EL PRÓLOGO

DE SAN JUAN
La versión original de esta obra ha aparecido en París, en las
EDITIONS DU CERF, bajo el título: Le Prologue de Saint
Jean, de BOISMARD.

© Les Editions du Cerf

Ediciones FAX. Madrid. España

Traducción por

ANTONIO G. FRAILE

Es propiedad
Impreso en España 1970
Printed in Spain
Depósito legal: M. 12485.—1970

Gráf. Halar, S. L. - Andrés de la Cuerda, 4 - Madrid-15. 1970

 ACTUALIDAD BIBLICA
La Palabra y el Espíritu

1.— BOISMARD, LÉON-DUFOUR, SPICQ y otros. Grandes temas bíblicos.

3.ª ed.
2.— AUZOU. De la servidumbre al servicio. Estudio del Libro del Éxo­
do. 2.ª ed.
3.— SCHNACKENBURG. Reino y reinado de Dios. Estudio bíblico-teoló-
gico. 2.ª ed.
4.— AUZOU. El don de una conquista. Estudio del Libro de Josué.

5.— LENGSFELD. Tradición, Escritura e Iglesia en el diálogo ecuménico.

6.— AUZOU. La fuerza del espíritu. Estudio del Libro de los Jueces.

7.— JEREMIAS. Palabras de Jesús.

8.— BOISMARD. El Prólogo de San Juan. 2.ª ed.

9.—CERFAUX y CAMBIER. El Apocalipsis de San Juan leído a los cris­

tianos.
10.—BERNARD REY. Creados en Cristo Jesús. La nueva creación, según
San Pablo.
11.—CERFAUX. Mensaje de las parábolas.

12.—VAN IMSCHOOT. Teología del Antiguo Testamento.

13.—TOURNAY. El Cantar de los Cantares. Texto y comentario.

14.—CASABÓ. La Teología moral en San Juan.

15.—AUZOU. La danza ante el Arca. Estudio de los Libros de Samuel.

16.—SCHLIER. Problemas exegéticos fundamentales en el Nuevo Testa-

mento.
17.—TROADEC. Comentario a los Evangelios Sinópticos.

18.—HAAG. El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia.

19.—ANDRÉ BARUCQ. Eclesiastés. Qoheleth. Texto y comentario.

20.—SCHELKLE. Palabra y Escritura.

 PREFACIO

El Prólogo del Evangelio de San Juan es indiscutible-

mente una de las páginas más solemnes y más densas de
todo el Nuevo Testamento. Se encuentran otras más apa­
sionadas, quizá también más poéticas. Pero es difícil que
nos hagan pensar tanto como ésta en el vuelo del águila
real.
Pero el Prólogo es también una página que presenta
buen número de dificultades, muchas de las cuales siguen
siendo todavía materia de discusión entre los exegetas.
El comentario que hoy ofrecemos nosotros no se dirige,
en primer lugar, a los especialistas de la Biblia, sino a
todos aquellos, sacerdotes o seglares, que tienen ganas —y
tiempo— de estudiar mejor su Biblia con el fin de conocer­
la mejor.

La primera parte podrá parecer a muchos austera: se

trata de un estudio, versículo por versículo, de las expre­
siones esenciales del Prólogo, a fin de precisar su sentido
y su alcance lo más exactamente que sea posible. Hemos
querido dejar a esta parte su carácter de investigación
científica, exponiendo sus dificultades y tratando de re­
solverlas en un lenguaje sencillo, accesible a todos, inclu-
10 PREFACIO

so a los que no saben griego. Pensamos, en efecto, que no

hay nada mejor que trabajar esforzadamente en los pun­
tos difíciles de un texto, para captar mejor su sentido y
hasta los más leves matices. Quizá también era una cosa
buena recordar y demostrar concretamente que no basta
con abrir y leer su Biblia para poder comprenderla: la
Biblia es un libro difícil de leer... En muchos puntos, hoy
todavía objeto de controversia, nos hemos visto obligados
a tomar una postura; pero nunca lo hemos hecho sin
exponer con detalle nuestra s razones.
Para aquellos, a quienes un trabajo de esta índole
desagrada, hemos puesto, al final de esta primera parte,
un resumen de las principales conclusiones de nuestra in­
vestigación. Pueden acudir rápidamente a ese resumen,
y abordar después la segunda parte, con libertad para
volver luego sobre tal o cual otro pasaje discutido.

La segunda parte repite la serie de los versículos del

Prólogo, por síntesis sucesivas. Para comprender el pen­
samiento de un autor, no basta con captar el detalle de las
expresiones que emplea; hay que penetrar hasta las co­
rrientes profundas que le han alimentado. En el caso de
San Juan, como se reconoce cada vez más en la actualidad,
lo esencial de esas corrientes de pensamiento lo aporta el
Antiguo Testamento. San Juan era un judío alimentado
hasta la medula de los libros de la Biblia, y comprendió
que Jesucristo había venido a poner el sello a las Promesas
hechas antiguamente a Abrahán y a Moisés. Es imposible
comprender el pensamiento de San Juan si no se lo co­
loca dentro de los grandes temas bíblicos que forman su
telón de fondo. Es lo que hemos querido subrayar en al­
gunas páginas 1 .

1 Algunas de las síntesis teológicas, que se leerán en esta segunda parte

aparecieron ya en artículos en la revista Lumière et Vie (diciembre, 1951;
febrero y octubre, 1952).
 PREFACIO 11

Ojalá no asuste este trabajo a las almas de buena vo-

luntad por su presentación, que algunos encontrarán de­
masiado técnica. Ojalá les proporcione un poco de la luz
que conduce a la vida.
 BIBLIOGRAFÍA 2

1) Comentarios:

ORÍGENES: Comentario, edición Preuschen ( G. C. S.). Leip-

zig, 1903; Migne, P.G., 14.
CIRILO DE ALEJANDRÍA: In Johannis Evangelium libri XII.
Migne, P.G., 73.
CRISÓSTOMO: Homiliae LXXXVIII in Johannem. Migne,
P.G., 59.
AGUSTÍN: In Johannis Evangelium. Tractatus CXXIV.
Migne, P.L., 35.

W. BAUER: Das Johannes Evangelium (Handbuch zum

N.T.). Tübingen, 3 Aufl., 1933.
J. H. BERNARD: A critical and exegetical Commentary on
the Gospel according to St. John (The Intern. Critical
Comment.), 1928.
F. M. BRAUN: Evangile selon saint Jean (La Sainte Bible,
de Pirot, 10). París, 1935.

2 Esta bibliografía no pretende dar la lista de todas las obras aparecidas

sobre San Juan. Hemos mencionado solamente las obras que hemos consultado.
Los trabajos más particulares se irán indicando en las notas, a lo largo del
libro.
14 BIBLIOGRAFÍA

F. BÜCHSEL: Das Evangelium nach Johannes (Das Neue

Testament Deutsch, I, 2). Göttingen, 4-5 Aufl., 1945.
R. BULTMANN: Johannes Evangelium (Meyers Kommen­
tar, 2 Abt.). Göttingen, 11 Aufl., 1950.
TH. CALMÈS: L’Evangile selon saint Jean (Etudes Bibli­
ques). París, 1904.
E. C. HOSKYNS: The Fourth Gospel. London, 2.ª ed., 1947.
M. J. LAGRANGE: Evangile selon saint Jean (Etudes Bi­
bliques). París, 1927.
G. H. C. MACGREGOR: The Gospel of John (The Moffatt
New Testament Commentary). London, 1928.
AD. SCHLATTER: Der Evangelist Johannes. Stuttgart, 2
Aufl., 1948.
R. H. STRACHAN: The Fourth Gospel, its significance and
environment. London, 3.ª ed., 1946.
B. F. WESTCOTT: The Gospel according to St. John. Lon­
don, 1896.
A. WIKENHAUSER: Das Evangelium nach Johannes. Re­
gensburg, 1948.
TH. ZAHN: Das Evangelium des Johannes. Leipzig, 1912.

