László Tengelyi

(Wuppertal, Alemania)

SOBRE LA IDEA DE UNA METAFÍSICA

FENOMENOLÓGICA

Curso en Morelia
Junio 14-17, 2011

Traductores
Parte I: Esteban Marín Ávila
Parte II: Fernando González Vega
Parte III/A: Bárbara Núñez de Cáceres
Parte III/B: Sergio Pérez Gatica
Parte IV/A: Esteban Marín Ávila
Parte IV/B: Sergio Pérez Gatica
Supervisión general, uniformación y formato
Antonio Zirión Q.
NB: Las notas señaladas con asterisco son del traductor/supervisor. Lo mismo todos los añadidos entre corchetes
en las notas al pie. No siempre se tradujo lo que está en otros idiomas (francés, alemán, latín, griego...), y la puesta
a punto de la información en las notas al pie no es exhaustiva.

1
 CONTENIDO

I. INTRODUCCIÓN: ¿METAFÍSICA SIN ONTOTEOLOGÍA? 3

II. LA FENOMENOLOGÍA Y LAS CATEGORÍAS DE LA EXPERIENCIA 23

III/A. EL DEBATE DE MERLEAU-PONTY CON LA METAFÍSICA

FENOMENOLÓGICA DE SARTRE 45

III/B. LA FENOMENOLOGÍA COMO FILOSOFÍA PRIMERA:

MARION, JANICAUD Y RICHIR 60

IV/A. EXPERIENCIA E INFINITO EN KANT Y HUSSERL 81

IV/B. LA EXPERIENCIA DE LO INFINITO EN LEVINAS 98

2
 I. INTRODUCCIÓN: ¿METAFÍSICA SIN ONTOTEOLOGÍA?

A pesar de que la primera filosofía analítica se definió en parte por su

intento de eliminar a la metafísica, ciertos filósofos analíticos recientes, muchos
de ellos inspirados por el trabajo de Roderick Chisholm y David Lewis, parecen
haber abandonado en gran parte este intento al tomar un interés renovado en
investigaciones sobre las categorías ontológicas, así como sobre los mundos
posibles1. La fenomenología se ha acercado de manera diferente a la tradición de
la metafísica: siempre ha sido consciente de su oposición a esta tradición, pero
nunca ha intentado eliminar a la metafísica. Más bien ha tratado de superar a la
metafísica al dar nueva forma, reformular y resolver sus problemas tradicionales.
Por eso Husserl no teme designar a la fenomenología como una ‘filosofía
primera’ ni adoptar la idea de una ‘metafísica fenomenológica’. Tampoco los
demás fenomenólogos dieron jamás la espalda a la tradición metafísica; más bien
aspiraron a superarla en radicalidad. Por otra parte, la fenomenología nunca
pensó en rehabilitar a la metafísica en sus formas tradicionales. Esta actitud se ha
mantenido en general también hasta nuestros días.
Sin embargo, recientemente se ha afirmado de nuevo que la
fenomenología podría abrir la posibilidad de otra ‘filosofía primera’, esto es, de
una metafísica transformada y renovada. Como habremos de ver, tales
afirmaciones han sido formuladas de manera expresa por Jean-Luc Marion; y
otros fenomenólogos franceses, desde Emmanuel Levinas y Michel Henry hasta
Marc Richir, han adoptado posiciones estrechamente relacionadas con ellas. Sin
duda, el primero en percibir los signos de esta nueva tendencia fue Dominique
Janicaud. No obstante, tomó estos signos como evidencia de un ‘giro teológico’
en la fenomenología francesa. Es cierto que este diagnóstico no carece de
fundamento, pero examinado más de cerca resulta ser más bien unilateral y por
ello engañoso. Además está imbuido de un ánimo polémico. Lo que en realidad
viene pasando en la fenomenología francesa contemporánea desde hace algunas
décadas no tiene nada que ver con un retorno al tipo de teología filosófica
especulativa que presupone una metafísica pre-nietzscheana —o incluso pre-
kantiana. De acuerdo con una observación hecha originalmente por Kant y
desarrollada por Heidegger, el rasgo distintivo de semejante metafísica es la
ontoteología. Pero nada es tan característico de la fenomenología francesa
1 Véase M. J. Loux – D. W. Zimmerman, The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press,

2003, Introducción.

3
contemporánea como su empeño por superar la ontoteología (principalmente en
el sentido que Heidegger dio a este término).
Para Heidegger ‘ontoteología’ no se refiere solamente a una parte o a un
método de la metafísica: es su esencia misma2. Según él se puede considerar a la
metafísica como una investigación con un doble propósito. Su primera meta es
captar ‘el ser en cuanto tal’ (das Seiende als solches); en lo que se refiere a esta meta,
la metafísica es ontología general. El segundo objetivo de la metafísica consiste en
articular ‘el ser en su totalidad’ (das Seiende im Ganzen); aquí pasa a primer plano la
doctrina del ser ‘primero’ —o ‘supremo’—, y la metafísica se muestra como una
teología especulativa. Dado que ambos propósitos están vinculados de manera
inseparable, la metafísica es tanto ontología como teología —y no menos teología
que ontología.
Sin embargo, Heidegger ve claramente que no basta con identificar a los
dos componentes de la metafísica: la noción correcta de ontoteología depende
por entero de la comprensión de la conexión —del ‘y’, por decirlo así— entre
ontología y teología. Por lo tanto, Heidegger enfatiza la importancia del tercer
componente en el término ‘onto-teo-logía’, que surge del término griego logos:
‘fundamento’, ‘fundación’ —pero también ‘razón’. La ontoteología puede ser
vista como una empresa racional (esto es, no empírica, apriorística) que consiste,
por un lado, en una búsqueda de la fundación de todos los seres en el Ser mismo
y, por otro lado, en una indagación del fundamento (o causa) del Ser mismo en el
ser primero o supremo. Es esta intrincada estructura de ‘fundación’ (Gründen) y
‘fundamentación’ (Begründen) lo que Heidegger describe como la ‘constitución
onto-teo-lógica de la metafísica’.
La fenomenología francesa contemporánea ha hecho esfuerzos serios para
mostrar que esta estructura de pensamiento, por inveterada que sea, está lejos de
ser insuperable. Estos esfuerzos han sido apoyados considerablemente por una
nueva ola en la historiografía francesa de la filosofía. Esta cooperación entre la
fenomenología y la historia de la filosofía se ha convertido en una de las

2 En el segundo estudio que se encuentra en Identidad y diferencia, un libro publicado en 1957 (ahora accesible

también como volumen 11 de la Gesamtausgabe), se nos dice: “La metafísica es onto-teo-logía”. Este segundo
estudio es un resumen de la vieja meditación de Heidegger sobre la constitución onto-teo-lógica de la metafísica.
Algunos hitos de esta meditación se encuentran en los siguientes pasajes: Grundbegriffe der antiken Philosophie, en
Gesamtausgabe, vol. 22, p. 149 s. y p. 286 s.; Die Grundprobleme der Phänomenologie, en Gesamtausgabe, vol. 24, p. 38 y
p. 111; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, en Gesamtausgabe, vol. 26, p. 12 s., p. 199, p. 202,
p. 229; Hegels Phänomenologie des Geistes, en Gesamtausgabe, vol. 32, p. 141, p. 183, p. 209; „Einleitung zu ‚Was ist
Metaphysik‘“, Wegmarken, en Gesamtausgabe, vol. 9, p. 370, p. 378 s.; „Hegels Begriff der Erfahrung“, Holzwege, en
Gesamtausgabe, vol. 5, p. 179, p. 186 s.

4
características más sorprendentes de la vida filosófica francesa en nuestros días.
En gran medida ha contribuido a la resucitación y a la renovación de la
fenomenología en Francia durante las últimas dos décadas y media. Por lo tanto,
una breve presentación de sus principales resultados servirá como una
introducción apropiada para nuestras consideraciones.

1. Una concepción tipológica de la ontoteología

Entrevistado por Janicaud en 1999, Marion aborda la caracterización de

Heidegger de la metafísica tradicional como ontoteología. Esta noción
heideggeriana, dice, “ofrece un principio de organización e interpretación
bastante abierto, el cual es al mismo tiempo de gran eficacia [très performant]”.3
Para ilustrar esta observación aduce el ejemplo de una plática que dio él mismo
con el título “La onto-teo-logía de Descartes”4 ante la Sociedad Filosófica Francesa
en 1982, y describe el propósito de esta plática de la siguiente manera:
“En lo que se refiere al uso metodológico de la historia de la metafísica en el
sentido de Heidegger, yo tenía la idea de que la constitución onto-teo-lógica podía
ser usada como una forma flexible, como una verdadera hermenéutica, con tal de
que se la articulara historiográficamente más a fondo y se la adaptara a cada autor.
Yo creo que estaba en lo correcto, y hubo también otros que me siguieron al
plantear la cuestión de si se puede hacer uso de esta estructura en el estudio de
autores particulares, y bajo qué condiciones (Boulnois respecto de Duns Escoto,
Carraud respecto del principio de razón, Bardout sobre Malebranche, etc.)”.5

En efecto, la adaptación de la idea de la ontoteología a diferentes autores

trajo con ella una sorprendente novedad en la historiografía francesa de la
filosofía durante las últimas dos décadas y media. Marion no estuvo solo en su
empeño de ‘articular más a fondo’ la estructura descrita por Heidegger. Además
de los tres colegas más jóvenes a los que el mismo Marion se refiere, dos de sus
amigos cercanos merecen una mención especial: Rémy Brague y Jean-François
Courtine. En los años sesentas y setentas tanto Brague como Courtine asistieron
a los cursos avanzados de Pierre Aubenque, el director del “Centro Léon Robin”
en la Sorbona. Aubenque no era sólo un experto en la tradición aristotélica, sino

3 J.-L. Marion, “Entretien du 3 décembre 1999”, en D. Janicaud, Heidegger en France, tome II: Entretiens, Paris,
A. Michel, 2001, p. 217.
4 Ibídem, p. 215. Esta plática ya contiene en sí misma el germen del tercer libro de Marion sobre Descartes, el cual

será publicado, cuatro años después, con el título Sur le prisme métaphysique de Descartes.
5 Ibidem, p. 215.

5
que también había desarrollado un nuevo enfoque sobre el aristotelismo.6
Iniciados por Aubenque en la historia de la filosofía antigua, Brague y Courtine se
dieron cuenta pronto de que no se podía afirmar con justicia que la metafísica de
Aristóteles se caracteriza por una rotunda constitución onto-teo-lógica. Es sin
duda cierto que, en los dos primeros capítulos del libro IV de su Metafísica,
Aristóteles caracterizó la nueva ciencia que trataba de construir como una
doctrina del ‘ser en cuanto ser’, esto es, como una ontología general. Es más, es
cierto que al principio del libro VI Aristóteles describe esta nueva ciencia como
una ‘filosofía primera’ e incluso, expresamente, como una ‘teología’. Sin embargo,
en la Metafísica Aristóteles no conecta ontología y teología mediante las relaciones
heideggerianas de ‘fundación’ y ‘fundamentación’. El Dios de Aristóteles no es
un creador del ser; aunque se lo presenta como un Motor Inmóvil en la segunda
mitad del libro XII de la Metafísica, únicamente sostiene el movimiento en el
mundo como un ‘objeto de deseo’. Además, aun cuando ‘sustancia’ tenga
preeminencia entre los diferentes significados de la palabra ‘ser’, el ser sustancial
no es entendido como el fundamento o la base del ser de otras categorías. Rémy
Brague fue probablemente quien usó por primera vez la noción de ‘estructura
katholou-protológica’ para designar la relación entre ontología general (katholou =
general) y filosofía primera (protos, -e, -on = primera) en Aristóteles.7 Pero Jean-
François Courtine también utilizó esta expresión ya en la primera parte de su tesis
doctoral, la cual ha sido publicada recientemente, revisada y reformada, con el
título La invención de la analogía.8 En esta obra sostiene que los comentadores de
Aristóteles de inclinación neoplatónica, desde Alejandro de Afrodisia hasta
Filópono, dieron los primeros pasos hacia la constitución onto-teo-lógica de la
metafísica durante los primeros cinco o seis siglos de nuestra era, pero que este
tránsito hacia la onto-teo-logía no se completó sino hasta mucho después. De
acuerdo con Courtine, no se le puede atribuir una estructura plenamente onto-
teo-lógica ni siquiera a Tomás de Aquino. Más bien, esta estructura apareció por
primera vez en su forma completa durante el siglo XIV en la obra de Duns
Escoto, y luego en la de tomistas posteriores como Egidio Romano.
Otros historiadores franceses de la filosofía vinieron a confirmar estos
resultados. Alain de Libera sostuvo que la ontoteología es un rasgo distintivo de

6 Véase P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, París, PUF, 2a. ed. 1991 (1a. ed. 1962).
7 R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, PUF, 1988, p. 110.
8 J.-F. Courtine, L’invention de l’analogie. Métaphysique et ontothéologie, París, Vrin, 2005. La segunda parte de la tesis

doctoral de Courtine se había publicado con el título Suarez et le système métaphysique (Paris, PUF, 1990).

6
la tradición fundada por Duns Escoto.9 En su obra Ser y representación, Olivier
Boulnois (el primero de los estudiosos jóvenes mencionados por Marion en su
conversación con Janicaud) trató incluso de explicar por qué dicha estructura
emergió por primera vez en el escotismo.10 Él halló la principal razón de esta
novedad en la particular teoría del ser propuesta por Duns Escoto, quien
mantuvo que la palabra ‘ser’ se aplicaba en el mismo sentido al ser primero o
supremo que a los demás seres. Esta noción ‘unívoca’ del ser hizo posible
desarrollar una doctrina apriorística de Dios sobre la base de una ontología
general, y de ese modo estableció por primera vez una base sobre la cual el ser
primero o supremo pudiera ejercer su función fundamentante. Este importante
cambio conllevó dos consecuencias. Por un lado, la filosofía del ser primero —o
‘protología’— vino a subordinarse a una doctrina del ser en general, y, como expresión de
esta transformación estructural, las distinción entre una ciencia general y otra
especial de la metafísica (en otras palabras, entre una metaphysica generalis y una
metaphysica specialis) comenzó a tomar forma.11 Por otro lado, la palabra ‘ser’
perdió su significado enfático; dejó de designar un tipo específico de energía o
entelequia, lo que, en Aristóteles y sus seguidores medievales, distinguía la
actualidad de la mera potencialidad. Lo que quedó fue un concepto débil de ser común
que designaba cualquier cosa que no fuera simplemente nada (así pues, no sólo cosas
realmente existentes, sino también meros entia rationis). Boulnois trató de dar
cuenta de estas dos llamativas consecuencias de la revolución escotista de la
metafísica al formar la noción de ‘estructura katholou-tinológica’ (katholou = general;
ti = algo o cualquier cosa; tinología = la doctrina de ‘algo’ o ‘cualquier cosa’ que
sustituye a la ontología en el sentido de la doctrina del ser real).
La distinción entre una estructura ‘katholou-protológica’ y otra ‘katholou-
tinológica’ indica cómo en la historiografía francesa contemporánea de la filosofía
la investigación de la ontoteología toma la forma de una investigación tipológica que
no atribuye a la metafísica ninguna esencia unitaria, sino que la concibe como
consistiendo en formaciones históricas de pensamiento diferentes, aunque
relacionadas.

9 A. de Libera, La pensée médiévale, Que sais-je ?, París, PUF, 21992, p. 72 s.: « Pour un médiéviste, cette

caractérisation [comme ontothéologie] de l’essence de la métaphysique “aristotélicienne” vaut en fait

principalement pour l’une des interprétations latines d’Avicenne qui s’est imposée dans l’École et, par le biais de la
néo-scolastique du XIXe siècle, a décisivement imprégné la vision heideggérienne de la métaphysique : le
Scotisme. »
10 O. Boulnois, Être et représentation. Une généalogie de la métaphysique à l’époque de Duns Scot (XIII–XIVe siècles), París,

PUF, 1999, especialmente pp. 457–515.

11 Ibidem, p. 466.

7
 Ya en el discurso mencionado arriba, dado en la Sociedad Filosófica Francesa
en 1982, Marion descubrió en su lectura de Descartes todavía otro tipo de estas
estructuras de la metafísica. Según Marion, la ontología pasó por otro cambio
importante al inicio de la filosofía moderna: su tema llegó a ser todo lo que puede
ser considerado como un objeto de pensamiento. Es en este momento, y en gran
medida bajo la influencia del cartesianismo, que el término mismo de ‘ontología’
se acuña y se vuelve una expresión filosófica común.12 No obstante, lo único que
puede encontrase en Descartes mismo es lo que Marion denomina una ontología
‘gris’ —una “ontologie grise”. En el cartesianismo el sentido de la metafísica cambia:
su parte principal se entiende ahora, de nuevo, como una ‘filosofía primera’, pero
este término ya no se refiere a una doctrina general del ser, sino a lo que es
primero en el orden del conocimiento. Por eso Marion le atribuye a Descartes
una ‘protología epistémica’.13 Desde este punto en adelante llega a prevalecer en la
metafísica una reflexión sobre el pensamiento y la razón, y a la disciplina se la
tiende a interpretar como una doctrina de los primeros principios del conocimiento.
En su libro intitulado Causa sive Ratio,14 Vincent Carraud, amigo y seguidor
de Marion, muestra claramente cómo en el racionalismo post-cartesiano esta
tendencia se desenvuelve durante el siglo XVII. La última etapa de este desarrollo
está marcada por el ‘principio de razón suficiente’ elaborado por Leibniz. Con
este principio, la racionalidad deviene una condición de la existencia misma de las
cosas. En escritos como De rerum originatione radicali (1697) o en las 24 tesis citadas
por Heidegger en el segundo volumen de su Nietzsche, Leibniz sostiene que lo que
es posible tiene una tendencia inherente hacia la realización (“essentiam per se tendere
ad existentiam” y “[habere] praetensionem ad existendum”).15 ¿Cómo es entonces que
sólo algunas posibilidades llegan a realizarse? ¿Dónde ha de encontrarse la razón
suficiente para su selección? La respuesta de Leibniz a estas preguntas es
inequívoca: la ultima ratio de todas las cosas es lo que llamamos Dios; la razón para
la selección de lo que existe actualmente ha de hallarse en la decisión de Dios, y
esta decisión se basa en un principio enteramente racional, a saber, un principio
de optimización de las posibilidades realizadas (llamado a veces ‘principium

12 El primero en usar el término ‘ontología’ es Rudolf Göckel (Gocclenius), autor de un Lexicon philosophicum que

se publicó por primera vez en 1613 en Frankfurt. Después, Johannes Clauberg, un cartesiano alemán, retomó este
término en su obra Ontosophia ou Metaphysica, sed aptius Ontologia vel scientia Catholica, eine allgemeine Wissenschaft et
Philosophia universalis. Esta obra apareció por primera vez en 1647.
13 J.-L. Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes, París, PUF, 1986, p. 55.
14 V. Carraud, Causa sive Ratio. La raison de la cause de Suarez à Leibniz, París, PUF, 2002.
15 G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, editados por C. I. Gerhardt, Berlín, 1875–1890 (reimpresión:

Hildesheim/New York, Olms, 1978), vol. IV, p. 303.

8
melioris’, principio de ‘lo mejor’). Así, puede afirmarse que el mundo existente es
el mejor de todos los mundos posibles. En consecuencia, el ser está enteramente
permeado de racionalidad. Sin embargo, el precio que hay que pagar por esta
concepción es que no puede distinguirse lo que realmente existe de lo que es
meramente posible: la actualidad es solamente una posibilidad que resulta que se
ha hecho realidad. Por lo tanto, no hay diferencia intrínseca entre posibilidad y existencia
actual. Entonces, para Leibniz, el ser es meramente cualquier cosa que no sea
enteramente una nada. Esta concepción ‘katholu-tinológica’ del ser, que se originó
con Duns Escoto, aún se preserva en la metafísica racionalista de la filosofía
continental del siglo XVII. Incluso será legada por Leibniz a Christian Wolff y a
Alexander Baumgarten.
No es necesario ahondar en otros pensadores post-cartesianos para
mostrar que la metafísica racionalista se mantiene bajo el dominio de la
ontoteología, aunque en este respecto el trabajo de Vicent Carraud en Causa sive
Ratio y la investigación de Jean-Christoph Bardout sobre la filosofía de
Malabranche16 nos proporcionan muchos detalles valiosos. Sin embargo, tiene
mucha más importancia para nuestras consideraciones abordar el problema de si
la constitución ontoteológica de la metafísica se limita o no a un determinado
periodo en la historia de la filosofía. ¿Podemos decir, por ejemplo, que la
ontoteología es tan sólo la forma característica del pensamiento filosófico desde
Duns Escoto a través de Francisco Suarez hasta Christian Wolff y Alexander
Baumgarten? Marion hace esta pregunta en la entrevista antes citada, y agrega:
“El problema más interesante es saber qué ocurre con Kant [respecto de este
tema]”.17

2. La condición ambigua de la filosofía trascendental de Kant

Sin duda, Kant es el primer gran crítico de la ontoteología. Para él, la

ontoteología es una doctrina apriorística del ser supremo que abarca todos los
rasgos positivos posibles de la realidad, tomados cada uno en su grado más
elevado. Interpretado de esta manera, Kant considera que el ser supremo
representa el ideal trascendental de la razón. Los análisis a los que se somete este ideal

16J.-C. Bardout, Malebranche et la métaphysique, París, PUF, 1999.

17J.-L. Marion, „Entretien du 3 décembre 1999“, en D. Janicaud, Heidegger en France, tome II: Entretiens, op. cit., p.
215.

9
en la Crítica de la razón pura marcan claramente una ruptura con la ontoteología.
Esta ruptura es parte integrante de la revolución en el modo de pensar que trajo
consigo la magnum opus de Kant. Sin embargo, desde un punto de vista
fenomenológico, se han detectado recientemente ciertas ambigüedades en la idea
misma de una filosofía trascendental. Marc Richir y Jean-Luc Marion han
formulado, cada uno por su parte, algunas objeciones contra la noción kantiana
de ‘experiencia posible’.
En esta sección habremos de considerar en primer lugar la crítica kantiana
del ideal trascendental de la razón pura. Luego se presenta la interpretación de
Richir de esta crítica. Se pondrá especial atención a sus objeciones contra la
noción kantiana de un ‘todo de posibilidades’. Finalmente, se expondrán los
argumentos de Marion contra la ‘fenomenalidad condicionada’.

a. La crítica kantiana del ideal trascendental de la razón pura

En la Crítica de la razón pura, Kant describe cómo la razón llega a

representar “cada cosa como si derivara su propia posibilidad del grado en que
participa en el todo de la posibilidad”.18 Muestra que se pueden discernir cuatro
etapas o momentos en la generación del ideal trascendental de la razón:

1. Omnimoda determinatio. Antes que nada se formula el ‘principio de la

completa determinación’. Según Kant, toda cosa cae bajo este principio;
por consiguiente, “entre todos los predicados posibles de las cosas, en la
medida en que se los compara con sus opuestos, uno tiene que
convenirle”.19 Así, “[t]odo existente está completamente determinado”.20 No es
difícil reconocer en esta idea de una omnimoda determinatio una alusión a lo
que Leibniz describió como la ‘noción completa’ de una sustancia
individual.
2. Omnitudo realitatis. Kant pregunta también por la posibilidad de una noción
completa de las cosas. Encuentra que esta posibilidad está vinculada con la

18 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 572 / B 600; en inglés: Critique of Pure Reason, translated by P. Guyer and
Allen W. Wood, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 553 s. [La traducción al español de las citas de
esta obra es de Esteban Marín, pero se basa en la versión castellana de Pedro Ribas: Immanuel Kant, Crítica de la
razón pura, Alfaguara, 2002; p. 488. “Español” en adelante significa “Versión española citada”.]
19 Kant, Ibidem, A 571s / B 599s.; en inglés: p. 553. [Español, p. 488.]
20 Kant, Ibidem, A 573 / B 601; en inglés: p. 554. [Español, ibid.]

10
 idea de un “Todo de la realidad (omnitudo realitatis)”.21 Este ‘Todo de la
realidad’ es entendido como la “suma total de toda posibilidad”22 o, en
otras palabras, como “el almacén completo capaz de suministrar la materia
a todos los predicados posibles de las cosas”.23
3. El ideal trascendental de la razón (una idea que se realiza ‘in individuo’). Kant trata
de mostrar cómo la idea de un ‘Todo de la realidad’ se transforma
subrepticiamente en un ideal de la razón pura. Por ideal entiende una idea
que se realiza no solamente in concreto, sino incluso in individuo. Así, por
ejemplo, el sabio de los estoicos es la encarnación misma de la sabiduría en
un individuo. No es difícil observar, sin embargo, que el ideal de este sabio
tiene un carácter solamente aproximativo, porque, en sí misma, la idea de
la sabiduría no basta para determinar completamente el concepto de un
individuo. Este es el caso con casi cualquier idea concebible. No obstante,
hay, al menos aparentemente, una excepción a esta regla: la idea de un
‘Todo de la realidad’ parece determinar completamente el concepto de un
individuo porque, por un lado, “de entre todos los predicados posibles
contrapuestos, uno, el que pertenece al ser sin más, se encuentra en su
determinación” y porque, por el otro, no contiene en sí mismo ninguna
cantidad de no-ser, deficiencia o privación.24
4. Ens realissimum. Kant agrega que este ser individual, el prototipo de toda
realidad (ens realissimmum), esto es, Dios “concebido en sentido
trascendental”,25 sería “el único ideal verdadero del que es capaz la razón
humana”26 si no se basara necesariamente en una ilusión trascendental o
incluso en una “mera ficción (Erdichtung)”27 generada por una “subrepción
trascendental”28. El resultado de esta ‘subrepción’ es tomado como punto
de partida en el famoso argumento ontológico que Kant ataca severamente
en la Crítica de la razón pura.

21 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 575 / B 604; en inglés: p. 555. [Español, p. 490.]
22 Kant, Ibidem, A 573 / B 601; en inglés: p. 554. [Español, p. 489.]
23 Kant, Ibidem, A 575 / B 603; en inglés: p. 555. [Español, p. 490.] Aquí, la noción de realidad —en alemán:

Sachheit (literalmente: cositud, cf. ibidem, A 574/ B 603)— no tiene nada que ver con la realidad en el sentido de
existencia actual o efectiva; más bien la palabra se refiere a concreciones en el sentido de posibilidades. Así, el
‘Todo de la realidad’ no es otra cosa que la suma total de la posibilidad.
24 Kant, Ibidem, A 576 / B 604; en inglés: p. 556. [Español, p. 490.] Respecto de la afirmación y negación

trascendentales véase A 574 s./B 602 s.; en inglés: p. 554 s. [Español, p. 489 s.]
25 Kant, Ibidem, A 580 / B 608; en inglés: p. 558. [Español, p. 493.]
26 Kant, Ibidem, A 576 / B 604; en inglés: p. 556. [Español, p. 490.]
27 Kant, Ibidem, A 580 / B 608; en inglés: p. 558. [Español, p. 493.]
28 Kant, Ibidem, A 583 / B 611; en inglés: p. 559. [Español, p. 494.]

11
 ¿Pero qué es exactamente lo que se quiere decir aquí con ‘subrepción
trascendental’? En una nota al pie, Kant responde esta pregunta como sigue:
“Aunque el ideal del ens realissimum no sea más que una simple representación, se
comienza por realizarlo, es decir, por convertirlo en objeto; después es
hipostasiado; finalmente […] es incluso personificado […].”29

Aquí, la noción de ‘personificación’ se comprende con facilidad. El concepto

algo más difícil de ‘hipostatización’ puede aclararse al recordar que el ideal del ser
supremamente real no se considera sólo como una idea sino precisamente como
un ser. ¿Pero qué se quiere decir con ‘realización’? Kant usa este término en otro
pasaje en el que describe cómo, de manera inadmisible,
“reunimos y realizamos en un ideal, como ser particular, la diversidad de nuestra
idea.”30

Este pasaje muestra que lo que en verdad se ‘realiza’ no es tanto el ideal del ser
supremamente real. Lo que se ‘realiza’ en el ideal mismo de la razón pura es más
bien la idea de un ‘Todo de la realidad’. No obstante, obviamente este concepto
de realización requiere algo más de aclaración. Es mérito de Marc Richir haber
propuesto una interpretación original de este concepto.

b. Richir a propósito de la realización de la posibilidad de posibilidades

Richir deja en claro que el ‘Todo de la realidad’ no es otra cosa que la

‘suma total de posibilidad’ y, por consiguiente, meramente ‘la posibilidad de
posibilidades’.31 De acuerdo con esta interpretación, la ‘subrepción trascendental’
que Kant trata de desenmascarar resulta de una inadmisible realización de la mera
posibilidad de posibilidades, donde ‘realización’ significa que una posibilidad
como tal es ‘convertida en objeto’, esto es, que se supone que tiene una existencia
propia actual o efectiva. En algunas ocasiones Leibniz usa la palabra ‘realizar’ en un
sentido similar. La ‘subrepción trascendental’ que Kant detecta en la razón
humana consiste, en palabras de Richir,

29 Kant, Ibidem, A 583 / B 611 (nota al pie); en inglés: p. 559. [Español, p. 494.]
30 Kant, Ibidem, A 580 / B 608; en inglés: p. 558. [Español, p. 493.]
31 M. Richir, L’expérience du penser, Grenoble, J. Millon, 1996, p. 97.

12
 “en convertir la posibilidad de todas las cosas en condiciones reales [...] de su
completa determinación”.32

Este acto de conversión transforma las posibilidades previstas en condiciones

actuales o efectivas de cosas; en otras palabras, actualiza lo que es posible. Así, el
ideal trascendental expuesto por Kant termina siendo el resultado de una
actualización subrepticia de posibilidades.
Kant da por sentado que el ideal trascendental de la razón “no se
fundamenta en una mera idea arbitraria, sino natural.”33 La idea natural y no
meramente arbitraria, que se transforma en el ideal ilusorio del ser supremamente
real, es obviamente la de la determinación completa de las cosas. ¿Pero cómo
viene a trasmutar la razón esta idea en un ideal ilegítimo? En otras palabras,
¿cómo viene la razón “a considerar toda posibilidad de las cosas como derivada
de una única posibilidad, a saber, de la posibilidad de la realidad suprema, e
incluso a presuponer que estas posibilidades se hallan contenidas en un ser
originario particular?”34
Kant responde estas preguntas sobre la base de los principales postulados
a los que llega en la Analítica Trascendental. Según esta parte de la Crítica de la
razón pura, la posibilidad de los objetos de la sensación descansa en su relación
con nuestro pensamiento empírico. En esta relación hay algo que puede ser
pensado a priori (a saber, la forma empírica de un objeto), pero lo que pertenece a
los componentes materiales de un objeto fenoménico sólo puede darse a posteriori.
Esto es lo que en la Analítica Trascendental se denomina lo real. Sin lo real, el
objeto fenoménico no podría en absoluto ser pensado. Para emplear un término
usado por Kant en algunos de sus escritos precríticos, lo real no representa aquí
otra cosa que el cogitabile primero, esto es, la condición primaria material de todo
pensamiento. En cierto sentido, lo real de los objetos fenoménicos es ‘anticipado’
a priori, pero esto no cambia el hecho de que sólo puede darse “en la experiencia
única y omnicomprensiva”.35
De acuerdo con Richir, este argumento no está libre por completo de
ambigüedad. De lo que se describe, elegantemente, como la ‘experiencia única y
omnicomprensiva’ o, de manera simple, como el ‘contexto de una experiencia
posible’, se dice que abarca la ‘suma total de toda realidad empírica’.36 ¿Pero
32 Ibidem. – Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit., A 583 / B 611; en inglés: p. 559. [Español, p. 494.]
33 Cf. Kant, ibidem, A 581 / B 609; en inglés: p. 558. [Español, p. 493.]
34 Ibidem. [Español, ibid.]
35 Ibidem, A 582 / B 610; en inglés: p. 558 s. [Español, p. 494.]
36 Ibidem, A 582 / B 610; en inglés: p. 559. [Español, ibid.]

13
cómo ha de pensarse esta ‘suma total’? ¿Tiene una condición meramente potencial
o es algo que existe actualmente?
En su obra La experiencia de pensar, Richir trata de mostrar que esta
pregunta no se resuelve de una manera carente de ambigüedad en la Crítica de la
razón pura. Sin duda Kant detecta una ilusión trascendental en nuestro acto de
transformar “la unidad distributiva del uso empírico del entendimiento en la
unidad colectiva de un todo de la experiencia […]”.37 De esto se sigue ciertamente
que, para Kant, la ‘suma total de toda realidad empírica’ es una unidad no colectiva,
sino distributiva. Sin embargo, la ‘experiencia única y omnicomprensiva’ sigue
siendo considerada el ‘almacén del material’ del cual se toman “todos los
predicados de la experiencia”.38 Según Richir, en esta concepción se pueden
discernir dos diferentes aspectos de la experiencia: mientras que la idea de un
‘almacén de material’ se relaciona con la ‘posibilidad de toda posibilidad’ y, en
consecuencia, se mantiene dentro del reino de la potencialidad, la idea de que
todos los predicados posibles son tomados de este almacén indica una
‘realización’ o ‘actualización’ de la posibilidad de toda posibilidad.39 Lo que la
experiencia nos reserva queda asentado de una vez por todas por esta totalidad
actualizada de todos los predicados de las cosas fenoménicas.
Marion formula objeciones similares contra la filosofía trascendental de
Kant.

c. Marion contra la fenomenicidad condicional

En Siendo dado, las reflexiones de Marion sobre Kant no se concentran

directamente en el ideal trascendental de la razón. Por el contrario, el centro de
su atención es el destino del principio de razón suficiente en Kant. Sin embargo, como
Richir, Marion se concentra en la noción de posibilidad en la Crítica de la razón
pura. Es en este contexto que le reprocha a Kant haber basado su teoría de la
experiencia en una noción de posibilidad artificial e inverosímil.

37 Ibidem.
38 Ibidem.
39 M. Richir, L’expérience du penser, op. cit., p. 126: “Il faut être très attentif à la distinction entre, d’une part[,] la

‘réserve de matière’ qui, relevant de la possibilité de toute possibilité, est plutôt de l’ordre de la puissance (dynamis)
et[,] d’autre par[t,] l’acte d’y prendre tous les prédicats possibles des choses. La suite du texte [A 575 sq. / B 603]
indique cependant que, de manière très classique, Kant recouvre le premier par les seconds, la réalité ne pouvant
être, classiquement, que si elle est elle-même en acte – ce qui est bien l’idéal transcendantal […].”

14
 Encontramos las consideraciones en cuestión al inicio de la cuarta parte de
Siendo dado, en la cual Marion cita uno de los principales postulados de Kant:
“Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia, esto es, con las
condiciones de la intuición y de los conceptos, es posible”.40

Refiriéndose a la intuición, Kant establece aquí un vínculo inseparable entre la

posibilidad de las cosas y su fenomenicidad. Sin embargo, Marion pregunta:
“¿habría que concluir entonces que el fenómeno impone su posibilidad, en vez
de someterse a las condiciones de ésta?”41 Esta pregunta obtiene una respuesta
negativa:
“La posibilidad no resulta del fenómeno, sino, al contrario, de las condiciones
impuestas a todo fenómeno.”42

No es con el objeto fenoménico de la experiencia con lo que concuerda la

posibilidad, sino con las ‘condiciones formales’ de la experiencia, las cuales, a su
vez,
“se articulan aquí directamente a partir del poder del conocer, y no a partir del
poder de aparecer del fenómeno”.43

Marion añade:
“La posibilidad —como también y sobre todo la imposibilidad— de un fenómeno
se decreta a la medida ‘del poder del conocer’, del juego de la intuición y del
concepto en un espíritu finito”.44

Según Marion es justamente en este respecto que Kant sigue estando cautivo de
la concepción de posibilidad que fue propuesta por primera vez por Leibniz. En
efecto, en una de sus obras tardías Leibniz deja en claro que, conforme al
principio de razón suficiente,
“nada tiene lugar sin razón suficiente, es decir, nada ocurre sin que sea posible para
alguien que conozca bastantes cosas dar una razón suficiente para determinar por
qué es así y no de otra manera.”45

40 Kant, ibidem, A 218 / B 265. [Español, p. 241.]

41 J.-L. Marion, Étant donné, Paris, PUF, 1997, p. 253; en inglés: p. 181. [Siendo dado, trad. de Javier Bassas Vila,
Editorial Síntesis, Madrid, 2008, p. 301.]
42 Ibidem. [Español, p. 302.]
43 Ibidem, p. 254; en inglés, p. 181.
44 Ibidem, en inglés, p. 181.
45 G. W. Leibniz, Principe de la Nature et de la Grâce, § 7, éd. A. Robinet, op. cit., p. 45. [La traducción al español a

partir de la versión en inglés es de Esteban Marín A.]

