XI Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia. Departamento de Historia.

Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Tucumán, San Miguel de Tucumán,

2007.

Surgimiento del estado

monárquico en el Israel
Antiguo. Aproximación desde
la antropología política.

Miguez, Néstor O. (ISEDET).

Cita:
Miguez, Néstor O. (ISEDET). (2007). Surgimiento del estado monárquico
en el Israel Antiguo. Aproximación desde la antropología política. XI
Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia. Departamento de
Historia. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Tucumán, San
Miguel de Tucumán.

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XI° JORNADAS INTERESCUELAS/ DEPARTAMENTOS DE HISTORIA
Tucumán, 19 al 22 de Septiembre de 2007

Título: Surgimiento del estado monárquico en el Israel Antiguo. Aproximación desde la

antropología política

Mesa Temática Abierta: Nro15

Instituto Universitario ISEDET

Néstor O. Míguez, Profesor titular de Biblia,

Dirección: Camacuá 282, Buenos Aires (1406)

tel: (011) 4469 0786

fax: (011)4633 2825

e-mail: [email protected]

Surgimiento del estado monárquico en el Israel Antiguo

Néstor O. Míguez

Justificación del tema

M. Augé duda de la posibilidad de una antropología histórica, planteando que existe el

historiador que se ocupa de cuestiones antropológicas, o que el antropólogo se informa de
la visión que los informantes tienen de la historia. Pero sostiene que la antropología lo es de
sociedades existentes, ya que el antropólogo se nutre de fuentes vivas, mientras el
historiador lo hace de fuentes documentales. Cuando un antropólogo recibe una
información histórica de uno de sus interlocutores, lo que le interesa, según este autor, es la
visión actual que el informante tiene sobre su sociedad, reflejado en los relatos de su pasado
y sus mitos fundantes. Así, el antropólogo puede “revisitar” sus fuentes en busca de nueva
información, mientras el historiador solo puede revisar sus fuentes en búsqueda de nuevas
interpretaciones1.
Sin embargo, un texto ya convertido en clásico, como lo es el Negara de C. Geertz, es
“antropología histórica”. Su descripción de la sociedad balinesa precolonial se nutre de
informaciones y documentación previa, ya que la invasión holandesa que pone fin al orden
por él descrito ocurre 20 años antes de su nacimiento. Justamente su libro arranca con la
narrativa de los instantes finales de las monarquías balinesas. Origen y final de la
monarquía, relato histórico de sus circunstancias, formas de representación y oposiciones
abiertas y encubiertas. Eso es lo que también tenemos en el relato del surgimiento (que es, a
la vez, el relato de su desaparición, como veremos) de la monarquía del Israel bíblico. Es
cierto que en el caso de Negara son apenas unas décadas las que separan al autor de los
hechos, y en nuestro caso son tres milenios. Pero una situación similar no detuvo a Mary
Douglas, quien también recurre a los relatos bíblicos (en su caso al libro del Levítico) para
ilustrar su sistema de “pureza/impureza”, “natural/anómalo”. En nuestro caso, no se trata
solo de una clasificación sino de un relato, realmente de la creación de una narrativa mítica.
Pero, por eso mismo, el desafío es más interesante. Y para enfrentar, aun que sea
parcialmente, la crítica de Augé, digamos que estos particulares relatos, por ser parte de la
Biblia Hebrea, que es tenida por judíos y cristianos como libro sagrado, es, además, un
relato “actual” en el sentido de que sigue nutriendo la cosmovisión de quienes adhieren a
estas religiones.
El relato a examinar, por otro lado, es uno de los pocos testimonios históricos de cómo
efectivamente surge el estado formal en una sociedad. Con todas las precauciones que
necesita el trabajar con documentos de tanta antigüedad, y pasados por varios estratos
redaccionales, es posible ver en el trasfondo los hechos y conflictos que generaron y
proyectan ese momento de transición en la sociedad israelita, cuyas relecturas siguen
informando ideológicamente a las comunidades judías y al cristianismo hasta el día de hoy.
En este relato podemos ver (directamente abordados o connotados en la descripción
subyacente) en una apretadísima síntesis, casi todos los temas que hacen a la antropología
política e histórica y sus debates: estructura y función, segmentación, preestatalidad y

1
Augé, Marc: Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Cap 1
estado, territorialidad, relación entre los sistemas de parentesco y surgimiento del estado, la
circulación del poder, la conformación de la autoridad y la legitimación del uso de la
fuerza, es decir, prácticamente todas las situaciones y las posibles lecturas de las mismas
que enumera Balandier2. Además intervienen otros, como el nivel de desarrollo tecnológico
y su influencia en la conformación cultural y política, la relación de lo político con lo
económico y religioso, y temas vinculados a la eticidad, etnicidad y exclusión en la acción
política. La propia función de comparación entre culturas, que hace a la tarea antropológica,
está inserta explícitamente en el relato que hemos elegido. Los límites de espacio y tiempo
que impone una monografía nos impide desarrollar con la extensión que merecerían
algunos de los elementos que el relato nos provee. El solo motivo de la elección de este
relato, entre muchos posibles, y una enumeración de cómo refleja los temas de la
antropología política justificaría el sentido de esta monografía y la pertinencia y
productividad de la antropología política en el análisis de textos que durante siglos han sido
leídos desde otras claves. Pero además apuntaremos a mostrar su rol como enunciación
mítica en la política del Israel bíblico.

