El tema de la identidad, de la búsqueda de raíces, de la nueva
necesidad de pertenencia, parece ser el elemento distintivo de la
era de la globalización económica. Podría parecer una simple
paradoja, sin embargo es la reflexión que mejor interpreta las
contradicciones de un mundo que contemporáneamente celebra
la apertura de los mercados planetarios, el derrumbe de los muros
y fronteras, la extinción del antiguo papel que desempeñan los
estados-nación. Asimismo representa el surgimiento de nuevos
muros, de odios que dividen y matan, síntomas de un "desorden
mundial" producto del mismo mercado, el cual está poniendo en
crisis permanente al capitalismo que contribuyó al derrumbe del
"socialismo real''. Al lenguaje neoidentidario de fin de siglo,
aunque con excepciones importantes, le hace falta un adecuado
vocabulario, que pueda definir las relaciones entre los microna
cionalismos y el sistema económico mundial: entre el dato comu
nitario y el de la complejidad, y las "diferencias" que emergen en
sociedades cada vez más interrelacionadas entre sí. Un lenguaje
que tome en cuenta las múltiples raíces o identidades que tienen
muchas personas hoy día. Si se considera el sentido de identidad
como un lugar donde siempre se ha estado, se vuelve a la idea de
raíces, de usar un tipo de lenguaje que se tiene en común y un
tipo de convenciones sociales. Pero sucede que los emigrantes
pierden estas tres dimensiones: pierden el sitio, pierden el lenguaje
y pierden las convenciones sociales, y se encuentran en un nuevo
sitio, con un nuevo lenguaje. Y por ello es por lo que deben
reinventar el sentido de identidad, construírselo. Es ése el motivo
por el que abordamos el tema de la identidad y vamos a intentar
dar algunos elementos de lo que pensamos se está debatiendo en
la praxis y en la teoría de fin e inicio de milenio.
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
PENSAR LA IDENTIDAD
En su acepción popular, como se expresa en la cultura de masas,
la identidad, y en especial la identidad étnica, tiene un valor
objetivo, pues se le considera basada en datos concretos e
irrefutables, a pesar de que antropólogos y sociólogos ya tienen
una amplia bibliografia crítica al respecto. En el uso cotidiano,
por consiguiente, la identidad y la identidad étnica o la identidad
nacional es algo "que se tiene", con la que se nace, algo definido
de una vez por todas (aunque muy rara vez se explicite), inmutable
como el lugar de nacimiento o los rasgos somáticos (a los cuales
es en parte asimilada). No se explica qué se entiende realmente
por identidad étnica o cultural-se da como un hecho per se- y,
cuando se pide se la defina, ésta se limita a la suma de elementos
diferenciados (lengua, tradiciones, costumbres, universo de
relaciones). Aunque es evidente que no todas las diferencias
constituyen elementos de la identidad.
La bibliografia antropológica pone en discusión el valor
objetivo, esencialista, de la identidad étnica y de otros conceptos
a ella relacionados, como el de cultura, etnia, tribu, raza, conceptos
también en crisis. Se subraya que la identidad, y sobre todo la
identidad étnica, no se basa en datos concretos, "objetivos", sino
que está vinculada a una realidad histórico-relacional y a la escala de
valores que ésta implica: no se es negro sino en relación con los
blancos: no se es indio sino en relación con los criollos o los mesti
zos. La identidad no es por lo tanto entendida como algo dado y fijo,
que caracteriza de manera unívoca y perpetua a un individuo o a un
grupo, sino más bien como un proceso, una imagen de sí que viene
construyéndose en la interacción con el "otro".
Según Barth, 1 cuando hay confrontación entre dos grupos, las
características que se toman en consideración no son la suma de
l F. Barth, Process and Form in Social Lije. Selected Essays, Routledge & Kegan,
Londres, 1981.
14
AURA MARINA ARRIOLA
las diferencias objetivas, sino solamente las diferencias que los
sujetos mismos consideran significativas en un contexto
específico. Al modificarse el contexto social, o cuando existe
interacción con grupos diferentes, puede modificarse también la
identidad étnica. Esto depende de factores internos o externos al
individuo o al grupo. Fabietti señala:
Si es verdad que la identidad étnica es fruto de un doble
proceso, interno y externo, es también verdadero que
esta duplicidad es un resultado dinámico y dialéctico.
En efecto [ ... ] la identidad étnica (como otras formas de
identidad) no se puede pensar sino de manera
contrastante y contextual. Ello significa que para poder
pensar en mí mismo debo ponerme en oposición a otro.
Lo mismo cuando defino a "los otros". Por lo que
cualquier identidad[ ...] tomada en un momento dado es
fruto de esta interacción entre un "interior" y un "exte
rior". La producción de la identidad étnica es por
consiguiente, debemos concluir, el producto de una serie
de procesos complejos.'