15
Por lo tanto, nada tiene lugar, nada ocurre, nada aparece sin dar testimonio de su
propia posibilidad conforme al principio de razón suficiente. Lo que se quiere
decir aquí con ‘posibilidad’ tiene dos rasgos distintivos:

1. Precede a lo que lo hace posible; en otras palabras, precede a la aparición

del fenómeno, imponiéndole una condición preliminar.
2. Esta condición preliminar que la posibilidad impone sobre la existencia
actual no es otra que el ‘poder del conocimiento’ concretado aquí como la
suficiencia misma de la razón del aparecer del fenómeno.
Precisamente esta estructura es común a Leibniz y a Kant. Marion dice:
“En régimen metafísico, la posibilidad de aparecer no pertenece jamás a lo que
aparece, ni la fenomenicidad al fenómeno”.46

¿Se mantiene la filosofía trascendental de Kant dentro de los límites de este

ámbito metafísico? Esto es lo que aquí sugiere Marion. Es cierto que Kant no
hace ningún uso del principio de razón suficiente. Lo substituye por otro
principio que designa como ‘el principio supremo de todos los juicios sintéticos’
(en tanto que describe el principio de no-contradicción como ‘el principio
supremo de todos los juicios analíticos’). Aunque el principio supremo de todos
los juicios sintéticos de Kant claramente difiere del principio de razón suficiente
de Leibniz, los dos principios tienen en común algo importante: ambos imponen
el poder del conocimiento sobre el aparecer. En este respecto adquiere especial
importancia uno de los postulados más famosos de la Crítica de la razón pura:
“[…] las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen, a la vez,
las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia […]”.47

Esta proposición, que sólo es un corolario del principio supremo de todos los
juicios sintéticos, muestra que, en Kant, las condiciones subjetivas de la
posibilidad de la experiencia se imponen sobre los objetos de la experiencia. Por
consiguiente, la posibilidad de que la experiencia pueda engendrar algo
imprevisible e inesperado está descartada a priori. Por eso Marion dice:
“Kant prolonga perfectamente, desplazándola, la fenomenicidad bajo condición
instituida por Leibniz. Es más, la radicaliza, ya que Leibniz asignaba el principio de

46 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 255; en inglés, p. 183. [Español, p. 304.]
47 Kant, ibidem, A 158/ B197; en inglés, p. 283. [Español, p. 196.]

16
 razón suficiente a ‘la razón última de las cosas… que llamamos Dios’48, mientras
que Kant lo atribuye a la apercepción trascendental, así pues, a la finitud”.49

En consecuencia, la fenomenicidad no extrae su posibilidad directamente

de los fenómenos mismos, sino que “la recibe como del exterior” a través del
poder del conocimiento y sus principios supremos.50 Por eso en Kant “los
fenómenos no aparecen más que bajo esta condición, alienados por una
fenomenicidad impuesta”.51

d. Ambigüedades en la filosofía trascendental de Kant

Permítasenos resumir nuestras breves consideraciones sobre la filosofía

trascendental de Kant. En primer lugar se ha mostrado que la Crítica de la razón
pura marca una ruptura con la tradición de la ontoteología. En esta obra el
conocimiento se considera, por primera vez, desde el punto de vista de un ser
finito. Y es este punto de vista lo que le permite a Kant reconocer la verdadera
significación del aparecer: no es posible ningún conocimiento real más allá de los
límites de la fenomenicidad. Como consecuencia de esta concepción, el ser como
tal (en el sentido de das Seiende) viene a dividirse en objetos fenoménicos y nouménicos.
Dado que no es posible una ciencia teórica de objetos nouménicos, esta división
le da un peso singular a la fenomenicidad. Por otro lado, no obstante, y aunque
de una manera enteramente nueva, Kant trata de fundar y de fundamentar el
aparecer deduciendo sus condiciones de la constitución misma de lo humano, o,
dicho con mayor precisión, de la mente finita. En este respecto no se despega
completamente de Leibniz. Lo que sigue siendo común a ambos pensadores es la
intención de imponer a la fenomenicidad de los objetos fenoménicos condiciones
que no son ellas mismas extraídas de la fenomenicidad.
Desde el punto de vista fenomenológico, lo que resulta especialmente
ambiguo es la noción de una ‘experiencia posible’. La crítica de Kant al ideal
trascendental de la razón pura parece implicar la consecuencia de que no es
posible deducir la realidad actual y efectiva de la suma total de las posibilidades
previsibles y predecibles. Tanto Richir como Marion subrayan este punto. Ambos
enfatizan que cualquier cambio en la realidad actual y efectiva puede abrir un
48 G. W. Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie, § 38, ed. A. Robinet, op. cit., p. 93. [Versión castellana:
Monadología y Discurso de metafísica, Sarpe, 1984, Madrid, p. 39.]
49 J.-L. Marion, op. cit., p. 256 s.; en inglés, p. 183. [Español, p. 305.]
50 Ibidem, p. 257; en inglés, p. 183. [Español, p. 305.]
51 Ibidem.

17
campo de nuevas posibilidades que va más allá de los límites de lo que es, en cada
caso, previsible y predecible. A primera vista, la idea kantiana de que la
experiencia es el ‘almacén del material’ del cual se toman todas las posibilidades
empíricas parece expresar precisamente esta intelección. Sin embargo, esta idea
resulta ambigua porque, según Kant, los límites de una experiencia posible están
determinados de antemano por las condiciones subjetivas del conocimiento.
De estas consideraciones debemos extraer la conclusión de que la
estructura ontoteológica del pensamiento filosófico no se limita a un solo
periodo histórico. En la última parte de la edad media y a principios de los
tiempos modernos la ontoteología es, sin lugar a dudas, una formación
predominante del pensamiento metafísico. Kant la combate con argumentos muy
convincentes en la Crítica de la razón pura. Y sin embargo, en la idea misma de
filosofía trascendental permanece una huella de ontoteología. Es desde luego
cierto que en la Crítica de la razón pura lo que impone sus condiciones restrictivas
sobre la fenomenicidad de los objetos fenoménicos ya no es el ideal trascendental
de la razón, sino más bien la apercepción trascendental; pero esto no representa
una auténtica diferencia con respecto al problema de la ontoteología. Quizá
podríamos decir que en Kant y en algunos de sus sucesores, incluyendo a
hegelianos jóvenes como Feuerbach o Marx, se puede observar algo así como un
giro antropológico de la ontoteología: el lugar reservado originalmente para el ser
primero o supremo es ocupado —o usurpado— por el sujeto finito.
En esta época, la ontoteología ha caído progresivamente en desgracia
como doctrina filosófica; sin embargo, sigue siendo un peligro insidioso. Vale la
pena hacer notar que el último Schelling es uno de los pocos pensadores que han
percibido con claridad este peligro. Por lo tanto, no es accidental que ocupe una
posición destacada en la historiografía francesa reciente de la filosofía. Además
de algunas obras de Alexis de Philonenko, Xavier Tilliette y Miklos Vetö,
merecen mención especial las investigaciones de Jean-François Marquet y Jean-
François Courtine, así como la obra de Marc Richir La experiencia de pensar, en la
cual ofrece un análisis largo y profundo de La filosofía de la mitología y la revelación de
Schelling.

18
 3. La facticidad y la contingencia del ser en la filosofía tardía de Schelling

En su lucha contra la ontoteología hegeliana, Schelling encuentra apoyo en

la crítica kantiana al ideal trascendental de la razón, a la cual atribuye una
significación particularmente grande en la historia de la filosofía moderna. Sin
embargo, en sus lecciones sobre La filosofía de la mitología y la revelación, la noción
kantiana de un ideal trascendental sufre un profundo cambio. Schelling llega a
entender que la ‘totalidad de la realidad’ no es más que la mera posibilidad de las
posibilidades, y extrae todas las consecuencias que es posible deducir de esta
observación. La más importante de estas consecuencias es que las posibilidades
que se pueden prever a priori determinan un ser meramente potencial sin ser
capaces de anticipar la existencia actual.
Schelling intenta captar “una existencia efectiva que sobrepase todo
pensamiento (eine alles Denken übertreffende Wirklichkeit)”.52 En sus lecciones sobre
Filosofía de la mitología y la revelación, esta existencia efectiva se caracteriza como
dada ‘ciegamente’ (blind, blindlings)53 y como ‘pensada sin precedentes’
(unvordenklich),54 precisamente porque no se la puede deducir de las posibilidades
captadas a priori por el pensamiento. Lo que Schelling tiene en mente es una
existencia que no está precedida por el pensamiento de su posibilidad y que por
lo tanto precede a cualquier esencia. Por eso afirma de manera expresa: “La
existencia es aquí anterior, la esencia es posterior”.55 Esta proposición indica
claramente una ruptura con la ontología tradicional, la cual, desde Duns Escoto a
través de Leibniz hasta Wolff y Baumgarten, nunca dejó de luchar por una
deducción de la realidad actual a partir de la totalidad de las posibilidades.
En su pensamiento tardío, Schelling no sólo rompe con la ontología
tradicional; también transforma la teología filosófica. La función de actualizar
posibilidades, que Leibniz le atribuyó a Dios, es estrictamente incompatible con
la concepción de Schelling de la majestad divina. Como lo expresa Richir, esta
majestad de Dios consiste precisamente en “no ejercer su poder (Macht) de

52 F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: „Philosophische Einleitung in die
Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie“, Ausgewählte Schriften in sechs Bänden,
editado por M. Frank, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985, vol. V, p. 325. (= Sämmtliche Werke, editado por K. F.
A. Schelling, Cotta, Stuttgart / Augsburg 1860 ss., sección II, vol. 1, p. 315.)
53 F. W. J. Schelling, Andere Deduktion der Prinzipien der positiven Philosophie, en Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, op.

cit., vol. 5, p. 780 y p. 789. (= Sämmtliche Werke, op. cit., sección II, vol. 4, p. 338 y p. 347.
54 Ibidem, p. 779 : « das unvordenkliche Sein ». (= Sämmtliche Werke, op. cit., sección II, vol. 4, p. 337.)
55 F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, Erstes Buch: “Einleitung in die Philosophie der Offenbarung oder

Begründung der positiven Philosophie”, Ausgewählte Schriften in sechs Bänden, op. cit., vol. V, p. 761. (= Sämmtliche
Werke, op. cit., Section II, vol. 3, p. 159.)

19
actualizar posibilidades y, en consecuencia, en abandonar el poder por mor de la
potencialidad (Potenz)”.56
A partir de lo que se ha dicho está claro que en la filosofía tardía de
Schelling la crítica al ideal trascendental de la razón asume una nueva forma. En
su contraste con una esencia descrita como un ser puramente potencial (das bloβ
Wesende57), la idea de una existencia que se da de manera ciega y que no tiene
precedentes para el pensamiento expresa una ‘facticidad’58 y ‘contingencia’59 cuyo
descubrimiento marca el inicio de nuestra propia era filosófica.

4. ¿La fenomenología como una metafísica de la facticidad contingente?

La percepción de la facticidad y la contingencia del ser es ciertamente

característica de nuestra propia era filosófica. Vivimos en una era post-
nietzscheana que, en cierto sentido, es una época de ‘nihilismo’. Este hecho no lo
pierden de ninguna manera de vista los pensadores franceses contemporáneos
que sostienen que, en nuestra época, la fenomenología toma el lugar de la
metafísica tradicional. Lo que tienen en mente es, como lo expresa Marion,
precisamente una tentativa de “recomenzar con la filosofía en la época del
nihilismo”.60
Desde este punto de vista resulta ser un hecho muy significativo el que,
especialmente en las Meditaciones cartesianas y en algunos textos de investigación
posteriores, Husserl no sólo haya previsto la posibilidad de una metafísica
fenomenológica, sino que la haya concebido como una investigación sobre la facticidad
contingente. De ese modo abrió el campo de las investigaciones metafísicas de una
manera completamente nueva. Desde el punto de vista metodológico, estas
investigaciones difícilmente habrían sido posibles si Husserl no hubiera contado
con uno de sus ‘descubrimientos fundamentales’, como los llama Heidegger, a
saber, el descubrimiento de las ‘intuiciones categoriales’, un gran avance
filosófico que Husserl develó públicamente por primera vez en sus Investigaciones
lógicas. Pues la metafísica, aun en su forma fenomenológica, sigue siendo un

56 M. Richir, L’expérience du penser, op. cit., p. 103.

57 F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: „Philosophische Einleitung in die
Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie“, Ausgewählte Schriften in sechs Bänden,
op. cit., tomo V, p. 298. (= Sämmtliche Werke, op. cit., sección II, tomo 1, p. 288.)
58 M. Richir, L’expérience du penser, op. cit., p. 153.
59 Ibidem, p. 163.
60 J.-L. Marion, De surcroît, París, PUF, 2001, p. 18.

20
análisis categorial. Ahora podemos ver con claridad, en retrospectiva, los rasgos
particulares que había de asumir un análisis categorial en una investigación sobre
la facticidad contingente.
La metafísica fenomenológica, que Husserl no sólo indicó sino de hecho
esbozó, no fue retomada por muchos de los principales promotores del
movimiento fenomenológico. En el periodo inmediatamente posterior a la
publicación de Ser y tiempo, Heidegger elaboró su propia versión de una metafísica
de la facticidad contingente, pero esta versión no representó una continuación
de lo que Husserl estuvo oteando durante los años veinte y principios de los
treinta, sino más bien una alternativa a ello. Por lo tanto, merece especial
atención el hecho de que en El ser y la nada Sartre lleve adelante inequívocamente
la idea husserliana de una metafísica fenomenológica. Aunque la crítica de
Merleau-Ponty a esta obra, especialmente en la segunda parte de Lo visible y lo
invisible, sin duda toca algunas de sus debilidades, la pertinencia y la fuerza
polémica de esta crítica se aminora por el hecho de que su autor sigue siendo
insensible a lo que Sartre quiere decir con ‘cuestiones’ y ‘perspectivas metafísicas’.
Aquí, la orientación de Merleau-Ponty hacia una ‘dialéctica’, aunque sea ‘sin
síntesis’, descarta una comprensión adecuada de la metafísica husserliana y
sartreana.
En la fenomenología francesa contemporánea ante todo dos pensadores
han encontrado caminos que conducen a la fenomenología como otra filosofía
primera: Marion y Richir. Aunque sus tentativas de hacerlo han tomado
diferentes direcciones —y por momentos se han opuesto entre ellas—, ambas
han tratado de superar una metafísica basada en la idea de una totalidad de
posibilidades para poder ponerse en contacto con la facticidad contingente.
Lo que está en juego en estas distintas iniciativas y empresas desde Husserl
a través de Sartre hasta Marion y Richir es una metafísica sin ontoteología. Sin
embargo, a primera vista está lejos de ser obvio que semejante metafísica sea
posible. De hecho, desde una perspectiva heideggeriana parecería ser una
contradicción en los términos. Por eso hemos preferido mantener esta expresión
con un signo de interrogación y contentarnos con hablar solamente de una
aproximación fenomenológica a la metafísica. Antes de borrar este signo de
interrogación, debemos exponer y examinar precisamente qué está supuesto en la
afirmación de que la fenomenología puede ser concebida como una metafísica no
tradicional.

21
 Comenzaremos por una investigación sobre la idea misma de una
metafísica fenomenológica. Aquí tendremos que tomar en consideración no sólo
a Husserl mismo, sino también a algunos de sus seguidores franceses, como
Sartre, Marion y Richir. Al mismo tiempo, trataremos de los compromisos
metodológicos básicos de una metafísica fenomenológica. Entre otras cosas,
tiene que dilucidarse la posición de la fenomenología en el debate entre el
naturalismo y el trascendentalismo. Por último, discutiremos un problema central
de una metafísica fenomenológica, a saber, el problema de la infinitud, en la
medida en que el análisis fenomenológico de la cosa y del mundo se confronta
con él. Aquí la aproximación husserliana al infinito se completará con un enfoque
levinasiano. Así pues, nuestra aproximación fenomenológica a la metafísica
deberá abarcar los siguientes temas (incluido el tema de la presente introducción):

I. Introducción: ¿Metafísica sin ontoteología?

II. La fenomenología y las categorías de la experiencia
III/A. El debate de Merleau-Ponty con la metafísica fenomenológica de Sartre
III/B. La fenomenología como filosofía primera: Marion, Janicaud y Richir
IV/A. Experiencia e infinito en Kant y Husserl
IV/B. La experiencia de lo infinito en Levinas

22
 II. LA FENOMENOLOGÍA Y LAS CATEGORÍAS DE LA EXPERIENCIA

No solamente Heidegger, sino también Husserl se opone a toda la

tradición de la metafísica occidental. Al final de sus Meditaciones cartesianas,
describe “la metafísica en el sentido habitual” como
“una metafísica degenerada históricamente, que en absoluto se adecua al sentido
con el que fue fundada originariamente la metafísica, como ‘Filosofía Primera’”.61

Agrega que el modo fenomenológico de comprobación “da de lado a todas las

‘aventuras metafísicas’, a todos los delirios especulativos”.62
Sin embargo, en esta obra, Husserl intenta también deducir “resultados
metafísicos” de sus consideraciones fenomenológicas”. 63 Insiste en que
“la fenomenología sólo excluye a toda metafísica ingenua […], pero no a toda
metafísica en absoluto”.64

Entonces nosotros podemos preguntar: ¿cuál es la diferencia entre la metafísica

visualizada por Husserl mismo, y la tradición ‘históricamente degenerada’ que
justamente él ha designado como ‘metafísica en el sentido habitual’ y ‘metafísica
ingenua’? No es fácil encontrar en Husserl alguna respuesta inequívoca a este
cuestionamiento. No obstante, por lo menos está claro a partir de varios de sus
trabajos y textos de investigación que lo que él tenía en mente es una metafísica
que está basada en algunos hechos ‘primordiales’, ‘primeros’, ‘primitivos’ o
‘últimos’, y que, por tanto, puede ser caracterizada como una ‘metafísica de la
facticidad (contingente)’.
Las siguientes consideraciones están divididas en dos secciones principales.
En la primera, intentaré clarificar la idea misma de una metafísica que está basada
en ‘hechos primarios’ (Urtatsachen). En la segunda, trataré de deducir algunas
consecuencias de la metafísica de la facticidad contingente de Husserl, que van
más allá del marco de su concepción original, y que le asignan a la
fenomenología, en términos de J.-L. Marion, el carácter de otra ‘filosofía primera’.

61 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, hrsg. von E. Ströker, Hamburg: Meiner, 1987, p. 142; en inglés: E.
Husserl, Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology, tr. by D. Cairns, Dordrecht/Boston/London:
Kluwer, 1999, p. 139. (En la edición inglesa, los números de página del primer volumen de la serie Husserliana, que
contiene el texto de las Meditaciones cartesianas en la edición hecha por S. Strasser, están indicados en los márgenes.)
[Edición española: Meditaciones cartesianas, trad. José Gaos y Miguel García-Baró, 2a. ed., FCE, México,1986, p.
207.]
62 Ibidem.
63 Ibidem.
64 Ibidem, p. 160. [Español, p. 230.]

23
Esta tarea requerirá una indagación de las categorías de la experiencia, en la medida
en que éstas son revisadas y transformadas en la fenomenología.

1. La metafísica de la facticidad contingente de Husserl

La primera concepción husserliana de la metafísica fue desarrollada

después del giro trascendental de la fenomenología. Ahí, él divide la totalidad de
la filosofía en dos partes. Lo que es concebido como ‘filosofía primera’ no es más
que la fenomenología trascendental misma, basada en el método eidético. En este
periodo, la metafísica es interpretada como una ‘filosofía segunda’ que sirve
como ciencia fundamental de la realidad actual. No es difícil observar que esta
distinción entre fenomenología trascendental como una filosofía primera y la
metafísica como una filosofía segunda se basa en una relación entre la posibilidad
y la realidad actual, que es ella misma hondamente característica de la metafísica
tradicional. Husserl mismo dice en un pasaje de Ideas I:
“La vieja doctrina ontológica de que el conocimiento de las ‘posibilidades’ tiene que preceder
al de las realidades, es a mi parecer, con tal de que se la entienda correctamente y se
la use de manera correcta, una gran verdad”.65

En conformidad con ello, Husserl asigna a la fenomenología trascendental

la tarea de exponer todas las posibilidades eidéticas desde las cuales las
“actualidades” pueden ser deducidas o inferidas.
Sin embargo, I. Kern ha señalado con razón que esta concepción, que se
conserva incluso en las Meditaciones cartesianas, será, por un lado, enriquecida con
elementos adicionales, y, por otra parte, será incluso revisada y transformada por
Husserl.66 En efecto, la idea de la metafísica como una interpretación eidético-
fenomenológica de las ciencias fácticas, es pronto complementada por alguna
intelección suplementaria como la de la “irracionalidad del hecho trascendental”
o la de la “irracionalidad de toda racionalidad perteneciente al mundo
(‘mundana’).67 Además, al final de las Meditaciones cartesianas, Husserl enumera
65 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Husserliana, Bd. III/1, hrsg. von K.
Schuhmann, Den Haag: M. Nijhoff 1976, p. 178; Ideas I, tr. by Boyce Gibson, p. 213. [Utilizamos la versión
española de A. Zirión que está actualmente en prensa en FCE; pero damos la paginación de la versión de José
Gaos: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro primero: Introducción general a la
fenomenología pura, México, FCE, 1962, 3a. ed. 1986; p. 189.]
66 Bernet, R., – Kern, I., – Marbach, E., Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, F. Meiner, Hamburg 1989, ch.

10, p. 211 f.. – Siehe auch: I. Kern, Idee und Methode der Philosophie, Berlin: W. de Gruyter, 1975, p. 333 ff.
67 E. Husserl, Erste Philosophie, Husserliana, Bd. VII, hrsg. von R. Boehm, Den Haag: M. Nijhoff 1956, p. 188.

24
algunos “problemas de la facticidad accidental”, como los de la muerte, el
destino, o aun los de “una vida humana ‘genuina’” y del “‘sentido’ de la historia”,
así como “los problemas ético-religiosos” en cuanto tales.68 Con todo, es aún más
importante que la oposición entre la fenomenología trascendental como una
‘filosofía primera’ y la metafísica como una ‘filosofía segunda’ haya sido puesta en
tela de juicio y reconsiderada por Husserl mismo. En verdad, surge una nueva
intelección que pone en cuestión esta oposición, al cambiar la relación entre el
hecho y la esencia eidética. Resulta que la idea de que las posibilidades preceden a las
actualidades se aplica solamente a las cosas del mundo, pero no al ego
trascendental.69 Por el contrario, este ego se comprueba como “un hecho
absoluto e imborrable”,70 del cual toda esencia eidética es dependiente. Por
consiguiente, en el caso del ego trascendental, la relación entre posibilidad y
actualidad es invertida. Husserl dice: el ego, esta mónada
“puede pensarse a sí mismo como diferente, pero es dado a sí mismo como siendo
absolutamente. Poner su ser de otra manera presupone poner su ser mismo.71

De aquí Husserl extrae la conclusión:

“En tal medida la esencia de cada mónada es inseparable de la existencia
monádica”.72

O de una manera incluso más inequívoca:

“Todas las posibilidades monádicas son, con respecto a la existencia, relativas a las
actualidades monádicas”.73

Kern ve claramente que tal cambio tiene lugar en el pensamiento de

Husserl. Pero él lo percibe solamente en textos de investigación originados a
principios de los años treintas. En realidad, sin embargo, la situación abarca
mucho más que eso. Todas las declaraciones que acabamos de citar de Husserl
son, de hecho, extractos de textos de investigación escritos en 1922. En efecto,
encontramos que la idea husserliana de una metafísica basada en hechos
primarios, se somete a alteraciones significativas desde los primeros años de los

68 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, op. cit., p. 160; en inglés, p. 156.

69 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Zweiter Teil: 1921–1928; in: Husserliana, Bd. XIV, hrsg. von I.
Kern, M. Nijhoff, Den Haag 1973, p. 159.
70 Ibidem, p. 155.
71 Ibidem, p. 154.
72 Ibidem.
73 Ibidem, p. 155.

25
veintes. Es mérito de M. Richir haber analizado a profundidad todos los textos
de investigación de Husserl (especialmente los suplementos XIX-XXI del
volumen XIV de la serie Husserliana) que atestiguan dichos cambios.74 Además, el
nombre de Ludwig Landgrebe también debe ser mencionado en este contexto, ya
que fue el primero en considerar el concepto del hecho absoluto de la historia, el
cual es mencionado ya en un texto de investigación de 1921.
¿Cuáles son las consecuencias que pueden deducirse del hecho de que el
ego trascendental es incapaz de trascender su ser mismo, aun en sus reflexiones
sobre las posibilidades eidéticas? La respuesta de Husserl a esta cuestión no
podría ser más clara. Él dice:
“Llegamos a ‘hechos’ últimos — hechos primarios, necesidades últimas, las
necesidades primarias”.75

Y añade:
“Yo soy el hecho primario en este curso de pensamiento, soy yo quien llega a
conocer que tales y cuales estados primarios de cosas pertenecen, como estructuras
primarias de mi facticidad, a mi habilidad fáctica de pasar por diferentes
variaciones de esencias, etc., o a mi fáctico cuestionamiento en retrospectiva. Y soy
yo quien llega a conocer también que yo soporto en mí un núcleo de lo que es
primariamente accidental (Kern of Urzufälligem), y esto en formas de esencias [...],
sobre las cuales las necesidades de las esencias mundanas son, entonces, ellas
mismas dependientes”.76

Sería muy fácil detectar algunas huellas de una metafísica de la subjetividad

en estos pensamientos. Husserl no solamente argumenta aquí a favor de la
existencia de hechos primarios, sino que también sostiene que estos hechos
primarios son ‘estructuras primarias de mi facticidad’. Sin embargo, dicha
interpretación sería, si no injusta, al menos superficial e infructífera, porque hace
caso omiso de lo realmente nuevo en la postura modificada de Husserl. Me
parece que la novedad de esta postura consiste en que la intelección de que todas
las formas eidéticas de esencias que saca a la luz la fenomenología trascendental,
contienen en sí mismas ‘un núcleo de lo que es primariamente accidental’. Esta
intelección hace insostenible la oposición entre fenomenología trascendental

74 M. Richir, Phantasia, imagination, affectivité, Grenoble: J. Millon, 2004, pp. 93–102. Richir somete aquí los textos d
XIX–XXI del volumen XIV de Husserliana a un análisis a fondo. (Cf. E. Husserl, Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität, en Husserliana, vol. XIV, op. cit., pp. 151–160.)
75 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Dritter Teil: 1929–1935; en Husserliana, vol. XV, hrsg. von I.

Kern, M. Nijhoff, Den Haag 1973, p. 385 (Text Nr. 22).

76 Ibidem, p. 386 (Text Nr. 22).

26
como una ‘filosofía primera’ y metafísica como una ‘filosofía segunda’. Se pone
de manifiesto que no solamente la metafísica, sino la fenomenología como tal
está fundada en ciertos hechos primarios o en estructuras de facticidad.
Husserl tiene en mente, en particular, principalmente cuatro grupos de hechos
primarios. (i) El ego como hecho primario ya ha sido mencionado. A primera vista,
parece tener una posición privilegiada entre todos los hechos primarios. Viendo
las cosas más detenidamente, sin embargo, resulta que la prioridad del ego es
puesta en cuestión por estructuras ulteriores de facticidad asignadas a él mismo.
(ii) Una de estas estructuras de facticidad es lo que se designa en el original
alemán como Welthabe; este término se refiere al hecho mismo de que el ego
siempre tiene su mundo. (iii) En otro texto de investigación del mismo periodo,
Husserl formula la idea que el ego lleva en sí mismo la intencionalidad de los
otros. Él habla de la “interioridad de un ser uno para otro”; él describe esta
interioridad como un “ser intencionalmente uno en otro” (intentionales Ineinandersein),
esto es, como un entrelazamiento intencional, y sostiene que ha descubierto en
ello lo que puede llamarse “el hecho ‘metafísico’ primario”.77 Este hecho pone en
cuestión la posición privilegiada del ego trascendental de una manera aún más
clara que el hecho primario de tener un mundo. Podría uno incluso decir que el
hecho primario de un entrelazamiento intencional constituye el marco mismo en
el cual se insertan otros hechos primarios. Esto se aplica claramente al ego en
cuanto hecho primario. Husserl, en efecto, extrae del hecho del entrelazamiento
intencional la siguiente inferencia:
“No solamente yo mismo no soy un solus ipse, sino que ningún absoluto concebile
es solus ipse [...]”.78

Se sigue de este enunciado que no hay ego trascendental fuera del marco del
entrelazamiento intencional. Lo mismo es verdad respecto del hecho de tener un
mundo. El mundo del ego es irreductible a su esfera de lo peculiarmente propio;
por el contrario, presupone los co-sujetos con los que el ego está entrelazado
intencionalmente. (iv) Un caso similar es el del cuarto tipo de hecho primario,
que es el hecho de una teleología en la historia,79 mencionado no solamente en los
años treintas, sino ya antes en 1921, y analizado por primera vez por L.
Landgrebe. Este hecho, que especialmente en los últimos manuscritos está

77 Ibidem, p. 366 (Text Nr. 21).

78 Ibidem, p. 371 (Text Nr. 21).
79 Ibidem, p. 381 (Text Nr. 22) y p. 593–597 (Text Nr. 34).

27
relacionado con la idea de Dios de Husserl, presupone igualmente una comunidad
intersubjetiva.
Esta prioridad del hecho del entrelazamiento intencional entre todos los
hechos primarios es también significativa, porque hace perceptible el abismo que
separa la metafísica de la facticidad contingente de Husserl de la disciplina
tradicional de la metaphysica specialis. La estructura triple: el ego, el mundo y Dios,
que es profundamente característica de la metafísica moderna y que deja sus
huellas incluso en la dialéctica trascendental kantiana, es enteramente
transformada por la intelección fenomenológica de que el ego, en el sentido del
sujeto, se divide en una pluralidad.80 El descubrimiento de la significación central
de la relación entre el ego y el Otro, y de la experiencia de alguien más
(Fremderfahrung) lleva a Husserl a asumir un marco de investigaciones
fenomenológicas que es fundamentalmente diferente de esta estructura triple.
Sin embargo, la diferencia de la nueva metafísica de Husserl respecto de la
metafísica tradicional no consiste simplemente en reemplazar esta estructura por
la estructura más compleja de un sujeto egológico que tiene un mundo,
entrelazamiento intencional y teleología de la historia. No sólo porque esta
estructura cuaternaria implica todavía otros hechos primarios (como los de la
temporalidad o los de la vida misma), sino porque la metafísica husserliana de la
facticidad contingente se opone ella misma a la metafísica tradicional aún más
por rechazar todo intento de reconducir los hechos primarios a causas o
principios primeros. A partir de esta afirmación se aclarará lo que Husserl quiere
decir, en las Meditaciones cartesianas, con su rechazo de todas las ‘aventuras
metafísicas’ y todos los ‘excesos especulativos’. Desde su punto de vista, la
metafísica tradicional puede ser vista como la totalidad de todos los intentos de
de reconducir los hechos primarios a causas o principios primeros, y de tal modo
explicándolos, fundamentándolos o deduciéndolos metafísicamente. Es fácil
aducir algunos ejemplos que dan testimonio de este procedimiento. i) Por
ejemplo, el cartesianismo y el kantismo hacen por igual diversos esfuerzos para
reducir el hecho primario del ‘Yo pienso’, por un lado, a la naturaleza de la mente
como una sustancia, y por otro lado a la necesidad de la apercepción
trascendental. Ambas aproximaciones son antinómicas respecto del naturalismo
moderno, que relega la emergencia de la conciencia a un proceso evolutivo de la
naturaleza. ii) El creacionismo y la doctrina de la emanación persiguen ambos la
80E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, Den Haag: M. Nijhoff, 1974, p. 79 s. (Marbach se
refiere a un manuscrito inédito de Husserl.)

28
intención de explicar —o incluso de eliminar— el hecho fundamental de la
existencia del mundo. Ambos son antinómicos respecto de la visión antigua de
que el mundo existe por su propia naturaleza de una vez por todas. (iii) Más aún,
el leibnizianismo deduce el hecho primario de que hay una pluralidad de
mónadas, de la hipótesis de una mónada universal que reúne todas las
perspectivas sobre el mundo en sí mismo. Por el contrario, el idealismo alemán se
refiere a una división primordial de la unidad de la vida espiritual para explicar —
o, de nuevo, eliminar— el hecho último de la pluralidad de los sujetos. Husserl
aprendió de Kant que todos esos intentos de deducir hechos primarios de causas
y principios primeros invocan dificultades antinómicas, pues todos esos intentos
van más allá de las evidencias que pueden ser usadas para demostrar sus
afirmaciones. Así pues, Husserl rechaza todas esas afirmaciones. (iv) Husserl
también se abstiene de mirar a la historia como una expresión de un plan divino
o incluso de un kantiano ‘propósito de la naturaleza’. Lo que entiende por
‘teleología de la historia’ se distingue de un ‘propósito de la naturaleza’ semejante
no solamente por no tener nada que ver con la ‘naturaleza’, sino también por no
permitir ninguna otra estructura teleológica que las que surgen ellas mismas de
los actos enteramente contingentes de la institución primaria.
Para resumir: Husserl considera los hechos primarios precisamente como
hechos ‘últimos’. Este término no implica aquí ninguna idea de fundación última
(Letzbegründung); por el contrario, excluye todo intento en esta dirección. La
metafísica de la facticidad contingente de Husserl difiere de toda metafísica
tradicional precisamente por el hecho de que considera los hechos primarios
como hechos ‘últimos’.
Sin embargo, ¿qué distingue un hecho primario de un hecho ordinario? La
respuesta de Husserl a esta cuestión es que, mientras que los hechos ordinarios
son puramente contingentes, los hechos primarios están caracterizados por una
cierta necesidad. Hemos mencionado antes un pasaje de un texto de investigación
tardío en el cual los hechos primarios han sido descritos como ‘necesidades
primarias’. Pero todavía no está suficientemente claro qué tipo de necesidad
puede ser atribuida a un hecho primario.
Aquí podemos recurrir a un pasaje de Ideas I en el que Husserl atribuye al
cogito, es decir, al “experienciar actual presente” del ego, una especial clase de
necesidad:
“Patentemente no […] es la necesidad de ser de la vivencia actual respectiva una
pura necesidad esencial, esto es, una particularización puramente eidética de una

29
 ley esencial; es la necesidad de un factum, que se llama así porque una ley esencial
participa en el factum, y aquí en su existencia como tal”.81

Tres décadas después, en El ser y la nada, Sartre cobrará conciencia de este pasaje.
Él traduce el termino husserliano de “necesidad de un factum” como “nécessité de
fait”, es decir, como “necesidad de hecho” o incluso como “necesidad fáctica”.
Tanto Husserl como Sartre distinguen este tipo de necesidad de la ‘pura
necesidad esencial’, esto es. de la ‘pura particularización eidética de una ley
esencial’, porque la consideran como la expresión de algo insuperablemente
contingente o, para decirlo como Husserl mismo en uno de los pasajes citados
arriba, de algo ‘primariamente accidental’ (Urzufälliges). De acuerdo con esta
concepción originalmente husserliana, que es retomada también por Sartre, los
hechos primarios difieren de los hechos ordinarios por su necesidad fáctica, la cual, sin
embargo, está tan lejos de excluir su contingencia que más bien la implica.
Según algunas interpretaciones que nos remiten en primer lugar a Jaakko
Hintikka, la necesidad fáctica del cogito tiene un carácter performativo. En verdad,
este tipo de necesidad depende de la ejecución [performance] de la ‘vivencia actual
respectiva’ en que ocurre que el ego participa. Esta es una observación
importante porque pone en claro cómo la necesidad fáctica en Husserl y Sartre
difiere, por ejemplo, de la necesidad hipotética en Aristóteles. Pero, al mismo
tiempo, presenta una dificultad seria, ya que parece implicar que una metafísica de
la necesidad performativa se mantiene comprometida con una visión cartesiana.
Frecuentemente se añade a esta observación crítica que, en Ideas I, una visión
cartesiana está relacionada con una posición que Husserl mismo describe como
‘idealismo trascendental’.
Para enfrentar estas objeciones, es necesario clarificar el sentido de la
egología y del trascendentalismo en la fenomenología. Por supuesto, uno tiene
que admitir que el cogito sigue siendo el punto de partida de la fenomenología
husserliana y sartreana. Los hechos primarios que logran una significación
metafísica en esta fenomenología están relacionados con ciertas estructuras de
facticidad que están atadas de una manera inseparable con el cogito. Sin embargo,
es erróneo atribuirle a Husserl y a Sartre una visión cartesiana. Pues ambos
pensadores señalan las deficiencias del enfoque puramente egológico del cogito
que es característico del cartesianismo. Ellos tratan de mostrar que, bien
entendido, el cogito implica un sujeto encarnado que está relacionado con otros en
81 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Husserliana, Bd. III/1, op. cit.,

p. 98; en inglés, p. 131. [Español, p. 106.]