2) Otros trabajos sobre San Juan:

B. W. BACON: The Gospel of the Hellenists. 1933.

D. W. BALDENSPERGER: Der Prolog des vierten Evange­
liums, sein polemisch-apologetischer Zweck. Frei­
burg i. Br., 1898.
C. BURNEY: The aramaic origin of the fourth Gospel. Ox­
ford, 1922.
J. DILLERSBERGER: Das Wort vom Logos. Salzburg, 1935.
 BIBLIOGRAFÍA 15

3) Obras generales:

W. BAUER: Griechisch-deutsches Wörterbuch zum N.T.

Berlín, 6.ª ed., 1952.
G. KITTEL: Theologisches Wörterbuch zum N.T.
H. STRACK - P. BILLERBECK: Kommentar zum N.T. aus
Talmud und Midrasch. München, 1922-1928.
 PRIMERA PARTE

Comentario exegético

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN—2

 EL PRÓLOGO DE SAN JUAN 3

(Jn 1, 1-18)

1 En el principio existía el Verbo 4 ,

y el Verbo estaba junto a Dios,
y el Verbo era Dios.
2 Él estaba en el principio junto a Dios.
3 Todo se hizo por Él,
y sin Él nada se hizo.
4 Él es la vida de todo lo que existe,
y la vida es la luz de los hombres,
5 y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la han vencido.
6 Surgió un hombre enviado por Dios,
que se llamaba Juan.
7 Él vino como testigo,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran por él.

3 Esta traducción del Prólogo es la de la Biblia de Jerusalén, y está reali­

zada por el P. Mollat, S. J. Sin embargo, la hemos modificado en algunos
puntos importantes.
4 Después de mucho dudarlo, hemos conservado la expresión «Verbo», que
es la corrientemente admitida, aunque hubiera sido más exacto traducir «Pa­
labra». Pero resultaba difícil adoptar un vocablo que obligaba a poner a con­
tinuación todos los pronombres en femenino.
20 COMENTARIO EXEGÉTICO

8 Él no era la luz,
sino el testigo de la luz.
9 Él Verbo era la luz verdadera,
que ilumina a todo hombre,
y vino al mundo.
10 Estaba en el mundo,
y el mundo fue hecho por Él,
y el mundo no le conoció.
11 Vino a su casa,
y los suyos no le recibieron.
12 Pero a todos que le recibieron,
les dio poder de llegar a ser hijos de Dios,
13 Aquel, a quien ni la carne ni la sangre
sino Dios lo engendró.
14 Y el Verbo se hizo carne,
y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria del Hijo único que ha salido del Padre,
lleno de gracia y de fidelidad.
15 Juan da testimonio de él. Exclama:
“Este es aquel de quien yo dije:
el que viene detrás de mí,
ha pasado delante de mí,
porque existía antes que yo.”
16 Y de su plenitud todos hemos recibido,
gracia por gracia.
17 Porque la Ley fue dada por mediación de Moisés,
la gracia y la fidelidad
nos han venido por Jesucristo.
18 A Dios nadie le ha visto;
el Hijo único, que está en el seno del Padre,
él nos le ha revelado.
vv. 1-2 En el principio era el Verbo,
y el Verbo era junto a Dios,
y Dios era el Verbo.
Él era en el principio junto a Dios 5.

San Juan comienza el prólogo de su Evangelio con una

serie de tres proposiciones de idéntica estructura. Propo-
siciones de una gran simplicidad, pero de una majestad
hierática. Las palabras apenas cambian. Y, sin embargo,
el pensamiento se va elevando en espirales sucesivas.
Las tres frases están simplemente yuxtapuestas y li­
gadas entre sí por medio de la conjunción “y”, a la manera
semítica.
Cada proposición consta de tres términos: sujeto, ver­
bo y complemento (o predicado). El sujeto permanece
idéntico: es el Logos, el Verbo, del que va describiendo

5 Tal vez alguno se extrañe al constatar que el texto evangélico, puesto

al comienzo de cada comentario, no corresponde exactamente al texto ofre­
cido antes. Sencillamente, había que adoptar una traducción mucho más lite­
ral, que respetara en cuanto es necesario el mismo orden de las palabras, más
próximo al original griego, para captar mejor los matices de la exégesis. En
concreto, estos dos primeros versículos, quedan mejor traducidos al castellano
de esta manera: «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a
Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio junto a Dios.» La tra­
ducción, que encabeza este comentario, en los versículos 1-2, es mucho más
literal. Y al reflejar, más servilmente, el griego, permite seguir mejor el co­
mentario exegético. Téngase en cuenta esta observación para otros casos simi­
lares.
22 COMENTARIO EXEGÉTICO

San Juan sus diversos estados. El verbo de cada frase sigue

siendo aparentemente también el mismo: era. Pero de
hecho tiene un matiz diferente en cada proposición. En
la primera, entraña un fuerte sentido de: “existir” (el
Verbo era = existía). En la segunda, este sentido queda
atenuado al añadirle un complemento circunstancial (el
Verbo era = estaba, se encontraba junto a Dios). Por úl­
timo, en la tercera frase el verbo “ser” desempeña el papel
de simple cópula, que señala la identidad entre el sujeto
y el predicado (el Verbo era Dios).
Esta diversidad de matices resalta mejor cuando se
colocan los diferentes términos de cada frase en el mismo
orden lógico:

En el principio el Verbo existía,

y el Verbo estaba junto a Dios,
y el Verbo era Dios.

Sin embargo, San Juan ha conseguido evitar la mono-

tonía de estas construcciones idénticas. Y lo ha logrado
engarzando entre sí las diversas frases, según un proce­
dimiento frecuentemente empleado entre los semitas: la
primera palabra de la segunda y tercera frase repite la
última palabra de la frase anterior (Verbo - Verbo... -
Dios - Dios... ). De esa manera parece que el pensamiento
se va elevando con fuerza, como en un vuelo circular . Y
por eso, desde los tiempos de San Ireneo, se atribuye a
San Juan el simbolismo del águila en pleno vuelo, subien­
do hacia lo alto 6 .
Y así es en efecto. Parece que las palabras apenas cam-

6 Este simbolismo tiene su origen en la visión del capítulo 4 del Apoca-

lipsis de San Juan. En torno al trono de Dios hay cuatro seres misteriosos:
«El primer viviente era semejante a un león; el segundo viviente, semejante
a un toro; el tercero tenía semblante como de hombre, y el cuarto era se­
mejante a un águila voladora» (Apoc 4, 7). Símbolos, por otra parte, sacados
de Ez 1, 10. Desde los tiempos de San Ireneo se vienen atribuyendo estos
cuatro símbolos a los cuatro evangelistas: el león a Marcos, el toro a Lucas
(o a veces, a Mateo), el hombre a Mateo, y por último el águila, a Juan.
 VERSÍCULOS 1-2 23

bian de una proposición a otra. Sin embargo, el pensamien­

to se va elevando progresivamente. Y en un crescendo dig­
no de atención, San Juan afirma sucesivamente tres cosas:
la preexistencia del Verbo, anterior a la creación; su exis-
tencia junto a Dios a la vez que su distinción de Dios; y
su identidad con Dios.