La identidad constituirá por lo tanto un valor "negociable",
ligado en gran medida al contexto en el que el individuo o el
grupo se introduce, y es influido por factores económicos, sociales
y de auto/heteropercepción.
Isidoro Moreno' considera que no es el sistema de clases el único
principio estructurante a partir del cual se generan todas las demás
divisiones, contradicciones y conflictos sociales. Tampoco piensa
que la lista de principios generadores de identidades básicas es
ilimitada, ni son equivalentes en su importancia. Analiza tres
principios fundamentales, que actúan sobre cada individuo tendiendo
2
U. Fabietti, l'ldentitá etnica. Storia e critica di un concetto equivoco, La Nuova
Italia Scientifica, Roma, 1995, pp. 43-44.
3
Isidoro Moreno, "Identidades y rituales", en Joan Pratt, Ubaldo Martínez y Jesús
Contreras (comps.), Estratificación social y relaciones de poder, Taurus, Madrid,
1991, pp. 604-605.
15
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
a generar, cada uno de ellos de manera autónoma, una identidad
globalizadora. Mi identidad como persona posee estos tres
componentes nosotros-ellos: pertenezco a --o me siento parte- o
soy considerado como de una etnia en contraste con otras etnias; un
género, como diferente al otro o a los otros géneros y, estoy inmerso
en un proceso de trabajo concreto, bajo unas específicas relaciones
sociales de producción, que me hacen tener una posición distinta y
opuesta a la de otros en el sistema de clases.
En este punto pienso que también juegan un papel primordial
los componentes nacionales (la identidad nacional es fuente de
prejuicios, xenofobia y racismo, independientemente de los otros
factores; por la "nación" hay una exacerbación de la identidad vista
como "pura", "no contaminada", "esencia de la cultura de un pueblo")
y los componentes generacionales. La edad es un factor que juega
un papel muy importante en cómo somos percibidos por los otros y
cómo nos vemos a nosotros mismos. La infancia, la adolescencia y
la vejez son vulnerables a los estereotipos creados en las culturas
para excluir y marginar. Actualmente, podríamos hablar también de
los factores de sedentarismo y nomadismo en la producción de nuevas
identidades híbridas. Las migraciones masivas de nuestro fin de siglo
están transformando al mundo y con ello la identidad de los pueblos.
Se discrimina también por causa del nomadismo. Los "sedentarios"
rechazan a los "nómadas", como se vio en el antisemitismo y en el
racismo contra los gitanos, los nuevos "judíos" de Europa, pero esta
vez no acaudalados sino miserables, acusados de ser sucios, ladrones,
vagabundos y, por lo tanto, estigmatizados como diferentes y
"nocivos" para los pueblos sedentarios y opulentos de Europa.
Sin embargo, esto debe verse en su vínculo y en su interrelación
con el pasado histórico, la memoria colectiva, ya que es
precisamente el pasado -la tradición cultural- lo que define en
gran parte la identidad. 4 Somos en función de nuestras prácticas
y del significado colectivo que ellas adquieran.
4
Luciano Pellicani, "La guerra cultural entre Oriente y Occidente", Nueva Sociedad,
núm. 119, Caracas, mayo-junio de 1992, pp. 108-113.
16
AURA MARINA ARRIOLA
Pero para tener una cabal comprensión del proceso no basta el
reconocimiento de la propia especificidad en contraste con el
"otro". Es necesario estudiar cómo se construye y se recrea dicha
especificidad.
LA IDENTIDAD DE LOS MIGRANTES
En el caso de las migraciones, la construcción de variaciones
en la identidad del migrante depende tanto de la sociedad de de
origen como de la sociedad adonde llega: el acontecimiento que
significa el mismo desplazamiento, la nueva posición adquirida
(la mayoría de las veces en la base de la pirámide social), así
como los estereotipos existentes, producirán en el migrante
cambios en la identidad que tienen como objetivo la adaptación
--Oponiéndose o conformándose- a la nueva realidad. Se asiste
así a un proceso de continua reformulación de la identidad.
Por su condición, el migrante adquiere una identidad múltiple
(multivaríada): ejerce -lo quiera o no- un papel de "traducción",
de elaboración y de mestizaje,' entre dos o más realidades cultu
rales. Por otra parte, con su presencia, obliga a los habitantes del país
que lo recibe a plantearse una serie de preguntas sobre su/sus
identidades, sobre la interculturalidad y sobre la convivencia entre
grupos heterogéneos.
Según Rosental6 la reducción del hecho de la migración al simple
desplazamiento entre dos espacios (el de salida y el de llegada),
implica por un lado la rigidez de la oposición entre estos dos polos,
por el otro la valorización sistemática de uno o del otro; se establece
de hecho lllla especie de oposición estructural entre espacio de salida
y espacio de llegada. Para Rosental la migración constituye en cambio
una situación experimental que presenta dos caras, la de la identidad
y la del arraigo. En la migración los individuos y los grupos pondrían
5
J. Clifford, Ifrutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo xx,
Bollati Boringhieri, Turín, 1993.