Nuestro “relato etnográfico”

No hay verdadera antropología (histórica o actual) sin un relato etnográfico de base, ya que
el estudio de las sociedades no es una especulación teórica ni procede desde la
generalización, sino que exige una experiencia “de campo”, la práctica y el relato
etnográfico que la sustente. Por ello en este ensayo hemos escogido un relato “etnográfico”
que nos sirve de soporte en nuestro trabajo. Sin un relato propio que ofrecer, me aferro a
uno de los que, por mi formación previa, mejor conozco: los relatos bíblicos. De hecho mi
“trabajo de campo” es el registro de muchas relecturas e interpretaciones hechas de estos
textos en muy diversos ámbitos, desde los académicos hasta los más populares de las
comunidades de base.
Por su productividad para la materia específica, el relato (los relatos) del origen de la
monarquía en Israel me parece particularmente significativo, ya que el mismo debate en
torno de las formaciones “preestatales” y la conformación de Estado y estatalidad. La

2
Bandelier, Georges 1967 “Domaine du politique”.
narrativa de base se encuentra en el libro Primero de Samuel, especialmente el capítulo 8
(1Sm 8)3, aunque también nos referiremos a lecturas complementarias y alternas de estos
mismos relatos. Si bien en su detalle este pasaje es único, hay relecturas del mismo en
diversos textos dentro de la misma Biblia.
El episodio narrado debe situarse alrededor del año 1050-1030 a.C. Sin embargo, su
registro seguramente conoció una etapa de transmisión oral y diversas redacciones escritas
hasta alcanzar la que hoy tenemos, que debe situarse en los finales del S. VI a.C. (años 550-
500). La redacción “canónica” corresponde a lo que los eruditos bíblicos llaman
“historiografía deuteronomista”, cuya afinidad ideológica se adscribe a círculos próximos al
profeta Jeremías. A esta fuente pertenecerían el libro legal del Deuteronomio (Dt) –de allí
su nombre-- y los libros históricos de Josué (Js), Jueces (Jc), Primero y Segundo de
Samuel (1Sm y 2Sm) y Primero y Segundo de los Reyes (1R y 2R). Con todo, es posible
ver que subsisten estratos redaccionales de diferente antigüedad y tendencia teológica, y
también de diferentes tradiciones internas de Israel, que han sido incorporadas bajo la
redacción dominante; de allí que encontremos ciertas incoherencias y hasta contradicciones
en la enunciación de un mismo episodio. Dado que este no es un trabajo de erudición
bíblica, no profundizaremos sobre este punto, excepto donde se haga necesaria una
referencia específica4.
Vale la pena señalar que la circunstancia a la que se refiere el relato original y el contexto
de su redacción canónica tienen ciertos elementos en común. Esto le da sustancia a nuestro

3
Ver apéndice: Relato 1. Para el relato uso como base el texto de la versión bíblica castellana de Casiadoro de
Reina, revisada por Cipriano de Valera, actualizada por Sociedades Bíblicas Unidas en 1995 (RVR95). El
texto fue cotejado con el original hebreo del texto masorético según la Biblia Hebraica Stuttgartensia, y con
la traducción de la Biblia de Jerusalén. Donde corresponde se harán las aclaraciones necesarias a la
traducción. Para facilitar el acceso a los textos citados se reproducen en el apéndice, tomados de la versión
digital de Bibleworks 4.0.
4
Valga un ejemplo a modo de ilustración de la antigüedad del relato en su faz pre-redaccional. En 1 Sm13:21
(ver apéndice, relato 2) se menciona como moneda “un pim”. Sin embargo, al momento de la redacción final
esta medida había desaparecido y solo se puede conjeturar su valor (2/3 siclo de plata) por contraste con 1/3
que costaba en trabajo más sencillo. El hecho de que el redactor haya respetado el término antiguo en lugar de
traducirlo a la moneda vigente al momento de la escritura denota su interés en preservar el relato original del
que dispone, pero a la vez conferirle autenticidad y valor de autoridad por su antigüedad.
análisis pues muestra el papel que juega la construcción mítica en la conformación de las
hegemonías. El relato se refiere al tiempo en que “no había Rey en Israel y cada quien hacía
lo que le parecía bien” (Jc 21:25)5, como situación primordial. La misma ambigüedad del
texto (que ya se da en el original hebreo) permite una lectura pro anárquica del mismo (no
había quien impusiera un único criterio del bien: esto quedaba librado a la consciencia de
cada actor), o una lectura pro monárquica (como no había rey, faltaba una unidad que
permitiera orientar la acción). Estas dos lecturas aparecerán como tendencia ideológicas
fundamentales en el conflicto de constitución de la monarquía.
Pero al momento de la redacción final, hoy canónica, tampoco había rey en Israel, dado que
el estado israelita, o más precisamente, ambos estados, el Israel del Norte y el Judá del Sur,
habían sucumbido ante las invasiones asiria el primero (en 722 a.C.), y babilónica (cuando
Nabucodonosor destruye Jerusalén, en el 583 a.C.), que acabaron con la monarquía,
destruyendo las ciudades capitales y deportando a sus reyes. Ante la posibilidad de una
recuperación de cierta limitada autonomía israelita y la reconstrucción de Jerusalén que se
da tras la conquista de Babilonia por parte de Ciro el Persa (539-529 a.C.) y durante el
gobierno de Darío I (522-486 a.C.), el debate interno entre los exiliados era si debía
reconstruirse un estado monárquico, si recuperar los gobiernos tribales o reformular el
estado judío en torno del Templo. Hay distintos proyectos, aunque finalmente se impone
este último (representado por los libros bíblicos de Esdras y Nehemías). El texto que
analizaremos jugó un papel directo en esta polémica, y a pesar de quedar como texto
canónico, no fue su tendencia ideológica la que se impuso.