30
un mundo común e involucrado junto con ellos en la historicidad. Tal
concepción no puede ser descrita correctamente como una visión cartesiana. Si
es verdad que la fenomenología trascendental considera el mundo como un
“problema universal egológico”,82 no es menos verdad que en esta
fenomenología, como Eugen Fink lo plantea, tiene un lugar “una
autotrascendencia inmanente (Selbstüberschreitung) de la egología”.83
En lo que concierne al ‘idealismo trascendental’ de Husserl, ha sido
ciertamente un obstáculo a los ojos de diversos pensadores que han sido atraídos
por el método fenomenológico. Entre estos pensadores pueden mencionarse no
solamente Ingarden, Patočka o Merleau Ponty, sino también Heidegger. En
efecto, Heidegger se tropieza en Ideas I de Husserl con una “primacía de la
subjetividad sobre toda objetividad”, y es en esta obra donde descubre “el punto
mismo en que el idealismo y el tipo idealista de investigación, más exactamente,
el idealismo en el sentido del neokantismo, se inmiscuye en la fenomenología”.84
Sin embargo, casi inmediatamente después de la publicación de Ideas I, en
el borrador de una segunda edición corregida de la Sexta Investigación Lógica,
publicado ahora en el volumen XX de la serie Husserliana,85 el sentido del
idealismo trascendental empieza a cambiar. En este borrador, Rudolf Bernet
discierne una “nueva meditación sobre el sentido del idealismo
fenomenológico”,86 que él encuentra “menos problemática” que la línea de
pensamiento correspondiente de Ideas I.87 Está documentado en algunos textos
de investigación, ahora disponibles en el volumen XXXVI de la serie Husserliana,
cómo, entre 1914 y 1917, Husserl se da cada vez mejor cuenta de que, en Ideas I,
no tomó en cuenta apropiadamente la encarnación del sujeto y el hecho de la
intersubjetividad. Como resultado de esta reflexión, el idealismo trascendental
toma una forma enteramente nueva. Husserl, por cierto, mantiene
invariablemente su convicción de que las cosas o los objetos reales en el mundo
presuponen una conciencia actualmente existente. Pero ahora añade: “Este sujeto

82 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, loc. cit., p. 55.

83 Cf. N. Petrillo, Die immenente Selbstüberschreitung der Egologie in der Philosophie Edmund Husserls (Tesis doctoral en
Wuppertal, próximamente publicada en Ergon-Verlag).
84 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, en Gesamtausgabe, Bd. 20, Frankfurt a. M.: V. Klostermann

1979, p. 145.
85 E. Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und

zur Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913), hrsg. von U. Melle, in: Husserliana, Bd.
XX/1, Kluwer, Dordrecht / Boston / London 2002.
86 R. Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques, Paris, PUF, 2004, Cap. V, pp. 143-168, aquí: p. 147.
87 Ibidem, p. 146.

31
no es requerido durante todo el infinito periodo de la existencia del mundo”.88
Explica esta idea como sigue:
“Un mundo puramente material, como un substrato y como una fase inicial de la
duración del mundo cumple con las condiciones de cognoscibilidad, supuesto que
exista una subjetividad que, conforme a la razón, constituya, a través de la
experiencia y el pensamiento, ese mundo que es su entorno actual, y que, luego,
conforme a la razón, pueda también constituir, restrospectivamente, las fases
precedentes del mundo, incluyendo (entre otras fases), una fase de naturaleza
puramente material”.89

Por esta cita, está claro que Husserl continúa considerando el mundo como
constituido por la conciencia. Por ello es que él rechaza el materialismo
dogmático o el naturalismo e insiste en lo que él designa como ‘idealismo
trascendental’. No obstante, la asunción misma de una fase de naturaleza
puramente material en la historia del mundo, muestra que, en realidad, el
trascendentalismo de Husserl no implica ningún compromiso con el idealismo en el sentido
habitual de este término. La nueva idea de una ‘constitución retrospectiva’ hace
posible reconciliar el trascendentalismo fenomenológico con la asunción de una
fase de la naturaleza puramente material en la historia del mundo. Esa idea de
‘retroactividad’, como podemos llamarla, es absolutamente inusual. Husserl
pondera cuidadosamente acerca de la cuestión de si o no un mundo, en el sentido
fenomenológico de este término, puede existir en absoluto “si la constitución no
es actual”.90 Aun cuando sus reflexiones tienen un carácter más bien
experimental, parece que se atiene a su conclusión, la cual confirma la idea de una
constitución retrospectiva. En este sentido debemos tomar las siguientes
palabras: “Un mundo sin sujetos que actualmente lo experimenten […] es
concebible solamente como el pasado de un mundo con tales sujetos”.91 Lo que se
quiere decir aquí es indubitablemente un pasado constituido de manera
retroactiva (‘retrospectiva’) por estos sujetos.
Puesto que el trascendentalismo de la constitución retrospectiva no implica
ningún compromiso con el idealismo en el sentido habitual de esta palabra,
puede ser erróneo designarlo como ‘idealismo trascendental’. Puede ser descrito,
más apropiadamente, como un trascendentalismo metodológico, aunque este término

88 E. Husserl, Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1921), in: Husserliana, Bd. XXXVI, hrsg. von
Robin D. Rollinger in Verbindung mit R. Sowa, Dordrecht/Boston/ London: Kluwer 2003, p. 140.
89 Ibidem, p. 141.
90 Ibidem, p. 141.
91 Ibidem, S. 144, nota 2.

32
no es usado por Husserl mismo. Es sólo un trascendentalismo metodológico que
puede encontrar una salida a la antinomia irresoluble entre un materialismo o
naturalismo dogmático y un idealismo igualmente dogmático. Semejante salida ha
sido buscada por la filosofía moderna y contemporánea desde Kant. La idea
husserliana de una constitución retrospectiva parece abrir una nueva perspectiva
en esa búsqueda.

2. Las categorías del acontecimiento de la experiencia en fenomenología

La intelección de la dependencia de la fenomenología entera respecto de

ciertos hechos primarios ha sido establecida indiscutible e irrevocablemente por
Husserl. Pero una consecuencia adicional no ha sido todavía extraída de esta
intelección. Me refiero a una consecuencia que no concierne a las estructuras
particulares de la facticidad que fueron claramente expuestas por Husserl en su
último periodo. Me refiero más bien a una consecuencia que concierne al hecho
primario del aparecer mismo. El sentido propio de la metafísica de la facticidad
contingente de Husserl no puede ser adecuadamente captado si no se entiende
que el aparecer mismo tiene el carácter de un hecho primario que, como tal, no
puede ser reconducido a ninguna causa o principio más elevado. En el lenguaje
de la filosofía occidental, puede formularse esta intelección exigiendo la extensión
de la idea de Husserl de una metafísica de la facticidad contingente a lo que
tradicionalmente ha sido designado como una metaphysica generalis.
Es una característica del aparecer el que se establece a sí mismo por sí
mismo. Mientras que el aparecer no se especifica como un hecho primario, esta
característica no es captada apropiadamente. Al establecerse a sí mismo por sí
mismo, el aparecer toma la forma de un acontecimiento que le ocurre a la
conciencia, a veces tomándola por sorpresa o, por así decirlo, tomándola
desprevenida. Si el aparecer mismo es concebido como un hecho primario, esto
significa también que no puede ser derivado completamente de un otorgamiento
de sentido (Sinngebung) por la conciencia intencional.
Es en la experiencia que el acontecimiento del aparecer se manifiesta él
mismo y llega a ser captable. Aquí, no puede considerarse que este término
significa simplemente lo que se describe usualmente en la fenomenología como
‘vivencia’. En Husserl, ‘vivencia’ (Erlebnis) es sólo otra palabra para conciencia;
por el contrario, experiencia en nuestro sentido es el equivalente del término
alemán Erfahrung que aquí es tomado para referirse a un acontecimiento que, al

33
menos en parte, escapa siempre de la captación de la conciencia. Como Hegel lo
plantea en la Fenomenología del espíritu, la experiencia genera algo nuevo a espaldas de
la conciencia.92 Por eso es apropiado hablar aquí de un proceso espontáneo de
experiencia (Erfahrungsgeschehen), que precede a la oposición de un sujeto y un
objeto. En efecto, el acontecimiento del aparecer no puede ser interpretado
como un ‘objeto’ ya hecho de la experiencia, porque solamente en el proceso
mismo de la experiencia emerge y se establece él mismo. La inseparabilidad del
acontecimiento del aparecer respecto del proceso espontáneo de la experiencia
excluye aquí la dualidad de sujeto y objeto.
William James fue probablemente el primero que, al inicio de la filosofía
contemporánea, se formó una idea de tal proceso de experiencia. Precisamente
por ello es que Aron Gurwitsch, en su gran obra El campo de la conciencia, dedicó
varios capítulos a este pensador. Sin embargo, una alusión al empirismo radical en el
sentido de James sería aquí engañoso, porque una fenomenología de la
experiencia, en nuestro sentido, sigue siendo irreductible a cualquier tipo de
empirismo. Lo que el empirismo no permite es una experiencia intelectual que
no sea reductible a la percepción sensorial. No obstante, una fenomenología de
la experiencia que sea consciente de los acontecimientos del pensamiento, no
puede renunciar a la pretensión de comprender la experiencia de tipo intelectual
que fue analizada por primera vez por Hegel y luego reconsiderada por
pensadores tan diferentes como Heidegger, Gadamer y Adorno.
Si, en una concepción radical de la experiencia, la aparición es concebida
como un hecho primario, llega a ser posible interpretar la fenomenología como
otra ‘filosofía primera’ que se propone a sí misma la tarea de aplicar las categorías
transmitidas por la tradición de la filosofía occidental a la aparición en su
aparecer, sin tratar siquiera de extenderlas al ser en cuanto tal. Esta filosofía
primera modificada transforma radicalmente las categorías tradicionales al ver en
ellas nada más que unas determinaciones fundamentales del proceso espontáneo de la
experiencia. Estas categorías re-definidas (que pueden, por supuesto, ser
suplementadas por otras recientemente descubiertas) pueden ser designadas, en
analogía con los ‘existenciarios’ heideggerianos, como experienciarios. Sin embargo, la
introducción de este nuevo término no pretende simplemente añadir algunas
categorías —o cuasi-categorías— de la existencia a las categorías ontológicas de

92Cf. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, en Werke in zwanzig Bänden, ed. by E. Moldenhauer and K.-M.
Michel, vol. 3, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, p. 80.

34
la metafísica tradicional. Por el contrario, la noción misma de ‘experienciarios’
exige una revisión radical y una re-interpretación de estas mismas categorías.
El análisis categorial que tengo en mente se distingue de la metafísica
tradicional por el rechazo de todos los intentos de extender las categorías más allá
de las apariciones y de aplicarlas, si no a las ‘cosas en sí’, por lo menos al ‘ser en
cuanto ser’.
En su polémica contra Protágoras, Aristóteles hace ya serios esfuerzos de
relacionar las apariciones con una sustancia verdaderamente existente que pueda
servir como una base ontológica para su requerimiento de un significado
determinado.93 Prolongando algunas tendencias que pueden remontarse a
Parménides y Platón, Aristóteles propone una teoría que puede ser considerada
como el primer intento para apuntalar las apariciones en su aparecer con una
indagación del ser en cuanto ser. Es verdad que, justo como lo hace Platón,
Aristóteles reconoce el comienzo del pensamiento filosófico en el asombro ante
el hecho mismo del aparecer. Sin embargo, no es de ninguna manera accidental
que tome el asombro por un estado temporal de la mente que ha de ser
reemplazado, en último término, por el conocimiento. Aristóteles se esfuerza por
explicar el hecho mismo del aparecer con un análisis del ser en cuanto ser. En su
Metafísica, las distinciones entre sustancia y accidente, así como entre potencia y
acto, le sirven claramente para este propósito. La aspiración de fundamentar el
hecho mismo del aparecer lleva a Aristóteles a instituir una ‘filosofía primera’, la
cual, separada como lo está de las apariciones en su aparecer, sigue estando
caracterizada por una oscilación insuperable entre la ontología y la teología.
Duns Scoto trata más tarde de superar esta oscilación insistiendo, en
oposición a Aristóteles y sus seguidores medievales, en la univocidad del ser.
Tiene en mente una idea del ser que se aplica no solamente al ser físico, sino que
puede extenderse en el mismo sentido también al ser divino, incluso si éste tiene
que ser considerado como un tipo de conocimiento muy imperfecto de Dios,
que, en sí mismo, no puede de ninguna manera proporcionar un fundamento
satisfactorio de la teología. En consecuencia, lo que Duns Scoto construye es una
‘filosofía primera’ en el sentido de una scientia transcendens, en la que las categorías,
re-interpretadas a su vez como ‘términos trascendentales’, están relacionadas con
un ser que no es otra cosa que justamente un puro ‘algo’, un objeto de
pensamiento en general, casi una mera Gedankending,* sin ningún contenido
93 Aristotle, Metaphysics, Γ 4, 1005 b 18–21.
* En alemán en el texto original en inglés. En español, ‘cosa de pensamiento’ o ‘cosa pensada’.

35
palpable de realidad. De esta forma, la filosofía primera es recogida de nuevo por
Francisco Suárez y en esta forma es heredada por él como un legado a Christian
Wolff y su escuela.
Es todavía esta scientia transcendens la que es atacada, bajo el nombre de
metafísica, por Kant en la Crítica de la razón pura, una obra en la que el valor
cognoscitivo de las categorías se restringe a la experiencia y su extensión a los
meros objetos de pensamiento es juzgado como un ‘exceso especulativo’. Es aquí
donde por primera vez en la historia de la metafísica occidental que el hecho
primario del aparecer es propiamente reconocido. Según la Crítica de la razón pura
de Kant, solamente dentro del ámbito de este hecho primario puede adquirirse
conocimiento. De tal modo, la noción tradicional de ser se divide en las nociones
de fenómeno y de noúmeno. Sin embargo, incluso Kant retrotrae en última instancia
el hecho primario del aparecer a unas causas o principios más elevados,
explicándolo en el marco de una teoría dedicada a la constitución específica de las
facultades humanas cognoscitivas finitas.
Una fenomenología de la experiencia de inspiración husserliana aplica
categorías al acontecimiento del aparecer, sin siquiera tratar de apuntalar la
aparición en un ser en cuanto ser. Este trabajo sólo puede ser bosquejado en la
parte restante de este escrito. Mi propósito aquí consiste no tanto en analizar a
profundidad cualquier experienciario particular, sino más bien en dejar claro
cómo su verdadera condición y constelación difiere de la condición y la
disposición de las categorías tradicionales.
Antes que nada, me parece que una investigación fenomenológica sobre los
experienciarios tiene que comenzar necesariamente por un análisis de la realidad
actual. Recordamos cómo Husserl llegó a abandonar la concepción tradicional de
las posibilidades precedentes y fundantes de la realidad actual, y cómo adoptó el
punto de vista según el cual, por el contrario, es la realidad actual la que, en su
facticidad y contingencia cognoscitiva, precede y fundamenta todas las
posibilidades que han de ser descubiertas por el método de las variaciones
eidéticas. De tal modo, la fenomenología llega a una etapa de reflexión sobre el
problema de las categorías que fue alcanzado por primera vez por el último
Schelling en su polémica contra la lógica metafísica de Hegel. Como ya sabemos,
Schelling tiene en mente un Ser que, en sus propias palabras, no es más que “una
realidad actual que sobrepasa todo pensamiento”.94 Tal realidad actual no puede
94F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Zweites Buch: „Philosophische Einleitung in die
Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Philosophie“, Ausgewählte Schriften in sechs

36
ser anticipada, controlada, dominada o siquiera capturada por el pensamiento;
por el contrario, se impone ella misma como algo inevitable al pensamiento. En
la historia del movimiento fenomenológico, esta idea de la realidad actual puede
encontrarse en diversas formas. Como K. Löwith señala correctamente en su
libro De Hegel a Nietzsche:
“Con Schelling, en el movimiento crítico dirigido contra Hegel, el problema del
Ser había llegado ya al mismo punto en el que fue recogido posteriormente por
Heidegger”.95

No obstante, también en la fenomenología francesa se declara repetidamente que

la realidad actual se establece ella misma al frustrar expectativas y cálculos
previos. Basta aquí referirse a Levinas, quien define el presente como “lo real que
precede y sorprende a lo posible”.96
Esta alteración profunda en la relación entre la posibilidad y la realidad
actual cambia radicalmente la constelación de las categorías tradicionales. Lo que
se aclara es no solamente que todas estas categorías están relacionadas con la de
realidad actual, sino también que, como consecuencia de esto, dejan de ser meras
características de las cosas. La diferencia categorial entre realidad actual y la
existencia de las cosas ya ha sido enfatizada por Hegel. En el movimiento
fenomenológico, fue, luego, E. Fink quien propone la tesis:
“[…] la realidad actual es primariamente una determinación del mundo, es una
característica del ‘suelo mundano’ en el cual las cosas particulares encuentran sus
lugares —y no puede ser atribuida a las cosas, sino en cierto sentido de manera
mediata y derivada”.97

A fin de corroborar esta aseveración, Fink regresa a las reflexiones de Husserl

sobre las modalizaciones posibles de la experiencia. A partir de estas reflexiones,
logra clarificar cómo todas las experiencias de cosas están constantemente en
peligro de ‘decepciones’ (Enttäuschungserlebnisse) que las ponen en cuestión, las
hacen aparecer bajo una luz dudosa, las privan de su misma probabilidad, y
algunas veces incluso las refutan y echan abajo por completo. No es difícil ver
qué está en la raíz de estas formas posibles de modalización. Ellas resultan

Bänden, hrsg. von M. Frank, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Bd. V, p. 325. (= Sämmtliche Werke, hrsg. von
K. F. A. Schelling, Cotta, Stuttgart / Augsburg 1860 ss., Abteilung II, Bd. 1, p. 315.)
95 K. Löwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neuzehnten Jahrhunderts, W. Kohlhammer,

Stuttgart 4a. ed. 1958 [11. ed 1941], p. 133.

96 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Édition « Livre de poche », Dordrecht/Boston/London:

Kluwer 1990 (citado como “AE”), p. 58.

97 E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, Den Haag: M. Nijhoff 1959, p. 220.

37
obviamente del hecho de que las experiencias de las cosas incluyen algunas
apercepciones anticipatorias que van más allá de los límites de lo que es
inmediatamente dado. Estas apercepciones anticipatorias esbozan un horizonte
general en el que todas las cosas particulares están integradas y que es designado
en la fenomenología como “el mundo”. Comprendido de esta manera, el mundo
se manifiesta él mismo en todas las experiencias de cosas como un excedente que
permanece atemático pero que, a pesar de todo, es en cada caso co-
experimentado con las cosas experimentadas. Al mismo tiempo, el mundo
adquiere el carácter de pre-donación. La pre-donación del mundo en que Husserl
pone el acento especialmente en su último periodo,98 alienta a Fink a retomarla y
a describir el mundo, en contraste con las cosas particulares, como aquello que es
absolutamente inmodalizable.99
En un análisis más detallado, resulta que lo que se anuncia en esta absoluta
inmodalizabilidad del mundo no es más que la referencia inevitable a la realidad
que caracteriza a toda experiencia. Toda experiencia es un encuentro y un contacto con
la realidad actual. Aun los ilusiones y las alucinaciones son diferentes de la mera
imaginación. Como dice Husserl con razón, ambos son fenómenos perceptuales.
Ni siquiera como ‘experiencia de decepción’ (Enttäuschungserlebnis) está una
experiencia desprovista de toda referencia a la realidad. Siempre que alguna
expectativa previa es contradicha por la experiencia, el conflicto, podemos decir
con Husserl, “presupone una cierta base de acuerdo”.100 Por ello, la experiencia
nunca es sólo una refutación, sino también una confirmación parcial de nuestro
conocimiento presuntivo de la realidad actual. Esto muestra claramente que una
referencia a la realidad actual puede ser correctamente atribuida a toda
experiencia. Sin embargo, esta referencia se dirige no tanto hacia las cosas
particulares, sino más bien hacia el mundo mismo. Todo conocimiento relativo a
cosas particulares sigue siendo presuntivo; lo que es definitivamente confirmado
por la experiencia es únicamente la existencia del mundo mismo.
98 E. Husserl, Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua, vol. VI, hrsg. von W.
Biemel, M. Nijhoff, Den Haag 1976, p. 112 s. y p. 145 s.
99 E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, op. cit., p. 196. Vale la pena advertir que, en algunos de sus

textos de investigación tardíos, Husserl mismo caracteriza la experiencia del mundo como inmodalizable. Ver, por
ejemplo, el texto Nr. 24 en E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen zur vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, ed. by
Rochus Sowa, in: Husserliana, vol. XXXIX, Dordrecht: Springer 2008, p. 246: „Erfahrung von Realem ist […] nur
denkbar als Komponente einer Welterfahrung, die der Grund und Halt für alle Möglichkeiten der Modalisierung
von Einzelerfahrungen ist, während sie selbst nicht modalisierbar ist.“ [“La experiencia de lo real es [...] solamente
pensable como componente de una experiencia del mundo, que es la base y sostén para todas las posibilidades de
modalización de las experiencias singulares, mientras que ella misma no es modalizable.” – Trad. A. Zirión.]
100 Ver E. Husserl, Logische Untersuchungen, op. cit., Bd. II/2, p. 42. – En inglés, vol. II, p. 702.

38
 Fink, empero, va demasiado lejos cuando describe el mundo, por esta
misma razón, como un ‘ser necesario’ (ens necessarium).101 Ni siquiera una
confirmación definitiva de la existencia del mundo puede transmutar la
contingencia cognoscitiva de esta existencia en necesidad, al menos si la
experiencia es lo único que decide la cuestión. A partir de esta observación,
resulta obvio que, en este punto, Fink se separa del método fenomenológico de
Husserl, el cual se caracteriza por un esfuerzo constante para relacionar el análisis
categorial con el proceso espontáneo de la experiencia.
Este principio metodológico implica otro cambio fundamental en la
condición y constelación de las categorías. Resulta que las categorías no son
características ontológicas o determinaciones formales de las cosas fijadas de una
vez por todas, sino que lo que ellas expresan son meras tendencias a la concordancia o
la armonía102 que han de ser observadas en la experiencia. Husserl ha mostrado
que esto sucede con la categoría del mundo mismo. Pero la validez de su
argumento puede ser extendida tambien a otras categorías. Es precisamente por
eso que, en fenomenología, las categorías pueden ser caracterizadas como
experienciarios. No son consideradas primariamente como ‘modos de aseveración’
(esto es, como ‘categorías’ en el sentido original de la palabra), sino como modos de
experiencia, aun si, al mismo tiempo, estos modos de experiencia están
relacionados con categorías del pensamiento predicativo como sus ‘contrapartes’
pre-predicativas. Los experienciarios pueden igualmente ser concebidos como
expresión de las condiciones requeridas para que las experiencias nuevas puedan
surgir en concordancia con las previas, corroborando por ello en cada caso
singular el hecho primario de tener un mundo. Por lo tanto, no es sorprendente
que compartan el rasgo fundamental del mundo mismo que Husserl, en sus
lecciones sobre la Filosofía Primera, identifica como su ‘contingencia cognoscitiva’.
Sin embargo, es solamente la fenomenología la que hace comprensible esta
contingencia, al arrojar alguna luz sobre la posibilidad de las experiencias en conflicto.
Debido a que la fenomenología se apoya en la idea de una pluralidad de sujetos,
puede también dar cuenta de las divergencias y aun oposiciones antagónicas entre
las experiencias que tienen diferentes sujetos de uno y del mismo objeto. No hay
solamente diferentes puntos de vista desde los cuales se consideran las
experiencias y se fallan juicios sobre ellas, sino que hay incluso diferentes modos

E. Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie, op. cit., p. 239.
101
102En alemán, una sola palabra (Einstimmigkeitstendenz) puede ser usada para expresar una “tendencia a la
concordancia o armonía”.

39
de experiencia, que no siempre son compatibles entre sí. Por lo tanto, no pueden
presuponerse, sin una consideración más detenida, ningunas estructuras generales
que se apliquen de la misma manera al yo y al Otro. De hecho, esas estructuras
generales tienen que ser vistas como productos de ciertas tendencias a la
concordancia o la armonía en la experiencia, que, aun cuando sean esperadas de
antemano, siempre permanecen caracterizadas por una insuperable contingencia.
De esto se puede inferir que la fenomenología como ‘filosofía primera’ es
fundamentalmente diferente de la ontología tradicional. No es una doctrina del
ser en tanto ser; es más bien una investigación de las tendencias que prevalecen
en nuestra experiencia en el mundo de la vida. En oposición a Kant, la
fenomenología no considera las categorías de la experiencia como subordinadas a
un juicio determinante. Como tendencias a la concordancia o la armonía en la
experiencia, pertenecen más bien al ámbito de cierto tipo de juicio reflexivo. Son
siempre algo que se busca, sin que nunca se presupongan como características ya
de hechas de las cosas. Por eso es que, hablando propiamente, el análisis
categorial en la fenomenología mantiene necesariamente su distinción respecto
de la ontología de las cosas en cuanto tales. Sin embargo, se inserta él mismo en
lo que Husserl describió como una ‘ontología del mundo de la vida’.
A partir de estas consideraciones, puede deducirse una intelección
importante que se relaciona con la categoría de causalidad. Estamos muy
habituados a subordinar todas las indagaciones teóricas al principio de causalidad.
Ciertamente, en la ciencia empírica los hechos se conectan unos con otros
mediante explicaciones causales, aun cuando, algunas veces, estas explicaciones
se construyan, más precisamente, sobre un fundamento funcional o estructural.
Como hemos visto, incluso la metafísica tradicional gira en torno a un intento de
reconducir los hechos primarios a causas o principios más elevados. Es
solamente la fenomenología la que apunta a una inteligibilidad diferente, centrada
en la descripción y el análisis de la experiencia, en lugar de la explicación causal.
La fenomenología rompe con el deseo de una explicación causal porque concibe
la aparición en su aparecer como un acontecimiento que surge por sí mismo y
lleva con él algo inesperado e imprevisible. Este acontecimiento arroja alguna luz
sobre la condición de la causalidad en general. No necesitamos ir tan lejos como
para asumir, siguiendo a Heidegger y a Fink, que un especial ‘juego-del-mundo’103

103M. Heidegger, The Principle of Reason, tr. por R. Lilly, Bloomington / Indianapolis: Indiana University Press,
1991, pp. 111–113.

40
está operando como la rosa en el poema de Angelus Silesius, ‘sin porqué’,104 a fin
de sostener que un acontecimiento inesperado e imprevisible nunca tiene ninguna
causa o razón adecuadas.105 Podemos simplemente querer decir con ello lo mismo
que el excelente historiador francés Francois Furet: “Plus un événement est lourd de
conséquences, moins il est possible de le penser à partir de ses causes” (“Mientras más esté
un acontecimiento lleno de consecuencias, menos es posible pensarlo a partir de
sus causas”).106 Pertenece a la definición misma del concepto de un
acontecimiento que lleve con él algo nuevo. La búsqueda de una causa empieza,
en tal caso, necesariamente por el efecto. En consecuencia, la búsqueda de una
causa permanece siempre como una tarea de un cierto tipo de juicio reflexivo que
empieza con lo que es particular y condicionado a fin de descubrir lo que puede
ser universal e incondicional. Solamente en algunas áreas particulares puede ser
revertida la dirección de este procedimiento. En el todo que abarca todas estas
áreas, tal reversión de dirección, como Kant ha mostrado, no es posible.
Por ello es que cualquier intento por deducir de causas o principios
primeros los hechos primarios que subyacen en todas las investigaciones
fenomenológicas, está condenado a seguir siendo una ‘aventura metafísica’ y un
‘exceso especulativo’. Así pues, se esclarece en qué sentido puede uno describir
toda la metafísica tradicional, siguiendo los pasos de Husserl, como una
metafísica ‘ingenua’. Podemos sostener que solamente una metafísica
enteramente ‘ingenua’ puede afirmar que ha derivado la realidad actual de
primeras causas y principios. La fenomenología como una ‘filosofía primera’
pone definitivamente en cuestión tal afirmación. Por consiguiente, en tal
fenomenología, incluso el nombre de una “metafísica de la facticidad
contingente” sólo se puede dar si tenemos cuidado de asentar que de ninguna
manera queremos decir una “metafísica en el sentido habitual”.

104 Ibidem, p. 41.

105 J.-L. Marion, Étant donné, París, PUF 1997, p. 235.
106 F. Furet, Le passé d’une illusion, Paris, Éditions Robert Laffont, p. 49.

41
 APÉNDICE

El ambiguo ejemplo del hecho de tener un mundo

La metafísica de la facticidad contingente de Husserl no está

completamente libre de ambigüedad. Las siguientes consideraciones tratan de
ilustrar esta observación a través de un ejemplo especial.
En el curso sobre Filosofía Primera, Husserl analiza el hecho de la existencia
del mundo a profundidad. Aduce algunos argumentos que son apropiados para
poner en cuestión la supuesta necesidad y eternidad de esta existencia. Dice:
“Todo hecho, y por tanto también el hecho del mundo es, precisamente como
hecho, como se admite generalmente, contingente; en ello radica: incluso si es así,
puede ser de otra manera y podría quizás también no ser en absoluto”.107

Sin embargo Husserl no se contenta con deducir de esta enunciación general la

contingencia particular del hecho del mundo. Más bien piensa en “una
contingencia de naturaleza muy diferente”, que es compatible con el hecho de
que la existencia del mundo es, en cierto sentido, indubitable.108 En efecto, yo
nunca dudo de que haya un mundo, porque constantemente lo percibo y lo
experimento; en consecuencia, la existencia del mundo se me da “en una certeza
jamás quebrantada”.109 Sin embargo, Husserl insiste en la “permanente
contingencia cognoscitiva” (Erkenntniskontingenz) del mundo, en el sentido de que
“en principio, esta donación en persona nunca excluye su no-existencia”.110

La contingencia cognoscitiva resulta del hecho de que es solamente la experiencia

lo que me procura un acceso a la realidad y de que la existencia del mundo
presupone una concordancia o una armonía (Einstimmigkeit) en la experiencia que
de ninguna manera está garantizada a priori.
Este ejemplo muestra cómo la metafísica de la facticidad contingente de
Husserl se basa en cada uno de los hechos primitivos singulares que contempla.
El carácter fenomenológico del análisis cobra evidencia si se toma en cuenta
cómo la asunción de la contingencia cognoscitiva del mundo está vinculada con

107 E. Husserl, Erste Philosophie, hrsg. von R. Böhm, Zweiter Teil, en Husserliana, vol. VIII, p. 50.
108 Ibidem.
109 Ibidem.
110 Ibidem.

42
la descripción del proceso de experiencia. J.-L. Marion llama la atención sobre un
cierto paralelismo entre esta línea de pensamiento husserliana y la postura que
toma Tomás de Aquino en relación a la eternidad del mundo. De manera similar
a Husserl, Tomás de Aquino hace notar, en su pequeña obra De aeternitate mundi
contra murmurentes, la contingencia última del mundo, aun cuando, al mismo
tiempo, admite que el mundo pudo haber existido desde siempre. De tal modo,
establece un delicado equilibrio entre dos alternativas antitéticas. Pero, en
realidad, la analogía entre los dos pensadores llega aquí a su fin. Los argumentos
usados por cada uno de ellos dejan simplemente en claro la distancia que separa
la fenomenología husserliana de la metafísica tradicional, representada aquí por
Tomás de Aquino. Este último se apoya en la idea neoplatónica de que la
dependencia causal de la luz del día respecto de la existencia del sol es preservada
necesariamente, incluso si un día eterno se establece en lugar de la alternancia
entre el día y la noche.111 Por el contrario, Husserl resiste la tentación de dar
cuenta del hecho del mundo aludiendo a alguna relación de dependencia causal.
Por ello acuña el término de ‘contingencia cognoscitiva’. Lo que significa esta
expresión no es una apelación a una epistemología que renuncia a todo
enunciado ontológico por razones metodológicas, sino una reflexión
fenomenológica sobre el modo de darse en la experiencia que es característico del
mundo y que relega todo intento de retrotraer los hechos primarios a causas o
principios primeros en un ámbito de ‘aventuras metafísicas’ y de ‘excesos
especultativos’.
No obstante, precisamente esta idea de una contingencia cognoscitiva del
mundo es usada, tanto en el curso sobre Filosofía Primera como también en Ideas I,
para demostrar la relatividad de las cosas mundanas respecto de la existencia
absoluta de la conciencia. Con ello, se establece en la fenomenología algo así
como una relación de dependencia causal entre el ego trascendental y el mundo.
Esto muestra que el fundador de la fenomenología pierde de vista algunas veces
el punto mismo de su metafísica de la facticidad contingente.
Sólo en algunos de sus últimos textos Husserl es capaz de superar su
posición ambigua. En uno de sus manuscritos de investigación sobre el mundo
de la vida, que ha sido publicado recientemente en el volumen XXXIX de la serie

111 Sancti Thomae de Aquino De aeternitate mundi, en Opera omnia, tomus XLIII, Roma: cura et studio Fratrum

Praedicatorum, 1976: “[…] non enim ponitur, si creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit, sed ponitur
quod natura eius talis esset quod esset nihil, si sibi relinqueretur: ut si dicamus aerem semper illuminatum fuisse a
sole, oportebit dicere quod aer factus est lucidus a sole.”

43
Husserliana, una reflexión cada vez más desarrollada sobre la encarnación del
sujeto lo lleva a atribuir a la existencia del mundo no sólo una indubitabilidad
basada en la experiencia, sino una certeza apodíctica que se encuentra en pie de
igualdad con la certeza del cogito.112 Por eso ahora afirma:
“En una consideración más detenida, es estrictamente imposible para el ego [...]
imaginar el mundo como inexistente [...]”.113

Husserl escribió estas frases en 1937, sólo unos meses antes de su muerte. Por
tanto, ésta puede ser considerada como su última palabra acerca de la existencia
del mundo. Podemos decir que, antes de su muerte, Husserl abandonó su
convicción anterior de una asimetría cartesiana entre la absoluta certeza del cogito
y la certeza sólo relativa del mundo.

112 E. Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen zur vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution, ed. by Rochus Sowa, en

Husserliana, vol. XXXIX, Dordrecht: Springer 2008, p. 256: “Apodiktisch ist die Gewissheit vom Sein der Welt
[…].” [“Apodíctica es la certeza del ser del mundo (...)”. – Trad. A. Zirión.]
113 Ibidem.

44
 III/A. EL DEBATE DE MERLEAU-PONTY CON LA METAFÍSICA
FENOMENOLÓGICA DE SARTRE

En la década de los cincuenta, Merleau-Ponty dirigió una serie de críticas

en contra de Sartre. En Las aventuras de la dialéctica, su crítica se centró
principalmente en cuestiones de orden político, pero en su última obra,
póstumamente publicada, desafió los fundamentos mismos del pensamiento de
Sartre.
Actualmente, es un lugar común entre fenomenólogos considerar como
bien fundada la crítica de Merleau-Ponty a El ser y la nada de Sartre.
Indudablemente, en la segunda parte de Lo visible y lo invisible encontramos no
sólo observaciones pertinentes sobre la principal obra filosófica de Sartre, sino
críticas incisivas a la concepción básica del libro. Me parece, sin embargo, que, a
pesar de hacer algunas críticas legítimas, Merleau-Ponty no llega a tomar en
cuenta un aspecto importante del pensamiento de Sartre. En El ser y la nada,
Sartre retoma y prosigue la idea de Husserl de una metafísica fenomenológica, y
al hacer esto, se vuelve uno de los pocos seguidores de Husserl que tienen acceso
a esta idea. Sin duda, la crítica de Merleau-Ponty a El ser y la nada no es
insignificante; llama la atención sobre las desencaminadas interpretaciones de
algunos fenómenos expuestas en esta obra, y esa crítica tiene su valor. A pesar de
ello, debemos también cobrar conciencia de lo limitado de su alcance y validez.
Vivimos en una era del pensamiento filosófico en la que, como lo plantea
Jean-François Courtine, el mismo ‘fin de la metafísica’ llega a su fin. Es a la luz de
este hecho que, en la primera parte de estas investigaciones, miraremos de cerca
la apropiación y el desarrollo que hace Sartre de la noción husserliana de una
metafísica fenomenológica. En la segunda parte nos enfocaremos en la dialéctica
sin síntesis que Merleau-Ponty esboza en su crítica de El ser y la nada, y la
observaremos en su relación con la metafísica fenomenológica de Sartre.

