RevBib 81 (2019) 73-89 ISSN: 0034-7078

EL PODER TRANSFORMADOR DE LA GRACIA:

ROMANOS Y 2 CORINTIOS*

John M. G. Barclay
Universidad de Durham (Reino Unido)
[email protected]

Resumen: Centra la investigación sobre la carta a los Romanos, donde Pa-

blo expone la historia de la gracia en un amplio abanico que se extiende
desde Adán hasta la redención de toda la creación. Aquí, la incondicionali-
dad de la gracia constituye su característica decisiva, aunque también la
gracia tiene un efecto transformador al aportar “la obediencia de la fe”
(Rom 1,5), por la que la gracia no es solo recibida, sino transmitida, según
los modelos del don y de la generosidad. En 2 Cor 8–9 aparece claramente
que esta gracia (jaris) tiene mucho que ver tanto con la “ética” como con
la “teología”, porque la salvación se refiere a un conocimiento transforma-
dor de Cristo que implica participación en su vida de resucitado y en la
dinámica divina de la gracia.

Palabras clave: Romanos. Corintios. Estudios paulinos. New Perspective.

Gracia. Participación. Incondicionalidad.

The Transformative Power of Grace: Romans and 2 Corinthians

Abstract: The author focuses the investigation on the letter to the Romans,
where Paul treats the history of the grace in a wide sense; which extends
from Adam to the redemption of all creation. Here the unconditional natu-
re of grace constitutes its decisive characteristic; although grace also has a
transforming effect, by contributing to “the obedience of faith” (Rom 1,5),

*
Versión ligeramente modificada de la ponencia pronunciada en la Semana Bí-
blica Argentina el 22 de agosto de 2018 en la ciudad de Salta.

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by which grace is not only received but transmitted, according to the mo-
dels of gift and generosity. In 2 Cor 8–9, it appears clearly that this grace
(charis) has much to do, both with “ethics” and with “theology”, because
salvation refers to a transforming knowledge of Christ that implies sharing
in the life of the risen one and in the divine dynamics of grace.

Key words: Romans. Corinthians. Pauline studies. New Perspective. Grace.

Participation. Incongruity.

En mi primera conferencia «La gracia y la forma de la salvación en

Pablo» 1, presenté algunos aspectos de la inquietud actual en el debate so-
bre la teología paulina, y sugería que una lectura sobre la gracia en Gálatas
puede ayudarnos a ver que la teología de Pablo se mueve tanto en el nivel
individual como en el social: atiende tanto a “el Hijo de Dios, que me amó
y se entregó a sí mismo por mí” (Gal 2,20) como a la formación de nuevas
comunidades multiétnicas donde “circuncisión o incircuncisión ya no man-
tienen su valor, sino que lo que vale es la fe que actúa por el amor” (Gal
5,6). Ahora voy a centrar nuestra investigación sobre Romanos, donde Pa-
blo expone la historia de la gracia en un amplio abanico que se extiende
desde Adán hasta la redención de toda la creación. Aquí la incondicionali-
dad [así se traducirá el término incongruity, utilizado con frecuencia por el
autor (N. del T.)] de la gracia constituye su característica decisiva, aunque
ahora es claro también que la gracia tiene un efecto transformador al aportar
“la obediencia de la fe” (Rom 1,5), por la que la gracia no es solo recibida,
sino transmitida, según los modelos del don y de la generosidad. Cuando se-
guimos este tema en 2 Cor 8–9, aparece claramente que esta gracia (járis) tiene
mucho que ver tanto con la “ética” como con la “teología”, porque la salvación
se refiere a un conocimiento transformador de Cristo que implica participa-
ción en su vida de resucitado y en la dinámica divina de la gracia.

1. Romanos

Pablo escribe Romanos exponiendo su anhelo de llegar a Roma,

aunque se dispone previamente a salir en dirección contraria, hacia Jerusa-
lén, para la aciaga misión de entregar la colecta a las comunidades judías
locales.

1
Publicado en RevBib 80 (2018) 241-259.

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Como los cristianos romanos no son convertidos suyos, pero necesi-

ta su acogida y apoyo para su proyectada misión a España, debe presentar-
se a ellos también como apóstol suyo, por lo que les expone la característi-
ca de su evangelio y cómo Dios está rehaciendo el mundo por medio de
Cristo. 2 La narrativa de Gálatas es ampliada y se incorpora en ella la his-
toria de Israel, se acuñan nuevas metáforas y se amplían las antiguas; pero
el contenido de salvación se da siempre en la unión con Cristo y recibe
siempre su forma por la gracia incondicionada, por la misericordia de Dios.
Voy a comenzar por el centro de la carta, por Rom 5,1-11, un pasaje que
compendia toda la carta, y desde ese punto trabajaré a la vez hacia atrás
(Rom 1–4) y hacia adelante (Rom 5–8 y 9–11), para determinar la forma
que Pablo le da con sus variadas expresiones de soteriología.
En Rom 5,1-11, Pablo compendia lo que ha sucedido en el aconteci-
miento-Cristo bajo la categoría del amor de Dios. Cuando éramos todavía
débiles, en el tiempo señalado, Cristo murió por los impíos (5,6). No se
trataba de que Dios estuviese recompensando al valiente o haciendo justicia
al fiel; se trataba de una misión de rescate tanto de uno como del otro, am-
bos igualmente indignos del favor divino. Pablo destaca aquí lo extraordi-
nario de este acontecimiento: es difícil que alguien dé la vida por otro, aun-
que quizá por un hombre bueno alguien esté dispuesto a morir (5,7). El don
de la vida de alguien por una buena persona o una buena causa sería un
regalo apropiado, adecuado. Pero Cristo no murió por los buenos: Dios de-
muestra su amor por nosotros desde el momento en que, siendo aún peca-
dores, Cristo murió por nosotros (5,8). Esta gracia absolutamente incondi-
cionada es la que le da a Pablo esperanza para el futuro. Si mientras éramos
enemigos fuimos reconciliados con Dios por medio de la muerte de su
Hijo, ¡cuánto más ahora, que estamos reconciliados, seremos salvados por
la participación en su vida! (5,10). Hay que advertir que el contenido de la
salvación consiste en participar en la muerte y en la vida de Cristo (se ex-
plicará más en Rom 6), pero la forma de lo que Dios ha hecho en Cristo es
central para comprender su significado. La muerte de Cristo fue para los
débiles, los impíos, los pecadores y enemigos de Dios; nadie podría acen-
tuar con más fuerza la incongruencia de esta gracia. Esta es la razón por la
que se puede tener esperanza en medio del sufrimiento y la debilidad pre-

