones más extendidas en
cada región, para que puedan conocer mejor lo que por disposición de Dios, tienen de bueno y de
verdadero para que aprendan a refutar los errores y puedan comunicar la luz plena de la verdad a los que
carecen de ella."

Cambio de horizonte y de método. Ambos los trae el Concilio.

6) Pablo VI

Fundado en la enseñanza del Concilio, Pablo VI dirá que María es toda relativa a Cristo, al
Espíritu y a la Iglesia. En los dos primeros se tiene en cuenta la relación de María con toda la Trinidad.

7) A modo de conclusión

Indudablemente, en común eco de la enseñanza conciliar se ha renovando el lenguaje,

contenidos teológicos y organización metodológica del tratamiento de María. Y esto explica que
muchos planteos estén marcados desde una perspectiva más histórica: en el marco de la historia de la
salvación. Esto ha llevado a plantear al menos tres preguntas:

a) El lugar de esta disciplina en el marco de las disciplinas teológica.

b) La relación formal de este tratado con el resto de la teología.
c) Cómo hacer la transición de una mariología que ha sido exclusivamente conceptualista a una
mariología en el marco de la historia de la salvación. Esto sin que el tratamiento deje de ser
sistemático.

Es en este marco que se explica una carta publicada en 1988 por la Congregación para la
Educación Católica señalando el camino a seguir en la enseñanza de la mariología. Lisa y llanamente
proponen un programa completo.
A continuación, abordaremos una por una estas preguntas.

2. Lugar de la consideración teológica de María en el marco general de la teología

Estamos en el ámbito de la teología dogmática. De ahí que se trata de una disciplina

fundamentalmente especulativa. Ahora bien, no sólo se da que pertenezca al ámbito de la teología
dogmática y sea especulativa sino que el estudio de María requiere el conocimiento previo de otras
disciplinas: antropología, eclesiología, etc.; especialmente cristología. Nos detendremos sobre algunas
de estas perspectivas:

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a) Perspectiva cristológica.- Nadie cuestiona la necesidad de una perspectiva cristocéntrica de la

mariología. Ella es toda relativa al misterio de su Hijo. La perspectiva cristocéntrica no se
cuestiona. Esto no sólo en virtud de su maternidad como la de toda madre —relación con su hijo es
esencial—, sino por el designo divino que quiso servirse de ella para la historia de la salvación. Sin
este contexto no es posible hacer afirmaciones teológicas sobre María.

b) Perspectiva eclesiológica.- La mariología no puede considerarse como un desarrollo simple de la

cristología, o un duplicado de ella. Esto ya que María también dice una referencia clara al misterio
de la Iglesia. De ahí que tiene que estar presente la perspectiva de la Iglesia. Según el Concilio,
María es tipo de la Iglesia: en ella la Iglesia alcanza su máxima realización. Y así como Cristo se
refleja en su madre, la Iglesia se refleja en María. Esto permite comprender por qué en la teología
de los Padres era posible ver a maría en la Iglesia y a la Iglesia en María.

c) Perspectiva soteriológica.- En María se refleja como en ninguna creatura el misterio de Dios y la

salvación del mundo. La Importancia de esta perspectiva es en tanto y en cuanto el misterio de Dios
se revela para la salvación del mundo. Y, relacionado con ella, una perspectiva antropológica, pues
se salva al ser humano.

d) Perspectiva antropológica.- En María se realiza de manera singular y única lo que Dios quiere
realizar en todo el ser humano. Por eso en ella se da de modo eminente la correspondencia entre el
misterio de Dios y el género humano. En ella se realiza la nueva creación en Cristo. Por eso su
santidad es ejemplar de toda santidad humana. Hace libremente que la creatura se convierta en
cooperadora de su salvación.

e) Perspectiva escatológica.- María asumida en cuerpo y alma al cielo.

Así, en María inciden de distinto modo diversos tratados teológicos. Esto permite decir que en
María se da como un punto donde converge una rica concentración de verdades teológicas. Y esto
explica que ella sea un punto de referencia primordial a la hora del diálogo ecuménico. Ella en sí no
fue motivo de divergencia, pero con ocasión de ella se vieron las divergencias en todos los ámbitos ya
mencionados, como reflejo de las divergencias que de por sí se daban en otros tratados.
A continuación, nos referiremos al método de la mariología.
En orden a organizar los contenidos de la mariología se han dado dos opciones:

i. Quienes afirmaron la importancia de un curso unitario sobre María. Opción mayormente aceptada.
ii. Quienes buscaban un abordaje en un tratamiento fraccionado de María. Respondería mejor a la
presentación conciliar (María en el misterio de la Iglesia). Así, se vería a María con ocasión de
diversos tratados:
 Cristología: como madre.
 Eclesiología: relación de María con la Iglesia, maternidad espiritual.
 Antropología: como hombre.

Un ejemplo de esto es la obra Misteryum Salutis: se habla de María según cada tratado.
También lo hace así J. H. Nicolas.

3. Las fuentes de la teología mariana y su utilización

En cuanto a las fuentes de la teología mariana, podemos señalar las siguientes:

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1) Sagrada Escritura

Se trata de la fuente principal, aunque no la única. Es innecesario ahondar sobre este punto.

2) Tradición

La Tradición es fuente con sus tres testigos:

 Padres
 Liturgia
 Sensus fidei

La Tradición es fundamental ante un tratamiento tan parco que se hace de María en la Sagrada
Escritura. De ahí que lo que es particular en el tratamiento de María es el modo como se relacionan
estas fuentes.
En primer lugar, la Escritura está llena de silencios y de indeterminaciones sobre María. Ej.
Nada dice del fin de su vida terrena. Por eso en esto tiene más peso el testimonio de la Tradición.
En segundo lugar, no ha habido definiciones dogmáticas tempranas acerca de María. Así, en el
primer milenio será menor el peso de la enseñanza vinculante de la Iglesia. De ahí que serán decisivos
los aportes de la liturgia y del sensus fidei.

3) Literatura apócrifa

El origen de muchas de las fiestas marianas y del sentido de la fe se va a alimentar no sólo de

los textos canónicos sino incluso de la así llamada "literatura apócrifa", que había sido desechada para
la comprensión del misterio de Cristo. La literatura apócrifa vino a llenar los vacíos de la Escritura.

4) Magisterio de la Iglesia

En estricto, los únicos dogmas definidos son del siglo XIX y XX, con lo que el dogma en
relación a María se entiende en sentido moderno.
Con relación a los dogmas marianos, es interesante plantear lo mismo que para toda otra
afirmación dogmática: cuál ha sido la intención de la Iglesia para afirmar lo que afirma. En el caso de
María, la diferencia es que históricamente los dogmas fueron definidos para salir al encuentro de una
posible o real interpretación heterodoxa. En cambio, en el caso de los dogmas marianos, no hubo
alguna interpretación heterodoxa, sino la afirmación de un desarrollo que se había dado en el sentir de
los cristianos.

4. La inter-disciplinariedad como requisito para un tratamiento teológico adecuado de María

La interdisciplinariedad es un requisito indispensable. Todo abordaje de María debe ser bajo

cierto respecto interdisciplinar. Esto precisamente en vistas a liberar la consideración teológica de
María de los límites propios de los que fue gestado en el siglo XVII. Estos límites son:

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i. Este tratado nació exclusivamente en el ámbito de una teología latina. Los dogmas fueron definidos
sólo por la Iglesia de Roma. Así, es importante considerar a María a la luz de los Padres y la
liturgia de las Iglesias de Oriente, cuya fe compartimos plenamente.
ii. Límite respecto de un tratamiento frente marcado por la controversia de la reforma. Tratamiento
limitado por la confrontación. De ahí la necesidad de volver a los orígenes: Escritura, etc.
iii. Volver a desentrañar el valor de la liturgia de la Iglesia y la intención original de la Iglesia al
instituir las fiestas marianas. La mayoría de estas surgió en oriente.
iv. Necesidad de articular lo dicho sobre María en el marco de las verdades fundamentales de la fe:
cristología, eclesiología, etc.

5. ¿Mariología o teología mariana?

Se han planteado si es procedente hablar de mariología. Esto, en primer lugar, porque lleva el
riesgo de la fragmentación propia de la modernidad. En segundo lugar, porque haría pensar en María
de modo absoluto, perdiendo de vista lo de Pablo VI: ella es toda relativa a Dios y a la Iglesia. De ahí
que algunos autores prefieren hablar de una teología marial o mariana, más que de una mariología.
La Cátedra prefiere hablar de teología mariana, pues ayuda a ver inserción de María en el marco
de la teología con la centralidad en Dios —teología: estudio acerca de Dios—. Esto obligaría también
a hablar de una teología eclesial y no de una eclesiología.

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UNIDAD II: ACERCAMIENTO BÍBLICO-HISTÓRICO

1. Los testimonios relativos a María en la Sagrada Escritura

El conocimiento que tenemos de María nos viene predominantemente de los Evangelios. De

entre ellos, destacan san Lucas y san Juan.
Toda la teología mariana tiene su fundamento en esos textos kerigmáticos: textos que son
proclamaciones de fe escritos por evangelistas que estaban inspirados en Jesús de Nazareth. Ellos
dirigían sus textos a comunidades cristianas de los primeros siglos.
Si hoy intentáramos hacer una teología bíblica de María en base a ellos encontraríamos un
límite grande. Este límite es lo reducido de las referencias a María en el contexto del Nuevo
Testamento.
Circunscribiéndonos al sentido literal, las menciones de María en el Nuevo Testamento son muy
pocas, y todas ellas son relativas a su hijo. Si empezáramos un acercamiento cuantitativo, podemos
decir:

 De los 27 libros del Nuevo, María está ausente en 20 de ellos. Y podemos afirmar con seguridad
que está presente en 6. Esto ya que la referencia a la mujer del Apocalipsis es discutible. Es decir,
María sólo aparece con seguridad en un 20% de los libros del NT.
 Siendo que el Nuevo Testamento está compuesto de 260 capítulos, María es evocada
explícitamente en 14. Es decir, aparece en el 5,38% de los capítulos del Nuevo Testamento.
 En el Nuevo Testamento hay 7,957 versículos, siendo que María aparece en 116 versículos; es
decir, en el 1,45%.

Estas pocas referencias han sido el punto de partida para los mariólogos. Partiendo de este dato,
es notable que la lectura de esos textos bíblicos en generaciones sucesivas de cristianos no haya
significado que se extraigan siempre las mismas conclusiones.
La evolución que ha conocido la doctrina mariológica —con sus discrepancias—, la dificultad
para seguir un camino genético lineal y homogéneo —Ej. Inmaculada concepción—, entre otras cosas,
nos lleva a plantearnos una pregunta previa acerca de cómo debemos leer el texto bíblico en lo
referente a María.
A continuación, pues, trataremos de responder esta pregunta: ¿Cómo leer la Sagrada
Escritura en relación con María?
Como punto de partida, una constatación que es posible hacer es que la renovación teológica en
torno a María hay que atribuirla principalmente a un estudio profundo de los textos bíblicos referentes
a la Madre del Señor. Así, una obra es la de René L., sobre los relatos de la infancia. Y estas nuevas
lecturas permitieron abrir nuevos horizontes y reinsertar las conclusiones en nuevos tratados
sistemáticos.
Volviendo a la pregunta planteada, tenemos:

i. Método.- Cuando uno piensa en la lectura de la Sagrada Escritura, lo primero que uno se plantea es
lo relativo a los métodos. Y en materia mariológica, los métodos aplicados son diversos. Y según la
aplicación de un método es el resultado. Ej. Análisis filológico, crítica de las formas, crítica de las
redacciones, estructuralismo y/o semiótica, crítica canónica y, en las últimas épocas, los
acercamientos contextuales.

ii. La Tradición.- Sin duda que más allá de la aplicación de estos métodos y que cada uno de ellos ha
aportado algo, sabemos que al hacer teología en el ámbito de la Iglesia, asumiendo los diversos

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métodos, debemos privilegiar la lectura de la Sagrada Escritura a la luz de la Tradición de la

Iglesia. En el caso de María, esa luz que da la Tradición es decisiva. Esto ya que de la pobreza de
los textos evangélicos, sin la lectura reflexiva de la Tradición, es imposible llegar adonde hemos
llegado hoy. La Tradición nos ha ofrecido lecturas ricas y variadas. Claramente en la antigüedad la
lectura de la figura de María dependió de escuelas y tradiciones.

iii. Padres/escolásticos: tipología.- En el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento suele

interpretarse tipológicamente: éste se ve como figura, anuncio, profecía de aquello que se iba a dar
en el Nuevo. Hablamos de imágenes y contenidos que tienen un significado en sí mismo pero que
ahora son referidos a Cristo. Un ejemplo lo tenemos en Isaías 7, 14:

Isaiah 7:14 Por tanto, el Señor Isaiah 7:14 διὰ τοῦτο δώσει ‫יִתן ֲאד ֹנָ֥י ֛הּוא‬
ֵֵּ֙ ‫ ָ֠ל ֵכן‬Isaiah 7:14
mismo os dará una señal: He κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον ἰδοὺ ἡ
aquí, una virgen concebirá y
παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ ‫לכֶ֖ם ֑אֹות ִה ֵנֵּ֣ה ה ַע ְל ָ֗מה הר ֵּ֙ה‬
dará a luz un hijo, y le pondrá
por nombre Emmanuel. τέξεται υἱόν καὶ καλέσεις τὸ ‫וְ י ֹלֵּ֣דת ֵֵּ֔בן וְ ק ָ֥ראת ְש ֶ֖מֹו ִע ָ֥מנּו‬
ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ
‫ֵ ֵֽאל׃‬

El enfoque tipológico será desarrollado principalmente por los Padres de la Iglesia y los
predicadores y autores medievales. Interpretarán a la luz de Cristo y de María textos del Antiguo
Testamento.

iv. Suficiencia de la Escritura.- Uno de los caballos de batalla de la Reforma fue la suficiencia de la
Escritura. El criterio de interpretación de la Escritura era la misma Escritura. En campo católico, en
cambio, la mariología necesita nutrirse no sólo de la Escritura, aunque la tiene como punto de
partida.

v. Sentido crítico.- Cada una de las lecturas señaladas puede tener su límite. Las interpretaciones
tipológicas pueden terminar siendo extravagantes. Por su parte, los enfoques de la reforma a su vez
han corrido el riesgo de ser reduccionistas, como también los métodos críticos híper-historicistas. A
cada uno de estos métodos se les pueden señalar límites.

Las interpretaciones de hoy se centran en la gama de posibles lecturas de un texto, teniendo en

cuenta las dimensiones narrativas, retóricas y sociológicas. Además, hacen jugar todos los métodos,
incluso corrigiéndose unos a otros en el marco más vasto de la Tradición y entendiendo la Escritura
como una integridad. Y esta lectura de los textos mariológicos sin duda tiene que hacerse a la luz del
misterio de Cristo. Es una lectura que tiene que ser eclesial y que sin duda tiene que plantearse
preguntas que pueden venir del mundo de la reforma. Por lo tanto, es importante que tengamos
algunas consideraciones fundamentales antes de dedicarnos a los textos:

1) Toma de distancia del fundamentalismo exegético.- En la interpretación de los textos sagrados

es necesario que tomemos distancia del fundamentalismo exegético. Y tomamos distancia del
fundamentalismo exegético de dos modos:
 Si no descuidamos el sentido literal de la Escritura. Es el primer sentido que hay que respetar y
que es el punto de partida.
 No forzando el mismo texto, pero tratando siempre de encuadrarlo en la finalidad teológica y
soteriológica.

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Esto es en cierto modo lo que quería decir el Concilio Vaticano II en Dei Verbum 24, cuando
decía que la Sagrada Escritura debía ser leía e interpretada con el mismo Espíritu con el cual ha sido
escrita. De ahí que la tarea de interpretación de la Escritura es una actitud teológica y teologal. Y a
esto ayuda el recurrir a la unidad de toda la Escritura, teniendo en cuenta la Tradición de la Iglesia y la
analogía de la fe.

2) La unidad de toda la Escritura.- Esto es fundamental, y es lo que nos permite vincular no

arbitrariamente a la mujer del Génesis 3, 15 con la mujer de Juan 2, 5 y Juan 19, 26. Y, llegado el
caso, también la mujer de Apocalipsis 12, 1, aunque esto último es más discutido.

LBA BGT
Genesis 3:15 Y pondré Genesis 3:15 καὶ ἔχθραν ‫יבה׀‬
ֵּ֣ ‫ וְ ֵא‬WTT Genesis 3:15
enemistad entre ti y la mujer, y θήσω ἀνὰ μέσον σου καὶ ἀνὰ
entre tu simiente y su simiente;
μέσον τῆς γυναικὸς καὶ ἀνὰ ‫ּובין‬ָ֥ ֵ ‫א ִָ֗שית ֵ ֵֽבינְ ֵּ֙ך ֵּובֵּ֣ין ֵֽה ִא ֵּ֔שה‬
él te herirá en la cabeza, y tú lo
herirás en el calcañar. μέσον τοῦ σπέρματός σου καὶ ֵּ֣‫שּופך‬
ְ ְ‫זַ ְר ֲעךֶ֖ ֵּובֵּ֣ין זַ ְר ֑עּה ֚הּוא י‬
ἀνὰ μέσον τοῦ σπέρματος αὐτῆς
‫שּופנּו ע ֵ ֵָֽקב׃ ס‬ָ֥ ‫ֵּ֔ר ֹאש וְ ַא ֶ֖תה ְת‬
αὐτός σου τηρήσει κεφαλήν καὶ
σὺ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν
LBA
John 2:5 Su madre dijo a los que servían: BGT John 2:5 λέγει ἡ μήτηρ αὐτοῦ τοῖς διακόνοις· ὅ
Haced todo lo que Él os diga. τι ἂν λέγῃ ὑμῖν ποιήσατε.
LBA
John 19:26 Y cuando Jesús vio a su madre, y BGT John 19:26 Ἰησοῦς οὖν ἰδὼν τὴν μητέρα καὶ
al discípulo a quien Él amaba que estaba allí τὸν μαθητὴν παρεστῶτα ὃν ἠγάπα, λέγει τῇ μητρί·
cerca, dijo a su madre: ¡Mujer, he ahí tu hijo!
γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου.
LBA
Revelation 12:1 Y una gran señal apareció BGT Revelation 12:1 Καὶ σημεῖον μέγα ὤφθη ἐν
en el cielo: una mujer vestida del sol, con la luna τῷ οὐρανῷ, γυνὴ περιβεβλημένη τὸν ἥλιον, καὶ ἡ
debajo de sus pies, y una corona de doce
σελήνη ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτῆς καὶ ἐπὶ τῆς
estrellas sobre su cabeza;
κεφαλῆς αὐτῆς στέφανος ἀστέρων δώδεκα,

Así también, se puede relacionar a María con las mujeres que tuvieron una función liberadora en
Israel: Jael —Jueces 5, 24—, Judith —Judith 15, 9-10—; y Lucas 1, 42:

LBA BNP LBA

Judges 5:24 Bendita entre Judith 15:9 Cuando Luke 1:42 y exclamó a gran
las mujeres es Jael, mujer de llegaron a su casa, todos a una voz y dijo: ¡Bendita tú entre las
Heber ceneo; bendita sea entre voz la felicitaron: Tú eres la mujeres, y bendito el fruto de tu
las mujeres de la tienda. gloria de Jerusalén, tú eres el vientre!
honor de Israel, tú eres el
orgullo de nuestra raza.

3) La Tradición.- Es importante tener en cuenta la interpretación que hicieron de esos textos los
Padres de la Iglesia.

Empezaremos con las profecías del Antiguo Testamento.

A. Las profecías del Antiguo Testamento

Sólo una vez revelado plenamente el misterio de Dios en María se puede leer el Antiguo
Testamento como cumplido en ella. Interesa, sí, recoger algunos elementos del Antiguo Testamento

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relativos al actuar de Dios que abren la perspectiva a lo efectivamente realizado en María. ¿Cuáles son
esos elementos?

1) Acción gratuita (o graciosa) de Dios y la renovación de la Alianza

El Antiguo Testamento da testimonio de la creación del hombre a imagen de Dios y de la

llamada amorosa a vivir una alianza con él. Y ese propósito gratuito y amoroso de Dios no es
abandonado de parte Él ni siquiera ante la desobediencia del ser humano, de la realidad del pecado y
de la muerte. En este contexto, se comprende la promesa de Génesis 3, 15:

LBA BGT
Genesis 3:15 Y pondré Genesis 3:15 καὶ ἔχθραν ‫יבה׀‬
ֵּ֣ ‫ וְ ֵא‬WTT Genesis 3:15
enemistad entre ti y la mujer, y θήσω ἀνὰ μέσον σου καὶ ἀνὰ
entre tu simiente y su simiente;
μέσον τῆς γυναικὸς καὶ ἀνὰ ‫ּובין‬
ָ֥ ֵ ‫א ִָ֗שית ֵ ֵֽבינְ ֵּ֙ך ֵּובֵּ֣ין ֵֽה ִא ֵּ֔שה‬
él te herirá en la cabeza, y tú lo
herirás en el calcañar. μέσον τοῦ σπέρματός σου καὶ ֵּ֣‫שּופך‬
ְ ְ‫זַ ְר ֲעךֶ֖ ֵּובֵּ֣ין זַ ְר ֑עּה ֚הּוא י‬
ἀνὰ μέσον τοῦ σπέρματος αὐτῆς
‫שּופנּו ע ֵ ֵָֽקב׃ ס‬
ָ֥ ‫ֵּ֔ר ֹאש וְ ַא ֶ֖תה ְת‬
αὐτός σου τηρήσει κεφαλήν καὶ
σὺ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν

Claramente, esta promesa señala y afirma ante la primera caída del ser humano que Dios no se
desdice de la obra que gratuitamente ha creado. A pesar del alejamiento del ser humano, renueva la
Alianza. Y esta primera promesa ha sido reconocida como el proto-evangelio: el primer anuncio del
envío de un salvador.
Ahora bien, este anuncio gratuito de la renovación de la alianza se ha repetido:

 Dios pactó con Noé que nunca más las aguas se cernerían sobre la tierra.
 Dios pactó con Abraham que a través de él todas las creaturas serían bendita.
 En Moisés, pactó con Israel que, si obedecían su Palabra, serían un pueblo de Dios, un pueblo
sacerdotal
 Los profetas permanentemente llaman a la vuelta de la alianza

De acuerdo a la profecía de Jeremías 31, 33, se esperaba una nueva alianza con el pueblo de
Israel:

LBA BGT
Jeremiah 31:33 porque éste Jeremiah 38:33 ὅτι αὕτη ἡ ‫ ִ ֵּ֣כי ֵּ֣ז ֹאת‬WTT Jeremiah 31:33
es el pacto que haré con la διαθήκη ἣν διαθήσομαι τῷ οἴκῳ
casa de Israel después de
Ισραηλ μετὰ τὰς ἡμέρας ἐκείνας ‫ת־בית‬
ֵֵּ֙ ‫שר א ְכר ֹ֩ת א‬
ֵּ֣ ‫ַה ְב ִ ִ֡רית ֲא‬
aquellos días —declara el
SEÑOR—. Pondré mi ley φησὶν κύριος διδοὺς δώσω νόμους ‫יִ ְשר ֵֵ֜אל ַא ֲח ֵ ֵּ֙רי ַהי ִ ִ֤מים ה ֵה ֵּ֙ם‬
dentro de ellos, y sobre sus μου εἰς τὴν διάνοιαν αὐτῶν καὶ
‫תי‬
ֵּ֙ ִ ‫ת־תֹור‬
ֵֽ ‫הוה נ ַ ִ֤ת ִתי א‬
ֵּ֔ ְ‫נְ ֻאם־י‬
corazones la escribiré; y yo ἐπὶ καρδίας αὐτῶν γράψω
seré su Dios y ellos serán mi αὐτούς καὶ ἔσομαι αὐτοῖς εἰς θεόν ‫ל־ל ֶ֖בם א ְכ ֲת ֑בנה‬
ִ ‫ְב ִק ְר ֵּ֔בם וְ ַע‬
pueblo.
καὶ αὐτοὶ ἔσονταί μοι εἰς λαόν ‫אֹלהים וְ ֵ ֶ֖המה‬
ִֵּ֔ ‫ִ֤יתי לה ֵּ֙ם ֵ ֵֽל‬
ִ ִ‫וְ הי‬
‫יּו־לי ְל ֵֽעם׃‬
ָ֥ ִ ‫יִ ְֵֽה‬

Finalmente, en tercer lugar, tenemos la profecía de Ezequiel —36, 25-28—. En ella se habla de
esa esperanza no en términos de limpieza y pureza sino como el don del Espíritu de Dios:

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25 Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y de todas
vuestras basuras os purificaré.
26 Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vuestra carne el
corazón de piedra y os daré un corazón de carne.
27 Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que os conduzcáis según mis preceptos y observéis y
practiquéis mis normas.
28 Habitaréis la tierra que yo di a vuestros padres. Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro
Dios.

Por lo tanto, desde esta primera afirmación, se manifiesta lo presente de la acción gratuita de
Dios y la renovación de la Alianza, que claramente llega a una maduración en la tradición profética.
Hay, pues, una coherencia que se va marcando en la acción de Dios que explica cómo se dará en María
el cumplimiento de las promesas.

2) Importancia en el AT de la imagen nupcial

La imagen nupcial es una de las imágenes que expresan y permiten explicitar la alianza de Dios
con su pueblo. Es una imagen que busca graficar la historia de amor entre Dios e Israel, donde Israel
es caracterizado como la hija virgen de Sión. Esa hija virgen que, sin embargo, es hija y madre.
El texto decisivo es Ezequiel 16, 8:

LBA BGT
Ezekiel 16:8 'Entonces pasé Ezekiel 16:8 καὶ διῆλθον διὰ ‫ וא ֱע ֵּ֙ב ֹר ע ֵ֜ ַליִ ְך‬WTT Ezekiel 16:8
junto a ti y te vi, y he aquí, tu σοῦ καὶ εἶδόν σε καὶ ἰδοὺ καιρός
tiempo era tiempo de amores;
σου καιρὸς καταλυόντων καὶ ‫וא ְר ֵָ֗אְך וְ ִה ֵנִ֤ה ִע ֵת ְֵּ֙ך ֵעֵּ֣ת ד ִ ֵֹּ֔דים‬
extendí mi manto sobre ti y
cubrí tu desnudez. Te hice διεπέτασα τὰς πτέρυγάς μου ἐπὶ ‫וא ְפ ִ֤ר ֹש ְכנ ִ ֵּ֙פי ע ֵּ֔ ַליִ ְך ו ֲא ַכ ֶ֖סה‬
juramento y entré en pacto σὲ καὶ ἐκάλυψα τὴν
‫ע ְרו ֵ ֑תְך וא ֵּ֣ש ַ ֵֽבע ָ֠לְך וא ֵּ֙בֹוא‬
contigo' —declara el Señor ἀσχημοσύνην σου καὶ ὤμοσά σοι
DIOS—' y fuiste mía. καὶ εἰσῆλθον ἐν διαθήκῃ μετὰ ‫הוה‬
ֶ֖ ִ ְ‫ִב ְב ִ ֵ֜רית א ָֹ֗תְך נְ ֻ ֛אם ֲאד ֹנָ֥י י‬
σοῦ λέγει κύριος καὶ ἐγένου μοι ‫וַ ִ ָ֥ת ְהיִ י ִ ֵֽלי׃‬

En la línea de este texto habría que leer Isaías 54, 1 y Gálatas 4, 27:

LBA LBA
Isaiah 54:1 Grita de júbilo, oh estéril, la que Galatians 4:27 Porque escrito está:
no ha dado a luz; prorrumpe en gritos de júbilo y REGOCÍJATE, OH ESTÉRIL, LA QUE NO
clama en alta voz, la que no ha estado de parto; CONCIBES; PRORRUMPE Y CLAMA, TÚ QUE
porque son más los hijos de la desolada que los NO TIENES DOLORES DE PARTO, PORQUE
hijos de la casada —dice el SEÑOR. MÁS SON LOS HIJOS DE LA DESOLADA, QUE
DE LA QUE TIENE MARIDO.

Incluso cuando Dios castiga la falta de fe, Dios se mantiene fiel. Se mantiene fiel y promete
restaurar la relación de alianza y redimir al pueblo disperso:

LBA LBA
Jeremiah 2:2 Ve y clama a los oídos de Isaiah 62:4 Nunca más se dirá de ti:
Jerusalén, diciendo: "Así dice el SEÑOR: 'De ti Abandonada, ni de tu tierra se dirá jamás:
recuerdo el cariño de tu juventud, el amor de tu Desolada; sino que se te llamará: Mi deleite está
desposorio, de cuando me seguías en el en ella, y a tu tierra: Desposada; porque en ti se
desierto, por tierra no sembrada. deleita el SEÑOR, y tu tierra será desposada.
LBA
Isaiah 62:5 Porque como el joven se desposa
con la doncella, te desposarán tus hijos; y como

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se regocija el novio por la novia, tu Dios se

regocijará por ti.

Y como sabemos, también en el Nuevo Testamento se emplea la imaginería nupcial para hablar
de la relación de Cristo y la Iglesia:

LBA LBA
Ephesians 1:22 Y todo sometió bajo sus Revelation 21:9 Y vino uno de los siete
pies, y a Él lo dio por cabeza sobre todas las ángeles que tenían las siete copas llenas de las
cosas a la iglesia, últimas siete plagas, y habló conmigo, diciendo:
LBA
Ephesians 1:23 la cual es su cuerpo, la Ven, te mostraré la novia, la esposa del Cordero.
plenitud de aquel que lo llena todo en todo.

Relacionado con la imagen nupcial, hay que tener en cuenta lo dicho de la sabiduría como la
esposa del Señor:

22 «Yahveh me creó, primicia de su camino,

antes que sus obras más antiguas.

23 Desde la eternidad fui fundada,

desde el principio, antes que la tierra.

24 Cuando no existían los abismos fui engendrada,

cuando no había fuentes cargadas de agua.

25 Antes que los montes fuesen asentados,

antes que las colinas, fui engendrada.

Esto pone de relieve la sensibilidad en la piedad creativa. Estos dos motivos —imagen nupcial y
sabiduría— se van a combinar y encontrar cumplimiento en la venida de Cristo.

3) Las vocaciones especiales

El Antiguo Testamento nos habla de la llamada de Dios a determinadas personas. Ej. David,
Elías, Jeremías, Isaías. Esto para realizar una determinada misión en el seno de su pueblo. Y esas
personas dan testimonio del don del Espíritu; esto es, de la presencia de Dios que las faculta para
cumplir el propósito divino.
Otro tema a considerar radica en lo que significa ser conocido y llamado por Dios desde el
inicio de la propia existencia —Ej. Jeremías, el salmo 139—:

LBA
Jeremiah 1:5 Antes que yo te formara en el Salmo 139 (138)
seno materno, te conocí, y antes que nacieras, te 12 ni la misma tiniebla es tenebrosa para ti,
consagré, te puse por profeta a las naciones. y la noche es luminosa como el día.
13 Porque tú mis riñones has formado,
me has tejido en el vientre de mi madre;
14 yo te doy gracias por tantas maravillas:
prodigio soy, prodigios son tus obras.
Mi alma conocías cabalmente,
15 y mis huesos no se te ocultaban,
cuando era yo formado en lo secreto,
tejido en las honduras de la tierra.

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16 Mi embrión tus ojos lo veían;

en tu libro están inscritos todos
los días que han sido señalados,
sin que aún exista uno solo de ellos.

Se trata de casos en los que Dios conoce a alguien desde el inicio. Desde el inicio está escrita la
propia vocación y la misión.
Este sentimiento casi de estupefacción también está presente de manera análoga en el Nuevo
Testamento, especialmente en los escritos de Pablo. Romanos 8, 28-30 habla de los llamados según el
designio de Dios:

28 Por lo demás, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los que le aman; de
aquellos que han sido llamados según su designio.
29 Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo,
para que fuera él el primogénito entre muchos hermanos;
30 y a los que predestinó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los
glorificó.

En el albor del Nuevo Testamento este modo de actuar de Dios lo encontramos explicado en las
palabras del Ángel a Zacarías respecto de Juan Bautista:

LBA BGT
Luke 1:15 Porque él será grande delante del Luke 1:15 ἔσται γὰρ μέγας ἐνώπιον [τοῦ]
Señor; no beberá ni vino ni licor, y será lleno del κυρίου, καὶ οἶνον καὶ σίκερα οὐ μὴ πίῃ, καὶ
Espíritu Santo aun desde el vientre de su madre.
πνεύματος ἁγίου πλησθήσεται ἔτι ἐκ κοιλίας
μητρὸς αὐτοῦ,

Por lo tanto, en el Nuevo Testamento se da una actuación de Dios que sigue una lógica respecto
del modo de actuar de Él en la primera alianza.
Todo esto podemos englobarlo como gracia divina y respuesta de esperanza perfecta. Y
encontrará su plenitud en la persona de Cristo. En efecto, es lo que se realiza plenamente en el misterio
de Cristo. Así, en el contexto cristológico será posible ver realizado todo esto en su madre. Es decir, en
aquella quien recibió la Palabra en su corazón y en su cuerpo, y tuvo como misión ser madre de Dios.
Por lo tanto, cuando pasamos del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, nos damos cuenta
de que María no se trata solamente de la preparación por obra de Dios del nacimiento de su Hijo.
Podemos hablar también de la elección, la vocación, la santificación de aquella mujer judía cuyo hijo
estaba llamado a realizar el designio de Dios en favor de su pueblo.
Sin duda es tan Original el papel de María que en ese sentido Pablo hablará de plenitud de los
tiempos. Y sabemos que esa expresión no es cuantitativa sino cualitativa: capacidad de
correspondencia perfecta al don de la gracia de Dios.
Por lo tanto, el nacimiento del hijo de María es el cumplimiento de la voluntad de Dios respecto
del pueblo de Israel. Y la participación de María en ese cumplimiento representa una respuesta libre e
incondicional, entrega perfecta: "He aquí la servidora del Señor, hágase en mí según tu palabra."
Si hay una lectura tipológica adecuada, se debe tener como trasfondo esto que se ha venido
diciendo.

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B. María en el Nuevo Testamento: los Evangelios sinópticos; el Evangelio de san Juan

Tenemos el orden cronológico de composición de los libros que traen referencia explícita a
María:

i. Carta a los Gálatas (49/57).

ii. Evangelio de Marcos (64).
iii. Evangelio de Mateo (70/80) y Lucas (hacia el 70). No queda claro quién fue primero.
iv. Evangelio de Juan (90/100).
v. Apocalipsis (90/100).

Sin duda, la primera gran fuente son los llamados Evangelios de la infancia. Es el bloque más
consistente respecto a María: dos primeros capítulos de Mateo y de Lucas.
Aquí, sobre todo en Lucas, María no sólo ocupa un lugar preponderante, sino que se encuentra
la única afirmación evangélica que la Tradición dogmatizará —entendiendo dogmatizar en sentido
amplio—: la concepción virginal de Jesús.
Ahora bien, de la vista de ambos evangelios, la primera constatación que podemos hacer es que
no es posible superponer ambos relatos. Los dos relatos, más allá de algunas convergencias, no pueden
ser armonizados.
Recordemos la secuencia de cada uno de ellos:

Mateo Lucas
- Anuncio del nacimiento de Juan el Bautista (1,
5-25)
- Genealogía (1, 1-17) - La anunciación (1, 26-38)
- José asume la paternidad legal de Jesús (1, 18- - La visitación y el Magnificat (1, 39-56)
25) - Nacimiento y circuncisión de Juan el Bautista
- Adoración de los magos (2, 1-12) (1, 57-80)
- Huída a Egipto (2, 13-18) - Nacimiento de Jesús y visita de los pastores (2,
- Retorno de Egipto y residencia en Nazareth (2, 1-20)
19-23) - Circuncisión y presentación en el Templo (2,
21-40)
- Jesús perdido y hallado en el Templo (2, 41-52)

A grandes rasgos, en lo relativo a Mateo, podemos decir que quien representa el papel decisivo
es José. Tiene más de 3 visiones y anuncios. A él se dirigen los mensajes divinos, siempre en sueños.
El interlocutor es José.
En Lucas, en cambio, la preferencia está atribuida a María. Pero el relato no empieza con
María, sino con la familia de Zacarías e Isabel. Ahí se hace el primer anuncio de una concepción
milagrosa: una mujer vieja y estéril que tendrá un hijo. Este episodio se vinculará luego con el anuncio
de María, hecho por el mismo Ángel Gabriel. Será una concepción más milagrosa: la virginidad de
María no se vio afectada.
En Lucas, la genealogía será ascendente (Lucas 3, 23-38). Es una genealogía que no es posible
armonizar con la de Mateo. Claramente, no estamos ante textos históricos—lo cual no quiere decir que
el hecho no haya sido histórico—. No estamos frente a una cronología de hechos. Algunos señalan que
Lucas no habría conocido a Mateo, por lo que los elementos comunes adquieren un fondo de verdad
mucho mayor.

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Como apoyo para leer los evangelios de la infancia, la Cátedra recomienda la siguiente obra:
Torrell, J.-P. La Vierge Marie dans la foi catholique, Cerf, Paris, 2010.

B.1. El Evangelio de la infancia en Mateo

En palabras de Mateo, es el libro de la generación de Jesucristo. Así empieza su Evangelio:

LBA BGT
Matthew 1:1 Libro de la genealogía de Matthew 1:1 Βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ
Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham.
υἱοῦ Δαυὶδ υἱοῦ Ἀβραάμ.

En su genealogía (1, 1-18), un elemento que no es indiferente es que Mateo señala el extraño
papel que en el desarrollo providencial de la historia salvífica de Israel desempeñaron 4 mujeres:
Tamar (v. 3), Rajab (v. 5), Rut (v. 5), y la mujer de Urías (v. 6). Cada una de esas 4 mujeres, por
alguna razón amplían los límites de la alianza (porque eran extranjeras o porque eran muy pecadoras).
En la genealogía, podemos ver la continuidad de lo antiguo con lo nuevo.
En sueños, se le revela a José la profecía que se cumple en María:

LBA BGT
Matthew 1:23 HE AQUÍ, LA VIRGEN Matthew 1:23 ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει
CONCEBIRÁ Y DARÁ A LUZ UN HIJO, Y LE καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ
PONDRÁN POR NOMBRE EMMANUEL, que
Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον μεθ᾽ ἡμῶν
traducido significa: DIOS CON NOSOTROS.
ὁ θεός.

Nótese además cómo Mateo amplía los límites al vincular la casa de José —descendencia de
David— y el nacimiento de una virgen. Esto de cara a lo dicho en el libro de Isaías:

LBA BGT
Isaiah 7:14 Por tanto, el Isaiah 7:14 διὰ τοῦτο δώσει ‫יִתן ֲאד ֹנָ֥י‬
ֵֵּ֙ ‫ ָ֠ל ֵכן‬WTT Isaiah 7:14
Señor mismo os dará una κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον ἰδοὺ ἡ
señal: He aquí, una virgen
παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ ‫֛הּוא לכֶ֖ם ֑אֹות ִה ֵנֵּ֣ה ה ַע ְל ָ֗מה‬
concebirá y dará a luz un hijo, y
le pondrá por nombre τέξεται υἱόν καὶ καλέσεις τὸ ‫הר ֵּ֙ה וְ י ֹלֵּ֣דת ֵֵּ֔בן וְ ק ָ֥ראת ְש ֶ֖מֹו‬
Emmanuel. ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ
‫ִע ָ֥מנּו ֵ ֵֽאל׃‬

En Mateo, a María siempre se la menciona en relación con su hijo. Por ejemplo, se señala en el
capítulo 2:

20 Así lo tenía planeado, cuando el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo
de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo.
21 Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus
pecados.»

En el contexto de la intriga política y la fuga, hay un momento de veneración, que es la

adoración de los Magos. Se trata de estos personajes misteriosos cuya función consistía en averiguar
cuándo ocurriría en el tiempo el nacimiento del rey de Israel. Se postran venerando al niño con su
madre.
En cuanto al análisis de algunos de estos elementos, se puede decir que Mateo vincula la
continuidad de Jesucristo en el marco de la expectación mesiánica de Israel, y la novedad que
impone el nacimiento del Salvador:

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 Continuidad: Ascendencia de David y nacimiento en ciudad de los reyes (Belén).

 Novedad: Concepción virginal. No es sólo un hijo según la carne de la descendencia de David.

Por lo tanto, en el relato de Mateo, José —en cuanto descendiente de David— representa el
papel principal. Nótese que María nunca habla en este evangelio, y las citas que le conciernen están
siempre en relación con Jesús (siendo que en el capítulo 2, siempre se menciona primero a Jesús).
De Mateo no podemos saber cómo María vive los diversos acontecimientos relativos al
Salvador, cómo vive eso que la ha comprometido tan profundamente. No se dice nada de cómo vive el
embarazo por obra del Espíritu Santo, la visita de los Magos, la huida a Egipto y regreso; todo eso
concierne sólo a José.
En Mateo 1, 18-25 se evoca la concepción milagrosa de Jesús:

18 La generación de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y,
antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo.
19 Su marido José, como era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto.
20 Así lo tenía planeado, cuando el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo
de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo.
21 Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus
pecados.»
22 Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta:
23 Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que
traducido significa: «Dios con nosotros.»
24 Despertado José del sueño, hizo como el Ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a
su mujer.
25 Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.

Este texto relata dos momentos del matrimonio judío. El primer momento es el del
compromiso recíproco equivalente al intercambio de anillo, pero con la idea de una promesa
normalmente inquebrantable. El segundo momento es el inicio de la cohabitación entre los esposos y,
de acuerdo a la tradición judía, había un intervalo de un año que separaba ambas etapas. Es durante ese
período de continencia que se declara el embarazo de María. Y es este hecho lo que suscita la
conmoción de José.
De acuerdo al texto, José ya había advertido el hecho. El ángel le dirá el cómo. El ángel
apaciguará las dudas al admitir un origen milagroso en esa concepción.
A diferencia de Lucas, el texto es terriblemente discreto. Casi no alude a la iniciativa divina bajo
la forma del Espita Santo. ¿Por qué esta discreción? Porque de acuerdo con el relato de Mateo, este
texto tenía un propósito: afirmar la descendencia davídica de Jesús. Por la paternidad adoptiva que
asume José, este niño de origen desconocido asume el mismo título que tendría por nacimiento.
Llama la atención la justicia de José, y cómo ésta influye en su decisión de no repudiarla
públicamente. Se refiere a esa justicia frente a la decisión de repudiar a María secretamente (v. 19).
Esto ha tenido varias interpretaciones. Para algunos, José habría sospechado de un desliz en su
prometida. María le habría sido infiel. Lo más prudente habría sido abandonarla secretamente. Otros
sugieren que, frente a un acontecimiento insólito, habría suspendido el juicio. Su justicia se
manifestaría frente al no-juzgar. No juzgar frente a acontecimientos que nos superan. La justicia sería
dejar el espacio para Dios.
Finalmente, algunos católicos han retomado una sugerencia del P. Salmerón, jesuita del siglo
XVI. Estiman posible la interpretación de que no habría sido por boca que José conoció el origen
sobrenatural del niño, sino que José lo habría aprendido, en primer lugar, fue por parte de María. De
ahí que, si decidió abandonarla en secreto, fue por no interferir en un acontecimiento que lo superaba.

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Pero esto no se desprende del texto de Mateo solamente. Habría que leer en paralelo el de Mateo con
el de Lucas.
La justicia de José con la decisión de repudiar a María deja un halo de misterio.
Algo que es claro en este relato de Mateo y que se relaciona con cierta línea presente a lo largo
de su evangelio, es que el evangelista se preocupa por relacionar el anuncio hecho a José con las
profecías mesiánicas. De este modo se indicaría el alcance real de ese nacimiento.
Esto, en primer lugar, del hecho de que de la virgen nacerá el Emanuel —Dios con nosotros—.
Es la profecía mesiánica de Isaías a la que se alude en Mateo 1, 23.
En segundo lugar, está el hecho de situar el nacimiento en Belén, tierra de reyes (Mateo 2, 6).
Finalmente, con su familia, El Niño conocería una vida errante. Al igual que José y sus
hermanos que deben ir a Egipto. Y después como Moisés, de Egipto a la Tierra prometida. Huida a
Egipto y nuevo éxodo (Mateo 2, 15). Vemos estos tres textos:

Mateo 1 Mateo 2 Mateo 2

22 Todo esto sucedió para que se 5 Ellos le dijeron: « En Belén de 14 El se levantó, tomó de noche al
cumpliese el oráculo del Señor por Judea, porque así está escrito por niño y a su madre, y se retiró a
medio del profeta: medio del profeta: Egipto;
23 Ved que la virgen concebirá y 6 Y tú, Belén, tierra de Judá, no 15 y estuvo allí hasta la muerte de
dará a luz un hijo, y le pondrán por eres, no, la menor entre los Herodes; para que se cumpliera el
nombre Emmanuel, que traducido principales clanes de Judá; porque oráculo del Señor por medio del
significa: « Dios con nosotros. » de ti saldrá un caudillo que profeta: De Egipto llamé a mi hijo.
apacentará a mi pueblo Israel. »

Lo que sí es cierto es que la preocupación de Mateo estaba centrada en la humanidad del mesías.
Y esa preocupación por la humanidad del mesías lo lleva a afirmar claramente su inserción en la
historia de la alianza y habitando una tierra santa.
Ahora bien, hay algo claro: el hecho de que María haya sido virgen cuando nació su
primogénito es un indicio de alcance teológico que concierne a la identidad del hijo. Es decir, al
señalar la concepción virginal en la madre se quiere decir algo del hijo: no fue concebido según la
carne. El origen de ese hijo es de un orden diferente del orden natural. Por lo tanto, la concepción
virginal es en primer lugar una afirmación cristológica que reflejamente es mariológica.
Así, en Mateo, hablar de la virginidad de María no es una declaración de su pureza moral. Lo
que Mateo busca es afirmar el origen divino del hijo. Sólo de manera refleja se refiere a María. No hay
discurso teológico que se haga de María que no se dé en referencia a su hijo.