En el principio existía el Verbo.— La primera palabra

del Prólogo del Evangelio es también la primera palabra
del libro del Génesis: “En el principio (™n ¢rcÍ) creó Dios
el cielo y la tierra...” Esta coincidencia no es un hecho for­
tuito: ha sido intentada por el mismo San Juan. Se deduce
con claridad de los versículos siguientes. Así, en el ver­
sículo 3, la afirmación del papel que el Verbo desempeña
en la creación recuerda las frases del Génesis: “Dios dijo...
y fue así.” Lo mismo ocurre en el versículo 5, en el cual la
oposición entre la luz y las tinieblas está recordando la
obra del día primero: la separación de la luz y las tinieblas.
Por tanto, San Juan ha querido expresamente comenzar
el Prólogo de su Evangelio con una alusión a la obra de
la creación realizada por Dios 7 . Más adelante volveremos
a hablar sobre esta intención del evangelista. Pero ya des­
de ahora podemos precisar el sentido de las primeras
palabras del Prólogo. En el principio quiere decir esto:
cuando el cosmos, el conjunto del mundo creado, el cielo
y la tierra, comenzó a existir, según nos enseña el capí­
tulo primero del Génesis. En el principio: en ese primer
instante en que el mundo llegaba a la existencia...
En ese momento, el Verbo existía (Ãn). San Juan usa
adrede cuatro veces seguidas el imperfecto del verbo
“ser” para caracterizar los diversos aspectos de la Pala-

7 Esta referencia al Génesis se admitía ya desde los tiempos de San Ire­

neo (cf. Dém. Préd. Apost., c. 38) y de Tertuliano (ad. Herm., c. 20). Todavía
hoy es comúnmente reconocida. La comparación con la traducción griega de
los LXX es particularmente sorprendente: en los tres primeros versículos del
Génesis y en los cuatro primeros versículos del Prólogo, se encuentran las
mismas expresiones: ™n ¢rcÍ, ™gšneto, skÒtoj (skot…a), fîj, eipen
’ (Ð lÒgoj).
24 COMENTARIO EXEGÉTICO

bra. El imperfecto de un verbo normalmente indica la

duración de una acción. Y se opone al aoristo (pretérito
indefinido), que indica, al contrario, el momento preci­
so en que se realiza una acción. Pero —ya lo hemos ad-
vertido más arriba— el verbo “ser”, empleado absoluta­
mente en esta primera frase del Prólogo, reviste aquí un
fuerte sentido de existir. Por consiguiente, el evangelis-
ta quiere decir que la Palabra duraba en el ser, en el
existir. Este sentido de “existir” se impone aquí clara­
mente, pues San Juan ha querido establecer una oposi­
ción entre los versículos 1 y 3: “En el principio existía
el Verbo (v. 1)... Todo fue hecho ( = llegó a ser) por
Él” (v. 3). Es decir, a la duración permanente del Verbo
en el “ser” se contrapone el “llegar a ser” del conjunto
del mundo creado. Podríamos glosar la primera frase del
Prólogo de esta manera: “En el principio, mientras el
conjunto del mundo llegaba a ser, pasaba del no-ser al
ser, el Verbo duraba en la existencia...”
Tenemos, pues, afirmada en esta frase la anterioridad
del Verbo con relación a la creación. Y por lo mismo se
afirma ya el origen supra-terrestre del Verbo. Un Verbo,
sin embargo, al que los hombres no han podido conocer
más que bajo la forma de Verbo hecho carne, que ha vivi­
do sobre la tierra como los otros hombres. Finalmente,
está insinuada su eternidad, puesto que se sustrae al “ha
cerse” de la creación; al contrario, sigue, de una manera
permanente, en el existir 8 . Al hacer esta afirmación, San
Juan viene a encontrarse con unas palabras de Cristo, re­
feridas por el mismo San Juan en su Evangelio. Cuando

8 Compárese Prov 8, 22-23, según la traducción de los LXX. La Sabiduría

hace así su elogio: «El Señor me ha creado al principio de sus caminos, para
sus obras; me ha fundado antes del mundo (el Eón), en el principio (˜n
¢rcÍ), antes de hacer la tierra y los abismos, antes que brotaran en ella las
fuentes de las aguas... él me engendró.» En este texto, «en el principio» sig­
nifica: antes que el mundo llegara a la existencia... Pero adviértase la di­
ferencia: en los Proverbios, la misma Sabiduría tuvo un comienzo antes del
comienzo del mundo; fue creada, o engendrada... Al contrario, San Juan
insiste sobre la existencia que ya poseía el Verbo.
 VERSÍCULOS 1-2 25

Jesús dijo a los judíos: “Abraham ha deseado ver mi día;

lo ha visto, y se ha regocijado de ello”, los judíos le con­
testaron: “¡Cómo! ¿No tienes cincuenta años y has visto
a Abraham?” Y Cristo les dio esta respuesta: “En verdad,
en verdad os digo, antes de que Abraham existiera, existo
Yo” (8, 58). Esta afirmación no indica solamente la ante­
rioridad de Cristo con relación a Abraham; sino que colo-
ca su existencia en un absoluto que trasciende al tiempo.
Nuestro Señor repite a su vez la revelación que Dios había
hecho de Sí mismo a Moisés : “Yo soy el que soy... Yo soy
es mi nombre” (Ex 3, 14-15). He ahí la eternidad de Dios,
subrayada por el simbolismo de la zarza que ardía sin que
por ello se consumiera jamás 9.

Y el Verbo estaba junto a Dios.— Después de haber en­

señado la preexistencia del Verbo, afirma ahora San Juan
la presencia del Verbo junto a Dios 10. Dios es eterno. Pero,
ya antes de la creación, Dios no estaba solo. Tenía junto a
Sí su Palabra. Sin embargo, debemos advertir una cosa:
la idea que el evangelista quiere enseñar aquí no es prin­
cipalmente la de la proximidad con Dios, sino la de la dis­
tinción de Dios. En efecto, si precisa que el Verbo estaba
junto a Dios, es porque, en un sentido, no es absolutamen­
te idéntico a Dios; es otro distinto de Dios.
Sin embargo, esta distinción no recae sobre la natura­
leza. En el vocabulario del Nuevo Testamento, la palabra
Dios, empleada con el artículo (Ð qeÒj), designa de ordi­
nario a la Persona del Padre dentro del seno de la Trini-

9 Cf. también Jn 17, 24: «...porque tú me has amado antes de la creación

del mundo.»
10 San Juan dice que el Verbo estaba prÕj tÕn teÒn. El acusativo con
prÒj, después del verbo ser, está aquí en lugar del dativo con par£, según una
licencia que se permitía el griego de la Koiné (cf. BLASS-DEBRUNNER 3, Gram­
matik des neutestamentliches Griechisch., & 239, 1 ; ABEL, Grammaire du grec
biblique & 50m; ZERWICK, Graecitas Biblica exemplis illustratur, n. 74; véase
también W. Bauer y Bultmann). No se puede decir, como hace el P. Lagrange,
que San Juan ha puesto prÒj, en lugar de par£ para insistir en la idea de
proximidad, de contacto.
26 COMENTARIO EXEGÉTICO

dad. El ejemplo más característico de ello, entre otros mu-

chos, nos lo ofrece la fórmula trinitaria con la que termina
la segunda carta de San Pablo a los Corintios:

Que la gracia del Señor Jesucristo ,

y el amor de Dios (toà qeoà = del Padre),
y la comunicación del Espíritu Santo,
sean con todos vosotros (13, 13).

Cuando San Juan afirma que el Verbo estaba junto a

Dios, está insinuando su distinción del Padre. No dice que
el Verbo sea otro distinto del único Dios, o que él no sea
Dios, o que él sea otro Dios.
Esta exégesis viene exigida por el sentido de la frase
siguiente: “Y el Verbo era Dios.” Y puede también apoyar-
se en los primeros versos de la primera carta de San Juan.
que son muy similares a los primeros versículos del Prólo-
go del Evangelio. Sólo que Cristo no está ya designado con
el término Verbo, sino con el de Vida:

Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que

hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplaron y
palparon nuestras manos referentes al Verbo de la Vida,
y la Vida se ha manifestado, y nosotros la hemos visto, y
damos testimonio, y os anunciamos la Vida eterna, la que
estaba junto al Padre... (1 Jn 1, 1-2).

Con esta afirmación de la presencia del Verbo junto a

Dios, y su distinción de Dios (= del Padre), el evangelista
se hace eco de estas palabras de Cristo:

Yo no he venido de Mí mismo. El que me ha enviado es

veraz, y vosotros no le conocéis. Yo si le conozco, porque
estoy junto a Él 11 (Jn 7, 28-29).