Los hechos y la creación de su relato mítico

El Israel pre-monárquico
Para situar el debate originario, conviene brevemente indicar el momento histórico en que
se inscribe. El Israel premonárquico constituiría, en la expresión de Evans-Pritchard, una
sociedad segmentaria6. El núcleo fundamental era la casa (bet) bajo la organización

5
Para quienes no están acostumbrados a las citas bíblicas, la convención seguida es: Abreviatura del nombre
del libro, número del capítulo: verso o versos citados.
6
En una lectura rápida aparecen varias similitudes con la descripción de los Nuer que hace este antropólogo.
patriarcal. La casa incluía la esposa (o genralmente, varias esposas y/o concubinas),
esclavos, animales, y el entorno rural productivo si era el caso7. Esta era la unidad social y
productiva básica. Las distintas casas, por afinidad de linaje agnático, se reunían en el clan
(mishpaha8) y éstos, a su vez, en las tribus (convencionalmente 12, según los hijos de
Jacob). Las tribus tenían asignado su territorio, cuyos límites y pertenencia habían sido
fijados en tiempos de Josué, sucesor del liberador y legislador Moisés (Js, caps. 14-18); la
excepción era la tribu de Leví, que tenía reservadas las funciones cultuales y que por ello
tenían asignadas ciudades propias en toda la extensión “nacional” –heretz Israel (Js 21),
aunque se les prohibía poseer campos. Estas tribus participaban de cierta unidad y pacto de
mutua defensa, que había sido consagrado, según el relato bíblico, en la Alianza de Siquén
(Js 24) 9. En realidad, lo que establece este pacto es la Alianza de las tribus con el Dios
YHWH. La unidad étnica, entonces, no provendría idealmente de su unidad lingüística,
territorial o de linaje, o de un esquema institucional compartido (aunque estos elementos
hayan sido centrales en la práctica) sino de su unidad religiosa10 (para alegría de
Durkheim).

Pero a medida que uno entra en los detalles descriptivos comienza a notar las profundas diferencias,
especialmente en las instituciones destinadas a contener la violencia. La comparación de ambos sistemas y el
“grado de estatalidad” que demuestran ya sería, de por sí, otra monografía.
7
Para ver lo que define la casa sirve citar el décimo mandamiento: "No codiciarás la casa de tu prójimo: no
codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su criada, ni su buey, ni su asno, ni cosa alguna de tu
prójimo" (Éx 20:17) Primero se menciona la casa y luego su contenido, lo que significa que todo lo citado es
parte de “la casa”. El mismo mandamiento en su versión profética (Dt 5:21) invierte el orden y menciona
primero a la mujer, y luego la casa y su contenido. Este detalle es significativo, pues indicaría un
reconocimiento distinto de la mujer, al ponerla no ya como un elemento de la casa, sino como copropietaria
de la misma.
8
Los lingüístas hebreos discuten si el origen de esta palabra es de la raíz shp’h (derramar, desparramar –
también eyacular), indicando el origen común de una misma semilla, o de la raíz sp’h (unir, juntar), indicando
la unidad de varias familias.
9
La descripción del Israel pre-monárquico se basa en el voluminoso estudio de N.K. Gottwald: The Tribes of
YAHWEH.
10
Gottwald expone la idea, sobre base textual y arqueológica, que en realidad Israel no fue tanto un grupo
étnico como un conglomerado “social”, poliétnico, conformado por la agregación de distintos grupos
Esta unidad estaba nutrida por una historia de orígenes comunes de doble significación, en
ambos casos nutrida por la intervención divina. Por un lado, la cuestión étnica,
remontándose a un antepasado común, el caldeo Abrahán, quien obedeciendo un llamado
divino (el nombre del dios El aparece como la mención de la divinidad11) abandona su
tierra para formar un nuevo pueblo, y luego plasmada en su nieto Jacob (llamado también
Israel). Por otro lado, la gesta liberadora de Moisés, quien, guiado por el Dios YHWH,
habría logrado rescatar a los descendientes de Jacob de la esclavitud a la que habían sido
sometido por los egipcios. Ambas divinidades se funden en un proceso de síncresis (la
multitud de nombres hebreos que terminan o combinan el uso de el y ia son referencias a
esta divinidad sincrética). La emancipación de estos esclavos, la destrucción de las ciudades
feudales cananitas que ocupaban militarmente el territorio y la ocupación de la tierra por
parte de esclavos liberados y siervos sublevados dieron lugar a una “religión de la justicia”,
defensora de los pobres, con una dimensión ética basada en la protección del más débil.
Pero esta unidad religiosa, además del reconocimiento de un único Dios en común
(henoteísmo) se basaba en un pacto legal. Este, por su origen, se remite a una simbólica
igualitaria (casi único en la antigüedad12, aunque hoy nos resulte insuficiente) que se
reflejara en las leyes que impone YHWH a través de la legislación de Moisés, y que se