1. La metafísica de la facticidad contingente de Sartre

En lo concerniente a la metafísica de la facticidad contingente expuesta

por Husserl, es probable que Sartre se haya basado en los últimos parágrafos de
las Meditaciones cartesianas, que fueron publicadas por primera vez en francés —en
la traducción de Emmanuel Lévinas y Gabrielle Peiffer (presumiblemente bajo la
asesoría de Alexandre Koyré)— en 1931. En esta traducción, el término francés

45
equivalente al alemán zufällige Faktizität (‘facticidad contingente’) era réalité
contingente.114 Esta expresión resultaba particularmente atractiva para Sartre, por
cuanto deseaba construir una ontología fenomenológica basada en su intelección
de la contingencia de todo ser.
Como lector atento de Ideas I, Sartre también se vio impresionado por la
noción de ‘necesidad de un factum’ de Husserl. En El ser y la nada, esta noción es
usada para indicar la relación entre ‘ser-para-sí’ y ‘ser-en-sí’. Sartre da por sentado
que “el surgimiento del para-sí en el en-sí” es un “acontecimiento absoluto”, que,
como tal, está necesariamente caracterizado por una “contingencia original”.115
Ciertamente, la contingencia no es sólo una característica del para-sí: el en-sí
también está marcado por una cierta contingencia.116 Esta última contingencia
equivale al hecho de que “el ser no puede ni ser derivado de lo posible ni
reducido a lo necesario.”117 Se sigue de ello que, en el reino del ser-en-sí, no tiene
lugar ni la fundación ni la fundamentación. El caso es diferente respecto del ser-
para-sí. El para-sí se relaciona constantemente con sus propias posibilidades, y la
conciencia se considera a sí misma como la fundación misma de estas
posibilidades.
A partir de estas observaciones, Sartre llega a la conclusión de que es por el
surgimiento del para-sí en el en-sí que “la fundación aparece por primera vez”.118
Pero añade que, precisamente porque se considera ella misma la fundación de sus
propias posibilidades, el para-sí las hace dependientes de su propio ser y, en
consecuencia, excluye cualquier intento de deducir de estas posibilidades la
necesidad de su propio ser. De este modo, la conciencia se ve forzada a pensar su
propio ser en términos de facticidad contingente, y, por lo tanto, debe captarse a
sí misma a la vez como el fundamento de sus propias posibilidades y como
fácticamente contingente ella misma. Lo fundacional y lo contingente no son,
entonces, mutuamente excluyentes, sino más bien inseparables.
Precisamente esta interrelación entre lo fundacional y lo fácticamente
contingente es lo que distingue a la contingencia del para-sí de la contingencia del

114 E. Husserl, Méditations cartésiennes, traduit par G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, Paris 1996, p. 250.
115 J.-P. Sartre, L’être et le néant. Essai sur l’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris 1943, renouvelé 1970, p. 120; en
inglés: Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology, translated by H. E. Barnes, New York,
Philosophical Library, 1956, p. 82. [Versión española: El ser y la nada. Ensayo de ontología y fenomenología, trad. Juan
Valmar, Buenos Aires, Losada, 1966, p. 140.]
116 Ibidem, p. 33; en inglés: p. lxvi. [Español, p. 37.]
117 Ibidem.
118 Ibidem, p. 120, en inglés: p. 82. [Español, p. 140 (traducción modificada).]

46
en-sí. Sartre retoma la noción husserliana de ‘necesidad fáctica’ con el fin de
expresar este rasgo distintivo del para-sí en términos apropiados. Sartre dice:
“La relación entre el para-sí, que es su propio fundamento en tanto que para-sí, y
la facticidad, puede ser correctamente denominada: necesidad de hecho [nécessité de
fait]. Y, en efecto, esta necesidad de hecho es lo que Descartes y Husserl captan
como constituyendo la evidencia del cogito”.119

No obstante, Sartre, como Husserl, extiende la validez de la noción de

necesidad fáctica allende el ámbito del cogito cartesiano. Basado en la concepción
heideggeriana de ‘ser-en-el-mundo’, establece que:
“Sin mundo no hay ipseidad ni persona; sin la ipseidad, sin la persona, no hay
mundo.”120

Sin embargo, resulta incluso más importante el hecho de que Sartre también
aplica la noción de necesidad fáctica a la relación del yo con el Otro. Es
especialmente aquí donde se apoya en la metafísica de la facticidad contingente
de Husserl.
Como es bien sabido, en El ser y la nada, a pesar de la astucia de muchas de
sus observaciones, Sartre ofrece una interpretación un tanto descaminada del
encuentro con el Otro. Indudablemente, el famoso análisis de la mirada y del ser-
para-Otros está basado, en general, en un rompimiento con un enfoque
meramente epistemológico de la fenomenología de la intersubjetividad, pero,
sorprendentemente, sigue incurriendo en la oposición dualista entre sujeto y objeto
característica de dicho enfoque. En sus investigaciones sobre la existencia de los
Otros, Sartre repetidamente insiste en que la mirada del Otro objetiva, e incluso
reifica, al yo: lo hace objeto y, de ese modo, destruye su dignidad como sujeto.
Sartre no logra tomar en consideración la idea husserliana de un ‘entrelazamiento
intencional’ (intentionales Ineinander), por la cual Merleau-Ponty mostrará, más
adelante, una afinidad específica. Ciertamente, estas deficiencias impugnan el
valor del análisis fenomenológico del encuentro con el Otro en El ser y la nada de
Sartre. Sin embargo, al final de la sección sobre la mirada, Sartre hace una
distinción entre ontología fenomenológica y metafísica. Por lo tanto, las
deficiencias de la ontología fenomenológica no necesariamente afectan a la
metafísica.

119 Ibidem, p. 122; en inglés: p. 84 (traducción modificada). [Español, p. 142.]

120 Ibidem, p. 144; en inglés: p. 104. [Español, p. 167.]

47
 Con su metafísica fenomenológica Sartre apunta a ciertos hechos
primarios. Por ejemplo, en El ser y la nada, uno de estos hechos primarios es lo
que Sartre llama la ‘separación ontológica’ de la conciencia.121 Con esta expresión
identifica el hecho primario de una pluralidad insuperable de conciencias. Sartre
dice:
“Ningún optimismo lógico o epistemológico podría, pues, hacer cesar el
escándalo de la pluralidad de las conciencias”.122

Y añade:
“La tarea que puede proponerse una ontología es la de describir ese escándalo y
fundarlo en la naturaleza misma del ser: pero es impotente para trascenderlo y
superarlo”.123

La metafísica va más allá de la ontología en tanto que también investiga la

necesidad de este hecho. Sartre define la ontología fenomenológica como “la
explicitación de las estructuras de ser del existente tomado como totalidad”,
mientras que concibe la metafísica “como la inquisición de la existencia del
existente”.124 De acuerdo con esta definición, la metafísica no se contenta con
una mera descripción y un análisis estructural de la separación ontológica; más
bien, plantea la cuestión “metafísica”: “¿Por qué hay otros?”.125 Según Sartre, esta
cuestión del ‘por qué’ referente a hechos primarios es la marca distintiva de la
metafísica.
Con todo, pensar que la metafísica de Sartre intenta deducir la necesidad
de los hechos primitivos de posibilidades eidéticas sería malinterpretarlo. Tal
procedimiento es característico de la metafísica tradicional, que trata de eliminar
los hechos primarios al derivarlos de ciertas posibilidades eidéticas captadas a
priori. Sin embargo, este seductor procedimiento nos lleva al tipo de ‘aventuras
metafísicas’ y ‘excesos especulativos’ que Sartre, como Husserl, rechaza
completamente. Cierta rama de la metafísica tradicional va tan lejos que incluso
intenta deducir la realidad efectiva de la totalidad de las posibilidades. Sartre no
tiene ningún interés en tales especulaciones; al contrario, su metafísica se esfuerza
por seguir el rastro de las posibilidades hasta su fundación en hechos primarios
cuyo origen permanece opaco. Por consiguiente, para Sartre la pregunta del ‘por
121 Ibidem, p. 288; en inglés: p. 243. [Español, p. 342.]
122 Ibidem, p. 289; en inglés: p. 244. [Español, p. 343.]
123 Ibidem.
124 Ibidem, p. 345; en inglés: p. 297. [Español, p. 412.]
125 Ibidem, p. 344; en inglés: p. 297. [Español, p. 412.]

48
qué’ porta un significado distinto del que tiene en la metafísica tradicional. Según
él, esta pregunta surge ineluctablemente y, sin embargo, no puede ser respondida
adecuadamente, pues toda respuesta suprimiría la necesidad de un hecho
primario deduciéndolo a partir de la especificación de una ley eidética. Esto es lo
que se sigue, por ejemplo, de la metafísica del espíritu hegeliana, que es el
principal objetivo del análisis polémico de Sartre al final de la sección sobre la
mirada. En la doctrina de Hegel, es una división primaria (Ur-Teilung) de una
presupuesta unidad o totalidad del espíritu lo que da origen a la pluralidad de las
conciencias, las cuales brotan de esta escisión original como “migajas de un
estallido radical”.126 Contra esta imagen hegeliana, Sartre arguye que el hecho
primario de la separación ontológica de las conciencias necesariamente suscita la
pregunta del ‘por qué’;127 pero, continúa, lejos de ser capaces de reducir este
hecho primario a alguna necesidad eidética, debemos contentarnos con el
reconocimiento y la aceptación de su “contingencia fundamental”, de modo que
finalmente podamos responder a la pregunta del ‘por qué’ sólo con un “Es
así”.128
Por supuesto, este argumento puede dar la impression de que Sartre toma
una actitud puramente negativa hacia las cuestiones metafísicas. No obstante, lo
que justamente ha sido dicho negativamente puede también ser formulado de
manera positiva. Pues mientras la metafísica tradicional está determinada a
eliminar los hechos primarios, la metafísica sartreana se da a la tarea de revelar los
hechos primarios como hechos primarios. Esta diferencia fundamental está
relacionada con las circunstancias características de la época en la que Sartre
escribió. Ahí donde la metafísica tradicional creía en la posibilidad de fundar y
fundamentar hechos primarios, Sartre sólo desea señalar algunas ‘contingencias
fundamentales’. Ya que, a su modo de ver, es solamente a expensas de excesos
especulativos que tales contingencias podrían ser reducidas a causas y principios
primeros.
Como resultado de esto, en El ser y la nada la pregunta metafísica del ‘por
qué’ funciona, por así decirlo, como el indicador de una ‘necesidad fáctica’. Por lo
tanto, la pregunta ‘¿Por qué hay Otros?’ apunta a algo fácticamente necesario. En
la sección sobre la mirada se nos dice:

126 Ibidem, p. 347; en inglés: p. 300. [Español, p. 415.]

127 Ibidem, p. 348 s.; en inglés: p. 301. [Español, p. 417.]
128 Ibidem, p. 349; en inglés: p. 301. [Español, p. 417.]

49
 “Lo que el cogito nos revela aquí es simplemente una necesidad de hecho […]. El
cogito cartesiano no hace sino afirmar la verdad absoluta de un hecho: el de mi
existencia; del mismo modo, el cogito algo ampliado de que aquí usamos nos revela
como un hecho la existencia del prójimo y mi existencia para otro”.129

Entonces, Sartre, como Husserl, fundamenta un juicio metafísico concerniente a

la existencia de los Otros en una extensión del cogito cartesiano. De esta manera
revela, en un paralelismo sorprendente con Husserl, la ‘necesidad fáctica’ de la
existencia de los Otros.
En El ser y la nada, Sartre trata otras cuestiones metafísicas con el mismo
enfoque. Podemos defender esta generalización leyendo un poco más adelante en
el texto. Por ejemplo, considérese el siguiente pasaje. Después de que Sartre
afirma que “mi ser-para-otros, como el surgimiento de mi conciencia al ser, tiene
el carácter de un acontecimiento absoluto”, añade lo siguiente:
“Como este acaecimiento es a la vez historialización —pues me temporalizo como
presencia a otros— y condición de toda historia, lo llamaremos historialización
antehistórica […] Por antehistórico no entenderemos que sea en un tiempo
anterior a la historia —lo que carecería de sentido—, sino que forma parte de esa
temporalización original que se historializa a sí misma mientras que hace posible la
historia. Estudiaremos el ser-para-otro como hecho, como hecho primero y
perpetuo, y no como necesidad de esencia.”130

De esto se sigue que Sartre, como Husserl, considera la historicidad del Sinn
experiencial como un hecho primario. En otras palabras, así como el ser-para-
otros, Sartre identifica la historicidad como un ‘hecho primario y perpetuo’.

2. Merleau-Ponty y la idea de una dialéctica sin síntesis

En Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty no sólo reexamina, sino que

incluso transforma la ontología fenomenológica. En vez de tomar la crítica
fenomenológica de todas las idealizaciones objetivantes como un llamado a
retornar a la subjetividad trascendental, la interpreta como “un llamado a la
revisión de nuestra ontología, a un nuevo examen de las nociones de ‘sujeto’ y de
‘objeto’”.131 Con este paso prepara el terreno para una aproximación crítica a la

129 Ibidem, p. 329; en inglés: p. 282. [Español, p. 393.]

130 Ibidem, p. 329 f.; en inglés: p. 282 f.. [Español, p. 393.]
131 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964, p. 41; en inglés: The Visible and the Invisible,

translated by A. Lingis, Evanston, Northwestern University Press, 1968, p. 22 s. [Versión española: Lo visible y lo
invisible, trad. Estela Consigli y Bernard Capdevielle, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p. 33.]

50
ontología fenomenológica de Sartre, la cual, como ya he mencionado, continúa
comprometida, en buena medida, con la oposición dualista entre ‘sujeto’ y
‘objeto’.

a. La ambigüedad de la filosofía de lo negativo de Sartre

Merleau-Ponty no desestima el hecho de que, en El ser y la nada, el sujeto

es interpretado de una nueva manera. Claramente ve que los actos ‘nihilizantes’
de una conciencia prerreflexiva descritos por Sartre se insertan en el marco de
una indagación que es muy diferente de un análisis reflexivo de la conciencia.
Para llamar la atención sobre la significación de estos actos, Merleau-Ponty
denomina a la ontología fenomenológica de Sartre como una ‘filosofía de lo
negativo’.
Más aún, Merleau-Ponty reconoce que la clave de todo el pensamiento de
Sartre reside en su doctrina de la ‘negación interna’. En El ser y la nada esta
doctrina es repetidamente tratada y elucidada desder diferentes puntos de vista.132
Por ‘negación interna’ Sartre entiende una ausencia o carencia que pertenece a la
esencia misma de lo que es afectado por la negación. Este tipo de negación no
puede ser aplicado al en-sí, pues, al contrario, le pertenece únicamente al para-sí.
En El ser y la nada se nos dice:
“Sólo el para-sí puede ser determinado en su ser por un ser que no es él”.133

Esta intelección es la que conduce a Sartre a caracterizar el para-sí como una falta
de ser (un término que, en El ser y la nada, viene a ser conectado con el deseo).134
Además, la relación del yo con el Otro resulta ser caracterizada por cierto
tipo de negación interna. Por tanto, esta relación necesariamente pertenece al ser-
para-sí como una estructura específica de ser, llamada ‘ser-para-otros’
Sartre extiende el alcance de la teoría de la negación interna incluso a las
cuestiones metafísicas que considera en El ser y la nada. Que la separación
ontológica de la conciencia no puede ser derivada de la división primaria de una
presupuesta unidad o totalidad de espíritu se debe, según él, al hecho de que no
sólo el para-sí se distingue a sí mismo del Otro por una negación interna, sino

132 Algunos pasajes relevantes se encuentran en las siguientes páginas: J.-P. Sartre, L’être et le néant, op. cit., p. 129
nota.; p. 223 s.; p. 269 s.; p. 288; p. 343.
133 Ibidem, p. 215; en inglés: p. 175. [Español, p. 253.]
134 Ibidem, p. 124 s.; en inglés: p. 85 s.. [Español, p. 147 s.]

51
que también el Otro se delimita a sí mismo —o a sí misma— del para-sí por otra
negación interna. La ‘contingencia fundamental’ que caracteriza esta separación
ontológica surge precisamente del hecho de esta dualidad de negaciones
internas.135 La contingencia pura, irreductible del ser-para-otros se revela por el
hecho de que,
“no basta que yo niegue de mí al prójimo para que el prójimo exista, sino que es necesario
además que el prójimo me niegue de sí mismo en simultaneidad con mi propia negación.”136

Merleau-Ponty no deja de apreciar la importancia de esta filosofía de la

negación interna. Podemos restringirnos aquí a una sola cita que deja claro qué
tan diferenciada es su visión de la filosofía de Sartre:
“Para la filosofía reflexiva es una dificultad inextricable comprender cómo una
conciencia constituyente puede plantear otra que sea su igual y, por lo tanto,
también constituyente —pues inmediatamente la primerta debe pasar al rango de
constituida—. […] Para una filosofía de lo negativo, es por el contrario la
definición exacta del ipse el hecho de adherir a una situación de hecho o de
mantenerla como su lazo con el Ser. Ese afuera lo confirma en su particularidad,
lo hace visible como ser parcial a la mirada de los otros y, a la vez, lo conecta con
el todo del Ser. Lo que era un escollo para la filosofía reflexiva se vuelve, desde el
punto de vista de la negatividad, principio de una solución.”137

Al mismo tiempo, Merleau-Ponty detecta cierta ‘ambigüedad’138 en la

doctrina de la negación interna: él observa cómo la filosofía de lo negativo viene
a ser dialécticamente revertida en una filosofía del Ser positivo. Se nos dice:
“Hay una trampa en el pensamiento de lo negativo […]. Un pensamiento
negativista es idéntico a un pensamiento positivista […].”139

En Lo visible y lo invisible, este enunciado está basado en un análisis de la doctrina

de Sartre de la falta de ser. Merleau-Ponty cita un pasaje de El ser y la nada en el
que Sartre dice:
“En efecto: en la medida en que el ser que está falto de…no es lo que le falta,
captamos en él una negación. Pero, si esta negación no ha de desvanecerse en pura
exterioridad –y, con ella, toda posibilidad de negación en general–, su fundamento

135 Ibidem, p. 347 s.; en inglés: p. 300 s.. [Español, p. 417.]

136 Ibidem.
137 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisiblee, op. cit., p. 90 s.; en inglés: p. 63. [Español, p. 65.]
138 Ibidem, p. 103; p. 105; p. 119 y otras.
139 Ibidem, p. 96 s.; en inglés: p. 67 s. [Español, p. 69.]

52
 está en la necesidad que tiene el ser falto de…, de ser lo que le falta. Así, el
fundamento de la negación es negación de negación.”140

Aquí, el propio Sartre ha recurrido a cierta dialéctica al fundar la negación interna

sobre la bien conocida figura de una ‘negación de la negación’. De modo que, no
obstante, su filosofía de lo negativo se torna una filosofía del Ser positivo, como
Merleau-Ponty lo indica correctamente.141 El Ser positivo al que se refiere aquí es
un Ser total que, en cuanto ser-en-y-para-sí, abraza tanto el ser-en-sí como el ser-
para-sí. Incluso si, en El ser y la nada, el ser-en-y-para-sí no es considerado como
algo dado, sino que es concebido como el —finalmente inalcanzable— objeto del
deseo, la idea misma de semejante ser total abre el campo de una enfoque
monista en el que, al menos en principio, el dualismo del ser-en-sí y el ser-para-sí
puede ser superado. No es en absoluto accidental que el término ‘ser-en-y-para-
sí’ sea conectado por Sartre con el nombre de Dios. El paso más cuestionable en
el altamente cuestionable procedimiento de concebir el ser total, es dado en esta
conexión, lo que confiere a la metafísica fenomenológica de Sartre el carácter de
una —en cierto modo retrasada y desganada— ontoteología.

b. La ‘mala’ dialéctica en El ser y la nada de Sartre

En Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty rechaza abiertamente la forma de

dialéctica que Sartre invoca y caracteriza esta dialéctica sartreana —con un
término que evoca a Hegel— como una ‘mala’ dialéctica,142 en la que “la
negación es llevada al absoluto, se vuelve negación de sí misma” y “el
movimiento dialéctico se vuelve identidad pura de los opuestos, ambivalencia”.143
Y no satisfecho con este juicio —ciertamente pertinente—, Merleau-Ponty
también examina críticamente lo que toma como una dialéctica demasiado
estable y rígida en El ser y la nada de Sartre. Al respecto dice:
“En realidad, las definiciones del ser como lo que es en todo respecto y sin
restricción y de la nada como lo que no es en ningún respecto […] son el retrato
abstracto de una experiencia, y es en el terreno de la experiencia donde se las debe
discutir.”144

140 J.-P. Sartre, L’être et le néant, loc. cit., p. 239; en inglés: p. 198. [Español, p. 283.] Cf. M. Merleau-Ponty, Das
Sichtbare und das Unsichtbare, loc. cit., p. 80; in inglés: p. 54. [Español, p. 58.]
141 Ver M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 80 s.; en inglés: p. 54 s. [Español, p. 59 s.]
142 Ibidem, p. 128 s.; en inglés: p. 94. [Español, p. 89.]
143 Ibidem, p. 127; en inglés: p. 93. [Español, p. 89.]
144 Ibidem, p. 105; en inglés: p. 75. [Español, p. 76, trad. modificada.]

53
 Aquí la palabra ‘abstracto’ amerita una atención especial —pues contiene
en sí una seria objeción. Merleau-Ponty ve el ser-en-sí y el ser-para-sí como
productos de un proceso de abstracción e idealización que trasciende los límites
de la experiencia. A ello agrega que nada se gana con una oscilación entre la nada
y el ser, esto es, entre la nulidad del para-sí y la plenitud del en-sí (o incluso la del
en-y-para-sí): este movimiento aparentemente dialéctico “no se acerca a lo
concreto”, sino que “compensa una abstracción con una contra-abstracción”.145
No obstante, cuando encontramos esos productos de la abstracción y la
idealización, nos enfrentamos con la pregunta fenomenológica familiar:
¿precisamente qué clase de experiencia subyace a estas abstracciones?
¿Cuál es la respuesta de Merleau-Ponty a esta pregunta? ¿Qué experiencia
subyace a las nociones abstractas e idealizadas de ser-en-sí y ser-para-sí? En Lo
visible y lo invisible, estas nociones son descritas como sigue:
“Expresan en efecto la experiencia de la visión: la visión es panorama; […]. […] El
Ser está bordeado en toda su extensión por una visión del ser que no es un ser.”146

Aquí la visión no puede ser reemplazada por alguna otra percepción

sensorial; solamente una visión es un panorama. Solamente la visión hace parecer
possible que uno sea capaz de ‘sobrevolar’ por encima del mundo (survol). Sin
embargo, el mérito filosófico del argumento de Merleau-Ponty no consiste en
revelar esta particularidad de la visión, pues esto ya se ha sabido desde tiempo
atrás. Su mérito, más bien, consiste en señalar que la visión solamente llega a ser
panorama para el espectador “que se hace visionario” y “olvida que tiene un
cuerpo”.147 Para alguien que está presente en una situación con su cuerpo, ver no
es simplemente nihilizar. Como lo plantea Merleau-Ponty, en tal situación
“las cosas atraen mi mirada, mi mirada acaricia las cosas, sigue su contorno y sus
relieves, entre aquella y estas entrevemos una complicidad.”148

Esta aserción anuncia, para tomar prestada una expresión acuñada por
Rudolf Bernet, una ‘fenomenología de la mirada’ o del ‘contemplar’
(phénoménologie du regard) que va más allá de los análisis de Sartre de tales
fenómenos en El ser y la nada. La diferencia surge del hecho de que los análisis de
Merleau-Ponty se adhieren al antedicho “llamado a la revisión de nuestra

145 Ibidem, p. 97; en inglés: p. 68. [En español, p. 69.]

146 Ibidem, p. 105 s. [Español, p. 75, trad. modificada.]
147 Ibidem, p. 108; en inglés: p. 77. [Español, pp. 77 y 76.]
148 Ibidem, p. 107; en inglés: p. 76. [Español, p. 76.]

54
ontología, a un nuevo examen de las nociones de ‘sujeto’ y de ‘objeto’”. Si tomo
este llamado seriamente, no puedo evitar preguntarme “si toda relación de mí
con el Ser hasta en la visión, hasta en la palabra, no es una relación carnal, con la
carne del mundo”.149 Lo que aquí se indica, entonces, es una aproximación a la
experiencia de la visión que, en contraste con la concepción de Sartre, no da por
sentada la oposición entre ‘sujeto’ y ‘objeto’, sino que más bien se basa en la
asunción de un ‘entrelazamiento’ (o ‘quiasmo’) entre ellos.

c. La idea de Merleau-Ponty de una ‘buena’ dialéctica

Merleau-Ponty se apoya precisamente en esta idea del entrelazamiento del

sujeto y el objeto para reemplazar la ‘mala’ dialéctica de Sartre con una ‘buena
dialéctica’. Dice:
“Una de las tareas de la dialéctica, como pensamiento de situación, pensamiento de
contacto con el ser, es eliminar las falsas evidencias, denunciar las significaciones
escindidas de la experiencia del ser, vaciadas, y criticarse a sí misma en la medida
en que se vuelve una de ellas”.150

Este recordatorio de la auto-referencialidad de la crítica dialéctica no es de

ningún modo superfluo. Merleau-Ponty sabe que una ‘mala’ dialéctica está calificada
de este modo precisamente porque está basada en idealizaciones abstractas, esto es, en
‘significaciones escindidas de la experiencia del ser, vaciadas’. Es por eso que una
dialéctica apropiada debe vigilar y luchar constantemente contra su propia
tendencia a perderse en idealizaciones abstractas. De esto se sigue que:
“no hay buena dialécica más que aquella que se criticas a sí misma y se supera a sí
misma como enunciado separado; la única buena dialéctica es la hiperdialéctica”.151

Con el término de ‘hiperdialéctica’ Merleau-Ponty no se refiere a un modo

de pensamiento que simplemente opone in abstracto una antítesis a una tesis con el
fin de superar ambas en una síntesis; más bien, el término se refiere a un
pensamiento que “es consciente de que toda tesis es idealización” que tiene que
ser superada para que la filosofía pueda conquistar una vez más un “ser bruto o
salvaje”, esto es, un ser en el que “la significación nunca es sino tendencia”.152 En

149 Ibidem, p. 116; en inglés: p. 83 s. [Español, p. 81.]

150 Ibidem, p. 126; en inglés: p. 92. [En español, p. 88.]
151 Ibidem, p. 129; en inglés: p. 94. [Español, p. 90; trad. modificada.]
152 Ibidem, p. 129 y p. 139; en inglés: p. 94 y p. 102. [Español, p. 90.]

55
esta región de los despertares incoativos del sentido, sin significaciones
manejables, disponibles, “la inercia del contenido nunca permite definir un
término como positivo, otro término como negativo, y menos aún un tercer
término como supresión absoluta de éste por sí mismo”.153 Lo que está en
cuestión aquí es, por tanto, una “dialéctica sin síntesis”.154 Sólo tal dialéctica es
capaz de revelar las relaciones quiásmicas de los despertares incoativos del
sentido sin resolverlos en ninguna unidad sintética.
Merleau-Ponty deja claro por qué una unidad sintética es inimaginable en
la región salvaje de tales despertares del sentido. La razón de ello radica en lo que
él describe, en Lo visible y lo invisible, como un ‘hiato’ en el quiasmo.155 El
entrelazamiento del sujeto y el objeto, así como el del cuerpo y la carne del
mundo, queda marcado por un hiato; en la percepción sensorial el sujeto y el
objeto de la visión entran en un ‘quiasmo’, pero no coinciden uno con el otro.
Para explicar esta observación, Merleau-Ponty toma prestado el siguiente ejemplo
de Husserl: si primero toco mi mano izquierda con mi mano derecha y luego me
concentro en sentir mi mano derecha con la mano izquierda que está siendo
tocada, la reversibilidad de la relación entre ambas manos parece haber sido
demostrada ad oculos. Con todo, Merleau-Ponty nos recuerda, “una reversibilidad
siempre inminente y nunca realizada de hecho”.156 A esto añade lo siguiente:
“nunca logro la coincidencia; ésta se eclipsa en el momento de producirse, y
siempre se da una de dos: o mi mano derecha pasa realmente a la condición de
tocada, pero entonces se interrumpe su captación del mundo, o bien ella la
conserva, pero entonces yo no la toco realmente a ella, sólo palpo con mi mano
izquierda su envoltorio exterior.”157

Este dilema nos deja claro que “este hiato entre mi mano derecha tocada y mi
mano derecha que toca”158 es invencible: la mano derecha que toca, en tanto que
está tocando, se mantiene de una vez por todas diferente de la mano derecha
tocada.
La percepción de esta no-coincidencia dentro del entrelazamiento da una
plausibilidad sorprendente a la noción de una dialéctica sin síntesis. Puesto que lo
que está tocando y lo que es tocado, lo que está viendo y lo que es visto, etc.,

153 Ibidem, p. 129; en inglés: p. 94. [Español, p. 90; trad. modificada.]

154 Ibidem, p. 129; en inglés: p. 94 s. [Español, p. 90.]
155 Ibidem, p. 195; en inglés: p. 148. [En español, p. 134.]
156 Ibidem, p. 194; en inglés: p. 147. [Español, p. 133.]
157 Ibidem, p. 194; en inglés: p. 147 s. [Español, p. 133.]
158 Ibidem. [Español, p. 134.]

56
nunca coinciden, ninguna unidad sintética del sujeto y el objeto es posible. Por
tanto, la doctrina de un hiato en el quiasmo no es solamente característica de la
última filosofía de Merleau-Ponty, sino que le es indispensable. No obstante, esta
doctrina parece rehabilitar la misma oposición entre sujeto y objeto que
procuraba poner en cuestión. En consecuencia, en Lo visible y lo invisible, queda
finalmente en la oscuridad cuál, precisamente, es el resultado de la “revisión de
nuestra ontología” y del “nuevo examen de las nociones de ‘sujeto’ y de ‘objeto’”.
Ésta parece ser una de las principales objeciones que Derrida formula
contra Merleau-Ponty en su libro sobre Jean-Luc Nancy y el tocar. Este libro es
prácticamente la única obra tardía en la que Derrida dirige un debate directo con
la fenomenología. Entra él en una discusión de la fenomenología de Husserl al
analizar Ideas II, que es el texto en el que el ejemplo de la mano derecha que toca
la izquierda es aducido. Pero también dedica un capítulo entero al pensamiento
último de Merleau-Ponty. Su actitud es básicamente polémica. Derrida se
pregunta:
“¿Qué hace que sea (para mí) tan inconveniente leer a Merleau-Ponty? ¿Qué es lo
que hace que la interpretación de esta manera de escribir sea una empresa
apasionadamente cautivadora, pero a veces también irritante y decepcionante?”159

En su respuesta, señala la “experiencia de una coincidencia con la no-coincidencia,

una coincidencia de la coincidencia con la no-coindidencia” que, de acuerdo con
él, es transferida por Merleau-Ponty a un orden de “una consistencia
(inconsistente) o una continuidad (discontinua) de aserciones filosóficas”.160

d. Observaciones conclusivas

Me parece que Merleau-Ponty desenmascara exitosamente una ‘mala’

dialéctica en El ser y la nada de Sartre. En esta obra, el ser y la nada, el ser-en-sí y
el ser-para-sí siguen siendo nociones abstractas e idealizadas o incluso
‘significaciones escindidas de la experiencia del ser, vaciadas’. Esta objeción debe
ser tomada seriamente; pero la ‘buena’ dialéctica, la dialéctica sin síntesis que
Merleau-Ponty, por su lado, aprueba, es a su vez, como cualquier dialéctica, nada
más que, para ponerlo en términos heideggerianos, la expresión de un
‘desconcierto genuinamente filosófico’. La idea de un hiato en el quiasmo, esto
159 J. Derrida, Berühren, Jean-Luc Nancy, traducido por H.-D. Gondek, Berlín, Brinkmann & Bose, 2007, p. 270.
160 Ibidem.

57
es, de una no-coincidencia en el entrelazamiento, es el resultado de un intento
por reunir algunas de las tendencias divergentes o incluso opuestas de una
formación de sentido espontánea. Indudablemente, Merleau-Ponty está en lo
correcto al argüir que, en la región salvaje de los despertares incoativos de
sentido, los jirones de sentido discrepantes o aun opuestos nunca constrastan
entre sí de manera directa, como, por ejemplo, en lógica son contrarios entre sí
un término positivo y uno negativo. Y, a partir de este hecho, está en lo correcto
al sacar la conclusión de que tales jirones discrepantes de significado no pueden
ser unidos legítimamente por medio de una síntesis conceptual. No se da entre
ellos ninguna contradicción formal; en consecuencia, la tensión entre ellos no
puede ser resuelta por ninguna mediación dialéctica o, en este respecto, por la
operación de la supresión dialéctica. Sin embargo, no se sigue de estas
observaciones que una ‘hiperdialéctica’, en el sentido de una ‘dialéctica sin
síntesis’, sea más pertinente a la región salvaje de la formación espontánea del
sentido que una dialéctica rigurosamente desarrollada con tesis, antítesis y
síntesis. Mi impresión es que la dialéctica sin síntesis que Merleau-Ponty emplea
en su última filosofía, seduce al lector adentrándolo en la asunción de una
Grauzone, esto es, de un área gris de indecisión, en la que las oposiciones pierden
sus contornos sin ser resueltas o ‘suprimidas’. Lo que en Lo visible y lo invisible es
designado como ‘hiperdialéctica’ es, en realidad, sólo una dialéctica que renuncia
no sólo a su fuerza y rigor hegelianos, sino tambien a su agudeza y penetración
sartreanas.
¿Qué es lo que justifica la calificación de la dialéctica sin síntesis de
Merleau-Ponty como un desconcierto genuinamente filosófico? Mi respuesta a esta
pregunta surge inmediatamente del curso de mis consideraciones en este escrito.
La tesis que he estado tratando de defender puede hacerse ahora explícita:
Merleau-Ponty se pone a sí mismo la tarea de seguir un “llamado a la revisión de
nuestra ontología, a un nuevo examen de las nociones de ‘sujeto’ y de ‘objeto’” y
así, a embarcarse en una nueva empresa. Pero esta empresa sufre un percance e
inevitablemente termina en una hiperdialéctica, porque él no fue consciente de la
metafísica fenomenológica propuesta por Husserl y Sartre. El hiato en el quiasmo
entre el sujeto y el objeto presupone, como Sartre correctamente lo dijo, el
‘acontecimiento absoluto’ del ‘surgimiento de mi conciencia al ser’.
Análogamente, la no-coincidencia en el entrelazamiento del yo y el Otro
igualmente presupone la ‘contingencia fundamental’ que, de acuerdo con El ser y
la nada, reside en la raíz de la separación ontológica de la conciencia. Ninguna

58
hiperdialéctica puede alterar estos hechos primarios, incluso si pudiera, por así
decir, suavizar sus bordes suponiendo una zona gris en la que perdieran sus
contornos. Sin duda, Merleau-Ponty ha revelado que, en El ser y la nada, el análisis
de la relación entre el sujeto y el objeto —y especialmente la del sujeto y el co-
sujeto— es desacertada. En Lo visible y lo invisible, él señala justamente que: “Para
que el otro sea verdaderamente otro, no es suficiente ni necesario que sea un
azote […].”161 Con esta observación, como en muchas otras ocasiones, Merleau-
Ponty da en el clavo. No obstante, Sartre aún está en lo cierto cuando insiste en
ciertas cuestiones metafísicas y arguye que tales cuestiones requieren, en cada
caso, la manifestación de una necesidad fáctica característica de un hecho
primario, sin referencia a ninguna ley eidética.
Aparte de Husserl, el autor de El ser y la nada es casi el único pensador en
el movimiento fenomenológico que claramente ve que la tarea de una metafísica
no-tradicional consiste solamente en el intento de revelar algunos hechos
primarios como hechos primarios, sin reducirlos a las causas o principios primeros.
También retoma y prosigue la idea de una necesidad fáctica en la que estén
basados los enunciados metafísicos. Con seguridad, se puede extender el ámbito
de las investigaciones consagradas por Sartre a cuestiones metafísicas. Así,
siguiendo, por ejemplo, a Nicolai Hartmann, un experto en el método ‘aporético’
—o ‘diaporemático’— de Aristóteles, se puede enfatizar el carácter
necesariamente aporético de una metafísica fenomenológica. Más aún, con apoyo
en Husserl, uno podría mostrar que una metafísica fenomenológica está
necesariamente conectada con una ontología del mundo de la vida, porque los
hechos primarios expuestos por ella no son más que las condiciones insuperables
de la experiencia en el mundo de la vida —condiciones que no pueden ser
alteradas, incluso si podemos hacer abstracción de ellas en nuestras idealizaciones
científicas. Hay ciertamente algunos aspectos de la idea de una metafísica
fenomenológica que no han sido alumbrados por Sartre, pero hay un hecho que
nadie ha visto con tanta claridad como él: a saber, el hecho de que una ontología
fenomenológica seguirá siendo inestable si no es anclada en una metafísica de los
hechos primarios.