11 Esta es al menos la lectura de manuscritos antiguos (Sinaiticus), de la

antigua versión africana (códice Palatinus, Tertuliano), de las versiones siria­
cas antiguas, de la versión copta sahídica. La mayor parte de los manuscritos
griegos, seguidos por todas las ediciones modernas, leen: yo soy (el que vengo)
de junto a él.
 VERSÍCULOS 1-2 27

Más todavía. En otro lugar Cristo afirma que Él ha ve­

nido de junto al Padre, que ha salido del Padre o de Dios:

Yo he salido de Dios y he venido al mundo (Jn 8, 42).

Yo he salido del Padre y he venido al mundo (Jn 16, 28).

Si Cristo ha “salido” de Dios, del Padre, es porque esta­

ba junto a Él, o en Él. Y porque también, en cierta manera,
se distingue de Él.

Y el Verbo era Dios.— En un cierto sentido, el Verbo es

distinto de Dios. Pero, en otro sentido, también es idéntico
a Dios: es Dios. Aquí, la palabra “Dios” está usada sin
artículo. No se trata ya del Padre, sino de Dios, sin precisar
las Personas.
La teología posterior explicará que el Verbo (el Hijo)
y el Padre se distinguen y se oponen en cuanto Personas;
pero que están unidos en la individualidad de la naturaleza
divina. El mismo Cristo había ofrecido ya un primer es-
bozo de este misterio, cuando dijo a los Judíos:

Mi Padre y yo somos una misma cosa 12 (10, 30).

Por tanto, Cristo se distingue del Padre, puesto que son

dos Personas: el Padre y Él, el Padre y el Hijo. Y, sin
embargo, en un cierto sentido, no son más que uno, un
solo Ser, un mismo Ser.

Él 13 estaba en el principio junto a Dios.— Aquí repite

San Juan, como si quisiera redondear su pensamiento y
cerrar el ciclo de las relaciones del Verbo con Dios, las

12 Es posible, sin embargo, que en este texto Cristo indique su unidad de

acción con el Padre, mucho más que su unidad de naturaleza.
13 La frase comienza por un pronombre demostrativo (oâtoj = éste). Se
le ha querido tener por enfático (así Westcott, Lagrange, Bultmann), pero
probablemente ocupa el lugar de un simple pronombre personal, según una
licencia de la Koiné; cf. Jn 1, 7; 3, 2, etc.
28 COMENTARIO EXEGÉTICO

ideas de los dos primeros versículos: en el principio, cuan-

do Dios creaba el mundo, el Verbo estaba junto a Dios. La
unión, en una sola frase, de estos dos pensamientos —la
creación, y la presencia del Verbo junto a Dios— es pro­
bablemente un eco de lo que se había dicho acerca de la
Sabiduría:

Cuando Dios daba consistencia a los cielos, yo estaba

allí... Cuando echó los fundamentos de la tierra, yo estaba
a su lado, como arquitecto (Prov 8, 27-30).

El avance es apenas perceptible. Pero el pensamiento

se va orientando ya hacia la consideración del papel que
ha desempeñado el Verbo en la obra de la creación. Es
lo que se dice en el versículo siguiente.
v. 3 Todo se hizo por Él,
y sin Él nada se hizo.

Primero San Juan ha descrito al Verbo en sus rela­

ciones con Dios. Ahora va a mostrarnos el papel que ha
desempeñado en la creación del mundo.
Este versículo consta de dos frases sucesivas, unidas
simplemente por la conjunción “y”. Según un procedimien-
to empleado corrientemente en la literatura judía —el pa­
ralelismo antitético—, la segunda frase viene a repetir,
en forma negativa, la idea expresada en la primera. Pero,
con un matiz, que es interesante destacar.
Mucho antes de la creación del mundo, el Verbo ya
existía (Ãn), duraba en la existencia. Y al contrario, todo,
es decir, el conjunto de los seres que existen, fuera de Dios
y de su Palabra, ha llegado a la existencia (™gšneto) en un
momento preciso del tiempo. Y este paso del no-ser al
ser 14 , se ha realizado por la mediación (di£) del Verbo de
Dios.
San Juan repite después la misma idea en forma nega­
tiva: nada absolutamente ha podido llegar a existir sin
el Verbo (cwrˆj aÙtoà). Esta última expresión requiere

14 Como observa Bultmann, San Juan no considera aquí la acción del Ver-
bo como una simple organización de una materia caótica preexistente; se trata
de una creatio ex nihilo; cf Jn 17, 24.
30 COMENTARIO EXEGÉTICO

una palabra de explicación. Si atendemos al paralelismo

de las frases, se siente uno inclinado a entender la expre­
sión sin Él como la exactamente opuesta a la expresión
con Él: todo ha sido hecho por la acción del Verbo, y sin
esta acción no ha podido hacerse nada.
Sin embargo, en realidad, hay un ligero progreso en
el pensamiento. La preposición griega empleada en este
caso (cwr…j) significa propiamente: “separado de”, “a
parte de”. La primera idea que expresa es la de una cosa
separada de otra cosa, desprendida de otra cosa a la que
primitivamente pertenecía. El sentido exacto sería el que
presenta la parábola-alegoría de la vid y los sarmientos,
en Jn 15, 5. La idea general de esta parábola es que es ne­
cesario permanecer en Cristo, y que Cristo permanezca en
nosotros (vv. 3-4). Esta idea sale de nuevo en el versículo 5
en estos términos: “El que permanece en Mí y Yo en él
lleva mucho fruto, porque sin Mí (cwrˆj ™mou) no podéis
hacer nada.” La expresión “sin Mí” se opone evidentemen­
te a las expresiones que preceden: permaneced en Mí, que
Yo permanezca en vosotros. Es decir, se opone a la idea de
presencia mutua.
El versículo 3 del Prólogo expresa el mismo pensa­
miento, con la misma preposición, sólo que en el orden
natural. O sea: lo mismo que, en el orden sobrenatural,
hay que permanecer en Cristo porque fuera de Él, sepa­
rados de Él no podemos hacer nada, no somos nada sobre­
naturalmente hablando: así, en el orden natural, nada ha
venido a la existencia, a no ser en el Verbo.
Por tanto, en este versículo tercero está expresado el
papel creador del Verbo bajo una doble forma: todo lo
que existe ha llegado a existir por el Verbo de Dios y en
el Verbo de Dios 15 . San Juan emplea aquí las mismas ex-

15 Para estas observaciones, cf. ya Westcott: «Creation is set forth under

a twofold aspect, as depending of the divine Agency, and of the divine Presence.»
Para la interpretación de cwrˆj aÙtoà, remite también a Jn 15, 5 (presencia).
 VERSÍCULO 3 31

presiones con las que San Pablo caracterizaba la obra

creadora de Cristo, en la Carta a los Colosenses:

En Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la

tierra, las visibles y las invisibles... por Él y para Él ha
sido creado todo 16 (Col 1, 16).

Añadamos una última observación. De la misma ma­

nera que el versículo segundo formaba como una transi­
ción, y preparaba la idea del papel del Verbo en la creación,
expresada en el versículo tercero, así la segunda parte del
verso tercero forma también una transición y anuncia la
idea que va a expresarse explícitamente en el versículo
cuarto: es en el Verbo donde todos los seres creados vie­
nen a extraer su vida.

16 Nótese la semejanza tan grande que hay entre estos tres versículos del
Prólogo y el comienzo de la Carta a los Hebreos 1, 1-3.
vv 4-5 Cuanto ha sido hecho es vida en Él,
y la vida es la luz de los hombres,
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.