6
P.-A. Rosental, "Maintien/Rupture: Un nouveau couple pour !' Analyse del migra
tions", Anales Ese, núm. 6, París, noviembre-diciembre de 1990.
17
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
de hecho un bricolage cultural (lo híbrido según Canclini), influido
tanto por la situación social y económica encontrada en el lugar de
llegada, como por la influencia del origen o por algunos aspectos de
ella. Por consi guiente, es necesario determinar lo que los emigrados
pierden de su contexto cultural, lo que adquieren del nuevo contexto
y lo que rechazan.
Rosental previene contra la tendencia a sobrevalorizar en sentido
determinista uno de los dos polos de referencia: dándole más
importancia al lugar de llegada se tiende a "deshistorizar" al migrante,
considerado como sujeto pasivo, carente de raíces y de vínculos
sociales; en el segundo caso -agrega Ottavia Sch midt de
Friedberg-7 se tiende en cambio a "etnizarlo", dejándole sí la libertad
de iniciativa, pero dentro de aquellas que serían sus posibilidades
"étnicas" o "culturales" (predeterminadas por el observador). En el
primer caso se esperará del migrante la adaptación y la asimilación,
en el segundo, en cambio, que "manifieste su identidad", que "se
manifieste como africano", "indígena", "exótico", "buen salvaje".
Se producirá así estupor mezclado a desilusión en el caso que se
demuestre "no auténtico". Por ello, es necesario dejar de pensar en
la identidad como un fetiche, al que hay que sacrificar la razón en
nombre de los fantasmas de la "autenticidad", o sea rechazar lo que
no se ajusta a los estereotipos usualmente aceptados. Es la desilusión
"romántica" la que hace creer que los otros viven la "pérdida de la
identidad", aunque ésta muchas veces se manifiesta en el mismo
nacional "integrado" y "puro", por la crisis de valores que están
produciendo las transformaciones del mundo globalizado.
Se plantea así la cuestión de los juicios de valor que se atribuyen
a un proceso histórico, juicios que ponen en la parte del "bien" a las
culturas "auténticas" (originales, tradicionales), y en la parte del "mal"
a las culturas "mestizas" "híbridas".' Cuando hoy todas las·culturas,
7
Ottavia Schmidt de Friedberg, "L'identitá negoziabile: Considerazioni
sull'inmigración africana en Italia", en Marcella delle Donne (coord.), Relazioni
etniche. Estereotipi e pregiudizi, EDUP, Callana in collaborazionc con l'Ufficio
Speciale lnmigrazione del Comune di Roma, Roma, 1998, pp. 323-330.
8
J. Clifford, op. cit.
18
AURA MARINA ARRJOLA
aun las tradicionales, han sufrido un largo proceso de relaboración y
de restructuración por medio del impacto colonial, la mezcla de los
grupos étnicos debida a las migraciones internas, la introducción de
los sistemas educativos y de las relaciones capitalistas y, en vísperas
del nuevo milenio, de las transformaciones neoliberales. Lo que nos
parece importante preservar -para decirlo con las palabras de Lévi
Strauss-9 no es tanto la autenticidad de una cultura, es decir el
contenido de las diferencias que ella expresa, sino el hecho de que
las diferencias continúan existiendo y tienen el derecho de_
manifestarse. Más que la preservación, con frecuencia artificial, de
algunos aspectos de la cultura y de las costumbres tradicionales con
carácter de museo etnográfico, nos parece fundamental la capacidad
del inmigrado de elaborar síntesis originales, en al gunos casos
produciendo nuevas identidades, lo que implica una notable capacidad
inventiva.
La "identidad cultural" del migrante no sería por consiguiente
algo construido de una vez por todas, sino algo que cambia y se
desarrolla con el tiempo y las circunstancias, sujeto a continuo
reexamen y confrontación, algo que él negocia cada día (con
frecuencia con sufrimiento) con el contexto social en el que
interactúa. Ello se produce también a través de un equilibrio,
vivido de manera diferente por cada quien, que se establece entre
el espacio vivido y el espacio invertido. 10 El espacio vivido es el
contexto fisico en el que se realiza la existencia material cotidiana
del migrante ( es el lugar de llegada), mientras el espacio invertido
es aquel en el que se encarnarían sus objetivos y sus expectativas.
Hay correspondencia entre espacio vivido y espacio invertido
cuando "el migrante contempla todos sus proyectos en el marco
del lugar de llegada" (migración de ruptura). Se tiene en cambio
desfase y separación entre espacio vivido y espacio invertido
cuando "el migrante continúa refiriéndose al lugar de proveniencia
9
Claude Lévi-Strauss, "Razza e storia", en Razza e storia e aUri studi di antropologia,
Einaudi, Turín, 1967, p. 143.