161 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, op. cit., p. 114; en inglés: p. 82. [Español, p. 80; trad. modificada.]

59
 III/B. LA FENOMENOLOGÍA COMO FILOSOFÍA PRIMERA:
MARION, JANICAUD Y RICHIR

Recientemente se ha pretendido que en nuestra época la fenomenología

puede tomar el lugar de la metafísica tradicional. Así, Jean-Luc Marion no sólo dice
que “la fenomenología se deslinda de la metafísica”,162 sino que añade que ella
abre “la posibilidad de otra filosofía primera”.163 No es un retorno a la metafísica
tradicional lo que se intenta aquí con la frase ‘filosofía primera’. Lo que se
acentúa es la otredad de esta ‘filosofía primera’, hecha posible precisamente por
una fenomenología renovada.
Incluso en nuestros días, un intento semejante de revivir la metafísica
ciertamente no es apreciado por todos. Basta con mencionar el nombre de
Dominique Janicaud, quien rechaza tajantemente la idea de la fenomenología
como una filosofía primera. Sin embargo, me parece que esta idea es, a pesar de
todo, una consecuencia necesaria de la tarea específica que la nueva
fenomenología está tratando, especialmente en Francia, de llevar a cabo.
Las consideraciones siguientes se proponen esclarecer y corroborar esta
declaración. Procederé en el siguiente orden. En la primera sección presentaré la
idea misma de la fenomenología como una filosofía primera. La segunda sección
estará dedicada a un examen de las objeciones de Janicaud a esta idea y a las
principales características de su ‘minimalismo’ en fenomenología. Luego
examinaré, en las secciones tercera y cuarta, dos intentos de construir la
fenomenología como ‘otra filosofía primera’. Los dos pensadores que consideraré
serán Marion y Richir.

1. La controvertida idea de la fenomenología como una filosofía primera

Siempre entusiasta por descubrir nuevos acontecimientos de significación

sustancial en la vida intelectual, Dominique Janicaud fue el primero en percibir la
novedad de toda una tendencia en la fenomenología francesa. Él describió esta
novedad de diferentes maneras. Primero, ya en 1991, detectó un ‘giro teológico’
en la fenomenología francesa,164 aunque, por ejemplo, los libros de Michel Henry

162 J.-L. Marion, Étant donné, P. U. F., Paris 1997, p. 9; en inglés: Being Given, tr. J. L. Kosky, Stanford University

Press, Stanford (California) 2002, p. 4. [Español, p. 34; trad. modificada.]

163 J.-L. Marion, De surcroît, P. U. F., Paris, 2001, p. 16.
164 D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Éd. de l’éclat, Combas 1991.

60
sobre Cristianismo165 aún no se habían publicado (o ni siquiera habían sido
escritos) en ese tiempo. Además de este diagnóstico global, Janicaud identificó un
método característico practicado por los principales representantes de la nueva
corriente. Tomó prestado un término del último Heidegger que halló apropiado
para designar este método: habló de una phénoménologie de l’inapparent
(Phänomenologie des Unscheinbaren, ‘una fenomenología de lo que no aparece’).166
Más tarde, Janicaud dio en acentuar más todavía un tercer rasgo de estas nuevas
aspiraciones. En su libro, La phénomenologie éclatée, inició un debate con Michel
Henry y Jean-Luc Marion, el cual se centró en la fenomenología como una filosofía
primera.167
Marion, quien ciertamente pretendió haber delineado una fenomenología
que, en principio, podría desempeñar el papel de otra filosofía primera,168 había
sido alentado a ello por el notable artículo de Henry sobre “Quatre principes de
la phénomenologie” en la Revue de Métaphysique et de Morale.169 En este artículo,
Henry distingue cuatro principios de la fenomenología. El primero de ellos es el
siguiente: “Tanta aparición, tanto Ser (o realidad)”. Aunque este principio se
retrotrae a J. F. Herbart, es usado también por Husserl. Henry lo retoma sin
poner mucha atención al contexto en el que se usa, ni siquiera en los textos de
este último, y lo considera como una formulación de la idea misma de un
fenómeno en el sentido de la ‘fenomenología clásica’. Lo que ve expresado en él
es una prioridad de la aparición sobre el Ser o la realidad; llega a hablar incluso de
“una reducción radical del Ser a la aparición”.170 En esta interpretación, el primer
principio es claramente contradicho por otro principio, el cual es a menudo
considerado como el eslogan básico del movimiento fenomenológico: “¡De
vuelta a las cosas mismas!”. La estructura interna de este eslogan contradice la
pretendida prioridad de la aparición sobre el Ser; porque ningún retorno es
posible a cosas que no están ya ahí, antes de que se haya encontrado un acceso a
ellas. Según Henry, la noción clásica de fenómeno resulta profundamente

165 Véase M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Seuil, Paris 1996; Incarnation. Une philosophie
de la chair, Seuil, Paris 2000; Paroles du Christ, Seuil, Paris 2002.
166 Cf. M. Heidegger, Questions, trad. de J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois y G. Roels, Gallimard, Paris 1976; en

alemán: “Seminar in Zähringen“, Vier Seminare, trad. de C. Ochwadt, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1977.
167 D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, Éditions de l’éclat, París 1998, Ch. III, pp. 44-70.
168 J.-L. Marion, “Phénoménologie de la donation et philosophie première“, en De surcroît, P. U. F., Paris 2001, pp.

1–34, especialmente p. 18.

169 M. Henry, “Quatre principes de la phénoménologie“, Revue de métaphysique et de morale 96 (enero–marzo 1991),

pp. 3–26.
170 M. Henry, “Quatre principes de la phénoménologie“, Revue de métaphysique et de morale 96 (enero–marzo 1991),

p. 7.

61
afectada por esta contradicción. Ni siquiera el husserliano ‘principio de todos los
principios’ es capaz de alterar esta situación. Según este bien conocido principio,
“todo lo que se nos ofrece originariamente (por decirlo así, en su realidad en persona)
en la ‘intuición’, hay que aceptarlo simplemente como lo que se da, pero también sólo en los
límites en que en ella se da”.171 Henry ve en esta regla metodológica el primer paso
hacia una fenomenología unilateral, e incluso prejuiciada, que no reconoce
ninguna otra fuente de manifestación de fenómenos que la de la percepción del
mundo. Todo su esfuerzo consiste en exponer y repudiar esta opción. Lo que
contrapone a ella es una auto-revelación de la vida en la afectividad. Cuando en
Réduction et donation, de Marion, Henry descubre un cuarto principio de la
fenomenología —“Tanta reducción, tanto don”172—, inmediatamente lo
considera nada menos que como una nueva arma para combatir su viejo combate
contra la ‘fenomenología clásica’.
Marion mismo no está enteramente de acuerdo con esta visión de los
cuatro principios, lo cual no es sorprendente. Él ve claramente que los dos
primeros no son peculiares de la fenomenología: son por lo tanto incapaces de
captar su especificidad.173 Por el contrario, del principio de todos los principios
debe decirse que “libera a la fenomenicidad de la exigencia metafísica de un
fundamento”.174 Si la intuición por sí misma está autorizada para decidir si una
aparición tiene o no lugar, entonces un fenómeno no está necesariamente ligado
con el principio leibniziano de razón suficiente; ni está necesariamente sujeto a
las formas a priori kantianas (sean formas de la intuición o categorías del
pensamiento). Hasta ahora, el principio de todos los principios contrasta
genuinamente a la fenomenología con la metafísica. Pero Marion se une a Henry
en el rechazo de la validez ilimitada de este principio. Ser intuido es sólo una
manera de ser dado. Por lo tanto, la intuición como una fuente exclusiva de
manifestación restringe la fenomenicidad;175 la degrada a la condición de mero
cumplimiento del apuntar intencional a un objeto.176 Además, no queda claro
cómo se relaciona el principio de todos los principios con la reducción
fenomenológica. En Ideas I este principio es introducido antes de que sea

171 E. Husserl, Ideas. General Introduction to Pure Phenomenology, tr. W. R. Boyce Gibson, Colliers / MacMillan

Publishers, London 1931, p. 83. [Español, p. 58.]

172 J.-L. Marion, Réduction et donation, P. U. F., París, 1989, p. 303.
173 J.-L. Marion, Étant donné, P. U. F., p. 20; en inglés: Being Given, tr. J. L. Kosky, Stanford University Press,

Stanford (California) 2002, p. 12.

174 Ibid., p. 21; en inglés: p. 20. [Español, pp. 46 s.]
175 Ibid., p. 22; en inglés: p. 13.
176 Ibid., p. 23, n. 1; en inglés: p. 330, n. 12.

62
formulado el requerimiento de un cambio de actitud. Pero ¿puede haber un
principio genuino de la fenomenología que no se base explícitamente en la
reducción trascendental?177
Estos son algunos de los argumentos que sustentan el intento de Marion
por suplementar, o incluso remplazar, el principio de todos los principios con la
nueva regla ‘Tanta reducción, tanto don’. ¿Cuál es el sentido de este cuarto y
último principio de la fenomenología? En la interpretación de Marion, el énfasis
es puesto en la auto-manifestación del fenómeno en general. Lo que la regla
principal prescribe no es otra cosa que “dejar al fenómeno advenir por sí
mismo”.178 Es por eso que Marion afirma que el cuarto principio no es un primer
principio, sino, precisamente, un último principio.179 No es tanto, añade, el
principio de un método, sino más bien el de un “contra-método”.180
La diferencia entre las interpretaciones de Henry y de Marion en torno al
cuarto principio refleja una diferencia entre dos generaciones. Los precursores de
la nueva fenomenología en Francia —el último Merleau-Ponty, Levinas y
Ricoeur, así como también Henry— desafían, al inicio de los sesentas, los
enfoques de Husserl y de Heidegger en fenomenología inquiriendo sobre algunos
fenómenos especiales. El último Merleau-Ponty considera el sentido salvaje y la
expresión creativa; Levinas insiste en el rostro; Ricoeur recurre a los símbolos;
Henry se vuelve a la vida afectiva. Todos estos fenómenos están más o menos
fuera del alcance de la fenomenología clásica, tanto en su versión husserliana
como en la heideggeriana. En consecuencia, una tercera forma de fenomenología se
está desarrollando con los diferentes intentos de captar y describir estos
fenómenos. Pero la generación de los precursores no está plenamente consciente
de lo que en realidad lograron. En vez de adoptar abierta y expresamente a la
fenomenología en su versión radicalmente transformada, están buscando
sustitutos para ella. La serie de estos sustitutos abarca ontología, ética,
hermenéutica e incluso misticismo ekhardiano. El último Merleau-Ponty allana el
camino para su ontología indirecta a través de un análisis de la pintura moderna;
Levinas está interesado en el rostro del Otro; Ricoeur se dedica a la
interpretación de los símbolos; Henry se vuelve hacia la vida encarnada y su auto-
manifestación en la afectividad. Todos ellos tratan de revelar algunos fenómenos

177 Cf. ibid., p. 23; en inglés: p. 13.

178 Ibid., p. 29; en inglés: p. 18.
179 Ibid.
180 Ibid., p. 17; en inglés: p. 10.

63
paradójicos, hiperfenómenos o hasta no-fenómenos, oponiéndolos a lo que
podría designarse como la ‘forma normal’ de los fenómenos. En esta generación,
por lo tanto, la tercera forma de la fenomenología está dispersa en algunas
consideraciones heterogéneas de varios pensadores que se ocupan con diferentes
temáticas, sin que haya ningún intento de reunir estas temáticas en un modo de
reflexión unificado por principio.
Es precisamente en este respecto que la fenomenología de las últimas dos
décadas y media en Francia difiere de las tentativas anteriores, aun cuando a
menudo se inspira en ellas. Partiendo del trabajo de sus predecesores, los
fenomenólogos contemporáneos tratan de extraer conclusiones que conciernen
precisamente a la forma normal de los fenómenos. A lo que aspiran es a transformar
el concepto mismo de fenómeno.
De este modo, es sólo con esta nueva generación que una tercera forma de
la fenomenología es conscientemente creada y articulada en detalle. Los
proponentes de esta nueva fenomenología extraen las consecuencias de las
iniciativas frescas de los predecesores. Sin embargo, lo que a ellos les interesa no
son fenómenos especiales, sino el fenómeno en general. Esto es cierto también de
la relación entre Henry y Marion. Si para Henry don, dar y donación son
términos que aluden al fenómeno especial de la vida afectiva, en cuanto opuesta a
la manifestación del mundo, para Marion, por el contrario, estos términos
caracterizan el fenómeno como tal, es decir, el fenómeno tal y como se
manifiesta él mismo por sí mismo.
La expresión ‘por sí mismo’ no está resaltada aquí por accidente. La
atención puesta en la espontaneidad de la aparición es una de las marcas
distintivas de la nueva fenomenología en Francia. No es ni constitución por la
conciencia intencional, ni entendimiento a la luz de un proyecto existencial lo que
da origen a un fenómeno. Marion se propone probar que el fenómeno en general
es dado por sí mismo y que, por lo tanto, podría decirse no sólo que se manifiesta
sino también que se da él mismo. Incluso si el fenómeno como tal es descrito, en
Siendo dado, como un “efecto-de-sentido” o “efecto significativo”,181 permanece
irreductible a todo otorgamiento de sentido (Sinngebung) por parte del sujeto. La
descripción de una emergencia espontánea de sentido es uno de los logros
básicos de la nueva fenomenología en Francia. Ella conduce al descubrimiento de
lo que Marion llama ‘contra-intencionalidad’.182 Una emergencia espontánea de
181 Ibid., p. 74; en inglés: p. 50.
182 Ibid., p. 246; p. 368 s.; p. 175; p. 266 s.

64
sentido va, por así decirlo, contra el flujo de la intencionalidad.183 Esta
observación da origen a la idea de una “inversión de la intencionalidad”.184 Sin
duda, Levinas fue el primero en concebir esta idea,185 pero un conflicto entre la
auto-revelación de una impresión primaria y una manifestación por la conciencia
intencional, fue igualmente considerado por Henry también.186 Sin embargo, es
sólo con Marion que esto llega a quedar claro: lo designado con los términos
‘contra-intencionalidad’ o ‘inversión de la intencionalidad’ es no precisamente lo
opuesto de la intencionalidad, sino más bien “una característica esencial” de
ella.187 Es precisamente esta característica de la intencionalidad la que capacita al
sujeto para ‘dejar al fenómeno advenir por sí mismo’, sin hacer referencia a
restricciones metafísicas como el principio leibniziano de razón suficiente, o las
formas a priori kantianas.
Si esto es así, entonces parece que uno en verdad está autorizado a decir: la
fenomenología se deslinda de la metafísica.188 Con esta afirmación Marion quiere decir
no tanto que, de facto, la fenomenología supera a la metafísica, sino más bien que,
de jure, ella abre la posibilidad de “dejarla en paz”.189 Es fácil reconocer aquí una
alusión a la charla tardía de Heidegger sobre “Tiempo y Ser”. Al final de este
texto Heidegger enuncia la necesidad de darse por vencido en el intento por
superar la metafísica y de dejarla en paz.190
Si se añade que la fenomenología contiene en sí misma la posibilidad de
otra filosofía primera, entonces —no es innecesario insistir una vez más en este
punto— no es un retorno a la metafísica tradicional lo que se designa con el
término ‘filosofía primera’. Marion no quiere atar a la fenomenología con lo que
ella trata de superar —o, en todo caso, de dejar en paz. Él añade que la otra
filosofía primera que la fenomenología hace posible, debería ser llamada mejor
‘filosofía última’ porque presupone el hecho consumado de la donación de los
fenómenos.
Sin embargo, incluso si se enuncia inequívocamente, en Siendo dado y en De
surcroît, que para la fenomenología tomar el curso de otra filosofía primera —o

183 Ibid., pp. 315 y 367: à contre-courant de l’intention [“a contra-corriente de la intención”]; en inglés: p. 224; cf. p. 266.
184 Ibid., p. 367; cf. p. 207; en inglés: p. 266; cf. p. 146.
185 Cf. E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, La Haye 1974, pp. 61 y 67; en inglés: Otherwise

than Being or Beyond Essence, trad. por A. Lingis, M. Nijhoff, The Hague 1981, pp. 47 y 53.
186 Cf. M. Henry, Phénomenologie matérielle, P. U. F., París, 1990, p. 36.
187 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 367; en inglés: p. 266.
188 Ibid., p. 9: “la phénomenologie s’excepte de la métaphysique”; en inglés: p. 4. [Español, p. 34, trad. modificada.]
189 Ibid. [Español, p. 34; trad modificada.]
190 M. Heidegger, „Zeit und Sein“, en: Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen 1988, p. 25.

65
última— es sólo una posibilidad, también se pretende que ésta es su posibilidad
más alta.191 Éste es precisamente el punto en el que Janicaud se aleja de Marion.

2. Las objeciones de Janicaud a la fenomenología como una filosofía

primera y su minimalismo

La noción misma de una phénomenologie éclatée revela una distancia entre

Janicaud y Marion. Que la fenomenología ha estallado, que se ha quebrado en
pedazos, es más que la descripción de una situación hermenéutica, más que un
mero diagnóstico. Fiel a la idea de la reducción fenomenológica, Janicaud no
considera a la fenomenología como un objeto, sea histórico o ideal, sino que
reflexiona sobre el Sinnzusammenhang, el contexto significativo, en el que se nos da
concretamente. No es simplemente un hecho que él establece aseverando que la
fenomenología es “menos un ideal que una práctica, menos una escuela que una
inspiración”.192 A lo que se dirige es más bien a la tesis de que considerar a la
fenomenología como un ideal, o incluso como una escuela, es no considerarla
fenomenológicamente —por paradójico que esto pueda sonar.
Hablar de la posibilidad más alta de la fenomenología implica demasiado.
Ello presupone una disciplina o un método unitarios, que abre y desarrolle
diferentes posibilidades, a la vez que se da por supuesto que estas posibilidades
pueden ser clasificadas según su rango en una escala común. Estas asunciones
son todas puestas en cuestión por Janicaud. No hay sólo una cosa que sea
fenomenológicamente posible, dice,193 y se refiere no sólo a que hay varias
posibilidades abiertas por la fenomenología, sino también a que estas
posibilidades no son necesariamente compatibles, o incluso conmensurables, las
unas con las otras. La fenomenología, como una práctica múltiple y una
inspiración polifónica, está en peligro de perder su flexibilidad específica si es
unificada e idealizada. La heterogeneidad es no sólo una característica actual de la
fenomenología, sino más bien una condición necesaria de su proximidad a las
‘cosas mismas’.
Ésta es quizá la razón más importante por la que Janicaud impugna la idea
misma de la fenomenología como una filosofía primera. Otra razón es que no es
fácil separar esta idea de una aspiración al “antiguamente reinante privilegio de la

191 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 9 s.; en inglés: p. 4.

192 D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, op. cit., p. 118 s.
193 Ibid., p. 119: “il n’y a pas qu’un possible phénoménologique”.

66
filosofía sobre las ciencias particulares”.194 Como Janicaud observa
correctamente, la filosofía tiene siempre que pagar un alto precio por su posición
predominante e imperial: “entre más se extienden sus ambiciones, menos
asegurada está su especificidad”.195
En síntesis: Janicaud rechaza la idea de la fenomenología como una
filosofía primera porque trata de rescatar una práctica múltiple y una inspiración
polifónica del peligro de unificación e idealización, así como del de toda dudosa
aspiración a un predominio sobre las ciencias particulares. Él toma partido por
una investigación en la que “diferentes estilos son posibles y deseables”.196 Lejos
de adoptar cualquier fundacionalismo, va en busca de una concepción que
permita a “la fase fenomenológica insertarse mejor en la división del trabajo en
filosofía”.197 Janicaud encuentra esta concepción en lo que él llama
‘minimalismo’.
El enfoque minimalista de la fenomenología es exactamente lo opuesto de
todo intento por transformar a la fenomenología en una filosofía primera. El lado
polémico de esta caracterización negativa del minimalismo está dirigido no sólo
contra la fenomenología del don, de Marion, sino también contra la idea de la
auto-afección de la vida, de Henry, y contra la noción de una pasividad absoluta,
de Levinas.198 El hecho de que lo primero que Janicaud ofrece es una descripción
meramente negativa de la vía minimalista en fenomenología, no es de ninguna
manera un accidente. Es para demostrar que la fenomenología no es ni una
doctrina definida, ni un método completamente desarrollado, sino sólo una
particular vigilance, en el sentido dado a ello por Janicaud: “la conciencia de los
riesgos metodológicos representados por el sacrificio de la víctima (aparición en
su inmanencia a la experiencia intencional) para la sombra (don puro, archi-
origen, etc.)”.199 Pero el minimalismo tiene también sus determinaciones
positivas, aun cuando estas permanecen en cierto modo abstractas mientras no
son aplicadas a casos particulares. Tres de estas características positivas merecen
atención especial.
Primero, una fenomenología minimalista cumple plenamente con las
condiciones de la recepción de la fenomenicidad: “habiendo descartado los
194 Ibid., p. 94: “l’antique privilège régalien de la philosophie sur les sciences particulières”.
195 Ibid.
196 D. Janicaud, Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, Grasset, Paris 1997, p. 140.
197 D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, op. cit., p. 97. Se alude a ejemplos de esa división del trabajo en filosofía

en p. 115.
198 D. Janicaud, Chronos. Pour l’intelligence du partage temporel, op. cit., p. 52.
199 Ibid., p. 52 s.

67
prejuicios dóxicos”, adopta “una actitud de neutralidad”, la cual le permite
describir “un cierto tipo de fenómenos investigando sus características
invariantes”.200 Para ponerlo en términos tomados de Ricoeur, ella trata “el modo
de la aparición de las cosas como un problema autónomo”,201 renunciando
enteramente, como añade Janicaud, a “toda pretensión metafísica y, en última
instancia, sistemática”.202
La segunda característica que el minimalismo implica es que una
investigación fenomenológica no se considera como “más definitiva que una
obra artística, la cual, lejos de agotar o reducir lo que no aparece, sólo lo
traduce”.203 Esta noción de traducción se remonta a una expresión de Cézanne,
que fue citada ya por Merleau-Ponty.204
El tercer rasgo es aún más característico que los dos primeros: la
fenomenología minimalista describe los fenómenos in statu nascendi, reuniendo
“los frágiles signos de su surgimiento” y “tratando de no reprimir su naturaleza
recalcitrante y sus singularidades durante la búsqueda metódica de las
invariantes”.205 Aquí Janicaud se refiere a Merleau-Ponty y a Richir como posibles
‘aliados’. El minimalismo en fenomenología, dice Janicaud, “parece haber sido ya
iniciado y practicado por Merleau-Ponty […]”.206 En lo que se refiere a Marc
Richir, lo que Janicaud207 enfatiza es “el carácter incoativo del lenguaje
fenomenológico”.
Esta última observación puede ser vista como particularmente
esclarecedora. La fenomenología minimalista muestra aquí solidaridad con un
enfoque de los fenómenos que considera los fenómenos como formaciones de
sentido que emergen espontáneamente en un campo fenomenológico
enfáticamente caracterizado como apeiron.208 Esta solidaridad hace comprensible
por qué la fenomenología minimalista está vehementemente contrapuesta al
cuarto principio de la fenomenología de Henry y Marion, el cual subyace a la idea
misma de una nueva filosofía primera. En verdad nada parece ser más remoto de
una fenomenología del don, el dar y la donación, que un campo fenomenológico

200 D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, op. cit., p. 98.

201 P. Ricœur, À l’école de la phénomenologie, Vrin, Paris 1987, p. 77.
202 D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, op. cit., p. 99.
203 Ibid., p. 112.
204 M. Merleau-Ponty, Notes de cours 1959-1961, Gallimard, Paris 1996, p. 7.
205 D. Janicaud, La phénoménologie éclatée, op. cit., p. 110.
206 Ibid., p. 110 s. Janicaud añade entre paréntesis: “y quizás, de un modo más críptico, por Wittgenstein”.
207 Ibid., p. 115, n. 40.
208 Cf. M. Richir, Méditations phénoménologiques, J. Millon, Grenoble 1992, p. 58.

68
de vibraciones incoativas de sentido, el cual, careciendo de toda forma definida y
determinación inquebrantable, predelinea siempre diferentes cursos de
acontecimientos, sin asentarlos ni fijarlos nunca de una vez por todas. La
proliferación de estas formaciones de sentido múltiples e indistintas, como es
exhibida por Richir, es por su misma naturaleza opuesta al hecho consumado que
es designado por Henry y Marion, en francés, como donation.
Sin embargo, nuestro estudio de la controversia sobre la filosofía primera
sería unilateral si no apuntáramos un hecho que parece haber escapado a la
atención de Janicaud. En Siendo dado, la fenomenología como una filosofía
primera no se queda en una visión programática; por el contrario, es un proyecto
que, en gran medida, está ya realizado. En este respecto, el libro tercero de la
obra merece consideración especial.

3. El análisis categorial del fenómeno de Marion

En el libro tercero de Siendo dado, Marion trata de afincar los fundamentos

de un análisis categorial del fenómeno como tal. En vista de este propósito no es
suficiente argüir que las categorías conocidas de la tradición metafísica no son
aplicables al fenómeno en su nuevo sentido; tiene que mostrarse, igualmente,
cómo el concepto transformado de fenómeno conduce a una redefinición de estas
categorías.209 Dos características de esta empresa son particularmente notables.
Primero, no es la cosa o el ser (das Seiende), sino el fenómeno como tal, en
lo que se centra el análisis categorial en la fenomenología contemporánea. Esto
muestra la distancia que separa el enfoque fenomenológico de categorías de la
metafísica tradicional, la cual, de acuerdo con la definición aristotélica clásica, está
en busca de “los principios y las causas del ser en cuanto ser”, y que, como dice
Marion, “devalúa la fenomenicidad […], porque esa fenomenicidad se libera de la
causa —que es la obrera de la inteligibilidad objetivante […]”.210
En segundo lugar, la fenomenología contemporánea pone atención en un
rasgo del fenómeno que, siendo irreconciliable con la revolución copernicana de
la metafísica, opone las nuevas aspiraciones incluso a la filosofía trascendental, no
sólo en su forma kantiana, sino también en su forma husserliana. Los

209 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 249; en inglés: p. 177: “[…] algunas categorías del ente […] se redefinen

radicalmente al ser aplicadas al fenómeno dado: así, contingencia y necesidad […], accidente y sustancia […],
causa y efecto […].” [Español, p. 294.]
210 Ibidem, p. 214; en inglés: p. 152. [Español, p. 259.]

69
fenomenólogos contemporáneos interpretan el fenómeno como una formación
espontánea de sentido que emerge por sí misma. Por consiguiente, dejan claro que
el fenómeno es irreductible a la conciencia intencional y que, por lo tanto, no
puede ser captado por categorías interpretadas como correlatos del ‘yo pienso’
kantiano.
Se esclarece cómo estas directrices para una redefinición fenomenológica
de las categorías pueden ser seguidas en detalle, si se considera el libro tercero de
Siendo dado, de Marion.211 En contraste con estas investigaciones, se puede
estudiar el enfoque de Richir sobre las características categoriales de un ‘sentido
en hechura’.
Marion basa su estudio de las principales determinaciones del fenómeno
en la idea de un ‘fait accompli’. El fenómeno como tal, piensa él, nos confronta con
el hecho consumado de su aparición. Este hecho se caracteriza por una cierta
“violencia”,212 porque la conciencia, el sujeto, el ego, no puede nunca obtener el
control sobre el acontecimiento de la aparición. Nada ilustra tan vívidamente esta
violencia de un fait accompli como un accidente. Un accidente puede ocurrirme
antes de que yo me dé cuenta de ello. Incluso cuando lo veo venir, ya no estoy en
posición de librarme de él. “De golpe, ya está hecho, ya me he hecho a él, hecho
estoy.”213
Desde luego, de esta idea de un fait accompli no se sigue que todo fenómeno
tiene el carácter de un accidente. Sin embargo, según Marion, algunos rasgos de
un accidente son, de hecho, compartidos por todo fenómeno. Entre estos rasgos
se encuentran la contingencia y la facticidad. Marion asigna a estas dos características
la función de dar una pista de cómo reestructurar el edificio categorial de la
metafísica tradicional. Por eso se ocupa extensamente de estas características.
No es simplemente la contraparte de la necesidad lo que se designa aquí
como contingencia. Se nos dice: “Antes de significar el simple contrario de lo
necesario, lo contingente significa lo que me toca, lo que me alcanza y, así pues,
lo que me acaece […].”214 En opinión de Marion, esta descripción sirve como
evidencia para la tesis principal de toda su empresa: demuestra que el fenómeno
se da a sí mismo por sí mismo.

211 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., pp. 169–250; en inglés: p. 119–178.
212 Ibidem, p. 199.
213 Ibidem, p. 206: “d’emblée, c’est déjà fait, j’y suis fait, je suis fait”; en inglés: p. 146. [Español, p. 248.]
214 Ibidem, p. 177; en inglés: p. 125. [Español, p. 217.]

70
 Lo mismo se aplica a la facticidad del fenómeno. Esta noción está
estrechamente ligada a la contingencia. Como enuncia expresamente Marion, ella
“señala en efecto el ‘tipo completamente nuevo’ de la contingencia
fenomenológica”.215 La novedad de este ‘nuevo tipo’ consiste “para el fenómeno
en el hecho de darse y no en la modalidad de las representaciones que lo
describen”.216
Con la intención de arrojar algo más de luz sobre la especificidad de la
contingencia fenomenológica, Marion se enfrasca en un debate con Heidegger.
En Ser y tiempo se nos dice que “la facticidad no es la factualidad del factum brutum
de algo presente-a-la-mano, sino una característica del ser del Dasein […]”.217 En
Siendo dado Marion reflexiona profundamente sobre esta distinción. Ciertamente
admite que la facticidad es diferente de la factualidad. Él dice: “La facticidad no
consiste en dejarme reducir a la factualidad de un hecho, sino en exponerme al
hecho que no puede entonces cumplirse más que cargando sobre mí […]”.218 A
partir de esta descripción está claro que la facticidad lleva consigo una referencia
a ‘mí’. Tal referencia no se puede encontrar en la factualidad de un factum brutum.
Sin embargo, contrariamente a Heidegger, Marion no restringe la facticidad al
Dasein. Más bien extiende este concepto al fenómeno como tal, relegando la
noción de factualidad a una actitud pre-fenomenológica hacia el mundo.
Esta divergencia en relación con Heidegger tiene un impacto sobre el
análisis categorial que Marion desarrolla. En oposición a Ser y tiempo, el propósito
de este análisis en Siendo dado no es sólo suplementar las categorías tradicionales
del ser con algunas ‘categorías’ de existencia (llamadas con más propiedad
‘existenciarios’). Marión trata más bien de revisar y redefinir las categorías
tradicionales del ser, intentando transformarlas en lo que podría designarse no
sólo como ‘categorías del fenómeno’, sino también como ‘categorías de
experiencia’ (o incluso simplemente como ‘experienciarios’). Marion afirma
expresamente que aparición y experiencia, fenomenicidad y empiricidad van de la
mano. Se nos dice: “La fenomenología coincide con el empirismo en la referencia
privilegiada que se concede al hecho, incluso si acaba distanciándose de él al no
limitar los hechos a la empiricidad sensible”.219 Según esta concepción, la
fenomenología no es nada más que una doctrina de la experiencia fáctica, la cual, sin
215 Ibidem, p. 198; en inglés: p. 140. [Español, p. 241.]
216 Ibidem. [Español, p. 241.]
217 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen 15a ed. 1979 (1a. ed. 1927), p. 135; en inglés: p. 174.
218 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 207; en inglés: p. 146. [Español, p. 249.]
219 Ibidem, p. 167; en inglés: p. 119. [Español, p. 210.]

71
embargo, debe seguir distinguiéndose de toda factualidad y sensibilidad pre-
fenomenológica.
De los análisis de la contingencia y la facticidad Marion extrae ciertas
consecuencias que atañen a toda una serie de categorías tradicionales. Entre estas
categorías se encuentran contingencia y necesidad, accidente y substancia, efecto
y causa; incluso realidad actual (o existencia) y posibilidad (o esencia) son
mencionadas. En la determinación del fenómeno, Marion invierte el orden
tradicional de subordinación en cada uno de estos pares conceptuales, asignando
el papel principal precisamente al elemento de los pares que en la metafísica
europea solía desempeñar la ‘parte inferior’. El mismo patrón de análisis es
seguido en todas estas instancias. En un primer paso, la relación tradicional entre
los dos elementos de un par conceptual es invertida. Luego, en un segundo paso,
el elemento privilegiado es transpuesto de la cosa o el ser al fenómeno. Así, aparece
bajo una luz enteramente nueva y es por ello que su redefinición llega a ser ahora
posible. La dirección de todas las alteraciones conceptuales está determinada por
la idea de un fait accompli de aparición. Esta idea deja su huella en cada categoría
de la experiencia. Como sabemos, la contingencia fenomenológica puede por lo
tanto ser especificada como facticidad. En un tercer y último paso, finalmente, el
elemento tradicionalmente privilegiado de un par conceptual es derivado, o al
menos revelado como dependiente, del elemento fenomenológicamente preferido. Así,
se puede argüir que el fenómeno como tal es contingente y, por lo tanto, no es
nada más que su contingencia misma lo que es necesario.220 De manera similar, la
substancia es redefinida “como accidente del accidente”, y la causa es
interpretada “como efecto del efecto”.221 Lo mismo es cierto para la relación
entre la realidad actual y la posibilidad. La posibilidad se muestra como
dependiente de una realidad imprevisible capaz de abrir nuevos horizontes.222
Este complejo procedimiento de inversión, transposición y derivación está
diseñado para hacer visibles, desde un punto de vista fenomenológico, los
contornos de ‘otra filosofía primera’. Al mismo tiempo suministra la idea de
empezar otra vez la filosofía ‘en la época del nihilismo’ con un significado
palpable. El privilegio asignado a la contingencia y a la facticidad en la
fenomenología puede entenderse mejor como la marca distintiva misma de la
época del nihilismo. Obviamente, Marion considera a la fenomenología como

220 Ibidem, p. 192, n. 1.

221 Ibidem, p. 232; en inglés: p. 165.
222 Ibidem, p. 242 s.; en inglés: p. 172 s.

72
una expresión adecuada de esta época. Por ello, contra el bien conocido reproche
de Janicaud, es en vano buscar algún rastro de un ‘giro teológico de la
fenomenología francesa’ en Siendo dado. La fenomenología está lejos, aquí, de
ponerse al servicio de la teología.
Con todo, este hecho no excluye cierta relación entre fenomenología y
trascendencia en Marion. Esta relación, sin embargo, no es tan llana como se
podría pensar. Uno está tentado a adoptar aquí una interpretación que en última
instancia no puede dejar de resultar errónea. En Siendo dado, la esfera de la
inmanencia fenomenológica es caracterizada de una manera tan paradójica, que
surge la cuestión de si, en esta paradojicalidad, puede ser siquiera autosuficiente. En
verdad, Marion recurre a Descartes para mostrar que la sustancia “no se
fenomenaliza de ninguna manera”; a partir de esto concluye que “no hay de ella
un fenómeno”.223 Puede tenerse la impresión de que aquí el mundo fenomenal
resulta estar privado de todo núcleo sustancial y, por lo tanto, ser dependiente de
algún tipo de trascendencia. Esta impresión parece confirmarse, incluso, por los
análisis dedicados a las categorías de causa y efecto. Aquí Marion trata de dar
cuenta de la antes mencionada característica del fenómeno que consiste en su
emerger y aparecer por sí mismo. En su opinión, este rasgo puede ser mejor
comprendido a través de la noción de acontecimiento.224 En Siendo dado se reflexiona
sobre esta noción en toda su paradojicalidad. Primero que nada, se señala que el
acontecimiento “precede a su causa (o a sus causas)”.225 Esto es así porque “sólo
esta interpretación del acontecimiento como un efecto permite establecer la
relación con una supuesta causa”.226 En segundo lugar, se acentúa que “el
acontecimiento no tiene causa adecuada y ni puede tenerla”;227 emerge “imprevisto,
insólito, inesperado, inaudito e invisto”.228 Para poder ser retrotraído a una causa,
el acontecimiento “tiene pues que crear poco efecto, no ‘rebasar la medida’”.229
Todas estas observaciones son contrarias a los postulados más fundamentales de
la metafísica tradicional. Esto también es cierto de una tercera observación.
Marion, experto en Descartes, alude a una bien conocida afirmación de este
último en sus Meditaciones metafísicas, sólo para invertir su sentido. Marion

223 Ibidem, p. 222: “la substance […] ne se phénoménalise absolument pas: il n’y en a pas d’un phénomène.” Cf. en

inglés: p. 157, pero aquí la traducción debe ser corregida. [Español, p. 266; trad. modificada.]
224 Ibidem, p. 226; en inglés: p. 159.
225 Ibidem, p. 233; en inglés: p. 165. [Español, p. 277.]
226 Ibidem. [Español, ibid.]
227 Ibidem, p. 235; en inglés: p. 167. [Español, p. 279.]
228 Ibidem. [Español, ibid.]
229 Ibidem. [Español, p. 280.]