2
La ocasión de la carta a los Romanos continúa siendo debatida; para una re-
ciente contribución, véase Das, Solving the Romans Debate. Mientras Robert Jewett
enfatiza (y exagera) el carácter romanizado de la carta, Michael Wolter, en su re-
ciente comentario, va en la dirección opuesta y arguye que no hay partes de la car-
ta específicamente dirigidas a grupos o cuestiones de las Iglesias romanas. Véase
Jewett, Romans; Wolter, Der Brief an die Römer 1.

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sentes, porque el amor de Dios nunca ha dependido de nuestras fuerzas. Y

habiéndose comprometido ya con nosotros de este modo tan improbable,
Dios no nos va a abandonar ahora.
El parágrafo que hemos estado analizando (Rom 5,1-11) es un pasa-
je-puente, conclusión de lo anterior (Rom 1,18–4,25) e introducción de la
siguiente gran exposición de la salvación (Rom 5,12–8,39) 3. En el bloque
precedente (capítulos 1–4), Pablo explica cómo y por qué la condición de
la humanidad es lo que él llama débil, impía y pecadora –la condición uni-
versal de ambos, gentil y judío “bajo pecado” (3,9)–. Contra este sombrío
telón de fondo, lo que ocurre en el evento-Cristo, descrito en términos muy
condensados en 3,21-26, no es el descubrimiento y recompensa de algunos
pocos justos, porque no hay personas justas para descubrir y recompensar,
ni siquiera entre los judíos. “Todos han pecado y carecen de la gloria de
Dios” (3,23). Si Dios los considera justos, solo puede ser por un don incon-
dicionado de la gracia (el lenguaje del don es repetido enfáticamente en
3,4). “La justificación de Dios” no significa la recompensa del justo, sino
el don de un estado de justificación ante Dios por la entrega de Cristo. De
nuevo se subraya que esta entrega supone una declaración de bancarrota:
no hay razón para gloriarse, para basarse en algo como una corresponden-
cia de ello, o sea, fruto de un mérito, ni siquiera por la observancia de la
Ley (3,27). Una vez más se pone al judío y al gentil en el mismo nivel. El
Dios uno se manifiesta a sí mismo uno y el mismo para todos, suprimiendo
marcas de diferencia étnica, como la circuncisión, y justificando a todos
solo por su entrega a Cristo (3,28-30).
Como en Gálatas, Pablo vuelve a la historia de Abrahán, donde en-
cuentra el comienzo y la forma de esta historia de gracia 4. Abrahán no es
una figura atemporal, una ilustración sacada de la memoria bíblica al azar,
sino el comienzo de la narrativa de la alianza; y así como es el comienzo,
así también es aquel que determina el curso y la forma del conjunto 5. Pa-
blo está interesado en Abrahán como el padre de judíos y gentiles, y por
tanto como el que prefigura los términos de la misión a los gentiles, que ha
comenzado en el despertar del evento-Cristo. Pero lo que lo atrae particu-
larmente a la historia de Abrahán es la manera en que la gracia opera contra
las expectativas normales de recompensa, de ajuste o de causa-efecto.
Cuando Abrahán confió en Dios y le fue considerado como justificación

3
Sobre la estructura de Romanos, véase Dahl, Studies in Paul; Aletti, Comment
Dieu est-il juste?
4
Véase aún más en Paul and the Gift, 479-490.
5
Para este punto, véase Wright, “Paul and the Patriarch”.

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(Gn 15,6), no se trató, insiste Pablo, de una cuestión de paga y recompensa,