campesinos sometidos y marginales que se alzan contra los señores de las ciudades feudales, así como de
esclavos fugitivos del Egipto de Ramsés II, ciertos bandidos rurales conocidos con el nombre de hapiru (de
donde provendría la palabra “hebreo”) y siervos sublevados de las ciudades-estado cananitas. El relato del
éxodo de Moisés con los esclavos israelitas de Egipto se habría convertido en el mito unificador, y de allí que
el Dios de Moisés, YHWH, haya sido adoptado como el símbolo de la unidad. La unidad “étnica” abrahámica
habría sido una reconstrucción posterior de grupos elitistas dentro del mismo Israel.
11
El nombre El para la divinidad es común a varios pueblos semíticos, y significaría algo así como “el
viviente” o “el que da vida”. Otra etimilogía lo señala como “el celestial”, o “el Dios de los cielos serenos”,
“el que habita los cielos”. El hebreo suele nombrarlo con un plural majestático –Elohim-- y aparece en varios
compuestos: El Sadday (El Dios de lo alto, o el Dios de los pechos ubérrimos –en ese caso destacando la
dimensión femenina de la divinidad), El-roy (el viviente que me ve), Bet-el (casa de Dios o casa del cielo),
etc. Si bien algunos intérpretes de las religiones semitas han visto en ello un politeísmo, un estudio más
cuidadoso mostrará que son distintas formas de percibir las teofanías de una única deidad.
12
“Casi” único dado que hay algunos antecedentes parciales en algunas de las disposiciones del llamado
“Código de Hammurapi” o en algunas estelas reales de la época. Ver Croatto: Las culturas...
extenderá en los mensajes proféticos. Este elemento, que no tenía, seguramente, el
desarrollo casuístico que luego alcanzó en los libros canónicos completaba el ideario de
identidad mítica. La gesta liberadora de la esclavitud en Egipto (el éxodo) aparecía como la
referencia común y establecía la dinámica política. Las leyes mosaicas daban el marco
institucional. De hecho, los caudillos que guiaron a Israel tras la muerte de Josué (incluida
una mujer, Débora) recibieron el nombre de jueces (shofetim) por su función de aplicación
legal. El último gran juez, que es a la vez sacerdote y profeta, será el protagonista de esta
historia: Samuel.