73
pretende que “el efecto contiene siempre, al menos, tanto o, a veces, más ser o
realidad que la causa”.230 Éste es necesariamente el caso, si el efecto es sólo otro
nombre para el acontecimiento. Porque el acontecimiento siempre trae consigo
algo nuevo. Es por ello que tiene que ser caracterizado por lo que Marion llama,
tomando prestado un término de la teoría física, ‘neguentropía’ (es decir, entropía
negativa).
Esta altamente paradójica descripción del acontecimiento equivale a decir
que el fenómeno emerge sin una razón definida. Consecuentemente, el principio de
razón (suficiente) no se aplica a él.231 Este principio incluye, sin embargo, el
principio de causalidad. Por lo tanto, tenemos que atribuirle al fenómeno incluso
una cierta “incausabilidad”.232 Éste es el significado más profundo de la expresión
‘por sí mismo’. En este punto se puede suponer, una vez más, una relación
indirecta entre fenomenología y trascendencia. Marion mismo destaca que, en la
metafísica tradicional, ser por sí mismo, a se, es un rasgo común del accidente y de
Dios; ese rasgo, sin embargo, caracteriza al primero “negativamente” y al segundo
“positivamente”.233 Obviamente, la esfera de la inmanencia fenomenológica no
admite ningún ser por sí mismo en el sentido positivo de esta expresión; por el
contrario, ella está enteramente marcada por rasgos como contingencia,
facticidad y acontecialidad accidental. Una vez establecido este hecho, se puede
saltar fácilmente a la conclusión de que estos rasgos pueden resumirse bajo el
título de lo que puede describirse, usando un término de la escolástica medieval,
como una ‘aseidad’, esta vez tomada en el sentido negativo de la palabra.
Partiendo de esta noción de una aseidad negativa, no obstante, falta sólo un paso
para mantener que la esfera de la inmanencia fenomenológica carga con la
impronta negativa de una trascendencia, aun cuando esta trascendencia tenga que
permanecer indefinida en la época del nihilismo. Porque ¿cómo podría ser
definida, si no con las categorías de la metafísica tradicional? Pero en la época del
nihilismo estas categorías están privadas de validez.
Con todo, esta línea de pensamiento yerra el blanco. Da por supuesto que
la carencia de un núcleo sustancial y la ausencia de una causa adecuada son los
signos de una aseidad meramente negativa, la cual, como tal, apunta hacia una
contraparte positiva. Esta suposición se basa enteramente, sin embargo, en la

230 Ibidem, p. 230: en inglés: p. 162 s. [Español, p. 274.]

231 Ibidem, p. 226; en inglés: p. 160. [Español, p. 271.]
232 Ibidem. [Español, ibid.]
233 Ibidem, p. 226; en inglés: p. 160. [Español, p. 271.]

74
lógica de la metafísica tradicional. Por lo tanto, ella no se le puede atribuir a
Marion, pues éste se ve obligado a romper con esta lógica para poder esbozar otra
filosofía primera.
A pesar de todo esto, se puede decir que Marion deja ver una cierta
relación entre fenomenología y trascendencia en Siendo dado, pero no porque
asigne la marca de una aseidad negativa al acontecimiento de la aparición, sino
porque caracteriza el fenómeno como algo dado. Porque, como él trata de
mostrar, “es el dato mismo el que lleva el pliegue de la donación [donation]”, y
“Desplegándose, la donación articula el don dado […]”.234 Ciertamente, el pliegue
de la donación no necesariamente lleva consigo referencia alguna a la
trascendencia. Por el contrario, “es [...] la articulación de lo dado en cuanto tal
con la donación lo que salvaguarda la inmanencia […]”.235 Si bien es verdad que
Marion concibe al fenómeno como un don, no es menos verdad que tiene en
mente un “don sin [un] donador”;236 en otras palabras, la donación de la que él
habla está “libre de todo donador trascendente”.237 Al mismo tiempo, Marion
deja claro, sin embargo, cómo el pliegue de la donación abre la posibilidad de una
referencia a la trascendencia. En un pasaje notabilísimo de Siendo dado se nos dice:
“por su misma ausencia, el donador da al donatario, además del don, la decisión de
identificar quién está dando; le deja determinar su propia existencia; o mejor aún,
remite su suerte al prestigio del don dado con respecto del donatario mismo.”238

Marion añade: “Precisamente porque el donador se retira […], el donatario

podría arriesgarse a amarlo (o no).”239
Es importante ver que esta posible referencia a la trascendencia no tiene
nada que ver con la metafísica tradicional. Dicha referencia permanece, por así
decirlo, contenida dentro del pliegue de una donación que es descrita, en su
‘aseidad’, en su ser por sí misma, como enteramente gratuita.
Sin embargo, la idea misma de una donación gratuita indica sólo un modo
posible de captar un fenómeno que emerge y aparece por sí mismo. La
fenomenología de una formación espontánea de sentido, de Richir, parece
ofrecer aquí una alternativa. Una comparación de la idea marioniana de una

234 Ibidem, p. ; en inglés: p. 65. [Español, p. 125.]

235 Ibidem. [Español, p. 124.]
236 Ibidem, p. ; en inglés: p. 101. [Español, p. 180.]
237 Ibidem, p. ; en inglés: p. 102. [Español, p. 181.]
238 Ibidem, p. ; en inglés: p. 101. [Español, p. 180.]
239 Ibidem. [Español, p. 181.]

75
donación gratuita con la concepción richiriana de la espontaneidad, puede, por lo
tanto, ser instructiva en este punto de nuestras consideraciones.

4. La fenomenología de una formación espontánea de sentido, de Richir

Igual que Marion, Richir se esfuerza también por alcanzar un concepto

transformado de fenómeno, y también basa este intento en la observación de que
el fenómeno emerge y aparece por sí mismo. Hay, sin embargo, diferencias en el
modo en que esta característica fundamental del fenómeno es explicada por estos
dos pensadores. Todas las diferencias pueden retrotraerse a una primera: en
oposición a Marion, Richir no toma el fenómeno como un hecho consumado. Él
lo considera como ‘un sentido en hechura’, el cual se caracteriza por una
indeterminación irreductible y una polisemia flotante. Es sólo en el marco de una
‘institución simbólica’ que tal sentido llega a ser asentado como, o más bien
transmutado en, un hecho inequívoco. Por ‘institución simbólica’ Richir entiende
una forma o rama de la cultura que necesariamente va más allá del campo
fenomenológico. Él considera a la metafísica tradicional, por ejemplo, como un
claro caso de institución simbólica. En su opinión, la verdadera tarea de la
fenomenología consiste en suspender todas las instituciones simbólicas para
proveer un acceso a los fenómenos como meros fenómenos.
Sobra decir que tal mero fenómeno no puede ser caracterizado
apropiadamente mediante las categorías de la metafísica tradicional. Vale la pena
mencionar, sin embargo, que Richir no se conforma siquiera con una redefinición
sistemática de estas categorías, sino que más bien propone algunos conceptos
nuevos, los cuales pueden sustituir esas categorías. Uno de estos conceptos
nuevos es el de ‘transposibilidad’. Este término, que proviene de Henry Maldiney,
tiene un nuevo propósito en las Phenomenological Meditations de Richir: se usa para
hacer posible un nuevo comienzo en la filosofía primera dentro de la
fenomenología. En lo que queda de este apartado se reflexionará sobre este
concepto, porque es particularmente apto para acentuar la diferencia entre el
enfoque richiriano de las categorías y el análisis categorial de Marion.
Según Richir, el concepto de posibilidad pertenece al núcleo mismo de la
metafísica tradicional. Pero la posibilidad se entiende aquí de un modo particular.
Éste es puesto especialmente en claro por el análisis kantiano de un ‘ideal
trascendental’. Según la Crítica de la razón pura, la metafísica tradicional se basa en

76
la idea de una determinación total (omnímoda determinatio) de todas las cosas.240
Como señala Kant, esta idea presupone la totalidad de todas las posibilidades
(omnitudo realitatis).241 En la metafísica tradicional, esta totalidad es transpuesta,
por medio de una ‘subrepción trascendental’,242 a un ser supremo, el cual es
considerado como el modelo y prototipo de toda realidad (ens realissimum). La
subrepción consiste, como arguye Kant, en la ‘realización’ de todas las
posibilidades.243 No es fácil decir qué significa exactamente aquí ‘realización’.
Richir recurre al último Schelling244 con el fin de llegar a una interpretación
pertinente de este término. El núcleo de su interpretación consiste en decir que la
metafísica tradicional es víctima de una ilusión trascendental al dar por sentado
que la totalidad de todas las posibilidades es ella misma no una mera posibilidad,
sino realidad actual, la cual está dada de una vez por todas para un pensar que es
capaz de trascender la finitud humana y adoptar una perspectiva divina sobre las
cosas del mundo. En opinión de Richir, se puede decir que esta idea de una
realización de todas las posibilidades define la metafísica tradicional.
¿Cómo evitaremos ser víctimas de esta ilusión trascendental? Ésta es una
de las principales dificultades que Richir trata de superar en su fenomenología de
una formación espontánea de sentido. Su punto de partida es la observación de
que un sentido-en-hechura contiene siempre en sí mismo una multitud de
despertares-de-sentido divergentes. Es por eso que la formación espontánea de
un sentido es siempre necesariamente una aventura. Incluso un sentido
pretendidamente sólido corre constantemente el riesgo de resultar ser una
absurdidad o incluso un puro sinsentido. El riesgo de malogro, sin embargo, es
sólo el precio que hay que pagar por la vivacidad de una formación espontánea
de sentido. Esta vivacidad se manifiesta a sí misma mediante nada menos que la
generación de nuevas formaciones de sentido. Todo aquel que en su vida ha
escrito un estudio sabe por experiencia cuán a menudo el curso tomado por un
sentido-en-hechura toma, de repente, una nueva dirección. Tales cambios
resultan del juego de los divergentes despertares-de-sentido que pertenecen al
sentido en cuestión. Es una (en ocasiones bastante productiva) perturbación en el
equilibrio previo de estos despertares-de-sentido, que da origen a un nuevo
sentido. La emergencia de un sentido nuevo es por mucho la evidencia más
240 I. Kant, Crítica de la razón pura, A 573 / B 601.
241 Ibid., A 575 / B 604.
242 Ibid., A 583 / B 611.
243 Ibid., A 580 / B 608.
244 M. Richir, L’expérience du penser, Millon, Grenoble 1996, p. 102.

77
fuerte que se puede aducir contra la asunción subrepticia de la metafísica
tradicional, según la cual la totalidad de todas las posibilidades es ella misma
realidad actual. Si todas las posibilidades estuvieran dadas de una vez por todas,
nada radicalmente nuevo podría ocurrir jamás. Pero Richir tiene obviamente
razón cuando, con apoyo en Maldiney,245 describe la emergencia de un sentido
nuevo como un acontecimiento real, que, como tal, trae consigo una novedad
radical.246 Un acontecimiento tal no puede reducirse a la actualización de una
posibilidad ya conocida. Más bien se establece a sí mismo como una realidad o
efectividad capaz de revelar algunas nuevas posibilidades.
En este punto se hace perceptible una proximidad indiscutible de Richir
con Marion. No sólo Richir, sino también Marion rompe, como hemos visto,
con la concepción metafísica de la posibilidad. Marion concibe, igual que Richir,
un acontecimiento que se establece a sí mismo como una realidad o efectividad
que abre nuevos horizontes. Añade, incluso, que “el acontecimiento pasa
directamente de la imposibilidad [...] al fait accompli* […] sin pasar por la
posibilidad fenomenológica”.247 Él expresa así una convicción que Richir
ciertamente comparte, aun cuando este último nunca recurriría a la frase ‘fait
accompli’ para formularla. Es cierto que Richir también evoca, en su
Phenomenological Meditations, “lo real en el sentido de aquello que me sorprende”;248
lo real me sorprende, sin embargo, precisamente porque emerge en contra de
todas las posibilidades previamente concebidas. Sin embargo, esta convicción
común es mantenida también por otros representantes de la nueva
fenomenología en Francia (Maldiney, por ejemplo), e incluso liga a esta corriente
con algunos pensadores anteriores, como Levinas o Lacan (por no mencionar a
escritores como Proust). Por lo tanto, no se puede pretender, en última instancia,
que dicha convicción común indique una afinidad específica entre Richir y
Marion. Ella define más bien un campo más amplio de nuevas aspiraciones, al
cual ambos contribuyen. Este campo más amplio puede ser identificado como el
territorio propio de la nueva fenomenología en Francia.
Richir abre su propio camino, aquí, intentando reducir la paradojicalidad
de la idea de que lo real y lo imposible van de la mano. Con este propósito es que
retoma de Maldiney la noción de transposibilidad. Lo que quiere decir con este
245 H. Maldiney, L’homme et la folie, J. Millon, Grenoble 1991.
246 M. Richir, Méditations phénoménologiques, Millon, Grenoble 1992, p. 48 s.
* En español, “hecho consumado”.
247 J.-L. Marion, Étant donné, op. cit., p. 243; en inglés: p. 173.
248 M. Richir, Méditations phénoménologiques, op. cit., p. 48 s.

78
término es una posibilidad que va más allá de todas las posibilidades
pertenecientes al horizonte de un sentido-en-hechura. Este ‘ir más allá’ se indica
con el prefijo ‘trans-’. El concepto mismo de transposibilidad rompe con la
asunción subrepticia de la metafísica tradicional conforme a la cual la totalidad de
las posibilidades es realidad actual. Este concepto está diseñado para expresar el
pensamiento de que no sólo la realidad actual misma puede ser trascendida, sino
también las posibilidades actualmente realizadas.
Así, fenomenología y trascendencia son inseparables la una de la otra en
Richir. Pero el término ‘transposibilidad’ se refiere a una trascendencia que está
firmemente anclada en la inmanencia. Aun cuando va más allá de las
posibilidades actualmente realizadas, que se mantienen abiertas por un sentido-
en-hechura, la transposibilidad se manifiesta ella misma dentro de la formación
espontánea de tal sentido. Ella se hace perceptible en el juego de los divergentes
despertares-de-sentido que pertenecen a este sentido. Richir formula esta
observación tomando prestado otro término de Maldiney. Dice que un sentido-
en-hechura permanece siempre ‘traspasable’ por posibilidades que trascienden
sus horizontes propios. Esta traspasabilidad por transposibilidad es un signo
indispensable de la vivacidad de una formación espontánea de sentido.
En otras palabras, Richir tiene en mente una trascendencia que, aunque
nunca realizada, es siempre inminente. Para ilustrar lo que quiere decir, se refiere
a Proust, quien, en el bien conocido episodio del ‘fallecimiento de Bergotte’,
describe una trascendencia similar. Es un ángulo amarillo de una pintura pintada
por Vermeer lo que impacta a Bergotte en el momento mismo de su muerte.
Richir interpreta este ángulo amarillo como un “emblema” de otros mundos,
añadiendo que un emblema tal “ha guardado su secreto desde tiempos
inmemoriales y lo guardará para siempre”.249 Este secreto es, de hecho, inefable,
de modo que “no queda otro remedio que designarlo con un nombre propio, es
decir, con una referencia singular y universal al mismo tiempo, la cual, sin
embargo, ni siquiera toca este secreto en su concreción propiamente
fenomenológica”.250
La idea de que un indicio de otras posibilidades, otros horizontes o incluso
otros mundos deja su huella en todo proceso de formación espontánea de
sentido, indica la distancia que hay entre el enfoque richiriano y el marioniano de
la filosofía primera. Richir describe la espontaneidad como la principal fuente de
249 Ibidem, p. 227.
250 Ibidem.

79
novedad, productividad e incluso creatividad. Aunque en Meditaciones
fenomenológicas, de Richir, la espontaneidad se caracteriza al mismo tiempo —igual
que la donación en la obra principal de Marion— por la contingencia, la
facticidad y la eventualidad accidental, no tiene nada que ver con el fait accompli de
Marion. Por lo tanto, la espontaneidad de Richir podría contrastarse
precisamente con la donación gratuita que describe Marion.
Desde luego, este contraste no excluye una comunidad fundamental entre
los dos pensadores, sino que más bien presupone tal comunidad, ya que las dos
nociones, la de una donación gratuita y la de una espontaneidad creativa, pueden
concebirse como dos respuestas diferentes a una y la misma pregunta: me refiero
al problema de cómo construir la fenomenología como ‘otra filosofía primera’
sobre la base de la intelección de que el fenómeno emerge y aparece por sí
mismo. Es por ello que puede sostenerse que las nociones de una donación
gratuita y de una espontaneidad creativa sólo marcan los dos polos extremos de
un campo unificado.
Lo que significa aquí la expresión ‘dos polos extremos’ se aclara a partir de
una reflexión final sobre las dos formas de trascendencia que hemos encontrado.
Un rasgo común de estas dos formas es que ambas son, en términos
husserlianos, formas de una ‘trascendencia en la inmanencia’. A consecuencia de
esto, toda trascendencia en el sentido de la metafísica tradicional es rechazada
tanto por Marion como por Richir. Esta comunidad fundamental no suprime, sin
embargo, una diferencia obvia entre sus enfoques. La trascendencia que Marion
tiene en mente permanece, como hemos visto, encerrada en el pliegue de la
donación, el cual salvaguarda precisamente la inmanencia fenomenológica. Pero
esta trascendencia puede ser desplegada por un donatario, quien aprende a apreciar
el don dado de la aparición con que él o ella está dotado(a). Richir, por el
contrario, concibe una trascendencia que, por así decirlo, permea los poros
mismos de la inmanencia fenomenológica pero no puede, en cambio, ser extraída
de estos poros sin desvanecerse en el aire. Esto se sigue del hecho de que ella no
es nada más que un indicio de otras posibilidades, otros horizontes o incluso
otros mundos. Con esto se manifiesta una clara y tajante oposición entre las dos
formas de trascendencia. Una trascendencia en los poros de la inmanencia
fenomenológica resulta ser no sólo diferente de, sino también irreconciliable con,
la trascendencia encerrada en el pliegue de la donación. Por eso puede decirse que
las dos iniciativas consideradas arriba marcan los dos polos extremos de un campo
unificado.

80
 IV/A. EXPERIENCIA E INFINITO EN KANT Y HUSSERL251

La revolución copernicana de Kant es considerada a menudo como un

volverse hacia la finitud humana. Heidegger fue el primero en interpretar a Kant
de este modo al hacer su famosa afirmación de que la Crítica de la razón pura
formula, sobre todo, “la pregunta por la finitud del ser humano”.252 Es, sin
embargo, obvio que la idea de infinito también desempeña un papel igualmente
importante en la filosofía crítica. Cassirer llamó la atención una y otra vez sobre
este hecho en su debate con Heidegger en Davos.253 Pero Heidegger mismo vio
que la idea de infinito estaba implicada en el análisis de la finitud humana. Y sin
embargo no es fácil ver precisamente cómo, en Kant, la percepción de lo finito y
la idea de la infinitud se co-pertenecen.
Podemos encontrar una respuesta a esta pregunta si consideramos la
relación entre experiencia e infinito en la doctrina de la antinomia de la razón
pura. Habremos de ver que Kant sostiene que el infinito es una mera idea que,
sin embargo, tiene una función regulativa indispensable en la experiencia.
Resultará instructivo comparar a Kant en este punto con Husserl, quien al
recurrir a la noción de principio regulativo elaborada en la Crítica de la razón pura,
define el concepto de una cosa como una “Idea en sentido kantiano”. A pesar de
la noción común de idea regulativa, la diferencia entre los dos pensadores sigue
siendo sustancial: Kant pone su propia concepción al servicio de un intento por
justificar su distinción entre la ‘cosa en sí’ y la ‘aparición’; Husserl, por el
contrario, concibe las cosas como Ideas en sentido kantiano precisamente para
superar esta oposición. ¿Cómo puede la noción común de idea regulativa servir a
dos propósitos tan diferentes, o incluso opuestos, entre sí? Las siguientes
consideraciones fueron planeadas para dar una respuesta a esta pregunta.
Podemos asumir que la diferencia entre los dos filósofos surge de dos nociones
diferentes de infinito: mientras que Kant tiene en mente un infinito potencial,
rechazando por razones de principio cualquier idea de un infinito actualmente
existente, Husserl, quien fue primero asistente de Karl Weierstrass en Berlín y se
hizo luego colega de Georg Cantor en Halle, se apoya en una forma de infinito
actual, y sin embargo abierto, establecida científicamente.
251 Me gustaría expresar mi especial agradecimiento al profesor Géza Kállay por las correcciones lingüísticas y las

sugerencias de estilo.
252 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, V. Klostermann, Frankfurt am Main 14a. ed. 1973 (1a. ed.

1929), p. 211.
253 Ibidem, pp. 247-250.

81
 I. La infinitud como principio regulativo de la experiencia en Kant

En la Crítica de la razón pura el punto de partida de Kant es que aunque el

infinito cae fuera del ámbito de la experiencia posible, no se lo puede separar por
completo del proceso de la experiencia. En contraposición a otras ideas que
apuntan a objetos que no están disponibles para la experiencia, como el alma o
Dios, la idea del infinito no puede ser separada por completo de la experiencia
(de los fenómenos) porque el infinito ha de designar el todo incondicional, la
totalidad absoluta, que se busca constantemente en la síntesis de los fenómenos,
y, así, de la experiencia. Kant denomina a semejante idea un ‘concepto cósmico’
(Weltbegriff) porque subyace a la noción misma del todo-del-mundo.254 Entonces,
en pocas palabras, en la Crítica de la razón pura el infinito es considerado como un
concepto cósmico.
Sin embargo, en la doctrina de las antinomias se provee al término
‘mundo’ de dos significados diferentes. En su sentido más amplio esta expresión
significa, en efecto, el todo incondicional o la totalidad absoluta de la experiencia.
Kant dice de manera expresa que “es precisamente la explicación de ese todo la
que se pide en los problemas de la razón”, tal como surgen en la doctrina de las
antinomias.”255 En su sentido más estrecho, el término ‘mundo’ se opone a
‘naturaleza’. Se toma la palabra ‘naturaleza’ para designar al universo como “un
todo dinámico” permeado de relaciones causales.256 La distinción entre ‘mundo’ y
‘naturaleza’ corresponde a la dualidad de las categorías matemáticas y las
dinámicas. El término ‘mundo’ se refiere a la totalidad matemática de la
experiencia; el término ‘naturaleza’, por el contrario, a su totalidad dinámica.
El lector de la doctrina de las antinomias puede tener al principio la
impresión de que el ‘infinito’, junto con su opuesto, la ‘finitud’, es un rasgo
posible del ‘mundo’ sólo en la medida en que se toma este término en su sentido
más estrecho. ¿Qué es, en efecto, la infinitud si no una característica cuantitativa,
esto es, matemática, del todo absoluto de la experiencia? Si esta impresión fuera
correcta, entonces el infinito caracterizaría al universo sólo en la medida en que
éste se localiza en el tiempo y en el espacio. Desde aquí sólo haría falta un paso
más para concluir que para Kant el infinito descansa sobre soportes intuitivos.

254 Véase I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 407.

255 Kant, Ibidem, A 484. [Español, p. 433.]
256 Kant, Ibidem, A. 418. [Español, p. 390.]

82
Esto ya sería cierto incluso si sólo se toman en consideración el espacio y el
tiempo. Si se reflexiona igualmente sobre la relación entre la idea de infinito y el
universo físico, uno estaría tentado a hablar de un sustrato empírico del infinito
—como si la cuestión pudiera decidirse simplemente por una investigación sobre
la realidad física.
Todo esto es, sin embargo, una mera apariencia. En realidad, en la doctrina
de las antinomias Kant está lejos de ocuparse simplemente del espacio y el
tiempo, o incluso del universo físico. La antitética de la razón pura trata más bien
del concepto de todo incondicional o totalidad absoluta. Espacio, tiempo y universo
sólo pueden ser los portadores de la determinación categorial de la infinitud si se
los considera como todos incondicionales o totalidades absolutas que, como
tales, no dependen de ninguna condición ulterior. Lo único que subyace a la
interpretación del infinito en la Crítica de la razón pura es la noción del todo
incondicional o totalidad absoluta.
De esto se sigue que la cuestión de la infinitud tiene un impacto en las
cuatro antinomias. En otras palabras, lo que está involucrado en esta cuestión es
el concepto de mundo en su sentido más amplio, no en el más estrecho.
En este respecto tiene una gran importancia el que Kant distinga la noción
de un todo infinito del concepto de un maximum. Los dos conceptos difieren uno
de otro claramente, porque una multiplicidad de unidades dadas contenidas en
ella, nunca puede alcanzar una magnitud máxima, “ya que siempre se le pueden
añadir una o más unidades”.257 En consecuencia, “ninguna multiplicidad es la
mayor”.258 Por eso, Kant define al infinito de otra manera: con él se refiere a una
multiplicidad que —“en relación con una unidad asignable cualquiera”— “es
siempre superior a cualquier número”.259 Este es, como él dice, el concepto
matemático de infinito.260 Agrega, sin embargo, que esto no excluye la posibilidad
de un concepto trascendental de infinito: ese concepto se basa en la intelección de
que “la síntesis sucesiva de unidades con que medimos un quantum (Durchmessung
des Quantums) nunca puede ser completa”.261
Este concepto trascendental separa agudamente al infinito de la
experiencia. El transcurso de la experiencia se somete a lo que puede

257 Kant, Ibidem, A 431. [Español, p. 398. La traducción en todas estas citas es de Esteban Marín, basada en la de
Pedro Ribas.]
258 Kant, Ibidem, A. 431. [Español, p. 398.]
259 Kant, Ibidem, A 432. [Español, p. 398.]
260 Véase Kant, Ibidem, A 431. [Español, p. 398 n.]
261 Kant, Ibidem, A 432. [Español, p. 399.]

83
denominarse la regla de la síntesis sucesiva.262 Aquí la razón sólo puede avanzar paso a
paso, procediendo de una experiencia a otra. No obstante, si el infinito, tal y
como sugiere su definición trascendental, ha de encontrarse sólo donde una
síntesis sucesiva ‘nunca puede completarse’, entonces hay una clara brecha entre
experiencia e infinito.
La brecha da cuenta del hecho de que la razón se enreda en
contradicciones tan pronto como trata de captar el todo incondicional de la
experiencia. Kant toma la situación real de la experiencia como punto de partida
para una investigación sobre las condiciones indispensables para las diferentes
características de esta situación misma. Estas condiciones se organizan en cuatro
series heterogéneas de acuerdo con los cuatro grupos de las categorías. En primer
lugar, se prevén series espacio-temporales; en segundo lugar, se prevén cada vez
más componentes elementales de las apariciones complejas; en tercer lugar, se
consideran las cadenas causales en las que tropezamos, en cuarto lugar, una y otra
vez con la contingencia, sin encontramos con ninguna existencia que pueda
llamarse necesaria. Estas cuatro series resultan fuentes de conflicto y de
antinomia tan pronto como tratamos de abarcarlas por medio de una síntesis
regresiva. Sin embargo, en los cuatro casos la verdadera dificultad surge de la
brecha entre experiencia e infinito. La razón tiene que superar toda totalidad
limitada de condiciones, pues no hay razón suficiente para asumir que algún
miembro de la serie considerada pudiera diferir radicalmente de los otros y ser
con ello el portador de lo incondicional. Como hemos visto, no puede
identificarse el infinito con el concepto de un maximum, y sigue siendo
especialmente irreductible a la totalidad de condiciones actualmente o
momentáneamente mayor que acaba de alcanzarze pero que aún puede ser superada.
En búsqueda del todo incondicional, la razón trasciende necesariamente todas las
totalidades finitas. No obstante, jamás puede alcanzarse una totalidad infinita por
medio de una síntesis sucesiva.
Por eso la razón entra inevitablemente en contradicción consigo misma.
Por un lado, está, por su misma naturaleza, en búsqueda del todo incondicionado
de la experiencia. Esta búsqueda la obliga a remontar todas las totalidades finitas.
Por otro lado, en la experiencia la razón está sometida necesariamente a la regla
de la síntesis sucesiva. No obstante, esta regla bloquea su camino hacia el infinito.
Aquí se hace claro que el conflicto de la razón consigo misma se engendra por la
262 Kant, ibidem, A 500: „[…] die empirische Synthesis [ist] […] notwendig sukzessiv.“ [“la síntesis empírica (es)

necesariamente sucesiva”. – Trad. A. Zirión.]

84
colisión de dos principios o leyes: el requisito de totalidad absoluta entra en
antagonismo con la regla de la síntesis sucesiva. Por eso Kant habla de antinomia,
refiriéndose con esta palabra a la antitética de dos leyes de la razón.
No es accidente que Kant use con frecuencia el término ‘antinomia’ en
singular. Las antinomias en plural comparten su mecanismo común de llegar a ser
—la forma singular del término designa este mecanismo. Las contradicciones en
las que cae la razón consigo misma no surgen de las peculiaridades del espacio y
del tiempo. Estas contradicciones tampoco están en conexión con las
características especiales del universo, ni con las cualidades del todo dinámico de
la naturaleza entretejido por interconexiones causales. La verdadera antinomia en
todas las antinomias es una consecuencia de la brecha entre experiencia e infinitud. Este es el
fundamento último de la ilusión trascendental de la que es víctima la razón
cuando espera, una y otra vez, descubrir el todo incondicional, la totalidad
absoluta de la experiencia en la serie de condiciones necesariamente incompleta
—y por ello condicionada—, entrando por eso en contradicción —en cierto
modo, en la contradicción— consigo misma.
Permítasenos considerar más de cerca el mecanismo que produce esta
contradicción. Es, como dice Kant, “cierta ilusión trascendental” lo que “le ha
hecho creer [a la razón] que hay una realidad donde no existe ninguna”.263 Todo
comienza aquí con la incapacidad de la razón para abarcar la totalidad absoluta de
las diferentes series de condiciones por medio de una síntesis sucesiva. Se agrega,
sin embargo, que la razón se ve extraviada por “una ilusión perfectamente
natural”.264 ¿En qué consiste esta ilusión natural? La respuesta es clara: se dice que
es una ilusión pensar que todas las series de condiciones “son en sí mismas en su
totalidad o finitas o infinitas”.265 Kant llama a esta ilusión ‘trascendental’ porque
no sólo la considera como natural, sino también como necesaria. Parece, en
efecto, que es necesario pensar que una serie de condiciones de una situación
actual es en sí misma o finita o infinita. Sin embargo, Kant trata de desenmascarar
esta necesidad como una ilusión. Dice: el mundo “no existe ni como un todo
infinito en sí ni como un todo finito en sí”.266 Agrega: “Lo que aquí hemos dicho
acerca de la primera idea cosmológica […] es igualmente aplicable a todas las
demás”.267
263 Kant, Ibidem, A 501. [Español, p. 444.]
264 Kant, Ibidem, A 431. [Español, p.443.]
265 Kant, Ibidem, A 506. [Español, p. 446.]
266 Kant, Ibidem, A 505. [Español, p. 446.]
267 Kant, Ibidem, A 505. [Español, p. 446.]

85
 Estas consideraciones proporcionan una pista para la solución de las
antinomias. Esta pista se ha de buscar en la afirmación de que “el mundo no
constituye un todo incondicionado”.268 Es posible discernir dos pensamientos en
esta afirmación:
(1) Kant forma aquí un concepto del mundo que es claramente diferente de la
noción de la totalidad de las cosas. En la Crítica de la razón pura el mundo
resulta ser, en lugar de la suma-total de las cosas ya hechas, un todo abierto
de una síntesis nunca enteramente cumplida.
(2) No obstante, hay que agregar que a los ojos de Kant este nuevo concepto
del mundo es al mismo tiempo la última instancia de justificación de la
distinción entre la ‘cosa en sí misma’ y la ‘aparición’. En la Crítica de la razón
pura se enfatiza que el mundo como totalidad abierta de síntesis sucesivas no existe
en sí mismo. Por eso se puede decir que, en sí mismo, no es ni un todo finito
ni un todo infinito. Es posible negar ambas alternativas sólo porque el
mundo precisamente no es una ‘cosa en sí misma’. Aquí da claramente
inicio una investigación sobre las diferencias estructurales entre ‘lo que es
un mundo’ y ‘lo que es una cosa’. Pero la meta principal de Kant sigue siendo
llegar a la conclusión de que el mundo de la experiencia es un mundo de
apariciones y “las apariciones en general no son nada fuera de nuestras
representaciones”.269
Estas reflexiones tampoco dejan intacto el concepto de infinito. Claro, la
definición de este concepto se mantiene sin modificación, pero su papel, y su
relación con la experiencia, aparece bajo una nueva luz. Como hemos visto, el
infinito sólo se puede encontrar donde una síntesis sucesiva ‘jamás puede
completarse’. Por consiguiente, el infinito no puede tener ningún lugar en el
mundo de las apariciones, que no es otra cosa que un todo abierto de síntesis
sucesivas. Por lo tanto, el concepto de infinito, al igual que la noción de todo
incondicional, designa una mera idea que “sirve como regla” en la experiencia, y
no como “principio constitutivo”.270 Esta función regulativa sirve en cierto sentido
como puente para cerrar la brecha entre experiencia e infinito. El infinito sirve
aquí como un principio regulativo de las síntesis sucesivas en la experiencia. Es,
como dice Kant, “un principio que nos hace proseguir y ampliar lo más posible la
experiencia y que no permite que ninguna frontera empírica sea considerada

268 Kant, Ibidem, A 505. [Español, p. 446.]

269 Kant, Ibidem, A 506. [Español, p. 447.]
270 Kant, Ibidem, A 508-509. [Español, p. 446.]

86
como absoluta”.271 Semejante principio se concibe para poner un alto a la
tendencia engañosa de la razón a buscar la totalidad absoluta de la experiencia en
las series de condiciones necesariamente incompletas —y, por lo tanto,
condicionadas.
Como principio regulativo, la noción de infinito adquiere cierto campo de
aplicación en la experiencia. Sin embargo, se hace un gran énfasis en la
observación de que jamás se puede considerar al infinito un principio constitutivo
de la experiencia. De esta observación se puede extraer una importante
consecuencia. Según Kant, el infinito “sólo se produce en la idea” y ni siquiera se
le ha de ver como “equivalente a concebir un objeto que no puede darse en la
experiencia”.272 En otras palabras, nada corresponde a esta idea; es una idea sin
ningún soporte en objetos. Lo que tiene realidad objetiva en el mundo de las
apariciones es “infinito sucesivo y nunca completo”.273 Obviamente, la expresión
‘infinito sucesivo’ significa aquí lo mismo que la expresión “potencialmente
infinito” en otro pasaje de la Crítica de la razón pura.274 Las series de condiciones
necesariamente incompletas que se consideran en la doctrina de las antinomias,
son siempre finitas, aun cuando siempre se las pueda suplementar con nuevos
miembros. En consecuencia, ella son lo que se puede describir como infinito
‘sucesivo’ o ‘potencial’. Pero Kant ve claramente que “no pueden presentar, pues,
una multiplicidad infinita” en el sentido de un infinito actual.275
A modo de resumen podemos decir que no carece de razón el que la idea
de infinito se produzca en la mente humana, pero la razón en cuestión no reside
en la realidad objetiva de esta idea. Por el contrario, el infinito es una mera idea
sin realidad objetiva; y sin embargo tiene una función en la experiencia como
principio regulativo. El resultado es que, de acuerdo con Kant, la idea de infinito,
aun cuando no tiene objeto, sí tiene un propósito. Si comparamos esta posición con
la de los grandes sistemas de la primera metafísica moderna, en la que el infinito
tiene ciertamente un papel constitutivo, nos puede parecer de hecho apropiado
decir que la revolución copernicana de Kant es un viraje hacia la finitud humana.
En la Crítica de la razón pura el infinito se disuelve como una ilusión, aun cuando
su idea sea una regla necesaria de la experiencia y, por lo tanto, también una
evidencia de la espontaneidad de la razón.
271 Kant, Ibidem, A 509. [Español, p. 449.]
272 Kant, Ibidem, A 510. [Español, p. 446.]
273 Kant, Ibidem, A 524. [Español, p. 458.]
274 Kant, Ibidem, A 418. [Español, p. 390.]
275 Kant, Ibidem, A 524. [Español, p. 458.]