ni tampoco de un obsequio para el bueno: Dios justificó al impío aun en au-
sencia de obras (Rom 4,5), así como David encontró la misericordia y ben-
dición de Dios en el perdón de su pecado (4,6-8). No había nada meritorio
en Abrahán que le hiciera un adecuado destinatario de la gracia de Dios.
En este punto, Pablo va con plena conciencia contra la tradición ju-
día. Era común entre los intérpretes judíos de las historias del Génesis pre-
guntar por qué Dios escogió a Abrahán, Isaac y Jacob, a lo que respondían
que habría habido algo en ellos que los hizo especiales ante Dios. Dios ha-
bría recompensado a Abrahán por apartarse de la idolatría o por haber vis-
to que Jacob sería mejor que Esaú –tuvo que haber algo que justificara esa
elección, pues de otro modo parecería arbitrario escoger a los patriarcas y
por ellos, al pueblo de Israel 6. Pablo, al contrario, hace una proclamación
atrevida. No había nada en Abrahán que le hiciera especial o digno de la
gracia de Dios. Pero, si no hay un criterio de correspondencia que determi-
ne y por tanto limite el alcance de la gracia de Dios, puede extenderse a
todos, lo mismo a los gentiles que a los judíos. Todo esto sucedió, acentúa
Pablo, antes de la marca de la circuncisión (Gn 15 viene antes que Gn 17),
y lo que viene después no puede introducir un nuevo criterio 7. Aún más,
el medio por el que Abrahán llega a ser portador de la promesa no es su ca-
pacidad natural ni la posibilidad de la maternidad de Sara, sino precisa-
mente el hecho de que era imposible para ellos tener un hijo, debido a la
edad y a la esterilidad (4,16-25). Aquí, Pablo muestra que el poder de Dios,
como el don de Dios, se hace presente donde no hay correspondencia con
las posibilidades humanas: la indignidad humana, la total vaciedad y aun la
muerte no son obstáculo para la promesa de Dios, que opera siempre de
forma incondicionada. La confianza de Abrahán en esta promesa fue su
declaración de incompetencia, su total dependencia de la competencia de
Dios, de su poder. Y tal es, según Pablo, la verdadera esencia de la confian-
za ejercida por los que creen en Cristo (4,21-25).
En Rom 5,12–8,39, Pablo indica el objeto de esta confianza: en el
evento-Cristo Dios ha cambiado el pecado humano en justificación, y la
muerte en nueva vida en Cristo. El concepto clave en 5,12-21 es gracia
(gracia y don expresados con varios términos griegos coincidentes entre
sí); y una vez más su forma es la incondicionalidad. Donde no había nada

6
Para una discusión clásica de las razones divinas para la elección de los pa-
triarcas, véase Filón, Legum allegoriae 3.65-106.
7
Para Pablo, circuncisión es, por tanto, el “signo” o “sello” de la justificación
por la fe, no una adición a ella (Rom 4,11).

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sino pecado, Dios creó justificación; donde había solo muerte y una conti-
nua rueda del destino de pecado a muerte, Dios cambió la dirección de la
rueda y de múltiples pecados aportó justificación y vida por medio de Cris-
to. El creyente entra en este nuevo, contraintuitivo, momento de gracia en el
bautismo, como Rom 6 lo explicita, llegando aquí al corazón del contenido
de la salvación. En el bautismo, uno se une a la muerte y sepultura de Cris-
to, a una muerte al pecado y a la desintegración de la vieja existencia; y en
ese mismo bautismo uno se une a la vida resucitada de Cristo, de tal modo
que se vive esta “novedad de vida” no ya de uno mismo, sino de la vida de
Cristo mismo. Aquí está el contenido de la salvación –participación en la
muerte y resurrección de Cristo–, y está claro una vez más a través de estos
capítulos que la forma o gramática de esta salvación es el desajuste creado
por la gracia. Aquí el desajuste radica particularmente entre los cuerpos
mortales o a punto de morir de los creyentes y la resurrección, la vida eterna
de Cristo, ya presente a través del Espíritu 8. Aquí está la paradoja de la sal-
vación para Pablo: ya en esta vida, donde los creyentes están aún sujetos al
sufrimiento, decadencia y muerte, una vida nueva burbujea en ellos, no una
vida generada por sí mismos, no algún principio eterno en sus almas, sino
la vida de Cristo que comparten por estar unidos a Cristo en el Espíritu.
Rom 6–8 fue la base para la afirmación de Lutero de que el creyente
es siempre, durante esta vida terrenal, simul justus et peccator (al mismo
tiempo justificado y pecador). Como los otros protestantes reformadores,
Lutero sigue al tardío Agustín en la lectura de Rom 7, con sus lamentos de
frustración bajo el pecado como continua experiencia del creyente. Por eso
tomó Rom 7 y 8 como dos lados simultáneos de la experiencia cristiana: al
mismo tiempo un pecador (frustrado por el poder del pecado) y justificado
(viviendo por el poder y la vida de Cristo en el Espíritu) 9. Yo, por mi par-
te, pienso que no es la lectura correcta de Rom 7, que describe no la vida
cristiana, sino la incitación característica de la vida precristiana, expresada
con un paradigmático “yo” 10. Entonces no pienso que el creyente pueda
ser descrito como “pecador” de la manera en que Lutero imaginaba. Pienso
más bien que hay otra forma de incondicionalidad que opera en estos capí-

8
Véase, por ejemplo, Rom 7,24; 8,11, cf. Paul and the Gift, 493-519.
9
Para un análisis iluminador del simul luterano y sus diferencias con la tradi-
ción católica, véase Hampson, Christian Contradictions. Sobre las lecturas de Pablo
hechas según la óptica de la Reforma, véase Chester, Reading Paul with the Refor-
mers.
10
La interpretación de Rom 7 continúa siendo discutida fuertemente. Para una
lectura “luterana”, véase Timmims, Romans 7 and Christian Identity; para una diversi-
dad de opiniones, Wilder, Perspectives on our Struggle with Sin.