Por su estructura literaria y por su ritmo , estos dos

versículos recuerdan mucho el comienzo del Prólogo. Las
cuatro proposiciones, unidas entre sí por la simple con­
junción “y”, vienen seguidas, una tras otra. Y las unas
están enlazadas con las otras según el principio de la
concatenatio, que ya hemos indicado a propósito del ver­
sículo primero: la primera palabra de cada frase repite
la última palabra de la frase anterior (vida - vida... luz -
luz... tinieblas - tinieblas... ). Pero, la expresión literaria
es en estos versos más rica: verbos y sujetos cambian de
una frase a otra.
A pesar de la simplicidad de su estructura literaria,
estas frases se encuentran entre las más difíciles de inter­
pretar, de todo el Prólogo. Los autores no están de acuerdo
ni sobre el sentido de los detalles, ni sobre la interpreta­
ción general. ¿Cómo construir la primera frase? ¿Cómo
hay que entender el último verbo? ¿En qué momento nos
hallamos: antes o después de la Encarnación? Estas son
 VERSÍCULOS 4-5 33

las preguntas, a las que habrá que responder cuidadosa­

mente, puesto que de ellas depende el sentido fundamen­
tal de estos dos versículos.

En primer lugar nos interesa precisar el tenor mismo

del texto que vamos a comentar. La mayor parte de las
ediciones críticas y de las traducciones ponen los dos pri­
meros verbos en imperfecto: “Cuanto ha sido hecho era
vida en El, y la vida era... ” Pero, al menos por lo que se
refiere al primer verbo, está mucho mejor atestiguado el
tiempo presente. Así, en favor del presente tenemos el
Sinaítico, el códice de Beza (D), el conjunto de la vetus la­
tina (manuscritos y Padres), la antigua siríaca, la Sahídica
(de Egipto), la etiópica, y los principales testigos del texto
utilizado en Alejandría en el siglo II (autores gnósticos, en
conjunto). La coincidencia de los antiguos textos siríaco­
latino con los más antiguos testigos del texto alejandrino
nos parece decisiva, desde el solo punto de vista diplomá­
tico.
Con frecuencia se presenta la lectura “es” como más
fácil. Pero también se podría decir; con Tischendorf, que
la lectura primitiva “es” se cambió en “era”, para tratar
de armonizar el versículo 4 con los versículos 1 y 2 del
Prólogo.
Por otra parte, resulta evidente que el segundo verbo
“ser” debe estar en el mismo tiempo que el primero. In­
cluso en el caso de que los testigos en favor del presente
son menos numerosos. Es probable que el Sinaítico y el
códice de Beza no mantengan el segundo verbo en presen­
te, porque han querido hacer una transacción amistosa
entre las dos lecturas concurrentes. Así lo han hecho en
otras ocasiones.
En conclusión, nosotros vamos a traducir así: “Cuanto
EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—3
34 COMENTARIO EXEGÉTICO

ha sido hecho es vida en Él, y la vida es la luz de los hom­

bres...17.

Cuanto ha sido hecho es vida en Él.— La primera difi­

cultad para la interpretación arranca de que no sabemos
cómo hay que separar los versos 3 y 4. En efecto, los ma­
nuscritos antiguos no estaban puntuados 18 , de manera que
nos dejan sumidos en la incertidumbre. De ahí que sea po-
sible unir la expresión cuanto ha sido hecho (Ö gšgonen),
o a la frase que precede (v. 3), o a la frase que sigue (v. 4).
En el primer caso, la traducción sería ésta:

Todo se hizo por Él,

y sin Él nada se hizo de cuanto ha sido hecho.
En Él está la vida,
y la vida es la luz de los hombres, etc...

Y en el segundo caso, habrá que traducir de este modo:

Todo se hizo por Él,

y sin Él nada se hizo.
Cuanto ha sido hecho es vida en Él,
y la vida es la luz de los hombres, etc ...

Esta segunda solución, admitida universalmente antes

del siglo IV, y después casi enteramente abandonada, vuel­
ve otra vez en nuestros días a encontrar una situación de
favor. Así, después de Loisy, Calmès y van Hoonacker 19, la
han adoptado ahora: Bultmann, Wikenhauser, MacGre-

17 Véase en favor de estos dos presentes: F. M. BRAUN, Qui ex Deo natus

est, en Mélanges Goguel, p. 30, nota l. Tischendorf, en su edición crítica,
adopta solamente el primer presente; y explica: «Facile propter contextum
pro estin substituebatur hn .» Orígenes utilizaba ordinariamente la lectura
en imperfecto; pero conoce la lectura en presente, y la juzga favorable­
mente: «Algunos manuscritos, no sin cierta verosimilitud (t£ca oÙk ¢piq£nwj)
tienen: lo que ha sido hecho, en él es vida» (In Jo 1, 4; P. G. 14, col. 148).
18 Los primeros manuscritos griegos puntuados (de la Biblia) no aparecen
hasta el siglo v.
19 Cf. su articulo Le Prologue du quatrième Evangile, en la Revue d'His­
toire ecclesiastique, t. II (1901), pp. 5-14.
 VERSÍCULO 4-5 35

gor (con vacilación), Cerfaux, Dupont 20 y los traducto­

res de San Juan en las Biblias de Maredsous y de Jeru­
salén.

Efectivamente, es preferible unir la expresión cuanto

ha sido hecho (Ö gšgonen), a la frase del versículo 4, y
no a la del versículo 3. Las razones son las siguientes:

1) En primer lugar, porque ésta ha sido la inter­

pretación universalmente recibida en la tradición cris-
tiana antes del siglo IV. Tenemos como testigos de ello
las más antiguas traducciones del Evangelio: la vetus
latina 21 , la antigua siríaca, la Sahídica (de Egipto). Todas
estas traducciones son el eco de una tradición que se re-
monta por lo menos a los siglos II-III 22 .
Además, podemos alegar como testigos los autores más
antiguos que han citado estos versículos de San Juan. En
el siglo II: San Ireneo, Taciano, Teófilo Antioqueno y to­
dos los gnósticos de Egipto (Naasenianos, Valentinianos,
Heracleon, Teodoto, Ptolomeo). Entre los siglos II y III:
Clemente de Alejandría, Orígenes y Tertuliano. Y, por úl­
timo, en el siglo IV: Eusebio de Cesarea, Atanasio, Cirilo
de Jerusalén, Epifanio, Hilario, el Ambrosiaster, Agustín,
Jerónimo y Ambrosio 23 .

20 CERFAUX, La voix vivante de l’Evangile, Paris-Tournai, 1946, p. 113;

Dom DUPONT, Essais sur la christologie de saint Jean, Brujas, 1951, p. 35,
nota 2.
21 El códice de Verona (b) no presenta ambigüedad alguna: quod autem
factum est in ipso vita est. Lo mismo, los códices Palatinus (e) y Brixiensis (f)
tienen punto después de factum est nihil; los otros códices (a ff 2 q) no están
puntuados.
22 La versión etiópica conoce las dos interpretaciones. Añadamos que a
partir del siglo V, los primeros manuscritos griegos puntuados sostienen la
tradición antigua, poniendo un punto antes de Ö gšgonen ; así los manuscritos:
A C D L W. (Para el códice de Beza, véase la nota de Westcott en su comen-
tario, p. 29, nota 1.)
23 A estos nombres que se dan habitualmente, habría que añadir: en el
siglo III, Novaciano y Victorino de Petau; en los siglos IV y V, Zenón de
Verona, Victorino de Africa, Victricio, Prisciliano, Fortunato de Aquileya,
Gaudencio de Brescia, el Pseudo-Vigilo de Tafso, Máximo el Arriano, y otros
más sin duda...
 36 COMENTARIO EXEGETICO

Al contrario, en favor de la otra interpretación el más

antiguo testigo conocido sería Alejandro de Alejandría,
que escribía en los comienzos del siglo IV 24 . Además, el
origen alejandrino de esta nueva interpretación es explí­
citamente afirmado por San Ambrosio 25 . Y no comenzará
a extenderse ampliamente hasta el siglo V.