87
 II. La idea de Husserl de cosa como Idea en sentido kantiano

En Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, así como
en la reelaboración de la Sexta de las Investigaciones lógicas del verano de 1913,
Husserl recurre a la concepción kantiana de un principio regulativo. Sin embargo,
su forma de apoyarse en esta concepción no muestra signos de ortodoxia.
Husserl diverge de Kant desde el principio al definir a la cosa misma (incluso
podemos decir: la cosa en sí misma) como una “Idea en sentido kantiano”.276
¿Qué quiere decir aquí con la expresión ‘cosa (en sí) misma’? La respuesta
es la misma tanto en Husserl como en Kant: lo opuesto de la ‘aparición’. Sin
embargo, Husserl no interpreta la oposición entre cosa y aparición de la misma
manera que Kant. Lo que quiere decir con aparición es una ‘matización’, un
‘aspecto’ o un ‘escorzo en perspectiva’ (Abschattung, perspektivische Verkürzung) de
la cosa misma. Por eso afirma que captar una aparición es captar la cosa misma
desde una perspectiva particular, bajo uno de sus posibles aspectos. La
fenomenología sostiene que las apariciones ponen de manifiesto a la cosa misma
en su presencia en persona. Husserl considera que esto es parte integrante del
significado de la experiencia perceptiva. Si sigue habiendo una diferencia
fundamental entre la cosa (en sí misma) y la aparición, esta diferencia resulta
únicamente del hecho de que las apariciones (en el sentido de matizaciones o
aspectos de una cosa) siguen caracterizándose necesariamente por la unilateralidad
y la indeterminación.277 Es necesario ver con claridad que toda una serie de aspectos
diferentes pertenece a una y la misma cosa. Por lo tanto, cada una de las

276 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, vol. I, Husserliana, III/1, ed. por

K. Schuhmann, M. Nijhoff, The Hague 1976 (de aquí en adelante citado como Ideen I), § 143, p. 330 s. Cf. E.
Husserl, Logische Untersuchungen. Ergänzungsband, Erster Teil: Entwürfe zur Umarbeitung der VI. Untersuchung und zur
Vorrede für die Neuauflage der Logischen Untersuchungen (Sommer 1913), ed. por U. Melle, Husserliana, vol. XX/1,
Kluwer, Dordrecht / Boston / London 2002 (de aquí en adelante abreviado como “Entwürfe”), p. 197: “Danach
ist Wirklichkeit eines Dinges eine ‘Idee’ in Kant’schem Sinn, Korrelat der ‘Idee’ eines ‘gewissen’, aber im voraus nie
vollbestimmten, vielmehr unendlich vieldeutigen Wahrnehmungsverlaufs, eines ins Unendliche
erweiterungsfähigen […].” Lo que en esta cita quiere decir ‘Wirklichkeit eines Dinges’ (realidad de una cosa) se hace
claro a partir de otro pasaje: “Nur aktuelle Erfahrung kann sozusagen aus den unendlich vielen und unendlich
vieldeutigen bloßen Möglichkeiten die eine, einzige Wirklichkeit ‘des’ Dinges, des ‘an sich’ völlig bestimmten,
herausschneiden.” (Ibidem, p. 198.) De estos dos pasajes podemos extraer que una Idea en sentido kantiano es la
idea de una cosa en su realidad particular, esto es, de “la” cosa, “en tanto que está enteramente determinada ‘en sí
misma’”. La cosa en este sentido de la palabra no se identifica con el objeto real, pero necesariamente incompleto,
que, al igual que el objeto fenoménico en Kant, nunca se da como totalidad en la experiencia. Para una
interpretación similar de la expresión ‘Idea en sentido kantiano’, véase R. Bernet, Conscience et existence, P. U. F.,
Paris 2004, p. 161: “L’Idée au sens kantien est […] l’idée de la chose-en-soi […].” Cf. R. Bernet, La vie du sujet, P.
U. F., Paris 1994, p. 130: “La chose-en-soi n’est pas donnée sous la forme d’un objet réel, mais d’une idée.”
277 E. Husserl, Ideen I, § 138, p. 319.

88
apariciones es solamente un aspecto parcial de la cosa misma. Es posible concebir
el descubrimiento de semejantes aspectos parciales como un proceso interminable.
En estos pensamientos no se pone una gran distancia con respecto a la
interpretación kantiana de la aparición. No hay duda de que no encontramos un
análisis de la percepción comparable en la Crítica de la razón pura. Sin embargo,
está claro que según Kant las apariciones no son tanto datos sensoriales aislados
como aspectos especiales de un objeto que no se agota en ellos. De cualquier
manera, la analogía llega aquí a su fin. Pues Kant agrega que ninguno de tales
aspectos refleja de una manera fidedigna lo que pudiera ser el objeto en tanto que
cosa en sí misma. Pero ésta es precisamente la concepción que se objeta en la
fenomenología de Husserl.278

1.

Desde la perspectiva de la presente discusión, es importante decidir si a

una cosa (en sí) misma se la puede concebir o no como la suma-total de sus
apariciones (esto es, de sus aspectos parciales). La respuesta de Kant a esta
pregunta es unívocamente negativa, porque, de acuerdo con él, la totalidad
absoluta de todos los aspectos parciales de una cosa no puede presentarse en la
experiencia, excepto como regla que regula la consecución de experiencia. Pero
una regla de este tipo no ha de confundirse con una cosa dada.
Husserl considera seriamente la intelección kantiana de la función
regulativa de una mera idea. Él se apoya enteramente en Kant al decir que el
único tipo de infinito que caracteriza el transcurso de la experiencia es “la falta de
límite en la marcha progresiva”.279 Además, Husserl se propone mostrar con
detalle cómo, en cualquier situación perceptiva, se predelinea el curso de la
experiencia ulterior y cómo la estructura integral de semejantes predelineaciones
se resume en el concepto de una cosa concreta. Aquí la fenomenología recurre
una vez más a la Crítica de la razón pura, en la cual se indica claramente cómo el
concepto de una cosa sirve como “una regla para intuiciones”.280 No obstante, a

278 También hay una diferencia entre el concepto de experiencia de Kant y el de Husserl. En lo que Kant llama

‘experiencia’ está incluida la ciencia. Por lo tanto, en la Crítica de la razón pura las ideas regulativas se relacionan con
la experiencia organizada científicamente. Por el contrario, lo que Husserl tiene en mente es más bien una
experiencia perceptiva que es presupuesta por las ciencias. La ‘Idea en sentido kantiano’ se relaciona con esta
experiencia perceptiva.
279 Véase I. Kant, Ibidem, A 25 y E. Husserl, Ideen I, §149, p. 346.
280 Véase I. Kant, Ibidem, A 106 y E. Husserl, Ideen I, §149, p. 346.

89
pesar de todos los rasgos comunes, la fenomenología y el kantismo están, sin
duda, separados por toda una gama de diferencias aun en este nivel elemental. La
más importante de estos rasgos distintivos consiste en que Husserl atribuye a la
intuición en general y a la percepción en particular una intencionalidad propia,
mientras que para Kant lo único que le presta a la percepción —y a la intuición
como tal— la referencia a un objeto es un concepto del entendimiento. Sin
embargo, para nuestros actuales propósitos, dichas diferencias tienen una
importancia menor, aunque sean tan fundamentales como sugiere el ejemplo de
la intencionalidad.281 La idea de las predelineaciones en situaciones perceptivas
lleva a Husserl a formar el concepto fenomenológico de horizonte. Por medio de
este concepto es capaz de restablecer el postulado de Kant según el cual el mundo
de las apariciones no es un todo incondicional. Es posible ver la noción de mundo como
un horizonte universal como una versión fenomenológica de este postulado
kantiano.
Pero Husserl se distancia de Kant en un punto decisivo cuando identifica a
la cosa (en sí) misma con la suma-total de sus apariciones (aparición interpretada
aquí como un aspecto parcial o una matización). ¿Qué posibilita esta divergencia
con Kant? La respuesta ha de buscarse en la interpretación de Husserl de lo que
aquí significa ‘suma-total’. De acuerdo con la Crítica de la razón pura, una suma-
total de apariciones se caracteriza siempre como un ‘infinito sucesivo’. Husserl
tiene en mente, por el contrario, un “continuo de apariciones”, y señala la
“infinitud omnilateral” de este continuo.282 Es precisamente este continuo de
apariciones omnilateralmente infinito lo que, en su opinión, equivale a la
donación adecuada de la cosa misma.
Desde un punto de vista kantiano se puede objetar que tal continuo nunca
puede darse a su vez en la experiencia. Pero esta objeción sólo es aparente, pues
Husserl de ninguna manera aboga por la donación de un continuo en la
experiencia. Admite de buen grado que el continuo de aspectos parciales
omnilateralmente infinito no es otra cosa que una mera idea con sólo una
función regulativa en la experiencia. En lo que respecta a la aplicabilidad del
infinito a la experiencia, está completamente de acuerdo con Kant; por eso evoca
en este contexto una ‘Idea en sentido kantiano’. Lo que considera dado no es el

281 Para otras diferencias véase L. Tengelyi, “Husserls Begriff des Horizontes”, R. Elm (comp.), Horizonte des

Horizontbegriffs. Hermeneutische, phänomenologische und interkulturelle Studien, Academia Verlag, Sankt Augustin 2004, p.
144 s. y p. 148 s.
282 E. Husserl, Ideen I, § 143, p. 331.

90
continuo de apariciones omnilateralmente infinito, sino tan sólo la idea de este
continuo.283 Sin embargo, afirma, en oposición a Kant, que esta idea tiene no sólo
un propósito, sino también un objeto, y que su objeto no es sólo potencialmente
infinito, sino actualmente infinito —como todo continuo. Por eso se lo puede
identificar con la cosa misma en su donación adecuada.
Aquí Husserl se apoya en gran medida en los conceptos de continuo e
infinito que se elaboraron en las matemáticas del siglo XIX. En la tradición de la
filosofía europea la noción de infinito actual había sido rechazada desde
Aristóteles. La principal proposición de Aristóteles sobre este punto se formuló
en latín medieval como infinitum actu non datur. Aunque el infinito actual ya se
había rehabilitado como una característica de Dios ya en la escolástica, y aunque
más tarde toda una serie de pensadores desde Nicolás de Cusa y Giordano Bruno
hasta Spinoza y Leibniz lo aplicaron incluso al mundo, no contó con ninguna
articulación adicional. Era considerado como único e indivisible, sin consistir en
partes y sin admitir medida.284 Kant se confronta con esta noción noble pero
desarticulada de infinito actual, y claramente la rechaza porque ve en ella una
fuente de antinomias. Sólo después de su muerte emergen nuevas tendencias en
la interpretación del infinito actual. Con Bernhard Bolzano, Karl Weierstrass,
Richard Dedekind y, en especial, con Georg Cantor se hace patente un gran
avance. La teoría de conjuntos del siglo XIX marca una nueva era al establecer un
suelo firme para la reinterpretación del infinito actual. El paso decisivo lo da
Cantor, quien es tan erudito en la tradición filosófica como creativo en la
matemática. Se puede decir que este paso decisivo consiste en la separación de lo
que se llama lo ‘transfinito’ del ‘infinito absoluto’. No es difícil indicar la
diferencia. Cantor mismo afirma que mientras que el infinito absoluto no puede
ser aumentado o incrementado, una multiplicidad transfinita es siempre
susceptible de aumento.285 Esta característica conduce a otras. Mientras que no
hay articulación discernible en el infinito absoluto porque es único e indivisible,
sin partes ni medida, una multiplicidad transfinita puede diferir de otra en
composición, orden y tamaño. Por consiguiente, mientras que el infinito absoluto
puede ser descrito, en términos kantianos, como un ‘todo incondicionado’, una
multiplicidad transfinita no puede ser caracterizada por esta expresión. Tampoco

283 E. Husserl, Ideen I, § 143, p. 331.

284 Véase, por ejemplo, B. Spinoza, Ethica, Pars I, prop. XV, Schol.
285 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, hrsg. von E. Zermelo, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim,

1962 (reprographischer Nachdruck der Erstausgabe von 1932), p. 405; cf. p. 375.

91
se la puede designar como una ‘totalidad absoluta’. Por el contrario, precisamente
porque hay otras multiplicidades transfinitas que difieren de ella en composición,
orden y tamaño, tal multiplicidad se mantiene como una totalidad relativa y un
todo por principio abierto a pesar de su infinitud actual.286
Husserl estaba familiarizado con los dos artículos en los que Cantor
defiende esta distinción; se refiere a ellos en una obra tan temprana como la
Filosofía de la aritmética.287 En uno de estos textos se trata con detalle la noción de
continuo.288 No es difícil ver que la distinción cantoriana entre transfinito e
infinito absoluto es un prerrequisito de la tentativa de Husserl de identificar la
cosa (en sí) misma con el continuo omnilateralmente infinito de sus aspectos
parciales. En efecto, esta identificación presupone diferentes multiplicidades infinitas
de apariciones que no se funden en una mezcla caótica. Esta observación da cuenta
también de uno de los rasgos más importantes de la concepción de Husserl: lo
que él considera como una Idea en sentido kantiano no es el mundo como todo,
sino cada una de las cosas singulares en su realidad particular.289
Al apoyarse en el nuevo concepto de un infinito actual, pero abierto, la
fenomenología marca un viraje en la descripción de la cosa y el mundo. Sin duda
alguna, desde 1907 en adelante el pensamiento de Husserl se vincula con la
filosofía trascendental kantiana con fuertes ataduras. La meta última de las
investigaciones fenomenológicas es el esclarecimiento de la subjetividad
trascendental. En los análisis del espacio y del tiempo, así como del mundo y de
la cosa, Husserl pone en primer plano el principio de la perspectiva finita. Sin
embargo, la idea de un continuo de apariciones transforma profundamente la
estructura básica del trascendentalismo en la fenomenología: la priva de su
finitismo exclusivo. En oposición a Kant, Husserl interpreta tanto el mundo
como la cosa singular como todos infinitos.
No hay que pensar que esta vuelta hacia el infinito marca una recaída en
un objetivismo que ya había sido superado por el trascendentalismo. No es en su
286 Para una interpretación más detallada de la distinción cantoriana entre ‘infinito absoluto‘ y lo ‘transfinito’ véase
L. Tengelyi, Transfinite Zahl und transzendentaler Schein. Kant und Cantor in der Sicht von Marc Richirs Phänomenologie, en
Aufklärung durch Kritik. Festschrift für Manfred Baum zum 65. Geburtstag, hrsg. von D. Hüning, K. Michel und A.
Thomas, Duncker & Humblot, Berlín 2004, pp. 451–475, especialmente pp. 452–455.
287 E. Husserl, Philosophie der Arithmetik, Husserliana, vol. XII, p. 115, n. 2. Los dos artículos en cuestión son

“Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre” (1883; idéntico a la quinta parte de “Über lineare
Punktmannigfaltigkeiten” en los Gesammelte Abhandlungen) y “Mitteilungen zur Lehre vom Transfiniten” (1887).
288 G. Cantor, “Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre”, § 10, en: Gesammelte Abhandlungen, op. cit.,

pp. 190–194.
289 Cf. R. Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénomenologiques, P. U. F., Paris 2004, p. 161: “[…] l’Idée au sens

kantien est […] l’idée d’une réalité particulière.”

92
donación objetiva que la fenomenología no considera al mundo y a la cosa,
respectivamente, como todos infinitos.290 Por el contrario, las totalidades infinitas
que Husserl tiene en mente son totalidades de apariciones (en el sentido de
aspectos o matizaciones) que, como tales, siguen dependiendo de perspectivas y
puntos de vista subjetivos. Esto equivale a decir que sólo la reducción fenomenológica
abre el camino para interpretar el mundo y la cosa como totalidades infinitas. De esto ya se
sigue que, en tanto que opuesta a la revolución copernicana de Kant, no se puede considerar a
la reducción fenomenológica de Husserl como una vuelta a la finitud humana.

2.

Husserl se propone superar, sobre la base de la identificación de cada cosa

singular con el continuo de sus aspectos parciales, la distinción kantiana entre
‘cosa en sí misma’ y ‘aparición’. Claro que él no intenta ninguna refutación de esta
venerable doctrina. No intenta reconstruir los motivos propios de Kant para
trazar esta distinción. Tampoco considera la multiplicidad de funciones que
cumple el concepto de una cosa en sí misma en la filosofía crítica. La tarea que
Husserl se impone a sí mismo es muy diferente. Lo que está buscando es una
posibilidad filosófica de evitar lo que considera un escollo para su propio
pensamiento.
Para comprender esta tarea tenemos que tomar en consideración cómo se
relacionan entre sí ‘aparición’ y ‘cosa en sí misma’ en Kant. Es importante
observar que estos dos términos no se refieren a dos distintas entidades. Al decir
esto, me apoyo en toda una tradición de la interpretación de la Crítica de la razón
pura de Kant, tradición marcada principalmente por los nombres de Gerold
Prauss en Alemania y de Henry Allison en el mundo angloparlante.291 Algunos
pasajes de la Crítica de la razón pura confirman con claridad esta concepción de la
relación entre aparición y cosa en sí misma. Sería suficiente con citar aquí el más
importante de ellos: “[…] la palabra fenómeno hará referencia a algo cuya
representación inmediata es sensible, pero que en sí mismo (prescindiendo
incluso de la naturaleza de nuestra sensibilidad, base de la forma de nuestra

290 Cf. E. Husserl, Entwürfe, Husserliana, vol. XX/1, p. 195: “Die aktuelle Erfahrungswelt bietet natürlich keine
Dinge mit unendlich vielen Eigenschaften. Faktisch lässt der Fortgang der Erfahrungen immer wieder neue
Eigenschaften hervortreten. Dass das aber immer wieder möglich sein müsse, ist kein bloßes Faktum, sondern eine
im Wesen der Dingerfassung liegende, also apriorische Notwendigkeit.”
291 Me apresuro a agregar que, en mi opinión, la concepción original de Prauss fue correctamente modificada por

Allison.

93
intuición) tiene que ser algo, es decir, un objeto independiente de la
sensibilidad”.292 También en este sentido han de entenderse ciertas afirmaciones
en la Opus Postumum de Kant. Aquí se nos dice una vez más que una cosa en sí
misma no es una entidad diferente de la aparición; es, por el contrario, “justo la
misma, sólo que considerada desde un punto de vista diferente”.293 ‘Aparición’ —
aun cuando este término se tome ahora en el sentido de un objeto fenoménico, y
no en el de un aspecto parcial— designa de hecho solamente el modo en que una
cosa se capta necesariamente “desde un punto de vista humano”.294 Kant agrega,
sin embargo, que este no es el único modo en que se puede asir una cosa. Al
menos no es contradictorio295 asumir que un ser divino, equipado con intuición
intelectual, pudiera comprender la misma cosa de diferente manera. Por
consiguiente, hay que distinguir la ‘aparición’ (incluso en el sentido de objeto
fenoménico) de lo que la cosa pudiera ser en sí misma.296 Una vez que se traza
esta distinción, se puede agregar que tal ser divino puede quizá relacionarse
también con cosas que ni siquiera nos aparecen a nosotros.
A partir de estas reflexiones queda claro por qué la tarea propia de los
seguidores de Kant, quienes trataron de liberarse de la carga conceptual de una
cosa en sí misma, consiste en mostrar que no es pertinente la distinción entre
una comprensión humana y otra divina de una cosa.297 En el idealismo alemán
esta tarea conduce a una asimilación de la mente humana al intelecto o espíritu
divino. Por eso aquí la frontera entre lo finito y lo infinito se vuelve cada vez más
borrosa. Husserl toma un rumbo diferente. Lo que quiere demostrar es casi lo
opuesto: según afirma, sólo en la forma de apariciones puede una cosa ser intuida, no sólo
por nosotros, seres humanos, sino también por Dios (en cuanto el representante ideal del
conocimiento absoluto).298
292 Kant, Ibidem, A 252. [Español, p. 269.]
293 I. Kant, Opus postumum, en: Gesammelte Schriften, Academy Edition, vol. XXII, p. 45.
294 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 26. [Español, p. 71.]
295 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 310: “El concepto de númeno, es decir, el de una cosa que ha de ser

pensada (sólo mediante un entendimiento puro) como cosa en sí misma, y no como objeto de los sentidos, no es
en absoluto contradictorio. En efecto, no se puede afirmar que la sensibilidad sea la única clase de intuición
posible.” (En español: p. 272.) Por lo tanto, “[el tipo de] entendimiento al cual correspondiera [una cosa en sí
misma] constituiría, a su vez, un problema”. (I. Kant, ibidem, A 256. [Español, p. 273.])
296 Cf. Kant, ibidem, A 249: “Si presupongo cosas que únicamente son objetos del entendimiento, pero que pueden,

en cuanto tales, ser dadas a una intuición, aunque no a una intuición sensible (como coram intuitu intellectuali),
entonces esas cosas se llamarían númenos (intelligibila).” [Español, p. 267.]
297 Cf. M. Heidegger, Die metaphysischen Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, en: Gesamtausgabe, vol. 26, ed.

by K. Held, Kohlhammer, Frankfurt am Main 1978, p. 210: „Der Begriff des Dinges an sich […] (als Korrelat
eines absoluten Verstandes) fällt nur dann, wenn man zeigen kann, daß die Voraussetzung eines absoluten
Verstandes philosophisch nicht notwendig ist.“
298 E. Husserl, Ideen I, § 150, p. 351.

94
 Esta declaración es algo sorprendente porque, a primera vista, la
interpretación de una cosa como el continuo omnilateralmente infinito de sus
aspectos parciales parece permitir, o incluso requerir, una distinción entre mente
humana e intelecto divino. Sin duda que lo que nosotros, seres humanos,
podemos captar en una situación perceptiva es siempre un aspecto parcial de una
cosa. Pero parece como si la diferencia misma entre aspecto y cosa pudiera ser
superada al menos en una síntesis infinita de todos los aspectos de una y la
misma cosa. Sin duda el resultado de una síntesis infinita sigue siendo
inalcanzable para seres finitos como nosotros. ¿Pero es igual de inalcanzable para
un ser infinito? ¿No es muy natural asumir que la cosa misma en la totalidad de
sus aspectos parciales pudiera ser el objeto adecuado del conocimiento absoluto?
Aunque natural, este pensamiento es, ay, sólo una ilusión natural. De
hecho, pensar que la totalidad de los aspectos parciales de una cosa es algo así como
un aspecto total de ella que pudiera ser captado a la vez, si no por una mente
humana, entonces al menos por un intelecto divino, es una asunción
completamente injustificada. Vale la pena indicar que, de acuerdo con una
observación retrospectiva que se encuentra en el curso de 1907 sobre Cosa y
espacio, Husserl mismo fue víctima de esta ilusión,299 antes de llegar, precisamente
en el curso recién señalado, a la intelección de que ningún aspecto total de una
cosa puede jamás considerarse como dado. En Ideas I considera que la confusión
entre la totalidad de los aspectos parciales con un aspecto total es equivalente a la
idea absurda de un “infinito finito”.300
Esta idea requiere alguna aclaración. Resulta indispensable recurrir aquí a la
distinción cantoriana entre ‘infinito absoluto’ y ‘transfinito’ para entender el
argumento de Husserl. Si las cosas fueran multiplicidades infinitas en el primer
sentido, ciertamente ofrecerían un aspecto total y por lo tanto podrían ser vistas a
la vez por un ser infinito, igual que cuando se da en su totalidad un todo finito
(por ejemplo, el frontispicio de una casa) todas sus partes son captadas a la vez
por un ser finito. El infinito absoluto abarca todo sin ninguna articulación
interna. La situación es, empero, muy diferente si las cosas son multiplicidades
infinitas en el segundo sentido. Las multiplicidades transfinitas pueden diferir
unas de otras en composición, orden y tamaño. No abarcan todo y su
articulación interna no es de ningún modo despreciable. Por eso no ofrecen

299 E. Husserl, Ding und Raum, Hua, vol. XVI, p. 123: “Ich selbst bin der hier so naheliegenden Täuschung früher

unterlegen und habe darüber noch in meinen Vorlesungen vor zweieinhalb Jahren Falsches vorgetragen.”
300 E. Husserl, Ideen I, § 143, p. 331.

95
ningún aspecto total. El continuo integral de aspectos parciales nunca es
equivalente a una totalidad absoluta que pudiera ser captada a la vez.301 Se
mantiene como una totalidad relativa, un todo abierto, una cosa dentro de un
horizonte. Ni siquiera el mundo mismo puede ser considerado como una
totalidad absoluta. Es en sí mismo solamente un horizonte, aun cuando es el
horizonte de todos los horizontes.
Pensar que el mundo y la cosa pueden ser captados como todos dados, si
no por nosotros, entonces por un ser infinito, es una ilusión natural —y quizá
también necesaria, esto es, trascendental. Es, no obstante, una ilusión: el
espejismo de ‘un infinito finito’. La exposición de esta ilusión trascendental lleva
a la fenomenología a romper con toda una tradición de la metafísica que se centra
alrededor de la tesis de que un ser infinito —en cuanto representante ideal del conocimiento
absoluto— ve todas las cosas a la vez.302 Husserl esgrime contra esta tesis la
proposición de que una cosa en su realidad particular no es nada más que una
Idea en el sentido kantiano; a partir de lo cual, yendo con ello más allá de Kant,
extrae la consecuencia de que ni siquiera un ser infinito puede tener acceso a una
cosa sin una síntesis sucesiva de apariciones (en el sentido de aspectos parciales o
matizaciones).
¿Por qué es esto así? La respuesta tiene que ver con la naturaleza misma de
los aspectos parciales. Donde un aspecto semejante se hace perceptible, otros ya
están predelineados, pero siguen siendo imperceptibles. Por lo tanto, jamás
pueden darse al mismo tiempo todos los aspectos de una cosa. De esto se sigue
que una Idea en sentido kantiano no es la idea de un infinito absoluto. Es más
bien la idea de un infinito actual, pero abierto.303 Este infinito está lejos de ser una
301 Cf. R. Bernet, Conscience et existence. Perspectives phénomenologiques, op. cit., p. 160: “[…] l’Idée au sens kantien […]

ne peut jamais faire l’objet d’une intuition adéquate.”

302 Cf. Thomas of Aquinas, Summa theologica, p. I, qu. 14, art. 7: “Deus […] omnia videt in uno […]. Unde simul, et

non successive omnia videt.” Heidegger muestra en su última lección de Marburgo que Leibniz seguía estando
profundamente influenciado por esta tradición que se originó en la escolástica medieval. Agrega que incluso Kant
y Hegel son incomprensibles sin tomar en cuenta esta tradición. M. Heidegger, Die metaphysischen Anfangsgründe der
Logik im Ausgang von Leibniz, en Gesamtausgabe, vol. 26, op. cit., p. 54: “Die scholastische Gotteslehre ist nicht nur
der Schlüssel zur Logik von Leibniz, auch Kants ‘Kritik der reinen Vernunft’ und ebenso Hegels ‘Logik’ werden
nur von da her in ihren eigentlichen Triebkräften faßbar. […] Der philosophische Sinn der Orientierung an der
scientia Dei ist der: sie fungiert als Konstruktion einer absoluten Erkenntnis, daran die endliche, menschliche
gemessen werden soll.”
303 E. Husserl, Entwürfe, Husserliana, vol. XX/1, p. 200: “Gegebenheit offener Unendlichkeiten”. Está claro por el

contexto que por esta expresión se quiere decir multiplicidades actualmente infinitas. Husserl dice: “Sie sind als
unendliche Gesamtheit gegeben […].” (Ibid., p. 199.) Añade: “Es versteht sich leicht, dass originär gebende Intuition,
also auch Evidenz, Unendlichkeiten umspannen kann […]. Beständig rekurrieren wir, und nicht nur in reiner
Logik und Mathematik, auf Unendlichkeiten, deren wahrhaftes ‘Sein’ uns als vollkommen selbstverständlich und
wirklich evident gilt: ‘offene Mengen’ als Begriffsumfänge, unendliche Reihen, überhaupt unendliche durch

96
totalidad absoluta o un todo incondicional. Dado que es identificado, en cada
caso, solamente con una cosa entre otras dentro del todo-mundo, no abarca
todo, sino que permanece enclavado dentro de horizontes más amplios. Es más,
exhibe una articulación interna. Una característica esencial de los aspectos es que
mientras que uno de ellos hace su aparición, todos los demás se mantienen
imperceptibles.304 Sin embargo, los aspectos posteriores están implicados o
indicados en la aparición de los anteriores. Gracias a esta estructura de
indicaciones o predelineaciones, una Idea en sentido kantiano puede servir como
regla que regule una progresión en pasos finitos sin detrimento de su carácter
infinito.305
A partir de estas consideraciones podemos extraer la conclusión de que
Husserl no hubiera podido definir una cosa como una Idea en sentido kantiano si
no hubiera contado con la tentativa cantoriana de separar lo transfinito del
infinito absoluto. El mismo Cantor asigna la noción de infinito absoluto a la
teología, agregando que lo transfinito se articula “en las áreas de metafísica y
matemáticas”.306 El significado de la noción de lo transfinito para las matemáticas
está claramente indicado por la teoría de conjuntos que él mismo propuso. Sin
embargo, Cantor está firmemente convencido de que, “hasta cierto punto y en
ciertas relaciones”, lo transfinito “también adquiere realidad y existencia” en el
mundo.307 Por eso prevé, más allá de la teoría matemática de conjuntos, también
una ‘metafísica de lo transfinito’. Sin embargo, en los escritos de Cantor
permanece más bien sin aclaración qué vendría a ser semejante disciplina
filosófica. En este respecto es posible atribuirle una importancia particular a la
noción de Husserl de Idea en sentido kantiano. Puede en efecto afirmarse que es
mérito del enfoque fenomenológico de la cosa y del mundo haber dado un
atisbo, o incluso un esbozo, de lo que Cantor designó como una ‘metafísica de lo
transfinito’.

formulierbare oder nichformulierbare Bildungsgesetze geregelte Mannigfaltigkeiten. […] – Genau so erfassen wir
auch sonst geordnete und konstruierbare Mannigfaltigkeiten, wie übrigens auch ungeordnete ‘Mengen’, als ‘offene’
Vielheiten […], demnach auch in unserem Gebiet die Unendlichkeiten ‘möglicher Erfahrungen’ bestimmter
Progressionsform und korrelativ z. B. unendliche Folgen einstimmig näher bestimmender intuitiver Möglichkeiten
eines mit unvollkommenem Bestimmungsgehalt Gegebenen als solchen.”
304 Cf. R. Bernet, “Finitude et téléologie de la perception”, in: La vie du sujet, P. U. F., Paris 1994, p. 133: “[…] ce

qui est gagné en intuitivité par une apparence est perdu par une autre […].”
305 Cf. R. Bernet, ibid., p. 136: “[L’Idée au kantien sens] peut se révéler à un sujet fini sans pour autant trahir son

caractère infini […].”

306 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, op. cit., p. 181.
307 G. Cantor, Gesammelte Abhandlungen, op. cit., p. 406.

97
 IV/B. LA EXPERIENCIA DE LO INFINITO EN LEVINAS

La tendencia predominante del pensar occidental es interpretada por

Levinas como una “conquista del Ser por el hombre a través de la historia”.308
Este pensar puede ser descrito como ‘ontológico’, porque está dirigido a captar el
Ser como tal y en su totalidad. Sin embargo, Levinas intenta mostrar que lo
infinito, al que distingue cuidadosamente de la totalidad del Ser, necesariamente
permanece inaccesible al pensar ontológico. Es por eso que hay sólo unos raros
momentos en la historia de la filosofía occidental, en los que puede observarse
una irrupción en lo infinito. Hay sólo algunos filósofos, añade Levinas, que “nos
traen también un mensaje enigmático de lo que es más allá del Ser”.309
¿A qué filósofos se alude exactamente aquí? Hay tres de ellos que suelen
ser enumerados por Levinas. En primer lugar, tenemos que mencionar a Platón,
quien, al final del sexto libro de su República, acuña la expresión frecuentemente
citada ‘más allá del Ser’ (έπέκεινα της ούσίας),310 indicando con ello, tal y como
lo entiende Levinas, un “excedente del Bien sobre el ser”.311 En segundo lugar
podemos pensar en Descartes, quien, en la tercera Meditación, muestra cómo “lo
infinito desarma su propia idea”.312 La ‘estructura formal’ del argumento
cartesiano313 sigue siendo el modelo de la concepción de lo infinito de Levinas.
En tercer lugar, se presta a ser considerada una observación sobre las Críticas de
Kant en De otro modo que ser o más allá de la esencia. Levinas enfatiza la “novedad de
la revolución copernicana”, resaltando la importancia de que “el sentido no es

308 E. Lévinas, En Découvrant L’Existence avec Husserl et Heidegger, Paris: Vrin 1994, (a partir de ahora EDE) p. 166:
«conquête de l’être par l’homme à travers l’histoire ». Traducción al inglés en Levinas, trad. Lingis, Collected
Philosophical Papers, Pittsburgh: Duquesne, 1998 (a partir de ahora CPP), p. 48. La mayoría de las traducciones, a
parte de las de ‘Totalité et Infini’ son del autor. Las referencias se harán a las traducciones estandar en inglés.
309 De ‘Trace de l’Autre’, EDE 189: « nous apportent aussi l’énigmatique message de l’au-delà de l’être ». Traducción

al inglés en M. Taylor, ed. Deconstruction in Context Chicago: Chicago University Press, 1986 (a partir de ahora
DCC) p.347.
310 Platón, República, 508 b.
311 E. Lévinas, Totalité et Infini, Édition « Livre de poche », Dordrecht/Boston/London : Kluwer, 1994, p. 325. La

primera edición de este trabajo fue publicada en la serie Phaenomenologica, por M. Nijhoff (La Haye, 1961).
Traducción al inglés: E. Levinas, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis, Pittsburg, Dusquesne
University Press, 1969, p. 292.
312 E. Lévinas, EDE 196: « l’infini désarçonne son idée ». En inglés: DCC, p. 354.
313 EDE 171: «dessein formel». En inglés, CPP, p. 53.

98
medido por ser o no ser; sino que, por el contrario, el ser es determinado sobre la
base del sentido”.314
Hay algunos textos de Levinas en los que el círculo de estos pensadores se
extiende más. A veces se añade a Husserl como un pensador de horizontes,315
pero a los ojos de Levinas la idea fenomenológica de horizonte permanece
irremediablemente ambigua.316 Además se hace referencia a Plotino en algunos
pasajes. Así, por ejemplo, en el artículo “La huella del otro”, de 1963, se nos dice:
“el Uno plotiniano se localiza más allá del Ser y también έπέκεινα νου”.317 En
este texto se señala que el Uno plotiniano, así como también el Uno en la primera
hipótesis del Parménides de Platón, es “enteramente diferente del Ser”.318 Aquí
Levinas claramente se apoya en la tradición de la ‘henología’, pero no se une a
ella. Por el contrario, para Levinas ‘el excedente del Bien sobre el ser’ es, al
mismo tiempo, un excedente de la “multiplicidad sobre el Uno”.319 Aunado a
esto, Levinas no considera a la tradición de la henología como una tendencia
unificada en la historia de la filosofía occidental, y su interés en los enfoques
henológicos de Platón y Plotino no se refiere a la henología como una disciplina
de pensamiento filosófico, sino sólo a los diferentes modos de transmitir un
“mensaje enigmático de lo que es más allá del Ser”.
Sin embargo, Levinas no se conforma con esas observaciones sobre
pensadores del pasado; también lanza su propia cuestión, concerniente a lo que
se describe como έπέκεινα της ούσίας. Nos sorprende constatar que esta
cuestión se refiere a la experiencia que tenemos de lo que es más allá del Ser: “[…]
si la hipótesis platónica del Uno que es más allá del Ser y más allá del
conocimiento no es la exposición de un sofisma, ¿no hay, entonces, experiencia
de ello […]?”320 Aun cuando Levinas indudablemente intenta ir más allá de la
fenomenología, esta pregunta exhibe todavía un carácter fenomenológico, porque
314 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Édition « Livre de poche », Dordrecht / Boston / London,
Kluwer, 1990, p. 205. La primera edición de este trabajo fue publicada en la serie Phaenomenologica, por M. Nijhoff
(La Haye 1974). Traducción al inglés: Otherwise than Being or Beyond Essence, translated by Alphonso Lingis, The
Hague/Boston/London, M. Nijhoff, 1981, p. 129 (a partir de ahora OB).
315 Cf. sobre todo E. Lévinas, “The Ruin of Representation,” en Discovering Existence with Husserl (Evanston:

Northwestern University Press, 1998), pp. 111–121 (a partir de ahora DEE).