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tulos y que podríamos expresar como la de ser simul mortuus et vivens (es-
tar muerto y vivo al mismo tiempo). Pablo parece verse en dificultad para
señalar la mortalidad del cuerpo (6,12; 8,10-11) y al mismo tiempo la vida
de resurrección de Cristo o la vida del Espíritu (6,4-9; 8,11). Aquí se da de
nuevo ese desajuste e inadecuación que hemos encontrado siempre que es
la forma de la gracia: este es el Dios que crea vida a partir de la muerte y
llama a la existencia a las cosas que no existen (4,17). Si hay alguna vida de
resurrección actuando en los creyentes, esta no se debe a su propia creación
o a alguna dote natural acrecentada por Dios, sino a un milagro de la gracia
divina, producto de un don que no puede ser ni será rescindido (8,31-39) 11.
De aquí vamos a Rom 9–11, donde Pablo traza la historia de Israel
hasta el paradójico momento presente en que un resto de Israel cree ya en
Cristo, mientras los gentiles están incorporados a la gracia de Dios. Y luego
él establece una trayectoria más allá del presente hacia el misterioso futuro,
cuando cree que “todo Israel será salvado” (11,26) 12. Aquí también pienso
que la trama que corre por estos capítulos y que los conecta con lo que ha
sucedido antes es la forma de la historia, la forma de una misericordia in-
condicionada o gracia. No hay tiempo aquí para presentarlo en detalle,
pero debemos notar que apenas enumera los privilegios de Israel (9,1-5), y
Pablo retrocede hasta el comienzo de la historia, a Abrahán, Isaac y Jacob
(9,6-13), para encontrar aquí, como en Rom 4, la forma de toda la historia
posterior. ¿Y qué es lo que encuentra? Que la elección divina no se basa en
linaje o en mérito u otra forma de superioridad humana (como ser el mayor
de dos gemelos). En otras palabras, Israel fue establecido desde el comien-
zo por la misericordia incondicionada de Dios. No había nada especial en
Israel, nada sobresaliente en los patriarcas, nada que pueda considerarse
como señal de dignidad o mérito. El principio de la acción divina es des-
concertantemente simple y desconcertantemente fuera de control humano:
“Yo tendré misericordia de quien tenga misericordia, y tendré compasión
de quien tenga compasión” (9,15, citando Ex 33,19). Justamente eso:
una decisión divina en tiempo futuro que está más allá de influencia o de
algún conocimiento humano. “No depende entonces de voluntad o esfuer-
zo humanos, sino solo de Dios, que muestra misericordia” (9,16).
Asentar todo en la decisión misericordiosa de Dios es a la vez inse-
guro y confortante. Es inseguro, porque aparta el camino de salvación del

11
Véase Gaventa, When in Romans.
12
La literatura sobre estos capítulos es inmensa; mi lectura de ellos se encuen-
tra en Paul and the Gift, 520-561. Para una variedad de enfoques, véase Wilk – Wag-
ner, Between Gospel and Election, y Still, God and Israel.

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control y predicción humanos: Pablo describe en Rom 9 cómo Dios ha

operado en la historia de Israel, reduciendo a Israel a veces a un resto y
otras expandiéndolo con la inclusión de gentiles, pero siempre amando al
no querido y llamando al extraño (9,25). Pero es confortante, porque el fu-
turo no depende de realización humana o de la adquisición de mérito hu-
mano, sino solo de la amorosa acción de Dios. Esa gracia ha sido definitiva
y finalmente inaugurada en Cristo, de manera que la falta actual de res-
puesta al evangelio es, para Pablo, una cuestión de profunda angustia y de
serio dolor. Pero no por eso piensa que sea el final de la historia.
Rom 11 contiene la extensa metáfora del olivo, una de las más exi-
tosas metáforas paulinas sobre la salvación. El árbol depende de la raíz,
que Pablo llama “la raíz de riqueza” (11,17). Pienso que esto no se refiere
a Abrahán y a los patriarcas como tales, sino a la gracia o misericordia de
Dios. Todo el que sea injertado en esa raíz está salvado, desde el momento
en que continúa en la “bondad de Dios” (11,22). En el presente, aquellos
de Israel que no creen en la gracia de Dios en Cristo están separados, mien-
tras que los gentiles que sí creen están injertados (y de manera antinatural).
Pero la metáfora termina en una nota de esperanza: si Dios puede injertar a
los gentiles de un olivo silvestre, “¡cuánto más podrán ser injertadas aque-
llas ramas naturales en su propio olivo!” (11,24). Esa es la esperanza expre-
sada en el misterio de que “todo Israel será salvo”; esperanza basada en la
forma de la gracia cuyo recorrido se ha descrito precisamente a través del
proceso descrito en Romanos –que “Dios ha enviado a todos a la desobe-
diencia para poder tener misericordia de todos” (11,32)–. Así, esta narrati-
va, como toda narrativa de salvación en Romanos, sigue la característica
forma paulina. Dios no acrecienta o complementa una capacidad humana o
“sobrepasa” una habilidad natural: Dios acepta lo imposible, lo débil y lo
impío para crear algo nuevo de la nada. Esto explica por qué aun los genti-
les pueden ser incluidos en los planes de Dios, por qué aun una humanidad
pecadora no carece de esperanza y por qué aun la presente negativa a la fe
por parte de Israel no es el fin de la historia. Esta es la forma de la historia
de Abrahán y de toda la historia de Israel; y sobre todo la forma del evento
Cristo, la historia de muerte y de resurrección de la muerte, de fin y nuevo
comienzo. Confiar en Cristo es confiar en Dios, cuya gracia “da vida a los
muertos y llama a la existencia a las cosas que no existen” (4,17).
¿Adónde nos conduce esta lectura de Romanos en relación con los
presentes debates de teología paulina que expuse en la primera conferencia?
La primera perspectiva es correcta al insistir que judíos y gentiles,
en Romanos, no son ilustraciones de un tratado teológico abstracto, sino
que son centrales en la teología paulina cuando se refiere a las operaciones