B.2. El Evangelio de la infancia en Lucas

A diferencia del Evangelio de Mateo, en Lucas el personaje central no es José sino María. Lucas
adopta el punto de vista de María. De alguna manera, en estos dos primeros capítulos de Lucas aparece
un verdadero retrato de María.
Este bloque cuenta con 73 versículos que ponen en escena a la madre de Jesús sobre, 116
versículos relativos a María en todo el Nuevo Testamento. La mayor concentración de la Escritura
relativa a María se encuentra en los 2 primeros capítulos de Lucas. Tal vez ello explica por qué la gran
mayoría de las fiestas marianas están iluminadas con textos de Lucas. La excepción será el relato de
María al pie de la cruz, tomado del Evangelio de Juan.
En Lucas, María se destaca desde el principio. En primer lugar, en el vínculo que une a Juan el
Bautista y a Jesús, cuyos nacimientos milagrosos se narran deliberadamente en un paralelismo. Es
María la que recibe el anuncio del ángel. Es María la que responde con humilde obediencia. Y es
María la que viaja sola a Judea para visitar a Isabel. Y en su cántico, proclama el vuelco escatológico

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que va a constituir el núcleo del anuncio del Reino de Dios con el nacimiento de su hijo. Lo que ella
proclama en el Magníficat es lo que Jesús proclamará en su manifestación en la sinagoga.
Como se ha dicho, en Lucas encontramos el retrato más claro del Nuevo Testamento relativo a
María. En efecto, María sabe mirar más allá de la superficie de los hechos (2, 19.51). Sufre (la espada
le atravesará el corazón). A pesar de ser reprendida por su incomprensión inicial, ella es la que sigue
progresando en la comprensión de fe (Lucas 2, 48-51).

LBA LBA BNP LBA

Luke 2:19 Pero Luke 2:51 Y Luke 2:35 y así se Luke 2:48 Cuando
María atesoraba todas descendió con ellos y manifestarán sus padres le vieron,
estas cosas, vino a Nazaret, y claramente los se quedaron
maravillados; y su
reflexionando sobre continuó sujeto a ellos. pensamientos de
madre le dijo: Hijo,
ellas en su corazón. Y su madre atesoraba todos. En cuanto a ti, ¿por qué nos has
todas estas cosas en una espada te tratado de esta
su corazón. atravesará el corazón. manera? Mira, tu padre
y yo te hemos estado
buscando llenos de
angustia.
(...)
LBA
Luke 2:50 Pero
ellos no entendieron
las palabras que Él les
había dicho.

Ahora bien, hay dos escenas que nos llevan a descubrir la realidad de María en el seno de la
comunidad cristiana. Esas dos escenas son:

i. La anunciación
ii. La visitación

Son los dos textos que ponen a como destinataria de manera única y original de la elección y de
la gracia divina.

i. La anunciación

El texto de la anunciación lo encontramos en Lucas 1, 26-38:

26 Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret,
27 a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la
virgen era María.
28 Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo.»
29 Ella se conturbó por estas palabras, y discurría qué significaría aquel saludo.
30 El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios;
31 vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús.
32 El será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su
padre;
33 reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin.»
34 María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?»
35 El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con
su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios.
36 Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez, y este es ya el sexto mes de
aquella que llamaban estéril,
37 porque ninguna cosa es imposible para Dios.»

20
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38 Dijo María: «He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.» Y el ángel
dejándola se fue.

Al respecto, podemos hacer cuatro comentarios.

En primer lugar, este relato recapitula varios episodios del Antiguo Testamento. Para
comenzar, los nacimientos de Isaac (Gen 18, 10-14), de Sansón (Jueces 13, 2-5) Samuel (1 Samuel 1,
1-20). Los vemos a continuación:

Génesis 18 1 Samuel 1
10 Dijo entonces aquél: « Volveré 1 Hubo un hombre de Ramatáyim, sufita de la montaña de Efraím, que
sin falta a ti pasado el tiempo de un se llamaba Elcaná, hijo de Yeroján, hijo de Elihú, hijo de Toju, hijo de
embarazo, y para entonces tu mujer Suf, efraimita.
Sara tendrá un hijo. » Sara lo estaba 2 Tenía dos mujeres: una se llamaba Ana y la otra Peninná; Peninná
oyendo a la entrada de la tienda, a tenía hijos, pero Ana no los tenía.
sus espaldas. 3 Este hombre subía de año en año desde su ciudad para adorar y
11 Abraham y Sara eran viejos, ofrecer sacrificios a Yahveh Sebaot en Silo, donde estaban Jofní y
entrados en años, y a Sara se le había Pinjás, los dos hijos de Elí, sacerdotes de Yahveh.
retirado la regla de las mujeres. 4 El día en que Elcaná sacrificaba, daba sendas porciones a su mujer
12 Así que Sara rió para sus adentros Peninná y a cada uno de sus hijos e hijas,
y dijo: « Ahora que estoy pasada, 5 pero a Ana le daba solamente una porción, pues aunque era su
¿sentiré el placer, y además con mi preferida, Yahveh había cerrado su seno.
marido viejo? ». 6 Su rival la zahería y vejaba de continuo, porque Yahveh la había
13 Dijo Yahveh a Abraham. « hecho estéril.
¿Cómo así se ha reído Sara, 7 Así sucedía año tras año; cuando subían al templo de Yahveh la
diciendo: "¡Seguro que voy a parir mortificaba. Ana lloraba de continuo y no quería comer.
ahora de vieja!"? 8 Elcaná su marido le decía: « Ana, ¿por qué lloras y no comes? ¿Por
14 ¿Es que hay nada milagroso para qué estás triste? ¿Es que no soy para ti mejor que diez hijos? »
Yahveh? En el plazo fijado volveré, 9 Pero después que hubieron comido en la habitación, se levantó Ana y
al término de un embarazo, y Sara se puso ante Yahveh. - El sacerdote Elí estaba sentado en su silla,
tendrá un hijo. » contra la jamba de la puerta del santuario de Yahveh.
10 Estaba ella llena de amargura y oró a Yahveh llorando sin consuelo,
______________________________ 11 e hizo este voto: « ¡Oh Yahveh Sebaot! Si te dignas mirar la
aflicción de tu sierva y acordarte de mí, no olvidarte de tu sierva y darle
un hijo varón, yo lo entregaré a Yahveh por todos los días de su vida y
Jueces 13 la navaja no tocará su cabeza. »
2 Había un hombre en Sorá, de la 12 Como ella prolongase su oración ante Yahveh, Elí observaba sus
tribu de Dan, llamado Manóaj. Su labios.
mujer era estéril y no había tenido 13 Ana oraba para sí; se movían sus labios, pero no se oía su voz, y Elí
hijos. creyó que estaba ebria,
3 El ángel de Yahveh se apareció a 14 y le dijo: « ¿Hasta cuándo va a durar tu embriaguez? ¡Echa el vino
esta mujer y le dijo: « Bien sabes que que llevas! »
eres estéril y que no has tenido hijos, 15 Pero Ana le respondió: « No, señor; soy una mujer acongojada; no
4 pero concebirás y darás a luz un he bebido vino ni cosa embriagante, sino que desahogo mi alma ante
hijo. En adelante guárdate de beber Yahveh.
vino ni bebida fermentada y no 16 No juzgues a tu sierva como una mala mujer; hasta ahora sólo por
comas nada impuro. pena y pesadumbre he hablado. »
5 Porque vas a concebir y a dar a luz 17 Elí le respondió: « Vete en paz y que el Dios de Israel te conceda lo
un hijo. No pasará la navaja por su que le has pedido. »
cabeza, porque el niño será nazir de 18 Ella dijo: « Que tu sierva halle gracia a tus ojos. » Se fue la mujer
Dios desde el seno de su madre. El por su camino, comió y no pareció ya la misma.
comenzará a salvar a Israel de la 19 Se levantaron de mañana y, después de haberse postrado ante
mano de los filisteos. » Yahveh, regresaron, volviendo a su casa, en Ramá. Elcaná se unió a su
mujer Ana y Yahveh se acordó de ella.

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20 Concibió Ana y llegado el tiempo dio a luz un niño a quien llamó

Samuel, « porque, dijo, se lo he pedido a Yahveh ».

Como sabemos, estos tres nacimientos del Antiguo Testamento tienen en común una
característica: la esterilidad de la madre. Por lo tanto, la concepción de cada uno de ellos se debe a una
intervención inesperada y milagrosa de Dios donde ya la lógica humana señalaba que era imposible
que esto se produjera.
Por otro lado, el saludo del ángel evoca tres textos de la tradición profética que presentan a la
hija de Sión; es decir, a Es decir, a Israel o, más precisamente, a la pequeña villa donde se había
refugiado el resto de Israel esperando el restablecimiento del Reino. Esto ubica a María en el contexto
de los así llamados pobres de Israel o el resto fiel. Se trata de Isaías 66, 7-11, Zacarías 9, 9, y Sofonías
3, 14-17:

Isaías 66 Zacarías 9 Sofonías 3

7 Antes de tener dolores dio a luz, 9 ¡Exulta sin freno, hija de Sión, 14 ¡Lanza gritos de gozo, hija de
antes de llegarle el parto dio a luz grita de alegría, hija de Jerusalén! Sión, lanza clamores, Israel,
varón. He aquí que viene a ti tu rey: justo alégrate y exulta de todo corazón,
8 ¿Quién oyó tal? ¿Quién vio cosa él y victorioso, humilde y montado hija de Jerusalén!
semejante? ¿Es dado a luz un país en un asno, en un pollino, cría de 15 Ha retirado Yahveh las
en un solo día? ¿O nace un pueblo asna. sentencias contra ti, ha alejado a tu
todo de una vez? Pues bien: Tuvo enemigo. ¡Yahveh, Rey de Israel,
dolores y dio a luz Sión a sus hijos. está en medio de ti, no temerás ya
9 ¿Abriré yo el seno sin hacer dar a ningún mal!
luz —dice Yahveh— o lo cerraré 16 Aquel día se dirá a Jerusalén:
yo, que hago dar a luz? - Dice tu ¡No tengas miedo, Sión, no
Dios. desmayen tus manos!
10 Alegraos, Jerusalén, y 17 Yahveh tu Dios está en medio
regocijaos por ella todos los que la de ti, ¡un poderoso salvador! El
amáis, llenaos de alegría por ella exulta de gozo por ti, te renueva
todos los que por ella hacíais por su amor; danza por ti con gritos
duelo; de júbilo,
11 de modo que maméis y os 18 como en los días de fiesta. Yo
hartéis del seno de sus consuelos, quitaré de tu lado la desgracia, el
de modo que chupéis y os deleitéis oprobio que pesa sobre ti.
de los pechos de su gloria. 19 He aquí que yo haré exterminio
de todos tus opresores, en el
tiempo aquel; y salvaré a la coja y
recogeré a la descarriada, y haré
que tengan alabanza y renombre en
todos los países donde fueron
confundidas.

Así también, la alusión al cubrir con la sombra para significar la acción del Espíritu Santo en la
concepción virginal (Lc 1, 35) evoca la sombra de las alas de los querubines extendida sobre el arca de
la alianza Éxodo 25, 20, o también la presencia Divina en la nube que cubría la tienda del Encuentro
en Éxodo 40, 35. Puede hacer alusión también al Espíritu que aleteaba sobre las aguas de Génesis 1, 2:

LBA LBA LBA

Genesis 1:2 Y la tierra Exodus 25:20 Y los Exodus 40:35 Y Moisés no
estaba sin orden y vacía, y las querubines tendrán extendidas podía entrar en la tienda de
tinieblas cubrían la superficie las alas hacia arriba, cubriendo reunión porque la nube estaba
del abismo, y el Espíritu de el propiciatorio con sus alas, sobre él y la gloria del SEÑOR
Dios se movía sobre la uno frente al otro; los rostros de llenaba el tabernáculo.

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superficie de las aguas. los querubines estarán vueltos

hacia el propiciatorio.

De lo expuesto hasta aquí, aparecen claramente tres motivos:

 Nacimientos por intervención divina inesperada.

 Anuncio profético de alegría a los pobres de Israel.
 Presencia del Espíritu.

De alguna manera, estos tres motivos manifiestan la consumación en María de lo prefigurado en

el Antiguo Testamento.
En segundo lugar, el ángel llama a María llena del favor divino —traducción literal de
kejaritoméni—. Se trata en griego de un participio perfecto, que significa la que ha estado y sigue
estando llena de gracia:

Lucas 1, 28 Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena BGT

Luke 1:28 καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἶπεν·
de gracia, el Señor está contigo.»
χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ.

El sentido de esta expresión no siempre ha sido claro o lineal en su interpretación. En ámbito

católico, en tiempos modernos se ha propuesto una interpretación "cargada" —tal vez favorecida por
la expresión latina gratia plena—, intentando fundar en ella el dogma de la inmaculada concepción.
Pero esto autores se dejan llevar más por un acercamiento dogmático que exegético. En efecto, si bien
este texto aparece en la exposición del dogma, hay que ver cómo se usa: primero se afirma la verdad y
luego, a la luz de esta verdad, se relee la Escritura. No es un camino genético.
Ahora bien, parece ser que desde el punto de vista exegético conviene relacionar esta expresión
—kejaritoméni— con la que aparece en el versículo 30: has hallado gracia delante de Dios.

LBA BGT
Luke 1:30 Y el ángel le dijo: No temas, María, Luke 1:30 καὶ εἶπεν ὁ ἄγγελος αὐτῇ· μὴ
porque has hallado gracia delante de Dios. φοβοῦ, Μαριάμ, εὗρες γὰρ χάριν παρὰ τῷ θεῷ.

La expresión de Lucas 1, 28 es importante si pensamos que el mismo verbo aparece sólo una
vez más en el Nuevo Testamento. Pero aparece en ese otro lugar —Efesios 1, 6— con un sentido
débil:

LBA BGT
Ephesians 1:6 para alabanza de la gloria de Ephesians 1:6 εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος
su gracia que gratuitamente ha impartido sobre αὐτοῦ ἧς ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ.
nosotros en el Amado.

El mismo verbo aparece en participio pasivo masculino en los LXX, en Eclesiástico 18, 17:

BNP BGT
Sirach 18:17 ¿no vale la palabra más que el Sirach 18:17 οὐκ ἰδοὺ λόγος ὑπὲρ δόμα
don cuando procede de un hombre caritativo? ἀγαθόν καὶ ἀμφότερα παρὰ ἀνδρὶ κεχαριτωμένῳ

Cuando hay que traducir este texto, los traductores dudan por traducir entre lleno de gracia y
dadivoso —o, como es el caso, caritativo—. De ahí la diferencia de acento al momento de traducir la
expresión que encontramos en Lucas.
El primer problema que encontramos con estos textos es que la traducción latina —gratia
plena— tiene un sentido estático y centrado en la persona. El sentido del griego, en cambio, es más

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dinámico y causativo, poniendo el acento en aquel de quien proviene la gracia. Es decir, la expresión
latina hace pensar en la persona agraciada y en sentido estático. La expresión griega pone el acento en
primer lugar en aquel que agracia a la persona, en aquel que hace el favor.
Lo que sí parece claro es que la expresión implica una santificación anterior por obra de la
gracia divina en vistas a su llamada. Es decir, María fue agraciada previamente en vistas a lo que iba a
ser su misión original de ser la madre del hijo de Dios. Pero no se dice desde cuándo fue agraciada.
El anuncio del ángel, entonces, vincula el hecho de que Jesús sea Santo e Hijo de Dios con el
hecho de haber sido concebido por el Espíritu Santo. Y en este caso, la concepción virginal tiene como
objetivo la filiación divina del salvador que habrá de nacer de María. En efecto, Jesús es concebido sin
intervención de varón. Por lo tanto, lo que busca señalar la concepción virginal es la filiación divina de
quien será concebido del seno de María. Se ve en esto la cooperación de María.
En tercer lugar, podemos plantearnos una cuestión relativa al versículo 34: ¿Cómo si estaba
prometida en matrimonio no conocía varón?
Muchos habrían dicho que María habría pronunciado un voto de virginidad. La pregunta que
surge es cómo era posible esto en el horizonte del judaísmo de la época si la vida célibe no tenía valor,
y la no-fecundidad era una vergüenza. Los Padres de la Iglesia se han planteado esta pregunta.
La respuesta del ángel del versículo 35 tampoco despeja mucho las dudas, pues no responde a la
pregunta del cómo.

JER BGT
Lucas 1, 34 María respondió al ángel: Luke 1:34 εἶπεν δὲ Μαριὰμ πρὸς τὸν ἄγγελον·
«¿Cómo será esto, puesto que no conozco πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω;
varón?»
JER BGT
Lucas 1, 35 El ángel le respondió: «El Luke 1:35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν
Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del αὐτῇ· πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ
Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que
δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ
ha de nacer será santo y será llamado Hijo de
Dios. γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.

Hoy, con nuestras categorías diríamos que la respuesta del ángel va a la causa primera sin
señalar cómo actuará ésta.
Esta discordancia entre el plano biológico y teológico podría llevarnos a recordar la pregunta de
Nicodemo a Jesús. La respuesta de Jesús no es biológica, sino de otro orden: nacer del agua y del
espíritu. Pero la pregunta sí apuntaba a lo biológico.
En todo caso, queda claro que es una intervención divina, pero no se explica el cómo. Esto nos
llama a respetar el misterio.
Un cuarto elemento también podemos plantearlo a modo de pregunta: ¿Qué representa el
Espíritu Santo en el versículo 35?
Sin duda que cuando todos y cada uno de nosotros leemos este texto lo que hacemos es leerla a
la luz de la elaboración dogmática ulterior. A partir de ella, entendemos que se trata de la Tercera
Persona de la Trinidad.
Sin embargo, en Lucas, el Espíritu pertenece siempre al registro de la energía, no al de la
persona. Por lo tanto, lo que Lucas busca señalar acá es que este alumbramiento del Espíritu es como
un acto creador. Es decir, el don de una vida nueva.
Y es importante no avanzar mucho más. En efecto, María es la Madre de Dios encarnado. María
es también hija de Dios Padre. Pero algunos han caído en la tentación de hablar de esposa del Espíritu
Santo. Eso genera un problema porque puede entenderse en el sentido de que el Espíritu Santo es el
sustituto del varón en la concepción del Hijo De Dios, y esto no se desprende de ninguna manera del
texto bíblico.

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Versión 01.01.2018

Recordemos que, en cuanto acción ad extra de la Trinidad, toda la potencia divina la que actúa
en María en orden a la concepción, y no una Persona independientemente de las otras. Hay que ser
muy cuidadoso con el uso de los términos. La verdad fundamental es la maternidad divina.

ii. La visitación

Este texto se encuentra en Lucas 1, 39-56:

39 En aquellos días, se levantó María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad
de Judá;
40 entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel.
41 Y sucedió que, en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, e
Isabel quedó llena de Espíritu Santo;
42 y exclamando con gran voz, dijo: «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno;
43 y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?
44 Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno.
45 ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!»
46 Y dijo María: «Engrandece mi alma al Señor
47 y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador
48 porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las
generaciones me llamarán bienaventurada,
49 porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso, Santo es su nombre
50 y su misericordia alcanza de generación en generación a los que le temen.
51 Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son soberbios en su propio corazón.
52 Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes.
53 A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada.
54 Acogió a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia
55 - como había anunciado a nuestros padres - en favor de Abraham y de su linaje por los siglos.»
56 María permaneció con ella unos tres meses, y se volvió a su casa.

Aquí se plantea una pregunta acerca de las fuentes de este relato: ¿De quién recibió Lucas estos
testimonios?
Hay intentos de respuesta diferentes:

 Lucas lo habría recibido de María misma. Más aun si pensamos que es el autor de los Hechos y en
la venida del Espíritu Santo en Pentecostés está María.
 La gran mayoría dice que la fuente de Lucas ha sido Juan.
 Este texto habría venido de cierto ámbito al cual perteneció Juan el Bautista, donde la figura de
Jesús es descrita en cierto modo en paralelo y en contraste con la de Juan el Bautista. Pero esto se
plantea sólo respecto del relato de la visitación.

La escena de la visitación concluye con el canto del Magníficat. En él se refleja el cántico de

Ana de 1 Samuel 2, 1-10:

1 Entonces Ana dijo esta oración: « Mi corazón exulta en Yahveh, mi cuerno se levanta en Dios,
mi boca se dilata contra mis enemigos, porque me he gozado en tu socorro.
2 No hay Santo como Yahveh, (porque nadie fuera de ti), ni roca como nuestro Dios.

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3 No multipliquéis palabras altaneras. No salga de vuestra boca la arrogancia. Dios de sabiduría es

Yahveh, suyo es juzgar las acciones.
4 El arco de los fuertes se ha quebrado, los que tambalean se ciñen de fuerza.
5 Los hartos se contratan por pan, los hambrientos dejan su trabajo. La estéril da a luz siete veces,
la de muchos hijos se marchita.
6 Yahveh da muerte y vida, hace bajar al seol y retornar.
7 Yahveh enriquece y despoja, abate y ensalza.
8 Levanta del polvo al humilde, alza del muladar al indigente para hacerle sentar junto a los
nobles, y darle en heredad trono de gloria, pues de Yahveh los pilares de la tierra y sobre ellos ha sentado
el universo.
9 Guarda los pasos de sus fieles, y los malos perecen en tinieblas, (pues que no por la fuerza
triunfa el hombre).
10 Yahveh, ¡quebrantados sus rivales! el Altísimo truena desde el cielo. Yahveh juzga los confines
de la tierra, da pujanza a su Rey, exalta el cuerno de su Ungido. »

Se da de tal modo el reconocimiento de lo que Dios ha realizado en María que ella termina
transformándose en portador de todos los pobres y oprimidos que anhelan la instauración del Reino de
Dios.
Ya en su tesis del año 54, el P. Laurentin ve en el relato del Magníficat no sólo un reflejo del
cántico de Ana sino e otras secuencias del Antiguo Testamento.
A nivel exegético esto ha suscitado la pregunta del parentesco del Magníficat con los himnos
del Qumram. Éstos también recomponen un material escriturario y que permiten interpretar
nuevamente mucho de la relación que se da entre los textos del Nuevo y del Antiguo Testamento.
Hay también quienes se preguntan si en la redacción final el Magníficat quedó bien ubicado.
Esto, por ejemplo, respecto del uso del término humillación por parte de María. En efecto, éste hace
pensar más en la mujer estéril que la virgen que aun no experimentó su fecundidad. Se preguntan si
por la redacción final no quedó en palabras de María algo que correspondía a Isabel. Pero la redacción
quedó así y así es Palabra de Dios.
Profundizando en lo relativo al Magníficat, tenemos lo siguiente.
En primer lugar, se trata de la inversión —de voltear, cambiar sentido— escatológica de lo que
estará presente en la predicación del Reino en la predicación de Jesús.
En segundo lugar, la madre recibe un saludo propio —distinto al del hijo v. 42—. Aparece
claramente la afirmación dirigida exclusivamente a María en el versículo 43:

LBA BGT
Luke 1:42 y exclamó a gran voz y dijo: Luke 1:42 καὶ ἀνεφώνησεν κραυγῇ μεγάλῃ καὶ
¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el frutoεἶπεν· εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξὶν καὶ εὐλογημένος
de tu vientre!
ὁ καρπὸς τῆς κοιλίας σου.
BGT
BNP
Luke 1:43 ¿Quién soy yo para que me visite Luke 1:43 καὶ πόθεν μοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ
la madre de mi Señor? μήτηρ τοῦ κυρίου μου πρὸς ἐμέ;
(...) (...)
LBA
Luke 1:45 Y bienaventurada la que creyó que BGT Luke 1:45 καὶ μακαρία ἡ πιστεύσασα ὅτι
tendrá cumplimiento lo que le fue dicho de parte
ἔσται τελείωσις τοῖς λελαλημένοις αὐτῇ παρὰ
del Señor.
κυρίου.

Es claramente una profesión de fe.

Todos están de acuerdo en afirmar que en boca de Isabel se dan dos cosas:

 Una profecía: la madre de mi Señor. Señala la identidad del fruto de las entrañas de María.

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 La primera de las bienaventuranzas: feliz por haber creído. Esto es importante porque, sin duda, el
inicio del servicio de María en una respuesta de fe.

Si es la primera de las bienaventuranzas, podemos pensar en la última bienaventuranza de Juan

dirigida a Tomás: felices los que crean sin haber visto. De ahí la relación entre la bienaventuranza y la
fe.
La profecía de bienaventurada o feliz por haber creído, en María, no sólo señala un camino
inicial, sino el régimen bajo el cual realizará su vocación original. Su misión no se realizó en el
régimen de la visión, sino de la fe. Eso explica la reacción de María en otros pasajes del evangelio.
Ahora bien, la respuesta de María: "Todas las generaciones", es el mejor fundamento bíblico
para una devoción adecuada de María. Una devoción que nunca está separada de su papel de madre
del Mesías.

Refiriéndonos ahora conjuntamente a los textos de la Anunciación y la visitación, podemos

decir que de ambos relatos llama la atención que se hacen sobre un esquema trinitario de la acción
divina. En efecto, la encarnación del Hijo comienza con la elección por parte del Padre de la virgen
bienaventurada por mediación del Espíritu Santo. Así lo leemos hoy.
Y sorprende también el fiat de María: un amén dado con fe y libertad al poder de la palabra de
Dios que le comunica el ángel.
Si bien estos dos son los textos fundamentales en Lucas, podemos analizar también otros.

iii. Otros pasajes de la infancia en Lucas

a) Relato del nacimiento

Este relato se encuentra en Lucas 2, 2, 1-20:

1 Sucedió que por aquellos días salió un edicto de César Augusto ordenando que se empadronase
todo el mundo.
2 Este primer empadronamiento tuvo lugar siendo gobernador de Siria Cirino.
3 Iban todos a empadronarse, cada uno a su ciudad.
4 Subió también José desde Galilea, de la ciudad de Nazaret, a Judea, a la ciudad de David, que se
llama Belén, por ser él de la casa y familia de David,
5 para empadronarse con María, su esposa, que estaba encinta.
6 Y sucedió que, mientras ellos estaban allí, se le cumplieron los días del alumbramiento,
7 y dio a luz a su hijo primogénito, le envolvió en pañales y le acostó en un pesebre, porque no
tenían sitio en el alojamiento.
8 Había en la misma comarca unos pastores, que dormían al raso y vigilaban por turno durante la
noche su rebaño.
9 Se les presentó el Ángel del Señor, y la gloria del Señor los envolvió en su luz; y se llenaron de
temor.
10 El ángel les dijo: « No temáis, pues os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el
pueblo:
11 os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Señor;
12 y esto os servirá de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en un pesebre. »
13 Y de pronto se juntó con el ángel una multitud del ejército celestial, que alababa a Dios,
diciendo:
14 « Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace. »
15 Y sucedió que cuando los ángeles, dejándoles, se fueron al cielo, los pastores se decían unos a
otros: « Vayamos, pues, hasta Belén y veamos lo que ha sucedido y el Señor nos ha manifestado. »
16 Y fueron a toda prisa, y encontraron a María y a José, y al niño acostado en el pesebre.

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17 Al verlo, dieron a conocer lo que les habían dicho acerca de aquel niño;
18 y todos los que lo oyeron se maravillaban de lo que los pastores les decían.
19 María, por su parte, guardaba todas estas cosas, y las meditaba en su corazón.
20 Los pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios por todo lo que habían oído y visto,
conforme a lo que se les había dicho.

Respecto de este relato podemos decir dos cosas. En primer lugar, el hecho del nacimiento de
Belén se relaciona con el origen davídico de José. Es la razón por la que la familia se desplaza desde
Nazareth. En este contexto, en el versículo 7 aprese una palabra que va a genera en algún momento
alguna dificultad: dio a luz a su hijo primogénito. Este término generará algunas dificultades en el
siglo V cuando se discuta la virginidad de María post partum. En efecto, primogénito no
necesariamente dice único. Pero esta discusión se verá en su momento. Lo que sí es claro es que la
Escritura habla con claridad de la virginidad ante partum.
En segundo lugar, en el anuncio del ángel a los pastores Lucas inserta los títulos que más tarde
estarán presentes en las primeras comunidades. Estos términos están presentes en Lucas 11:

LBA LBA LBA

Acts 2:36 Sepa, pues, con Acts 5:31 A éste Dios exaltó Luke 2:11 porque os ha
certeza toda la casa de Israel, a su diestra como Príncipe y nacido hoy, en la ciudad de
que a este Jesús a quien Salvador, para dar David, un Salvador, que es
vosotros crucificasteis, Dios le arrepentimiento a Israel, y Cristo el Señor.
ha hecho Señor y Cristo. perdón de pecados.

En Lucas, la adoración de los pastores es el equivalente de la adoración de los magos en Mateo.

Lo que en Mateo representan los magos, en Lucas lo representan los pastores. Y en uno y otro caso, se
trata de la escena de mayor serenidad. Uno y otro son las imágenes gráficas que más han encantado en
la navidad.

b) Relato de la circuncisión y la presentación en el templo

Este relato se encuentra en Lucas capítulo 2, versículos del 21-40:

21 Cuando se cumplieron los ocho días para circuncidarle, se le dio el nombre de Jesús, el que le
dio el ángel antes de ser concebido en el seno.
22 Cuando se cumplieron los días de la purificación de ellos, según la Ley de Moisés, llevaron a
Jesús a Jerusalén para presentarle al Señor,
23 como está escrito en la Ley del Señor: Todo varón primogénito será consagrado al Señor
24 y para ofrecer en sacrificio un par de tórtolas o dos pichones, conforme a lo que se dice en la
Ley del Señor.
25 Y he aquí que había en Jerusalén un hombre llamado Simeón; este hombre era justo y piadoso,
y esperaba la consolación de Israel; y estaba en él el Espíritu Santo.
26 Le había sido revelado por el Espíritu Santo que no vería la muerte antes de haber visto al
Cristo del Señor.
27 Movido por el Espíritu, vino al Templo; y cuando los padres introdujeron al niño Jesús, para
cumplir lo que la Ley prescribía sobre él,
28 le tomó en brazos y bendijo a Dios diciendo:
29 « Ahora, Señor, puedes, según tu palabra, dejar que tu siervo se vaya en paz;
30 porque han visto mis ojos tu salvación,
31 la que has preparado a la vista de todos los pueblos,
32 luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo Israel. »
33 Su padre y su madre estaban admirados de lo que se decía de él.

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34 Simeón les bendijo y dijo a María, su madre: « Este está puesto para caída y elevación de
muchos en Israel, y para ser señal de contradicción -
35 ¡y a ti misma una espada te atravesará el alma! - a fin de que queden al descubierto las
intenciones de muchos corazones. »
36 Había también una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la tribu de Aser, de edad avanzada;
después de casarse había vivido siete años con su marido,
37 y permaneció viuda hasta los ochenta y cuatro años; no se apartaba del Templo, sirviendo a
Dios noche y día en ayunos y oraciones.
38 Como se presentase en aquella misma hora, alababa a Dios y hablaba del niño a todos los que
esperaban la redención de Jerusalén.
39 Así que cumplieron todas las cosas según la Ley del Señor, volvieron a Galilea, a su ciudad de
Nazaret.
40 El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría; y la gracia de Dios estaba sobre él.

En primer lugar, lo que este texto busca señalar es el arraigo judío de Jesús. Si no era judío, no
era verdadero hombre, pues nace de una familia judía.
Hay referencias a la ley de Moisés y a la del Señor —en total, 4— en los versículos 22, 23, 24 y
39. Esto es a lo que se va a referir San Pablo en la epístola a los Gálatas: "nacido bajo la Ley". Se trata,
pues, de la ley vetero-testamentaria.
Además, Lucas va a mencionar aquí la circuncisión del niño. Esto señala el sometimiento a la
ley. Es lo que debía ocurrir a todo judío consagrado a Dios.
Ahora bien, esta inserción en el mundo judío no es tan clara en lo referido a la presentación en
el templo. En efecto, no estaba en las prescripciones bíblicas que el niño tenía que ser presentado al
templo. Lo que sí tenía que darse era la purificación de la madre. Eso sí estaba prescrito por la ley. Y
no era necesario, por lo tanto, que la purificación de la mujer significara necesariamente la presencia
del niño en el templo y una consagración de ese niño en el templo. Ver al respecto Levítico 12, 1-8:

1 Yahveh habló a Moisés y dijo:

2 Habla a los israelitas y diles: Cuando una mujer conciba y tenga un hijo varón, quedará impura
durante siete días; será impura como en el tiempo de sus reglas.
3 Al octavo día será circuncidado el niño en la carne de su prepucio;
4 pero ella permanecerá todavía 33 días purificándose de su sangre. No tocará ninguna cosa santa
ni irá al santuario hasta cumplirse los días de su purificación.
5 Mas si da a luz una niña, durante dos semanas será impura, como en el tiempo de sus reglas, y
permanecerá 66 días más purificándose de su sangre.
6 Al cumplirse los días de su purificación, sea por niño o niña, presentará al sacerdote, a la entrada
de la Tienda del Encuentro, un cordero de un año como holocausto, y un pichón o una tórtola como
sacrificio por el pecado.
7 El sacerdote lo ofrecerá ante Yahveh, haciendo expiación por ella, y quedará purificada del flujo
de su sangre. Esta es la ley referente a la mujer que da a luz a un niño o una niña.
8 Mas si a ella no le alcanza para presentar una res menor, tome dos tórtolas o dos pichones, uno
como holocausto y otro como sacrificio por el pecado; y el sacerdote hará expiación por ella y quedará
pura.

En cambio, lo referido a la consagración del primogénito lo encontramos en Éxodo 13, 1-2:

1 Habló Yahveh a Moisés, diciendo:

2 « Conságrame todo primogénito, todo lo que abre el seno materno entre los israelitas. Ya sean
hombres o animales, míos son todos. »

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Nótese que este texto del éxodo es anterior al Templo: no era necesario que esta consagración se
hiciera en el templo.
En todo caso, lo que se pone de relieve aquí es la pertenencia judía de María. Esto es algo que
muchas veces tendemos a olvidar. La teología, en cambio, lo pone de relieve. Así, por ejemplo,
Ratzinger dedica a la Virgen una obra que se denomina La hija de Sión.
Ahora bien, en la secuencia de la presentación en el templo pasa algo importante. Se trata de la
intervención de Simeón. Ésta se compone de dos secuencias. Primero, un acción de gracias a Dios por
haber visto al Mesías. En segundo lugar, una profecía dirigida a María. No se trata de un
reconocimiento como la de Isabel, sino algo que suscita contradicción: "a ti misma una espada te
atravesará el corazón". Es decir, es en primer lugar una afirmación cristológica evocando las
contradicciones que suscitará el niño, el cual será objeto de caída y elevación para muchos en Israel.
Pero esto significa que, para María, esto implicará conocer la incertidumbre, incluso la duda. No
respecto de la identidad de su hijo, pero sí claramente respecto al modo de realización de la vocación
única y original de su hijo. Es desde ahí, en esa convicción que se dará la peregrinación de fe que
llevará a María al pie de la cruz.

c) Jesús reencontrado en el Templo

Este pasaje se encuentra relatado en Lucas 2, 41-50. Copiamos el texto hasta el versículo 52,
que es donde termina el capítulo 2:

41 Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de la Pascua.

42 Cuando tuvo doce años, subieron ellos como de costumbre a la fiesta
43 y, al volverse, pasados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo su padres.
44 Pero creyendo que estaría en la caravana, hicieron un día de camino, y le buscaban entre los
parientes y conocidos;
45 pero al no encontrarle, se volvieron a Jerusalén en su busca.
46 Y sucedió que, al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los
maestros, escuchándoles y preguntándoles;
47 todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas.
48 Cuando le vieron, quedaron sorprendidos, y su madre le dijo: « Hijo, ¿por qué nos has hecho
esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando. »
49 El les dijo: « Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?
»
50 Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio.
51 Bajó con ellos y vino a Nazaret, y vivía sujeto a ellos. Su madre conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazón.
52 Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres.

Este texto guarda correspondencia con la presentación de Samuel en el templo. Y Samuel es

presentado en el templo no cumpliendo la ley, sino porque Ana prometió que si Dios le concedía un
hijo, se lo entregaba a Él. Y Ana había hecho la promesa en el templo. Ver al respecto 1 Samuel 1, 24-
28:

24 Cuando lo hubo destetado, lo subió consigo, llevando además un novillo de tres años, una
medida de harina y un odre de vino, e hizo entrar en la casa de Yahveh, en Silo, al niño todavía muy
pequeño.
25 Inmolaron el novillo y llevaron el niño a Elí
26 y ella dijo: « Óyeme, señor. Por tu vida, señor, yo soy la mujer que estuvo aquí junto a ti,
orando a Yahveh.
27 Este niño pedía yo y Yahveh me ha concedido la petición que le hice.

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28 Ahora yo se lo cedo a Yahveh por todos los días de su vida; está cedido a Yahveh. » Y le dejó
allí, a Yahveh.

En lo que respecta al pasaje de Lucas, destaca la brusquedad con la que interviene María en el
versículo 49.
Ahora bien, algunos autores ven este textos obre el molde de la Pascua. En primer lugar, porque
es la muerte la que hace perder el vínculo de la paternidad-filiación humanas. Y aquí pospone Jesús su
filiación humana para imponer la divina. En segundo lugar, el niño estuvo perdido tres días, la ocasión
es la fiesta es la pascua, y el lugar es el templo. Hay, pues, una prefiguración de la Pascua.
Llama la atención que María y José queden desconcertados cuando Jesús llama a Dios su Padre.
Esto se puede entender a la luz de que sus padres también estaban transitando por el camino de la fe.

d) La función simbólica de María

La función simbólica de María se ve a la luz de los versículos 19 y 51 del capítulo 2 de Lucas:

JER BGT
Lucas 2, 19 María, por su parte, guardaba Luke 2:19 ἡ δὲ Μαριὰμ πάντα συνετήρει τὰ
todas estas cosas, y las meditaba en su corazón. ῥήματα ταῦτα συμβάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς.
JER
Lucas 2, 51 Bajó con ellos y vino a Nazaret, y BGT Luke 2:51 καὶ κατέβη μετ᾽ αὐτῶν καὶ ἦλθεν
vivía sujeto a ellos. Su madre conservaba εἰς Ναζαρὲθ καὶ ἦν ὑποτασσόμενος αὐτοῖς. καὶ ἡ
cuidadosamente todas las cosas en su corazón.
μήτηρ αὐτοῦ διετήρει πάντα τὰ ῥήματα ἐν τῇ
καρδίᾳ αὐτῆς.

El verbo que en el versículo 19 se traduce por meditar es —συμβάλλω— symbálo. Se trata de

un verbo que en alguna de sus acepciones quiere decir reunir. La función de reunir o de simbolización
dará lugar a importantes desarrollos espirituales. Esto ya que la función opuesta a symbálo es diabálo:
separar. La función diabólica, que trata no de reunir las palabras sino —como en la tentación de
Jesús— oponer palabra a palabra.
La misión de María es como la de ir reuniendo para ir interpretando el sentido de la palabra que
se va realizando. Al no entender, va conservando. Por eso se pone a María en la comunidad de los
discípulos en pentecostés. Es madre, pero en la fe ejecuta una función de disculpado.

B.3. Otros textos en los evangelios sinópticos

i. El episodio de la predicación interrumpida

Este episodio se relata en los tres evangelios sinópticos, así como en el evangelio de Tomás.
Presentamos sólo los textos sinópticos:

Mt 12, 46-50 Mc 3, 31-35 Lc 8, 19-20

46 Todavía estaba hablando 30 Es que decían: «Está 19 Se presentaron donde él
a la muchedumbre, cuando su poseído por un espíritu inmundo.» su madre y sus hermanos, pero no
madre y sus hermanos se 31 Llegan su madre y sus podían llegar hasta él a causa de la
presentaron fuera y trataban de hermanos, y quedándose fuera, le gente.
hablar con él. envían a llamar. 20 Le anunciaron: «Tu
47 Alguien le dijo: «¡Oye! 32 Estaba mucha gente madre y tus hermanos están ahí
ahí fuera están tu madre y tus sentada a su alrededor. Le dicen: fuera y quieren verte.»
hermanos que desean hablarte.» «¡Oye!, tu madre, tus hermanos y

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48 Pero él respondió al que tus hermanas están fuera y te

se lo decía: «¿Quién es mi madre y buscan.»
quiénes son mis hermanos?» 33 El les responde: «¿Quién
49 Y, extendiendo su mano es mi madre y mis hermanos?»
hacia sus discípulos, dijo: «Estos 34 Y mirando en torno a los
son mi madre y mis hermanos. que estaban sentados en corro, a su
50 Pues todo el que cumpla alrededor, dice: « Estos son mi
la voluntad de mi Padre celestial, madre y mis hermanos.
ése es mi hermano, mi hermana y 35 Quien cumpla la
mi madre.» voluntad de Dios, ése es mi
hermano, mi hermana y mi
madre.»

En Marcos —y sólo en Marcos— este relato se encuentra precedido de una introducción según
la cual se ve a los suyos ponerse en su búsqueda convencidos de que estaba fuera de sí. María
compartiría la convicción familiar de que Jesús había perdido la razón.
En las tres retenciones canónicas se interrumpe a Jesús para decirle que su madre y hermanos —
en Lucas, también sus hermanas— están afuera. Frente a esto, Jesús declara que sus verdaderos
familiares son sus discípulos.
En este texto, una primera interpretación puede ser la de valorar el grupo de los discípulos en
detrimento del grupo familiar. Esto a través de una ruptura simbólica en los vínculos de parentesco.
Esto recuerda, en cierta medida, el episodio lucano del episodio del encuentro de Jesús con sus padres
en el templo. Se puede también evocar el pasaje acerca de quienes han dejado hermanos, hermanas, o
padre, hermanos o hijos y recibirán más, de Mateo 19, 29:

29 Y todo aquel que haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por
mi nombre, recibirá el ciento por uno y heredará vida eterna.

Algunos intentan relacionar estos versículos y la actividad que se pedía a los levitas, en
Deuteronomio 33, 8-9:

8 Para Levi dijo: Dale a Levi tus Urim y tus Tummim al hombre de tu agrado, a quien probaste en
Massá, con quien querellaste en las aguas de Meribá,
9 el que dijo de su padre y de su madre: « No los he visto. » El que no reconoce a sus hermanos y a
sus hijos ignora. Pues guardan tu palabra, y tu alianza observan.

Ahora bien, la mayoría sostiene que el vínculo del pasaje en cuestión con el del Deuteronomio
carece de fundamento. La lógica del texto parece la de dar prioridad a la comunidad eclesial sobre
todo vínculo biológico.

ii. La visita de Jesús a Nazareth

Este texto se encuentra principalmente en Mateo y en Marcos. Con mucho menos eco, también
en Lucas y en Juan:

Mateo 13, 53-58 Marcos 6, 1-6 Lucas 4, 16ss Juan 6, 42-44

53 Y sucedió que, 1 Salió de allí y 16 Vino a Nazará, 42 Y decían: «
cuando acabó Jesús estas vino a su patria, y sus donde se había criado y, ¿No es éste Jesús, hijo de
parábolas, partió de allí. discípulos le siguen. según su costumbre, José, cuyo padre y madre
54 Viniendo a su 2 Cuando llegó el entró en la sinagoga el conocemos? ¿Cómo

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patria, les enseñaba en su sábado se puso a enseñar día de sábado, y se puede decir ahora: He
sinagoga, de tal manera en la sinagoga. La levantó para hacer la bajado del cielo? »
que decían maravillados: multitud, al oírle, lectura. 43 Jesús les
« ¿De dónde le viene a quedaba maravillada, y 17 Le entregaron respondió: « No
éste esa sabiduría y esos decía: « ¿De dónde le el volumen del profeta murmuréis entre
milagros? viene esto? y ¿qué Isaías y desenrollando el vosotros.
55 ¿No es éste el sabiduría es ésta que le ha volumen, halló el pasaje 44 « Nadie puede
hijo del carpintero? ¿No sido dada? ¿Y esos donde estaba escrito: venir a mí, si el Padre que
se llama su madre María, milagros hechos por sus 18 El Espíritu del me ha enviado no lo
y sus hermanos Santiago, manos? Señor sobre mí, porque atrae; y yo le resucitaré el
José, Simón y Judas? 3 ¿No es éste el me ha ungido para último día.
56 Y sus carpintero, el hijo de anunciar a los pobres la
hermanas, ¿no están María y hermano de Buena Nueva, me ha
todas entre nosotros? Santiago, José, Judas y enviado a proclamar la
Entonces, ¿de dónde le Simón? ¿Y no están sus liberación a los cautivos
viene todo esto? » hermanas aquí entre y la vista a los ciegos,
57 Y se nosotros? » Y se para dar la libertad a los
escandalizaban a causa de escandalizaban a causa de oprimidos
él. Mas Jesús les dijo: « él. 19 y proclamar un
Un profeta sólo en su 4 Jesús les dijo: « año de gracia del Señor.
patria y en su casa carece Un profeta sólo en su 20 Enrollando el
de prestigio. » patria, entre sus parientes volumen lo devolvió al
58 Y no hizo allí y en su casa carece de ministro, y se sentó. En la
muchos milagros, a causa prestigio. » sinagoga todos los ojos
de su falta de fe. 5 Y no podía estaban fijos en él.
hacer allí ningún milagro, 21 Comenzó,
a excepción de unos pues, a decirles: « Esta
pocos enfermos a quienes Escritura, que acabáis de
curó imponiéndoles las oír, se ha cumplido hoy. »
manos. 22 Y todos daban
6 Y se maravilló testimonio de él y estaban
de su falta de fe. Y admirados de las palabras
recorría los pueblos del llenas de gracia que
contorno enseñando. salían de su boca. Y
decían: « ¿No es éste el
hijo de José? »

De este pasaje llama la atención la diversa caracterización con la que se hace alusión a Jesús:
"hijo del carpintero y de María", "el hermano de", "el hijo de José", etc.

iii. Alusión al cuerpo materno

El texto al que hacemos alusión aquí se encuentra en Lucas 11, 27-28:

27 Sucedió que, estando él diciendo estas cosas, alzó la voz una mujer de entre la gente, y dijo: «
¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron! »
28 Pero él dijo: « Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan. »

La mujer que prorrumpe entre el gentío es corregida por Jesús.