10 P.-A, Rosental, op. cit.
19
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
en relación con sus expectativas principales, el lugar de migración
no representa otra cosa sino un espacio neutro, dotado de un
estatuto secundario, estrechamente instrumental, el del espacio
recurso" (migración de conservación).
Tal distinción permite evidenciar algunas tipologías de
adaptación y de elaboración de la identidad, sin por otra parte
atribuir a los migrantes características fijas ("los indígenas son
así") que no tomen en cuenta las experiencias y los recorridos
individuales. Es, sin embargo, evidente que las presentadas por
Rosental son dos situaciones límite y que, en la mayoría de los
casos, el migrante oscila entre los dos polos y experimenta distintas
formas de equilibrio entre espacio invertido y espacio vivido. La
migración, en efecto, tiene esencialmente un carácter dinámico: por
medio del análisis de los proyectos de los inmigrantes se puede
descubrir, en el curso el tiempo, que se produce un cambio de
perspectiva y que el mismo individuo (o grupo) ha pasado de una
actitud "de conservación" a una actitud "de ruptura".
Sin embargo, esas experiencias cotidianas, creencias, maneras
de entender la vida, formas de hacer y de actuar, se recrean, se
resignifican, se conservan o se transforman desde espacios
"móviles", que marcan continuamente nuevas (o refuerzan las
viejas) fronteras simbólicas de pertenencia.
LAS FRONTERAS DE LA IDENTIDAD
En términos de elaboración de la identidad se pueden plantear
tres hipótesis, según el punto donde el inmigrado decide poner
una frontera11 entre él y los otros: a) el innmigrado hace referencia
continua a su país de origen, se tiene por consiguiente una especie
de "congelamiento" de la identidad; b) el inmigrado adopta la
cultura del país de recepción, se tiene por lo tanto la caída de la
frontera y el asumir una nueva identidad; c) el inmigrado se refiere
11 F. Barth, Etnhic Groups and Boundaries, Little Brown, Boston, 1969.
20
AURA MARINA ARRIOLA
en algunos aspectos a la cultura de origen y en otros a los del país
que lo acoge: elabora una nueva identidad mestiza, híbrida,
desplazando la frontera.
Ottavia Schmidt de Friedberg 12 se pregunta: ¿cuáles son los
factores que conducen al inmigrado a orientarse hacia una
identidad de conservación, de ruptura o de mestizaje? ¿A exaltar,
o no, las diferencias existentes entre sí y los "otros" en relación
con las características étnicas? Según varios autores" esta
"opción" dependería en cierta medida de la situación económica
y política en la que los inmigrados tienen que introducirse. Por lo
tanto la elaboración identidaria tiene un valor eminentemente
práctico, ligado al acceso de los recursos y al poder: en situaciones
de exclusión o de marginación, ella puede convertirse en un modo
para establecer o reforzar formas de solidaridad, para actuar como
grupo de presión o como fuerza política, pero también para
avergonzarse de su cultura e "integrarse" o "asimilarse" de manera
artificial y forcivoluntaria a otra cultura que por lo demás no se
conoce ni se acepta plenamente.
Es decir, concebimos a la identidad como un proceso social,
complejo, contradictorio, cuyas "relaciones están mediatizadas
por el poder", 14 pero, a la vez están en continua rebelión-subordi
nación con ese poder.
Ello debe verse también en el contexto de este fin de milenio
caracterizado por lo que denominamos globalización y neolihera
lismo, pero también por las transformaciones producidas por el
capitalismo y su fase superior el imperialismo, así como su fase
de expansión previa, el colonialismo.
12 Ottavia Schmidt de Friedberg, op. cit., pp. 327-328.
13 A. Cohen, Two-Dimensional Man. An Essay on the Anthropology of Pover, and
Symbolism in ComplexSociety, Routledge & Kegan, Londres, 1974; J. Rothschild,
Ethnopolitics. A Conceptual Framework, Columbia University Press, Nueva York,
1981.
14
Alfonso Pérez Agote, "La identidad colectiva, Una reflexión desde la sociología",
Revista de Occidente, núm. 561, Fundación Ortega y Gasset, Madrid, 1986, pp. 76-91.