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de Dios en la historia desde Abrahán en adelante. Pero Wright y Dunn omi-

ten lo que he enfatizado aquí, la forma especial de esta historia elaborada
en torno a la gracia o misericordia de Dios. Esto es, diríamos, la dimensión
3D de la teología paulina, que perdemos aun cuando observemos el amplio
panorama de la historia que Wright, en particular, enfatiza. Rom 9–11 es
central en esta carta, porque los planes de gracia divinos se han referido
siempre de manera central a Israel; y contra Wright (pero con la mayoría
de expertos paulinos) interpreto que Rom 9–11 indica que Pablo espera
una etapa ulterior en la historia, cuando “la totalidad del pueblo de Israel
será salvo” (Rom 11,25-26). Pero el don-Cristo es, para Pablo, la promul-
gación definitiva de la misericordia de Dios –verdaderamente, su expresión
final, decisiva y total–, y pienso que estos capítulos solo tienen sentido si
el logro de Israel implica su reconocimiento de Jesús como Mesías (9,5;
11,26). Así, contra la escuela de pensamiento “Pablo dentro del judaísmo”,
yo pienso que el evangelio de Pablo es aplicable y desafiante tanto para el
judío como para el gentil (Rom 1,16). La crisis (1,18-3,20) y la solución
(3,21-28), ambas, son comunes tanto a judíos como a gentiles; e Israel será
plenamente él mismo cuando esté reinjertado en la “raíz de riqueza”, la mi-
sericordia de Dios final y definitivamente realizada en Cristo.

2. Pagando por anticipado: el poder transformador

de la gracia

Hemos concluido que la gracia de Dios en Gálatas y Romanos es

definida con la máxima claridad posible como incongruente o incondicio-
nada; es dada “libremente”, es decir, sin previas condiciones y sin buscar
merecimiento. Pero eso no significa que se otorgue sin que se espere co-
rrespondencia, sin esperanza de respuesta, sin “ataduras”. Un regalo puede
ser “libre” en el sentido de ser dado sin que haya sido merecido o sea solu-
ción de alguna necesidad o deficiencia, pero esto no significa que sea “li-
bre” en el sentido de que haya sido dado sin ninguna expectativa de res-
puesta. Dicho de otro modo, un don incondicionado no tiene que ser
necesariamente no circular; la gracia de Dios es “gratuita”, pero no por eso
es “barata”. Es famosa y está plenamente justificada la crítica que el teólo-
go luterano Bonhoeffer dirigió a las Iglesias por ofrecer una “gracia bara-
ta” –gracia sin ningún sentido de coste– y dejar que la gente viva como
quiera, seguros de que la gracia de Dios no tiene exigencias 13.

13
Bonhoeffer, El precio de la gracia.

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En Romanos, tras celebrar la misericordia de Dios para Israel y para

todos (Rom 9–11), Pablo continúa inmediatamente: “Yo los exhorto enton-
ces, por la misericordia de Dios, a ofrecer sus cuerpos como un sacrificio
viviente, santo y aceptable a Dios, para que sea su culto espiritual” (Rom
12,1). La misericordia de Dios estimula una respuesta por nuestra parte –una
forma de culto que se traduce en compromiso corporal absoluto a Dios–. De-
beríamos escuchar aquí el eco de Rom 1, donde los dones de Dios por la
creación no produjeron la respuesta apropiada de acción de gracias y culto
(1,18-32); el eco también de Rom 6, donde el hecho de que los creyentes es-
tén “bajo la gracia” (6,14) significa que presentan sus cuerpos como “armas
de justificación” en una especie de esclavitud a Dios (Rom 6,15-21). La gra-
cia de Dios recibida por Cristo está orientada a ser transformadora, a alterar
las condiciones y las lealtades de aquellos a quienes alcanza, de tal modo
que sus vidas, metas, emociones, disposiciones y acciones estén ahora ente-
ramente constituidas y realizadas. Esta es la razón por la que Pablo puede
hablar con plena convicción sobre un juicio final según las obras (Rom 2,1-
11; 14,10-12): lo que se buscará allí es la evidencia de la obra transformado-
ra del Espíritu en el corazón de un creyente, pudiendo verse así que la gracia
de Dios había tenido su propio efecto 14. Es importante tener esto claro. Pa-
blo no está añadiendo expectativas adicionales en seres humanos que no han
cambiado, esperando que hagan lo que puedan para ganar un don final de
gracia en el juicio final. La vida eterna es desde el comienzo hasta el final “el
don de Dios” (Rom 6,23). Pero ese don incondicionado es poderosamente
operativo y transformador, produciendo obediencia en la vida de un creyen-
te. Mientras la nueva vida de los creyentes es vivida a partir de la vida resu-
citada de Cristo (Rom 6) y por el poder del Espíritu (Rom 8), permanece un
fenómeno milagroso e incondicionado a través de la vida cristiana, pero no
los deja sin cambio. En este sentido podemos decir que la gracia de Dios es
incondicionada (dada al indigno), pero no incondicional, si por tal entende-
mos que es “sin condiciones”, que “no espera respuesta o retorno”.
¿De qué clase de respuesta o correspondencia estamos hablando?
Rom 12 nos da ya la pista de que la respuesta apropiada a la gracia es darnos
a Dios dándonos a los otros con amor. Por la gracia de Dios (jaris) posee-
mos dones (jarismata, Rom 12,6), que nos habilitan a servirnos unos a otros
en el cuerpo de Cristo (Rom 12,5-8) 15. Recibir bien un don no es solo dis-
frutarlo, sino usarlo; y lo “devolvemos” a Dios primero y ante todo “entre-
gándolo en adelante” a los otros. Los creyentes que han recibido el profun-

14
Para mi interpretación de Rom 2, véase Paul and the Gift, 461-470.
15
Hay una relación semejante entre jaris y jarismata en 1 Cor 1.4-7.