2) Si unimos la expresión cuanto ha sido hecho al

versículo 4, se guarda mucho mejor el ritmo de las frases.
Particularmente, el añadir al versículo 3 las palabras cuan­
to ha sido hecho rompe el paralelismo perfecto que hay
entre las dos partes del versículo, y no añade nada al sen­
tido de la frase, a no ser una redundancia sin interés al­
guno:
Todo se hizo por Él,
y sin Él nada se hizo (de cuanto ha sido hecho).

24 Es al menos la opinión corrientemente admitida. Ante el acuerdo uná­

nime de los antiguos autores latinos, no hay que hacer caso, en efecto, de
la puntuación que da Croyman, para la edición de los Testimonia de San
Cipriano: «... factum est nihil quod factum est. In eo vita est...» (Test II, 3;
C.S.E.L. III, 65).
20 «Unde praeclare dixit evangelista: quod factum est, in ipso vita est.
Alexandrini quidem et Aegyptii legunt: omnia per ipsum facta sunt, et sine
ipso factum est nihil quod factum est; et, interposita distinctione, subiciunt:
in ipso vita est. Salva sit fidelibus illa distinctio ego non vereor legere: quod
factum est in ipso vita est, et nihil habet quod teneat Arianus, quia non
illius venena considero, sed lectionis sacrae consuetudinem recognosco»
(in Ps 36, 35; C.S.E.L. LXIV, 98). Según este texto podemos concluir que
en tiempo de San Ambrosio: 1) la interpretación que hemos admitido era
corriente en Occidente (lectionis sacrae consuetudinem recognosco); 2) la otra
interpretación pasaba por introducida recientemente, bajo el influjo de gentes
de Alejandría; 3) la nueva interpretación había sido introducida, al parecer,
porque los Arrianos utilizaban la interpretación tradicional para asentar sus
doctrinas. En su obra de Fide, que dataría de unos diez años antes (Fid III, 43;
P.L. XVI, 623), Ambrosio da una opinión muy diferente: «Quia scriptum est,
inquiunt (Ariani): quod factum est, in ipso vita est... Unde possunt docere
sic pronuntiasse evangelistam? Plerique enim docti et fideles sic pronuntiant:
omnia per ipsum factum est et sine ipso factum est nihil quod factum est»;
luego menciona Ambrosio la otra interpretación: ¿es verdaderamente el
mismo autor el que ha escrito estos dos textos? De todas maneras, el texto
de de Fide no se explicaría más que escrito después del comentario sobre
el salmo 36, en un momento en que la Vulgata había adquirido una fama
indiscutida. Se sabe que Ambrosio, utilizando al principio un antiguo texto
latino, adoptó para la continuación el texto de la Vulgata. No comprendemos
cómo el P. Lagrange ha podido escribir: «... Ambrosio y los otros adver­
sarios del arrianismo no han visto ningún inconveniente en sostener el
corte I» (Quod factum est in ipso vita est).
 VERSÍCULOS 4-5 37

Y en cuanto al versículo 4, si le quitamos a la primera

proposición las palabras cuanto ha sido hecho, esa propo-
sición sería muy corta comparada con la amplitud que tie-
nen las frases que siguen:

(Cuanto ha sido hecho) es vida en Él,

y la vida es la luz de los hombres,
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.

3) Por otra parte, ya hemos visto que en los versícu­

los 1-2, y 4-5, las proposiciones están engarzadas las unas
a las otras por medio de “palabras-puente”, que se repiten
al final y al comienzo de las frases sucesivas. Ahora bien,
resulta fácil comprender que si se añadieran las palabras
cuanto ha sido hecho al versículo 3, este versículo llevaría
dos veces el mismo verbo (se hizo... ha sido hecho). Y, al
contrario, uniéndolas al versículo 4, los dos versículos 3 y 4
quedan perfectamente “enganchados” por la “palabra­
puente” hacerse (en el versículo 3: se hizo; en el versícu­
lo 4: ha sido hecho).

4) Finalmente, al comienzo del siglo IV, los arrianos

utilizaban el texto tal como nosotros lo hemos adoptado,
para sostener sus teorías 26 . Como quiera que la otra inter-
pretación aparece precisamente en el momento de las lu­
chas arrianas, sin duda alguna fue introducida y vulgari­
zada con una finalidad teológica : para minar por la base
uno de los argumentos bíblicos invocados por los arrianos.

Esto supuesto, ¿qué sentido hay que dar a la primera

frase del verso cuarto: “cuanto ha sido hecho es vida en
Él...”? Hay dos soluciones que parecen posibles.
La primera la expuso, hace ya más de cincuenta años,

26 Cf. la cita de Ambrosio en la nota anterior.

38 COMENTARIO EXEGÉTICO

van Hoonacker, en un artículo que no llamó mucho

la atención de los críticos 27. He aquí sus grandes líneas.
Con Loisy, van Hoonacker piensa que el antecedente del
pronombre en Él (™n aÙtù) no es el Verbo de Dios, sino
cuanto ha sido hecho. Y entonces traduce así: “cuanto ha
sido hecho, en esto 28 había vida”. Y —en esto se diferen­
cia de Loisy— toma la palabra vida en un sentido pura­
mente natural. Es decir, la vida que se difundió en el
mundo en el momento de la creación. La siguiente frase
también la interpreta en un sentido puramente natural.
Cuando San Juan dice que la vida es la luz de los hombres,
no está hablando del Verbo-Luz, sino de la luz del día 29 ,
que ilumina a los hombres y es fuente de vida para ellos.
A esta luz natural se opondrá, en el versículo 9, la “ver­
dadera luz”, que es el Verbo 30 ; lo mismo que en Jn 15,
1 Cristo se llama a sí mismo la “vid verdadera” por con­
traposición a la vid material 31...
Esta interpretación tiene la ventaja de que mantiene
los cinco primeros versos del Prólogo en la misma línea
del relato de la creación del libro del Génesis: la oposición
entre la luz y las tinieblas, de que habla San Juan, es
exactamente la de Gn 1, 3; el paralelismo con el Génesis
está todavía acentuado por la idea de la vida que Dios in­
funde a los hombres (Cf. Gn 1, 24-31). Además, si San
Juan hubiera querido hablar aquí del Verbo-Luz, parece
que no debería haber dicho que las tinieblas no pudieron
vencerla (o comprenderla). Porque, cuando aparece Cris-

27 Le Prologue du quatrième Evangile, en Revue d’Histoire ecclésiasti-

que; II (1901), pp. 5 sg.
28 Para la construcción, cf. 6, 39; 17, 2.
29 La expresión puede entenderse perfectamente en un sentido pura­
mente natural; cf. Bar 3, 14: la luz de los ojos; Sal 55, 14; la luz de los
vivos (id. Job 33, 30); y en el cuarto evangelio: «Si alguno camina durante
el día, no cae, porque ve la luz de este mundo» (Jn 11, 9).
30 Estaríamos de acuerdo con van Hoonacker, cuando dice que el Verbo
se llama luz verdadera para oponerle, no a Juan Bautista (v. 8), sino a la
luz natural.
31 También en Jn 6, 32, Jesús se presenta como «el verdadero pan del
cielo», por oposición al maná, que era ciertamente un pan bajado del
cielo (Ex 16, 13-15), pero era pan natural.
 VERSÍCULO 4-5 39

to-Luz, las tinieblas desaparecen, se desvanecen; la coexis-

tencia de las dos es imposible (Cf. 1 Jn 2, 8). Y finalmente,
cuando, en el resto del Evangelio, Juan introduce la idea
de Cristo-Luz, lo hace siempre en conexión con la idea del
mundo: Cristo es precisamente la luz que ilumina al mun­
do. Ahora bien, esta idea es la que se emplea en Jn 1, 9,
donde se trata de la verdadera luz de Cristo; pero no lo
es en Jn 1, 4-5 32 ...
Creemos pues que esta interpretación, en el sentido de
luz natural, es posible. A condición, sin embargo, de ad­
mitir que San Juan introduce el tema de la vida y de la
luz natural, como figura y tipo de la verdadera luz, que
es el Verbo. Si la luz natural es vida para los hombres y
no puede ser vencida por las tinieblas, ¡ con cuánta mayor
razón lo será la verdadera luz, el Verbo! Esto será lo que
se diga en los versículos 9-13.