21
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
Marshal Berman plantea que:
Los entornos y las experiencias modernas atraviesan
todas las fronteras de la geografia y la etnia, de la clase
y la nacionalidad, de la religión y la ideología: se puede
decir que en este sentido la modernidad une a toda la
humanidad. Pero es una unidad paradójica, la unidad de
la desunión: nos arroja a todos a una vorágine de perpetua
desintegración y renovación, de lucha y contradicción,
de ambigüedad y angustia. Ser modernos es formar parte
de un universo en el que, como dijo Marx, "todo lo sólido
se desvanece en el aire". 15
Varios autores se hacen la misma pregunta que Néstor García
Canclini, ¿dónde reside la identidad y con qué medios se la pro
duce a finales del siglo XX?, y contestan que hoy la identidad es
políglota, multiétnica y migrante, hecha con elementos de varias
culturas. Dice García Canclini:
[ ... ] identidad cultural no como entidad espiritual y
ahistórica, síno como un conjunto complejo de procesos
cambiantes que dependen de inversiones financieras y
condiciones materiales de producción[ ... ] de tecnologías
costosas, como las índustrias de audiovisuales [ ... ] De este
modo, nos alejamos de cualquier visión fundamentalista,
sustancialista y atemporal de identidad. 16
Es decir, por una parte tenemos identidades "híbridas
multinacionales", formadas por los migrantes que en el nomadismo
se han abierto a todas las corrientes pero a la vez están en lucha
porque sea reconocida su diversidad. Por la otra, una cultura de
exclusión al diverso que lleva al fantasma de las identidades "puras",
15 Marshal Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la
modernidad, México, Siglo XXI, 1994, p. 1.
16 N
éstor García Canclini, "Museos, aeropuertos y ventas de garage. La cultura ante
el Tratado de Libre Comercio", La Jornada Semanal, 14 de junio, México, 1992,
pp. 32-39.
22
AURA MARINA ARRIOLA
"encerradas en sí mismas", que rechazan con miedo y odio todo lo
que es "mezclado", "híbrido", "mestizo".
Iain Chambers nos habla de la primera clase de identidad:
Vivir "en otra parte" significa estar constantemente imnerso
en una conversación en la que las diferentes identidades se
reconocen, se intercambian y se mezclan, pero no se
desvanecen. En este sentido, las diferencias funcionan no
necesariamente como barreras, sino más bien como signos
de complejidad. Ser extranjeros en tierra extranjera, estar
perdido [en italiano spaesato: "sin país"], constituye quizás
una condición típica de la vida contemporánea. A las
migraciones forzosas de esclavos y campesinos, de los
pobres y del mundo ex colonial que configuran tantas de
las historias ocultas de la modernidad, podemos agregar el
creciente nomadismo del pensamiento moderno. Ahora que
la vieja morada de la crítica -la historiografía y la
certidumbre intelectual- están en ruinas, todos nos
encontramos en el camino. Enfrentados a la pérdida de
raíces y al debilitamiento consiguiente de la gramática de
la "autenticidad", nos desplazamos hacia un paisaje más
vasto. Nuestro sentido de pertenencia, nuestro lenguaje y
los mitos que llevamos en nosotros permanecen, aunque
no ya como "orígenes" o si gnos de autenticidad, capaces
de garantizar el sentido de nuestras vidas. Ahora, subsisten
en huellas, voces, recuerdos y murmullos que se mezclan
con otras historias, otros episodios, otros encuentros. 17
Pero, por otra parte, está el "horizonte de exclusión del otro",
verdade;o mito esencialista, que se arraiga en los pueblos por medio
de los prejuicios y los estereotipos, o sea que el etnocentcismo, el
culturacentrismo, la xenofobia, el clasicismo, el particularismo
localista, configu;an un complejo y articulado "síndrome del otro"
( concepto elaborado por Marcena delle Donne).
17 lain Chambers, Migración, cultura, identidad, Amorrortu, Buenos Aires, 1995, p. 37.
23
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
Sin embargo, no existe el Otro, categoría omnicomprensiva
de toda posible alteridad; existen los Otros en su variado cambio
histórico y a estos otros, no a un mítico Otro, debemos dirigi¡nos.
Cualquier discurso sobre la identidad-alteridad, nos plantea la
pregunta radical: ¿quién es el otro? Es significativo que la noción
de identidad y de identidad cultural se plantee de preferencia en
coyunturas de conflicto o de crisis. La identidad nunca es adquirida
con tranquilidad según dice Balibar, 18 es reivindicada como una
garantía contra una amenaza de aniquilamiento que puede ser
representada por "otra identidad" (una identidad ajena) o por una
"cancelación de la identidad" (una despersonalización). Es
conocido ampliamente por sociólogos y antropólogos o por el
psicoanálisis que toda identidad proclamada ( en voz muy alta o
en secreto) es elaborada en función del Otro en una situación de
respuesta a su deseo, a su poder, a su discurso ( que ya representa
un poder sobre el deseo).
La persona tiene una percepción monolítica de sí misma, de
su cultura, de su grupo de adscripción, que tiende a excluir todo
lo que es diverso, aunque sea la persona o el grupo étnico o
nacional, muchas veces, en todo o casi todo idéntico a ella. En
ese aspecto es necesario analizar el horizonte de lo colectivo y lo
social, indicado por Freud como un ámbito no despreciable de la
alteridad. De tal manera se puede decir que tanto los fenómenos
de la identidad como los fenómenos mentales presentan un doble
aspecto o una doble cara, cada una de las cuales se manifiesta en
dos campos opuestos y al mismo tiempo vinculados, el de las
relaciones individuales y el de las relaciones del grupo.