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do, incondicionado, amor de Dios (5,6-8) deberán amarse unos a otros (Rom
13,8-10) con amor sincero y sin reservas (12,9) debido a la seguridad de ser
amados por Dios. De hecho, ese amor no debe fluir solo hacia dentro de la
Iglesia, sino que debe extenderse a los de fuera, incluyendo aquellos que son
hostiles a la misma Iglesia. Al final de Rom 12, resonando el contenido que
encontramos en los evangelios, Pablo urge a los creyentes de Roma a com-
portarse de una manera que no solamente absorba el mal, rehusando devol-
ver mal por mal (12,17), sino a ir más allá, a pasar de una búsqueda pasiva
hasta llegar a procurar activamente el bien del enemigo, en un intento de
vencer al mal con el bien (12,21). Vencer al mal es precisamente lo que Dios
hizo en el evento-Cristo, justificando al impío y convirtiendo en amigos a
los enemigos pecadores (5,6-11). Cuando en Rom 12 vemos a Pablo dando
instrucciones en términos semejantes, deberíamos reconocer la profunda
conexión entre el “dar de Cristo” y el dar esperado de los creyentes. Como
Pablo expone un poco después acerca del compartir la comida de los creyen-
tes romanos: “Acójanse unos a otros como Cristo los ha acogido” (15,7).
¿Cual es aquí exactamente la conexión? ¿Qué se indica con el “como”
(kathòs kai) que relaciona la afirmación “acogerse unos a otros” y la de
“Cristo los ha acogido” (Rom 15,7)? ¿Se trata de imitar a Cristo, tomando
su ejemplo como inspiración e intentando hacer lo mismo, o se trata de una
conexión más profunda que la del ejemplo? El problema en el caso del
ejemplo es que permanece externo a los creyentes –un acto noble que uno
trata de imitar, pero que por sí mismo no se inserta profundamente en las
motivaciones e identidad de los mismos creyentes–. Para resolver esta cues-
tión nos ayuda analizar 2 Cor 8–9, los capítulos sobre la colecta para Jeru-
salén. En ellos vemos más completa y claramente la conexión que Pablo
hace entre la jaris de Dios y la jaris, o sea, el don o generosidad que él es-
pera de los creyentes. En estos capítulos se usa con mucha frecuencia la pa-
labra jaris, que a veces significa gracia divina (8,1.9), a veces favor (8,4), a
veces el don de la colecta (8,7) y a veces la acción de gracias (9,15). Y estos
múltiples usos no son solo un juego de palabras. Sugieren que la gracia di-
vina fluye a través de los creyentes en su dar a los otros, y que el impulso de
este flujo genera agradecimiento a Dios como un reconocimiento de la
fuente del don. Aquí encontramos el circulo de la jaris: de Dios en Cristo a
través y entre los creyentes, y su correspondencia en la jaris (o eu-jaris-tia)
a Dios. Creo que vislumbramos aquí una teología del don que es mucho
más profunda que el asunto de la teología o la ética en Pablo 16.

Para dos tratamientos exhaustivos de este pasaje, véase Joubert, Paul as Be-
16

nefactor; Downs, The Offering of the Gentiles.

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Como se recordará, Pablo dedica bastante tiempo a organizar esta co-

lecta para la Iglesia de Jerusalén –un don que tuvo dimensiones políticas a
la vez que económicas–. El texto comienza con una referencia a la genero-
sidad de los cristianos macedonios; pero, en lugar de decir, como esperaría-
mos, “queremos que conozcan la generosidad de las Iglesias de Macedo-
nia”, dice: “Queremos que conozcan la gracia de Dios dada a las Iglesias de
Macedonia” (2 Cor 8,1). Su generosidad (desde su extrema pobreza) era
atribuible no a ellos mismos, sino a Dios. En efecto, la dinámica de este ca-
pítulo va desde la jaris divina a la jaris humana, como si aquí los agentes
humanos fueran conductos o canales a través de los que pudiera fluir el don
divino. Para hacer frente a la ansiedad de los corintios por el temor a que su
generosidad pudiera dilapidar sus recursos, Pablo les asegura que “Dios es
capaz de proveerles con toda bendición en abundancia, de modo que, te-
niendo siempre suficiente de todo, puedan compartir abundantemente toda
obra buena” (2 Cor 9,8). La gracia de Dios no es solo una fuente, sino una
superabundante fuente que, como el yacimiento de petróleo, nunca se agota.
Que Dios sea la fuente del don que fluye a través de los macedonios
y corintios explica que, al final del capítulo 9, donde Pablo habla del reci-
bimiento del don en Jerusalén, se diga que “el culto manifestado en este
ministerio no solo provee a las necesidades de los santos, sino que también
rebosa en muchas acciones de gracias a Dios” (9,12). Los corintios no de-
ben esperar una efusiva carta de agradecimiento de Jerusalén, porque el
agradecimiento de estos no se dirige a los donantes humanos, sino a Dios,
que hace posible y es fuente de su acción de dar. El don que enlaza a los
dadores con los receptores humanos en el acto de donar los enlaza también
a ellos y al mismo tiempo con Dios: el don es un acto de culto a Dios y su
recepción redunda, a su vez, en acciones de gracias a Dios.
Esta manera de presentar las cosas tiene varias ventajas teológicas,
sobre todo, la manera de concebir las posesiones humanas. Si lo que tene-
mos es lo que se nos ha dado, y no se nos ha dado para nosotros mismos,
sino para pasarlo a otros, entonces el instinto cristiano nos lleva a prolon-
gar esta “cadena de favores”, buscando darle cauce a aquello que tenemos,
posibles maneras de compartir y extender los beneficios que hemos recibi-
do. De hecho, las posesiones mismas se convierten en cosas ambiguas: por
un lado, son nuestras y nos son dadas para ser nuestras, pero no las posee-
mos como un derecho para guardarlas para nosotros mismos. Como agen-
tes o administradores, nuestros derechos de posesión son estrictamente li-
mitados y nunca definitivos: nuestra tarea es siempre poner lo que tenemos
para el bien común. La cuestión fascinante es preguntarnos en qué medida
lo ponemos esto en práctica.