El reclamo por un estado monárquico

G. Bandelier define el poder como “resultante, para toda sociedad, de la necesidad de
luchar contra la entropía que la amenaza de desorden” (p. 43, mi traducción). Bien podría
justificarse este concepto en el texto que examinamos. El reclamo por un rey proviene de la
amenaza de desorden que se genera en la corrupción de los hijos de Samuel. Si esta
sociedad se basa en un código ético, y los encargados de aplicarlo son ellos mismos
corruptos, todo el orden se ve amenazado. Viejo argumento: frente a la corrupción se
necesita “una mano fuerte”.
Pero además surge lo que algunos sociólogos han llamado “efecto demostración”, la
necesidad de imitar al poderoso. El reclamo es tener un rey “como las otras naciones”. Este
reclamo “entristece a Samuel”. Es de notar que el texto no pone a Samuel en defensa de sus
hijos, sino que su enojo proviene de ver a los ancianos pedir “un rey que nos juzgue” (1Sm
8:5-6). Si bien el hecho de dirigentes corruptos no se inaugura en Israel con los hijos de
Samuel –el mismo Samuel había sido ungido sacerdote en reemplazo de su antecesor Elí
debido a la corrupción de los hijos de éste –lo que diferencia esta situación de las
precedentes es que lo que se pide no es un cambio de funcionarios sino de sistema: pasar
del tribalismo original a una monarquía centralizada.
Justamente, aquí se plantea el conflicto ideológico: Israel debía diferenciarse de las otras
naciones, basada en un poder horizontal que se depositaba en los jueces y en los consejos
tribales de ancianos, que a su vez representaban a las bet patriarcales. De allí que su
legislación apunta a una sociedad igualitaria, Pero ahora los jueces se han corrompido y los
ancianos quieren abandonar su función en favor de un poder centralizado como tienen otras
naciones. El sentido originario y la propia identidad política de Israel aparecían en riesgo
por esta propuesta. La concepción política estaba vinculada a esta particular forma de
teocracia: “No hay en Israel otro Rey que el dios YHWH”, como motivo político
fundacional que de alguna manera se asentaba en la rebelión contra la acumulación de
poder, sea el del faraón egipcio o el de los reyezuelos de las ciudades cananitas y se erigía
como el elemento diferenciador de la simbólica religiosa en Israel13,
El pasaje de la sociedad tribal a una monarquía centralizada debió ser un golpe mayor en
Israel. Según Brueggemann (p. 62), aunque no explícito en el texto, este pedido puede
haber estado motivado también porque ciertas familias y clanes habían logrado un cierto
nivel de acumulación económica que se veía amenazado si persistía el viejo orden
igualitario. La eventualidad de rebeliones focales contra algunos patriarcas convertidos en
pequeños señores locales (como el caso de Abimelek en Siquén –Jc 8-9) parece haber
estado en el trasfondo de este pedido (también, en el caso citado, Abimelek quiso
convertirse en Rey, motivando la acusación de Jotam y la posterior rebelión y muerte de
Abimelek, frustrando su proyecto monárquico). Si este fuera el caso, se daría la tensión de
que lo que algunos reclaman como “orden” sería lo que otros ven como el desorden
causado por un abandono de hecho del anterior sistema. Las bases para la creación de un
estado monárquico ya estaban preparadas, social y teológicamente (ideológicamente), por
el progresivo abandono de hecho del liderazgo carismático de los jueces y el
quebrantamiento del ethos igualitario del yahwismo original. El viejo ordenamiento aparece
como un desorden, una anarquía, que ya no podía contener un Israel autónomo, que ha
superado el nivel de la economía de subsistencia de los antiguos esclavos rebeldes, y que
necesita nuevas instituciones. De hecho, los textos legales muestran las señales de la
revisión a la que debieron ser sometidos para permitir este nuevo modelo institucional
monárquico. En lenguaje gramsciano, los ancianos aparecen como los intelectuales
13
En ese sentido el Israel primitivo se configura como una verdadera “teocracia”: Dios es el único Señor
(tema que se encontrará también en los Salmos y otros escritos bíblicos, y que luego será reivindicado por
Jesús cuando habla del “Reino de Dios”) y todo gobierno terreno solo se legitima por su obediencia a la ley
divina. En esto se diferencia de los otros gobiernos “teocráticos” de la región, que endiosaban a sus reyes y
los legitimaban como hijos de los dioses (el mismo Augusto, en el Imperio romano, se hace pasar como hijo
de Júpiter y Afrodita). Esta visión originaria luego mutará para crear una teocracia sacerdotal en torno del
Templo, que es una de las tendencias que se dan en el momento de la redacción final del texto, y que de
alguna manera este relato busca combatir. Sobre esto volveré al final.
orgánicos de un nuevo sistema, y Samuel como un intelectual tradicional. Pero, como
veremos, el discurso de Samuel, en su defensa del orden “tradicional”, aparece como
contrahegemónico en la posterior etapa, cuando al momento de la redacción del texto, se
busca confrontar la opción monárquica para revalorizar el orden tribal igualitario.
Así, el propio Deuteronomio que, como código legal, responde al igualitarismo porfético,
añade, en lo que probablemente es una revisión posterior, un párrafo sobre los reyes (Dt 17:
14-20 –Apéndice, relato 3). Allí se ve obligado a reconocer la eventualidad en que los
israelitas digan: "Voy a poner un rey sobre mí, como todas las naciones que están en mis
alrededores", y dicta en consecuencia una ley real, que, bien mirada, es antimonárquica: el
rey no debe diferenciarse de los otros ni en poder, prestigio, riqueza, mujeres, señales y
atributos de su condición, y debe ser un obediente seguidor de la ley, a la cual no podrá
modificar (quitarle la capacidad legislativa a un Rey oriental era como negarle su condición
de tal). Pero además queda claro que la decisión de tener un estado monárquico es una
decisión humana, y no un don divino. Y que además transforma a Israel en una nación
“como las que están a mis alrededores”, perdiendo su condición de única y elegida.
En su respuesta a los ancianos (1Sm 8:11-18), se podría decir que Samuel es un Pierre
Clastre avant la lettre14. Si en algún lugar aparece una propuesta anárquica claramente anti-
estado es en este discurso. La palabra que predomina es “tomará”: un rey es un apropiador
de los excedentes económicos, de los bienes y finalmente de las propias personas. Decidir
tener un rey es volver al estado de esclavitud del cual Moisés nos arrancó, y por lo tanto es
negar la acción y conducción de YHWH. Lo que debería ser un mito legitimador del estado
en este caso aparece como su contrario. De esa manera, estos textos, lejos de legitimar el
poder real, parecen deslegitimarlo. De allí que la relectura de los mismos aparezca, al
momento de su redacción en la etapa exílica, como contrahegemónica, como un
cuestionamiento al estado monárquico y su burocracia, y la posibilidad de recaer en ello.
Por otro lado, este texto es un testigo de primer orden para una descripción de la
constitución de las cortes reales del cercano oriente. Su descripción de las distintas
funciones, que van desde los soldados, pasando por los siervos rurales, hasta llegar a las
cocineras y perfumistas cortesanas, pueden darnos una base para una “descripción densa”
14
Nos referimos ala tendencia anárquista de este antropólogo y sus trabajos sobre la antiestatalidad de algunas
culturas aborígenes en América.
de la organización del castillo real. En el ideario de Samuel aparece justamente como un
contraste con el modo de vida sencillo del pueblo llano, y la aparición de una suntuosidad
real que reclamará para sí el excedente económico, empobreciendo al resto de la población.