¿Qué significado tiene la violación étnica realizada sobre las
mujeres bosnias, en la cual por parte de los serbios ha sido puesta,
con violencia absoluta, la propia semilla para producir en el otro
la duplicación de sí? Es necesario reducir la alteridad hasta
confundirla en nuestra identidad. Producción-asimilación del otro
18 Étienne Balibar, "Cultura e Identitá", en varios autores, ldentitá Culturali, Problemi
del Socialismo, Francoangeli, Milán, 1991, pp. 13-34.
24
AURA MARINAARRIOLA
que se realiza en el odio, como símbolo de una supuesta "limpieza
étnica", que nunca se logrará en la práctica, pero que implica la
búsqueda delirante de la "pureza" de su propia identidad étnica,
de su identidad individual, de su mito-verdad.
Porque a la pregunta de ¿quién es el otro? yo respondo junto
con Julia Kristeva:
El psicoanálisis, después de Rimbaud, nos hace admitir
que "yo soy otro", y aun varios otros. Esta
transformación de la noción tradicional de "identidad"
de la persona va en el mismo sentido que el movimiento
"deicida" que yo evoqué en relación con mayo del 68.
Si Dios se convierte en un Valor estable, si la Persona se
fija en una identidad estable, ¡oh bien! todo el vigor de
la cultura moderna va al encuentro de esa homogeneidad,
de esa tendencia al estancamiento, y revela su
fragmentación. No solamente nosotros estamos divididos
y nosotros resguardamos en "nosotros mismos" a
"extranjeros" con frecuencia insostenibles, sino que esa
polifonía nos hace gozar. ¡He allí que hay que refutar la
moral fácil, los conjuntos compactos! No es
sorprendente, como consecuencia, que muchas perso
nas se escapen de la cultura del siglo XX, no quieran
abrir los ojos sobre las verdades, en efecto apabullantes,
que ellas descubren. Por lo tanto, en reconocimiento a
esa extranjería intrínseca a cada uno de nosotros,
nosotros tenemos más oportunidades de tolerar las
extranjerías de los otros. Y de ensayar crear, por
consiguiente, comunidades menos monolíticas, más
polifónicas. 19
19
Julia Kristeva, entrevista con Philippc Petit, Contre la dépression nationale,
colección Conversaciones para un mañana textual, París, 1998, p. 77.
25
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
LA IDENTIDAD, EL CENTRALISMO, EL
REGIONALISMO
Por lo general se considera que la identidad negra, la indígena,
la aborigen, tienen un sentido autónomo de identidad, que se
manifiesta en la resistencia y en la lucha. Lo cual es cierto, pero
a la vez incompleto porque en ese modo de percibir la identidad
yace asimismo un confinamiento insoportable, como si dichas
culturas estuvieran separadas, cortadas de otras condiciones que
simultáneamente afectan a todos por igual. Porque como señala
Chambers, "también existe un sentido del ser y de la pertenencia
que incluye no sólo la etnicidad y la raza, sino también la
sexualidad, el género, el lenguaje, la nación y el viaje". 20
Para los "blancos", ese confinamiento supone ser los únicos
depositarios de lo universal. Porque aquellos que se designan
"negros", "indios", son incluidos y traducidos a la especificidad
problemática de una cuestión de "minorías": "un objeto en medio
de otros objetos". Porque la misma idea de etnicidad es utilizada
sólo para referirse a "grupos minoritarios" y nunca al poder y
hegemonías blancos. Pero la etnicidad no sólo pertenece al "otro",
sino que también es parte del ser blanco. Las nociones no
cuestionadas de nación, raza y etnicidad, tanto negras, indias como
blancas, se desplazan y se abre el cuestionamiento: ¿qué significa
hoy ser "negro", "indio", "blanco", "inglés", "italiano" o hasta
"europeo"? El centro se desplaza y se evidencia la vitalidad de lo
regional, de lo local, de lo individual, en su plena especificidad
universalidad.
Aparece hoy un lenguaje que relabora y reúne los fragmentos,
un lenguaje que aparece cada vez menos investido de una esencia
estable que garantice su "autenticidad".
20 Iain Chambers, op. cit., p. 65.
AURA MARINA ARRIOLA
Un unicum fijo ha sido transformado, traspuesto y traducido
en un conjunto de huellas, recuerdos, mitos, historias, sonidos y
lenguaje que se encuentran en Occidente y que sin embargo, a la
vez, no pertenecen del todo a Occidente. Hemos decidido llamar
identidad a esta herencia-históricamente específica pero ligada
en última instancia a un destino mundial y étnico común- que
se articula en cambiantes confi guraciones de coherencia transitiva,
surgida de la historia de la esclavitud racial moderna y su
estremecedora vinculación con "la razón y el terror racial". 21
Ciudades como Londres, París, Nueva York y Los Ángeles
siguen siendo centros, hasta el punto de convertirse en multi
centros de diferentes historias, culturas, memorias, experiencias.