Ahora bien, si leemos este texto en la gran perspectiva del evangelio de Lucas, este tipo de
bendición incluye sin ninguna duda a María, que desde el principio estuvo dispuesta a que todo en su
vida sucediera según la palabra de Dios, según vimos en Lucas 1, 38.

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La afirmación de Jesús y la bendición de la mujer anónima parecen fundarse en una glosa del
Targúm en Génesis 49, 25:

25 por el Dios de tu padre, pues él te ayudará, el Dios Sadday, pues él te bendecirá con
bendiciones de los cielos desde arriba, bendiciones del abismo que yace abajo, bendiciones de los pechos
y del seno,

Este es un texto que aparece al final de la bendición hecha a José.

No sabemos si Lucas se fundó en la fórmula targúmica, ni si hay un intento de relacionar a
Raquel con María. Lo que sí es cierto es que el sentido obvio de las palabras de Lucas mira a
desvalorizar los vínculos familiares en beneficio de los vínculos espirituales que engendra la fe.
Por lo tanto, la interpretación de este texto es cercana a la conclusión que surge de la secuencia
de la predicación interrumpida. Se posterga el reconocimiento de los vínculos biológicos en favor de
los vínculos generados por la fe. Pero esto hay que verlo a la luz de todo Lucas.
En efecto, en el inicio de los Hechos —Hechos 1, 14—, Lucas indica que entre la ascensión y
Pentecostés los apóstoles permanecían reunidos en Jerusalén en compañía de algunas mujeres, y de
María.

14 Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas

mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos.

Desde esta perspectiva, María forma ahora parte de la comunidad de los discípulos que
aguardan en oración la efusión del Espíritu. En ambos lugares está en actitud receptiva, integrando la
nueva familia de los discípulos de Jesús.

B.4. El Evangelio según San Juan

A diferencia de los sinópticos, este Evangelio no tiene tanto un carácter profético-narrativo

cuanto sapiencial. No se menciona explícitamente a María en el prólogo. Sin embargo, algún elemento
revelador de su papel en la historia de la salvación puede discernirse situado en el contexto de las
verdades biológicas que el Evangelio articula al exponer la Buena Nueva de la Encarnación.
El acento teológico que se da en la iniciativa divina en las narraciones de Mateo y Lucas —
sobre todo en el relato del nacimiento—, en el prólogo de Juan están dados por el relieve que se da a la
voluntad y a la gracia predestinadora de Dios. Aquellos que las acogen han renacido a nueva vida.
Al respecto, Juan 1, 13 ha sido objeto de dos lecturas diferentes, según el texto tome en singular
o en plural. Se trata de una palabra dicha respecto de quienes creen en la Palabra y, en consecuencia,
son hechos hijos de Dios:

LBA BGT
John 1:13 que no nacieron de sangre, ni de John 1:13 οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ
la voluntad de la carne, ni de la voluntad del θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ᾽
hombre, sino de Dios.
ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν.

La lectura mayoritaria toma este texto en plural. Quienes han acogido a Aquél que es la Palabra,
han nacido de Dios. Se refiere, pues, a todos los creyentes. En cambio, la interpretación de quienes
traducen en singular hace pensar en la humanidad del Verbo.
Más allá del Prólogo al Evangelio, la presencia de María en el evangelio de Juan se da en dos
momentos importantes de la vida pública de Jesús: las bodas de Caná y el episodio de María al pie de
la cruz. Ambas son "horas" de necesidad, bajo distinto registro. La primera superficialmente

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examinada parece bastante trivial. Ahora bien, si es examinada profundamente, en cierto modo
anticipa lo que se realizará en la segunda escena, en la cruz.

i. Las bodas de Caná

Encontramos este texto en el capítulo 2 de Juan:

1 Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús.
2 Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos.
3 Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesús su madre: « No
tienen vino. »
4 Jesús le responde: « ¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora. »
5 Dice su madre a los sirvientes: « Haced lo que él os diga. »
6 Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres
medidas cada una.
7 Les dice Jesús: « Llenad las tinajas de agua. » Y las llenaron hasta arriba.
8 « Sacadlo ahora, les dice, y llevadlo al maestresala. » Ellos lo llevaron.
9 Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de dónde era (los
sirvientes, los que habían sacado el agua, sí que lo sabían), llama el maestresala al novio
10 y le dice: « Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior. Pero tú
has guardado el vino bueno hasta ahora. »
11 Así, en Caná de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria, y creyeron en
él sus discípulos.
12 Después bajó a Cafarnaúm con su madre y sus hermanos y sus discípulos, pero no se quedaron
allí muchos días.

Este texto resulta particularmente significativo porque se trata del primero de los signos de
Jesús. El relato pone de relieve el vino nuevo que trae Jesús y que simboliza la celebración de la boda
escatológica de Dios con su pueblo y el banquete mesiánico del Reino. No es indiferente que la
celebración de la fiesta haya sido de bodas y no de cumpleaños.
Se transmite un mensaje cristológico. Jesús revela su propia gloria mesiánica a sus discípulos y
ellos creen en él. Ahora bien, no es fácil explicar lo simbólico de este texto. Sí es claro que una clave
de lectura importante es el contexto de la boda escatológica de Dios con su pueblo y el banquete
mesiánico.
Ciertamente, este relato comporta un cierto número de oscuridades.
Comienza mencionando a la madre de Jesús antes que a su hijo, como si en orden de
precedencia ella estuviera primero. Además, de hecho, es ella la que señala el problema de
intendencia, y que luego se dirige con autoridad a los servidores. Y dirigiéndose con autoridad a los
servidores delega en Jesús esa autoridad.
Es sobre todo el diálogo entre la madre y el hijo —versículos 3 al 5— el que concentra la
atención. Y más notablemente, los tres elementos de la respuesta de Jesús del versículo 4: ¿Qué hay
entre tú y yo?; el dirigirse a su madre como mujer y la referencia a que su hora no ha llegado:

JER BGT
Juan 2,4 Jesús le responde: «¿Qué tengo yo John 2:4 [καὶ] λέγει αὐτῇ ὁ Ἰησοῦς· τί ἐμοὶ
contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora.» καὶ σοί, γύναι; οὔπω ἥκει ἡ ὥρα μου.

Vayamos por partes. En primer lugar, la pregunta: ¿Qué tengo yo contigo?

Cuando aparecen expresiones como esta en el Nuevo Testamento, tienden a anular todo vínculo.
Sucede así, por ejemplo, entre Jesús y los demonios:

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BNP
Mark 1:24 –¿Qué tienes que ver con BGT
Mark 1:24 λέγων· τί ἡμῖν καὶ σοί, Ἰησοῦ
nosotros, Jesús de Nazaret? ¿Has venido a Ναζαρηνέ; ἦλθες ἀπολέσαι ἡμᾶς; οἶδά σε τίς εἶ, ὁ
destruirnos? Sé quién eres: ¡el Consagrado de
ἅγιος τοῦ θεοῦ.
Dios!
BNP
Mark 5:7 y, dando un fuerte grito, dijo: –¿Qué BGT
Mark 5:7 καὶ κράξας φωνῇ μεγάλῃ λέγει· τί
tienes conmigo, Hijo del Dios Altísimo? ¡Por Dios ἐμοὶ καὶ σοί, Ἰησοῦ υἱὲ τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου;
te conjuro que no me atormentes!
ὁρκίζω σε τὸν θεόν, μή με βασανίσῃς.

Nótese que, al margen de las traducciones, la expresión griega es exactamente la misma. En el

caso del primer texto, cambia el singular por el plural.
Así, tomada fuera de contexto, la fórmula es brutal y tiende a cuestionar en vínculo de Jesús con
su madre.
Vayamos, pues, al segundo elemento: Mujer.
Esta alusión también tiene algo de sorprendente, y los exégetas la valoran de distinto modo. En
distinto pasajes de Juan, Jesús se dirige así a distintas mujeres:

Juan 4, 21: la samaritana Juan 8, 10: la adúltera Juan 20, 15: la Magdalena
21 Jesús le dice: «Créeme, 10 Incorporándose Jesús le 15 Le dice Jesús: « Mujer,
mujer, que llega la hora en que, ni dijo: « Mujer, ¿dónde están? ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?
en este monte, ni en Jerusalén ¿Nadie te ha condenado? » » Ella, pensando que era el
adoraréis al Padre. encargado del huerto, le dice: «
Señor, si tú lo has llevado, dime
dónde lo has puesto, y yo me lo
llevaré. »

Frente a esto, sigue siendo extraño que se refiera del mismo modo a su madre. En la literatura
bíblica, no hay equivalentes del hecho de que un hijo llame "mujer" a su madre.
Vayamos al tercer elemento: No ha llegado mi hora.
De alguna manera, este elemento se contradice con el signo que efectivamente Jesús realiza.
Volviendo a una mirada global, la presencia de la madre de Jesús se menciona al principio del
relato, y ella desempeña un papel esencial en el desarrollo de la narración. La impresión es que María
parece estar en la celebración invitada por derecho propio, no junto con Jesús y sus discípulos. Es más,
la impresión es que Jesús parece estar presente como miembro de la familia de su madre.
En el diálogo que mantienen cuando se acaba el vino, en un primer momento Jesús parece
rechazar la petición implícita de su madre, aunque termina accediendo a ella. Ahora bien, la lectura de
este relato da cabida a una lectura simbólica más profunda.
En las palabras de María —"no tienen vino"— Juan pone en sus labios no tanto la expresión de
una deficiencia de los preparativos de la boda sino la del anhelo de salvación del pueblo de la Alianza.
El pueblo dispone de agua para su purificación, pero carece del vino jovial del Reino mesiánico.
En la respuesta de Jesús a su madre, empieza poniendo sobre el tapete su relación anterior con
ella —"¿qué tengo contigo mujer?"—, que implica que debe registrase un cambio. Al no dirigirse a
María llamándola madre sino mujer, Jesús destaca su relación con ella como algo más que una mera
relación terrenal.
La contestación de María a los sirvientes es inesperada porque no es su casa ni es ella la
encargada del banquete. Pero lo cierto es que aquí se da el giro del papel representado por María. Del
papel inicial de madre de Jesús pasa a convertirse en una creyente en el seno de una comunidad
mesiánica. Y si uno sigue con la secuencia del relato de las bodas y de lo que seguirá en el Evangelio,
María se entrega plenamente al Mesías y su palabra.

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Por lo tanto, surge una nueva relación indicada al final del relato: se cambia el orden de los
protagonistas. En efecto, a la conclusión del texto se dice: "Bajó a Cafarnaúm con su madre y sus
hermanos y sus discípulos". Así, a partir del signo realizado por Jesús, María forma parte de la
compañía de Jesús, del grupo de sus discípulos. No aparece más separada y en primer lugar.
Formando parte de los discípulos, ella es la que ayuda a llegar a su hijo y la que nos invita a que
hagamos lo que él nos diga. Bajo cierto respecto, en María también se ve reflejado el cambio de la
religiosidad de la purificación del rito de agua a la alegría ya nueva del rito mesiánico simbolizada en
el vino.

ii. María al pie de la cruz

La segunda escena la encontramos en Juan 19, 25-27:

25 Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y
María Magdalena.
26 Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: « Mujer,
ahí tienes a tu hijo. »
27 Luego dice al discípulo: « Ahí tienes a tu madre. » Y desde aquella hora el discípulo la acogió
en su casa.

Esta escena aparece sólo en Juan, y es la segunda mención en Juan de la presencia de María. Se
trata claramente de la hora decisiva de Jesús: la crucifixión.
En este caso, estando con otros discípulos ante la cruz, María comparte el sufrimiento de Jesús.
Y él, durante sus últimos instantes, le dirige una palabra especial: "ahí tienes a tu hijo", y al discípulo
amado: "ahí tienes a tu madre". Jesús se preocupa por la suerte de su madre mostrando su afecto filial.
Pero esta lectura pide también una lectura simbólica y eclesial. Esto porque a través de las
palabras dirigidas a María y al discípulo que él amaba hay una interpretación que trasciende a estos
individuos en concreto. Ciertamente, los papeles recíprocos de la mujer y del discípulo guardan
relación con la identidad de la Iglesia.
En otros pasajes del Evangelio de Juan el discípulo amado se presenta como el discípulo modelo
de Jesús, el más serano, el que jamás lo abandona, el objeto de su amor y testigo siempre fiel:

Juan 13 Juan 20 Juan 21

25 El, recostándose sobre el pecho 1 El primer día de la semana 20 Pedro se vuelve y ve
de Jesús, le dice: « Señor, ¿quién va María Magdalena de madrugada siguiéndoles detrás, al discípulo a
es? » al sepulcro cuando todavía estaba quién Jesús amaba, que además
oscuro, y ve la piedra quitada del durante la cena se había recostado
sepulcro. en su pecho y le había dicho: «
Juan 19 2 Echa a correr y llega Señor, ¿quién es el que te va a
26 Jesús, viendo a su madre y junto donde Simón Pedro y donde el otro entregar? »
a ella al discípulo a quien amaba, discípulo a quien Jesús quería y les 21 Viéndole Pedro, dice a
dice a su madre: « Mujer, ahí dice: « Se han llevado del sepulcro Jesús: « Señor, y éste, ¿qué? »
tienes a tu hijo. » al Señor, y no sabemos dónde le 22 Jesús le respondió: « Si
han puesto. » quiero que se quede hasta que yo
3 Salieron Pedro y el otro venga, ¿qué te importa? Tú,
discípulo, y se encaminaron al sígueme. »
sepulcro. 23 Corrió, pues, entre los
4 Corrían los dos juntos, hermanos la voz de que este
pero el otro discípulo corrió por discípulo no moriría. Pero Jesús no
delante más rápido que Pedro, y había dicho a Pedro: « No morirá
llegó primero al sepulcro. », sino: « Si quiero que se quede

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5 Se inclinó y vio las vendas hasta que yo venga. »

en el suelo; pero no entró. 24 Este es el discípulo que
6 Llega también Simón da testimonio de estas cosas y que
Pedro siguiéndole, entra en el las ha escrito, y nosotros sabemos
sepulcro y ve las vendas en el que su testimonio es verdadero.
suelo, 25 Hay además otras muchas cosas
7 y el sudario que cubrió su que hizo Jesús. Si se escribieran
cabeza, no junto a las vendas, sino una por una, pienso que ni todo el
plegado en un lugar aparte. mundo bastaría para contener los
8 Entonces entró también el libros que se escribieran.
otro discípulo, el que había llegado
el primero al sepulcro; vio y creyó,
9 pues hasta entonces no
habían comprendido que según la
Escritura Jesús debía resucitar de
entre los muertos.
10 Los discípulos, entonces,
volvieron a casa.

Si interpretamos las palabras de Jesús en términos de discipulado, las palabras de Jesús otorgan
a María una función maternal en la Iglesia. Y alientan a la comunidad de los discípulos a adoptarla
como madre espiritual.
Juan Pablo II, comentando este texto, decía no se trata sólo de recibir a María recibirla en su
casa, sino recibirla como parte de las cosas que Jesús nos ha dejado, de lo que dejó a la Iglesia.
Aquí el hecho de que Jesús se dirija a su madre como mujer nos permite relacionar este texto
con el de las bodas de Caná. De este modo, también se puede interpretar este texto en términos de
discipulado.
Se da nuevamente la desaparición de los vínculos familiares en beneficio de esta familia
ampliada donde todos están llamados a asumirse. Si avanzamos más en la interpretación simbólica y
pensamos la mujer en un sentido colectivo —que Juan permite interpretar—, podemos ver a María
como la Iglesia que está llamada a contemplar al Cristo crucificado. Y en este contexto, cada discípulo
que debe velar por la Iglesia como madre suya.
Es probable además que en este texto esté subyacente la tipología "Eva-María". En efecto, la
primera mujer fue formada de una costilla de Adán —Gn 2, 22— y se convirtió en madre de todos los
vivientes —Gn 3, 20—. Veamos ambos textos:

22 De la costilla que Yahveh Dios había 20 El hombre llamó a su mujer « Eva », por ser
tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el ella la madre de todos los vivientes.
hombre.

De igual modo, María es espiritualmente hablando la madre de todos los que obtienen la
verdadera vida del agua y de la sangre que fluyen del costado de Cristo.
En la versión de los LXX, al hablar de costilla se habla de pleurá, y es el mismo término que
usa Juan para referirse al agua y sangre que brotan del "costado" de Cristo:

BNP BGT
Genesis 2:22 De la costilla que le había Genesis 2:22 καὶ ᾠκοδόμησεν κύριος ὁ θεὸς
sacado al hombre, el Señor Dios formó una τὴν πλευράν ἣν ἔλαβεν ἀπὸ τοῦ Αδαμ εἰς γυναῖκα
mujer y se la presentó al hombre.
καὶ ἤγαγεν αὐτὴν πρὸς τὸν Αδαμ
BGT LBA
John 19:34 ἀλλ᾽ εἷς τῶν στρατιωτῶν λόγχῃ John 19:34 pero uno de los soldados le
traspasó el costado con una lanza, y al momento
αὐτοῦ τὴν πλευρὰν ἔνυξεν, καὶ ἐξῆλθεν εὐθὺς αἷμα salió sangre y agua.

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καὶ ὕδωρ.

Así, en esta escena, que sigue siendo leída hasta hoy como el más claro relato de teología
sacramental en Juan, se puede ver cómo la Iglesia es engendrada del costado de Cristo al brotar de él
sangre y agua. Y en este nacimiento está presente la mujer: María.
Ciertamente, María puede ser considerada como la personificación de Israel que ahora da a luz a
la comunidad cristiana igual que lo hiciera en su momento dando a luz al Mesías. Por lo tanto, en el
hecho de ubicar a María tanto el inicio —bodas de Caná— como al final de la vida de Jesús resulta
difícil no pensar en la equiparación entre la Iglesia y María. También es difícil no pensar en la madre
del Señor como arquetipo y primera realización de la Iglesia.

B.5. Otros textos neotestamentarios

Entre los otros textos neotestamentarios que mencionan a María tenemos, en primer lugar, el
de Hechos 1, 14:

14 Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas

mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos.

Se trata de la última vez que Lucas menciona a María. El lugar de la espera pentecostal es de
alguna manera el paralelo con el texto de María al pie de la cruz. Eso ya que, de acuerdo con la
Tradición, son dos momentos que significan el nacimiento de la Iglesia. Y en ambas secuencias, María
presente.
El segundo texto lo encontramos en Gálatas 4, 4:

4 Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
ley,

Se trata del único texto paulino que evoca a María, si bien no lo hace de manera expresa.
Finalmente, en tercer lugar, tenemos el texto de Apocalipsis 12, 1-17:

1 Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una
corona de doce estrellas sobre su cabeza;
2 está encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz.
3 Y apareció otra señal en el cielo: un gran Dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre
sus cabezas siete diademas.
4 Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y las precipitó sobre la tierra. El Dragón
se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz.
5 La mujer dio a luz un Hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y su
hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono.
6 Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios para ser allí alimentada
1.260 días.
7 Entonces se entabló una batalla en el cielo: Miguel y sus Ángeles combatieron con el Dragón.
También el Dragón y sus Ángeles combatieron,
8 pero no prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos.
9 Y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del
mundo entero; fue arrojado a la tierra y sus Ángeles fueron arrojados con él.
10 Oí entonces una fuerte voz que decía en el cielo: « Ahora ya ha llegado la salvación, el poder y
el reinado de nuestro Dios y la potestad de su Cristo, porque ha sido arrojado el acusador de nuestros
hermanos, el que los acusaba día y noche delante de nuestro Dios.

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11 Ellos lo vencieron gracias a la sangre del Cordero y a la palabra de testimonio que dieron,
porque despreciaron su vida ante la muerte.
12 Por eso, regocijaos, cielos y los que en ellos habitáis. ¡Ay de la tierra y del mar! porque el
Diablo ha bajado donde vosotros con gran furor, sabiendo que le queda poco tiempo. »
13 Cuando el Dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la Mujer que había dado a
luz al Hijo varón.
14 Pero se le dieron a la Mujer las dos alas del águila grande para volar al desierto, a su lugar, lejos
del Dragón, donde tiene que ser alimentada un tiempo y tiempos y medio tiempo.
15 Entonces el Dragón vomitó de sus fauces como un río de agua, detrás de la Mujer, para
arrastrarla con su corriente.
16 Pero la tierra vino en auxilio de la Mujer: abrió la tierra su boca y tragó el río vomitado de las
fauces del Dragón.
17 Entonces despechado contra la Mujer, se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos, los que
guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús.

Sin duda que aquí el lenguaje es solamente simbólico. Se trata de un texto lleno de imágenes
bíblicas. El vidente describe la visión de una señal en el cielo que implica a una mujer, al dragón y al
hijo. Se busca asegurar la victoria definitiva de los fieles de Dios en un tiempo de lucha escatológica.
A lo largo de los siglos, la imagen de la mujer ha dado lugar a diversas interpretaciones. La
mayoría de las interpretaciones han coincidido en ver en ella a un personaje colectivo que sería el
significado primordial. Es decir, la mujer simbolizaría al pueblo de Dios, sea ese pueblo Israel, sea la
Iglesia de Cristo, o sea ambos pueblos.
Además, en lo misterioso que tiene el texto del Apocalipsis, si uno sigue en la lectura de todo el
texto, la visión plena de la mujer sólo se alcanza en 21, 1-3 cuando la Iglesia se convierte en la nueva
Jerusalén triunfante:

1 Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva —porque el primer cielo y la primera tierra
desaparecieron, y el mar no existe ya.
2 Y vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como
una novia ataviada para su esposo.
3 Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: « Esta es la morada de Dios con los hombres.
Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él Dios-con-ellos, será su Dios.

Los avatares de la comunidad del autor se sitúan en el marco global de la historia. Historia que
es el escenario entre los fieles de Cristo y sus enemigos. A su vez, la imagen de la descendencia de la
mujer recuerda Génesis 3, 15:

15 Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras
acechas tú su calcañar. »

Leído en esta perspectiva, el Apocalipsis concluye retomando la imagen con la cual se da la

primera imagen de la salvación. El dragón equivaldría a la serpiente.
Ahora bien, dada esta interpretación primordial, ¿es posible aun interpretar este texto en
referencia a María?
Claramente de modo explícito no se identifica a la mujer con María. Cierto que algunos Padres
llegaron a pensar en la madre de Dios al leer este pasaje. Pero esta interpretación siempre se ha
enfrentado con dos dificultades:

 En el versículo 2 se señala que la mujer gime dolores de parto, algo que desde los primeros siglos
se excluyó en María. Según la Tradición, María no conoció dolores de parto.

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 En el versículo 17 se habla de los otros hijos de la mujer.

Por lo tanto, este texto respecto a María hay que tomarlo con cierta reserva porque la
interpretación directa y clara es eclesiológica: es la Iglesia en la lectura escatológica del Mesías.
Ahora bien, ¿por qué se usa este texto en fiestas marianas? La victoria final del pueblo de Dios
sobre las fuerzas del mal ya se ha realizado plenamente en María. Eso es motivo de nuestra esperanza.
Se aplica a María como parte de la Iglesia. Se aplica a María como en quien ya se realizó plenamente
esa victoria.

2. El desarrollo histórico de la reflexión sobre María

Toda teología acerca de María debe fundarse en la Palabra de Dios. Pero fundados sólo en la
Palabra de Dios se pueden dar las diversas interpretaciones que se dan de María en las distintas
iglesias cristianas. Y basados sólo en la Palabra de Dios no se explica haber afirmado cosas que
decimos de María, como el dogma de la Inmaculada concepción.

2.1. De las primeras comunidades cristianas al Concilio de Éfeso

Este punto y el siguiente abarcan casi 1000 años. Estos primeros 1000 años se pueden dividir en
dos etapas: antes y después de Éfeso. En efecto, a partir de Éfeso (431) se va a dar una profundización
que llevará a un desarrollo de los temas marianos.
En estos dos primeros períodos, los lugares teológicos son 4:

i. Confesión de fe. María va a ser progresivamente incluida en los Símbolos.

ii. La teología de los Padres. Esto con sus características propias.
iii. La liturgia. Elemento decisivo. En ella se dará un desarrollo progresivo.
iv. Literatura apócrifa. Como lugar teológico se aplica sólo a María, no a Cristo.

Nos ocuparemos de cada uno de ellos en éste y el período siguiente, pero antes, algunas
consideraciones adicionales.
Por mucho tiempo, María no fue objeto de una enseñanza específica ni de una predicación
particular. Después de pentecostés, durante su vida terrena, de acuerdo con los Hechos, María no
habla. Tampoco se habla acerca de ella. Esto tanto en los documentos más antiguos como en los más
solemnes.
María está ausente en las más antiguas confesiones de fe. Incluso —hay que decirlo— no se
encuentra en el centro de los primeros concilios ecuménicos. Por eso, una teología mariana a partir de
la Sagrada Escritura tendrá sus orígenes modestos a partir del siglo IV, que es cuando adquiere su
forma. El hecho decisivo será el Concilio de Éfeso.
La primera preocupación de los primeros cristianos era justificar su fe en un mundo adverso. Y
contrastar su fe con las filosofías de su tiempo, defendiéndola. Y lo hacen a partir de una primera
lectura de los libros canónicos de la Escritura.
Un primer desafío que tuvieron que enfrentar estas generaciones fue una sensibilidad judaizante,
hostil, activa en el grupo de los sebianitas. En lo referido a María, una característica de los sebianitas
era negar la virginidad de María. Así también, frente a los gnósticos —anteriores al cristianismo— y
los docetas, defender la verdadera maternidad de María. Para ambos, Jesús pasó por María pero no
nació de ella. En el fondo, lo que se atacaba era la realidad del origen de Jesús o la verdad profunda y

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total de la Encarnación. Al respecto, para Ignacio de Antioquía, la virginidad de la madre era un signo
del origen divino del hijo.
Así, cercanos a la Escritura, el pensamiento de los primeros Padres de la Iglesia es
cristocéntrico, con la mirada puesta en la economía de la salvación. No es algo especulativo.
En una buena teología fundamental es importante reconocer tres niveles.

1) Nivel de lo que la comunidad vive en la fe. A veces lo vive hasta la entrega de la vida: martirio.
Esa fe, como realidad sobrenatural, es un don de Dios.
2) Nivel de aquello de lo que la comunidad toma consciencia reflexivamente. Es decir, un primer
modo donde uno trata de profundizar y de comprender aquello que cree.
3) Nivel de lo que se explicita en fórmulas claras.

Cuando nos referimos a la Tradición, sin duda están implicados los tres niveles. El primero es el
sustrato, que es invariable. El segundo y tercero necesitaron tiempo y no se desarrollaron sin
dificultades.
Lo que vamos a ver a continuación se ubica en el tercer nivel: la explicitación progresiva de lo
que la Iglesia vive y de aquello que toma consciencia. Si nos referimos a este tercer nivel, hasta Éfeso
se puede reconocer tres momentos:

a) Primer momento: posesión pacífica hasta el siglo II.

b) Segundo momento: incertidumbres que exigen respuesta. Siglos III y IV. Intento de
profundización.
c) Tercer momento: respuestas dogmáticas. Se darán a fines de siglo IV y principios del V.

Ahora bien, esta evolución de las verdades de fe que tocan a María se dan en orden a dejar en
claro el lugar única y original en el misterio de aquella que fue madre del Dios que se hizo carne
asumiendo nuestra humanidad. No se trata —como en relaciones paganas— de encaminarse a la
afirmación de una diosa-madre. Bajo ningún respecto se trató de proyectar en María de lo que se daba
en las religiones paganas.
En efecto, se trata de una simple mujer creyente que ha adquirido un lugar central en nuestra fe.
Llegar a una comprensión así de María es fruto de una profundización en el misterio. Ella no es una
diosa poderosa. En el fondo, esto señala el anonadamiento de Cristo y el régimen de la salvación bajo
la perspectiva del servicio.

i. Confesión de fe: los símbolos

Los símbolos conocieron su génesis en los primeros siglos. Generalmente, se trató inicialmente
de confesiones de fe bautismales, que luego dieron origen a los primeros credos de la Iglesia.
Los más importantes son dos: el Símbolo de los Apóstoles —que tiene su origen den la
Tradición Apostólica, de alrededor del siglo III—, y el Símbolo Niceno-Constantinopolitano —siglo
IV—. Los transcribimos a continuación:

Símbolo de los Apóstoles Símbolo niceno-constantinopolitano

Creo en Dios Padre, Todopoderoso, Creador del Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso,
cielo y de la tierra. Y en Jesucristo, su único Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible
Hijo, Nuestro Señor, que fue concebido por obra y lo invisible; y en un solo Señor, Jesucristo, el
y gracia del Espíritu Santo, nació de Santa unigénito de Dios, nacido del Padre antes de
María Virgen, padeció bajo el poder de Poncio todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de

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Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, Dios verdadero; engendrado, no creado,

descendió a los infiernos, al tercer día resucitó consustancial con el Padre, por quien todo fue
entre los muertos, subió a los cielos y está hecho; que por nosotros los hombres y por
sentado a la derecha de Dios Padre, nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó por
Todopoderoso. Desde allí vendrá a juzgar a vivos obra del Espíritu Santo y de María la Virgen y
y a muertos. Creo en el Espíritu Santo, la Santa se hizo hombre; por nuestra causa fue crucificado
Iglesia Católica, la comunión de los santos, el en tiempo de Poncio Pilato y padeció y fue
perdón de los pecados, la resurrección de la carne sepultado, y resucitó al tercer día según las
y la vida eterna. Amén. Escrituras y subió al cielo; y está sentado a la
derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria,
para juzgar a vivos y muertos, y su reino no
tendrá fin. Y en el Espíritu Santo, Señor y dador
de vida, que procede del Padre y del Hijo; que
con el Padre y el Hijo recibe una misma
adoración y gloria, que habló por los profetas. En
una Iglesia santa, católica y apostólica.
Confesamos un solo bautismo para la remisión de
los pecados. Esperamos la resurrección de los
muertos y la vida del mundo futuro. Amén

En ambos símbolos, además de las tres Personas divinas aparecen confesadas dos personas:
María y Poncio Pilatos. Esto es llamativo. María registra el nacimiento. Pilatos registra la muerte. La
mención de estas dos personas humanas da la cronología de la vida de Cristo.
Ambos son testigos de modo diferente. En María hay una articulación de la fe: si la fe apostólica
gravita en torno a la muerte y resurrección, esto implica que la misma fe se pronuncia sobre el
nacimiento mismo del Señor a la luz de la resurrección. El nacimiento está contemplado a la luz de la
resurrección. Y para hablar de una verdadera muerte es necesario hablar de una verdadera
encarnación. La referencia a María es la referencia a la verdadera humanidad. La mención a Pilatos, en
cambio, es de orden histórico.
La presencia de María en los 7 primeros concilios es por la mención de María Virgen. Se trata
de una afirmación que es una profesión de fe en Jesús el Señor. Por lo tanto, la afirmación de la
virginidad de María está orientada a afirmar una recta fe y adoración a su hijo: su concepción virginal
da cuenta de su divinidad.

ii. La teología de los Padres

En lo relativo a los Padres, hay que estar atentos a las primeras síntesis. Es decir, no a alguna
afirmación central e importante sino aquella que intente una reflexión de ubicación de María en la
totalidad o la integridad del misterio cristiano.
Si buscamos una síntesis, no resultará extraño que la encontremos en San Ireneo de Lyon (s.
II). En efecto, él puede ser considerado el primer teólogo católico al encontrar una clave para encarar
el misterio cristiano.
Su obra es alrededor del 180. Se trata de una lectura eminentemente teológica de María. En esa
lectura de Ireneo, él establece, siguiendo a Pablo y la Recapitulación, el paralelo Adán-Cristo. A partir
de él, deriva otro paralelo: Eva-María.
Paralelo que tratará de fundar en tres afinidades simbólicas entre una y otra:

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 Ambas son mujeres

 Ambas han sido madres
 Ambas son prototipo

Se trata de una interpretación de Ireneo a partir de la relación de Pablo entre Cristo y Adán. A la
pareja arquetípica Adán-Eva, Ireneo opondrá la pareja Cristo-María. De alguna manera se apoya en
Justino, pero profundiza aun más. Esto lo hace en una gran síntesis que es eminentemente teológica.
Para Von Baltasar, este es el acta de nacimiento de la mariología. Muchas de sus intuiciones siguen
estando presentes incluso en el magisterio.
La importancia de esta lectura simbólica, en primer lugar, es que tiene un destacado valor
cristológico. Esto, sin duda, ubicando a María en relación total a Cristo; pero leída esta analogía desde
la primera pareja también tiene un importante valor antropológico. Veamos algunos textos:

"Era necesario y justo que en la restauración de Adán en Cristo, lo mortal quedase

absorbido por lo inmortal y asumido en él, y análogamente, Eva por María, a fin de que
la Virgen intercediese por la virgen, y desvirtuase y suprimiese la desobediencia de la
virgen por la Virgen."2

"El Señor hizo la recapitulación de la desobediencia del árbol por la obediencia del
madero, y disolvió la seducción con que fue mal seducida la virgen Eva ya casada con un
varón porque fue bien evangelizada por el ángel la Virgen María que ya estaba bajo
varón.... Duelo parejo: la desobediencia virginal frente a la obediencia virginal."3

"De igual forma que aquella Eva fue seducida por la palabra angélica -diabólica- para
que huyese de Dios transgrediendo su mandato, así esta María fue evangelizada por la
palabra del ángel para que llevase a Dios obedeciendo su palabra. Y aunque aquélla
desobedeció a Dios, ésta fue persuadida para que obedeciese a Dios, para que la Virgen
María fuese abogada de la virgen Eva. Y de igual forma que el género humano fue
encadenado a la muerte por medio de una virgen, es salvado por una Virgen, arreglada
la virginal desobediencia con justa balanza por medio de la virginal obediencia."4

A partir del siglo II se ha dado una posición pacífica de lo afirmado respecto de María. Es decir,
no hay testimonio de cuestionamiento alguno.
Por su parte, Orígenes (254) también hace una lectura alegórica que no aporta mucho a lo dicho
por Ireneo. A partir de aquí vendrán también otros Padres: los alejandrinos.
Los primeros cuestionamientos a la maternidad de María respecto de Jesús vienen por parte de
Nestorio. Éste señalaba que María no era verdaderamente theotokos —aquella que da a luz a Dios—.
En efecto, Nestorio afirmaba dos personas en Cristo, señalando que María era madre de la persona
humana y no de la divina. El Concilio de Éfeso sale al encuentro de esta herejía, afirmando 1 sola
persona en Cristo, con lo que María será realmente theotokos. Este término se traducirá al latín por
Deipara o Dei Genetrix. El theotokos tiene como contenido y sólo eso el contenido biológico del
alumbramiento. Originalmente, designada sólo el motivo del alumbramiento. Únicamente el hecho
biológico.

2
Demostración de la predicación apostólica, 3
3
V, 19,1
4
Adversus Haereses IV, cap. 19. Texto y versión de A. Orbe, Teología de S. Ireneo, BAC maior, t.II, p.259

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Sólo más tarde, y en latín, se acuñará la expresión Mater Dei. Y sólo casi hasta el siglo XX se
deberá esperar a un desarrollo teológico de lo que implica la maternidad divina. Esto que se dio
relativamente tarde en la teología tal vez se dio más pronto en la espiritualidad y en la devoción.

iii. La liturgia

En el período anterior a Éfeso la invocación a María prácticamente no existe. La primera

referencia de alguien incorporado a la liturgia a modo de invocación fueron los mártires, asociados al
sacrifico de Cristo, y señalando su muerte como su dies natalis —día de nacimiento—. En efecto, su
muerte los hacía ya partícipes de la resurrección.
Lo que sí es probable que sea anterior a Éfeso es la oración Bajo tu amparo —en latín, sub tuum
praesidium—. Con seguridad, es la más antigua de las antífonas marianas.
Para toda devoción litúrgica a María habrá que esperar a Éfeso.

iv. Literatura apócrifa

Paralelamente a la constitución del canon bíblico del Nuevo Testamento hay otros libros que
fueron dejados de lado y que, sin embargo, fueron redactados, recogidos y leídos por cristianos. Es a
esa literatura que se la califica de apócrifa; es decir, una literatura oculta. Esto, sea porque pretende
transmitir una doctrina reservada a algunos o porque su lectura no debía ser pública. Podía además
contener algún error, pero no era algo que se daba siempre. No eran inspirados, lo cual no quiere decir
que sean falsos.
Estos evangelios expresan la imagen que los cristianos tenían de Jesús, de los apóstoles y de
María. Y hay apócrifos contemporáneos a los evangelios. En muchos casos, se trata de la única
literatura que habla de María en los primeros siglos. Por lo tanto, son fuentes para estudiar; y fuentes
que sin duda alimentaron la piedad de los fieles.
El caso más decisivo es el denominado protoevangelio de Santiago. Se lo conoce también como
"evangelio Marial". Se ubica en la segunda mitad del siglo II. De alguna manera es contemporáneo a
Ireneo.
Uno de los datos que da este protoevangelio es el de los padres de María. De hecho, la Tradición
cristiana ha recibido sus nombres y los ha hecho propios. Si fuera un texto heterodoxo, no habría
incorporado datos contenidos en él. Este protoevangelio dice también que María había sido educada en
el templo, y que recibía el alimento de parte de los ángeles.

2.2. De Éfeso al siglo X. Los testimonios de la liturgia y la piedad eclesial

i. Confesión de fe: los símbolos

En este período no se registran cambios respecto del período anterior.

ii. La teología de los Padres

En este período, la discusión inicial giró en torno al término theotokos, pero siempre con
referencia a Cristo: ¿Es verdadero hombre? Este dato era cuestionado por Nestorio. Gracias a los
cuestionamientos, se profundizó el modo de comprender la comunicación de idiomas.
20 años después de Éfeso, con ocasión del Concilio de Calcedonia, León Magno lleva a cabo
una profundización. Así, en el marco de la cristología, hace precisiones sobre la maternidad como
reflejo de la comprensión del misterio de Cristo.
En occidente se dará una profundización de la mariología en San Ambrosio y en San Agustín.
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Ambrosio y Agustín formulación una intuición cada vez más presente en la Iglesia. Si ya existía
la analogía Eva-María, la que empieza a surgir es la analogía María-Iglesia. Y ambos desarrollan esta
analogía en sermones relativos al Nuevo Testamento. En este contexto, San Ambrosio señala:

"Con razón estuvo María desposada y es a la vez, virgen, pues ella es imagen de la
Iglesia, la cual es sin mancha y sin embargo desposada. Siendo virgen nos concibe del
Espíritu Santo y nos da a luz sin gemido. Por eso Santa María estuvo desposada con uno
(José), pero fue fecundada por otro (el Espíritu Santo), pues también cada una de las
iglesias es fecundada por el Espíritu Santo y la gracia y sin embargo se une externamente
a un sacerdote (obispo), temporal."5

La analogía de interceptación tipológica se da aquí entre María y la Iglesia. Así, ciertas

afirmaciones que tenían claro fundamento bíblico sobre la Iglesia-esposa se irán trasladando a María-
esposa. Al principio, la dimensión virginal y de esposa se daba sobre la Iglesia y sólo de manera
refleja sobre la María. Con el acercamiento más jurídico a la Iglesia se pierde este sentido espiritual.
San Agustín tiene diversos acercamientos según el punto de partida, el tema. Al respecto,
tenemos el siguiente texto:

"Grande es en todo María, pero más grande por ser discípula de Cristo que por ser
madre de Cristo. Bienaventurada es en todo María, pero más feliz por llevar a Cristo en
la mente que por engendrarlo en el vientre. Nuestra Señora es bienaventurada porque
oyó y practicó la palabra, pues mejor se guarda la verdad en la mente que en el vientre.
Verdad es Cristo, carne es Cristo; verdad en la mente de María, carne en el vientre de
María, pero más vale lo que se lleva en la mente que lo que se lleva en el vientre. Santa
es María, pero aún es más santa la Iglesia que la Virgen Santa María. ¿Por qué? Porque
María es hija de la Iglesia y la Iglesia es madre de santa María."6

Resulta interesante cómo gracias a la respuesta de la fe es que la Palabra se encarna en el vientre

de María. En efecto, es la actitud de la fe la que más allá del lugar original de María, ubica a María
como discípula y miembro de la Iglesia. Es algo que nos abarca a todos. De ahí la importancia de
sembrar la fe en la acogida del Señor. De ahí que María es hija de la Iglesia bajo este respecto.
Agustín es el primero en presentar en paralelo María-Iglesia. No ya sólo desde una simple
tipología, sino en el marco de la conveniencia de una sinergia entre Dios y el ser humano. San Agustín
profundiza sobre la conveniencia de que sea así.
Y es a partir de este giro que, desde la afirmación original de la concepción virginal de María, se
darán los pasos para afirmar la virginidad de María posterior al parto: virginidad perpetua.
Al respecto, Ambrosio decía que María había tenido otros hijos: “tu madre y tus hijos”. Sólo al
final de su vida empieza a afirmar la virginidad post parto. Sin embargo, la afirmación original es
siempre la de la virginidad ante parto —concepción virginal—. Habrá que esperar al siglo VI para
hablar de la virginidad durante el parto.

iii. La liturgia

Gracias a Éfeso, el culto a María entra en la liturgia. A partir del siglo V en Constantinopla se
celebra una memoria de María al día siguiente de navidad. En Jerusalén, una fiesta de María madre de
Dios el 15 de agosto. En Antioquía y Egipto, se conoce una fiesta de María en el ciclo de Navidad de

5
Ambrosio, In Lucam 2,7
6
Sermón 25,7, BAC VII, 1958, p. 135

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Epifanía. Esto por poner algunos ejemplos. Y es de esta época que aparece una nueva fuente de
reflexión: los sermones respecto a María. Por ejemplo, en el siglo V tenemos los sermones de Juan
Pedro Crisólogo.
La eclosión de las celebraciones marinas propiamente se va a dar en el siglo VI. Así, por
ejemplo, en Roma —donde ya encontramos la recepción de fiestas que tuvieron su origen en
Oriente—, hacia el año 700, las fiestas de María que se celebran son:

 La anunciación.- 9 meses antes de la natividad del Señor. Los primeros testimonios de estas
fiestas son del año 550-569.
 La memoria de María.- Fue después eclipsada por la fiesta de al dormición. Esa memoria
encuentra los testimonios más antiguos en la época del emperador Mauricio (562-602). La homilía
más antigua que se conoce es de Juan de Tesalónica, muerto en 630.
 La Natividad de María.- El testimonio más antiguo es el Kontakion, que seguramente se
celebraba desde el siglo V, fijada el 8 de setiembre. Encuentra su fundamento en el protoevangelio
de Santiago.

Hay quienes interpretan que hay una relación entre la natividad de María y la memoria de María
—que se convirtió en la Dormición—. La relación es que el año bizantino comienza el 1 de setiembre,
con lo que se comenzaba el año con una celebración mariana —1 de setiembre— y se cerraba con una
mariana —15 de agosto.
Además de estas 3 fiestas de Occidente, en Oriente se celebraban 2 más:

 La purificación.- También fundamentada en el protoevangelio de Santiago. Será a partir del siglo

VIII. Tardará en llegar a Roms.
 Concepción de María.- 9 de diciembre. Se celebra desde inicios del siglo VIII.

Esta evolución muestra que el desarrollo de la liturgia mariana tiende a constituir un ciclo
propio calcado sobre el círculo de los misterios de la vida de Cristo. Lo que se da de Cristo se da
también respecto de María.
Así, la Iglesia de los Padres tradujo en invocación y veneración las afirmaciones mariológicas
de Ireneo. No hay distancia con las afirmaciones de la Sagrada Escritura, sino que se empieza a hacer
una lectura espiritual de las mismas.
En la medida en que se desarrollan las fiestas, sin duda se va a desarrollar una homilética en la
cual se irá incluyendo cada vez más una mariología completa. Ej. Germán de Constantinopla o Juan
Damasceno. Y alrededor el siglo VI, Epifanio el Monje escribirá la primera vida de María.
Nótese que en este recorrido patrístico hay una doble preocupación:

 Para tener una fe recta conviene tener en María una mirada que no se desvía de su hijo, sino que lo
que se afirma de María pertenece a la contemplación de los misterios mismos de Jesús.
 No hay que afirmar nada de María que sea incompatible con el honor de su hijo. Ese decir, con su
identidad de auténtico hombre y Dios verdadero.

La devoción, sobre todo en Oriente, llegará a ciertos desbordes líricos. Por ejemplo, está el largo
himno akathistos, cuyas 24 estrofas debían ser cantadas de pie. Hay una devoción demasiado
acentuada que no entra en los cánones de afirmaciones bíblicas. Juan Pablo II le concedió la misma
indulgencia que el rezo del rosario.

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iv. Literatura apócrifa

Tenemos el Transitus Mariae. Es el texto que va a dar el primer testimonio de lo que será
conocido luego como la Dormición de María. Hay tres versiones distintas: ciriana, copta y otra más. Y
hay tres explicaciones destinas: la simple dormición, la dormición con tránsito conociendo la muerte, y
el tránsito sin conocer la muerte. Se dan en los siglos V y VI.
El fundamento diverso explicará que en Oriente se siga hablando de la dormición y en occidente
de la Asunción.
Juan Pablo II señalaba que un tránsito sin muerte iría en contra de la relación con su hijo: él
conoció la muerte, ella también. Por su parte, Pío XII señala: "al finalizar su vida natural en este
mundo…" La verdad de fe es que ha sido glorificada en cuerpo y alma.
Queda claro que la literatura apócrifa buscó fue cubrir los silencios de la Palabra de Dios.