La segunda interpretación es con mucho la más fre­

cuente (Orígenes, Calmès, Bultmann, Wikenhauser, Du­
pont). Y, en efecto, parece preferible. El antecedente del
pronombre en Él (™n aÙtù) es el Verbo de Dios. Por consi­
guiente, hay que traducirlo así: “Cuanto ha sido hecho,
es vida en Él” (en el Verbo) 33 . Con otras palabras: la vida
de toda la creación tiene su origen y su fuente en el Verbo
de Dios. Lo cual cuadra perfectamente con la doctrina ge­
neral del Evangelio: cuando se dice que Cristo posee la
vida, es siempre con referencia al don que de ella hace a
la criatura, y especialmente a los hombres.
Sin embargo, esta interpretación presenta una dificul­
tad. En la primera parte del versículo 4, la vida es atri-

32 Si hubiera hablado aquí del Verbo-Luz, San Juan habría dicho más
bien: y la Vida es la Luz del mundo (y no la luz de los hombres).
33 También podría entenderse así: «Lo que ha sido hecho en él, era
vida», recordando la idea expresada en el v. 3. Pero esta construcción da
un sentido menos satisfactorio. Cf. Agustín: «Potest etiam sic dici: quod
factum est in illo, vita est. Ergo totum vita est, si sic pronuntiaverimus...
(Sed) pronuntia sic: quod factum est, hic subdistingue et deinde affer: in
illo vita est.»
40 COMENTARIO EXEGÉTICO

buto de “cuanto ha sido hecho”; luego la vida está cierta­

mente en el orden de las cosas creadas. Indudablemente,
esta vida tiene su origen en el Verbo; pero se considera a
esta vida en estado participado, y por consiguiente crea­
do... Pero en la frase siguiente leemos: “Y la vida es la
luz de los hombres.” Si entendemos “la luz de los hom­
bres”, como referida al Verbo mismo de Dios, entonces hay
identidad entre vida y luz. Y en ese caso, la vida no está
ya en el orden de lo creado, sino de lo increado. ¿Es po­
sible que San Juan haya empleado la palabra “vida” con
dos sentidos diferentes, en dos versículos seguidos?
Muchos, ante esta dificultad, se han visto obligados a
renunciar a unir las palabras “cuanto ha sido hecho” al
versículo 4. Pero el problema está mal planteado, porque,
de hecho, la palabra vida no tiene ahí dos sentidos hete­
rogéneos; sino, al contrario, dos sentidos, uno de los cua­
les está fundado sobre el otro. Por una parte, en el ver­
sículo 4a, las criaturas son llamadas “vida” en cuanto ex­
traen toda su vida del Verbo de Dios, en la medida en que
participan de la vida del que es la Vida por excelencia.
Por otra parte, en el versículo 4b, el Verbo es llamado
“vida” no por sí mismo, sino en cuanto que proporciona
la vida a las criaturas, porque el Verbo es la fuente de la
vida (ya hemos visto que éste es el sentido corriente, en
el Evangelio de San Juan). A nuestro parecer, pues, no
hay dificultad alguna en que San Juan pase, en dos ver­
sículos sucesivos, de la idea de vida participada a la idea
de Vida que se difunde en la criatura.
Por otra parte, eso es lo que hace en muchos pasajes
de su Primera Carta. Cuando San Juan dice: “La vida se
ha manifestado y nosotros la hemos visto, y damos testi-
monio y os anunciamos la vida eterna que estaba junto
al Padre, y que se ha manifestado...” (1, 2), está claro que
habla de Cristo, que es la vida de los hombres, fuente de
vida para los hombres. Y al contrario, cuando escribe: “Os
escribo para que sepáis que tenéis la vida eterna” (5, 13),
 VERSÍCULOS 4-5 41

habla sin duda alguna de la vida participada en los hom­

bres. Ahora, ¿de qué vida se trata en los versículos que
preceden: “Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida
está en el Hijo; el que tiene al Hijo, tiene la vida...”? San
Juan parece que confunde aquí las dos perspectivas, y
pasa insensiblemente de la una a la otra: la Vida eterna
por excelencia, que es el Hijo de Dios, y la vida eterna
participada en la criatura. Estos ejemplos demuestran qué
fácil es, para San Juan, el pasar de una idea a otra.

Por consiguiente, la primera frase de este versículo 4

hay que entenderla de la siguiente manera: cuanto ha
sido hecho es vida en Él. Es decir: todo lo que ha sido
creado es vida en el Verbo, viene a extraer su vida del
Verbo. Y al Verbo se le llama Vida, porque es precisamen-
te la fuente de la vida de todo aquello que vive en el seno
de la creación .

Y la vida es la luz de los hombres.— El orden lógico de

los términos, en esta frase, exigiría tomar la palabra vida
como sujeto y la palabra luz como atributo. De hecho, así
se interpreta de ordinario. No obstante, es posible que San
Juan haya invertido el orden normal de los términos con
el fin de dejar a salvo el encadenamiento de las frases
(vida-vida... luz-luz). Ya lo había hecho así en el versícu-
lo 1c: “Y Dios era el Verbo”; aunque, como lo hemos visto
unas páginas más arriba, la palabra Dios es aquí el atri-
buto, y la palabra Verbo es el sujeto.
Si eso mismo ocurriera en el versículo que estamos co­
mentando, habría que tomar la palabra vida como atri-
buto, y la palabra luz como sujeto. Esta interpretación,
sugerida por van Hoonacker 34 , no carece de probabilidad.
En el relato de la creación, en el libro del Génesis, se crea
primero la luz, antes que la vida. Y hasta parece que es

34 En el artículo citado más arriba.

42 COMENTARIO EXEGÉTICO

el elemento primordial. La vida aparece como una conse­

cuencia de la luz, como si la luz fuera causa de la vida.
Lo mismo ocurre en el Evangelio. Cuando Cristo dice:
“Yo soy la luz de la vida”, quiere decir que Él es la luz que
conduce a la vida, que engendra la vida. Por tanto, si la
luz es anterior a la vida, parece preferible hacer de ella
el sujeto de la proposición; la vida sería el atributo. La
luz de los hombres es la vida.
Esta construcción se impone en la hipótesis de van
Hoonacker, en la cual deberían tomarse en sentido natu-
ral los versículos 4-5. Y, en la otra hipótesis, disminuiría
también mucho la dificultad señalada en el párrafo an­
terior.

Y las tinieblas no la vencieron.— El sentido de este úl­

timo verbo es muy discutido (katšlaben). Además, la so-
lución que se adopte condiciona la interpretación general
de los versículos 4 y 5: ¿se coloca San Juan en la pers­
pectiva de la Encarnación, o en una perspectiva atem­
poral?
El verbo katalamb£nein significa propiamente: asir. De
ahí se derivan estos significados: a) tomar, agarrar; b) co­
ger, atrapar, encontrar; c) retener, detener, forzar; d) co-
ger con la inteligencia, comprender.
El texto se ha interpretado de tres maneras diferentes.
tas dos primeras se aproximan bastante.