La situación externa
Bandelier también reconoce que la búsqueda de poder y su organización en un estado puede
obedecer a una situación de apremio exterior (p. 44). En este caso la situación de tensión
interna reconoce una contraparte en la situación externa. En el periodo en cuestión ninguno
de los grandes imperios del Antiguo Cercano Oriente (Egipto, Asiria, Babilonia) se
encuentra en condiciones de dominar el área. Así, pueblos menores (Edom, Moab, los
hititas, los filisteos y el propio Israel) logran una cierta autonomía y emprenden luchas
entre ellos por el control del territorio. El principal oponente a Israel en este tiempo, que
logra una cierta ventaja sobre los demás pueblos vecinos, son los filisteos (Pelistim15). Esta
ventaja se debe a una cuestión tecnológica: el manejo de la técnica del hierro (1Sm 13:19-
22; Apéndice, relato 2).
Entonces, el segundo motivo de la crisis que lleva a la opción por el estado monárquico es
dado por la cuestión tecnológica: al advenimiento del uso del hierro. Mientras los ancianos
de Israel creen que para equipararse a los otros pueblos necesitan un sistema político
similar, en realidad la superioridad bélica de los pueblos conquistadores no provenía de su
modo político, sino de dos factores militares: el uso de mercenarios (al cual Israel no era
completamente ajeno) y la técnica del hierro en la construcción de armas y herramientas16.
Pero frente a la superioridad tecnológica, en lugar de fortalecer su propia conformación, los
ancianos prefieren imitar la configuración política de sus enemigos. De hecho, cuando
después se enfrentan con los filisteos, ya con su Rey a la cabeza como habían reclamado,
serán nuevamente derrotados porque solo el Rey y su hijo dispondrán de lanzas de hierro.

15
Palabra de dudoso origen (probablemente no semita), que debidamente deformada por la pronunciación
latina hizo que los romanos, tras las guerras con los judíos (66-135 d.C.), para evitar el nombre de Israel
(como parte del castigo a los vencidos) llamaran a la región “Palestina”, y a los habitantes no judíos de la
misma “palestinos”, nombre que perdura. Así, se remonta míticamente la guerra entre judíos y palestinos a
estas luchas hegemónicas del Siglo XI a.C.
16
Ver: Croatto, J. Severino: Las culturas del antiguo próximo oriente. pp.153-155 y 159-162.
Esta debilidad tecnológica fue un factor crítico, porque ponía a Israel en inferioridad frente
al desarrollo de los pueblos circundantes. La crisis provocada por este factor probablemente
este a la base del sentido de inseguridad por el cual se reclama un rey17.
Así vemos como un factor técnico cultural de otro pueblo, al transferirse al terreno de lo
político, va a influir en la conformación social de Israel. De alguna manera Israel confronta
su propio relato con el filisteo y le da prioridad al extranjero. La propia identidad religiosa,
la configuración social y familiar y los códigos éticos que sostenían la cultura israelita en la
época tribal son modificados en este pasaje de una situación de sociedad “segmentaria” a la
de un estado centralizado. Por cierto que este pasaje no fue sencillo ni repentino: con la
frase final de Samuel: “vuelvan a sus ciudades” y la posterior designación del benjaminita
Saúl como rey no se produjo ipso facto un estado monárquico. De hecho las políticas
tribales y el ethos rural siguen predominando por casi un siglo, hasta el advenimiento del
tercer y último rey del Israel unido: Salomón.
El primer rey, Saúl, no llega siquiera a tener una ciudad capital, y su ejército sigue siendo,
fundamentalmente, una milicia campesina. El sucesor de Saúl, el judaíta David, también
ungido por Samuel poco antes de morir, es en realidad un caudillo guerrero local, que
adquiere fama porque logra vencer a un campeón guerrero filisteo (el gigante Goliat), y que
no se diferencia mucho de un bandido rural (como queda claro en el episodio relatado en
1Sm 25, donde pide un “pago” por la protección y termina quedándose con Abigail, mujer
del estanciero Nabal). Es durante el reinado de David que éste logra conquistar la ciudad de
Jerusalén (de origen jebuseo) y hacerla su capital. Solo con Salomón se establecerá un
sistema administrativo totalmente centralizado y una típica corte asiática, Templo incluido.
Pero a la muerte de Salomón, solo dos tribus aceptan a su hijo Roboam como Rey (Judá y
Benjamín, las tribus que habían provisto los reyes hasta ese momento), y las otras 10 tribus
ungen como rey al caudillo militar rebelde Jeroboam, que vuelve del exilio (lo cual
demuestra la persistencia subyacente del ideario tribal, estimulado por los profetas),
poniendo fin así al intento de un Israel monárquico unido. Los dos estados formados tras el

17
He desarrollado más extensamente este argumento, incluyendo sus connotaciones teológicas, en Míguez,
Néstor: “Crisis en el Pueblo de Dios en tiempos bíblicos. ¿Lecciones para hoy?” En Concilium, Nº 311, junio
2005, pp 105-112 (385-392).
cisma (Reino de Israel y Reino de Judá) se fueron debilitando hasta ser conquistados y
destruidos. Esta era la situación cuando este relato alcanza su actual forma escrita, por lo
que decimos que es el relato del origen pero también del fin de la monarquía en Israel.
Hubo un intento, sobre finales del siglo II a.C. de reconstruir un reinado, en la dinastía
asmonea, pero que nunca alcanzó total independencia y que terminó con la invasión romana
del 63 a.C. De hecho, Israel no volvió a ser un estado independiente hasta el siglo pasado.