2.3. Del siglo XI al Concilio de Trento

Nos situamos ahora en la Edad Media. Una constatación de entrada es que en el segundo
milenio se produce un mayor desarrollo teológico en occidente que en oriente. En Oriente se quedaron
más con recibido por los Padres.
Desde la Alta Edad Media, la teología y la piedad mariana concentran en la persona de María la
dualidad de las realidades celestes y terrestres, en términos y títulos siempre ambivalentes:

 Virgen y theotokos
 Hermana y madre
 Madre e hija
 Engendradora y engendrada del Salvador

Las dos naturalezas de Cristo se reflejan en esa simbiosis que va a caracterizar desde entonces la
veneración mariana, y que suscita una tendencia teológica que será recurrente. Otro elemento a sumar
es que la piedad mariana servirá como referencia de identidad para la piedad cristiana de la Alta Edad
Media.
En oriente y occidente irá marcándose también la diferencia con el tiempo: occidente tiene dos
dogmas más. En efecto, hablar de inmaculada concepción supone una visión de pecado original
distinta a la de oriente.
En las fiestas marianas adoptarán un carácter pedagógico. Se buscará formar en las virtudes y en
la vida eclesial. Esto se hará claro en los himnos marianos, en las cualidades estéticas de la
representación, etc.
Un tema a tener en cuenta es el la crisis iconoclasta: siglos VIII y IX
María convertida en imagen perfecta de la mujer amenaza con desviar la fe en Cristo hacia ella.
En este contexto se establecerán reglas relativas a las imágenes. Así, las imágenes de María son
autorizadas como objeto de veneración —dulía—. Las de su hijo son objeto de adoración —latría.
En efecto, el culto relativo a los santos es el de dulía, mientras que el debido a Dios es de latría.
Todo culto de latría tributado a una persona no-divina se considera idolatría. El culto a María es de
hyperdulía; es decir, se le tributa un culto especial, pero siempre dentro del registro de culto debido a
los santos.
Contrariamente a Oriente, que mantiene la iconografía mariana en límites definidos, en
Occidente, que no hubo iconoclasmo se dejará un campo más libre. Aquí habrá un desarrollo popular
de los temas marianos en el ámbito cultural y artístico, donde muchas veces los elementos estéticos
priman sobre el contenido y su significación.

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A partir del siglo XI se empezó a escribir tanto que se empezó a afirmar: "De María nunca se
escribió suficiente". Se trató de atribuir la frase a San Bernardo, pero esto no fue verificado en ningún
texto de él. Tal vez se trató de una expresión oral.

i. La cultura monástica

Sobre todo la tradición benedictina centrará en la humildad de la madre de Cristo.

En occidente, los autores que es posible enmarcar en la tradición monástica son: Veda el
Venerable, Ambrosio Auberto y Alquino. Todos ellos del siglo V.
Otra generación —Siglo XI— la encabezan Anselmo de Canterbury, San Bernardo, Ruperto
Doights. De entre los temas que trabajarán estos últimos, un tema decisivo será la analogía Mará-
Iglesia.
Así, por ejemplo, el beato Isaac, abad del monasterio de Stella resume una tradición muy
antigua, desarrollada en paralelo entre María y la Iglesia. Transcribimos el texto a cotninuación:

"El Hijo de Dios es el primogénito entre muchos hermanos. Por naturaleza es Hijo único, por
gracia asoció consigo a muchos para que sean uno con él. Pues a cuantos lo recibieron les dio poder de
llegar a ser hijos de Dios.
Haciéndose él Hijo del hombre hizo hijos de Dios a muchos. El que es Hijo único asoció consigo,
por su amor y su poder, a muchos. Éstos, siendo muchos por su generación según la carne, por la
regeneración divina son uno con él.
Cristo es uno, el Cristo total, cabeza y cuerpo. Uno nacido de un único Dios en el cielo y de una
única madre en la tierra. Muchos hijos y un solo Hijo. Pues así como la cabeza y los miembros son un
Hijo y muchos hijos, así también María y la Iglesia son una madre y muchas, una virgen y muchas.
Ambas son madres, ambas son vírgenes; ambas conciben virginal mente del Espíritu Santo. Ambas
dan a luz, para Dios Padre, una descendencia sin pecado. María dio a luz a la cabeza sin pecado del
cuerpo; la Iglesia da a luz por el perdón de los pecados al cuerpo de esa cabeza. Ambas son madres de
Cristo, pero ninguna de las dos puede, sin la otra, dar a luz al Cristo total.
Por eso, en las Escrituras divinamente inspiradas, lo que se entiende en general de la Iglesia,
virgen y madre, se entiende en particular de la virgen María; y lo que se entiende de modo especial de
María, virgen y madre, se entiende de modo general de la Iglesia, virgen y madre. Y, cuando los textos
hablan de una u otra, dichos textos pueden aplicarse indiferentemente a las dos.
También se puede decir que cada alma fiel es esposa del Verbo de Dios, madre de Cristo, hija y
hermana, virgen y madre fecunda. Todo lo cual la misma Sabiduría de Dios, que es la Palabra del Padre,
lo dice universalmente de la Iglesia, de modo especial de la Virgen María, e individualmente de cada
alma fiel.
Por eso dice: Habitaré en la heredad del Señor. La heredad del Señor en su significado universal
es la Iglesia, en su significado especial es la Virgen María y en su significado individual es también cada
alma fiel. Cristo permaneció nueve meses en el seno de María; permanecerá en el tabernáculo de la fe de
la Iglesia hasta la consumación de los siglos; y en el conocimiento y en el amor del alma fiel por los
siglos de los siglos."7

7
Isaac de Stella. Sermón 61 para la asunción de la Virgen María. PL 194 (1863b y 1865c). Oficio de lecturas
del II sábado de Adviento.

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ii. Teología escolástica

Podemos dividir el tratamiento de esta parte en función de tres variables: autores, temas y
piedad.

A. En cuanto a los autores

San Alberto Magno es importante porque escribe el Mariale. Es una especie de un primer
tratado de María en cual San Alberto aborda 233 cuestiones, todas suscitadas a partir del Evangelio.
Por su parte, Santo Tomás de Aquino no tiene mariología alguna. Sin embargo, aborda lo
relativo a María en la Tertia pars de la Suma de Teología, con ocasión del tratamiento del Verbo
Encarnado. En ella se encuentra el primer acercamiento dogmático-especulativo a María. La Cátedra
señala que las cuestiones que dedica a María en el marco del tratamiento de Cristo van de la 27 a la 37.
Los que se refieren más directamente a María son los primeros:

 q27.- De la santificación de la Virgen Bienaventurada.

 q28.- De la virginidad de la Madre de Dios.
 q29.- Del desposorio de la Madre de Dios.
 q30.- De la Anunciación de la Bienaventurada Virgen.
 q31.- De la materia a partir de la cual fue concebido el Salvador.
 q32.- Del principio activo en la concepción de Cristo.
 q33.- Del modo y el orden de la concepción de Cristo.
 q34.- De la perfección de la prole concebida.
 q35.- Del nacimiento de Cristo.
 q36.- De la manifestación del nacimiento de Cristo.
 q37.- De la circuncisión de Cristo y de otros preceptos legales que fueron cumplidos en Cristo
cuando niño.

Destacan algunos artículos de la cuestión 35. En el artículo 3, Santo Tomás se pregunta si María
puede decirse madre de Cristo según su nacimiento temporal. En el artículo 4, el Aquinate se pregunta
si María debe ser llamada Madre de Dios. Y en el artículo 6, se pregunta si Cristo nació sin los dolores
de parto.
Si bien la afirmación de María como madre de Dios había estado presente en la Iglesia desde
Cirilo, nunca se había ensayado un tratamiento dogmático-especulativo a nivel teológico. Había
homilías, sí, pero no había propiamente una explicación teológica.
Para Tomás, la maternidad divina de María se deriva del tratamiento cristológico. Ella debe ser
llamada Madre de Dios —en lo relativo a la Persona del Verbo— por ser madre de Cristo. La
explicación es la siguiente:

"Como antes se ha expuesto (q.16 a.l), todo nombre que signifique una naturaleza en
concreto puede aplicarse a cualquier hipóstasis de esa naturaleza. Por haberse realizado
la unión de la encarnación en la hipóstasis, como antes hemos dicho (q.2 a.3), es
manifiesto que el nombre Dios puede aplicarse a la hipóstasis que tiene naturaleza
humana y divina. Y, por este motivo, todo lo que conviene a la naturaleza divina y a la
humana puede atribuirse a la persona, bien se aluda con ella a la naturaleza divina, bien
se signifique con la misma la naturaleza humana.
Ahora bien, el ser concebido y el nacer se atribuyen a la hipóstasis de acuerdo con
aquella naturaleza en que es concebida y nace. Por consiguiente, habiendo sido asumida

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la naturaleza humana por la persona divina en el mismo principio de la concepción,

como antes se ha dicho (q.33 a.3), síguese que puede decirse que Dios verdaderamente
fue concebido y nació de la Virgen.
Se llama madre de una persona a la mujer que la ha concebido y dado a luz. De
donde se deduce que la Santísima Virgen es llamada con toda verdad madre de Dios.
Solamente se podría negar que la Santísima Virgen es madre de Dios si la humanidad
hubiera estado sujeta a la concepción y al nacimiento antes de que aquel hombre fuese
Hijo de Dios, como enseñó Fotino 15, o si la humanidad no hubiera sido asumida en la
unidad de la persona o de la hipóstasis del Verbo de Dios, como afirmó Nestorio. Pero
ambas hipótesis son falsas. Luego, es herético negar que la Santísima Virgen es madre de
Dios."8

Se ve, pues, que la categoría personal ontológica y de dignidad de María son dependientes de
los principios cristológicos. En efecto, afirmar que María no es madre de Dios es herético porque ello
implicaría negar la verdadera humanidad de Cristo. Esto en virtud de la comunicación de idiomas.
Llama la atención también el tratamiento que hace Santo Tomás en el artículo 6, en lo relativo a
si María experimentó dolores de Parto. La respuesta del Aquinate es la siguiente:

"El dolor de la parturienta se produce por la apertura de las vías por las que sale la
criatura. Pero ya se dijo antes (q.28 a.2) que Cristo salió del seno materno cerrado, y de
este modo no se dio allí ninguna apertura de las vías. Por tal motivo no existió dolor
alguno en aquel parto, como tampoco hubo corrupción de ninguna clase; se dio, en
cambio, la máxima alegría porque había nacido en el mundo el Hombre-Dios, según
palabras de Is 35,1-2: Florecerá sin duda como un lirio, y exultará golosa y llena de
alabanzas."9

La respuesta de Tomás conserva un equilibro entre lo intelectual, lo sensible y lo simbólico.

Otro tema importante en Santo Tomás es lo relativo a la cuestión 33, artículo 1. En él se expone
lo relativo a la formación del cuerpo de Cristo y lo relativo a su animación desde el primer instante de
la concepción. La afirmación es que, para ser propiamente madre de Dios, el cuerpo fue formado y
animado en el instante de la concepción sin la preexistencia de cuerpo o alma humana alguna antes de
dicha concepción.

B. En cuanto a los temas

El primer tema es la inmaculada concepción. Nótese que nos encontramos aquí a nivel
teológico. A nivel litúrgico se celebraba ya una fiesta de la concepción de María. Ahora bien, en
tiempos de San Bernardo se producirá un escándalo porque en la diócesis de Lyon los canónicos
intentaron celebrar en esa fecha una memoria de la inmaculada concepción de María. A esto Bernardo
se opuso claramente pues no había fundamento para afirmar tal cosa.
Volviendo al escenario teológico, se empieza a desarrollar cuál es la situación de María con
relación al pecado. María, ¿nació o no en el pecado igual que el resto de las creaturas humanas?
Nótese que este planteo se explica a la luz del desarrollo que siguió en Occidente la noción de pecado.
El pecado se entiende no sólo como una realidad personal, sino también como una realidad de la
naturaleza. Esto, como tal, es desconocido en la teología oriental. La profundización sobre esto en
Occidente se debió a la disputa de San Agustín con el pelagianismo.

8
III, q35, a4, c
9
III, q35, a6, c

51
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La mayoría de autores no dudaba de la santidad personal de María. Pero siguiendo a San

Agustín en su interpretación de San Pablo, no exceptuaban a María de haber sido concebida en
pecado. Y esta herencia de Agustín fue recibida por la mayoría de autores de occidente, incluido San
Bernardo.
Será un autor benedictino —Abnero, murió en 1124—, el primero en argumentar a favor de la
inmaculada concepción, aunque sin sólidos argumentos teológicos. Anselmo de Canterbury sostendrá
la opinión contraria, igual que Pedro Abelardo y San Bernardo. La de aquel benedictino será una
primera voz aislada. Esto en el siglo XII.
En el siglo XIII, Alberto Magno y Tomás de Aquino, destacando la distancia entre Cristo y
María, dicen que ella fue purificada en el seno de su madre. Y esto se explica también por una visión
antropológica. En efecto, para Santo Tomás la animación no se daba en la concepción. Si no hay alma
racional, no puede haber pecado. Por lo tanto, fue purificada en el seno de su madre, pero no se puede
decir que haya sido concebida sin pecado.
En el siglo XIV retomará el tema Duns Scoto. Éste defenderá la tesis de la inmaculada
concepción. Y será tan enérgica su defensa que recibirá el título de Doctor Mariano. En realidad, será
él quien dará el verdadero fundamento para poder afirmar la inmaculada concepción. El argumento es
que María también fue redimida. La originalidad es el modo según el cual se dio en ella la redención.
En el siglo XV, será Juan Guersón, maestro de París, quien concederá a las tesis de Scoto el
favor de una mayor credibilidad. Esto hasta el punto tal que el Concilio de Basilea —1431-1441— va
a definir el dogma de la inmaculada concepción. Pero ese Concilio se dio en pleno conflicto con
Eugenio IV, y la calificación de dicho concilio como conciliarista hizo caer toda su enseñanza. Es
decir, la enseñanza de este concilio en este tema no fue recibida nunca.
Será en siglos posteriores donde se dará una nueva discusión, donde muchos autores —
dominicos— tratarán de rebatir la inmaculada concepción por adhesión a Santo Tomás. Esto fundados
en la enseñanza tradicional de la universalidad del pecado original.
El dogma finalmente llegará en el siglo XIX.
Ahora bien, estas idas y venidas en torno a la afirmación de la inmaculada concepción irán
provocando una progresiva exaltación de María. Se le empezarán a atribuir cualidades incomparables:
Ej. Reina de los cielos. Por su parte, Sixto IV —papa franciscano que habló a favor de la inmaculada
concepción sin definirla—, se referirá a María como Gloriosa engendradora Dios, Virgen inmaculada,
digna de gracias y de alabanzas.
Progresivamente se irá buscando una fundamentación teológica para esto que se venía
afirmando de María.
El segundo tema es la Asunción. Este tema se refiere no al pecado, sino al acceso celeste de
María.
A diferencia del tema de la concepción, litúrgicamente se daba de modo más pacífico la
celebración de una Asunción de María. En esto había derivado la tradicional celebración oriental de la
Dormición.
Ahora bien, la época se interroga acerca de cómo María había sido ascendida a los cielos.
Bernardo de Claraval y Alberto Magno afirmaban que María había sido ascendida a los cielos
sin haber conocido una ascensión corporal. Es decir, María pasó por la muerte y después fue elevado
al Empíreum —residencia celeste de los santos y de la humanidad de Cristo—. Pero sin un ascenso
corporal. Se aplicaría a María lo que se aplica a la totalidad de los bienaventurados.
Serán otros teólogos, como Fulberto de Sardes, o Bernardino de Siena quienes defenderán la
ascensión corporal. Pero se trata de un tema que no fue central ni generó grandes disputas. Era un tema
más a tratar. Sí se daba con más fuerza a nivel de la piedad.
El tercer tema es el papel que representó María a favor de los creyentes. Será la tercera
cuestión que preocupará a la Edad Media.
Esta cuestión tiene sus raíces en la afirmación de Lucas 1, 28: Llena de gracia.
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Lucas 1, 28 Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena BGT

Luke 1:28 καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἶπεν·
de gracia, el Señor está contigo.»
χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ.

Y María comienza a ser considerada como aquella que transmite los méritos del cielo a los
creyentes. Esto en cuanto Reina del cielo. Esto aparece antes en la piedad que en la teología.
En efecto, aproximadamente hacia el 1100 aparecen las antífonas "Salve Regina" y "Ave Regina
Caelorum". Y lo dicho está de alguna manera presente en esas antífonas. Hay, pues, una visión según
la cual María se ocupa principalmente de los más miserables sobre la tierra. De ahí el hablar de ella
como "Madre de misericordia", "Esperanza nuestra", "Abogada nuestra".
Hay autores que dicen que el gran desarrollo de la figura de María como "Madre de
misericordia" y otros afines, se debe a que en la cristología medieval hay una creciente interpretación
de Cristo como juez (Ej. Anselmo de Canterbury). Entonces, en la interpretación de Cristo como juez
María encuentra su lugar como reconciliadora del mundo. Así, una cierta parcialización de la mirada
de Cristo lleva a proyectar en su madre algo que también es eminentemente cristológico: la dimensión
del reconciliador.
Por su parte, Brígida de Suiza hablará de María como "salvadora". Pero esta afirmación debe
tomarse con pinzas, pues viene de una espiritual.
Así, es creciente la consideración entre los creyentes de que María puede procurar diversas
gracias. Y que, incluso, puede procurar el Espíritu Santo. Es en este sentido que va a parecer como
mediatrix o cooperatrix en textos de San Bernardo o de Juan Guersón. Pero siempre en una clara
subordinación cristológica.

C. En cuanto a la piedad

En esta perspectiva, van a nacer los cantos y las plegarias de esta época. El salterio mariano es
del siglo XII. El oficio mariano fue instituido por el papa Juan XX en la primera mitad del siglo XIV.
Las lamentaciones marianas se fueron desarrollando entre el siglo XII y el XIV. Y el Oficio de los 7
dolores de María es atestiguado dese 1324.
Esta piedad mariana se desarrolla particularmente en el monaquismo medieval. Y aquí, viendo
que éste encarna una estructura muy cercana respecto de lo feudal, se da una cierta analogía entre el
amor cortés del caballero por la dama y el amor místico del cristiano por Nuestra Señora. Es decir, la
cultura del tiempo se proyecta en la piedad.
Ahora bien, al mismo tiempo, María va a ilustrar la dimensión diaconal —de servicio— de la
vida cristiana. Es a través del servicio donde se hace concreto ese amor idealizado. Esto explica que a
través de las diferentes órdenes monásticas y fraternidades laicales —desde Cluny a los franciscanos, y
de los caballeros a las beduinas— se busca vivir el amor vinculado a la piedad mariana para que la
misericordia sea efectiva.
Progresivamente se irá dando algo analógico a lo que se da en la cristología. Se da una cierta
distancia entre el tratamiento teológico y el nivel de la piedad y de las devociones. Quizá porque, por
una parte la teología y la reflexión se hacen más abstractas; y porque aparecen los reclamos del
corazón y de la afectividad. Y esta dimensión de la piedad se irá reflejando en lo artístico, en el
surgimiento de peregrinaciones marianas, en la veneración de imágenes, y en la narración de
apariciones —fenómeno nuevo—. Esto último se da sólo en Occidente —no así en Oriente— y
únicamente a partir de la Baja Edad Media.

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2.4. Del siglo XVI al XVIII. La aparición del tratado de mariología

Entramos aquí a la Edad Moderna, donde el contexto cultural cambia. Esto, en primer lugar,
porque las preocupaciones y el modo de acercarse a los temas será otro. Se da, por ejemplo, el
contexto del humanismo renacentista. Y también en este marco se da lo que se vino a llamar la
Reforma protestante.

i. La reforma protestante

A grandes rasgos, nos remitiremos al protestantismo magisterial del siglo XVI —es decir,
luteranismo, calvinismo y anglicanismo—. Más en concreto, nos remitiremos al luteranismo y al
calvinismo.
La primera afirmación a tener en cuenta es que en los reformadores María ocupa al inicio un
lugar relativamente importante, determinado por el contexto de la época. Por lo tanto, en los
reformadores no hay ninguna desvirtuación del lugar de María. Sí se pueden dar algunas implicancias
al momento de hablar de la salvación.
Esa preocupación sobre los temas marianos disminuirá en las generaciones posteriores —tres
generaciones posteriores—. Recién en el siglo XX —década del 60—, el tema mariano sí adquirirá
preponderancia entre los autores protestantes, lo que implicará la aparición de diversos trabajos. Estas
investigaciones en campo protestante respecto de María experimentarán un retroceso en los años 80.
La dificultad que se daba en algunos reformadores y que podía afectar la figura de María se vio
sobre todo en su crítica hacia ciertas manifestaciones de la piedad mariana. Ahora bien, la
consideración de la persona de María en cuanto tal ha sido altamente positiva. Esto tanto en Lutero
cuanto en Zwinglio y en Calvino.
A menudo, Lutero cita a María en sus escritos, y su piedad está marcada por la teología
mariana. Cuando él entra en la Orden de los ermitaños de San Agustín, hace profesión de vivir su fe
para la alabanza de María. Sin embargo, revisará su consideración mariana según los temas
contestatarios de su reforma. Es decir, según su comprensión de la fe, cómo entender la salvación en
Cristo, cómo interpretar la redención, e incluso —desde esa perspectiva soteriológica— dónde pone el
acento en la cristología.
Esto no obsta a que Lutero haya conservado durante toda su vida una veneración por María y
los santos, si bien esto no era lo central en él. Lo que sí, le atribuye a María el lugar que le atribuyen
las Escrituras.
Lutero mantendrá tres grandes fiestas marianas: La anunciación, la visitación y la purificación.
Con ocasión de estas fiestas, Lutero pronunció alrededor de 80 sermones sobre María. Y más allá de
su comentario al Magníficat, es posible descubrir seis perspectivas en dichos sermones:

1) Ha repensado su "mariología" en función de la cristología.- La teología mariana debe remitirse

siempre a la cristología y no a la inversa. Desde esta perspectiva, María no tiene función
soteriológica, sino que es un eslabón de la cadena de la salvación y una figura de la condición
creyente. El papel de María se limita a lo que dicen de ella la Escritura y los Símbolos de la fe. Por
ello, Lutero defiende la virginidad —e incluso la virginidad perpetua— de María. Y usará
metáforas para interpretar esa virginidad de manera cristológica. Esa virginidad sería signo o
metáfora de la Encarnación del Hijo. Ahora bien, esa virginidad no confiere a María un lugar
aparte. Al contrario, ella es la Virgen María gracias a la redención operada por Cristo. Y se opone a
usar la virginidad de María para señalar la preeminencia de la virginidad sobre el matrimonio.

2) Su comprensión de María en relación con la Iglesia.- Lutero ve que hay una analogía de la fe entre
el destino de María y el de la Iglesia. Los sufrimientos de María remiten a las persecuciones de la
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Iglesia. La perseverancia de María remite a la continuidad y permanencia de la Iglesia. Su

embarazo remite a la manera que Cristo —Palabra— viene a habitar en los creyentes. María se
convierte en madre de cada miembro de la Iglesia y es madre de la Iglesia de la que es miembro
eminente. Así, en cierto modo retoma la analogía entre María y la Iglesia, gestada por los Padres.

3) La inmaculada Concepción.- Lutero estudia esta cuestión bajo el ángulo María: su sanidad y el
pecado. En este punto él es indeciso. Deja la cuestión en suspenso por algo evidente: no tiene
fundamento bíblico. Por lo tanto, para él la cuestión es inútil. Pero desplaza la cuestión hacia
Cristo, y que Él haya nacido sin pecado. Sobre este tema no se expide.

4) La Asunción.- Lutero no muestra interés por la manera tradicional de comprender la cuestión. Para
él es evidente que María está cerca de Dios en la comunión de los santos. Lo que sí es cierto es que,
al final de su vida, Lutero predicará contra esta fiesta por considerar que perjudicaba la Ascensión
de Cristo. En efecto, ascender en cuerpo y alma no sería ya algo exclusivo de Él.

5) La devoción o veneración debida a María.- Reexaminará el culto de su tiempo a la luz de la

cristología. Ciertamente, María es Reina, pero Lutero da vuelta el atributo y exalta lo contrario:
sólo la condición de humilde servidora expresa su condición de Reina. Esto está claro en su
comentario al Magníficat. Ocurre lo mismo en la cristología: conocemos la omnipotencia divina en
la debilidad de la cruz. Y la humildad de María se reconoce por dos vías: en su obediencia y en su
disponibilidad a servir. Esa doble humildad de María es signo de una fe ejemplar, camino de
santificación. Por lo tanto, la conclusión de Lutero es que hay que venerar a María porque toda
alabanza de María lleva a la alabanza de Dios.

6) El fundamento es la maternidad divina.- Recordemos que todo lo que podemos reconocer y decir
de María se da en función de lo más grande que podemos reconocer de ella: su maternidad divina.
Por ésta, ella es instrumento del espíritu Santo, "la gozosa morada del Espíritu Santo" —dirá
Lutero—. Ahora bien, Lutero se refiere a la maternidad de María como un hecho histórico sin
dogmatizar al respecto. Parte del comentario bíblico.

Esta posición mariana será confirmada por Melanchthon en su apología de la confesión de

Habsburgo. En ella, reafirma la necesaria orientación cristológica de todo pensamiento mariano. Es
decir, María no debe ser considerada igual a Cristo, sino venerada por su ejemplo.
María es reconocida en la tradición luterana como pura, como virgen, como digna de la mayor
gloria. Como todos los santos, es un modelo de fe, y hay que honrarles y testimoniarles nuestro amor,
pues son ejemplos de la misericordia de Dios.

ii. La Post-reforma

Veremos aquí lo relativo al desarrollo dado en los siglos XVI y XVII en la Iglesia Católica.
María ha estado prácticamente ausente del magisterio del Concilio de Trento. En efecto, su
figura no había sido objeto de cuestionamientos por parte de los reformadores. Es decir, ante las
divisiones, lo que preocupará la iglesia ante las divisiones será la comprensión de la justificación —
salvación—, la necesidad de una reforma de la pastoral episcopal y diocesana, la formación de un
clero ignorante, la santificación de los creyentes.
Así, en lo inmediato de la post-reforma y de la respuesta católica, el lugar teológico que ocupará
María será menor.
Consideremos aquí también algunas variables.

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A. Autores

En la primera generación de autores a partir de 1520 en respuesta a la Reforma, la mayoría

centraba su atención en todo lo que pudiera levantar sospechas de heterodoxia.
Agustín de Albert defiende la veneración de María contra Erasmo y contra Lutero. Por su parte,
Johannes Dobner, Tomás de Vio, y otros, condenan los elementos de teología presentes en los
reformadores y retoman las reflexiones la edad media.
En este contexto, el que va a presentar una síntesis será San Pedro Canisio. Será una síntesis y
una apología en su Suma de la Doctrina Cristiana de 1566. A diferencia de los demás, que se limitaban
a una condena de las posiciones reformistas, San Pedro Canisio realiza síntesis elaborada en sentido
positivo.

B. Magisterio

El Concilio de Trento permaneció discreto en cuanto a la teología y la práctica mariana. En la

práctica mariana, confirmará lo que se dio previamente. Esto en dos ámbitos. En primer lugar, el lugar
que ocupará María en el breviario romano de 1588. En segundo lugar, en el mantenimiento de todas
las fiestas que se venían dando respecto de María en la Edad Media. En cambio, en países donde se
aceptó la reforma se suprimieron fiestas.
Ahora bien, en los temas en los que no había consenso, el Magisterio no se pronuncia. Se
remitirá a los teólogos de escuela. Esto explica que, desde el Magisterio, no haya expresión alguna de
María que sea vinculante hasta 1854.
Se saldrá al encuentro de ciertas afirmaciones, se tratará de calmar los ánimos en los debates de
escuela sobre la Inmaculada concepción, etc. Después se pondrá un pare a este debate. Sin embargo,
como tal, no habrá enseñanza vinculante hasta 1854.

C. Teología

Los primeros tratados de mariología aparecen en la segunda mitad del siglo XVI. En concreto,
el primer tratado de un intento de un abordaje sistemático de María viene de la mano de Francisco
Suárez. En este primer planteo era favorable a la inmaculada concepción y, después de una llamada
del Prepósito, cambió su opinión en un segundo Tratado. Esto se vio en la primera unidad.
A lo de Francisco Suárez habrá que sumar la enseñanza teológica de San Roberto Bellarmino.
Ambos elaboran tratados que podríamos definir como especulativos-escolásticos. Ahora bien, la
teología de la época no sólo se manifestó a través de Tratados.
En efecto, en el siglo XVII aparece la Escuela francesa, distanciándose un poco de la escuela
romana. Como exponentes, tenemos a Pedro de Verulle (muerto en 1629). Él, con un cierto estilo
poético, se adentrará por las "estancias trinitarias" profundizando en la maternidad divina. También a
esa escuela pertenece Juan Eudes.
Dentro de otra corriente menos especulativa y más cercana a la piedad, podemos citar la obra de
San Francisco de Sales. En concreto, en lo relativo a la relación que establece entre la maternidad de
María y la Trinidad.
Finalmente, dentro del Siglo de oro español, podemos referirnos a Luis de Granada y a Juan
de Ávila. En este caso, ambos son maestros de vida espiritual. No hacen una teología especulativa,
pero son capaces de incorporar en la reflexión mariana otras dimensiones.
El gran aporte tanto de la Escuela francesa cuanto del Siglo de oro español son consideraciones
antropológicas. Aportan elementos que vienen a completar la teología y que no siempre se integran
con datos que vienen de una teología más especulativa.

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D. La piedad

Hacia fines del siglo XVI y en el siglo XVII, la devoción de María y de los santos en los países
católicos conocen un desarrollo tal que sería posible hablar de un siglo mariano.
En este siglo es cuando comienza a hacerse frecuente la invocación: "Jesús y María". Es en ese
momento en el que se consolida la devoción al rosario. Y, en cierto sentido, donde el rosario alcanza la
estructura que conocemos actualmente. Esto contribuirá a la formación de fraternidades centradas en
la piedad mariana.
En esta época, María será invocada como protectora del creyente y victoriosa en los combates.
Esto es mucho de la espiritualidad de esta época. No es extraño, entonces, que, después del triunfo de
Lepanto, como "Auxilio de los cristianos". En este contexto, Pío V establecerá la fiesta de "Nuestra
Señora de la Victoria". El nombre de esta fiesta será cambiado después por el de "Nuestra Señora del
Rosario".
Por otra parte, en el desarrollo de las letanías marianas, María va a ser progresivamente
invocada —sobre todo en la península ibérica— como la Inmaculada. Nótese cómo las devociones del
Nuevo Mundo son de la Inmaculada, heredadas de lo que se vivía en la Península. También en la
Península se la invoca como "Madre de los dolores", como "Reina de los mártires", "Reina del cielo",
"Madre del buen consejo", "Auxilio de los cristianos", "Consoladora de los afligidos", y "Triunfadora
de las herejías".
Así, María se va convirtiendo en lo que no era al principio. Se va convirtiendo cada vez más en
el objeto de un argumento cada vez más importante de la contra-reforma. Curiosamente, esto se da en
ciertas regiones fronterizas con el protestantismo: el Tirol, Baviera. O en países con fuerte mezcla con
protestantes, como era Francia, dividía entre católicos y hugonotes. Será, pues un signo de distinción
donde confluyen ambas tradiciones cristianas.
En este contexto, la teología y la piedad mariana serán un importante factor de las
peregrinaciones. A esto van a contribuir los príncipes y el clero —en el regular, sobre todo jesuitas y
capuchinos—, adquiriendo preponderancia ciertos lugares de Europa. En estos lugares se construirán
nuevas iglesias y capillas dedicadas a María. Y el arte —arquitectura, pintura y música— contribuirá
al surgimiento de esta forma de piedad llamada barroca.
Los santos cercanos a María —especialmente San José— ganarán un lugar renovado. En efecto,
la fiesta de San José se introduce en el santoral en 1621 en los territorios de obediencia romana. Antes
no existía ninguna memoria litúrgica de San José. Y Santa Ana es festejada oficialmente a partir de
1623.
El papel contra-reformador de María se hará más manifiesto en que el modo habitual de
expresar el retorno de los reformados-conversos a la Iglesia Romana era mediante un acto de piedad
explícitamente mariana. Como si la diferencia fundamental se diera en el estar "a favor" o "en contra"
de María.
También a nivel de la piedad aparecerá un cierto paralelismo concurrente —a veces excesivo—
con la cristología. Por ejemplo, en el Siglo de oro español se dio la reforma del Carmelo. En el
Carmelo se habla de una vida "mariforme", no "cristiforme". O se presenta una manera de vivir "en
María", una "respiración amorosa hacia María", hasta que el alma del creyente fuera formada "en
María". O que María "viva en ella [en el alma creyente] y haga todo en ella".
Estas afirmaciones evocan lo que en la tradición monástica se caracterizaba como un "vivir en
Cristo". Evoca también lo que Lutero trata como una conyugalita entre Cristo y el creyente. En ámbito
carmelitano, el peso parece haberse desplazado hacia María. Lo cierto es que esta mística "mariforme"
no tuvo mayor influencia. Aunque podríamos pensar, por ejemplo, en lo que significa el escapulario,
no sólo para la Orden carmelitana.

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iii. Siglo XVII

A partir del siglo XVII, se irá marcando con claridad la distinción entre las preocupaciones de
una elite culta y las de una devoción popular. Esto se va a dar no sólo en la iglesia católica, sino que se
reflejará en ámbito protestante. Se dará una triple evolución:

 Evolución de una elite

 Piedad popular
 Preocupación culta y crítica, cada vez más bajo el influjo del iluminismo.

En el ámbito de la Pastoral post-tridentina, la piedad mariana ofrecerá en ámbito católico un

campo de numerosas prácticas cultuales. Se dará el florecimiento de litografías mariológicas. Se
también dará una religiosidad de corazón y afectiva.
Esa religiosidad de corazón y afectiva contrastará con las atrocidades de las guerras que serán
abundantes en Europa, y con la miseria que quedará como fruto de la guerra. También contrastará con
las doctrinas, que serán consideradas demasiado distantes, tanto en ámbito católico cuanto protestante.
Esta devoción sobre todo del corazón y de la afectividad no necesariamente irá de la mano con
los trabajos a doctrinal. Ciertamente, la nueva piedad mariana católica va a hacer surgir excrecencias
teológicamente mal continuadas. Y en este contexto se explicarán intervenciones del Santo Oficio y
censuras a partir del ámbito académico de La Sorbona.
Se da, pues la necesidad de responder a las exageraciones y desviaciones. Pero nótese que las
mismas no sólo vendrán de parte del jansenismo, sino también de parte de la pluma de algunos
jesuitas. Incluso vendrán de un gran orador como Bossuet. Los jansenistas proponían una devoción a
María demasiado cristocéntrica. En cambio, los jesuitas y Bossuet, una devoción poco cristocéntrica.
Una respuesta equilibrada vendrá de la pluma de San Luis María Grignon Montfort. Éste tratará
de señalar lo que debe ser una justa devoción mariana en ámbito católico. Esto incluso frente a críticas
que tenían una influencia protestante.
En este contexto, una de las obras más populares será la Mística Cuidad de Dios, escrita por
María de Agreda en 1670. Estaba a tal punto llena de leyendas y aberraciones teológicas que el papa
Inocencio XI prohibió su lectura y la incluyó en el índex en 1681.

iv. Siglo XVIII

Después del gran empacho mariano del siglo XVII, este período conocerá un poco de calma. En
él se darán algunas obras que tratarán de ser correctivos a los excesos del siglo anterior. Al respecto, se
debe mencionar la obra de Luis Antonio Muratori, historiador italiano. En 1714 publicó Sobre la
moderación de los espíritus en materia de religión. Y en concreto, lo que Muratori ataca es el ritual
introducido en La Sorbona de defender con voto de sangre —hasta el martirio— la inmaculada
concepción
Por su parte, Alfonso María de Ligorio, tiene otro frente: el racionalismo. Frente a esta postura
escribirá dos obras: Tratado dogmático contra los pretendidos reformadores (1769), y Las glorias de
María (1750). Nótese que los "reformadores" son los racionalistas que tratan de rever lo propio del
cristianismo.
Es en la pluma de San Alfonso donde María es considerada "Madre de Misericordia", y se la
señala como la vía obligada de todas las gracias, la que evita al pecador la condena y le prepara el
camino de la salvación.

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2.5. Siglo XIX y XX

i. Siglo XIX

El siglo XIX será un siglo verdaderamente mariológico y mariano. En efecto, en él se definirá el

dogma de la Inmaculada concepción.
En el siglo XIX, como la continuación del XVIII en lo que se denomina el "Siglo de las luces",
se presenta un contraste entre fe y razón. Una razón que no desiste de lo religioso —no es un siglo
ateo— pero es ella misma la pretende organizar lo religioso a su medida. Dios queda absorbido por el
ser humano. Ej. Kant.
A partir de ahí, se desarrolla un fenomenismo o un naturalismo que dará origen a una
estatolatría que será el horno de nacionalismos bélicos y de dictaduras. La religión quedará ahogada
incluso políticamente. Se tratará, por ejemplo, de reducir la religión al ámbito privado-individual. Se
dará, pues, una realidad nueva donde la Iglesia se verá como "asediada".
Para contribuir a esta imagen, Pío IX será testigo de la caída de los Estados Pontificios, siendo
él mismo "prisionero" en el Vaticano. Esto será el signo —en lo político— de la ilustración que
desconoce la trascendencia y que se yergue con la idolatría del Yo.
En este contexto donde la fe, con la seguridad y salud de verse asistida con la asistencia divina,
tratará de vivir sin inhibiciones. Siendo esto así, llegará a formular un dogma provocativo: la
Inmaculada concepción, en 1854. Se trata de un dogma precedido por las apariciones a Catalina
Labouret en 1830 en París, y se potenciará luego con una de las apariciones marianas más famosas:
Lourdes. No deja de ser interesante que esto ocurra en Francia, donde la Iglesia era asediada por el
racionalismo.
En una época que se niega la trascendencia, la aparición de Lourdes será confirmada con varios
milagros que la ciencia no puede explicar. Esto será completado con la simbólica de los elementos de
tierra y agua. Por lo tanto, el contexto de la definición y el milagro que la confirma sustentan ciertas
afirmaciones de la Iglesia:

 Frente a la ilustración, se afirma la trascendencia.

 De la mano de la Inmaculada, se afirma la realidad de la culpa.
 La infalibilidad eclesial se propone para marcar el contraste entre revelación cristiana y el ideal del
iluminismo.

Este contraste y estos valores son señalados en la bula de Pío IX como el contexto en el cual es
importante esta enseñanza mariana de la Inmaculada concepción. Es con esta definición que se inicia
un auténtico siglo mariano: 1850 y 1950. Este siglo mariano sin duda va a conocer una efervescencia
mariana, una "mariología galopante".

ii. Siglo XX

En el siglo XX se darán otros acontecimientos marianos muy importantes. Las apariciones de

Fátima, en 1917; y la definición del dogma de la Asunción de María, en 1950.
A diferencia del dogma de la Inmaculada concepción, el contexto del dogma de la Asunción es
el del estallido de la revolución marxista, negadora del espíritu y afirmadora de las leyes terrestres y
materiales. Por su parte, si en Lourdes los símbolos eran la tierra y el agua, los símbolos en Fátima son
aire y fuego. Afirman el poder de la trascendencia con un mensaje espiritual de penitencia y oración.
La formulación dogmática de la Asunción conforma la dimensión de la trascendencia y la espera y
tensión escatológica frente a la negación de la trascendencia:

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 Penitencia y oración frente a los medios violentos.

 El paraíso posible y de esperanza frente al paraíso del proletariado.

Será con Pío XII que este ciclo mariano llegará a su culmen, a su cima, consagrando el mundo
al Corazón de María en 1942; ocho años antes de la proclamación de la Asunción de María en cuerpo
y alma a los cielos.
Se darán nuevas devociones, nuevas fundaciones, nuevas congregaciones y asociaciones de
devoción mariana. Habrá también nuevas fiestas. También a partir de 1935 surgen asociaciones de
estudios marianos. De hecho, será en esta época que se aquilatará e término "Mariología" como un
sector autónomo de la teología.
Pero podemos decir que así como se llega a un culmen con la formulación de la Asunción,
también se concluye una fase histórica en la Iglesia. En efecto, empiezan a darse hechos y estudios que
activan un cambio y preparan una renovación. Y junto con la renovación teológica y la vuelta a las
fuentes se dará una renovación de la teología mariana en la Iglesia.
La decisión de Juan XXIII invitará a que el Concilio se convierta en una ocasión para purgar la
mariología. Y esa renovación de la teología mariana se va a producir en esta época en tres grandes
direcciones:

 Centrar todo el discurso sobre María en la maternidad divina.- Esta ha sido la tendencia entre los
autores franceses. La maternidad es el hecho original que funda todo lo que pueda decirse acerca de
María. Y si ella no fuera la madre de la que el Verbo ha tomado su carne, ninguno de los demás
títulos podría ser fundado teológicamente. La maternidad divina está tomada en sentido integral:
con todo lo que implica la maternidad. Ella es la digna madre de Dios. Y cada uno de los demás
títulos lo que hace es poner de relieve todo lo que hace a María para que ella sea verdaderamente
digna de su vocación, todo lo que se refiere a ella.

 Afirmar en María la Socia Cristi.- Es un modo de acercarse a María que es más amplio y menos
preciso. Se dará sobre todo en la corriente belga. En este caso, María participa en las funciones y
privilegios de Cristo en razón de una participación muy estrecha en la obra de su hijo. La gran
pregunta es qué es lo que funda esta elección de María de participar de la obra de su hijo. Esto
necesariamente pone la atención en la maternidad. Sin la maternidad no es posible afirmar que
María sea Socia Christi.

 María como creatura de cara a Dios salvador.- Esto se dará sobre todo en los autores alemanes. En
este caso, se busca señalar todo aquello que en María la ubica de cara a Cristo. Es decir, María
como tipo de la Iglesia, como representante de la humanidad, como aquella salvada por excelencia.
Se acentúa la dimensión de la creatura, que hace pensar en cierto modo en lo que señalaban Padres
como Ireneo con la analogía Eva-María o Iglesia-María.

Todas estas corrientes —años 50, inmediato pre-concilio— convergen en una visión
fundamental: se toma distancia de un tipo de hacer teología por argumentos y demostraciones y se
evita intentar establecer un nuevo privilegio mariano. Por el contrario, se busca situar a la Virgen en el
conjunto del misterio cristiano.
Se nota, por lo tanto, en este movimiento teológico, una tendencia de fondo: la teología mariana,
después de haber sido sobre todo personal —quién es María— se orienta hacia una teología mariana
más funcional: lo que ella realiza en el plan de la salvación. Se mira más a la causalidad ejemplar de

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María como realizado en ella de modo eminente la vocación de todo cristiano. Y realizado de modo
eminente en ella porque eso convenía a la madre del Hijo de Dios.
La cuestión que agrupará estas preocupaciones es la relación de María con la Iglesia. Esto de
alguna manera ya está presente en la Asunción, y explicitado en el Prefacio de la misa de tal
solemnidad:

"En verdad es justo y necesario, es nuestro deber y salvación darte gracias siempre y
en todo lugar, Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno, por Cristo, Señor
nuestro.
Porque hoy fue elevada al cielo la Virgen Madre de Dios, como anticipo e imagen de
la perfección que alcanzará tu Iglesia, garantía de consuelo y esperanza para tu pueblo
peregrino. Con razón, tú no quisiste que ella sufriera la corrupción del sepulcro, ya que
había engendrado en su seno a tu Hijo el autor de la vida,
Por eso, unidos a todos los ángeles, te alabamos, llenos de alegría:
Santo, Santo, Santo (...)"

3. María en la teología y el Magisterio de la Iglesia hoy

La presente es una etapa de renovación que iniciará con el Concilio Vaticano II y continuará con
los pontífices que sucedieron al mismo.

i. El Concilio Vaticano II

La mariología es uno de los capítulos más vivos del Concilio en cuanto al debate. En estos
debates se pudo pulsar los nuevos sentimientos respecto de la mariología. Todo el capítulo 8 de Lumen
Gentium está dedicado a María. En la historia de la Iglesia, es la primera síntesis conciliar sobre María
Ningún Concilio había producido una síntesis respecto a María como se da en Lumen Gentium.
En el tratamiento sobre el tema mariológico, se había dirigido a los padres conciliares una
pregunta: Si el esquema De Beata —Acerca de la Bienaventurada— debía o no formar parte del De
Ecclesia —Acerca de la Iglesia—. Es decir, si el tratamiento de la Virgen debía estar incorporado al
tratamiento de la eclesiología.
En las cerca de 2000 respuestas de los cuestionarios, unas 600 pedían que el Concilio hablara de
la Virgen. Al respecto, había dos tendencias bien definidas. Casi la mitad de los futuros padres
conciliares y las universidades pedían que no hubiera nuevos títulos marianos. Y esto se fundaba en
una razón sobre todo ecuménica. La otra mitad pedía la defunción de María como "mediadora". Por su
parte, el título de "corredentora" era pedido por unas 30 respuestas. En los cuestionarios previos se
manifestaban ya las dificultades que iban a salir a la luz en los debates.
En el primer esquema sobre la Iglesia —que fue devuelto por los Padres conciliares— había un
anexo sobre la Virgen María. En este borrador, el tratamiento de María no entraba en el texto
principal, sino en un anexo titulado "La bienaventurada virgen María, madre de Dios y madre de los
hombres." Juan XXIII lo modificó: "La bienaventurada virgen María, madre de la Iglesia." Pero esto
no tuvo repercusiones en la primera sesión, pues este primer esquema fue devuelto.
El debate se dará en la segunda sesión, cuando el nuevo esquema De Ecclesia fue discutido. Y,
respecto de María, en el aula conciliar se enfrentarán dos tendencias:

 Una tendencia cristotípica, que quería retener el título de Mater Dei.

 Una tendencia eclesiotípica, que militaba por el título Mater ecclesiae o Mater fidelium.