Al mismo tiempo tienen que enfrentarse cada vez más con las
que hoy, quizá, sean las ciudades más "típicas" del mundo, como
El Cairo, Bombay, México, Lagos, Shangai, San Pablo, donde la
cultura occidental es traducida, reelaborada y adaptada a los
contextos y circunstancias locales para luego ser retransmitida a·
sus supuestos "orígenes" en Occidente.
No se pueden aceptar las "verdades" sustentadas por la historia
del centro, la historia colonial, porque ésta es una historia escrita
por los opresores del Primer Mundo, pero por otra parte, los pue
blos autóctonos, vernáculos, han sido modificados por el proceso
histórico y el impacto del colonialismo, y dado que el Tercer
Mundo es a la vez un elemento de resistencia al Primer Mundo el
problema es, ¿cómo hablar el lenguaje del colonizador que sin
embargo represente los intereses y posiciones de los colonizados?
¿Cómo los subalternos pueden encontrar un lenguaje y una praxis
capaz de expresarlos, de hablar o representar adecuadamente su
posición?
Como señaló Carlos Fuentes, al comentar el fenómeno de la
creciente presencia de la cultura latinoamericana en Estados
Unidos, "aunque el inglés se ha convertido en el idioma de la era
21
Ibídem, p. 67.
27
AURA MARINA ARRIOLA
a medida que las identidades se basan más en la movilidad y
menos en los lugares de origen. La identidad está menos enraizada
socialmente porque el mercado y el consumo transforman las
relaciones sociales. Baste estudiar ciudades de gran turismo como
Cancún, donde los mexicanos, en su mayoría migrantes, se han
convertido en la fuerza de trabajo subordinada de turistas, también
caracterizados por su gran movilidad, que han hecho de la ciudad
la imagen y semejanza de una ciudad estadunidense, donde la
moneda es el dólar, y las mujeres y hombres que han ido a poblar
esa ciudad provenientes de Yucatán, Tabasco, Chiapas, D. F.,
Centroamérica, consideran que "es un lujo vivir allí", por lo
deslumbrante que es para ellos esa vida de diversión de los
opulentos, pero que a la vez significa un trabajo inestable, la
ruptura de los núcleos familiares y comunitarios, el tener que
vivir hacinados en colonias precarias, sin servicios, y muy alejadas
del trabajo; es decir, convertirse en definitiva en los esclavos
modernos y en los mendigos de los turistas del Primer Mundo.
La movilidad, por otra parte, cambia la percepción de los lugares
y de las relaciones sociales. En Tapachula, la hipermovilidad de
la era posmoderna ha producido una identidad que se enraíza
más profundamente en su región, con la sensación de sentirse
amenazados, invadidos por el otro, en este caso los trabajadores
y los turistas guatemaltecos, que han convivido desde siempre
con ellos, hasta fundirse con sus historias y sus estilos de vida.
IDENTIDAD Y DESOCUPACIÓN
Por eso, es necesario hoy día, en esta era poscolonial o de
nuevas formas de colonialismo, hablar de identidad y pluralidad
del yo, dominio y resistencia, marginalidad y redefinición de un
centro múltiple y siempre en distinto lugar. Pero a la vez debemos
hablar de un elemento que modifica la identidad como la
movilidad: el creciente desempleo de nuestra sociedad, el llamado
trabajo "flexible", inestable, que constituye la gran tragedia de la
29
AURA MARINA ARRIOLA
obra es que nada de lo que le sucede al ser humano es natural. No
existe una naturaleza femenina, aquello que es definido como tal es
la asignación de un papel social. La especificidad biológica es el
punto de partida del cual toda mujer podrá hacer la propia opción
rechazando un destino que no le pertenece.
Precisamente la libertad es la capacidad de decir "no", de
discutir, de contradecir toda imposición. El ser humano tiene la
facultad de negarse sin que esto lo transforme en inhumano, no
existe una esencia de la humanidad que lo circunscriba
determinando sus elecciones. El dato biológico va superado, el
ser humano, como decía Nietzsche, es un ser contra-naturaleza.
Se trata de desplazar siempre más allá los límites de lo que es
humano para poder hacernos espacio y convertirnos en lo que
somos. Somos nosotros los que hemos creado los límites, sólo
nosotros podemos remover todo tipo de obstáculo.
Precisamente fue por medio de la crítica sistemática de los
papeles impuestos a las mujeres en nombre de su diferencia sexual,
que Beauvoir contribuyó ampliamente a indicar el camino de la
igualdad de los sexos. Lo hizo denunciando la trampa de las
diferencias "naturales".