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Katherine Tanner, en su Economy of Grace, defiende que el modelo

cristiano de posesión es el de un fondo común de todo, mientras que Paul
Griffiths ha insistido en que no debe haber copyright o derechos de propie-
dad intelectual, si todo lo que tenemos y pensamos es realmente de Otro y
está destinado a ser compartido y disfrutado por todos 17.
Hay también interesantes implicaciones para el poderoso dinamis-
mo del dar-don. Nos guste o no, todo don acarrea cierta clase de obliga-
ción, y una de las más famosas problemáticas del don es la manera en que
los benefactores acumulan poder al dar dones, aplastando a otros con su
generosidad e incapacitando con un cúmulo de obligaciones y deudas. Hay
siempre un diferencial enorme entre el dador y el que recibe, que tan solo
puede ser disminuido por uno de estos tres caminos: ocultando al dador
(por ejemplo, mediante el anonimato), equilibrando la relación de poder
ofreciendo al donante un don semejante al recibido o renunciando el dador
a su poder al considerarse a sí mismo como mediador del don más que
como agente protagonista del mismo. Esta última es la dirección que inten-
taríamos con la insistencia de que la fuente del don es Dios: eso no negaría
u ocultaría nuestro dar, pero nos ubicaría como mediadores del don de
Otro, dirigiendo la atención, la nuestra y la de nuestros receptores, a la ver-
dadera Fuente.
El lenguaje paulino sobre la gracia de Dios como fuente de todo don
es vívido y útil, pero se expone a algunos peligros evidentes. Primero, ame-
naza con cosificar la gracia como una cosa, como un objeto que hemos re-
cibido y ahora lo pasamos; y, aunque la gracia ciertamente pueda expresar-
se a sí misma como objeto, tal imagen parece extremadamente concreta.
Segundo, coloca a Dios en el escenario, se podría decir, como un tercer
actor de categoría similar a los otros dos humanos, como si Dios fuera solo
un dador más grande, un “patrón” superior a todos los otros, siendo así que
él es el Creador, que ha producido todos los dones, todos los donantes y
todo dar, el Hacedor de todo que está más allá de y en todo nuestro humano
dar, cuyo dar es de un orden diferente al nuestro. Quizá el mejor modo de
pensar aquí la gracia de Dios es concebirla no solo como la fuente de nues-
tro donar, y no solo como un ejemplo a imitar para nosotros, sino como una
dinámica divina en la que participamos como donantes, absorbidos en algo
a la vez mucho más allá de nosotros y profundamente íntimo a todo lo que
hacemos.
Podríamos enfocar esta cuestión mirando atentamente 2 Cor 8,9,
que exhibe la base teológica para lo que Pablo está diciendo. El versículo

17
Tanner, Economy of Grace.

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 El poder transformador de la gracia: Romanos y 2 Corintios

se traduce comúnmente así: “Porque ustedes conocen la gracia de nuestro

Señor Jesús Cristo, quien, aunque era rico, por la causa de ustedes se hizo
pobre, de modo que con su pobreza pudieran llegar a ser ricos”. Esta es una
traducción perfectamente posible, pero creo que se debería traducir de
modo un tanto diferente: “Porque ustedes conocen la gracia de nuestro Se-
ñor Jesús Cristo que, porque él era rico, por ustedes se hizo pobre, de modo
que con su pobreza ustedes pudieran llegar a ser ricos” 18. Los intérpretes se
han cuestionado durante mucho tiempo qué quiere decir Pablo con este
lenguaje de riqueza y pobreza, hasta qué punto es literal y hasta dónde
metafórico, y en qué sentido se puede decir que los creyentes llegan a ser
“ricos”. La mejor solución está en los versículos que preceden inmediata-
mente, donde Pablo habla de la generosidad de las Iglesias de Macedonia,
cómo “durante una severa prueba de aflicción, su abundante gozo y su ex-
trema pobreza han desbordado en una riqueza de generosidad [ploutos tēs
haplotētos] de su parte” (8,2). “Una riqueza de generosidad”: esto sugiere
que lo que Pablo entiende por “riqueza” en este capítulo no es la riqueza de
tener, la riqueza de muchas posesiones, sino la riqueza de dar, la riqueza
de generosidad. Si Cristo era rico, no lo era porque poseyera toda clase de
posesiones espirituales, sino porque estaba lleno del amor divino, que se
da; y si nosotros somos enriquecidos, no es para que tengamos cantidades
–de lo material o lo espiritual–, sino para que podamos dar en cantidad.
Por eso presento el versículo así: “Porque ustedes conocen la gracia de
nuestro Señor Jesús Cristo que, porque él era rico [es decir: rico en genero-
sidad o en darse a sí mismo], se hizo a sí mismo pobre [en la encarnación]
para que por su pobreza [su toma de posesión salvífica de la condición
humana] ustedes puedan llegar a ser ricos [es decir: puedan compartir la
misma generosidad del propio darse]”. En esta lectura, la conexión profun-
da entre gracia divina y generosidad humana es la mutua participación: la
participación de Cristo en la condición humana (nacido de mujer, nacido
bajo la Ley), habilitando, ciertamente creando, nuestra participación en
Cristo. En términos paulinos, Cristo muere de modo que, compartiendo su
muerte, podamos compartir también su vida de resucitado, en la “nueva
vida” que reconfigura la existencia humana. No llegamos a ser ricos mate-
rialmente (no se trata de un modelo de prosperidad evangélica) ni ricos
simplemente en el sentido de disfrutar de bendiciones espirituales; sino ri-
cos precisamente como él fue y es rico, es decir: en el amor difusivo de sí,
que es el centro de la vida de Cristo.