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Y había argumentos válidos en ambas tendencias. En efecto, María, por su relación única con
Cristo, posee una superioridad respecto de los demás cristianos. Pero María tiene un lugar de
superioridad en la Iglesia y no sobre ella. La segunda opción corría el riesgo de enfatizar su lugar en la
Iglesia y dejar de lado su vocación personal.
Los defensores del título Mater ecclesiae fueron los Padres españoles, y pedían un texto
separado de María. La comisión teológica —presidida por el Cardenal Ottaviani—, por una leve
mayoría, decidió incluir el esquema de la Virgen en el de la Iglesia, formando plenamente parte de ese
esquema. Antes de ser sometido a una votación del aula, la opción de la comisión teológica fue
incluirlo. La razón era clara: María es un miembro —ciertamente eminente— de la Iglesia.
El gran debate en el aula conciliar tuvo lugar el 24 de octubre de 1964. Y los argumentos que se
presentaron fueron a favor de una y otra posición. Quienes abogaban por un esquema separado ponían
de relieve la preeminencia de María. A favor de esto señalaban 4 argumentos:

1) En relación con la Trinidad.- María es la única plenamente glorificada. Esto era dogma de fe: la
Asunción.
2) En relación con todos los miembros de la Iglesia.- María es la única llena de gracia.
3) En relación con la participación en la redención.- María ha vivido la redención objetiva antes de
participar en la redención subjetiva: Inmaculada concepción.
4) En relación con Cristo.- Ella está en una intimidad con su hijo que no tiene paralelo.

Se trata de 4 elementos que ayudan a estructurar una sana mariología. Para esta corriente sólo
un esquema separado podía honrar debidamente a María.
La segunda corriente se fundaba en la necesidad de preservar la unidad de toda la teología.
Presentaba tres argumentos:

1) María, como toda la Iglesia, es un fruto de la redención.

2) María representa personalmente lo que la Iglesia es comunitariamente. En ese sentido, es madre de
la Iglesia, y no la trasciende.
3) Argumento ecuménico. No ampliar la fosa respecto del protestantismo. Nótese que las definiciones
dogmáticas de la Inmaculada concepción y Asunción fueron después de la Reforma. Cuando se
produjo la reforma, la Inmaculada Concepción era un tema debatido, pues los católicos también
estaban divididos (Ej. Tomás, Cayetano).

La propuesta de que el tratamiento relativo a María fuera integrado en el De Ecclesia tuvo el

siguiente resultado, siendo la votación más dividida de las 4 sesiones del Concilio:

 1114 votos por el placet.

 1074 votos por el non placet.

El tema volvió a la Comisión teológica, que respondió proponiendo una solución: María sin
duda está del lado de Cristo, porque ella no pertenece a la categoría de los pecadores. Pero María está
también del lado de los seres humanos porque ella también ha sido redimida. Y en esto, al ser ella
redimida, es miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. El absolutizar cualquiera de las dos
tendencias lleva a un error. Es decir, las dos afirmaciones son relativas una a la otra. María supera al
resto de los cristianos pero lo hace en el interior de la Iglesia.
La solución presentada por la Comisión teológica es la que logrará llegar a una conciliación y a
un voto con toda la Lumen Gentium casi unánime. A la luz de lo expuesto se entiende el título del

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capítulo 8 de Lumen Gentium: "La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y
de la Iglesia." Los redactores del esquema fueron C. Philips y Balic.
Nótese que si la inserción del esquema sobre la Virgen en el esquema más amplio De Ecclesia
conoció una oposición semejante fue también porque podía entrañar un riesgo: considerar a María
como un simple miembro de la Iglesia sin reconocer su estatuto propio.
Volviendo al título del capítulo 8, vemos que de éste desapareció el título "Madre de la Iglesia".
Esto por las siguientes razones:

 No era un título tradicional, sino nuevo.

 Los ortodoxos no lo conocen.
 No es tan claro teológicamente.
 No es fácil de explicar pastoralmente.

Por estos motivos, este título no se definió. Ahora bien, en caso de usarlo, ¿cómo interpretarlo?
Si se entiende "Madre de la Iglesia", la primera dificultad es la idea que da de precedencia: la
madre precede al hijo. Si se entiende "Madre en la Iglesia", María está con la Iglesia, y esto supone
una eclesiología. Si se entiende que es "Madre de los miembros de la Iglesia", ¿ella es también madre
de las instituciones eclesiales? Es decir, de los sacramentos, etc. Por esto es difícil la interpretación.
Lo cierto es que el texto definitivo fue sometido a los Padres y la votación oficial dio 2180 votos
por el placet y 10 votos por el non placet. Así se aprobó el capítulo 8.

ii. Pablo VI

Sin duda intentó seguir en la línea del Concilio, buscando completar el discurso dado en el
Concilio sobre la relación María-Iglesia. En el discurso de clausura, y ante el disgusto de la mayoría,
se refirió a María con el título de "Madre de la Iglesia".
Ahora bien, Pablo VI fue el adelantado de la renovación con aportes sobre aspectos nuevos. Por
ejemplo, a él se debe la orientación pneumatológica, que se hará presente luego en la eclesiología.
También desarrollará una orientación ecuménica, así como también una orientación más
antropológica. Sobre todo, tendrá importancia abriendo una nueva vía para contemplar a María: la via
pulchritudinis —la vía de la belleza—. Todo esto en un pensamiento que puede ser caracterizado
como sobrio, coherente con las instancias ecuménicas, pero muy fiel en su convicción teologal.
Su Exhortación Apostólica Marialis cultus constituirá la Suma post conciliar del recto culto a
María.
Pablo VI fue muy crítico de los usos y excesos, pero también muy fiel a la tradición de la
Iglesia. A él se deben esas palabras: "En la medida en que seáis marianos seréis cristianos."
En el post-concilio, los pilares del tratamiento dogmático de María serán el capítulo 8 de
Lumen Ecclesiae y Marialis cultus —este último con injerencias en la práctica.
Lo dicho hasta el momento tendrá su concreción en la liturgia. En efecto, hasta hay un misal
un y leccionario propios de fiestas de la Virgen.

iii. Juan Pablo II

Son legados de su impronta mariana su lema Totus tuus y su encíclica Redemptoris Mater. En
esta última trata de explicar con fuerza ese aspecto bíblico de María que es la fe, y la figura de María
como clave hermenéutica de la Iglesia. El tratamiento que hará de María servirá como clave de lectura
a su carta sobre las mujeres: Mulieris dignitatem.

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Destacan también las catequesis del 6 de setiembre de 1995 al 12 de noviembre de 1997. Todas
ellas dedicadas a María. Ellas permiten tener acceso a una mariología equilibrada. Renovación y
fidelidad.

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SEGUNDA PARTE
PERSPECTIVAS SISTEMÁTICAS

UNIDAD III: MARÍA Y EL MISTERIO DE CRISTO

1. María, madre de Dios

La primera afirmación fundamental respecto de María en relación con Cristo es la afirmación de

María como Madre de Dios. Esta afirmación no aparece como tal en ningún texto de la Sagrada
Escritura. Lo que sí es cierto es que, en la primera comunidad cristiana, mientras crecía la conciencia
de que Jesús era el Hijo de Dios, resultaba cada vez más claro que María era la madre de Dios.
Los siguientes son textos que manifiestan la conciencia de la divinidad de Jesús:

Juan 20 Juan 10 Mateo 1

28 Tomás le contestó: 30 Yo y el Padre somos 22 Todo esto sucedió para
«Señor mío y Dios mío.» uno.» que se cumpliese el oráculo del
31 Los judíos trajeron otra Señor por medio del profeta:
vez piedras para apedrearle. 23 Ved que la virgen
32 Jesús les dijo: «Muchas concebirá y dará a luz un hijo, y le
obras buenas que vienen del Padre pondrán por nombre Emmanuel,
os he mostrado. ¿Por cuál de esas que traducido significa: «Dios con
obras queréis apedrearme?» nosotros.»
33 Le respondieron los
judíos: «No queremos apedrearte
por ninguna obra buena, sino por
una blasfemia y porque tú, siendo
hombre, te haces a ti mismo Dios.»

Así, si bien en los evangelios se habla de María como madre de Jesús, se tiene claramente que
Jesús es Dios.

i. Fundamentos bíblicos

Los textos fundamentales son aquellos que afirman conjuntamente la maternidad de María y la
divinidad el Hijo. Estos textos se dan tanto en la tradición paulina, en la tradición mateana y en la
tradición lucana.

a) Tradición paulina

El primer texto al que corresponde hacer referencia es el de Gálatas 4, 4:

BNP BGT
Galatians 4:4 Pero cuando se cumplió el Galatians 4:4 ὅτε δὲ ἦλθεν τὸ πλήρωμα τοῦ
plazo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, χρόνου, ἐξαπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ,
nacido bajo la ley,
γενόμενον ἐκ γυναικός, γενόμενον ὑπὸ νόμον,

Este texto reclama ser analizado bajo dos perspectivas: la divinidad de Cristo y la maternidad de
María.

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En lo relativo a la divinidad de Cristo, tenemos que el texto aludido forma parte de los pasajes
del Nuevo Testamento redactados según el denominado "esquema de envío". Éste se encuentra
también en otros textos como:

BNP BGT
Romans 8:3 Lo que no podía hacer la ley, Romans 8:3 Τὸ γὰρ ἀδύνατον τοῦ νόμου ἐν ᾧ
por la debilidad de la condición carnal, lo ha ἠσθένει διὰ τῆς σαρκός, ὁ θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν
hecho Dios enviando a su Hijo, en condición
πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ περὶ
semejante a la del hombre pecador para
entendérselas con el pecado; en su carne ha ἁμαρτίας κατέκρινεν τὴν ἁμαρτίαν ἐν τῇ σαρκί,
BGT
condenado al pecado, Romans 8:4 ἵνα τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου
BNP
Romans 8:4 para que la justa exigencia de la πληρωθῇ ἐν ἡμῖν τοῖς μὴ κατὰ σάρκα περιπατοῦσιν
ley la cumpliéramos los que no procedemos ἀλλὰ κατὰ
movidos por bajos instintos, sino por el Espíritu.
BNP BGT
John 3:16 Tanto amó Dios al mundo, que John 3:16 οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν
entregó a su Hijo único, para que quien crea enκόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα
él no muera, sino tenga vida eterna.
πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται ἀλλ᾽ ἔχῃ
ζωὴν αἰώνιον.
BNP
John 14:9 Le responde Jesús: –Felipe, hace BGT John 14:9 λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς· τοσούτῳ
tanto tiempo que estoy con ustedes ¿y todavía χρόνῳ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι καὶ οὐκ ἔγνωκάς με,
no me conocen? Quien me ha visto a mí ha visto
Φίλιππε; ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακεν τὸν πατέρα· πῶς
al Padre: ¿cómo pides que te enseñe al Padre?
σὺ λέγεις· δεῖξον ἡμῖν τὸν πατέρα;

En estos textos bíblicos se habla de Dios —del Padre— que envía, o que da a su propio hijo al
mundo. Esto implica, por consiguiente, que el Hijo enviado por Dios es pre-existente como Hijo del
Padre. Con la Encarnación no empieza a existir, sino que la Encarnación es un comienzo relativo
únicamente a su humanidad. La Persona divina empieza a existir según la carne, asumiendo una
naturaleza humana.
Cuando Pablo habla de Jesucristo como hijo del Padre, usa este apelativo en sentido pleno. Es
decir, Jesús de Nazareth no es sólo un hombre particularmente querido por Dios como hijo predilecto,
sino que es Dios en sentido verdadero y propio. Y es esto lo que ha revelado el Padre al resucitarlo de
los muertos por virtud del Espíritu Santo, como se relata en Romanos1, 1-14:

1 Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación, escogido para el Evangelio de Dios,
2 que había ya prometido por medio de sus profetas en las Escrituras Sagradas,
3 acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne,
4 constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre
los muertos, Jesucristo Señor nuestro,
5 por quien recibimos la gracia y el apostolado, para predicar la obediencia de la fe a gloria de su
nombre entre todos los gentiles,
6 entre los cuales os contáis también vosotros, llamados de Jesucristo,
7 a todos los amados de Dios que estáis en Roma, santos por vocación, a vosotros gracia y paz, de
parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.
8 Ante todo, doy gracias a mi Dios por medio de Jesucristo, por todos vosotros, pues vuestra fe es
alabada en todo el mundo.
9 Porque Dios, a quien venero en mi espíritu predicando el Evangelio de su Hijo, me es testigo de
cuán incesantemente me acuerdo de vosotros,
10 rogándole siempre en mis oraciones, si es de su voluntad, encuentre por fin algún día ocasión
favorable de llegarme hasta vosotros,
11 pues ansío veros, a fin de comunicaros algún don espiritual que os fortalezca,
12 o más bien, para sentir entre vosotros el mutuo consuelo de la común fe: la vuestra y la mía.

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13 Pues no quiero que ignoréis, hermanos, las muchas veces que me propuse ir a vosotros - pero
hasta el presente me he visto impedido - con la intención de recoger también entre vosotros algún fruto, al
igual que entre los demás gentiles.
14 Me debo a los griegos y a los barbaros; a los sabios y a los ignorantes:

En el texto de Gálatas queda clara la divinidad del hijo.

En lo relativo a la maternidad de María, podemos decir lo siguiente. Para venir a este mundo,
Dios escogió la maternidad de una mujer, aunque en el texto aludido ni "virgen" ni su nombre sean
mencionados expresamente. Nace de una mujer. De ahí que el texto puede ser leído a la luz de Marcos
6, 13:

BNP BGT
Mark 6:3 ¿No es éste el carpintero, el hijo de Mark 6:3 οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς
María, el hermano de Santiago y José, Judas y Μαρίας καὶ ἀδελφὸς Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆτος καὶ
Simón? ¿No viven aquí, entre nosotros, sus
Ἰούδα καὶ Σίμωνος; καὶ οὐκ εἰσὶν αἱ ἀδελφαὶ αὐτοῦ
hermanas? Y esto era para ellos un obstáculo.
ὧδε πρὸς ἡμᾶς; καὶ ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ.

María es, pues, madre de Jesús.

Es la veracidad de la encarnación la que está garantizada con la expresión: nacido de mujer y
nacido bajo la ley. Nacido de mujer es similar a engendrado de mujer, que aparece en Job y en 1 vez
en Mateo y Lucas. Esta expresión pone el acento en la fragilidad humana, en su bajeza. Y Pablo la
utiliza para subrayar la humillación a la que se sometió el hijo de Dios al hacerse hombre.
Completa esta expresión con otra: estar bajo la ley. Se trata de un signo de fragilidad, de la
bajeza humana. Se refiere a la ley mosaica. De ahí que Jesús es hijo de una patria en el realismo de la
encarnación. Verdadera humanidad. Se subraya, pues, la maternidad de la mujer.

b) Tradición mateana

El texto central de Mateo lo encontramos en 1, 18-25:

18 La generación de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y,
antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo.
19 Su marido José, como era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto.
20 Así lo tenía planeado, cuando el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: « José, hijo
de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo.
21 Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus
pecados.»
22 Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta:
23 Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que
traducido significa: «Dios con nosotros.»
24 Despertado José del sueño, hizo como el Ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a
su mujer.
25 Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.

En este caso, en la revelación o el anuncio a José hay tres elementos que señalan la divinidad
del hijo.
En primer lugar, tenemos la expresión "Él salvará a su pueblo", tomada del versículo 21. Se
trata de una expresión muy fuerte, y el Antiguo Testamento la refiere sólo al Señor, que había
escogido a Israel como su pueblo. Leída a la luz del Antiguo Testamento, esta afirmación se hacía sólo
de Dios. De ahí que Jesucristo es quien adquiere un nuevo pueblo. Algunos textos paralelos son los
siguientes:

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BNP BNP BNP

Acts 5:14 Se les iba Hebrews 4:9 Luego queda Hebrews 10:30 Conocemos
agregando un número creciente un descanso sabático para el al que dijo: Mía es la venganza,
de creyentes en el Señor, pueblo de Dios. a mí me toca retribuir, y
hombres y mujeres; también: El Señor juzgará a su
pueblo.
BNP BNP
1 Peter 2:10 Los que antes Titus 2:14 Él se entregó por
no eran pueblo, ahora son nosotros, para rescatarnos de
pueblo de Dios; los que antes toda iniquidad, para adquirir un
no habían alcanzado pueblo purificado, dedicado a
misericordia ahora la han las buenas obras.
alcanzado.

En la nueva alianza, el pueblo pertenece al Padre y a Cristo.

En segundo lugar, tenemos la expresión "de sus pecados", también del versículo 21. También
estas palabras son una profesión indirecta de la venida de Cristo. Esto se verá con claridad a
continuación del evangelio de Mateo. Mateo 9, 2-3:

BNP BGT
Matthew 9:2 Le trajeron un paralítico tendido Matthew 9:2 καὶ ἰδοὺ προσέφερον αὐτῷ
en una camilla. Al ver Jesús la fe que tenían, dijo παραλυτικὸν ἐπὶ κλίνης βεβλημένον. καὶ ἰδὼν ὁ
al paralítico: –¡Ánimo, hijo! Tus pecados te son
Ἰησοῦς τὴν πίστιν αὐτῶν εἶπεν τῷ παραλυτικῷ·
perdonados.
θάρσει, τέκνον, ἀφίενταί σου αἱ ἁμαρτίαι.
BNP BGT
Matthew 9:3 Entonces algunos letrados Matthew 9:3 καὶ ἰδού τινες τῶν γραμματέων
pensaron: Éste blasfema. εἶπαν ἐν ἑαυτοῖς· οὗτος βλασφημεῖ.

Mateo y Pablo reconocen a Jesús como Dios salvador que redime del pecado al pueblo de su
propiedad.
En tercer lugar, tenemos la expresión "Emanuel (...) Dios con nosotros", del versículo 23.
Según Mateo, este apelativo se entiende en sentido pleno como resultado de la Pascua. Jesús
resucitado, al aparecerse a sus discípulos, les promete estar con ellos:

BNP BGT
Matthew 28:20 y enséñenles a cumplir todo Matthew 28:20 διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν
lo que yo les he mandado. Yo estaré con πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν· καὶ ἰδοὺ ἐγὼ μεθ᾽
ustedes siempre, hasta el fin del mundo.
ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας
τοῦ αἰῶνος.

Se ve con claridad que el Emanuel no es sólo un hombre. Es el Cristo resucitado que ha

revelado su divinidad en el misterio pascual. Por lo tanto, para San Mateo no hay duda de que quien va
a nacer de María es de naturaleza divina.

c) Tradición lucana

Son tres las imágenes a partir de las cuales podemos trabajar la maternidad divina en la tradición
lucana:

a. La nueva tienda (Lucas 1, 35)

Presentamos el texto bíblico en cuestión:

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BNP
Luke 1:35 El ángel le respondió: –El Espíritu BGT
Luke 1:35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν
Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te αὐτῇ· πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ
cubrirá con su sombra; por eso, el consagrado
δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ
que nazca llevará el título de Hijo de Dios.
γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.

Es una opinión de muchos exégetas que este pasaje de Lucas presenta afinidades con Éxodo 40,
34-35:

34 La Nube cubrió entonces la Tienda del Encuentro y la gloria de Yahveh llenó la Morada.
35 Moisés no podía entrar en la Tienda del Encuentro, pues la Nube moraba sobre ella y la gloria
de Yahveh llenaba la Morada.

La nube es símbolo de la gloria de Dios. La morada se llena de la gloria de Dios. De igual

modo, María es la nueva tienda de la gloria de Dios. Al respecto, el P. Lionet señalaba que la presencia
que habitaba en el Sancta Sanctorum es lo que habitará en María. Esta presencia transforma a María
en un santuario, en un Sancta Sanctorum viviente.
Desde lo que revela el Nuevo Testamento podemos interpretar tipológicamente el Antiguo
Testamento. No se trata de una lectura genética, sino una iluminación a partir de lo revelado en Cristo.

b. María como la nueva arca (Lucas 1, 34-44.56)

Presentamos el texto de Lucas 1:

34 María respondió al ángel: « ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? »
35 El ángel le respondió: « El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con
su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios.
36 Mira, también Isabel, tu pariente, ha concebido un hijo en su vejez, y este es ya el sexto mes de
aquella que llamaban estéril,
37 porque ninguna cosa es imposible para Dios. »
38 Dijo María: « He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra. » Y el ángel
dejándola se fue.
39 En aquellos días, se levantó María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad
de Judá;
40 entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel.
41 Y sucedió que, en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, e
Isabel quedó llena de Espíritu Santo;
42 y exclamando con gran voz, dijo: « Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno;
43 y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?
44 Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno.
(...)
56 María permaneció con ella unos tres meses, y se volvió a su casa.

El relato de la visitación está modelado al modo de 2 Samuel 6, que narra el traslado del arca de
la Alianza a Jerusalén. Algunos versículos importantes:

2 Se levantó David y partió con todo el pueblo que estaba con él a Baalá de Judá para subir desde
allí el arca de Dios que lleva el nombre de Yahveh Sebaot que se sienta sobre los querubines.
3 Cargaron el arca de Dios en una carreta nueva y la llevaron de la casa de Abinadab que está en la
loma. Uzzá y Ajyó, hijos de Abinadab, conducían la carreta con el arca de Dios.
4 Uzzá caminaba al lado del arca de Dios y Ajyó iba delante de ella.

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5 David y toda la casa de Israel bailaban delante de Yahveh con todas sus fuerzas, cantando con
cítaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos.
6 Al llegar a la era de Nakón, extendió Uzzá la mano hacia el arca de Dios y la sujetó porque los
bueyes amenazaban volcarla.
7 Entonces la ira de Yahveh se encendió contra Uzzá: allí mismo le hirió Dios por este
atrevimiento y murió allí junto al arca de Dios.
8 David se irritó porque Yahveh había castigado a Uzzá y se llamó aquel lugar Peres Uzzá hasta el
día de hoy.
9 Aquel día David tuvo miedo de Yahveh y dijo: « ¿Como voy a llevar a mi casa el arca de
Yahveh? »
10 Y no quiso llevar el arca de Yahveh junto a sí, a la Ciudad de David, sino que la hizo llevar a
casa de Obededom de Gat.
11 El arca de Yahveh estuvo en casa de Obededom de Gat tres meses y Yahveh bendijo a
Obededom y a toda su casa.
12 Se hizo saber al rey David: « Yahveh ha bendecido la casa de Obededom y todas sus cosas a
causa del arca de Dios. » Fue David e hizo subir el arca de Dios de casa de Obededom a la Ciudad de
David, con gran alborozo.

Hay elementos que acercan el texto citado al relato de la visita de María a Isabel. En primer
lugar, se trata de un viaje, de un traslado: David y María en camino.
En segundo lugar, lo que se produce como fruto de ese camino son manifestaciones de gozo.
David danza y el pueblo se goza. También el niño en el seno de Isabel. En ambos casos se prorrumpe
de alegría.
En tercer lugar, el temor religioso invade a David (v.5) y a Isabel.
En cuarto lugar, la presencia del arca en casa de Oberedom (v.6) y la presencia de María en
casa de Zacarías: en ambos casos, se trata de tres meses.
Esto es el fundamento para que, en la interpretación midráshica que hace Lucas, María pueda
verse como Nueva Arca.

c. "Madre de mi Señor" (Lucas 1, 43)

Transcribimos el texto en cuestión:

BNP BGT
Luke 1:43 ¿Quién soy yo para que me visite Luke 1:43 καὶ πόθεν μοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ
la madre de mi Señor? μήτηρ τοῦ κυρίου μου πρὸς ἐμέ;

Esta afirmación —"la madre de mi Señor"— encierra un sentido trascendente-divino A lo largo

del evangelio de Lucas, este título referido 19 veces a Jesús antes de la resurrección. Se trata de una
afirmación de orden teológico. Lucas usa esta expresión cuanto el acontecimiento que relata anticipa
de algún modo la resurrección, la vida de la Iglesia o la escatología. Eso señala el sentido orgánico del
relato de Lucas. Desde el inicio, está prefigurado quién es y cuál es la misión de Jesús.

A modo de conclusión general de la parte bíblica, podemos decir que en la Escritura están los
fundamentos de que se pueda decir que María es madre de Dios. Es lo más importante y central que se
puede decir de María. Esto nos remite directamente al único sujeto —Persona divina— que subsiste en
dos naturalezas. María es, pues, madre del único sujeto —El Hijo—, pero según su humanidad.
Nótese que la expresión "maternidad divina", siendo tardía, es además riesgosa. En efecto, no
distingue suficientemente que se refiere a una persona, y puede generar confusión si se la pone en
referencia con la naturaleza divina. María es madre de uno que es Dios, pero no madre de la naturaleza
divina.

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ii. La reflexión teológica

A. Dimensiones de la maternidad divina

A continuación, consideraremos las dimensiones implicadas en la mirada teológica.

1) Unión del salvador con la raza humana

Para comprender la significación de la maternidad de María es necesario ir más allá de la

persona de María. En efecto, hay que situar a María en función del misterio de la salvación. Esto
porque la perspectiva del credo —donde aparece la primera afirmación de fe respecto de María— es
que la encarnación se ha realizado por nosotros y por nuestra salvación.
La maternidad de María aparece entonces como el medio a través del cual Dios realiza el plan
de salvación. Ahora bien, ¿por qué Dios eligió este medio?
Anunciado en Isaías 11, 1, podemos decir que es para que su hijo fuera un auténtico brote de la
raza que iba a salvar. Así dice el texto de Isaías:

BNP BGT
Isaiah 11:1 Pero retoñará el Isaiah 11:1 καὶ ἐξελεύσεται ‫ וְ י ָ֥צא ֶ֖חֹטר‬WTT Isaiah 11:1
tronco de Jesé, de su cepa ῥάβδος ἐκ τῆς ῥίζης Ιεσσαι καὶ
brotará un vástago
ἄνθος ἐκ τῆς ῥίζης ἀναβήσεται ‫ִמ ֵ ֵּ֣גֵּ֣זַ ע יִ ֑שי וְ ֵנֶ֖צר ִמשר ָ֥שיו‬
‫יִ ְפ ֵֽרה׃‬

Dios quería salvar a la humanidad desde el interior, y no sólo con un auxilio enviado de lo alto.
Quería una salvación sacada de la humanidad. Quería salvar a la humanidad con un hermano: perfecto
hombre. Y también como perfecto Dios: de la raza de Dios que había sido ofendida. El anclaje
perfecto de los dos extremos a reconciliar.
Desde esta perspectiva, la misión de María es la de unir al salvador a la raza humana. Así, ella
no se encuentra en el centro mismo del misterio, lo cual no quiere decir que ella haya sido un medio
sin importancia o puro medio. Al respecto, podemos decir que María se encuentra entre los seres
humanos que Dios quiere salvar, y se encuentra entre los más favorecidos de entre ellos. Y si lo es así,
es porque sigue plenamente el modelo de su hijo. Pero lo que María garantiza es la unión del salvador
con la raza humana. Esto es lo esencial.

2) La maternidad de María es santa

Los datos de la revelación al respecto son claros. El acontecimiento inaugural de la redención es

íntegramente puro-religioso, y la madre del Señor es santa. Esta santidad de María está inscrita en el
principio mismo del relato de la anunciación antes de todas las cosas, antes del anuncio de la
maternidad. Claramente señalada en el saludo del ángel:

LBA BGT
Luke 1:30 Y el ángel le dijo: No temas, María, Luke 1:30 καὶ εἶπεν ὁ ἄγγελος αὐτῇ· μὴ
porque has hallado gracia delante de Dios. φοβοῦ, Μαριάμ, εὗρες γὰρ χάριν παρὰ τῷ θεῷ.
LBA BGT
Luke 1:28 Y entrando el ángel, le dijo: ¡Salve, Luke 1:28 καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἶπεν·
muy favorecida! El Señor está contigo; bendita χαῖρε, κεχαριτωμένη, ὁ κύριος μετὰ σοῦ.
eres tú entre las mujeres.
LBA BGT
Luke 1:35 Respondiendo el ángel, le dijo: El Luke 1:35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν
Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del αὐτῇ· πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ

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Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso lo δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ
santo que nacerá será llamado Hijo de Dios. γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.
LBA BGT
Luke 1:42 y exclamó a gran voz y dijo: Luke 1:42 καὶ ἀνεφώνησεν κραυγῇ μεγάλῃ καὶ
¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto εἶπεν· εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξὶν καὶ εὐλογημένος
de tu vientre!
ὁ καρπὸς τῆς κοιλίας σου.
LBA BGT
Luke 1:44 Porque he aquí, apenas la voz de Luke 1:44 ἰδοὺ γὰρ ὡς ἐγένετο ἡ φωνὴ τοῦ
tu saludo llegó a mis oídos, la criatura saltó de ἀσπασμοῦ σου εἰς τὰ ὦτά μου, ἐσκίρτησεν ἐν
gozo en mi vientre.
ἀγαλλιάσει τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ μου.
LBA BGT
Luke 1:48 Porque ha mirado la humilde Luke 1:48 ὅτι ἐπέβλεψεν ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν
condición de esta su sierva; pues he aquí, desde τῆς δούλης αὐτοῦ. ἰδοὺ γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν
ahora en adelante todas las generaciones me
μακαριοῦσίν με πᾶσαι αἱ γενεαί,
tendrán por bienaventurada.

Es una santidad que proviene del lado de Dios. Dios es el principio gratuito de toda santidad. Y
es fruto de la correspondencia de María a la gracia. Así, la santidad de María se da bajo los dos
respectos: proviene de Dios y es fruto también de una correspondencia total a la gracia.
En esa maternidad, que es santa, podemos decir que el estado de María es santo. Ella es descrita
de entrada como virgen, como virgen voluntaria. Y una virginidad voluntaria realiza precisamente el
concepto de santidad entendida como separación en vista de la pertenencia total en cuerpo y alma a
Dios. Pertenencia total a Dios en cuerpo y alma.
Pero al mismo tipo, el acto por el cual María se abre a la acción divina es santo. Esto porque es
un acto perfecto de fe, de esperanza y de caridad. Y cuando hablamos de un acto de fe, está implicado
un acto perfecto de humildad y de obediencia a la Palabra.
Profundicemos más en la santidad del acto de María.
La maternidad de María es preparada por su fe, es propuesta a su fe. Y ella la cumple en virtud
de su consentimiento, que es un acto de fe. Un acto de fe perfecto que es acabado en María por la
caridad y el don total de sí. Esto ha llevado a algunos teólogos a una afirmación que requiere un ajuste
para no ser exceso: "María ha merecido su maternidad".
Cuando hablamos de este modo, no se trata de un mérito de justicia —mérito de condigno—, es
decir, un mérito fundado sobre la igualdad de la obra cumplida y la recompensa. Por importante que
sea la obra, ninguna creatura puede merecer algo de condigno ante Dios. Sólo Cristo merece de
condigno. De ahí que no es posible entender esa afirmación respecto de María en referencia a esta
clase de mérito.
Habría que aplicarle, pues, un mérito de conveniencia —mérito de congruo—. Se trata de un
mérito fundado sobre la delicadeza y la amistad. Es la interpretación clásica de mérito. Dios permite
realizar un acto de caridad donde él primeramente nos dio una gracia inicial. Al coronar sus santos,
corona sus propios dones. Así, María puede haber merecido por mérito de congruo.
Volviendo al acto de María, María parece ser el reflejo y el signo de la fe cumplida. En este
caso, es importante jugar con una analogía. En efecto, el acto espiritual por el que María acepta
engendrar al Hijo de Dios encierra una semejanza profunda con el acto físico con el que ella lo
engendra. Es decir, hay semejanzas y correlaciones.
Los dos actos tienen un mismo objeto: el Verbo encarnado. Ambos, de acuerdo con una cierta
interpretación antropológica, merecen el hombre de "concepción": acto de inteligencia y acto de
generación. En efecto, hay algo que hace a la naturaleza de la fe. Como en la concepción física, la fe
es la acogida fecunda de una semilla de vida. Recibiendo la Palabra, todo cristiano concibe a Dios en
su corazón.
Desde esta perspectiva, la fe implica una suerte de maternidad espiritual. Y la maternidad
divina-física de María aparece como la irradiación de su fe en la carne. En este sentido, San Agustín

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decía que María concibió en primer lugar al Verbo en su corazón por la fe antes de concebirlo
físicamente en su seno.

3) La expresión "Maternidad divina"

Es una expresión relativamente reciente en teología que encierra el riesgo de entenderse en

abstracto, es decir, referida a toda la divinidad y no sólo a la persona del Verbo en cuanto a su
naturaleza humana—. Ciertamente, la maternidad es esencialmente una relación de persona a persona.
Por eso, en todo rigor y con propiedad, María es llamada Madre de Dios porque su hijo es Dios en
persona: es madre de uno que es Dios.
Ahora bien, sólo se puede hablar de "maternidad divina" relativamente y por participación. No
podemos tomarla simplemente en abstracto.
"Maternidad divina" relativa y por participación quiere decir que esta maternidad puede
entenderse en tres sentidos. Y en tres sentidos que es posible desglosar aplicando el principio de
causalidad en relación a cada una de las personas divinas. Así, es relativa y por participación:

a) Según la causalidad ejemplar.- Esta maternidad tiene a Dios como modelo.

b) Según la causalidad eficiente.- Tiene a Dios por principio.
c) Según la causalidad final.- Tiene a Dios por término.

De todos estos, sin duda el fundamental es el tercero. Esto ya que es el único que permite decir
que María es madre de Dios. Analicemos cada uno.

a) Según la causalidad ejemplar

La maternidad de María puede llamarse "divina" porque ha sido conformada al modelo de la

paternidad divina. Dios ha hecho de la filiación humana del Verbo una imagen de su filiación divina.
Téngase en cuenta que Calcedonia usa expresiones similares para hablar de la generación eterna del
Verbo y de su generación en la carne:

"(...) engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días,
pro nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la madre de Dios,
según la humanidad; (...)"10

Volviendo al análisis general, se tiene que María fue colmada de gracia a semejanza de la
santidad del Padre. La generación temporal-virginal ha sido al modo de la generación eterna.
La maternidad en María, por la fe, ha sido en primer lugar un acto espiritual. Estamos en el
terreno de la analogía, donde se muestra una semejanza ocultando una desemejanza mayor. En efecto,
nos hallamos frente a la Trinidad, y hablamos de generación de un modo que nos trasciende. No así
cuando hablamos de generación en el caso de María.
Lo que en Dios se da a modo de acto puro, realidad simplicísima; en María se cumple en dos
actos diferentes, aunque estén perfectamente coordinados y unificados: uno en el espíritu y el otro en
la carne. Por lo tanto, el punto más impresionante de la analogía no se encuentra en el acto generador,
sino en lo que resulta del mismo. Es decir, la generación eterna y la temporal conciernen al mismo
Hijo. El Hijo del Padre Eterno y el hijo de María no son dos hijos, sino uno y el mismo. Y es esta
semejanza fundamental la que ordena todas las demás. Es la que sitúa la maternidad divina en la órbita
de la paternidad divina como un misterioso satélite.

10
Concilio de Calcedonia. Quinta sesión, 22 de octubre de 451. DH, 301

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b) Según la causalidad eficiente

Es una maternidad que tuvo por principio a Dios. Es decir, la maternidad es divina por su causa.
Los evangelios de la infancia —Mateo 1, 18-20 y Lucas 1, 34-35— dicen que ella concebirá del
Espíritu Santo:

BNP
Luke 1:34 María respondió al ángel: –¿Cómo BGT
Luke 1:34 εἶπεν δὲ Μαριὰμ πρὸς τὸν ἄγγελον·
sucederá eso si no convivo con un hombre? πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω;
BNP
Luke 1:35 El ángel le respondió: –El Espíritu BGT
Luke 1:35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν
Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te
cubrirá con su sombra; por eso, el consagrado αὐτῇ· πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ
que nazca llevará el título de Hijo de Dios. δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ
γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.
BNP BGT
Matthew 1:18 El nacimiento de Jesús, Matthew 1:18 Τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις
Mesías, sucedió así: su madre, María, estaba οὕτως ἦν. μνηστευθείσης τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας
comprometida con José, y antes del matrimonio,
τῷ Ἰωσήφ, πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτοὺς εὑρέθη ἐν
quedó embarazada por obra del Espíritu Santo.
BNP
Matthew 1:19 José, su esposo, que era un γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου.
BGT
hombre justo y no quería denunciarla Matthew 1:19 Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος
públicamente, pensó abandonarla en secreto. ὢν καὶ μὴ θέλων αὐτὴν δειγματίσαι, ἐβουλήθη
BNP
Matthew 1:20 Ya lo tenía decidido, cuando λάθρᾳ ἀπολῦσαι αὐτήν.
un ángel del Señor se le apareció en sueños y le BGT
Matthew 1:20 ταῦτα δὲ αὐτοῦ ἐνθυμηθέντος
dijo: –José, hijo de David, no temas recibir a
María como esposa tuya, pues la criatura que ἰδοὺ ἄγγελος κυρίου κατ᾽ ὄναρ ἐφάνη αὐτῷ λέγων·
espera es obra del Espíritu Santo. Ἰωσὴφ υἱὸς Δαυίδ, μὴ φοβηθῇς παραλαβεῖν
Μαρίαν τὴν γυναῖκά σου· τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηθὲν
ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου.

En la virgen que había renunciado a conocer varón —Lucas 1, 34—, Dios suple de una manera
totalmente espiritual y trascendente el papel que corresponde al varón en las otras generaciones
humanas. Es ese carácter espiritual y trascendente que subraya una fórmula usada muchas veces por
los Padres: "María ha concebido el Verbo por la fe."
En este caso, tenemos que señalar el papel representado por el Espíritu Santo. No se trata de
comprenderlo en la óptica de una manera estrictamente biológica o puramente material. Ni tampoco de
aquella que intentaría hacer de la maternidad divina una suerte de hypóstasis divina. El mejor modo de
comprender lo que el Espíritu Santo realiza en María es aplicando la analogía de la fe. Es decir, lo que
realiza el Espíritu Santo en la anunciación aparece al mismo tiempo como una prolongación armónica
de lo que realiza en la Trinidad y como principio ejemplar de lo que realiza en la Iglesia a partir de
Pentecostés.
El Espíritu Santo es el vínculo de la Trinidad. Y en la Iglesia, es el que establece el vínculo
entre Cristo y los cristianos. Su misión es ser vínculo: en el Misterio de la Trinidad y en su misión ad
extra.
En la anunciación, que es el punto de partida de la Encarnación, se encuentra el establecimiento
del vínculo fundamental entre el Verbo y aquella que lo engendra en nombre de toda la raza humana.
Es decir, el Espíritu Santo es el agente trascendente de ese vínculo primero (antecede a todos),
fundamental y ejemplar.
El Espíritu es el que realiza la unidad sin confusión ni mezcla. Él realiza la unidad en la
Trinidad porque es amor. Y el amor, para que sea real, requiere una cierta alteridad: el cara a cara de
ambas personas. Sin confusión ni mezcla.

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A nivel de la Iglesia, la Tradición presenta al Espíritu como aquél que asegura el vínculo de los
muchos de un solo cuerpo en la persona de Cristo-cabeza. Esto sin confusión ni mezcla. Por eso se
habla de los diversos dones en la Iglesia, que envía el Espíritu con un orden.
En el punto de partida, este misterio se realiza de manera ejemplar entre Cristo y María. Unidad
de amor de cara a la filiación. Él establece este vínculo personal que la Encarnación realiza entre el
Verbo y la naturaleza humana.
Esta fundamentación nos lleva a comprender que el Espíritu no juega de cara a María el rol
de esposo, un rol viril, que nos haría pensar en la Encarnación al modo de las antiguas mitologías. Se
habla aquí de algo interior, de algo íntimo, suscitando en María posibilidades de vida desarrollada en
la gracia para que ella pueda ser madre de Dios. Pero es una acción directa de la Causa Primera. Y es
una Causa Primera que no entra en composición con la causa segunda —como en las mitologías
griegas—, sino que actúa directamente desde el interior de ésta. Da a María la posibilidad de ser un
hijo del cual el Espíritu no es el padre.
En hebreo, ruaj —espíritu— es femenino. Esto hace pensar a algunos que esta relación es un
vínculo a modo e unción, acción totalmente espiritual que planifica y vivifica. Esta unción explica el
hecho de que es en el Espíritu y por el Espíritu que María da su consentimiento.
Es en este sentido que hay que leer el lenguaje de la visitación: María es el lugar de dilección, el
templo vivo del Espíritu, el templo donde se realiza la implantación y el crecimiento del Verbo en la
raza humana. Es tipo de la Iglesia.
Lo expuesto amerita que se aclare la expresión "esposa del Espíritu Santo".
Ésta aparece por primera vez en San Pedro Damián. No está en los Padres de la Iglesia. Es una
expresión que nadie siguió. Recién en el siglo XX aparece en Maximiliano Kolbe. Y en el Magisterio,
aparece sólo una vez en Juan Pablo II.
No es incorrecto usarla siempre y cuando se aclare que el Espíritu Santo no ocupa el lugar del
varón en la relación con María. Hay que evitar una interpretación mitológica de lo que fue un acción
espiritual. Aun así, no deja de ser una expresión riesgosa. Más aun cuando el Espíritu Santo de
ninguna manera puede llamarse padre de Cristo. Así lo expresa Santo Tomás:

"Por más que según la naturaleza humana sea creado y justificado, no se debe decir que
[Cristo] sea Hijo de Dios ni en razón de la creación ni en razón de la justificación, sino
sólo en razón de la generación eterna. Por eso, de ningún modo se debe decir que Cristo
es hijo del Espíritu Santo, ni de toda la Trinidad."11

De María toma la naturaleza humana; y del Padre, la divina. De ahí que, propiamente hablando,
el Espíritu Santo no puede ser ni padre de Jesús ni esposo de María.

c) Según la causalidad final

El término propio de la Maternidad es el Hijo de Dios en persona. Es decir, la virgen María no

es sólo Madre a la imagen de Dios y por Dios. Ella es también —y sobre todo— madre de Dios. Las
otras dos modalidades están ordenadas a esta.
María no es madre de la divinidad sino que, por generación humana, es verdaderamente madre
de un hijo que es Dios. No es madre de un hombre que se uniría a Dios —adopcionismo—, sino de un
hombre que desde el instante de su concepción es Dios en persona.
La actividad maternal de María se ejerce en el orden de la carne. Esto quiere decir que ella no
sólo no engendra a la divinidad, sino que no es por ella que Cristo recibe su personalidad divina, que

11
III, q32, a3, c

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es eterna y preexistente. Aquí es posible establecer una analogía con otras maternidades según una
visión antropológica-cristiana.
De acuerdo con lo que enseña la Iglesia, las otras madres no confieren a sus hijos el alma, que
es creada por Dios. Tampoco confieren la personalidad que supone la creación de esa alma. Ahora
bien, aquellas que han concebido y traído al mundo un hijo son verdaderamente madres, no sólo de la
carne que han formado, sino de todo el ser humano: cuerpo y alma. Es decir, de la persona que
subsiste en este compuesto humano.
Del mismo modo, María no es madre de la sola carne de Cristo: es madre de su hijo. Este hijo
llamado Jesús que ella ha concebido y traído al mundo. Aunque la persona de Cristo sea divina, ella es
madre de esta persona que subsiste en la carne. Es madre de Jesús, que es Dios. Esta es la razón
principal por la cual propiamente podemos hablar de una maternidad divina. Es decir, por el término
de esa maternidad. Pero claramente es sólo relativamente y por participación que aplicamos lo divino
si lo comparamos con la paternidad divina.

A modo de síntesis general, es esta relación personal con Dios la que es esencial a su
maternidad, y la coloca más allá de todas las creaturas. Es la relación más profunda de las que pueden
existir entre una persona y Dios.
Ciertamente, esa relación permanece infinitamente lejos de las relaciones trinitarias que son
sustancialmente divinas. Hay una distancia infinita entre una realidad y la otra. Y menos profunda
también que la relación entre la humanidad de Jesús con el Verbo que la ha asumido. Sin embargo, es
la relación más digna que sea compatible con una persona creada. La más estrecha que vincula una
persona humana con una persona divina.
Dicho esto, es necesario aclarar una expresión que se refiere a María como "madre y esposa
del Verbo". Probablemente el primero en usarlo fue Pedro Crisólogo. Murió en el 450. Para él, María
era al mismo tiempo madre y esposa del Verbo. Pero no tuvo seguidores.
Fue Matías Scheeben quien en el siglo XIX lo reintrodujo. ¿Qué quiso decir?
En primer lugar, es necesario distinguir los planos, pues afirma algo de verdadero. Según la
carne, María es la madre. Pero según el alma, ella es esposa como lo es todo fiel que adhiere al Verbo
por la fe. De ahí que habla de una maternidad esponsal. La teología que subyace a esta expresión
puede ser sostenible, pero la expresión como tal es defectuosa.
En ese sentido, autores prefieren hablar de una maternidad virginal —virginidad que expresaría
la entrega total al Verbo—. En todo caso, en el mundo contemporáneo la expresión "madre y esposa"
se presta a confusiones.

B. Relación transformante

Siguiendo con la reflexión teológica, y habiendo hablado ya de las dimensiones implicadas en la

maternidad de María respecto del Verbo, es preciso ocuparnos de ésta como una relación
transformante.
En efecto, la maternidad no supone una relación extrínseca con Dios, sino una relación que
compromete todo su ser. En efecto, el saludo del ángel nos invita a volver a la tipología del arca de la
alianza:

BNP
Luke 1:35 El ángel le respondió: –El Espíritu BGT
Luke 1:35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν
Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te αὐτῇ· πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ
cubrirá con su sombra; por eso, el consagrado
δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ
que nazca llevará el título de Hijo de Dios.
γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.

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Hablamos, pues, de una consagración. Hay una diferencia entre una consagración de una cosa y
una persona. Esto porque las cosas son inertes, mientras que la persona es algo vital. Ciertamente, la
consagración tiene por objeto asimilar a Dios. Y María ha sido objeto ya por excelencia del favor de
Dios, y fue más profundamente connaturalizada con el ser santo que sería su hijo.
Lucas 1, 42 sugiere que fue objeto de una bendición análoga: bendita entre las mujeres y
bendito el fruto de tu vientre:

LBA BGT
Luke 1:42 y exclamó a gran voz y dijo: Luke 1:42 καὶ ἀνεφώνησεν κραυγῇ μεγάλῃ καὶ
¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto εἶπεν· εὐλογημένη σὺ ἐν γυναιξὶν καὶ εὐλογημένος
de tu vientre!
ὁ καρπὸς τῆς κοιλίας σου.