El recorrido del Segundo sexo busca delinear una visión
filosófica femenina. La filosofia ha sido -es todavía- la visión
del mundo realizada por una racionalidad masculina. Para la
historia de la filosofia la mujer es, en el mejor de los casos, un
objeto de análisis, un objeto de segundo orden o más precisamente
un elemento "perturbador", como escribía Pitágoras: "Hay el
principio del bien que ha creado el orden, la luz y el hombre, y
hay el principio del mal que ha creado el caos, las tinieblas y la
mujer". La reflexión filosófica es casi exclusivamente masculina,
no hay espacio para la palabra de las mujeres, cuya voz ha sido
ignorada a través de los siglos. La apuesta de Simone de Beauvoir
fue romper ese muro de silencio con una visión filosófica de lo
femenino al femenino.
31
IDENTIDAD Y RACISMO EN ESTE FIN DE SIGLO
El pensamiento feminista ha abierto brechas en el estudio de
la otredad: alteridad, extrañeza, extranjería, esbozando la
necesidad de una antropología de la democracia y de la política
que además sean ética de la multiculturalidad y de la solidaridad.
Lo que está en juego es la manera en que los seres humanos
interpretan la diferencia. La primera evidencia incontrovertible
de la diferencia humana la encontramos en la diferencia sexual,
manifiesta en el cuerpo. Este hecho biológico, con toda la carga
libidinal que conlleva, es materia básica de la cultura y locus de
la discriminación. La primera diferencia del cuerpo, que cualquier
grupo, por pequeño y aislado que sea, tiene que confrontar es la
diferencia sexual. De ahí que la mujer sea el eterno Otro, como
lo señaló Simone de Beauvoir hace ya casi cincuenta años.
Por otra parte, la antropóloga feminista Marcela Lagarde23 creó
el concepto de cautiverio, que denota rasgos diferenciales dentro
de la interpretación tradicional de la condición femenina de
opresión, y en esa medida la distinguen, en su especificidad, de
otras opresiones tales como las de raza, grupo marginado y otras.
Para este propósito sigue dos ejes de análisis: el sexo y el poder
que estructuran el sujeto femenino y que impiden, en la condición
actual, su autonomía.
El cautiverio es una opresión valorada positivamente, porque
la dependencia, la sujeción, la subordinación, la impotencia y la
servidumbre son virtudes femeninas y no dimensiones políticas.
La opresión adquiere corporeidad vivida cuando, pasivas, nos
limitamos a esperar todo de los otros. Lo es también cuando
mantenemos intactas las normas de nuestra cultura.
El impulso que mueve a la existencia y que da sentido a la
vida de las mujeres es la realización de la dependencia: establecer
vínculos con los otros, lograr su reconocimiento y simbiotizamos.
Estos procesos confluyen en una enorme ganancia patriarcal: la
sociedad dispone de las mujeres cautivas para adorar y cuidar a
23
Marcela Lagarde, Los cautiverios de las mujeres: Madresposas, monjas, putas,
presas v locas, UNAM, México, 2a. edición, 1993.
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AURA MARINA ARRIOLA
los otros, trabajar invisiblemente, purificar y reiterar el mundo, y
para que lo hagan de manera compulsiva por deseo propio.
"Este complejo de fenómenos opresivos que articula la
expropiación, la inferiorización, la discriminación, la dependencia
y la subordinación, define la sexualidad, las actividades, el trabajo,
las relaciones sociales, las formas de participación, en el mundo
y la cultura de las mujeres. Y además define los límites de sus
posibilidades de vida. "24
"Las mujeres estamos sometidas a la opresión, porque, para
establecer vínculos y ser aceptadas, con nuestra anuencia o contra
nuestra voluntad, vivimos la reificación sexual de nuestros cuerpos,
la negación de la inteligencia y la inferiorización de los afectos, es
decir, la cosificación de nuestra subjetividad escindida. "25
Marcela Lagarde trata de desentrañar las múltiples maneras
en que las mujeres intervienen en la conformación de las
identidades genéricas de mujeres y hombres. Se interna en la
comprensión de lo que las mujeres tenemos en común y de lo
que nos hace diferentes a unas de otras, muchas veces enemigas,
muchas veces desidentificadas como mujeres para sobrevivir en
el medio patriarcal.
Por otra parte, ella no acusa a los hombres. No son ellos la
causa directa de los cautiverios de las mujeres, ni quienes en
exclusiva las mantienen cautivas.
Aunque contribuyan a hacerlo, se enseñoreen en los cautiverios
y se beneficien de ellos, los cautiverios se originan en los modos
de vida y en las culturas genéricas. Las mismas mujeres están
obligadas a reproducir las condiciones y las identidades genéricas
en su propio'mundo. En cumplimiento de la feminidad, las mujeres
actuamos dobles papeles y tenemos dobles posiciones: como
sujetos de opresión y como vigías del cumplimiento del designio
patriarcal, femenino y masculino. 26
24 Ibídem, p. 17.
25
ldem.
26
/bidem, pp. 19-20.
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