Para una completa argumentación, véase Barclay, “Because he was rich he

18

became poor”.

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3. Conclusiones

Espero que ustedes hayan podido percibir con esto lo mucho que to-
davía puede explorarse de la teología de san Pablo acerca del tema del
“don” o “la gracia”. Nos lleva al corazón de su comprensión del evento-
Cristo: como don –don de Dios de su Hijo (Rom 8,32) o don de sí mismo,
de Cristo (Gal 2,20)– por el cual Dios/Cristo se da a nosotros para atraer-
nos a su propia vida y amor. La definición paulina de este don como un don
incondicionado llega a expresar el sentido característico de que el don de
Dios es extraordinario, más allá de lo justo, dado al que no lo merece y sin
consideración de nuestras expectativas normales de mérito. Esto fortalece
y dirige nuevas comunidades, cuyo comportamiento choca con los siste-
mas de valores de la cultura ambiente, porque aquí no son tenidos en
cuenta los habituales sistemas de valor o mérito. Y esto crea, tanto en es-
tas comunidades como al proyectarse fuera de ellas, un impulso de don
–amoroso don de sí mismo– que las une y las orienta hacia los de fuera.
Íntimo a todo esto es la participación: participación de Dios en nuestra con-
dición (en Cristo), que habilita y realiza nuestra participación en la vida de
Dios, y concretamente en la fluyente generosidad hacia fuera de Dios.
La gracia, podríamos decir, nos da no solamente algo, sino a Alguien
–es decir, Dios, “Dios mismo”–. Y, en un sentido importante, la gracia nos
da a nosotros mismos, la vida que vivimos, en y a partir de la resurrección
de Cristo. “Ya no soy yo quien vive, sino Cristo quien vive en mí”, dice Pa-
blo; “si uno está en Cristo, es una nueva creatura” (Gal 2,19-20; 2 Cor
5,17). No somos nuestros antiguos yoes, cargados con beneficios divinos
extra; somos nuevos yoes, absorbidos por el Espíritu en la misma vida de
Dios. Y esto significa que Dios no es solo la fuente o el iniciador del movi-
miento de gracia –no solo la fuente de donde ella fluye o el generador que
facilita su flujo–. Dios es el flujo, el impulso, la energía misma, Aquel al
que nos asociamos y con el que nos comprometemos al entrar en la esfera
de la gracia divina.
Es notoriamente difícil describir bien la relación entre la esfera divi-
na y humana de la gracia. Katherine Tanner recurre con provecho al Aqui-
nate y rehúsa imaginar a Dios cual actor, como nosotros, en el escenario
humano. En lo que Tanner llama trascendencia no competitiva de Dios
–una esfera que no está en el mismo nivel que nosotros y tampoco en com-
petencia con él– debemos pensar en la esfera divina de la gracia no como
reemplazando la nuestra (en cierta versión de monergismo); tampoco como
suplemento de nuestras voluntades independientes (en cierta versión de si-
nergismo), sino como una energía dentro de nuestra esfera (un energismo,

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 El poder transformador de la gracia: Romanos y 2 Corintios

si se quiere), una dinámica en la que habitamos cuando nosotros mismos

somos transformados y creados nuevamente 19. Esto es verdaderamente
trascendente –una gracia dada antes de nosotros y de más allá de nosotros–,
no solo otro nombre para lo que nosotros mismos hacemos. Pero es tam-
bién inmanente a lo que hacemos, sin ser simplemente identificado con
nosotros, desde el momento en que la gracia de Dios no es una fuerza exter-
na o un objeto concreto, sino el ser mismo y orientación en que vivimos,
pensamos y nos movemos. De este modo, dadores y receptores, todos llegan
a ser partícipes en y expresión de una realidad donada que reconocemos
que no es simplemente nuestra.
Y esto nos devuelve al debate final mencionado al comienzo de la
primera conferencia: ¿cuál es el centro de la teología paulina: justificación
o participación en Cristo? No necesitamos enfrentar una a la otra. La justi-
ficación se interesa por los modos en que, sin considerar nuestra previa jus-
tificación, Dios nos cuenta como justos (merecedores) en tanto en cuanto
estamos unidos a Cristo y a su vida resucitada. Justificación es una de las
metáforas centrales mediante la que Pablo describe la salvación (además
de liberación, adopción, reconciliación y nueva creación), pero tiene como
su rasgo especial “la justificación del impío” –es decir, el recordatorio de
que el don de la salvación no tiene en cuenta nuestro mérito o su falta–.
Pero la metáfora legal de la justificación no es suficiente por sí misma, por-
que lo que describe es el efecto de algo más fundamental que hemos llama-
do “unión con Cristo” o “participación en Cristo”. El don que se extiende
a nosotros no es solo algo que tomamos, sino algo que nos toma en sí mis-
mo, que nos absorbe en el darse mismo de Dios y que, por tanto, nos trans-
forma y fortalece todas nuestras acciones. Y cuando nosotros participamos
en ese don –o mejor, cuando coparticipamos en la gracia con otros creyen-
tes (Flp 1,7)–, tenemos el privilegio de ser “cooperadores” con Dios en la
expresión y extensión de su don para su mundo.

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ger – M. M. S. Ibita – D. A. Kurek-Chomycz – Th. A. Vollmer

19
Cf. K. Tanner, God and Creation in Christian Theology, Minneapolis, mn 2004.

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[recibido: 30/04/18 – aceptado: 24/10/18]

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