El relato y las luchas hegemónicas

Como he señalado varias veces, este relato debe tomarse en varios sentidos. Por un lado es
un testigo de las luchas políticas y de hegemonías en el Israel antiguo; un testigo también
de costumbres y usos tanto de Israel como de los pueblos circundantes (que aquí no hemos
podido desarrollar con toda su extensión); pero a la vez es un relato mítico que va a jugar
un papel significativo al momento de su redacción. Tras la derrota de ambos estados
monárquicos, y en la posibilidad de reconstruir al menos el estado del Sur (Judá y
Benjamín), la redacción de este episodio, surgida de los círculos proféticos afines a
Jeremías, es presentada como una advertencia y recuperada como alternativa
contrahegemónica.
Si bien no podemos desarrollar y documentar esta situación en detalle en el reducido
espacio de este artículo, se pueden advertir distintos proyectos de recuperación judía:
a) La vuelta a una sociedad igualitaria, basada en el código ético mosaico (para lo cual se
reescribe en el libro de Deuteronomio), apoyada en el “pueblo de la tierra” (‘am ha haretz).
Este relato se inscribe en esa corriente, que no logró imponerse, pero que se mantuvo como
una suerte de “religiosidad popular” israelita hasta los tiempos de Jesús, que seguramente
tomó mucho de su doctrina de la misma.
b) La visión utópica de otro círculo profético, el de Ezequiel, que quiere recuperar el lugar
de las doce tribus y dibuja un Israel ideal, que ya no tenía posibilidad histórica (segunda
parte del libro del profeta Ezequiel).
c) El proyecto de un reestablecimiento monárquico, creando un reino vasallo de Babilonia,
liderado por el príncipe Zorobabel y el sacerdote Josué (quizás los libros de Primera y
Segunda de Crónicas expresen este proyecto). Tras un aparente éxito inicial este proyecto
se esfuma sin conocerse las causas. Es probable que haya despertado sospechas en el trono
babilónico y éste lo haya desautorizado.
d) Una visión más universalista, que se encuentra en el proyecto profético de Isaías (parte
final del libro del profeta, caps. 55-66, la sección llamada del “trito-Isaías”) de corte
apocalíptico: Israel debe unirse a otros pueblos en la expectativa de que Dios recreará un
mundo de justicia y gratuidad (esta corriente, no tan diferente de la primera, también
influirá en el cristianismo primitivo).
e) Un proyecto teocrático alrededor del poder del Templo: Esta idea supone reconstruir el
templo, a la sazón en ruinas tras la invasión de Nabucodonosor, e investir al sacerdocio y a
la burocracia administrativa que lo acompañaba en el gestor de la identidad judía. Ello
estaba unido a un proyecto de pureza racial (que eliminaba del poder al dudoso “pueblo de
la tierra”) y a un legalismo letrado. El hacendado Nehemías y el escriba Esdras son los más
claros exponentes de esta tendencia, que es finalmente la que (al menos parcialmente, sin
lograr desterrar totalmente a las otras) se impuso (Libros de Esdras y Nehemías). De esta
corriente nacerán, siglos después, las corrientes fariseas y saduceas, dominantes en el
judaísmo del tiempo de Jesús.
En ese juego de intereses políticos, de luchas hegemónicas, se escriben los distintos relatos
canónicos, y es posible discernir hoy hasta que punto reflejan y juegan en la construcción
de legitimidad que cada uno de ellos busca. Los intereses políticos (económicos) que cada
uno defiende se encuentran así insertos en la construcción de la religiosidad del Antiguo
Israel.

Conclusión

La propuesta de este breve ensayo es la de ver la posibilidad de aplicar las herramientas

provistas por la antropología política a un caso histórico y a un relato antiguo. En esta
oportunidad, al relato de un tiempo crítico, el pasaje de una organización tribal a un estado
centralizado, y los intereses económicos, políticos e ideológicos que entran en la transición,
la conformación de lo que podríamos llamar, modernamente, ciertos “partidos” (profético,
anárquico, promonárquico, sacerdotal) que se confrontan en torno de esta situación, que
configuran sus alianzas y como inciden en el ethos cultural del cual forman parte. Si bien la
limitada extensión de un artículo no permite un desarrollo extenso de cada uno de estos
puntos, creo haber mostrado in nuce, que más allá del contenido religioso de estos textos,
desde otra perspectiva, también son productivos cuando se leen como textos históricos,
políticos y productos culturales epocales.

Apéndice (Textos bíblicos)