Según una doctrina que ha contado con un consenso tradicional en la Iglesia, María recibió en la
anunciación —es decir, en su encuentro mismo con el Verbo— una transformación nueva de gracia.
Este tema ha sido más desarrollado por la teología oriental que por la occidental.
El temor de la teología occidental fue que, a medida que avanzó en la comprensión de la
inmaculada concepción, interpretó la concepción oriental como si se tratara de una purificación de
pecado. Por eso estuvo ausente en la teología occidental.
Los orientales no lo consideran como una purificación del pecado —de hecho, para ellos no hay
pecado de naturaleza—. Es como una purificación de un metal que ya es puro: se lo purifica más
todavía. Es lo que se daría con María.
Precisemos la envergadura de esa transformación.

1) Relación real con Dios

El hecho de que María sea verdaderamente madre de Dios implica una relación real con Dios. Y
toda relación real implica un fundamento real. ¿Cuál es ese fundamento en María?
En la búsqueda de este fundamento, no es posible atentar contra la trascendencia divina. En
efecto, toda relación entre el hombre y Dios, desde Dios, es de razón. De ahí que este fundamento hay
que buscarlo del lado de la creatura. Es lo mismo que hacemos para darle el fundamento a la
Encarnación. Es decir, la maternidad divina de María nada cambia en Dios.
El hecho de que el Hijo tenga una madre —incluso el hecho de que ella sea verdaderamente su
madre— no produce ningún cambio en Dios. El cambio se produce en la madre, en María. Es decir, en
lo esencial, la maternidad divina es una relación real, permanente y especial. Por lo tanto, debe tener
un fundamento real, permanente y especial. Y ese fundamento debe ser inalienable como la
maternidad misma. Es decir, después de que engendró al Hijo, María ya no podría dejar de ser su
madre. De ahí que el fundamento debe permanecer, como la relación a la cual le da el soporte.
Ciertamente, ese fundamento es diferente a la gracia santificante, que por su propia naturaleza
se puede perder: depende siempre de nuestra respuesta libre, que puede variar. Por eso algunos autores
hablaban de que ese fundamento real en María es una realidad análoga al carácter —especialmente, al
carácter bautismal—. ¿En qué sentido se establece la semejanza y la diferencia?
La maternidad divina procede de una operación del orden de la naturaleza. El carácter
bautismal, de una operación de orden ritual: lo produce el sacramento. La maternidad divina es por
esencia una relación familiar respecto a Dios. El carácter, en cambio, comprometiendo una relación
semejante —nos hace hijos de Dios— no es suficiente para constituir esa relación formalmente si no
vivimos la gracia de esa relación. No es suficiente el carácter.
De todas formas, lo que se busca afirmar con esta analogía es que esta relación real y
permanente —con fundamento real y permanente— es en María una realidad ontológica. Realidad
ontológica que es el "sello" que dejó en ella la relación con Dios. Esto hace que el vínculo

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fundamental entre madre e hijo sea inalienable, y que pueda ser concebido como una configuración
con el misterio de su hijo. Es decir, si toda maternidad se va desarrollando y profundizando en el
tiempo en todas sus dimensiones, esta relación real de María con su hijo que la ha sellado para siempre
va profundizándose cada vez más de un modo más necesario y más pleno.

2) Lo que conviene a una madre cuyo hijo es Dios

¿Qué es ser madre? Esto ayuda a descubrir lo que es la gracia de ser la Theotokos.
Aquí hay que tener en cuenta dos principios. En primer lugar, la maternidad tiene por
fundamento esencial la generación. Es decir, comunicar la vida a un viviente, y esa vida a la
semejanza de su naturaleza. En segundo lugar, afirmar que las obras de Dios son ordenadas y
homogéneas, y que el Creador proporciona armoniosamente a los seres las funciones que les da al
nacer. Así, da a toda madre lo que conviene a su maternidad.
El ser humano no es un animal más. Por lo tanto, no sólo transmite la naturaleza: es un ser
espiritual, inmortal. La relación de madre-hijo no es sólo una relación biológica: es una comunicación
de vida humana en todo lo que implica la vida humana. Y esa relación que se da entre madre e hijo
responde a un fundamento real y objetivo en la madre.
En el plano psicológico, esto está en armonía con esa relación ontológica. Es decir, el ser
humano, como animal racional, no se reduce a sus instintos. Recibió el poder de ratificarlos y
gobernarlos. Por eso, la maternidad humana, para que sea verdaderamente humana, es normalmente
fruto de un acto libre, de un consentimiento permanente que implica una doble referencia. En primer
lugar, a la persona del Padre —como principio asociado de generación—. Y en segundo lugar, a la
persona del hijo como término de la generación. Los dos referentes son necesarios en una relación de
generación verdaderamente humana.
Una mujer puede físicamente engendrar sin un consentimiento semejante, pero es una anomalía
que responde a un fracaso de la libertad. Ella es madre de un ser humano, pero no es posible decir que
no es plenamente una libre. Es humana en el término —el hijo— pero no en el modo. Tal
desproporción es anormal, y explica el trauma que produce.
Una madre humana se compromete en un doble consentimiento: con la persona del padre y con
la persona del hijo. Este doble consentimiento es proporcionado a este doble objeto. Y es conforme al
carácter espiritual de estas dos personas: marido e hijo. Y compromete un amor espiritual e
indestructible: no se limita a lo biológico. Es más fuerte que la muerte. Por eso el amor de una madre
pervive cuando su hijo ha muerto, incluso más que por los hijos que aun viven.
En María encontramos todo lo propio de la maternidad humana y más. Esta doble referencia en
María se da de modo misterioso. Respecto de su hijo se da la relación de toda madre respecto de todo
hijo, con todo lo que implica —incluso psicológicamente— la realidad de una maternidad, aunque
transfigurada por la gracia propia de esa maternidad. Esto explica sobremanera por qué fue tan
importante el consentimiento libre de María. Dios no presiona a María: su respuesta es
verdaderamente humana.
Pero ese que es su verdadero hijo es Dios. De ahí que tiene por Él el amor de la madre por su
hijo y el amor de la creatura por su Dios. Ella la ama por ser su hijo, y Él la sostiene en el ser, también
en el amor. Se conjuga el amor de madre y la seguridad de ser sostenida por su Dios. Es la relación
más profunda que se ha dado entre una persona humana y una persona divina.

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iii. La maternidad divina en la historia de la Iglesia: dogma, liturgia y teología

A. Historia del dogma

El primer recurso al que debemos hacer referencia es la confesión de fe. Remitiéndonos a ella y
a textos que tienen un carácter normativo, en primer lugar hay que recurrir al símbolo niceno-
constantinopolitano.

1) Símbolo Niceno-Constantinopolitano

Si bien se atribuye a los Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381), el texto tal cual lo
hemos recibido corresponde a la recepción que se hizo de él en el Concilio de Calcedonia (451).
La mención de la maternidad divina en el Símbolo Niceno-constantinopolitano, la referencia a
la maternidad de María está ordenada a aclarar la doctrina de la Encarnación del Verbo de Dios. No es
una afirmación que se hace en directo sobre la maternidad de María. El texto relevante es el
siguiente12:

(...) καὶ σαρκωθέντα ἐκ (...) et incarnatus est de Spiritu (...) y se encarnó del Espíritu
πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας Sancto ex Maria Virgine (...) Santo y de María Virgen (...)
τῆς παρθένου (...)

Esta expresión conserva un tono arcaico de fórmulas simbólicas más antiguas que sintetizan la
primitiva fe de la Iglesia. Se vincula a la tradición bíblica y a la tradición del dato apostólico. Y
expresa una esencialidad doctrinal acerca de la aportación materna dada por María a la encarnación del
Verbo.
De acuerdo al texto tal como ha sido relatado, el Símbolo enuncia el hecho de la maternidad,
pero no indica la naturaleza ni las modalidades de la participación materna de María. Tampoco indica
el modo de relación de María con el Espíritu Santo. Nótese que tampoco se encuentra el término
"madre", sino que se indica la función propia de la Madre: "se encarnó de María Virgen".
La fórmula es una adición al artículo cristológico del Símbolo. Y va precedida de la declaración
de la divinidad de Cristo y la finalidad salvífica de su descender de Dios. Es a la luz de lo que se dice
de Cristo que es posible comprender las modalidades de la humanización. De ahí que el sujeto
principal de esta afirmación es el Verbo, su Encarnación y su obra de salvación. Aquello que se dice
de María no es un elemento autónomo.
El lenguaje está en la línea del lenguaje joánico, en una perspectiva descendente.
Si analizamos gramaticalmente la afirmación, la persona de María aparece gramatical y
doctrinalmente unida con el Espíritu Santo. Es decir, María aparece como co-principio humano de la
Encarnación y de la humanización del Hijo de Dios. Se trata de una humanización ordenada a la
salvación de los hombres. Así, esta afirmación respecto de María subraya un aspecto cristológico y un
aspecto soteriológico.

2) Concilio de Éfeso (431)

La problemática de fondo radica en cómo se encuentran unidas las dos naturalezas de Cristo. Es
decir, cómo subsisten ambas en la Persona del único Señor. Unido a esto se encuentra lo relativo al
intercambio de atributos o comunicación de propiedades —o idiomas—. Y es en relación con esto que

12
DH, 150

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se plantea la legitimidad de María con el título de Theotokos —o la que engendra a Dios—, dado a
María.
Esta problemática tendrá distintas respuestas según las escuelas. En efecto, había una
interpretación heterodoxa que había marcado el final del siglo IV: la de Apolinario de Laodicea. Él
afirmaba que el Verbo ocupaba el lugar del alma de Cristo. Por lo tanto, María, por ser la madre del
Verbo encarnado podía ser llamada Theotokos. En ese contexto se explica el intento de respuesta a esta
posición errónea por parte de algunos autores que se enmarcan en la escuela de Antioquía. Con el
tiempo, se irá marcando una acentuación de las diferencias entre la escuela de Alejandría y Antioquía.
Ambas escuelas tratan de defender la integridad de ambas naturalezas, pero lo tratan de hacer de
distinto modo. La escuela de Alejandría seguirá el mismo esquema de Apolinario, denominado a partir
de los años 70 por Grillmeier como lógos-sarx. Hay una unión intrínseca, real, hipostática, que se da
en la única subsistencia del Verbo. Desde esta perspectiva se consideraba como legítimo aplicar el
título de Theotokos a María. Y esto lo expresará, ya en plena controversia, Cirilo de Alejandría en sus
tres cartas a Nestorio.
La escuela de Antioquía, en cambio, partiría del supuesto aristotélico de que a una naturaleza
humana corresponde una subsistencia humana propia. Por lo tanto, van a hablar de una conjunción
externa, o de la inhabitación del Verbo en un hombre. De ahí que se hablará de un esquema lógos-
anthropos. En este esquema, las dos naturalezas conservan siempre sus propias características, y no es
lícito un intercambio de propiedades entre ellas. De ahí que María no podría ser llamada propiamente
Theotokos, sino, en todo caso, Christotókos —la que engendra a Cristo—. Esto ya que el Verbo no
puede nacer de una mujer. Frente a esta situación, Teodosio II convoca al Concilio de Éfeso en el 431.
En primer lugar, conviene detenernos en el término Theotokos.
Los orígenes de este término se pierden en la oscuridad más de lo que se cree. Aparentemente,
el primero en usar este término habría sido Orígenes en el primer tomo de su comentario a la Epístola
a los romanos. Pero sólo aparentemente, pues este texto se perdió. Podemos saberlo sólo gracias a la
Historia eclesiástica de Sócrates de Constantinopla, que atribuye este término a Orígenes.
La expresión aparecerá luego en un fragmento atribuido al obispo Pedro de Alejandría (murió
en el 311). Pero este texto que se atribuye a Pedro de Alejandría es dudoso, porque el vocabulario que
se emplea es claramente post-niceno (325), e incluso calcedoniano (451). Por lo tanto, es posible dudar
que ese texto perteneciera realmente a Pedro de Alejandría.
El primer testimonio indudable que se tiene corresponde a Alejandro de Alejandría (obispo
entre 311 y 328). Esto, aunque ese texto es conocido a través de una cita del historiador Teodoreto.
Por lo tanto, hasta aquí los fundamentos se conocen sólo por citas.
A continuación, usarán este texto Atanasio —Contra los arrianos, 314 y 329; y Vida de Antonio,
36— y Eusebio de Cesarea, así como Cirilo de Jerusalén y los capadocios.
Desde al ámbito alejandrino, lo irán asumiendo otros Padres, pero no lo asumirán quienes
asuman una cristología de corte dualista, aunque esto no ha sido una regla general. En efecto, este
término fue usado por Teodorato de Sido, padre de la escuela de Antioquía. A pesar de acentuar la
dualidad, usa el término Theotokos.
Lo curioso es que Cirilo de Alejandría, antes de la disputa con Nestorio, nunca usó el término
Theotokos. En los textos de Cirilo aparece sólo en la disputa con Nestorio.
Estas fuentes patrísticas pueden ser confrontadas con otros textos o elementos de la Tradición.
En concreto, se tiene la antífona mariana más antigua traducida al latín como sub tuum praesidium —
bajo tu amparo—. Para algunos, el origen de esta antífona se remite a fines del siglo III en Egipto.
Ahora bien, esta antífona no utiliza la fórmula nominal Theotokos, sino que utiliza la fórmula
Theotoke —en vocativo—. Y se traducirá al latín como Dei genetrix. Recién en el siglo VII en ámbito
latino se convertirá en Mater Dei —la única excepción es Ambrosio, pero es un caso aislado. Hasta
aquí lo relativo al origen del término.
¿Cómo será asumida esta expresión en el Magisterio en el marco del problema cristológico?
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En el 430, en el marco de la crisis que se desata a raíz de la afirmación de Nestorio, el papa

Celestino reunió en Roma un sínodo. Y, puesto de árbitro entre Alejandría y Constantinopla, el papa
Celestino aprobó la doctrina de Cirilo y condenó la de Nestorio. Pidió además a Cirilo que fuera su
legado en el Concilio convocado en Éfeso.
Antes del Concilio de Éfeso, Cirilo, en un sínodo de Alejandría, hace aprobar los 12 anatemas
de su tercera carta a Nestorio. Finalmente, en Éfeso se reúne el Concilio. Se trata de un concilio que
doctrinalmente deja bien parado a Cirilo. Sin embargo, humana y cristianamente lo deja muy mal
parado. En efecto, reúne el Concilio, lo abre sin la llegada de los legados del Papa y sin esperar la
llegada de los obispos de Oriente. Con sólo 125 Padres, logra que el Concilio apruebe su segunda carta
a Nestorio.
Nótese que en Éfeso no hay una definición dogmática de la maternidad divina. No se define
como dogma que María es madre de Dios. Lo que el Concilio hace es aprobar y asumir como tal el
texto de la segunda carta de Cirilo a Nestorio.
La carta de Cirilo no deja de tener algún problema terminológico. Este problema terminológico
va a terminar más tarde en el monofisismo. Y el problema sólo será solucionado en Calcedonia. Este
problema era cuál era el contenido real de los términos hypóstasis y prósopon, que aun en Éfeso no se
utilizan en sentido teológico. Sólo Calcedonia los usará con independencia de una y otra escuela y les
dará una carga de sentido que hasta entonces no tenía.
Éfeso no ha definido, y no redacta una nueva fórmula. Lo que es cierto es que al asumir la
segunda carta de Cirilo condena como contraria a la fe de Nicea la afirmación de Nestorio. También es
cierto es que la en este Concilio la carta de Cirilo es el documento cristológico más profundo desde el
punto de vista teológico y dogmático. Es discutido si el Concilio hizo propios o no los anatemas que
forman parte de la tercera carta de Cirilo.
En lo asumido por el Concilio, la segunda carta de Cirilo señala:

"Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero
tampoco que se transmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más
bien, que habiendo unido consigo el Verbo hipostáticamente una carne animada de alma
racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del
hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asunción de la
persona sola, y que las naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero
que de ambas resulta un solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se
destruyera por la unión, sino porque la divinidad y la humanidad constituyen más bien
para nosotros un solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en
la unidad. (...)
Porque no nació primeramente un hombre cualquiera, de la santa Virgen, y luego
descendió sobre él el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se hace
suyo el nacimiento de la propia carne. (...) De esta manera, ellos [los santos Padres] no
tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios [Θεοτόκον —Theotókon] a la santa
Virgen, no ciertamente porque la naturaleza del Verbo o su divinidad hubiera tenido
origen de la santa Virgen, sino que, porque nació de ella el santo cuerpo dotado de alma
racional, a la cual el Verbo se unió sustancialmente, se dice que el Verbo nació según la
carne."13

Se ve, pues, que la doctrina ciriliana que fue debatida y aprobada en el Concilio de Éfeso es
eminentemente cristológica. Y el texto señalado constituye el intento más profundo de explicación de
la encarnación del Verbo con la presentación ahora de la unión de las dos naturalezas según la

13
DH, 250-251

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hipóstasis del Verbo, así como con la afirmación del intercambio de atributos de las dos naturalezas en
Cristo. Esto es claramente un paso adelante en la comprensión de lo que implica la Encarnación.
Bajo el aspecto doctrinal, la cuestión de la maternidad de María está relacionada y depende de
un núcleo doctrinal que es cristológico, y que significa reconocer la unidad del sujeto en Cristo y la
posibilidad de afirmar el intercambio de atributos de las dos naturalezas.
Ahora bien, si uno piensa cómo llegó el tema a Éfeso, esa afirmación relativa a la maternidad
divina no es un mero corolario del tema cristológico. Esto, en primer lugar, porque pastoralmente
constituía un problema independiente: lo que tuvo que responder Nestorio es si a María podía llamarse
o no Theotokos. El problema pastoral era este, más que un problema cristológico.
En segundo lugar, porque en la segunda carta de Cirilo a Nestorio, se hace alusión a María
como Theotokos como la clave misma de interpretación del misterio de la Encarnación. Esto hace
posible la unión de las dos naturalezas según la hipóstasis. En efecto, ella es madre de Dios porque
Aquél a quien dio a luz en cuanto verdadero hombre, era verdadero Dios.
Esto, claro está, sin perder de vista que el debate de fondo es cristológico.
La doctrina de Cirilo asumida por los Padres de Éfeso puede sintetizarse en tres proposiciones:

i. Las dos naturalezas —divina y humana—, diversas, pero ambas perfectas en sus propias
características, convergen en una verdadera unidad mediante la misteriosa e inefable convergencia
y constituyen un solo Cristo, un solo Hijo. Y, sin embargo, en la unión que se forma en el Señor
Jesús, permanecen intactas las diferencias de ambas. La unidad entre ellas se produce en el mismo
útero materno.
ii. Es lícito el intercambio de atributos —propiedades, idiomas— entre las dos naturalezas. Y es
legítimo afirmar que el Verbo en cuanto encarnado nació de una mujer, así como afirmamos que
padeció, murió, resucitó y ascendió a los cielos. Es gracias al significado de hipóstasis como
subsistencia que es legítimo el uso del intercambio de los atributos y es propia la razón de la
maternidad de María.
iii. En el esclarecimiento de la generación humana del Verbo —en el hecho de que fue concebido y
nació de una mujer—, es en la Santísima Virgen en donde aparecen las íntimas razones de la divina
maternidad. En efecto, Aquél que fue engendrado por el Padre se dice que nació de una mujer
según la carne. Esto, no en el sentido de que su naturaleza divina tuviera el comienzo de su
existencia en la Santísima Virgen, sino porque habiendo unido a sí la naturaleza humana según la
hipóstasis, nació de una mujer. Esto quiere decir que no fue engendrado primero un hombre
cualquiera por la Virgen en el cual luego se introdujo el Verbo de Dios. Por el contrario, el Verbo
se unió a la naturaleza humana en el seno mismo de María. Por eso se dice primogénito según la
carne en cuanto unió íntimamente a sí la generación de su carne.

De cara a lo expuesto, podemos decir que el texto de Éfeso es una afirmación explícitamente
cristológica y sólo indirectamente mariológica. Sin embargo, es el texto más importante acerca de la
maternidad de María del siglo IV.
En Éfeso, el significado del título Theotokos se toma parcialmente del término mismo "madre".
En efecto, lo que se considera aquí ante todo es el proceso genético-biológico de la concepción y el
parto. A eso apunta principalmente el término: aquella que engendra a Dios; es decir, aquella que lo
concibe y lo da a luz. Traducido literalmente al español sería Deípara: la que alumbra o da a luz a
Dios. Se refiere principalmente al mismo hecho biológico, señalando con ello al realismo del
nacimiento mismo en la carne.

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3) Calcedonia (451)

Poco tiempo después Éfeso se produce la crisis monofisita. Ésta tiene a Eutiques como cabeza
visible. Esto se debió a permanecer en la literalidad de ciertas expresiones. Las mismas expresiones,
en otro contexto, pueden tener una carga de significación diferente.
Ahora bien, esa literalidad esconce un error tan grave como el nestorianismo. Y debe tenerse en
cuenta que algunas interpretaciones tenían consecuencias mariológicas. ¿En qué sentido?
Eutiques asume de Cirilo la siguiente expresión: "la única naturaleza del Verbo-Dios
encarnado". Explicitando la concepción de Eutiques, la carne de Cristo era carne "celeste". Y su
humanidad venía divinizada en la unión. Es decir, la humanidad de Cristo no era la nuestra. Y este
hecho, en la visión de Eutiques, explicaba la virginidad de la madre en la concepción y en el parto. En
cierto modo, esto se asocia con la antigua interpretación de los docetistas, a quienes repugnaba que el
Hijo de Dios hubiera tenido un parto como los demás seres humanos.
Sin duda la concepción de Eutiques era más refinada. El sostener que la carne de Cristo era
celeste era el argumento para afirmar sin duda la virginidad de María en la concepción y el parto. Sin
embargo, esto terminaba minando el realismo de la humanidad de Cristo. Y en virtud de esto Eutiques
afirmaba que María era la Theotokos en el sentido de la que da a luz a Dios, y no la madre de Dios.
No era la Theotokos en un sentido verdadero.
Calcedonia responde a Eutiques. Lo que Calcedonia busca explicitar es el momento de la
dualidad en el seno de la gran afirmación de la unidad —"uno y el mismo"—.
En Calcedonia, lo concerniente a la maternidad divina es aparentemente pobre, sin
profundizaciones doctrinales respecto de los concilios anteriores. Por lo tanto, aparentemente de Éfeso
a Calcedonia no habría un desarrollo real. Sin embargo, esto no es así. En efecto, Calcedonia señala:

"(...) engendrado (γεννηϑέντα) del Padre (ἐκ τοῦ πατρὸς) antes de los siglos según
(κατὰ) la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación,
[engendrado] de María (ἐκ Μαρίας) Virgen, la madre de Dios, según (κατὰ) la
humanidad; (...)"14

Se usan las mismas expresiones para señalar el realismo de ambos orígenes. Hay una simetría
intencional, marcada por los términos ἐκ —de— y κατὰ —según—. Se muestra una lógica muy
profunda.
A diferencia de Éfeso, lo primero que aparece con claridad es que la madre se personaliza: la
Theotokos es María. Y además de ponerle nombre propio a la madre, se especifica, pues se señala
claramente que esa madre es la Virgen que engendra.
Además, la fórmula que aparece aquí en Calcedonia es un ejemplo típico de composición de dos
frases. Al decir que el Hijo es engendrado por María Virgen, madre de Dios, une los términos del
símbolo de Constantinopla con los de Éfeso. Esto aunque aquí se omite la referencia al Espíritu Santo
que sí estaba presente en el Símbolo constantinopolitano.
Lo que sí es cierto es que María "Virgen" y "Madre" van a adquirir en Calcedonia una nueva
dimensión de significado. En efecto, en Éfeso, hablar de Theotokos indica la maternidad en sentido
biológico —o sentido propio—. Es la que lo concibió y aquella que lo dio a luz. En Calcedonia, en
cambio, significa la maternidad en sentido verdadero. Es decir, la carne de Cristo no es fruto de la
obra del Espíritu Santo —con lo que su carne no sería verdadera—, sino que la afirmación propia de
Calcedonia expresa la condición de madre en sentido veraz. Esto contra la equívoca interpretación
monofisita. Es decir, Cristo verdaderamente, según la carne, nació de María. Y de una carne que es

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Concilio de Calcedonia. Quinta sesión, 22 de octubre de 451. DH, 301

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verdaderamente humana, con todo lo que implica. En efecto, Calcedonia buscaba defender el realismo
de la encarnación, que era lo cuestionado por Eutiques.
Concluyendo lo dicho hasta el momento, acerca de la doctrina proclamada en Calcedonia,
podemos decir que en ella se manifiesta una preocupación racional de profundizar y aclarar la
encarnación del Verbo, así como la divina maternidad de María. Ahora bien, como en Éfeso, la
maternidad de María no es tema directo y principal del discurso, sino que está relacionada y depende
del discurso cristológico. Sin embargo, igual que en Éfeso, la maternidad divina se convierte en la
clave de bóveda para la interpretación de una verdadera unidad en Cristo-persona que subsiste en dos
naturalezas distintas pero no divididas ni separadas.
Para finalizar lo relativo a Calcedonia habría que hacer dos aclaraciones más.
En primer lugar, los Concilios de la antigüedad han hablado de Theotokos —la que engendra
a Dios, o aquella que ha alumbrado a Dios—. Por eso el sufijo griego tokos equivale al sufijo
castellano para, que encontramos en palabras como ovípara o vivípara. Este enfoque presenta una
visión muy reducida de la maternidad. Ahora bien, la traducción de este término griego al latín fue
Deipara —que es más acorde con el sentido original—, y éste, que aparece en Lumen Gentium 54, se
traduce al castellano simplemente como madre. Entendemos que con el término madre se hace
referencia también a la maternidad biológica, aunque esto no agota la maternidad. Para, nosotros
madre dice más que lo que expresa el término latino. El texto de Lumen Gentium es el siguiente:

"54. Por eso, el sagrado Concilio, al exponer la doctrina sobre la Iglesia, en la que el
divino Redentor obra la salvación, se propone explicar cuidadosamente tanto la función
de la Santísima Virgen en el misterio del Verbo encarnado y del Cuerpo místico cuanto
los deberes de los hombres redimidos para con la Madre de Dios, Madre de Cristo y
Madre de los hombres, especialmente de los fieles, sin tener la intención de proponer una
doctrina completa sobre María ni resolver las cuestiones que aún no ha dilucidado
plenamente la investigación de los teólogos. (...)."

En segundo lugar, es preciso ser consciente de los riesgos que contiene la expresión
"maternidad divina". Esta expresión fue desconocida para la antigüedad cristiana. Recién aparecerá en
el siglo XVII en Nazarius, dominico italiano que murió en 1646. Es a partir de entonces que esa
expresión se hará habitual en la teología católica occidental. Se trata de una expresión de la
maternidad. El primer y único Concilio que ha usado este término es el Vaticano II, en Lumen
Gentium 63:

"63. La Virgen Santísima, por el don y la prerrogativa de la maternidad divina, que la

une con el Hijo Redentor, y por sus gracias y dones singulares, está también íntimamente
unida con la Iglesia. (...)"

El riesgo de esta expresión es que si hablamos de "maternidad divina", convertimos el misterio

concreto de la relación personal entre María y Jesús en una propiedad abstracta de María. En efecto,
siendo abstracta podría ser considerada en sí misma, como cuando hablamos de la humanidad de
María. La relación de María con Jesús es una relación personal-concreta como la relación de toda
madre con su hijo. La maternidad de María no es divina al modo de la paternidad de Dios —esto es
fundamental—. En efecto, el Padre da al Verbo su naturaleza divina, y ese no es el caso de María.
María lo que da al Verbo es la posibilidad de nacer en Su humanidad. Por lo tanto, esa maternidad no
puede ser divina. Siendo esto así, ¿cómo entender esta expresión?
La maternidad de María puede decirse divina por tres motivos.

i. Porque su hijo es Dios. Pero un Dios que no tiene de ella la divinidad.

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ii. Por el modo peculiar de su concepción. Es decir, fue concebido por obra del Espíritu Santo.
iii. Por el término de su alumbramiento: Dios en la carne.

Es en este sentido que se habla de una maternidad divina. Por eso es mucho más rico y más
preciso usar la expresión "madre de Dios" que "maternidad divina", que es relativamente reciente, y
que encierra sus riesgos.

4) Concilio Vaticano II

Ningún Concilio se dedicó in extenso sobre la maternidad de María hasta el Concilio Vaticano
II. El Concilio sólo ha propuesto la maternidad divina de María, sino que releyó ese misterio en el
contexto más amplio de la misión completa de María.
Es decir, a la afirmación del hecho biológico-natural de la maternidad, por primera vez un
Concilio relee ese misterio en la integridad de lo que implica la misión completa de María como
madre. Considerándola, claro está, en la perspectiva teológica de la salvación; es decir, a la luz de
Cristo y de la Iglesia.
Desde el mismo título del capítulo 8 de Lumen Gentium, la realidad de María como madre es el
sostén de todo el misterio de la misión de María. Es decir, todo lo que se va a afirmar de ella se hará a
partir de su consideración como madre. Recordemos el título de este capítulo:

De Beata Maria Virigine Deipara in mysterio La santísima virgen María, madre de Dios, en el
Christi et Ecclesiae misterio de Cristo y de la Iglesia

Y se hará referencia a María con términos como Deipara —alumbradora de Dios—, Genetrix
Dei —engendradora de Dios—, Mater Dei —madre de Dios—, Mater Salvatoris et Redemptoris —
madre del Salvador y Redentor—, Mater Domini —madre del Señor—. Y casi siempre unidas a la
expresión Virgo o Semper Virgo —Virgen o Siempre Virgen—. Por lo tanto, siempre se alude a ella
como Madre.
Ahora bien, más que el contenido ontológico de estos títulos, lo que el Concilio pretende es dar
relieve a la dimensión soteriológica que estos títulos encierran. Es decir, no se centra sólo en el hecho
ontológico de las afirmaciones, sino busca profundizar en su sentido soteriológico.
Es decir, más allá de afirmar la realidad ontológica de ser María aquella que ha concebido y da a
luz a su hijo, el Concilio señala reiteradamente la finalidad y la incidencia soteriológica de esa
maternidad —ver al respecto los números 55 y 56 de Lumen Gentium—. Esto porque en el contexto en
el que se trata la figura de María, al Concilio no le interesa solamente señalar lo que esa maternidad ha
significado para María misma o en relación con el Verbo encarnado. Le interesa, en cambio el
significado y el aporte que esa maternidad ha dado a la salvación humana. Por eso se la concibe en el
marco del misterio de la Iglesia. Esto hace que los horizontes de la maternidad se amplíen
enormemente.
Como consecuencia de esa intención —y examinando la narración bíblica de la historia de la
salvación—, la maternidad de María en el tratamiento de Lumen Gentium no se limita al momento
genérico de la concepción y del parto, sino que abarca todo el ámbito de la vida de María con el Hijo.
Y expresa también todo el proceso de maduración materna o de progresiva unión con el Hijo salvador.
Es decir, se trata de un concepto dinámico de maternidad que pasa del ser al obrar para la salvación.
Esto significa también para María, en el contexto de la fe, el ir configurándose más profundamente con
el misterio de su propio hijo. En el fondo, toda maternidad llevada hasta las últimas consecuencias
implica un proceso continuo de la vida de la madre. Al respecto, se tienen los números 56 al 59 y el 61
de Lumen Gentium.

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Esta configuración total de María con su hijo implica asumir también la glorificación de María
—Asunción, verdad de fe—. Ella termina su maternidad configurándose plenamente con el misterio de
su hijo. Y en este contexto aparece un aspecto importante: el Concilio pone de relieve la actitud
psicológica y espiritual con la cual vivió María su maternidad. Y esto no es relativo. En efecto, la
actitud psicológica y espiritual con la cual María vivió su maternidad es el verdadero elemento formal
de su maternidad salvífica. Ciertamente, no se trata de otra cosa que llevar hasta las últimas
consecuencias aquello que aceptó en el momento de la anunciación, lo cual abrazó libremente en la fe.
Así, ella abrazó en integridad el misterio de la maternidad, y no sólo el alumbramiento de su
hijo en la carne. La dimensión psicológica y espiritual no es en absoluto relativa ni mero
sentimentalismo. Es expresar cómo ella participó en su maternidad de la dimensión salvífica, de lo
cual tomó parte con plena libertad de conciencia. Se entregó a un servicio total a Cristo, su hijo, y a la
obra salvífica.
En ese camino, hay otros valores que es importante resaltar, como el progresivo avance en la fe,
esperanza y caridad que hizo que consagrara su vida a la obra de su hijo. Este es un elemento que
estaba en la reflexión de los Padres pero que no había sido incorporado al tratar dogmáticamente la
verdad de la maternidad. Este aspecto sí es desarrollado en el capítulo 8 de Lumen Gentium.
Ciertamente, hay un rescate de la tradición bíblica que pone de relieve cómo ella es la servidora
del Señor. Y esto es lo que permite presentarla como modelo tipo de la Iglesia. Es decir, María como
figura de la Iglesia en su virginidad maternal.

B. Liturgia

Estudios históricos en ámbito litúrgico han puesto de manifiesto que incluso antes de las cuatro
festividades marianas de origen oriental —natividad de María, anunciación, purificación y asunción—,
que entraron en la liturgia romana en el siglo VII; ya se celebraba en Roma la Octava de la navidad un
día conmemorativo de María y de su función materna en la encarnación. Es decir, antes del siglo VII,
en Roma, en la Octava de Navidad había una conmemoración de María y su función materna en la
encarnación.
Esto explica por qué en el 1o de enero había una estación en la Iglesia de Sancta Maria ad
martires, que se llamaba en los libros litúrgicos in octava Domini. Pero que tenía atención particular
en la figura de la Madre. Hay testimonios incluso de que esta fiesta se había celebrado ya en Francia y
España en el siglo V, pero el domingo previo a la navidad.
Será sólo en un segundo tiempo —hacia los siglos XIII y XIV—, por influjo de la liturgia
galicana, que la Octava navidad adquirió el carácter de fiesta de la circuncisión del Señor. Por lo tanto,
durante 5 siglos la Octava estuvo centrada en María y la dimensión de la maternidad y fue luego
suplantada por influjo de la liturgia galicana por la fiesta de la circuncisión. Y esta fiesta pasó al misal
tridentino de Pío V volviéndose obligatoria para toda la Iglesia, desapareciendo del calendario
litúrgico la fiesta de la maternidad de María.
En Portugal, en el siglo XVIII se busca restablecer la fiesta mariana relativa a la maternidad. Y
Benedicto XIV lo concede en 1751. Sólo para Portugal. Y se celebraba el primer domingo de Mayo.
Luego se va a extender a otros países, y a partir de 1914 se celebraba el 11 de octubre. Finalmente,
como un perenne recuerdo del Concilio de Éfeso, Pío XI impuso la fiesta para toda la Iglesia latina,
también el 11 de octubre.
En el nuevo calendario, establecido después del Concilio Vaticano II —Marialis cultus, 5—, se
fijó el 1o de enero como Solemnidad de Santa María madre de Dios, coronando la Octava de navidad.
Para sorpresa, al autorizarse la forma extraordinaria del rito romano con calendario propio, la
maternidad de la Beata Virgen María se sigue celebrando el 11 de octubre. Se volvió, pues, al misal de
Juan XXIII. Y se vuelve tomándola como era antes del Concilio: una fiesta de segunda categoría. En
cambio, quienes celebran en forma ordinaria y con el calendario vigente después del Concilio, lo
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hacen el 1o de enero como Solemnidad —siendo que ese día se celebra la circuncisión en el rito
extraordinario—. Así, litúrgicamente, en la forma ordinaria se pone más de relieve la realidad de la
maternidad de María.
La Cátedra recomienda vigorosamente leer Marialis cultus 5.

2. María, siempre virgen

Si nos remitimos al texto de la Escritura, encontramos que la única afirmación doctrinal

concerniente a María se refiere a la concepción virginal de su hijo Jesús.
A la concepción virginal de Jesús se alude en sentido técnico como virginidad de María ante
partum, virginidad anterior al parto. Y esto que aparece atestiguado en la Escritura, va a ser recogido
por los Padres y es una enseñanza que se encuentra en ellos desde los siglos II a V. Para ellos, la
virginidad de María es el signo específico de la divinidad de Cristo. Y, al mismo tiempo, el ejemplar
del nuevo nacimiento de los cristianos.
Después, los Padres agregarán 2 elementos: la virginidad post partum y la virginidad in partum.
Es decir, el milagro de la preservación de los signos físicos de la virginidad. Ambas constituyen
extensiones de la primera. Y es al término de esta evolución que se va a terminar hablando de la triple
virginidad de María.
En su catequesis del 28 de agosto de 1996, Juan Pablo II señala al respecto:

2. Usando una fórmula sintética, la tradición de la Iglesia ha presentado a María como

"virgen antes del parto, durante el parto y después del parto", afirmando, mediante la mención de estos
tres momentos, que no dejó nunca de ser virgen.
De las tres, la afirmación de la virginidad antes del parto es, sin duda, la más importante, ya que se
refiere a la concepción de Jesús y toca directamente el misterio mismo de la Encarnación. Esta verdad ha
estado presente desde el principio y de forma constante en la fe de la Iglesia.
La virginidad durante el parto y después del parto, aunque se halla contenida implícitamente en el
título de virgen atribuido a María ya en los orígenes de la Iglesia, se convierte en objeto de
profundización doctrinal cuando algunos comienzan explícitamente a ponerla en duda. El Papa
Hormisdas precisa que "el Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre y nació en el tiempo como hombre,
abriendo al nacer el seno de su madre (cf. Lc 2, 23) y, por el poder de Dios, sin romper la virginidad de su
madre" (DS 368). Esta doctrina fue confirmada por el concilio Vaticano II, en el que se afirma que el Hijo
primogénito de María "no menoscabó su integridad virginal, sino que la santificó" (Lumen gentium, 57).
Por lo que se refiere a la virginidad después del parto, es preciso destacar ante todo que no hay motivos
para pensar que la voluntad de permanecer virgen, manifestada por María en el momento de la
Anunciación (cf. Lc 1, 34), haya cambiado posteriormente. Además, el sentido inmediato de las palabras:
"Mujer, ahí tienes a tu hijo", "ahí tienes a tu madre" (Jn 19, 26-27), que Jesús dirige desde la cruz a María
y al discípulo predilecto, hace suponer una situación que excluye la presencia de otros hijos nacidos de
María.

La virginidad de María tiene un claro fundamento en la Escritura y tiene una fuerte significación
y sustento cristológico. El primer aspecto a considerar es el de la virginidad de María antes del parto.

i. Virginidad ante partum

1) Fundamentos bíblicos

El fundamento más claro se encuentra en Lucas 1, 34:

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JER BGT
Lucas 1, 34 María respondió al ángel: Luke 1:34 εἶπεν δὲ Μαριὰμ πρὸς τὸν ἄγγελον·
«¿Cómo será esto, puesto que no conozco πῶς ἔσται τοῦτο, ἐπεὶ ἄνδρα οὐ γινώσκω;
varón?»
JER BGT
Lucas 1, 35 El ángel le respondió: «El Luke 1:35 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἄγγελος εἶπεν
Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del αὐτῇ· πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ
Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que
δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ
ha de nacer será santo y será llamado Hijo de
Dios. γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς θεοῦ.

Según el sentido bíblico de la palabra conocer, presente ya en Génesis 4:

1 Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: « He adquirido un
varón con el favor de Yahveh. »
(...)
17 Conoció Caín a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Henoc. Estaba construyendo una ciudad,
y la llamó Henoc, como el nombre de su hijo.
(...)
25 Adán conoció otra vez a su mujer, y ella dio a luz un hijo, al que puso por nombre Set,
diciendo: « Dios me ha otorgado otro descendiente en lugar de Abel, porque le mató Caín. »

La afirmación de no conocer varón, en labios de María, es totalmente original en el Nuevo

Testamento. En efecto, carece de paralelos o de antecedentes tanto en la tradición bíblica como en el
mundo judío de su tiempo. "Conocer varón" no aparece en ninguna fuente contemporánea ni
precedente del evangelio de Lucas.
Esa concepción virginal es firmemente atestiguada también por Mateo. Al respecto, Mateo 1
señala:

18 La generación de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y,
antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo.
19 Su marido José, como era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto.
20 Así lo tenía planeado, cuando el Ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo
de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo.
21 Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus
pecados.»
22 Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta:
23 Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que
traducido significa: «Dios con nosotros.»
24 Despertado José del sueño, hizo como el Ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a
su mujer.
25 Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.

Así, la virginidad ante partum es enseñada en este y en el texto de Lucas en el Nuevo

Testamento. Se lo enseña a formalmente. Esto ha permitido señalar que ambos evangelistas se refieren
al mismo misterio. Queda el interrogante de cómo interpretar Jn 1, 13:

LBA BGT
John 1:13 que no nacieron de sangre, ni de John 1:13 οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ
la voluntad de la carne, ni de la voluntad del θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ᾽
hombre, sino de Dios.
ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν.

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Si la traducción es en singular, hace alusión a la encarnación del Verbo, afirmando su divinidad.

Sería, sí, por así decir, el prototipo del nacimiento espiritual del bautismo. Es distinto lo que transmite
Marcos:

BNP BGT
Mark 6:3 ¿No es éste el carpintero, el hijo de Mark 6:3 οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς
María, el hermano de Santiago y José, Judas y Μαρίας καὶ ἀδελφὸς Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆτος καὶ
Simón? ¿No viven aquí, entre nosotros, sus
Ἰούδα καὶ Σίμωνος; καὶ οὐκ εἰσὶν αἱ ἀδελφαὶ αὐτοῦ
hermanas? Y esto era para ellos un obstáculo.
ὧδε πρὸς ἡμᾶς; καὶ ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ.

Llama a Jesús hijo de María, donde el paralelo de Mateo se refiere al hijo de José:

LBA BGT
Matthew 13:55 ¿No es éste el hijo del Matthew 13:55 οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος
carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus υἱός; οὐχ ἡ μήτηρ αὐτοῦ λέγεται Μαριὰμ καὶ οἱ
hermanos Jacobo, José, Simón y Judas?
ἀδελφοὶ αὐτοῦ Ἰάκωβος καὶ Ἰωσὴφ καὶ Σίμων καὶ
Ἰούδας;

Si uno piensa en la intención teológica y los destinatarios, se ve que Marcos quiso disipar una
ambigüedad que no había en Mateo, descartando la paternidad de José sobre Jesús.
Ante el dato del NT, claro en Mateo y en Lucas, se presenta una pregunta al origen de la
afirmación de la virginidad de María. ¿Estamos ante una tradición histórica o estamos ante una
revelación íntima del Espíritu Santo? Es decir, ¿cómo llegaron los evangelistas a afirmar la virginidad
de María? ¿Lo contaron María y José o fueron los evangelistas meditando el texto sobre la virgen de
Isaías que llegaron por inspiración a la conclusión de que María habría concebido virginalmente?
Si es una revelación del Espíritu, el proceso de toma de consciencia sería análogo al del dogma
de la asunción. Profundizando en el Misterio, con la inspiración, uno llega a descubrir una verdad que
no está en el esquema de revelación diacrónica en una sucesión.
La mayoría de los autores optan por el camino histórico. Y esto lo fundan en al menos dos
razones. La primera, el estudio de los dos primeros capítulos de Mateo y de los dos primeros
capítulos de Lucas revela dos tradiciones completamente independientes. Ambos relatos no coinciden.
Y por algo la Iglesia primitiva conservó ambos. No hay fórmulas comunes ni indicio de armonización
alguno.
Lo que llama la atención es que ambos relatos concuerdan en algunos puntos esenciales. El
primero es que María está desposada con José, hijo de David, pero ella es virgen. El segundo es que,
en ambos, el nombre de Jesús es dado de lo alto. Y en ambos relatos Cristo nace en Belén en tiempo
de Herodes y pasa su infancia en Nazareth.
Entre los puntos comunes relatados vivientes de tradiciones diferentes, se manifiesta la
virginidad. Hay una concordancia dentro de lo que no concuerda, lo cual es una razón de autenticidad
de ambos relatos.
El segundo argumento que la tradición judía de entonces no permitía a los evangelistas a
afirmar la concepción virginal. La virginidad como algo positivo va en contra de la concepción propia
de los judíos de su tiempo. Más todavía en la tradición rabínica, Isaías 7, 14 no se interpretaba en el
sentido de una virgen que estaba encinta:

Isaiah 7:14 Por tanto, el Señor Isaiah 7:14 διὰ τοῦτο δώσει ‫יִתן ֲאד ֹנָ֥י ֛הּוא‬
ֵֵּ֙ ‫ ָ֠ל ֵכן‬Isaiah 7:14
mismo os dará una señal: He κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον ἰδοὺ ἡ
aquí, una virgen concebirá y
παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ ‫לכֶ֖ם ֑אֹות ִה ֵנֵּ֣ה ה ַע ְל ָ֗מה הר ֵּ֙ה‬
dará a luz un hijo, y le pondrá
por nombre Emmanuel. τέξεται υἱόν καὶ καλέσεις τὸ ‫וְ י ֹלֵּ֣דת ֵֵּ֔בן וְ ק ָ֥ראת ְש ֶ֖מֹו ִע ָ֥מנּו‬

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ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ ‫ֵ ֵֽאל׃‬

En efecto, el término que al español se traduce como virgen y que guarda ese mismo sentido en
la versión de los LXX —parthénos—, no necesariamente posee la misma significación en la Biblia
Hebrea. En efecto, el término usado aquí es almah, que, en estricto, quiere decir doncella, joven en
edad de casarse.
Por lo tanto, la enseñanza de Mateo y Lucas no tenía motivos apologéticos, sino que procedía de
un motivo histórico. Lo que sí es cierto que si la afirmación aparece tanto en Mateo y en Lucas, sólo
Lucas trata de ensayar una explicación teológica: vincula la virginidad con la afirmación de la
divinidad el niño.