316 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 35 s. En inglés, TI, p.44.
317 E. Lévinas, EDE 189: «L’Un plotinien est posé au-delà de l’Être et aussi έπέκεινα νοũ». En inglés: DCC, p.

347.
318 Ibidem, p. 190: «tout autre que l’être». En inglés: DCC, p.347.
319 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 325; En inglés: TI, p. 292.
320 E. Lévinas, EDE 190: « […] si l’hypothèse platonicienne sur l’Un qui est Un au-dessus de l’être et de la

connaissance, n’est pas le développement d’un sophisme, n’y en a-t-il pas une expérience […] ? » En inglés: DCC,
p. 348.

99
concierne al mismo modo de donación de lo que es ‘enteramente diferente del Ser’.
La respuesta de Levinas a esta pregunta aclarará que es la experiencia de lo infinito la
que nos procura un acceso a lo que es más allá del Ser.
En este apartado me propongo clarificar dicha respuesta. En otras
palabras, intentaré descubrir qué quiere decir Levinas con ‘experiencia de lo
infinito’. En el prefacio a Totalidad e infinito se observa expresamente que “la
presentación y el desarrollo de las nociones empleadas [en el libro] se lo deben
todo al método fenomenológico”.321 Pero ¿cómo puede el método
fenomenológico proveer un acceso a lo infinito? Esta pregunta surge aquí
necesariamente, porque el método fenomenológico se enfoca en lo que es dado
en la experiencia, pero el infinito no parece estar dado jamás en la experiencia.
De hecho, Levinas mismo admite la legitimidad de esta duda: “La relación con lo
infinito ciertamente no puede establecerse en términos de experiencia, porque lo
infinito desborda el pensamiento que lo piensa”.322 Sin embargo, inmediatamente
añade que es sólo la “experiencia objetiva” la que es incapaz de captar lo infinito,
pero “si la experiencia significa precisamente una relación con lo absolutamente
otro, esto es, con lo que desborda siempre al pensamiento, la relación con lo
infinito consuma la experiencia en el sentido más pleno de la palabra”.323
Mi tarea consiste en averiguar qué significa, aquí, ‘experiencia en el sentido
más pleno de la palabra’ o, en francés, ‘l’expérience par excellence’. En primer lugar,
señalaré que esta experiencia da un vuelco o invierte la intencionalidad y que, con
ello, exige una transformación del método fenomenológico. En segundo lugar, se
mostrará cómo Levinas, con la intención de dar cuenta de la experiencia de lo
infinito, elabora las principales nociones de una tal fenomenología transformada.
Dos de estas nociones —quizás las más importantes— son ‘perturbación’ y
‘huella’. Finalmente, examinaré el intento de Levinas por caracterizar el deseo
como la experiencia propia de lo infinito.

1. La experiencia de lo infinito como un vuelco de la intencionalidad

Para poder hablar de una experiencia de lo infinito, tenemos que tomar la

noción de experiencia en un sentido ampliado. Levinas dice que “la experiencia
no merece su nombre si no nos transporta más allá de aquello que sigue siendo

321 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 14; En inglés: TI, p. 28.
322 Ibidem, p. 10; En inglés: TI, p. 25.
323 Ibidem.

100
nuestra naturaleza”.324 En otro pasaje añade que la experiencia de lo infinito
emerge sólo de un “vuelco de la intencionalidad”:325 lo infinito no es el correlato
de la idea de lo infinito, “como si esta idea fuera una intencionalidad que alcanza
su cumplimiento en su objeto”.326 Es precisamente el vuelco de la intencionalidad
lo que Levinas encuentra expresado en la tercera Meditación de Descartes. Lo
infinito sobrepasa su propia idea: esta es la conclusión que Levinas extrae de este
texto. Es sobre la base de esta inteleccion que Levinas llega a ver “una inversión
de la intencionalidad”,327 añadiendo que la experiencia de lo infinito permite
tematizar “lo contrario de la intencionalidad”.328
¿Qué se quiere decir con estas expresiones poderosas, pero no fácilmente
comprensibles? Para dar una respuesta a esta cuestión, permitámonos recurrir a
una comparación. En Siendo dado, Jean-Luc Marion sostendrá que, en última
instancia, todos los fenómenos se manifiestan ellos mismos “contra el flujo de la
intencionalidad”329 y que, en consecuencia, “el reverso de la intencionalidad” —o,
en otros términos, la “contra-intencionalidad”— “es quizás una característica
esencial de la intencionalidad misma”.330 En ocasiones, Levinas mismo intenta
extender su idea de una “inversión” de la intencionalidad a todos los fenómenos.
Esto ocurre en su artículo “La ruina de la representación”, de 1959. De ninguna
manera es un accidente que Marion recurra en gran medida a este texto, citando
de él una descripción general de la intencionalidad.331 Levinas dice: “La
intencionalidad significa que toda conciencia es conciencia de algo, pero sobre todo
que todo objeto suscita y, por así decirlo, origina a la conciencia a través de la cual su ser brilla
y, al hacerlo, aparece”.332 Ciertamente, Levinas intenta mostrar en este escrito que la
intencionalidad no puede reducirse a una simple correlación noético-noemática,
sino que contiene siempre en sí misma un excedente, el cual “nos lleva más allá
de las categorías de sujeto y objeto y destrona la soberanía de la
representación”.333 Aquí, como en otros escritos, encontramos un intento por

324 E. Lévinas, EDE 165: « […] l’expérience ne mérite son nom que si elle nous transporte au-delà de ce qui reste
notre nature». En inglés: CPP, 47.
325 Ibidem, p. 196: «bouleversement de l’intentionnalité». En inglés: DCC, p.354.
326 Ibidem. En inglés: CPP, p. 355.
327 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 80 f.; en inglés: p. 47.
328 Ibidem, p. 90; en inglés: p. 53.
329 J.-M. Marion, Étant donné, Paris, PUF, 1997, p. 315 y 369; en inglés: J.-L. Marion, Being Given. Towards a

Phenomenology of Givenness, trad. J. L. Kosky, Stanford, Stanford University Press, 2002, p. 225 y p. 267.
330 Ibidem, p. 367; en inglés: p. 266.
331 Ibidem, p. 367, n. 2; en inglés: p. 266, n. 29 (p. 370).
332 EDE, 134; en inglés: DEE, p. 119.
333 Ibidem, p. 133. En inglés: DEE, p. 119.

101
redefinir el fenómeno como tal sobre la base de un análisis refinado de la
intencionalidad. Esta tendencia puede ser claramente percibida en Totalidad e
infinito. Levinas dice: “Una de las principales tesis de este trabajo es que la
estructura nóesis-nóema no es la estructura primordial de la intencionalidad
[…].”334 La misma idea es formulada de un modo algo diferente en el prefacio de
esa misma obra, en el que Levinas habla de “la fragmentación de la estructura
formal del pensamiento —noema de una noesis— en acontecimientos que esta
estructura disimula, pero que la sustentan […]”.335 Aquí parece manifestarse un
intento de reconstruir y reestructurar el edificio entero de la fenomenología. Sin
embargo, en Levinas este intento no llega a ser prevaleciente. Él, como muchos
otros pensadores de su generación, está más bien en busca de ciertos fenómenos
extraordinarios —descritos, en ocasiones, como hiperfenómenos o incluso como
no-fenómenos—, que presentan un reto para el método fenomenológico,
requiriendo no tanto su transformación y renovación, sino más bien su
reemplazo por una metafísica o una ética en el sentido de una nueva ‘filosofía
primera’. De este interés predominante en lo extraordinario, surge una
ambigüedad metodológica que ha sido correctamente captada por Dominique
Janicaud, quien, para caracterizar la perspectiva fenomenológica de Levinas,
tomó prestada de Heidegger la paradójica expresión de una ‘phénomenologie de
l’inapparent’.
Si consideramos más de cerca la experiencia de lo infinito, no debemos
perder de vista la dualidad de aspiraciones que determina desde el comienzo, si
bien en proporción desigual, todo el pensamiento de Levinas. A veces sus
observaciones pueden referirse, al menos en principio, a todos los fenómenos.
Así, por ejemplo, la inversión de la intencionalidad implica la irreductibilidad de
la experiencia, en el sentido más pleno de la palabra, a sólo una vivencia. Aquí
Levinas mismo indica la posibilidad de una generalización. Dice: “Las grandes
‘experiencias’ de nuestras vidas nunca son vividas en el sentido propio de la
palabra”.336 Sin embargo, Levinas le atribuye una característica fundamental a lo
infinito, que parece delimitarlo de cualesquiera otras cosas de las que pudiéramos
tener experiencia: “Lo infinito es una alteridad inasimilable […]”.337 Podríamos,

334 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 328; en inglés: TI, p. 294.
335 Ibidem, p. 14; en inglés: TI, p. 28. [Versión española: Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. de Daniel
E. Guillot, Sígueme, Salamanca, 1977, ed. 1999; p. 54, trad. modificada para ajustarla al texto inglés del curso.]
336 E. Lévinas, EDE 211: «Les grandes “expériences” de notre vie» – dit-il – « n’ont jamais été à proprement

parler vécues». En inglés: CPP, p.68.

337 Ibidem, p. 214: «L’Infini est altérité inassimilable […]». En inglés: CPP, p.71.

102
quizás, tratar de interpretar incluso esta característica como un rasgo común de
todos los fenómenos, aduciendo el argumento de que todos los fenómenos son
portadores de horizontes noemáticos que “sostienen ya al sujeto en su movimiento
hacia el objeto”338 y que, por consiguiente, “desempeñan un papel trascendental”339, un
papel que nos autoriza a decir que el mundo “es no sólo constituido, sino
también constituyente”340 —afirmación esta última que claramente significa que
el mundo exhibe una “alteridad inasimilable”, ya que no se presta a ser absorbida
por el sujeto, sino que opone una resistencia a todo intento del sujeto por
permanecer idéntico consigo mismo en el objeto que él constituye. Sin embargo,
aun cuando este argumento es bosquejado en “La ruina de la representación,” en
trabajos posteriores Levinas ya no extiende la “alteridad inasimilable” de lo
infinito a otros fenómenos, sino que más bien enfatiza el carácter distintivo de
este rasgo.
En efecto, Levinas opone precisamente lo infinito como una “alteridad
absoluta”341 a lo finito. El término tradicional ‘absoluto’ se usa aquí en un sentido
particular, que es determinado por lo que Levinas describe como un movimiento de
absolución. Este término indica que lo infinito hace su aparición ‘absolviéndose a sí
mismo’ de la relación con su propia idea; por eso puede decirse que “se
manifiesta sin manifestarse”.342 Es precisamente “este modo de manifestarse sin
manifestarse”343 lo que Levinas opone a toda “manifestación fenoménica”.344 Y
es de este modo que deslinda del fenómeno aquello que él llama el “enigma”.345
Aquí llega a ser predominante la tendencia a revelar hiperfenómenos o no-
fenómenos que presentan un desafío para la fenomenología. Aunque incluso un
enigma se manifiesta de cierto modo, permanece, en su manifestación,
estrictamente opuesto al fenómeno, que se manifiesta en “una aparición
indiscreta y victoriosa”.346
Sin embargo, la ambigüedad mencionada arriba está aún presente en el
artículo sobre “El enigma y el fenómeno”. Levinas dice: “El enigma no viene de
lejos para oscurecer una manifestación fenomenal, como si esta manifestación —

338 Ibidem, p. 131 s.: «supportent déjà le sujet dans son mouvement vers l’objet». En inglés: DEE, p.117.
339 Ibidem, p. 132: « jouent un rôle transcendantal ». En inglés: DEE, 117.
340 Ibidem, p. 133: le monde «n’est pas seulement constitué, mais aussi constituant». En inglés: DEE, p. 118.
341 Ibidem, pp. 206 y 214: « altérité absolue». En inglés: CPP, pp. 64 y 71.
342 Ibidem, p. 209: «se manifester sans se manifester». En inglés: CPP, p. 66.
343 Ibidem: «cette façon de se manifester sans se manifester». En inglés: CPP, 66.
344 Ibidem, p. 211: «manifestation phénoménale».En inglés: CPP, 69.
345 Véase «Énigme et phénomène» (1965), EDE pp.203–215. En inglés: CPP, pp. 61-73.
346 Ibidem, p. 209: «apparoir indiscret et victorieux». En inglés: CPP, p. 66.

103
proporcional a la cognición, esto es, racional— fuera interrumpida por
misteriosas islas de lo irracional en donde crecen las flores dobles de la fe. El
enigma se extiende tanto como el fenómeno […]”.347 Sin embargo, ¿no
podríamos entonces decir que el fenómeno como tal, que todo fenómeno está
provisto también, por así decirlo, de una dimensión del enigma? ¿No es
precisamente por esta razón que la experiencia del infinito es designada por
Levinas, en Totalidad e infinito, como “experiencia par excellence”?348
Con todo, aun cuando estas preguntas son pertinentes aquí, para Levinas
el enigma y el fenómeno se mantienen distintos por siempre. El fenómeno es
relativo al Ser; el enigma, por el contrario, porta un “mensaje enigmático” de lo
que es más allá del Ser. Pero ¿cómo se liga un mensaje tal con lo que está más allá
del ser?
Con la intención de dar una respuesta a esta pregunta Levinas indica varios
caminos para aproximarse a lo infinito. Todos estos caminos tienen algo que ver
con la experiencia, y todos ellos pueden ser llamados fenomenológicos en cuanto
a su naturaleza, aun cuando es verdad que la palabra ‘fenomenología’ tiene que
ser entendida, aquí, en un sentido ampliado. Consideremos, sin embargo, más de
cerca estos caminos.

2. La perturbación irreductible y la huella de lo infinito

Que el enigma se extiende tanto como el fenómeno significa, entre otras

cosas, que el enigma se manifiesta —sin manifestarse— en medio de los
fenómenos mismos. Levinas insiste en la aserción de que lo infinito “se refleja
[…] dentro de la experiencia”.349 Por eso un análisis temporal de los fenómenos, si
es llevado lo suficientemente lejos, se encuentra inevitablemente confrontado con
él.
Es de este modo que la fenomenología procura un acceso al enigma:
precisamente describiendo la manera en que éste se sustrae a sí mismo de la
temporalización, la cual se centra en un presente provisto de un halo de
retenciones y protenciones y en el que “los desbordamientos del presente

347 Ibidem, p. 211. En inglés: CPP, p.69.

348 Totalité et Infini, op. cit., p. 213; en inglés: TI, p. 196.
349 Ibidem, p. 7; en inglés: TI, p. 23.

104
refluyen hacia este presente a través de la memoria y la esperanza”.350 En el
interior de esta temporalidad, el enigma se manifiesta “rompiendo la
simultaneidad indesfasable del fenómeno”,351 tomando la forma de “un pasado
irreversible, inmemorial e irrepresentable” —de un pasado, en otras palabras, que
“nunca ha sido presente”.352
Sin embargo, este análisis de una trascendencia “diacrónica”353 ¿no restaura
la totalidad sincrónica del tiempo, aun cuando la transfiera a un tiempo que es
diferente del nuestro? En efecto, Levinas prevé con claridad este peligro: “Pero
echar un vistazo a un tiempo cuyos momentos no se refieren a este presente, ¿no
es conectar todo una vez más en el presente de ese vistazo?”.354 Si no logramos
neutralizar este peligro, necesariamente llegamos a un nuevo cuento de “un
mundo tras nuestro mundo”.355 Esto, sin embargo, sólo significa que “abusamos
de la imaginación gratuita, la opinión, las religiones positivas”.356 Pero ¿cómo
podemos neutralizar este peligro?
Aquí es donde Levinas indica un nuevo camino: “[…] todo depende”,
dice, “de una significación que significaría en una perturbación irreductible”.357
En efecto, lo que es más allá del Ser es concebido por Levinas como una
significación o un sentido. Como una significación o un sentido, sin embargo, que no
hace referencia a ningún ser, ni a la esencia misma de los entes. Esta significación
o sentido, por lo tanto, no está apresada en la plenitud o totalidad del Ser. Esto es
precisamente lo que se indica con la noción de perturbación irreductible. En
oposición a lo que Bergson dijo sobre el desorden, la perturbación no trata de
reemplazar el orden dado por otro orden. Levinas dice: “La perturbación es un
movimiento que no propone ningún orden estable en conflicto o en
conformidad con un orden dado; es movimiento que ya se llevó la significación
que él trajo: la perturbación perturba el orden sin ponerlo seriamente en
problemas”.358 Esta descripción alude a una trascendencia que no alimenta
ninguna ‘imaginación gratuita’ u ‘opinión’ o incluso ‘religiones positivas’. Es sólo
350 EDE, p. 204. En inglés: CPP, p.62.
351 Ibidem, p. 209: «rompant la simultanéité indéphasable du phénomène». En inglés: CPP, p.67. Cf. p. 215 (CPP,
p.72).
352 Ibidem, p. 211.En inglés: CPP, p. 68.
353 Ibidem, p. 205. En inglés: CPP, p. 63.
354 Ibidem.
355 Ibidem, p. 198: «monde derrière notre monde». En inglés: DCC, p. 355.
356 Ibidem, p. 205. En inglés: CPP, p. 63.
357 Ibidem, p. 205: «[…] tout dépend d’une signification qui signifierait dans un dérangement irréductible». En

inglés: CPP, p. 63.

358 Ibidem, p. 208. En inglés: CPP, p. 66.

105
en las rupturas momentáneas del orden del Ser que puede sospecharse un ‘más
allá’ del Ser. Según Levinas, no obstante, ningún orden emerge en tales rupturas
momentáneas. Por eso en Levinas la idea platónica del Bien más allá del Ser
resulta ser “una precisión esencial de la noción de trascendencia, sin utilizar
noción teológica alguna”.359
En “El enigma y el fenómeno”, Levinas aduce toda una serie de ejemplos
para aclarar lo que quiere decir con “perturbación”.360 Uno de estos ejemplos
puede ser mencionado aquí porque sugiere inequívocamente que en la noción de
perturbación no está implicada ninguna otra-mundanidad: “Alguien que no
conozco tocó a mi puerta e interrumpió mi trabajo.”361 Levinas vuelve a este
ejemplo una vez más en el texto, esta vez modificándolo ligeramente: “Alguien
tocó y no hay nadie en la puerta: ¿alguien tocó?”362 La situación evocada aquí es
apropiada para hacer comprensible lo que significa la noción de perturbación: la
perturbación es un acontecimiento completamente inherente al mundo, el cual,
sin embargo, entra en el orden dado “de una manera tan sutil que ya se ha
sustraído de él, si no es retenido por nosotros”.363
Pero el ejemplo más conspicuo y que arroja más luz en torno a la noción
de perturbación es ciertamente el rostro: “Es la desnudez de un rostro que
encara, expresándose él mismo, interrumpiendo el orden”.364 El rostro se
manifiesta cara a cara, pero se manifiesta él mismo sin manifestarse él mismo; se
resiste a ser reducido a un mero rostro. Consecuentemente, no es como un
fenómeno que el rostro se manifiesta él mismo. Aun cuando Levinas le atribuye
una “epifanía”,365 él sigue siendo un enigma. Por eso no es enteramente accesible a
la fenomenología, al menos en el sentido usual de esta palabra. En Totalidad e
infinito, Levinas dice: “La epifanía del rostro es ética”.366 Se alude a una ética que
va más allá de toda fenomenología y que asume la función de la metafísica,
constituyéndose en un nuevo tipo de “filosofía primera”.367
Sin embargo, es sólo la noción de la huella la que hace comprensible cómo
el rostro puede seguir siendo un enigma, a pesar del hecho de que se manifiesta él

359 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 326; En inglés: TI, p. 293.
360 E. Lévinas, EDE 208. En inglés: CPP. p.66.
361 Ibidem, p. 206. En inglés: CPP, p. 64.
362 Ibidem, p. 208. En inglés: CPP, p. 66.
363 Ibidem: «d’une façon si subtile qu’il s’en est déjà retiré, à moins que nous ne le retenions». En inglés: CPP, p. 66.
364 Ibidem, p. 207 s. En inglés: CPP, p. 65.
365 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 73. En inglés: TI, p. 75.
366 Ibidem, p. 218; en inglés: p. 199.
367 Ibidem, p. 340; en inglés: p. 304.

106
mismo cara a cara. En De otro modo que ser o más allá de la esencia, Levinas dice
(haciendo uso del estilo condensado característico, en cierta medida, de todos sus
escritos, pero especialmente de esta obra): “El descubrimiento de un rostro es
desnudez, no-forma, abandono de sí, envejecimiento, morir: más desnudo que la
desnudez, pobreza, piel a jirones; piel a jirones, huella de sí mismo”.368 Esta
huella hace referencia a un “pasado irreversible, inmemorial e irrepresentable”, a
un pasado “absolutamente pasado”.369 Pero no se indica ninguna irrupción de
otro tiempo en el tiempo común de los relojes. La referencia a un pasado
inmemorial no establece un orden nuevo, permanece como una “perturbación
irremisible”.370 Es igualmente en este sentido de una perturbación irremisible que
tenemos que tomar la noción de la “resistencia ética” que caracteriza el rostro y
“abre la dimensión misma de lo infinito”.371 Lo que se indica no es una
resistencia palpable. La resistencia ética del rostro no se inserta en relaciones
reales de poder. “La ‘resistencia’ del otro no me hace violencia […].”372 Aun
cuando resulte ser la fuente de un mandamiento ético —‘no matarás’—, este
mandamiento tiene él mismo sólo el carácter de una perturbación irremisible —o
el de una “anarquía del Bien”.373 En oposición al imperativo categórico de Kant,
este mandamiento no es concebido por Levinas como una ley capaz de establecer
un orden del mundo ético, un “reino de la moral” (Reich der Sitten). Por eso
Levinas dice: “La huella de un pasado en el rostro no es la ausencia de algo aún
no-revelado, sino la an-arquía de lo que jamás ha sido presente, de un infinito que
ordena en el rostro del Otro y que, al modo de un tercero excluido, no podría ser
puesto objeto de intención.”374
Esta es la razón por la que, en el artículo “La huella del Otro”, se enfatiza
que “la huella significa más allá del Ser”.375 El pasado inmemorial que deja una
huella sobre una piel con arrugas no puede narrarse, ni siquiera indicarse; no
puede ser puesto en la mira por ninguna intencionalidad. Por el contrario, se
manifiesta precisamente dando un vuelco a la intencionalidad y perturbando “de

368 E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 141. En inglés: OB, p.88. [Versión española: De otro
modo que ser o más allá de la esencia, trad. Antonio Pintor Ramos, Sígueme, Salamanca, 1987, 3ª. ed. 1999, p. 151.]
369 E. Lévinas, EDE 198: «un passé absolument révolu». En ingles: DCC, p. 355.
370 Ibidem.
371 Ibidem, p. 173. Cf. ibidem : «La résistence éthique est la présence de l’infini» [“La resistencia ética es la presencia

de lo infinito”]. En inglés: CPP, p.55.

372 Totalité et Infini, op. cit., p. 215. En inglés: TI, p. 197.
373 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, op. cit., p. 120. En inglés: OB, p. 75.
374 Ibidem, p. 155. En inglés: p. 97.
375 EDE, 198: «la trace signifie au-delà de l’Être». En inglés: DCC, p. 356.

107
una manera irreparable”376 el orden dado. Consecuentemente, si la huella es un
signo, ella tiene algo que la hace excepcional, porque “significa al margen de toda
intención de hacer un signo y al margen de todo proyecto en relación con el cual
ella sería la meta”.377 De todo esto Levinas extrae una última consecuencia,
afirmando lo siguiente: “el Ser, en cuanto que deja una huella, es pasar, retirarse,
absolverse”.378
Lo que Levinas sugiere aquí es que lo ‘absoluto’ sólo puede ser captado en
su movimiento mismo de absolución, en la forma de una huella que él deja tras
de sí. La huella no es sólo un signo presente que indica el pasado, sino que “es el
paso mismo hacia un pasado más distante que cualquier pasado y que cualquier
futuro […]”.379 Así, lo absoluto sólo llega a ser presente sustrayéndose de toda
presencia. Además, dejar tras de sí una huella no es hacer un signo. Levinas
añade: “Lo que ha dejado huellas al borrar sus huellas no ha deseado, en
absoluto, ni hablar ni actuar a través de las huellas que deja”.380 Aplicando esta
concepción de la huella a Dios, en el artículo “La huella del Otro” Levinas llega,
en última instancia, a forjar una nueva noción de Dios, la noción de ‘ileidad’. Esta
noción puede ser considerada como un intento de elaborar una alternativa a la
ontoteología. La noción de ileidad es el compendio de todos los mensajes
enigmáticos de lo que es más allá del Ser. El hecho de que Levinas se refiera aquí
expresamente a Plotino tiene cierto peso. Se cita un pasaje del quinto tratado de
la quinta Eneada, en el que se dice que “el Ser es sólo la huella de lo Uno”.381
Encontramos algo análogo a esta idea plotiniana en Levinas, aun cuando, según
este último, no es ya lo Uno aquello de lo que el Ser es la huella. En “La huella
del Otro” se señala que, en cierto sentido, todo signo es una huella: « En plus de
ce que le signe signifie, il est le passage de celui qui a délivré le signe ».382 Que
todo signo contiene un excedente sobre su significado literal, llega a ser
manifiesto tan pronto como se establece una distinción entre el decir y lo dicho.
Hasta donde puedo ver, esta distinción emerge por primera vez en el artículo “El
enigma y el fenómeno”, de 1965, para llegar a ser enteramente predominante en
lo subsecuente, especialmente en De otro modo que ser o más allá de la esencia, de
376 Ibidem, p. 200. En inglés: DCC, p. 357.
377 Ibidem, p. 199. En inglés: DCC, p. 356.
378 Ibidem, p. 200. En inglés: DCC, p. 357.
379 Ibidem, p. 201. En inglés: DCC, p. 358.
380 Ibidem. En inglés: DCC, p. 358.
381 Ibidem, p. 201. En inglés: DCC, p. 358.
382 Ibidem, p. 200. En inglés: DCC, p. 357. [«Además de lo que el signo significa, él es el paso de lo que ha emitido

el signo».]

108
1974. En verdad, en el artículo “El enigma y el fenómeno” se nos dice: “El
enigma se extiende tanto como el fenómeno que porta la huella del decir, el cual
se ha sustraído ya de lo dicho”.383 De acuerdo con esto, la huella del decir, dejada
sobre el fenómeno, está referida al enigma, el cual transmite un mensaje de lo que
es más allá del Ser.
Aquí no podemos ahondar en la cuestión de cómo el significado del decir
es distinguido por Levinas del significado de lo dicho. Para nuestras
consideraciones siguientes será suficiente asentar que, para Levinas, el significado
propio del decir es un llamado o una petición (en francés, ‘appel’). Nuestra cuestión se
relaciona, aquí, con cómo se tiene experiencia de este llamado o petición. La
respuesta más profunda dada por Levinas a esta pregunta está contenida en su
concepción de un deseo que despierta como respuesta a una petición o a un
llamado.

3. El deseo de infinito

En Totalidad e infinito se nos induce a “apercibir lo infinito como el Deseo

de infinito”.384 Es importante ver que con esta proposición no se intenta ninguna
reducción de lo infinito a un mero deseo de lo infinito. La tesis de Levinas consiste
más bien en decir que el deseo de infinito es la forma adecuada en que lo infinito
puede ser experimentado. Puede preguntarse por qué esto es así. La respuesta que
para esta pregunta podemos obtener de los trabajos de Levinas es, sin embargo,
enteramente clara: el deseo es la forma adecuada en la cual lo infinito puede ser
experimentado, precisamente porque emerge como una respuesta a un llamado o
a una petición que ‘significa más allá del Ser’.
Esta concepción marca una ruptura con la convicción tradicional de que la
experiencia es un tipo de conocimiento que, como tal, se basa en la actitud
teórica hacia el mundo. Levinas intenta mostrar que la experiencia —en el
sentido más pleno de la palabra— tiene raíces más profundas en la existencia:
está ligada con la trascendencia, que presupone una actitud no meramente teórica
hacia el mundo. Sin embargo, en oposición a Heidegger, no concibe la
trascendencia como una transición al Ser, sino que la interpreta como una relación
con la alteridad que apunta hacia lo que es más allá del Ser. Según Levinas, la
383 Ibidem, p. 211. En inglés: CPP, p.69.
384 E. Lévinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 325. En inglés: TI, p. 292.

109
experiencia necesariamente nos confronta con la alteridad. Por eso esta última no
puede reducirse a lo que se llama ‘vivencia’; no puede ser considerada como
propiedad del sujeto. Esta es precisamente la razón por la que el deseo se conecta
con la experiencia. Levinas sostiene que la relación con “el otro absolutamente
otro” —es decir, la relación con “el otro como rostro”— no es nada más que
deseo.385
El deseo, entendido de esta manera, no se identifica con ninguna
necesidad. Justo como Lacan, Levinas también distingue cuidadosamente entre
deseo y necesidad. La diferencia más importante entre ellos, señalada por
Levinas, surge del hecho de que el deseo, siendo constantemente relativo a la
alteridad, “se origina de su ‘objeto’; es revelación —mientras que la necesidad es
un vacío del alma; procede del sujeto”.386 Hay otras diferencias que añadir a la
primera. La necesidad está determinada por la lógica de la carencia; el deseo
obedece a la lógica del excedente y el exceso. Una necesidad está siempre dirigida
hacia algo de lo que ella carece; el deseo, por el contrario, “es la necesidad de
aquel que no carece de nada, la aspiración de aquel que posee su ser enteramente,
aquel que va más allá de su plenitud, que tiene la idea de lo Infinito”.387 Por eso el
deseo puede ser descrito como “una necesidad de lujo”.388 Además, sólo una
necesidad puede ser satisfecha, porque la satisfacción “equivale a llenar un
vacío”389 y porque sólo una necesidad “indica vacío y carencia en el
necesitado.”390 Por el contrario, el deseo es “insaciable”.391 Levinas añade: “El
deseo no coincide con una necesidad insatisfecha; se sitúa más allá de la
satisfacción y la insatisfacción”.392
Esta característica de la insaciabilidad es susceptible de ser malentendida,
porque fácilmente se puede pensar que sugiere que, en oposición a la necesidad,
el deseo tiene, por así decirlo, un carácter más bien etéreo. Contra esta
interpretación, tenemos que insistir en el hecho significativo de que Levinas
propone una metafísica del deseo que no excluye, sino que en realidad incluye en
ella misma, ‘una fenomenología del eros’. El deseo, en el sentido de Levinas, no
puede ser reducido a la sexualidad, pero tampoco puede oponerse al deseo
385 Ibidem, p. 215; en inglés: TI, p. 197.
386 Ibidem, p. 56; en inglés: TI, p. 62.
387 Ibidem, p. 106; en inglés: TI, p. 103.
388 Ibidem, p. 57; en inglés: TI, p. 62.
389 Ibidem, p. 106; en inglés: TI, p. 103.
390 Ibidem, p. 105; en inglés: TI, p. 102.
391 Ibidem, p. 57; en inglés: TI, p. 63.
392 Ibidem, p. 196; en inglés: TI, p. 179.

110
erótico. Si no puede equipararse con el eros platónico, es sólo porque “la
inmortalidad no es el objetivo del primer movimiento del Deseo, sino el otro, el
Extraño”.393 Lo que Levinas quiere decir con la insaciabilidad del deseo no es
nada etéreo, sino simplemente el hecho de que el deseo “no se extingue en su fin
ni se apacigua en su satisfacción.”394
La insaciabilidad del deseo es, a los ojos de Levinas, su rasgo central. Es
una marca de la trascendencia en él. Sin embargo, aquí la trascendencia no tiene
nada que ver con otro-mundanidad. El deseo es revelación, pero lo que es
revelado por él de ninguna manera es un aquel; es únicamente otredad en relación
con el yo. En Levinas la trascendencia está estructurada como un lenguaje: el
rostro del Otro habla al yo. El significado de este dicho es, como ya se ha
mencionado, un llamado o una petición. El Deseo se origina de su ‘objeto’,
despierta como una respuesta al llamado o a la petición del Otro. “Pero”, observa
Levinas, “el Otro no es un término: no detiene el movimiento del Deseo”.395 En
efecto, esta es la principal lección que se extrae de la fenomenología del eros
bosquejada en Totalidad e infinito. De esto resulta una proliferación del deseo: “El
Otro al que el Deseo desea es otra vez Deseo; la trascendencia trasciende hacia el
que trasciende […]”.396 Estas palabras tienen, en el capítulo sobre la fecundidad
(de donde han sido extraídas), un significado literal: se refieren al deseo de
engendrar un hijo. Sin embargo, seríamos víctimas de una falacia naturalista si
creyéramos que podrían ser reducidas a este sentido literal. No sólo el Otro, sino
también el hijo es incapaz de detener ‘el movimiento del Deseo’. Por eso Levinas
añade: “Aquí el Deseo […] que no es carencia […] se consuma —no siendo
satisfecho y reconociendo así que era una necesidad, sino trascendiéndose a sí
mismo, engendrando Deseo”.397
Así es precisamente cómo el deseo resulta ser una experiencia de lo
infinito. Lo que cuenta aquí es no sólo el hecho de que el deseo se trasciende a sí
mismo, abriendo con ello lo que Levinas llama ‘lo infinito del tiempo’ y lo que
describe como un proceso de ‘infinitación’.398 La fecundidad propia del deseo
consiste más bien en engendrar deseo. Este es el rasgo en el que la lógica del
excedente y del exceso, característica del deseo, se manifiesta claramente. Esta

393 Ibidem, p. 58; en inglés: TI, p. 63.

394 Ibidem, p. 228 s.; en inglés: TI, p. 266.
395 Ibidem, p. 302; en inglés: TI, p. 269.
396 Ibidem.
397 Ibidem.
398 Ibidem, p. 313; en inglés: TI, p. 281.

111
proliferación del deseo es irreductible a hábitos y necesidades. No puede ser
prevista, incluso si todos los rasgos y todas las necesidades de todos los seres
singulares en el mundo son, del modo más meticuloso, tomados en
consideración, porque ella resulta exclusivamente de los encuentros, en ellos
mismos enteramente accidentales, entre estos seres —y no de sus hábitos y
querencias. Por eso Levinas descubre en esta proliferación del deseo un indicio
de una creación ex hihilo. El orden del deseo, dice Levinas, se basa en “la relación
entre extraños que no requieren los unos de los otros”.399 Este orden, añade, “se
afirma a través de la idea de la creación ex nihilo”.400
La búsqueda de experiencias específicas de lo infinito ha conducido a
Levinas a discernir algunos acontecimientos que, en sus altamente enigmáticas
ocurrencias, se manifiestan sin manifestarse. No sólo el volcar e invertir la
intencionalidad, el perturbar, el dejar tras de sí una huella, el decir lo dicho, el
llamar y el pedir son tales acontecimientos, sino también el despertar y el
engendrar deseo. Así como Levinas considera que la huella del otro nos
proporciona una noción de Dios que marca un rompimiento con toda
ontoteología, de modo similar considera que la proliferación del deseo indica una
experiencia de creación ex nihilo que pone en cuestión todo creacionismo
ontoteológico.
Es de este modo que Levinas extiende la fenomenología a algunos
fenómenos extraordinarios —o incluso a ciertos hiperfenómenos o no-
fenómenos— con la intención de reconstruir y renovar la metafísica en el espíritu
de una ética que es interpretada como una ‘filosofía primera’ de un tipo no-
tradicional.

399 Ibidem, p. 107; en inglés: p. 104.

400 Ibidem.

112