Relato 1
1Sm 8:1 Aconteció que cuando Samuel envejeció puso a sus hijos por jueces sobre Israel. 2
Su hijo primogénito se llamaba Joel, y el segundo, Abías; ambos eran jueces en Beerseba. 3
Pero no anduvieron los hijos por los caminos de su padre, sino que se dejaron llevar por la
avaricia, dejándose sobornar y pervirtiendo el derecho. 4 Entonces todos los ancianos de
Israel se reunieron y vinieron a Ramá para ver a Samuel, 5 y le dijeron: "Tú has envejecido
y tus hijos no andan en tus caminos; por tanto, danos ahora un rey que nos juzgue, como
tienen todas las naciones". 6 Pero no agradó a Samuel que le dijeran: "Danos un rey que
nos juzgue", y oró a YHWH. 7 Dijo YHWH a Samuel: "Oye la voz del pueblo en todo lo
que ellos digan; porque no te han desechado a ti, sino a mí me han desechado, para que no
reine sobre ellos. 8 Conforme a todas las obras que han hecho desde el día que los saqué de
Egipto hasta hoy, dejándome a mí y sirviendo a dioses ajenos, así hacen también contigo. 9
Ahora, pues, oye su voz; pero hazles una advertencia solemne y muéstrales cómo los tratará
el rey que reinará sobre ellos". 10 Samuel repitió todas las palabras de YHWH al pueblo
que le había pedido rey. 11 Dijo, pues: -- Así hará el rey que reine sobre vosotros: tomará
vuestros hijos y los destinará a sus carros y a su gente de a caballo, para que corran delante
de su carro. 12 Los empleará como jefes de millar y jefes de cincuentenas; los pondrá a que
aren sus campos y sieguen sus mieses, y a que fabriquen sus armas de guerra y los
pertrechos de sus carros. 13 Tomará también a vuestras hijas para perfumistas, cocineras y
amasadoras. 14 Asimismo tomará lo mejor de vuestras tierras, de vuestras viñas y de
vuestros olivares, para dárselo a sus siervos. 15 Diezmará vuestro grano y vuestras viñas,
para dárselo a sus oficiales y a sus siervos. 16 Tomará vuestros siervos y vuestras siervas,
vuestros mejores jóvenes y vuestros asnos, para emplearlos en sus obras. 17 Diezmará
también vuestros rebaños y seréis sus siervos. 18 Aquel día os lamentaréis a causa del rey
que habréis elegido, pero entonces YHWH no os responderá.
19 Pero el pueblo no quiso oír la voz de Samuel, y dijo: -- No. Habrá un rey sobre nosotros,
20 y seremos también como todas las naciones. Nuestro rey nos gobernará, saldrá delante
de nosotros y hará nuestras guerras. 21 Oyó Samuel todas las palabras del pueblo y las
repitió a oídos de YHWH. 22 Pero YHWH dijo a Samuel: -- Oye su voz y dales un rey.
Entonces dijo Samuel a los varones de Israel: -- Volveos cada uno a vuestra ciudad.

Relato 2
1Sm 13: 19 En toda la tierra de Israel no se hallaba herrero, porque los filisteos habían
dicho: "Para que los hebreos no hagan espada o lanza". 20 Por lo cual todos los de Israel
tenían que acudir a los filisteos para afilar cada uno la reja de su arado, su azadón, su hacha
o su hoz. 21 El precio era un pim por las rejas de arado y por los azadones, y la tercera
parte de un siclo por afilar las hachas y por componer las aguijadas. 22 Así aconteció que
en el día de la batalla ninguno de los del pueblo que estaban con Saúl y Jonatán tenía en sus
manos una espada o una lanza, excepto Saúl y Jonatán, su hijo, que sí las tenían.

Relato 3 (texto legal)

Deut 17:14 "Cuando hayas entrado en la tierra que YHWH, tu Dios, te da, tomes posesión
de ella, la habites y digas: "Voy a poner un rey sobre mí, como todas las naciones que están
en mis alrededores", 15 ciertamente pondrás como rey sobre ti al que YHWH, tu Dios,
escoja. A uno de tus hermanos pondrás sobre ti como rey; no podrás poner sobre ti a un
hombre extranjero que no sea tu hermano. 16 Pero él no deberá tener muchos caballos, ni
hará volver al pueblo a Egipto con el fin de adquirir caballos, pues YHWH os ha dicho:
"No volváis nunca por este camino". 17 Tampoco deberá tener muchas mujeres, para que
su corazón no se desvíe; ni amontonará para sí demasiada plata ni oro. 18 "Cuando se siente
sobre el trono de su reino, entonces escribirá para sí en un libro una copia de esta Ley, del
original que está al cuidado de los sacerdotes levitas. 19 Lo tendrá consigo y lo leerá todos
los días de su vida, para que aprenda a temer a YHWH, su Dios, guardando todas las
palabras de esta Ley y estos estatutos, y poniéndolos por obra. 20 Así no se elevará su
corazón sobre sus hermanos, ni se apartará de estos mandamientos a la derecha ni a la
izquierda, a fin de que él y sus hijos prolonguen los días de su reino en medio de Israel.
Bibliografía
Material bíblico:
BibleWorks for Windows, Version 4.0. Copyright © 1998 BibleWorks, LLC.
Estudios bíblicos:
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1963.
Brueggemann, Walter: First and Second Samuel. Louisville : John Knox, 1990.
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Gottwald, Norman Karol: The tribes of Yahweh: a sociology of the religion of liberated
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Barranquilla: Seminario Teológico Presbiteriano y Reformado de la Gran Colombia,
1992.
Kegler, Jürgen; Politisches Geschehen und theologisches Verstehen: Zum
Geschichtsverständnis in der Frühen israelitischen Königszeit. Stuttgart: Calwer,
1977.
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Estudios antropológicos:

Bandelier, Georges “Domaine du politique” (Cap. II, pp. 28 a 59) en G. Bandelier:

Anthropologie politique, Paris: PUF, 1967
Cohen, Ronald: “El sistema político” en Llobera (comp.) Antropología Política; Anagrama,
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Cohen, Abner: “Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de
poder” en Llobera (comp.) Antropología Política; Anagrama, Barcelona. 1979
(pp.55 – 82);
Evans-Pritchard, E.E. Los Nuer, Barcelona: Anagrama, 1977.
Geertz, Clifford: “Negara. El Estado – teatro en Bali del siglo XIX”; Buenos Aires,
Paidós. 2000.
Geertz, Clifford. "La política del significado"; (pp 262 – 274) en La interpretación de las
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