2) Fundamentos de la Tradición

Los autores cristianos del siglo II, a partir del dato de la Escritura, sacarán nuevas connotaciones
al poner en relación otros elementos del texto bíblico. Son connotaciones sacadas a la luz a partir de
otros textos bíblicos en orden a responder los cuestionamientos de su época: docetistas, gnósticos y
judíos Buscan responder a cuestionamientos profundos.
De lo que surge en estas reflexiones es posible destacar tres aspectos.

a) Conveniencia de la virginidad de María

El primero consiste en la afirmación de la conveniencia de la virginidad de María.

Ignacio de Antioquía es el primero en atribuir importancia a este elemento en su lucha contra
el docetismo. El error docetista consistía en menoscabar el realismo de la Encarnación.
En su Carta a los efesios 18, 12 señala: "Nuestro Señor es, con toda verdad, del linaje de David
según la carne. Hijo de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una
virgen."
Por lo tanto, están las dos afirmaciones respecto del nacimiento según la carne: verdaderamente
del linaje de David y del linaje de una virgen.
Para Ignacio, el príncipe de este mundo ha ignorado la virginidad de María, su alumbramiento, y
ha ignorado la muerte del Señor. Tres misterios que, para Ignacio —Carta a los efesios 19, 1— se
cumplieron ten el silencio de Dios. Según esta interpretación, ante estos tres momentos, el príncipe de
este mundo creyó estar ante un mortal común.: nació y murió como cualquier hijo de mujer.
Más tarde, Orígenes dirá que estos misterios fueron mostrados sólo a los elegidos (Homilías
sobre Lucas, 6, 14). Aparecerá también en Ambrosio, en su Comentario a Lucas 11, 3 y otros Padres
la conveniencia de que María fuera virgen. Justino, en su Diálogo con Trifon, va a relacionar el tema
lucano de la concepción con la preexistencia del hijo —Diálogo, c 18, 2 —. Y en los capítulos 63 a 67
presentará las pruebas escriturísticas de la preexistencia y de la concepción.

b) Descendencia de David

Evidentemente, los doctores del siglo II tenían al frente la afirmación de que la genealogía de
Mateo y de Lucas establece que José provenía de la descendencia de David. En los evangelios, Jesús
recibirá unas 20 veces el título de Hijo de David. Sin embargo, según la carne, Jesús no desciende de
José. ¿Cómo comprender esta anomalía?
Muchos Padres comenzarán a afirmar que María era de la raza de David, cosa que no surge del
testimonio o de la Escritura (Ej. Ignacio en su Carta los esmirniotas 1, 1. También Justino, Diálogo
45, 4.) Y es esta tradición que comienza con Ignacio y con Justino la que será acogida en el

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protoevangelio de Santiago 10, 1. Desde entonces, este dato se convertirá en habitual e los autores
cristianos.
Esta afirmación está en contradicción con el texto bíblico. Esto ya que, de acuerdo a Lucas,
María era prima de Isabel, e Isabel era descendiente de Aaron por pertenecer a la tribu o de Leví —
Lucas 1, 14—. Así lo reconocerá Ireneo al menos en 3 lugares de Adversus Haereses.
Hoy no hay necesidad de recurrir a esta hipótesis de hacer a María de la casa de David. En
efecto, de acuerdo con la ley judía, la filiación jurídica tenía el mismo valor que la filiación biológica.
Reconocido José como el padre putativo, esto hacía a Jesús inmediatamente de la descendencia de la
casa de José —y de David.

c) Afirmación de María como nueva Eva

Se trata de un acercamiento tipológico: paralelo entre María y Eva. Lo plantean Justino, Ireneo,
y el protoevangelio de Santiago. Sin embargo, hay que estar atento a los límites y riesgos de esta
lectura tipológica. En efecto, hay una disimetría entre ambas parejas —Adán-Eva; Jesús-María—, y
existe el riesgo de mitificar la figura de Jesús y de María.
Ciertamente, nadie duda de la realidad histórica de Jesús y de María, como sí se duda de la de
Eva. En efecto, los 12 primeros capítulos del Génesis son transhistóricos. Lo que sí es cierto es que
con María se ha dado un nuevo comienzo, un nuevo comienzo de la historia de la salvación. Esto le da
a la virginidad de María un fuerte contenido simbólico.

***

La afirmación de la concepción virginal será pacíficamente asumida por los Padres a partir del
siglo II. Y a partir de Hipólito, está en los símbolos culminando en el Símbolo de los apóstoles y el
Niceno-constantinopolitano. El contexto en el que aparecen las afirmaciones es el de una afirmación
de fe cristológica. Afirmación que procura fundar la doble realidad de Cristo. No estamos, pues, ante
una prueba, sino ante un signo dado en el interior de un discurso de fe que se pregunta por el origen de
Jesús.
La virginidad de María es un dogma de fe que no fue definido nunca. El llegar pacíficamente a
la afirmación nunca exigió que fuera definido. Formó parte del patrimonio común de María, pero no
hay algún texto que lo defina formalmente. Nótese que está en los símbolos, pero eso no lo define
formalmente, aunque, ciertamente, lo sitúa en el corazón de nuestra fe.
Para los antiguos, se trata de una verdad de fe, como también para nosotros. No necesitaban las
formalidades que nosotros sí ahora. La única crítica llegará recién en el siglo XX. Esto frente al intento
de rescatar el valor simbólico, renunciando al hecho. Se arguyó apelando a la ausencia de definición
dogmática formal para cuestionar esta verdad.
Pero si nos situamos en este terreno, hay que decir que la afirmación virginal está presente en
varios concilios ecuménicos: Calcedonia y canon 3 de Letrán. Y en todas las afirmaciones conciliares
de María aparece la definición de su virginidad. Que la formalidad de la enseñanza no nos haga poner
en duda el contenido material de la enseñanza que se ha enseñado de modo continuado en la Iglesia.
Algunos consideran que el hecho de estar presente en el símbolo hace que sea de más peso que
una definición. La Cátedra discrepa, porque hay verdades centrales que no están en los símbolos. Ej. la
Eucaristía. Para la Cátedra, es más fuerte la recurrencia del tema en los siglos. La infalibilidad in
credendo es primordial, antes que la infalibilidad de la Iglesia in docendo, pues ésta opera sólo cuando
la in credendo falla.

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ii. Virginidad post partum

Esta afirmación es, en lo esencial, el resultado de una toma de consciencia a partir de algunos
indicios bíblicos y, sobre todo, de un conjunto de implicaciones del designo de la salvación. Y se va a
ir afirmando progresivamente a partir de la enseñanza del Concilio de Éfeso. Así, la antigua
convicción de la Iglesia es que la consagración virginal de María ha sido sellada y vivificada en su
corazón por el Espíritu Santo. Y en esta interpretación va a representar un papel importante la lectura
de un texto de Pablo:

BNP BGT
1 Corinthians 7:8 A los solteros y a las 1 Corinthians 7:8 Λέγω δὲ τοῖς ἀγάμοις καὶ
viudas les digo que es mejor que se queden ταῖς χήραις, καλὸν αὐτοῖς ἐὰν μείνωσιν ὡς κἀγώ·
como yo;

Y lo que aconsejaba y prescribía en 1 Corintios 7, 18 a los cristianos del siglo 1 lo hacía para
una perfección en la entrega al Señor; entrega sin división, a fin de vivir una libertad en Dios. En
suma, consagración íntegra al Señor:

BNP BGT
1 Corinthians 7:35 Les he dicho estas cosas 1 Corinthians 7:35 τοῦτο δὲ πρὸς τὸ ὑμῶν
para el bien de ustedes, no para ponerles un αὐτῶν σύμφορον λέγω, οὐχ ἵνα βρόχον ὑμῖν
tropiezo, sino para que su dedicación al Señor
ἐπιβάλω ἀλλὰ πρὸς τὸ εὔσχημον καὶ εὐπάρεδρον
sea digna y constante, sin distracciones.
τῷ κυρίῳ ἀπερισπάστως.
BNP BGT
1 Corinthians 7:17 En cualquier caso, cada 1 Corinthians 7:17 Εἰ μὴ ἑκάστῳ ὡς ἐμέρισεν
uno siga viviendo en la situación que le asignó el ὁ κύριος, ἕκαστον ὡς κέκληκεν ὁ θεός, οὕτως
Señor, tal como vivía cuando lo llamó Dios. Ésta
περιπατείτω. καὶ οὕτως ἐν ταῖς ἐκκλησίαις πάσαις
es mi norma en todas las Iglesias.
διατάσσομαι.

Nótese cómo en Pablo aparece una valoración de la vida célebre en contra de lo considerado en
la tradición jurídica.
En suma, María ha permanecido en el estado en el que fue encontrada en la Anunciación. Es
decir, después de la concepción de Jesús, María conservaba una relación tal con su hijo que ha
significado la exclusión de otra relación de intimidad carnal. Es decir, su virginidad se estima absoluta
y perpetua. Esto como signo de fidelidad.
La expresión "María siempre virgen" está muy presente en la liturgia y en los concilios. Así,
María se convierte en el ícono de la vida escatológica de la Iglesia, vivida acá quiero abajo en la
consagración total a Dios. Don total y directo de sí a Dios.
Ahora bien, En las primeras interpretaciones de los Padres esto no significa un desprecio del
matrimonio. Esto se dará sólo más tarde en frente al orden de las vírgenes, y con influencia de
Agustín. Ciertamente, no es necesario desvirtuar una cosa para ensalza otra. Lo que sí es cierto es que
aquí se presentarán dos problemas.
La primera: ¿Es posible sostener que la virginidad después del parto es el fruto de una tradición
propiamente histórica? Esta pregunta se plantea por la antigüedad de los textos en los que se presenta:
se propone por primera vez en el siglo V.
La segunda: ¿Cómo hay que interpretar algunos textos de la Escritura que parecen dar
testimonio de que María tuvo otros hijos? Esta crítica, retomada por protestantes, está ya presente en
los primeros tiempos. Nos ocuparemos de cada una de estas dificultades a continuación.

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a) Primera dificultad, ¿la virginidad post partum es fruto de una tradición histórica?

Esto no lo sabemos. Si fuera una tradición histórica, la única que podría haber estado en el
inicio de la tradición es la misma María. La gran pregunta es si en la realidad de respeto y de decoro
ella pudo a decirle esto a alguien. De esto no tenemos respuesta. Lo que sabemos es que, como
afirmación común, se da a partir del siglo V.
Carecemos de elementos para dar respuesta a este punto. Lo que sí, tenemos claro que la
virginidad después del parto no la enseña el Nuevo Testamento. En efecto, tanto Mateo como Lucas
hablan de Jesús como el primogénito. Esta palabra, como tal, deja abierta la posibilidad a nacimientos
posteriores. No quiere decir que haya habido necesariamente nacimientos posteriores, solo que no dice
que no puedan haber otros.

b) Segunda dificultad, ¿cómo interpretar textos que señalan que María habría tenido otros
hijos?

Hay textos de la Escritura hablan de los hermanos y hermanas de Jesús. Es el caso, por
ejemplo, de la secuencia de la predicación interrumpida, ya citada anteriormente. Esto se da no sólo en
los sinópticos (Mt 13, 53-58; Mc 6, 1-6), sino también en Juan (Juan 2, 12; 7, 2-10), en los Hechos
(Hechos 1, 14), en Pablo (Gálatas 1, 19), e incluso Flavio Josefo habla de "El hermano de Jesús,
llamado Cristo".
Sin duda, estos textos presentan una dificultad que hay que responder. ¿Son hermanos en el
sentido habitual del término?
Hay autores antiguos que han reconocido a los hermanos de Jesús como hermanos verdaderos.
El primer caso es Egesipo. Esto de acuerdo a lo que dice Eusebio en su Historia eclesiástica. También
es el caso de Tertuliano cuando comenta el texto de la predicación interrumpida de Marcos 4, 19. Y
retoma esto en La carne de Cristo.
Orígenes se opondrá a una interpretación semejante en su comentario a Mateo 10, 17. Y esto va
a significar grandes debates sobre el tema a finales del siglo IV. Se darán las dos opiniones.
Epifanio de Salamina hablará de una herejía presente en Arabia que afirmaba que María y José
habrían tenido otros hijos. Tratará de rebatir estos argumentos.
Por Jerónimo conocemos la afirmación de un tal Ervidius que también afirmaba que los
hermanos del señor eran hijos biológicos. Y Jerónimo afirma que José mismo fue virgen. Con lo cual
tampoco se trataba de medios hermanos de un matrimonio previo. Se trataría, para Jerónimo, no de
hermanos sino de primos.
Ambrosio, en una de sus cartas, cita al obispo Bonosio de Sárdica que también parece tener una
interpretación de los textos favorable a la hermandad biológica. Y aquí sí, Ambrosio desvaloriza el
acto sexual, lo cual no era en estricto para afirmar la virginidad de María. Y remarcará el vínculo entre
la virginidad ante y post-partum. La post-partum consolida la primera.
Para Ambrosio, la negación de ambas virginidades provenía de una mentalidad judía. Y más
tarde, 20 años después, volverá sobre el tema al hablar de Orden de las vírgenes señalando
desvalorando la vida matrimonial.
Como resultad de un estudio histórico, podemos afirmar que la virginidad post partum de María
fue hasta el siglo III una opinión libre. La opinión de la virginidad post partum comenzó a difundirse a
partir del siglo IV hasta convertirse en la opinión preponderante.
Este movimiento concluyó poco antes del Concilio de Éfeso cuando la afirmación de la
virginidad de María después del nacimiento se convirtió en una afirmación común de fe. Esto se dio en
la segunda mitad del siglo V.
El fundamento no ha sido una lectura histórica de los evangelios precisamente por la dificultad
que presentan la mención de los hermanos y hermanas del señor, sino una clara consideración de la
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relación de María con Jesús. Es un argumento teológico fundado en la integridad de la consagración de

María a su propio hijo.
A nivel del Magisterio, la expresión "Siempre virgen" fue recogida en el Segundo Concilio de
concilio Constantinopla, de 553:

"Si alguno no confiesa que hay dos nacimientos de Dios Verbo, uno del Padre, antes de
los siglos, sin tiempo e incorporalmente; otro en los últimos días, cuando Él mismo bajó
de los cielos, y se encarnó de la santa gloriosa madre de Dios y siempre Virgen María y
nació de ella; es e tal sea anatema."15

Y esta doctrina fue confirmada más arde por 2 concilios de occidente; IV de Letrán (1215) y II
de Lyon (1254). Y en el siglo XX, en 1950 aparecerá en el marco de la definición de la asunción.
Ciertamente, la virginidad perpetua es considerada de uno de los motivos de la elevación en cuerpo y
alma a la gloria celeste.

iii. Virginidad in parto

En la Escritura no encontramos nada al respecto. Sin embargo, esto estará presente en los textos
apócrifos. Por ejemplo, en el protoevangelio de Santiago, en el capítulo 19 se señala:

1. Y he aquí que una mujer descendió de la montaña, y me preguntó: ¿Dónde vas? Y yo repuse: En
busca de una partera judía. Y ella me interrogó: ¿Eres de la raza de Israel? Y yo le contesté: Sí. Y ella
replicó: ¿Quién es la mujer que pare en la gruta? Y yo le dije: Es mi desposada. Y ella me dijo: ¿No es tu
esposa? Y yo le dije: Es María, educada en el templo del Señor, y que se me dio por mujer, pero sin serlo,
pues ha concebido del Espíritu Santo. Y la partera le dijo: ¿Es verdad lo que me cuentas? Y José le dijo:
Ven a verlo. Y la partera siguió.
2. Y llegaron al lugar en que estaba la gruta, y he aquí que una nube luminosa la cubría. Y la
partera exclamó: Mi alma ha sido exaltada en este día, porque mis ojos han visto prodigios anunciadores
de que un Salvador le ha nacido a Israel. Y la nube se retiró en seguida de la gruta, y apareció en ella una
luz tan grande, que nuestros ojos no podían soportarla. Y esta luz disminuyó poco a poco, hasta que el
niño apareció, y tomó el pecho de su madre María. Y la partera exclamó: Gran día es hoy para mí, porque
he visto un espectáculo nuevo.
3. Y la partera salió de la gruta, y encontró a Salomé, y le dijo: Salomé, Salomé, voy a contarte la
maravilla extraordinaria, presenciada por mí, de una virgen que ha parido de un modo contrario a la
naturaleza. Y Salomé repuso: Por la vida del Señor mi Dios, que, si no pongo mi dedo en su vientre, y lo
escruto, no creeré que una virgen haya parido.

Un problema de los apócrifos —concretamente, el protoevangelio de Santiago— es la

impregnación de docetismo y de gnosticismo. Señala un nacimiento en Jesús libre de todas las
sujeciones craneales propias del nacimiento: nació con un cuerpo glorioso.
En Lucas 2, 23, Lucas recogerá una prescripción de la Toráh: todo varón primogénito deberá ser
consagrado al Señor. En realidad, al texto al que se refiere Lucas es Éxodo 13, 2.12.15:

2 «Conságrame todo primogénito, todo lo que abre el seno materno entre los israelitas. Ya sean
hombres o animales, míos son todos.»
(...)
12 consagrarás a Yahveh todo lo que abre el seno materno. Todo primer nacido de tus ganados, si
son machos, pertenecen también a Yahveh.
(...)

15
DH, 422

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15 Como Faraón se obstinó en no dejarnos salir, Yahveh mató a todos los primogénitos en el país de
Egipto, desde el primogénito del hombre hasta el primogénito del ganado. Por eso sacrifico a Yahveh todo
macho que abre el seno materno, y rescato todo primogénito de mis hijos.

Esto podría constituir un argumento en contrario.

Entre los Padres, Tertuliano niega toda posibilidad de una virginidad de María in parto. Esto
aparece en la Carne de Cristo 23, 2, 3-4,5:

"Sí, ella es virgen a los ojos de su marido, pero no es virgen a causa de su

alumbramiento (…). Y si concibió siendo virgen, se hizo mujer por el parto, y si se hizo
mujer es necesariamente porque su cuerpo le dio paso"

Este es la respuesta de Tertuliano a los docetistas, en el mismo sentido que lo hará Orígenes en
su homilía sobre Lucas. Lo mismo dirá Atanasio para afirmar la realidad del cuerpo del señor. Lo
mismo sucederá con Epifanio y con Ambrosio.
Hasta el siglo IV hay quienes consideran que el parto de Mará fue un parto natural y produjo en
su humanidad lo que el parto produce en cada mujer.
El primer testimonio clave enseñado contrario estará en Clemente de Alejandría, en Stromata. Y
se producirá un cambio de opinó en Ambrosio hacia el final de su vida, también en su Ordo
virginarum.
Esta evolución es un signo de un cambio que se produce cuando ya fueron disipados todos los
temores suscitados por el docetismo. Al respecto, señala: "Jesús tuvo un nacimiento milagroso y el
seno de María fue cerrado." Y esto se ha afirmado pacíficamente hasta el siglo XX.
Este es hoy sin duda el punto más difícil, más delicado, de la virginidad de María. Y aparecerá
en Pío XII y en Lumen Gentium.
Hoy los mariólogos dan a esta fórmula —Virginidad in parto— un doble contenido. Por un
lado, la ausencia de los dolores de parto. Por el otro, la conservación del himen como signo de la
virginidad.
La pregunta es cómo puede ser posible esto. Algunos contemporáneos lo explican como una
"dilatatio" o como un "transitus" semejante a cuando Cristo atravesó las puertas donde estaban los
apóstoles estando ya resucitado. La dificultad de esto último es que este tránsitos se dio con el cuerpo
glorioso
No profundizaremos en lo relativo a las posturas contemporáneas respecto de la virginidad in
parto de María. Al respecto, la Congregación de la Doctrina de la fe se ha expedido respecto de estas
personas, que cuestionaban la virginidad de María o distinguían la virginidad física de la moral:

 Scheifler, 1978.
 Mc Brien, 1980.
 Ranke-Heinemann, 1990.
 Balasuriya, 1996.

***

Para concluir, algunas indicaciones adicionales. El Catecismo se ocupa del tema de la virginidad
de María en los numerales que van del 496 al 507
Por su parte, Juan Pablo II, en sus catequesis sobre el Credo del 10 de Julio al 28 de agosto,
habló sobre la virginidad de María. Y también desarrolla el tema de la virginidad en el discurso
conclusivo del 16o centenario del concilio de Capua de 1992.

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3. María, humanidad plenamente redimida

El misterio de la humanidad plenamente redimida de María es lo que comúnmente se conoce

como la Inmaculada Concepción. Este dogma fue promulgado en 1854 por Pío IX. Según la definición
dogmática —primera definición después de declarada la infalibilidad pontificia—, María fue
conservada de toda traza del pecado original desde el instante de su concepción.
Esta definición acerca de María constituye bajo diferentes respectos una innovación, un hecho
nuevo en la historia de la Iglesia. En primer lugar, porque ha sido la primera vez que un romano
Pontífice, independientemente de una asamblea conciliar, emite una definición dogmática. Nunca se
había dado en la Iglesia.
En segundo lugar, esta doctrina mariana había sido objeto de una larga elaboración sistemática,
pero no había adquirido todavía forma dogmática, con excepción del Concilio de Basilea. Este
concilio no fue reconociendo en ningún aspecto de su enseñanza por ser considerado conciliarista.
En tercer lugar, porque, contrariamente a lo que diera a entender el mismo texto de la
definición, no es posible afirmar que la inmaculada concepción de María haya sido confesada en todas
partes, siempre y por todos.

i. Camino histórico

a) Pre-historia del dogma. Período de las turbulencias

Casi unánimemente, los autores cristianos del siglo 2 al 5 —latinos, griegos y sirios— han
reconocido en María momentos de duda y de incredulidad. Incluso momentos de orgullo.
Orígenes ha señalado que María ha permanecido escéptica en el momento de la anunciación.
Lo dice en la Homilía sobre el libro del Génesis 1, 4.
Efrén es severo con María en las bodas de Caná: "María había pensado que un milagro de su
hijo le habría significado gloria y honor antes las multitudes." Lo dice Efrén, doctor de la Iglesia.
Juan Crisóstomo adoptará la misma severidad hacia María en el episodio de las Bodas de
Caná. Homilía. 21.
Según Tertuliano, otro momento donde se manifiesta la incredulidad en María es el episodio de
la predicación interrumpidita. Lo dice en la Carne de Cristo, 7. San Hilario seguirá la misma línea
tipológica. La madre y los hermanos de Jesús simbolizan la sinagoga que no logra creer en el mesías.
San Juan Crisóstomo, en su homilía 44 sobre Mateo, lleva a María a intervenir antes de tiempo
en las bodas de Caná.
Nuevamente Orígenes, en su Homilía 17 sobre Lucas 6, dice que la espada que le atraviesa el
corazón a María es el escándalo en el momento de la Cruz. Basilio de Cesarea, y Cirilo de
Alejandría comparten esto. El argumento de Orígenes y Basilio es claro: al pertenecer a la
humanidad, María también tenía necesidad de ser salvada por su hijo.
Gregorio de Nazianzo recuerda que María también ha nacido en el pecado y ha sido purificada
por el Espíritu en su alma y en su cuerpo. Lo dice en Horacio, 38, 18. Por su parte, Cirilio de
Jerusalén, en su Catequesis 17, 6, comparte esto. Téngase en cuenta que la afirmación de la necesidad
de purificación en el cuerpo y en el espíritu se funda en un reconocimiento de su humanidad plena.
Como todo hombre, también ella necesita ser salvada.
Por su parte, San Ambrosio de Milán da a entender que el espíritu se María ha permanecido
firme en el momento de la crucifixión, y ha creído en el misterio de la salvación y la resurrección. Esto
lo dirá al final del su vida, en Instrucción de las vírgenes 7, 49

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 Mundo griego

En el mundo griego, la afirmación de la plena humanidad de María convivirá en tensión con la

afirmación de su santidad total. Sofronio de Jerusalén marca bien estos dos momentos —realidad del
pecado y su santidad— al hablar de ella como Panagía —toda santa—. La predicación de Sofronio
hay que ubicarla entre el 634 y el 638, y es el primer testigo de una sensibilidad bizantina. Llama a
María "Virgen toda pura y toda inmaculada". Esto en la Predicación sobre la natividad del Señor, 45.
La llama "Elevada más allá de los ángeles", en la Predicación de la Fiesta de la Anunciación, 18. La
llama también "superior a la creación" en esa misma predicación. Sin embargo, esto no le impide a
Sofronio interpretar la profecía de Simeón acerca de la espada de la duda atravesando el alma de
María.
Por lo tanto, en el mundo griego se va a ir afianzando progresivamente la afirmación de María
como Toda Santa. Esto deberá entenderse en el marco de la concepción griega de la santidad, que no
conoció acentos que se dieron en el mundo latino porque oriente no se vio afectada por la crisis
pelagiana.

 Mundo latino

El tema de la toda santidad de María fue recibido en el mundo latino. Uno de los primeros
signos es la traducción al latín del himno Akathistós. Y por así decir, un desarrollo de la piedad
mariana se verá recién a partir del siglo XII.
La afirmación de la toda santidad de María fue tardíamente recibida en occidente. Y se dio
paralelamente con la emergencia del Islám. Es decir, a partir del siglo VIII y siguientes. Esta
revaluación de la figura de María va a suscitar una cuestión inédita. Va a plantear una cuestión que no
se había planteado en occidente, pues en este mismo período se va extendiendo cada vez más en
occidente la doctrina agustiniana del pecado original.
La pregunta es, si hay que reconocer a María como "Toda santa", ¿qué sucede con su
participación en la deuda común de la humanidad adámica? Si es una de mostros, ¿cómo ha
repercutido en ella —Toda santa— aquél que se dice que es un pecado de la naturaleza, propio de todo
ser humano al venir al mundo?
El intento de conciliar en occidente ambas verdades —santidad y deuda común— ocupará el
período entre 1050 y 1563. Es un debate sólo exclusivo de la Iglesia de occidente. Esto por más que
muchos autores hayan recurrido a afirmaciones de Padres griegos. La discusión se da sólo en
occidente.
Por lo tanto, el tema que va a ser decisivo en este caso es cómo explicar la realidad del pecado
original en relación con María. Por eso hablamos de humanidad plenamente redimida. Y por eso no se
puede tratar sólo como un problema mariológico: involucra la soteriología y la antropología.
San Agustín ha sido un innovador en la doctrina del pecado original. En efecto, si Pablo innovó
en su interpretación del Génesis con el paralelo entre Cristo y Adán, Agustín innovó en la
interpretación de Pablo. Y Agustín acuñará la expresión "pecado original", que no aparece en el texto
bíblico.
Lo curioso es que esta afirmación aparece en Agustín antes de la controversia con Plagio. La
controversia comienza en el 412. La expresión aparece en Agustín desde el 397, en su texto Ad
Simplicianum 1, 1-10, comentando Romanos 7, 18
Según Agustín, todo ser humano viene al mundo con la herencia del pecado de Adán, que está
constituida no sólo un pecado personal, sino la contaminación de toda la naturaleza humana. ¿Cómo
considera Agustín el caso particular de la Virgen María? Siendo un Pecado de naturaleza, ¿cómo
afecta esto a María?

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En una obra anterior a la controversia pelagiana, comentario el salmo 34, 6, Agustín señala: "De
hecho, para decirlo rápidamente, María salida de Adán está muerta a causa del pecado, y la carne
del Señor salida de María ha muerto para salvarnos del pecado." Así, la redención se da únicamente
después de la muerte.
Más tarde, cuando Pelagio declara sin pecado algunos personajes del Antiguo y del Nuevo
Testamento, Agustín lo contradirá haciendo una excepción para María:

"Exceptuemos pues a la santa Virgen María, respecto de la cual, debido al honor del
Señor, no quiero de ningún modo que se hable cuando se trata de pecado –¿porque, de
dónde conocemos el suplemento de gracia que le ha sido atribuido para que ella pudiese
vencer en todos los puntos el pecado, ella que ha merecido concebir y alumbrar a aquel
que, manifiestamente, no ha tenido ningún pecado?"16

Ahora bien, el pecado tiene 2 sentidos. Hablar de un pecado de naturaleza es aplicar

analógicamente aquello que en primer lugar se aplica a un acto de la persona.
Este suplemento de gracia preserva a María no del pecado original, sino de lo que los teólogos
llaman el "pecado actual". No así el de naturaleza (original).
Para Julián, discípulo de Pelagio, atribuir a María el pecado de naturaleza era entregarla al
diablo. Por su parte, Agustín, en su obra contra Juliano, se defenderá diciendo: "No atribuimos a
María al diablo pro el hecho de su nacimiento, sino para que esta condición sea destruida por la
gracia de su renacimiento". Afirma, pues la necesidad de ser redimida, también para María.
Cierto que la fórmula de Agustín es un poco oscura, pero no sustrae a María de la condición
común de los seres humanos.
Por lo tanto, esta afirmación de Agustín acerca de la condición humana de María se convertirá,
por así decir, en un acercamiento normativo para la teología posterior en occidente. Y esta
comprensión de Agustín se dará en dos de sus continuadores: Fulgencio de Ruspe y Ferrando de
Cartago.

b) Edad Media (continúan las turbulencias)

A. Siglo XII

Empezaremos con los autores maculistas.

Siguiendo a San Agustín, los autores latinos de la Edad Media se han caracterizado por una
sucesión de autores que podríamos calificar como "maculistas" —mácula: mancha—. Ninguno de los
autores medievales ha negado la eminente santidad de María. Incluso Santo Tomás —que niega la
inmaculada concepción— habla de ella como poseedora de una dignidad infinita:

"La humanidad de Cristo por estar unida a Dios; la bienaventuranza creada por ser goce
de Dios; la bienaventurada Virgen por ser Madre de Dios, tienen una cierta dignidad
infinita que les proviene del bien infinito que es Dios. Y en este sentido, nada se puede
hacer mejor, pues nada puede ser mejor que Dios."17

Pero estas afirmaciones se darán siempre sobre el horizonte de la doctrina agustiniana del
pecado original. Santidad personal, sí, pero reconociendo la pertenencia de María a la naturaleza

16
Agustín, De nat. et grat., 36, 42
17
I, q25, a6, ad4

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humana. Por lo tanto, estos autores se han negado a remontarse en el reconocimiento de esa santidad
hasta el momento de la concepción.
Esto quiere decir que si tomamos formal y literalmente las palabras de estos teólogos, su
enseñanza contradice el enunciado dogmático de 1854, que señala que desde el instante mismo de la
concepción, María fue conservada de la mancha de Pecado. Nadie cuestiona que entre estos autores
maculistas encontramos verdaderas autoridades, que no podemos calificar de atentar contra el dogma
porque el mismo no había sido definido.
Empezaremos con Anselmo de Canterbury. Él no tiene dificultad de ubicar a María en la masa
damnata de los descendientes de Adán. Esto aparece en Cur Deus homo? Responde a la pregunta:
¿Jesús no podría haber sido concebido de una carne en pecado? La objeción viene de una mirada
cristológica en vistas a la redención del pecado.
En su respuesta, Anselmo, que considera que la cruz de Jesús representa el momento salvífico
por excelencia, comienza por afirmar el carácter retroactivo de la redención obtenida por Cristo. Y
María, de acuerdo a Anselmo, se habría beneficiado ella también de la redención. Por lo tanto, si ella
fue afectada por el pecado. Anselmo dice que fue beneficiada retroactivamente. ¿En qué momento? Da
a entender que podría darse en la anunciación. En el momento de concebir a su hijo, María habría sido
purificada del pecado de los orígenes.
Vayamos ahora a San Bernardo. El texto de Bernardo que nos interesa es una carta que envía a
los Canónicos de Lyon, de 1140. Se pronuncia de modo claro y tajante contra la innovación que
acaban de introducir: la celebración de la fiesta de la concepción de María. Es el primer testimonio de
esa celebración en Francia.
Esta fiesta venía de oriente, y empieza a celebrarse en Lyon con un adjetivo que la precede: no
es la "fiesta de la Concepción" —a secas—, sino la "fiesta de la Inmaculada concepción". Ahí viene la
crítica de Bernardo.
En una línea muy agustiniana, Bernardo ubica a María entre los santos personajes favorecidos
por Dios. "Desde el seno materno", dirá, en atención al salmo 21, 22; 70, 71; a Jeremías 1, 5; o a Lucas
1, 15. Pero esto no es suficiente para afirmar su concepción. Favorecida desde el seno materno no
quiere decir preservada del pecado desde la concepción.
Concluirá afirmando que la santidad le fue acordada en el momento del nacimiento. En su
nacimiento, María queda purificada. Esto porque el privilegio en la concepción santa se ha reservado
sólo a aquél que no conoció el pecado, que es quien tenía que santificarnos a todos. Sólo el que era sin
pecado podía purificarnos del pecado. A todos se aplica el salmo 50, 7:

He aquí, yo nací en iniquidad, y ἰδοὺ γὰρ ἐν ἀνομίαις

‫ן־בעוָ֥ ֹון חֹול ְ֑ל ִתי ּוֵ֜ ְב ֵָ֗ח ְטא‬
ְ ‫ֵה‬
en pecado me concibió mi συνελήμφθην καὶ ἐν ἁμαρτίαις
madre. ‫י ֱֵֽח ַ ָ֥מ ְתנִ י ִא ִ ֵֽמי׃‬ ἐκίσσησέν με ἡ μήτηρ μου

San Bernardo concluye diciendo que se somete a la Santa Sede. Pero esta afirmación no es de
él: es una interpolación de alguien posterior para que un autor tan mariano no niegue tan tajantemente
la Inmaculada Concepción.

B. Siglo XIII

Seguimos con las posiciones maculistas. Alejandro de Hales, por su parte, señala:

"Es necesario admitir que la gloriosa Virgen María ha sido santificada desde antes de su
nacimiento, en el seno de su madre, pero después de la infusión de su alma en el cuerpo;

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y es necesario admitir que ha sido enriquecida del don de la gracia más que cualquier
otro."18.

María no puedo haber purificada durante sino después de la concepción. Santificada en el seno
de su madre, pero al momento de la infusión del alma. Nótese que, en aquel tiempo se creía que
concepción e infusión del alma estaban separadas en el tiempo. Así, de acuerdo con Alejandro, era
posible afirmar que María había sido santifica después de la infusión del alma y antes del nacimiento.
No en la concepción.
Por su parte, San Buenaventura seguirá la enseñanza de Alejandro. Se funda también en
Agustín, en San Bernardo, etc. Señala:

"Que la santificación de la gloriosa Virgen se haya producido después que ella ha

contraído el pecado original, conviene más a la piedad fiel, y concuerda mejor con la
autoridad de los santos."19

En la cuestión siguiente señala que es muy probable que la santificación de María se haya dado
después de la infusión del alma. No se define, pero sigue muy de cerca a Alejandro de Hales.
Por su parte, Santo Tomás señala:

"Lo que no es no puede ser santificado. Pues antes de ser concebida en el seno de su
madre, la bienaventurada Virgen no era. Por tanto no ha podido ser santificada antes de
su concepción."20

Tomás se pregunta si la virgen fue santificada antes que su cuerpo fuera concebida. La pregunta
es si fue santificada antes de su animación, es decir que su alma racional fuera infundida en su cuerpo.
La respuesta es negativa. Dice que es por el alma racional que la gracia de la santificación alcanza el
cuerpo. Antes de ser animada por un alma racional no puede ser santificada. Sigue en la misma línea
de Alejandro y Buenaventura.
Se pregunta también si María ha sido santificada antes de su nacimiento. Señala que la Iglesia
solemniza el nacimiento de la bienaventurada virgen. Por tanto, es santifica antes de salir del seno
materno. Su nacimiento es santo (nótese que la Iglesia sólo celebra tres nacimientos: Cristo, María y
Juan Bautista).
Respecto de María, dirá que esa santificación consiste en una purificación total del pecado
original:

"La Virgen María fue santificada en el seno materno en cuanto a la mancha personal del
pecado original, pero no fue liberada del reato que pesa sobre toda la humanidad, de
modo que no pueda entrar en el paraíso sino mediante el sacrificio de Cristo, como se
dice también respecto de los santos padres que vivieron antes de Él."21

***

Hay una impresión de que los grandes autores escolásticos terminaron de fijar la opinión de
Alejandro de Hales. Claramente, respecto de Anselmo, se adelantó la santificación al nacimiento.

18
Alejandro de Hales, STh III, q. 9, m. 2, c. 1, sol.
19
Buenaventura, Sent., III, dist. III, part., 1, q. 2
20
Tomás de Aquino, In Sent., lib., III, dist., III, q. 1, art., 1, qua, 1
21
III, q27, a1, ad3

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Pero esta no era una posición unánime. En la Edad Media es posible reconocer 2 posiciones
inmaculistas.
La primera es de Eadmero. Éste señala:

"Se pretende que la Madre de Dios ha sido sometida al pecado original hasta el
momento de la Anunciación y purificada luego por su fe en la palabra del ángel, según el
texto de la Escritura: ‘La fe purifica los corazones’ (ver Hech 15, 9). Si la doctrina
católica lo enseña, yo me someto a ella; pero razones superiores me alejan de esta
opinión. Porque yo ya lo he dicho y lo afirmo nuevamente, la Madre del Señor está por
encima de todo los seres, con excepción de Dios; ella está rodeada de una gracia
superior a la de los apóstoles y de todo lo que existe fuera del Hijo divino engendrado
por ella. […]
Este santuario, palacio de misericordia universal, edificado por la operación del
Espíritu Santo tuvo, si lo comprendo bien, como fundación inicial, el inicio de la
Concepción de la bienaventurada María, de aquella que designamos por esta morada
real. De suerte que si esta concepción ha sido corrompida por la mancha de algún
pecado, el fundamento de la morada construida por la Sabiduría divina no responde y no
se adapta al cuerpo del edificio. ¿Cómo habría podido hacerse que el perdón del pecado
coexistiera con el pecado? ‘¿Qué comercio hay entre la luz y las tinieblas?’ (ver 2 Cor 6,
14).
¿La sabiduría y la virtud divinas fueron incapaces o impotentes para fundar una
morada pura en todas sus partes, preservada de todas las taras que derivan de la
condición humana?"22

Eadmero es discípulo de Anselmo. Este texto se atribuyó por tiempo a Anselmo, pero hoy se
sabe que fue escrito por Eadmero. Nótese que escribe en tiempos inmediatamente posteriores a
Anselmo. De ahí que dice oponerse a la anunciación como momento de santificación.
No hay un argumento teológico consistente. Su argumentación es cristológica.
El segundo autor es Duns Scoto. Se repregunta si María ha sido concebida sin el pecado
original. Se convertirá en el defensor del privilegio de María. Pero, a diferencia de Eadmero, usa
argumentos basados en la de razón. En Eadmero, en cambio, los argumentos eran de devoción y de
piedad.
Scoto sostiene que maría habría contraído la tara hereditaria en el momento de la concepción si
la gracia del redentor no la hubiera preservado. La pregunta es por qué este privilegio de María. Por
qué esta preservación. La respuesta de Scoto es la excelencia de María, primera beneficiaria de la
salvación y la reconciliación. Nótese que no nos encontramos ante un mérito de María —como podría
ser en Pelagio—, algo que obtiene por ella misma. Es algo que está en el orden de la economía de la
gracia. Es un puro don sin mérito alguno. En una versión ulterior señala:

"Parece ante todo que, si la falta ha estado en María, ella ha podido encontrarse sólo
por un instante. Parece luego que ella ha podido encontrarse allí un cierto tiempo hasta
un momento ulterior, como sucede con los niños pequeños que se bautizan. Parece en
tercer lugar que la falta jamás ha podido encontrarse en ella, como lo muestran las
razones arriba aducidas."23

22
Eadmero, De Conc. S. Mar., 12, 13
23
Duns Scoto. Reportata parisiensia, dist. 3, q. 1

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La razón a la que adhiere Scoto es la tercera. En estricto, no fue purificación, sino una
preservación. No se purificó de la mancha, sino que se la preservó de que alguna vez la tuviera. Y
esto en virtud de la excelencia de los dones recibidos por María en atención a los méritos de su hijo.
Preservación y excelencia, este es el aporte de Duns Scoto.
Más adelante, las oposiciones se irán haciendo cada vez más violentas. El argumento que se irá
imponiendo es el principio de excelencia sugerido por Duns Scoto, primando sobre la universalidad
del pecado original.
Desde este punto de vista, la Virgen constituye una excepción en el seno de la humanidad
adámica.

C. Siglo XIV

A partir del siglo XVI, los dominicos permanecerán franca y vehementemente hostiles al
principio de la concepción inmaculada. En esto adhieren a Tomás, a San Alberto, etc. En cambio,
siguiendo a Scoto, los franciscanos afirmarán la concepción inmaculada. Y pronto habrá otros autores
que se sumarán a la polémica.
Entre los que asumen una posición inmaculista se encuentra Juan Guersón, canciller de la
universidad de París. En su introducción a la fe cristiana afirma la universalidad del pecado excepto en
Jesucristo y en su madre. Ej. Sermón en la fiesta de la inmaculada concepción comentando el Cantar
de los cantares 4, 7. Dirá que esto no era tan afirmado antes porque es algo que el Espíritu Santo ha
revelado recientemente.
La doctrina a favor del privilegio mariano ganará terreno. Y junto con este privilegio a nivel
teológico, en la liturgia se irá difundiendo cada vez más de la fiesta litúrgica de la Inmaculada
Concepción.

D. Siglo XV

Se darán algunas apariciones de la inmaculada. Aparecerán también poemas. Erasmo de

Rotterdam, en Elogio de la locura, se burla de los inmaculistas, pues su postura no se puede afirmar a
partir de la Escritura.

E. Siglo XVI

Los dominicos siguen a Tomás. Cayetano, elabora un Tratado de la concepción sobre la

Inmaculada Virgen María en 1515 a petición del papa.

ii. El Magisterio

Hay una serie de intervenciones del Magisterio. Tenemos el Concilio de Basilea (1431-1441),
que define solemnemente la inmaculada concepción en su sesión 36. Sin embargo, toda su enseñanza
cayó por ser conciliarista —es decir, afirmaba la superioridad del Concilio sobre el Papa—. En la
definición de la Inmaculada Concepción, Juan Guersón jugó un papel decisivo. Aquí el texto:

"Nosotros, pues, habiendo examinado atentamente las autoridades y las razones, que
desde muchos años han sido producidas en un sentido u otro, en el curso de debates
públicos tenidos ante este santo concilio, y habiendo considerado y pesado, en una
reflexión profunda, muchos otros elementos a este respecto, definimos y declaramos que
la doctrina según la cual la gloriosa Virgen María, Madre de Dios, por una gracia
singular, previniente y operante, de la potencia divina, no ha sido jamás sometida al
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pecado original, sino que ella ha sido siempre preservada de toda falta original y actual,
y santa e inmaculada, [que esta doctrina] es piadosa, conforme al culto de la Iglesia, a la
fe católica, a la recta razón y a la Sagrada Escritura; ella debe ser aprobada,
conservada y abrazada por todos los católicos, y que no está permitido de ahora en más
a nadie predicar o enseñar de una manera diferente."24

Pasemos ahora al Concilio de Trento. En Trento no hay decretos respecto de madre de Dios
directamente. En la Sesión 5, relativa al pecado original, el Concilio señala:

"Declara, sin embargo, este mismo santo Concilio que no es intención suya comprender
en este decreto, en que se trata del pecado original a la bienaventurada e inmaculada
Virgen María, Madre de Dios, sino que han de observarse las constituciones del Papa
Sixto IV,25 de feliz recordación, bajo las penas en aquella constituciones contenidas, que
el Concilio renueva."26

Habiendo divergencia de escuelas, no hace definición dogmática.

Es la primera afirmación del Magisterio que permite conciliar la universidad del pecado con la
inmaculada concepción de María. Esto a nivel del magisterio, no de la teología. Pero Trento se remite
a las constituciones de Sixto IV. Eran constituciones más disciplinarias que dogmáticas:

 Cum prae excelsa, de 1471, adoptando el oficio para la fiesta de la inmaculada.

 Grave nimis, de 1483, condena la opinión según la cual la postura inmaculista era herética.

A partir de aquí, el Magisterio tomará otro giro.

iii. El Magisterio pontificio

En primer lugar, tenemos a Sixto IV (1471-1484), con las constituciones disciplinarias antes
señaladas.
En segundo lugar, tenemos a Pablo V (1605-1621), quien el 12 de noviembre de 1611 prohibió
que se enseñara que María fue concebida con pecado original.
Por su parte, Gregorio XV (1621-1623) extiende la prohibición de su predecesor a los diálogos
y escritos privados. Consagra además al Fiesta de la Concepción de María para la Iglesia Universal.
Por su parte, Alejandro VII (1655-1667) declaró en Sollicitudo omninbus ecclesiarum, del 8 de
diciembre de 1661, que la doctrina de la Inmaculada Concepción debía ser sostenida por todos por
responder al sentir común de los fieles y ser una doctrina muy antigua.
Esto dice en dicho documento:

"a) La doctrina sobre la Inmaculada Concepción por todos admitida: Antigua es la piedad de los
fieles cristianos para con la Santísima Virgen María, que sienten en su alma, que en el primer instante de
su creación e infusión en el cuerpo, fue preservada inmune de la mancha del pecado original, por singular

24
Concilio de Basilea. Texto latino: J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, t. XXX,
col. 182-183
25
Constitución Cum praeexcelsa (27 de febrero de 1477): adopción del oficio para la fiesta de la Inmaculada;
Constitución Graue nimis (4 de septiembre de 1483) condena la opinión según la cual la posición inmaculista sea
“herética”. Otras intervenciones pontificias: Pablo V (12 de septiembre de 1617), constitución Sanctissimus,
prohibe la enseñanza de que la Virgen ha sido concebida con pecado original, hasta que sea definido. Gregorio
XV (4 de junio de 1622) extiende la prohibición a las conversaciones y escritos privados y ordenó que se
celebrase la “Concepción de María” como en la Iglesia de Roma, sin ningún calificativo.
26
Concilio de Trento, Sesión V, n. 6. DH 1516 (Dz 792)

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gracia y privilegio de Dios, en atención a los méritos de su Hijo Jesucristo, Redentor del género humano,
y que, en este sentido, veneran y celebran con solemne ceremonia la fiesta de su concepción; y ya crecido
su número, y después que Sixto IV, de feliz recordación, publicara sus Constituciones Apostólicas,
renovadas y mandadas observar por el Concilio de Trento, en que recomienda este culto, éste aumentó.
Nuevamente fue incrementada y propagada esta devoción u culto a la Madre de Dios después de erigirse,
con la aprobación de los Romanos Pontífices, monasterios de órdenes religiosas y confraternidades en
honor de ese nombre y después de concederse indulgencias en el mismo sentido de tal suerte que, cuando
la mayoría de las Universidades y las más célebres de entre ellas se plegaron a esa doctrina, casi todos los
católicos lo admitían.
b) Prohibición de enseñar la doctrina contraria.
c) Continuaron los ataques a la doctrina de Inmaculada.
d) Para refirmar el culto se renuevan las constituciones y declaraciones de los Predecesores.
e) Las penas a que se exponen los que contravienen esta Constitución: Y además, a todos y cada
uno de los que continuaren interpretando las mencionadas Constituciones o decretos, de suerte que anulen
el favor dado por éstas a dicha sentencia y fiesta o culto tributado conforme a ella, u osaren promover una
disputa sobre esta misma sentencia, fiesta o culto, o hablar, predicar, tratar, disputar contra estas cosas de
cualquier manera, directa o indirectamente o con cualquier pretexto, aún examinar su definibilidad, o de
glosar o interpretar la Sagrada Escritura o los Santos Padres o Doctores, finalmente con cualquier pretexto
u ocasión por escrito o de `palabra, determinando y afirmando cosa alguna contra ellas, ora aduciendo
argumentos contra ellas y dejándolos sin solución, ora discutiendo de cualquier otra manera inimaginable;
fuera de las penas y censuras contenidas en las Constituciones de Sixto IV, a las cuales queremos
someterles, y por las presentes les sometemos, queremos también privarlos del permiso de predicar, dar
lecciones públicas, o de enseñar, y de interpretar, y de voz activa y pasiva en cualesquiera elecciones por
el hecho de comportarse de ese modo y sin otra declaración alguna en las penas de inhabilidad perpetua
para predicar y dar lecciones públicas, enseñar e interpretar; y que no pueden ser absueltos o dispensados
de estas cosas sino por Nos mismo o por Nuestros Sucesores los Romanos Pontífices; y queremos
asimismo que sean sometidos, y por las presentes sometemos a los mismos a otras penas infligibles,
renovando las Constituciones o decretos de Paulo V y de Gregorio XV, arriba mencionados.
f) Prohibición de publicar libros o escritos contrarios a esta sentencia:
g) Orden de proceder contra los infractores:
i) No valdrá ningún privilegio para exceptuarse."

A pesar de la prohibición de sus predecesores, el papa Alejandro constata que continuaron los
ataques a la doctrina de la Inmaculada. Por eso, para reafirmar el culto, va a renovar las constituciones
y las declaraciones de los papas anteriores, agregando las penas señaladas en el texto. Nadie podrá
exceptuarse.
Por esta época, en el ámbito de la piedad, la piedad del pueblo va cambiando, acentuándose
progresivamente la adhesión a la Inmaculada. Esto, no sin connotaciones políticas: la imagen de la
Inmaculada aparecerá en sellos, insignias, estancársete, incluso hubo naciones que la escogieron como
patrona. El ejemplo más manifiesto fue los EEUU: Erigieron una basílica de la Inmaculada
Concepción. Es también patrona de filipinas, México, Argentina (Luján), Brasil. Hubo también
diócesis o facultades que se consagraron a defenderla. Se difundió también el saludo: "Ave María
purísima, sin pecado concebida."

iv. Pío IX

Si bien se inserta dentro del magisterio pontificio, trataremos lo relativo a Pío IX en un punto
aparte. En efecto, con él se dio la definición dogmática de la Inmaculada Concepción, previa consulta
a todo el mundo. Se dio en la Bula Innefabilis Deus, del 8 de diciembre de 1854. El texto señala:

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"(...) Para honor de la santa e indivisa Trinidad, para gloria y ornamento de la Virgen
Madre de Dios, para exaltación de la fe católica y acrecentamiento de la religión
cristiana, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados Apóstoles
Pedro y Pablo y con la nuestra declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina
que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la
culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de
Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano,
está revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los
fieles. Por lo cual, si alguno, lo que Dios no permita, pretendiere en su corazón sentir de
modo distinto a como por Nos ha sido definido, sepa y tenga por cierto que está
condenado por su propio juicio, que ha sufrido naufragio en la fe y se ha apartado de la
unidad de la Iglesia, y que además, por el mismo hecho, se somete a sí mismo a las penas
establecidas por el derecho, si, lo que en su corazón siente, se atreviere a manifestarlo de
palabra o por escrito o de cualquiera otro modo externo."

Por lo tanto, es de fe divina revelada que María fue concebida sin la mancha del pecado
original.
El texto completo de la definición se inspira en el de Alejandro VII, si bien la formulación es
más concisa. Pero pasa de afirmar una "creencia ampliamente extendida" —así lo señalaba Alejandro
VII— a sostener que esto forma parte de la revelación. El fundamento cambia: no es ya una creencia
extendida, sino un dato revelado. Ciertamente, la palabra Revelación hay que entenderla en el contexto
del siglo XIX. No es lo que se entenderá en Dei Verbum.
La bula no entra en el debate sobre el momento de la animación del embrión concebido. Dice
que María está exenta del pecado desde el primer momento de su existencia. No entra en el tema
antropológico: si fecundación coincide o no con la animación.
Fue, ciertamente, rescatada por su hijo por una singular gracia. Por lo tanto, queda aclaro la
necesidad de que María también hay sido redimida. Ella también contrajo la deuda universal de
pecado por el hecho de pertenecer al género humano, pero fue redimida de una manera más sublime,
es decir, por preservación y no por purificación.
En el contexto de la defunción, la expresión de la santidad de María es en este caso negativa:
fue preservada del pecado. En Lumen Gentium va a ser positiva, habiendo un avance.
Pío IX habla de la preservación pero no afirma el cómo. Por ejemplo, no afirma distinción
alguna entre cuerpo y alma.
Si uno lee los fundamentos, la bula va a leer la historia de la doctrina con una hermenéutica
peculiar, que hoy diríamos que es casi defectuosa. No es lo mismo que se dará en la formulación de
los fundamentos del dogma de la Asunción. En el caso de la Inmaculada, la lectura va de lo más
reciente a lo más antiguo: del consenso eclesiástico alcanzado en los últimos siglos, regresivamente
releyendo la tradición. Por eso parte de sus predecesores —Alejando VII, Gregorio XV, Pablo V,
Trento, fiestas instituidas; habla sólo de Roma y no de otros— y la difusión del culto. No se menciona
el Concilio de Basilea. Y "reconoce" que el dogma formaba parte hacía varios siglos de la enseñanza
ordinaria de la Iglesia.
Esta definición es previa a la definición del poder solemne de definir —Vaticano I—. De ahí
que busca fundamentos en los Padres y la Escritura. Pero no habla de tal o cual Padre, sino de "los
Padres" en general. Relee la Escritura desde la Vulgata a partir de los Padres. Relee el Génesis, y relee
también Lucas 1, 28 y 1, 42. Afirmará, pues, que la doctrina de la Inmaculada está consignada en la
Escritura según lo han establecido los Padres.

Lucas 1, 28 Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena Lucas 1, 42 y exclamó a gran voz y dijo:
de gracia, el Señor está contigo.» ¡Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto

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de tu vientre!

Ahora bien, la argumentación de la Escritura no es directa: no parte de ella, sino la relee a partir
del "consenso" de los Padres. No encierra definición en alguno de los textos en particular. Es decir, es
una exposición que intenta ser doctrinal y que no desentraña el sentido literal de los textos. Eso sí,
interpreta todos los textos a la luz de la Encarnación del Verbo. En el fondo, lo que está poniéndose en
juego es una razón teológica, pues los textos, individualmente considerados, de suyo son insuficientes.
Ciertamente, se ha dado una discusión en torno a clarificar si Pío IX también ha definido que
María había estado exenta de la concupiscencia o fomes peccati. El texto dice que "fue preservada
inmune de toda mancha de la culpa original". Es claro que la preservación del pecado original no
quiere decir exenta de todo pecado. Y María fue un ser libre.
Por su parte, Trento sí ha afirmado que María ha sido preservada del pecado original y el Canon
23 de la sesión VI de Trento señala que se ha visto, por así decir, libre de esa causa de la deficiencia de
la naturaleza, que es la tendencia al pecado personal, es decir, la concupiscencia:

"Can. 23. Si alguno dijere que el hombre una vez justificado no puede pecar en adelante
ni perder la gracia y, por ende, el que cae y peca, no fue nunca verdaderamente
justificado; o, al contrario, que puede en su vida entera evitar todos los pecados, aun los
veniales; si no es ello por privilegio especial de Dios, como de la bienaventurada Virgen
lo enseña la iglesia: sea anatema."27

Esta sería la diferencia entre María y su modo de redención y el modo en el cual fuimos
redimidos el resto de los seres humanos: a modo de Purificación del pecado original por medio del
bautismo. Esto porque el bautismo no nos libra a nosotros de la concupiscencia.

v. Lumen Gentium, capítulo 8

Lumen Gentium, en su capítulo 8, recogerá la enseñanza de Pío IX, pero en términos más felices
y, al mismo tiempo, incorporando la tradición oriental. Esto lo hará en los números 53 y 56. El número
53 señala:

"53. En efecto, la Virgen María, que según el anuncio del ángel recibió al Verbo de Dios
en su corazón y en su cuerpo y entregó la vida al mundo, es conocida y honrada como
verdadera Madre de Dios Redentor. Redimida de un modo eminente, en atención a los
futuros méritos de su Hijo y a El unida con estrecho e indisoluble vínculo, está
enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la Madre de Dios Hijo y, por
tanto, la hija predilecta del Padre y el sagrario del Espíritu santo; con un don de gracia
tan eximia, antecede con mucho a todas las criaturas celestiales y terrenas. Al mismo
tiempo ella está unida en la estirpe de Adán con todos los hombres que han de ser
salvados; más aún, es verdaderamente madre de los miembros de Cristo por haber
cooperado con su amor a que naciesen en la Iglesia los fieles, que son miembros de
aquella cabeza, por lo que también es saludada como miembro sobreeminente y del todo
singular de la Iglesia, su prototipo y modelo destacadísimo en la fe y caridad y a quien la
Iglesia católica, enseñada por el Espíritu Santo, honra con filial afecto de piedad como a
Madre amantísima."

27
Concilio de Trento, sesión VI, canon 23 (DH 1573)

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La redención es la misma que, con efectos universales, nos ha salvado a todos. Pero ha actuado
en ella de modo diferente: ella ha sido redimida y no purificada.
Por su parte, el número 56 señala:

"56. El Padre de las Misericordias quiso que precediera a la Encarnación la aceptación

de parte de la Madre predestinada, para que así como la mujer contribuyó a la muerte,
así también contribuirá a la vida. Lo cual vale en forma eminente de la Madre de Jesús,
que dio al mundo la vida misma que renueva todas las cosas y que fue adornada por Dios
con dones dignos de tan gran oficio. Por eso, no es extraño que entre los Santos Padres
fuera común llamar a la Madre de Dios toda santa e inmune de toda mancha de pecado y
como plasmada por el Espíritu Santo y hecha una nueva criatura. Enriquecida desde el
primer instante de su concepción con esplendores de santidad del todo singular, la
Virgen Nazarena es saludada por el ángel por mandato de Dios como "llena de gracia"
(cf. Lc 1,28), y ella responde al enviado celestial: "He aquí la esclava del Señor, hágase
en mí según tu palabra" (Lc 1,38)."

Hay, pues, una afirmación de santidad en sentido positivo y no negativo: no es sólo ausencia de
pecado, es haber sido obra maestra de la gracia. Así, ha sido hecha nueva creatura, enriquecida,
esplendores de santidad, etc. Es la interpretación que se hace de la expresión del ángel: "llena de
gracia". Lo que en el fondo está en esta enseñanza no es la ausencia de pecado, sino la realidad de lo
que es la creatura plenamente redimida. Esa plena redención es una nueva creación. Una nueva
creatura por obra totalmente de Dios.

vi. El dogma de la inmaculada concepción

Es el primer dogma proclamado después del Cisma de Oriente y Occidente y la Reforma.

Cuando se produjeron estos cismas, no era verdad de fe.
Por una parte, está la necesidad de clarificar el contenido que esta afirmación de fe que no surge
de la Escritura —Reforma— ni del conocimiento común del primero milenio —Orientales—. Por otro
lado, se debe justificar el estatuto, el carácter normativo de esta enseñanza.

A. El Contenido

Se ha mencionado ya cómo se fue desarrollando esta enseñanza y las dificultades que implicó.
Al respecto, lo primero a tener en cuenta es que para explicar esta afirmación de fe acerca de María es
importante ubicarla en la visión integral del misterio cristiano. Por eso, en esa visión integral del
misterio se tiene que ver cómo se armonizan tres elementos:

 La santidad de María.
 La redención realizada por Cristo.
 El pecado original.

Si no armonizamos estos elementos y aislamos la verdad mariana, corremos el riesgo de no

comprender ésta, o incluso de darle una interpretación equivocada. Es lo que se manifestaba en
Pelagio o en su discípulo Julián, que consideraba a María sin pecado, pero separándola del influjo
redentor de Cristo, único mediador. En el fondo, terminaban tergiversando el verdadero sentido de la
Inmaculada Concepción. Esto porque terminaba siendo una especie de auto-justificación, de auto-
salvación.

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Al respecto, hay principios que tenemos que tener en claro. En primer lugar, si uno comprende
bien el mensaje cristiano —ver Carta de Pablo a los romanos— la perspectiva cristológica tiene
prioridad sobre la amartológica —relativa a la amartía, pecado—. En efecto, conocemos lo que
significa el pecado a la luz de la redención. Es decir, esa realidad de extrañamiento del hombre
respecto de Dios mereció un redentor que no conociera el pecado. Si esto es así, para considerar la
Inmaculada Concepción, la primera perspectiva debe ser de santidad y de redención, no de pecado.
En segundo lugar, la exigencia de una formulación en términos más bíblicos y positivos. Y, al
mismo tiempo, proponer esta enseñanza también teniendo en cuenta los condicionamientos de la
cultura de cada época.
A partir de esto hay que hacer cuatro afirmaciones:

i. Don e iniciativa del Padre

En la afirmación de que María ha sido preservada del pecado original se manifiesta con suma
claridad el amor gratuito del Padre. Si empezamos a hablar de privilegio o excepción, favorecemos el
hecho de que toda la economía de la salvación es don, y lo que se dio en María forma parte de la
economía del don. Sólo. Dios justifica gratuitamente, más allá de que haya sido por preservación o
purificación.

ii. Expresión perfecta de la redención

Necesariamente hay que enlazar la verdad de la Inmaculada Concepción con el misterio de

Cristo. Es el modo de poner de relieve el primado de Cristo sobre toda la creación y su misión
redentora como cabeza de la Iglesia.
Esta necesidad de armonizar las dos la vio Agustín. Y es el primado de Cristo y la necesidad
universal de la redención lo que lo llevaba a no poder reconocer en María que no hubiera sido
necesitada de la redención a causa del pecado.
Sin duda en María la redención de Cristo actúa de modo único, pero fue el mismo poder
redentor de su hijo que obra también para nosotros. Por lo tanto, para poder afirmar la Inmaculada
Concepción de María, Tanía que quedar en claro un dogma más central del cristianismo: Cristo como
único mediador y redentor del género humano.
Es interesante que Teresita de Lisieux llegara a la ausencia de pecado actual como perdón de
Dios. Y algunos ven así en María la más grande perdonada porque ha sido preservada de todo pecado
actual. La iniciativa la tiene Dios y sólo Dios. La Inmaculada Concepción sería así el más grande
perdón de Dios.
Esto nos lleva a decir que el inocente es que ha sido perdonado desde la eternidad de los
pecados que no cometerá en el tiempo porque el amor divino los ha destruido. Es una creatura en la
que el poder de Dios actúa de modo más perfecto Así, la razón última de la Inmaculada Concepción es
el amor gratuito de Dios. Y el fundamento próximo es la prerrogativa de ser la madre de Jesús, lo cual
—histórica y lógicamente— incluye una santidad proporcionada a su unión íntima con él.

iii. Creación en la gracia del Espíritu Santo

La salvación, de acuerdo en la teología del Nuevo Testamento, es la participación que Dios hace
de sí en Cristo y en el Espíritu. El Espíritu Santo, que es quien realiza esto en María, es la suma de
todos los efectos de la redención. Es el Espíritu Santo quien realiza la comunión con el Padre y la
nueva vida en Cristo.

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El Espíritu Santo es el don más importante otorgado por el Padre y el Hijo para hacer
desaparecer en nosotros la vida según la carne. Es el principio de la vida nueva en la gracia. Es el que
infunde en nosotros el espíritu filial. Y esto hace eminentemente a una visión positiva de la redención.
En el bautismo, es porque recibimos el Espíritu Santo que somos incorporados a Cristo y a la
Iglesia; y por eso es que somos liberados del pecado. Así, la santidad es algo más positivo; la nueva
creación es positiva.
Innefabilis Deus definía la santidad en términos negativos. Esto aunque deja lugar para hablar
de plenitud, inocencia y de santidad. Pero esa dimensión positiva se da con mucha mayor claridad en
Lumen Gentium 56. María es ya los Cielos Nuevos y la Tierra Nueva.

iv. Inmunidad del pecado

Acá se presenta cierta dificultad porque hoy es cuestionada por algunos la realidad del pecado
original como pecado de naturaleza. Ciertamente, la realidad del pecado original señala el profundo
extrañamiento respecto de Dios con el que venimos al mundo. Y es un extrañamiento que el ser
humano por sí mismo no puede salvar.
Necesitamos ser salvados por otro. Y cuanto más profundo es el contacto con aquél que vino a
salvar esa distancia que nos separaba con Dios, menos es el extrañamiento de nuestra humanidad
respecto del misterio de Dios. Esto explica por qué por la íntima comunión con su hijo se explica el
modo especialísimo según el cual María fue concebida inmune del pecado original. Lo que no
significa, ciertamente, negar la realidad del pecado en el ser humano. Es un privilegio único, pero lo es
por la cercanía con el misterio que salva todo extrañamiento de la creatura con Dios.

Teniendo en cuenta estos cuatro contenidos, se puede reconocer que es un contenido legítimo
que no contradice el Nuevo Testamento. El contenido sí podría ser reconocido por Orientales y
reformados. Siempre es importante mantener la centralidad den la integralidad del misterio.

B. El carácter normativo

En este punto sí hay problemas, pues la Inmaculada Concepción de hecho no es reconocida por
orientales ni reformados.

v. Puntos comunes en las reflexiones contemporáneas acerca de la Inmaculada Concepción

(IC)28

1) La comprensión de la IC sólo se alcanza mediante la inserción de esta doctrina en el conjunto del

misterio salvífico, vinculando a María con Israel, con la Iglesia e incluso con la humanidad entera.
Se afirma la pertenencia íntima de este misterio al único designio de Dios.
2) La IC es un sí pleno e inaugural de Dios, en Cristo y en orden a Cristo, y por obra y gracia del
Espíritu Santo, a María.
3) La justificación de María en ese instante originario no es un dato sólo cronológico; tiene un sentido
axiológico: en María no existe contradicción entre voluntad del Creador y el ser empírico del ser
humano, sino una identificación de nacimiento y renacimiento, de vida y gracia.
4) Se destaca más la santidad perfecta de María que la mera preservación del pecado original.
5) La IC está referida a la maternidad divina como a su fundamento. El nexo intrínseco entre
maternidad e IC se refleja bien en la tesis de la unidad de gracia y misión, de existencia y función.

28
Según Pablo Largo Domínguez [EphMar 54 (2004) 387-388]

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6) María Inmaculada encarna concreta e históricamente a la Ecclesia Inmaculata. Ésta no es así una
mera idea, o un puro ideal tendencial, sino una realidad efectivamente presente en la santidad
radical, intangible, impoluta e inamisible de María en su IC.
7) Por esta gracia, María no queda desgajada, sino más profundamente vinculada a la humanidad.
Porque la exclusividad tiene por objeto la inclusividad.
8) María no se ve instalada, en fuerza de este don, en una condición gloriosa. No hay base para decir
que en ese primer instante tiene una conciencia adulta y una experiencia de visión beata o análoga.
Y más adelante vivirá los procesos comunes de maduración espiritual y afrontará las pruebas en
una real peregrinación de la fe.
9) Hay una convergencia ecuménica con Oriente y con representantes de la Reforma en la aceptación
de los valores simbólicos del dogma de la IC. La Panagía aparece como realización de una belleza
intacta.

4. María, humanidad glorificada

La Asunción o humanidad glorificada de María también se trata de una verdad de fe, definida en
1950 por Pío XII en Munificentissimus Deus. Se trata del segundo dogma específicamente católico.
Según este dogma, María, al final de su existencia terrestre, ha sido elevada en cuerpo y alma a la
gloria divina.
Este dogma tiene su origen en la fiesta de la dormición. Y a su vez, la fiesta de la dormición
tiene su origen en la literatura apócrifa. Sin embargo, a pesar del silencio de la Escritura al respecto, ha
tenido un desarrollo —proceso genético, diacrónico— bastante más claro que el de la inmaculada
concepción. Esto porque nunca tuvo que enfrentar una dificultad como la universalidad del pecado
original.

i. Nuevo Testamento

No hay una referencia directa en el Nuevo Testamento.

ii. Padres

De manera general, los Padres de la Iglesia no se han detenido a indagar algo acerca del fin
terrestre de María. Hay, sí, un testimonio de Epifanio de Salamina, en textos contra los
antidicomarianitas, donde afirma: "Si alguno estima que estamos en mal camino, que siga los rastros
de la Escritura. No encontrará ahí algo sobre la muerte de María."
En general, ni los Padres ni la Escritura hablan del fin terrestre de María.

iii. Tradiciones apócrifas

Hay varios textos que hacen alusión al "Transitus Mariae". Es un género literario que aparecerá
a partir del siglo V en el marco de la literatura apócrifa. Llamados también "Dormitio". Estos textos
buscaban responder a las preguntas acerca de domo fueron los últimos instantes de la vida de María.
Es posible reconocer tres grupos de textos, no necesariamente de las mismas tradiciones:

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1) Dormición sin asunción

Se dan en la segunda mitad del siglo V. En este primer grupo figuran esencialmente textos de la
tradición siria. Un ejemplo de esto es la Dormitio siríaca dicha de los cinco libros. Es una
composición muy amplia concerniente al rey Ámbar.
De la misma época hay un texto griego conocido como la Dormición del pseudo Juan, que es un
testimonio del estado de esta tradición. En suma, la Virgen habría experimentado la dormición, pero
no se relata que haya sido asunta al cielo.
En estos relatos, si bien hay una desaparición del cuerpo, el escenario expresa sólo un deseo:
que María no hubiera condolido la mente como el resto de los mortales. Y estos relatos vienen
rodeados de grandes prodigios.

2) Asunción distinta de la dormición

Tradición más tardía, de la primera mitad del siglo VI. Tradición copta.
Ofrece un final bastante diferente. Hay una resurrección de María antes de su elevación por
Jesús sobre un carro de luz. Hay una aparición del resucitado a su madre, que es un elemento muy
propio de la tradición copta.
Un relato semejante aparece en una versión griega, igualmente atribuida al apóstol y evangelista
Juan. En este caso, habría en María una resurrección por la reunión de su alma y de su cuerpo en el
paraíso.
En suma, hay Muerte y resurrección. En ambos relatos hay muerte. En uno resucita en la tierra;
en otro, en el paraíso.

3) Asunción con o sin resurrección

Se trata de textos de la segunda mitad del Siglo VI. Representativa de este grupo es la homilía
de Theoteknos de Livias, titulada "Panegírico par la fiesta de la asunción de la Santa Madre de
Dios". Supone que ya existe la fiesta. El texto habla de asunción, pero no de dormición.
Difiere de otros textos el modo de sepultura. En Theoteknos, es un cuerpo muerto el que es
elevado al cielo junto con su alma sin saber cuándo se reunirán.
La mención a la ausencia de corrupción del cadáver puede constituir la asunción con
resurrección. En este caso, de acuerdo con Theoteknos, es sólo al final de los tiempos que tendría lugar
la reunión del cuero y el alma de María. En él se da una asunción sin resurrección.

En síntesis, es sobre el elemento final que los relatos de estos transitus son divergentes.
Coinciden en el hecho de estar rodeada por los apóstoles y la desaparición del cuerpo. De hecho, un
elemento que ha favorecido estos relatos ha sido la ausencia de la tumba de María. Pero con esto hay
que ser prudente: en el Antiguo Testamento sólo se conoce la tumba de Sara. En efecto, en el Antiguo
Testamento nunca un sepulcro fue un lugar para honrar al muerto. Donde se reunieran, ahí lo
honraban. Así era en la tradición judío-cristina.
Los primeros cuya tumba fue honrada fueron los mártires. De hecho, en la plegaria eucarística
se les incorporó antes que a María.
Ahora bien, los diferentes finales de estas tradiciones dejarán sus rasgos en Oriente y Occidente
y en la Edad Media. Sólo Oriente hablará de la dormición. Occidente, en cambio, hablará de la
asunción. Y sólo occidente de la Edad Media hablará de la asunción directa de María sin conocer la
muerte. Este es un cuarto escenario.
En ausencia de toda indicación de la Escritura, los doctores medievales se apoyarán sobre
argumentos de conveniencia. Se apoyarán más en la ratio que en las acutoritas.
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En la teología medieval, será un tema teológico el afirmar la posibilidad y el cómo puede

haberse dado una asunción de la virgen.

iv. La liturgia

El surgimiento de una fiesta de la Asunción —o dormición— se ha dado en dependencia de la

tradición apócrifa.
Fue el historiador bizantino Nicéforo Calixto quien tiene el registro más antiguo de la fiesta
de al dormición, establecida por el Emperador Mauricio el 15 de agosto. Mauricio fue emperador del
582 al 602. Por lo tanto, fue Emperador a finales del siglo VI. La fiesta es introducida por Mauricio
como una fiesta de la Dormición de María.
La homilía más antigua que tenemos de este tema pertenece a Juan de Tesalónica, que murió
hacia el 630.
Es probable que esta fiesta haya sido introducida en primer lugar en medios monofisitas, y
fijada el 15 de agosto porque ese día la Iglesia bizantina —caledoniana— celebra la memoria de
María. En un medio monofisita, intentaron reemplazar la memoria de María por esta otra.
Nosotros sabemos que a partir del siglo XVI hubo reiterados intentos por parte de los
emperadores de captar los grupos monofisitas. Claramente a través de ciertas concesiones, como se dio
en el neocalcedonismo. En el caso de la dormición, la decisión del emperador Mauricio habría estado
orientada a captar la benevolencia de esos cristianos disidentes recuperando esta celebración en
provecho de la Iglesia ortodoxa.
Lo cierto es que esta fiesta muy pronto se hizo muy popular. Y no sólo en la Iglesia griega, sino
también en la Iglesia latina.
Un dato no menor es que esta fiesta pasó a la Iglesia latina durante el pontificado del papa
Sergio I (hasta 701). Y este papa era originario de Antioquía. Por lo tanto, venía de un ámbito de la
Iglesia oriental.
Algunos interpretan que el haber introducido la dormición de María el 15 de agosto podía tener
una cierta relación con el año nuevo bizantino (año bizantino: setiembre a agosto). El año bizantino
terminaría con una fiesta mariana.
A partir del siglo VII, el tema estará más presente en las homilías bizantinas. La importancia de
estas homilías va no sólo por la antigüedad de los textos, sino porque que son los primeros intentos de
una interpretación teología del fin de la vida de María. Los autores serán Andrés de Creta, Germán
de Constantinopla, y Juan Damasceno.
Estos tres padres poseen una afirmación en común: La muerte de María y su asunción gloriosa
en cuerpo y alma a los cielos. En su argumentación doctrinal, señalaban que el cuerpo de la madre
pertenece al hijo. Así, los dos están unidos para siempre en virtud de la maternidad divina. Del mismo
modo, el cuerpo que dio a luz virginalmente y sin corrupción al verbo incorruptible no puede
corromperse. Esta argumentación común tendrá acentos diferentes en Andrés y en Germán, pero el
sentido será el mismo. Hay glorificación pasando previamente por la muerte. Pero la muerte no
significó en María conocer la corrupción.
Germán de Creta agrega:

"(…) si tú [refiriéndose a María] libraste al hombre de la ruina de la muerte por la

encarnación de tu hijo, es inadmisible que tú, el vaso que había sido receptáculo de Dios,
te disolvieras en el polvo en un cadáver putrefacto."

Recordemos que para Oriente, el pecado introduce la muerte. La argumentación es claramente

cristológica y soteriológica, e independiente de toda consideración de la universalidad del pecado.

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Por su parte San Juan Damasceno estaba convencido de que María murió a fin de demostrar la
mortalidad de su cuerpo carnal. Pero este cuerpo quedó sin corromperse, y el poder divino lo hizo
cambiar de condición. Así, al no haber corrupción, se usa el término dormición. El fundamento bíblico
para señalar que María sufrió en el sepulcro la transformación para la gloria es 1 Cor 15, 51-53:

51 ¡Mirad! Os revelo un misterio: No moriremos todos, mas todos seremos transformados.

52 En un instante, en un pestañear de ojos, al toque de la trompeta final, pues sonará la trompeta,
los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados.
53 En efecto, es necesario que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser
mortal se revista de inmortalidad.

v. La teología

Nos hallamos en la Edad Media latina, y llevamos más de 4 siglos celebrando la fiesta litúrgica
de la Asunción. No había argumentos teológicos de peso en contra, ni oposición a la fiesta litúrgica,
como sí con la inmaculada concepción. Los teólogos escolásticos no encontrarán resistencias al hablar
de la Asunción.
Por su parte, Pascasio Radberto, fundado en un escrito revestido de la autoridad de San
Jerónimo, negó la asunción corporal de María. En ese texto, "Jerónimo" consideraría el fundamento de
esta fiesta demasiado dependiente de fábulas apócrifas. Lo curioso es que los textos apócrifos con los
que hablamos de la Asunción son posteriores a Jerónimo.
Y los argumentos de este pseudo Jerónimo fueron contrapuestos a las de un Pseudo Agustín. Y
así, los grandes escolásticos siguieron la enseñanza de este último, que ensañaba la asunción.
Al respecto, Santo Tomás señala:

"Sobre la santificación de la Virgen María, esto es, que haya sido santificada en el seno
materno, la Sagrada Escritura no dice nada. Ni siquiera menciona su nacimiento. Sin
embargo, así como Agustín, en el escrito De Assumptione, arguye razonablemente que la
Santísima Virgen fue asunta corporalmente a los cielos, aunque la Escritura no lo
menciona, así también podemos inferir razonablemente que fue santificada en el seno
materno."29

vi. El Magisterio

La asunción avanzó pacíficamente. No es de extrañar que la asunción no haya sido objeto de un

tratamiento en el magisterio signo hasta la definición dogmática a de 1950.

A. Formulación dogmática de 1950

El texto de definición dogmática se encuentra en el numeral 44 de la Bula Munificentissimus

Deus:

"Por esta razón, después de haber hecho correr oraciones de súplica una y otra vez a
Dios, y haber invocado la luz del Espíritu de Verdad, por la gloria del Dios
Todopoderoso que ha derramado abundantemente su especial afección sobre la Virgen
María, por el honor de su Hijo, el rey inmortal Rey de los Siglos y el Vencedor del
pecado y de la muerte, por el incremento de gloria de esa misma Madre augusta, y por la

29
III, q27, a1, c

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alegría y la exultación de la Iglesia entera; por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo,

de los Bienaventurados Apóstoles Pedro y Pablo, y por nuestra propia autoridad,
pronunciamos, declaramos y definimos como dogma divinamente revelado, que la
Inmaculada Madre de Dios, la siempre Virgen María, habiendo cumplido el curso de su
vida terrestre, fue asumida en cuerpo y alma a la gloria celestial."

Nótese que el texto sugiere una vinculación entre la inmaculada concepción, la maternidad
divina, la virginidad perpetua y la asunción de María. Se los pone de modo cronológico, no de
importancia.
Lo primero a tener en cuenta en esta definición es que Pío XII no toma posición acerca de la
muerte natural de María ni sobre su sepultura. La expresión es más que prudente: "cumplido el curso
de su vida terrestre", y no se puede avanzar más en uno u otro sentido a partir de esta afirmación.
En segundo lugar, la afirmación está en aquello que María padeció de forma pasiva: la acción
fue de otro. Claramente establece una diferencia con el misterio de Cristo, que subió a los cielos por sí
mismo.
Y en tercer lugar, se evita hablar de un desplazamiento local. No se dice: "subió a los cielos".
Así, no es que María fue elevada y está en un lugar arriba de todo. Se trata del paso de la condición
terrena a la condición gloriosa, a la condición de su persona unida al cuerpo glorioso y espiritual de su
hijo. Eso es la gloria.
El desarrollo de la fundamentación es mucho más coherente y sólido que el desarrollo de la
argumentación de la definición de la Inmaculada. Es cierto que Pío XII no hace una argumentación
bíblica. No argumenta sobre Apocalipsis 12 —mujer vestida de sol—. En esto ya es deudor de los
aportes de los nuevos estudios bíblicos.
Y otra cosa notable es que habla del total consenso de la fe hoy. Y señala que el papel del
Magisterio de la Iglesia no es el de enseñar ninguna doctrina nueva, sino guardar y exponer fielmente
la revelación transmitida por los apóstoles. Es decir, el depósito de la fe. La fundamentación de lo que
enseña se encuentra en el Magisterio concordante y en la fe concordante del pueblo.
Hará la argumentación en sentido diacrónico, partiendo en primer lugar de la liturgia, y pasando
luego a las argumentaciones escriturísticas y doctrinales de los Padres de la Iglesia. Luego pasará a la
de los autores escolásticos, nombrando entre otros a Alberto magno, Tomás de Aquino, Buenaventura,
Roberto Bellarmino, Francisco de Sales. Es decir, la lectura de la Escritura se hará a través de los ojos
de la Tradición. Y en esto es honesto: no puede hacer el camino diacrónico partiendo de la Escritura.
Por lo tanto, el principio que utiliza es el de la coherencia doctrinal, que ese el que establece la
relación entre María y su hijo. Y aquí la argumentación es tomada de los escolásticos: potuit (podía),
decevit (era conveniente), fecit (lo hizo).
Recién hecho este camino llega regresivamente a Génesis 3, 15, donde se prefigura la victoria
de la Virgen sobre el pecado y la muerte:

LBA BGT
Genesis 3:15 Y pondré Genesis 3:15 καὶ ἔχθραν ‫יבה׀‬
ֵּ֣ ‫ וְ ֵא‬WTT Genesis 3:15
enemistad entre ti y la mujer, y θήσω ἀνὰ μέσον σου καὶ ἀνὰ
entre tu simiente y su simiente;
μέσον τῆς γυναικὸς καὶ ἀνὰ ‫ּובין‬
ָ֥ ֵ ‫א ִָ֗שית ֵ ֵֽבינְ ֵּ֙ך ֵּובֵּ֣ין ֵֽה ִא ֵּ֔שה‬
él te herirá en la cabeza, y tú lo
herirás en el calcañar. μέσον τοῦ σπέρματός σου καὶ ֵּ֣‫שּופך‬
ְ ְ‫זַ ְר ֲעךֶ֖ ֵּובֵּ֣ין זַ ְר ֑עּה ֚הּוא י‬
ἀνὰ μέσον τοῦ σπέρματος αὐτῆς
‫שּופנּו ע ֵ ֵָֽקב׃ ס‬
ָ֥ ‫ֵּ֔ר ֹאש וְ ַא ֶ֖תה ְת‬
αὐτός σου τηρήσει κεφαλήν καὶ
σὺ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν

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B. Lumen Gentium, capítulo 8

Lumen Gentium 59 recogerá literalmente la definición de Pío XII:

"59. Por no haber querido Dios manifestar solemnemente el misterio de la salvación

humana antes de derramar el Espíritu prometido por Cristo, vemos que los Apóstoles,
antes del día de Pentecostés, «perseveraban unánimes en la oración con algunas
mujeres, con María, la Madre de Jesús, y con los hermanos de éste» (Hch 1, 14), y que
también María imploraba con sus oraciones el don del Espíritu, que en la Anunciación
ya la había cubierto a ella con su sombra. Finalmente, la Virgen Inmaculada, preservada
inmune de toda mancha de culpa original, terminado el decurso de su vida terrena, fue
asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial y fue ensalzada por el Señor como Reina
universal con el fin de que se asemejase de forma más plena a su Hijo, Señor de señores
(cf. Ap 19, 16) y vencedor del pecado y de la muerte."

vii. Temas relacionados con la Asunción

En cierto modo, el misterio de María es un misterio en el que confluyen otras afirmaciones de la

fe. Algunas dificultades que se dieron con relación a la Inmaculada Concepción se debieron las
dificultades para armonizar las concepciones de la fe.
En el marco de la conexión de los misterios —Vaticano I— hay realidades respecto de María
que se iluminan mutuamente y verdades que iluminan otros misterios cristianos. Así, podríamos
señalar como derivados o relacionados con la asunción 5 temas:

1) La asunción señala el final de su vida: la muerte corporal

Afirmar que María fue asunta en cuerpo y alma a los cielos no habiendo conocido la corrupción
del sepulcro guarda un cierto paralelo con la Inmaculada Concepción. En efecto, por el hecho de haber
sido preservada de la realidad del pecado fue preservada de la consecuencia del pecado, que es la
muerte espiritual. Lo que encontramos en una y otra afirmación es la misma razón económica y
doctrinal que en María se justifica con su vínculo personal con Cristo.

2) Idea de incorrupción

La idea de la incorrupción va íntimamente unida a su maternidad respecto del Hijo de Dios.

3) No estamos ante una verdad histórica

No estamos ante una verdad histórica en sentido moderno. Su asunción, su glorificación, no es

una verdad histórica. En esto hay que establecer una diferencia con Cristo. Su resurrección no es una
realidad histórica —nadie lo ha visto resucitando—, pero el resucitado se ha manifestado
materialmente, y hemos recibido el testimonio a quienes se apareció. Ello no ocurre con María. Las
apariciones tienen valor privado. No hay en ellas Revelación.
Con la asunción, no estamos, pues, ante una verdad histórica, sino ante un misterio de fe. La
verdad de fe es que participa en cuerpo y alma de la gloria de su hijo. ¿Cómo llegó? No tenemos
elementos para decirlo.

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4) La muerte de María

Para algunos autores esto ha sido innegable. Y no habrá autores que nieguen la realidad de la
Muerte de María hasta el siglo XIX. Sobre esto, la definición dogmática nada dice.
Sólo Juan Pablo II, en la catequesis del 25 de junio de 1997, seguirá una argumentación
cristológica. Si es por el profundo vínculo con su hijo que María fue glorificada, y la glorificación de
su hijo significó que Cristo pasó por la realidad de la muerte y el sepulcro, no podía a ser diferente en
aquella que fue tan íntimamente asociada en su misterio.
Si María hubiera sido asunta al cielo sin conocerla muerte, habría sido un hecho tan
extraordinario que hubiera sido registrado en la Escritura. Si no lo fue, ello puede ser una prueba de
que el fin de su vida terrena fue como el fin de todo ser humano.
El texto de la audiencia es el siguiente:

"2. ¿Es posible que María de Nazaret haya experimentado en su carne el drama de la muerte?
Reflexionando en el destino de María y en su relación con su Hijo divino, parece legítimo responder
afirmativamente: dado que Cristo murió, sería difícil sostener lo contrario por lo que se refiere a su
Madre. En este sentido razonaron los Padres de la Iglesia, que no tuvieron dudas al respecto. Basta citar a
Santiago de Sarug († 521), según el cual «el coro de los doce Apóstoles», cuando a María le llegó «el
tiempo de caminar por la senda de todas las generaciones», es decir, la senda de la muerte, se reunió para
enterrar «el cuerpo virginal de la Bienaventurada » (Discurso sobre el entierro de la santa Madre de
Dios, 87-99 en C. Vona, Lateranum 19 [1953], 188). San Modesto de Jerusalén († 634), después de
hablar largamente de la «santísima dormición de la gloriosísima Madre de Dios», concluye su «encomio»,
exaltando la intervención prodigiosa de Cristo, que «la resucitó de la tumba» para tomarla consigo en la
gloria (Enc. in dormitionem Deiparae semperque Virginis Mariae, nn. 7 y 14: PG 86 bis, 3.293; 3.311).
San Juan Damasceno († 704), por su parte, se pregunta: «¿Cómo es posible que aquella que en el parto
superó todos los límites de la naturaleza, se pliegue ahora a sus leyes y su cuerpo inmaculado se someta a
la muerte?». Y responde: «Ciertamente, era necesario que se despojara de la parte mortal para revestirse
de inmortalidad, puesto que el Señor de la naturaleza tampoco evitó la experiencia de la muerte. En
efecto, él muere según la carne y con su muerte destruye la muerte, transforma la corrupción en
incorruptibilidad y la muerte en fuente de resurrección» (Panegírico sobre la dormición de la Madre de
Dios, 10: SC 80, 107).
(...)
4. El Nuevo Testamento no da ninguna información sobre las circunstancias de la muerte de
María. Este silencio induce a suponer que se produjo normalmente, sin ningún hecho digno de mención.
Si no hubiera sido así, ¿cómo habría podido pasar desapercibida esa noticia a sus contemporáneos, sin
que llegara, de alguna manera, hasta nosotros?"

5) Asunción de María y Misterio de la Iglesia

El prefacio de la Solemnidad de la Asunción de la Virgen es el siguiente:

En verdad es justo y necesario,

es nuestro deber y salvación
darte gracias
siempre y en todo lugar,
Señor, Padre santo,
Dios todopoderoso y eterno,
por Cristo, Señor nuestro.

Porque hoy ha sido llevada al cielo

la Virgen, Madre de Dios;

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ella es figura y primicia de la Iglesia

que un día será glorificada;
ella es consuelo y esperanza de tu pueblo,
todavía peregrino en la tierra.

En efecto, claramente está presente una de las indicaciones de Pío XII: en este misterio también
hay que ver el pro nobis. Se ha realizado en María aquello que es la vocación de toda la Iglesia. Por lo
tanto, en María se da la escatología realizada. Y es el sentido que quisieron transmitir los Padres
Conciliares al concluir al final de Lumen Gentium un capítulo relativo a María. En ella se ha realizado
nuestra vocación y lo que vivimos en esperanza.

viii. Posturas contemporáneas

Lo visto hasta el momento sobre la Asunción se da en el marco de una escatología de la doble

fase. La primera afirmación clara magisterial de esta escatología es de Benedicto XII en Benedictus
Deus, de 1336. Según este modelo interpretativo, la muerte supone para el hombre una separación de
alma y de cuerpo, de tal materia que mientras que el cuerpo se corrompe el alma sobrevive y es objeto
inmediatamente de la retribución definitiva. Aun así, tiene que esperar la resurrección de los cuerpos
para reunirse de nuevo el suyo.
Por lo tanto, después de la muerte habría un estado intermedio donde el ser humano deberá
esperar para reunirse con su cuerpo. En el contexto de esta escatología, la Asunción de María en
cuerpo y alma a la gloria terminado el curso de la vida terrena es sin duda un privilegio de María con
respecto a lo que es la muerte común de los mortales.
Ahora bien, Este modelo de escatología ha sido cuestionado por dos modelos que parten
enfoques diferentes:

1) Visión antropológica.- Muerte como separación del cuerpo y alma no está fundada en una
antropología bíblica. La Biblia no distingue entre ambas. Hablar de un alma separada es de matriz
griega. Ello parece incompatible con lo dicho por la Revelación. De ahí que no es posible pensar en
una retribución inmediata de sólo el alma. Esa visión antropológica tendrá consecuencias al
considerar la visión escatológica de la doble frase.

2) Visión escatológica.- ¿Cómo puede gozar de una visión perfecta sólo del alma y qué le aporta la
resurrección del cuerpo? Y sobre todo, ¿cómo será esto en el marco de la dimensión comunitaria y
cósmica del juicio final? Algunos sostienen que la doble fase fomenta el individualismo.

Estaos dos posturas se fundamentarán en dos concepciones diferentes:

En primer lugar, Guardini, Rahner, han afirmado una resurrección individual después de la
muerte. Es decir, una transformación del hombre entero. Si esto es así, esta afirmación no atentaría
contra el dogma de la asunción. En el fondo, no sólo en María sino en todos los santos se estaría dando
ya la glorificación de su cuerpo.
El fundamento que usan está en Mt 27, 52ss, atribuyendo a los santos el participar ya de la
resurrección de Cristo y constituir con él las primicias de la humanidad totalmente redimida:

52 Se abrieron los sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron.

53 Y, saliendo de los sepulcros después de la resurrección de él, entraron en la Ciudad Santa y se
aparecieron a muchos.

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Por lo tanto, los Santos ya estarían glorificados en cuerpo y alma formando el cortejo de Cristo
en el cielo. De hecho, algo de esto está en el primitivo culto a los mártires, incluso anterior a María.
Son los primeros en ser incorporados en la Plegaria Eucarística. Así, según esta postura, los mártires
ya tendrían su cuerpo glorificado (no el que queda aquí). Ya estarían en cuerpo y alma en el cielo.
La dificultad de de esta posición está en cuál sería el privilegio de María, algo que tiene ella y
sólo ella. La glorificación no sería un privilegio exclusivo.
En segundo lugar, tenemos la interpretación antropológica-bíblica de la unidad del ser. En la
interpretación de la Escritura no hay almas separadas en ninguna parte. El ser humano está en el
sepulcro. En este caso, se afirmaría más plenamente el privilegio de María: el gozar ya de la gloria en
cuerpo y alma sería un privilegio sólo de ella.
En síntesis, en la doble fase se darán las dos consecuencias: o la muerte es total y sólo en María
hay ya glorificación, o la glorificación es también del cuerpo y no sólo María está ya glorificada.

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