1) Algunos autores 35 ; siguiendo a San Cirilo de Ale­

jandría, toman el verbo en el sentido figurado de compren­
der (intelectualmente). La luz es la Palabra de Dios en
cuanto puede iluminar la inteligencia de los hombres. Las
tinieblas son los mismos hombres, capaces de recibir la
iluminación de la Palabra. Cristo-Luz ha brillado en medio
de ellos; pero los hombres no han comprendido con su

35 MacGregor, Lagrange (con muchas vacilaciones), Braun, que juzga esta

interpretación «más probable» que las otras.
 VERSÍCULOS 4-5 43

inteligencia el sentido de esta luz. San Cirilo lo comenta

así: “La luz, el Hijo, brilla en las criaturas, en las tinie­
blas, aunque las tinieblas no llegan a conocer la luz. Eso
es, a mi juicio, lo que significa la frase “las tinieblas no
la comprendieron”... La luz es desconocida por las tinie­
blas, porque la naturaleza racional que estaba en la tierra,
es decir, el hombre, ha llegado a dar culto a la criatura
más bien que al Creador. No ha comprendido a la luz, por­
que no ha comprendido al Demiurgo, que es la fuente de
toda sabiduría, el principio de la inteligencia, la raíz de la
prudencia...”

2) Otros autores 36 , apoyándose en los versículos 10

y 11: “... el mundo no le conoció... los suyos no le reci­
bieron”, lo interpretan así: las tinieblas no han acogido
a la luz, no se han dejado iluminar por ella, no la han
recibido creyendo en ella 37.
En las dos interpretaciones, bastante aproximadas en
cuanto al sentido, San Juan estaría ya en la perspectiva
de la Encarnación. Concretamente, la Luz designa al Ver­
bo hecho carne; y las tinieblas designan a los hombres.
Los hombres no han querido comprender la enseñanza
traída por el Verbo-Luz, no han querido recibir al Verbo-
Luz; no han creído en Él.

3) Finalmente, otros autores 38 , siguiendo a Orígenes

y a la mayoría de los Padres griegos, reservan al verbo

36 Calmès, Dupont, Bultmann, Wikenhauser. Este es también el sentido

que da W. BAUER en su Griechisch Wörterbuch zum N.T. (1952), refirién-
dose a Bultmann.
37 Todo el problema está justamente en saber si la perspectiva en los
versículos 5, y en los vv. 10 y 11 es la misma. Veremos en seguida que
parece muy improbable que San Juan quiera ya aquí hablar del Verbo-
Encarnado. Más aún, el verbo empleado en 1, 5 y en 1, 11 no es el mismo; y
es dudoso que katalamb£nein pueda significar «recibir, acoger», como
paralamb£nein; la contrario, lo más frecuentemente, lleva consigo una idea
de hostilidad.
38 Schlatter, Westcott, Büchsel, Delling (véase en el artículo katalamb£nw
del Theologisches Wörterbuch, editado por Kittel). Véase también la tra-
ducción del canónigo Osty: «Et les ténebres ne l’ont point saisie» (en las
ediciones Siloë, Paris, 1949).
44 COMENTARIO EXEGÉTICO

katšlaben su sentido propio, “agarrar, retener, violentar

sobrepujar”; y de ahí, por extensión, el sentido de “ven­
cer”. También Herodoto, utilizando este mismo verbo,
podía hablar de “apagar el fuego”, o de “machacar el po­
der creciente de ciertos pueblos” 39 .
En un sentido muy general, se trataría aquí del com­
bate librado por las tinieblas contra la luz; y en el cual,
la luz no podría resultar vencida. Para San Juan Crisós­
tomo, la Luz es Cristo; y las tinieblas representan el rei­
nado de la muerte y del error. Y comenta el texto de esta
manera: “Y ella (la luz), caída en el poder de la muerte,
la ha vencido (periegšneto), hasta el punto de arrancar
incluso a los que estaban detenidos por la muerte. Ni la
muerte ni el error pudieron vencerla; al contrario, res­
plandece en todas partes y brilla con su propia fuerza.
Y por eso dice San Juan: las tinieblas no la vencieron
(katšlaben). Efectivamente, la luz es invencible (¢katagè-
niston). ”
Este tercer sentido se impone por las siguientes razo-
nes. En primer lugar, razones negativas: las dos prime­
ras interpretaciones tropiezan con dificultades muy gra­
ves. La primera dificultad es ésta: suponiendo que se
trate de la postura de los hombres frente al Verbo-Luz,
en las dos primeras soluciones —ya lo hemos visto— hay
que suponer necesariamente realizada ya la Encarnación.
¡Pero todavía no hemos llegado a eso! Hasta el versícu­
lo 4, e incluso hasta el versículo 5a, San Juan se coloca
en una perspectiva atemporal, prescindiendo de la Encar­
nación. ¿Por qué razón el versículo 5b, él solo, y sin pre­
paración alguna, iba a suponer la Encarnación realizada?
Esa suposición es completamente arbitraria, y no se im­
pone ni por asomo. Todo lo contrario 40.

Textos citados por W. BAUER en el Griechisch Wörterbuch.

39
Así el P. Lagrange admite que en el versículo 4 «todavía no estamos
40
en la Encarnación, que aparece todo lo más en el versículo siguiente, con
 VERSÍCULOS 4-5 45

Además las “tinieblas” de que se habla en el versícu­

lo 5 no pueden designar a los hombres. San Juan dice que
los hombres caminan en las tinieblas (Jn 8, 12; 12, 35;
1 Jn 2, 11); que permanecen en las tinieblas (Jn 12, 46;
1 Jn 2, 9-11); que las tinieblas intentan sorprender a los
hombres (Jn 12, 35). Pero nunca dice San Juan que los
hombres mismos son las tinieblas. Las tinieblas aparecen
más bien como una atmósfera mala en la que los hombres
pueden ser hundidos. Del mismo modo, Nuestro Señor
había hablado de las “tinieblas exteriores”, por oposición
al Reino (Mt 8, 12; 22, 13). Y San Pablo habla del Reino
de las tinieblas, por oposición al Reino de la Luz (Col l,
13; cf. 1 Pe 2, 9). Como dice muy bien Baldensperger:
“Con el término tinieblas no hay que pensar en los hom­
bres incrédulos, sino en el mundo satánico, que se opone
a Dios. Hay aquí una alusión a un dato teológico corriente
en el judaísmo: al combate del Mesías (el Logos) contra
Satanás.”
Finalmente, como veremos más adelante, sería restrin­
gir mucho el concepto bíblico de “luz” el querer imponer­
le un sentido exclusivamente intelectual. Esta idea es
mucho más griega que semita. Y San Juan, no lo olvide­
mos, era un semita; no un griego.

A estas razones negativas hay que añadir unas cuantas

razones positivas, que militan en favor del sentido de
“detener, vencer”.

1) Más adelante hemos de ver cómo San Juan se ha

inspirado mucho en los libros sapienciales para construir

fa…nei » (p. 8). Pero, al comentar el versículo 5, reconoce que el fa…nei

«en el presente se cierne por encima de los tiempos, como una acción divina»,
e indicaría más bien un período todavía anterior a la Encarnación. Enton­
ces, es totalmente arbitrario querer a todo trance entender el v. 5b como
incluyendo la Encarnación. Más tarde veremos cómo el aoristo katšlaben no
debe entenderse forzosamente de una acción realizada en un tiempo preciso;
es un aoristo gnómico, que equivale a un presente.
46 COMENTARIO EXEGÉTICO

su Prólogo. Pues bien, en el libro de la Sabiduría, en una

sección que recuerda mucho en sus expresiones las que
San Juan mismo utiliza, leemos:
La Sabiduría es más bella que el sol...
comparada con la luz, queda vencedora.
Esta última hace sitio a la noche,
pero contra la Sabiduría
el mal no podría triunfar.
(Sab 7, 30)

Aquí la Sabiduría se compara con la luz; como, en el

Prólogo, la Palabra se dice luz. Pero el término “luz” está
tomado en un sentido puramente natural: se trata de la
luz del sol, que ilumina a los hombres. Comparada con la
luz del sol, la Sabiduría es muy superior a ella. En efecto,
por la sucesión del día y la noche, la luz debe ceder su sitio
a la noche, y aparece como vencida por la noche. En cam­
bio, la Sabiduría brilla siempre con una luz igual; el mal
no podría prevalecer contra la Sabiduría.
En el Prólogo, San Juan ha sustituido el tema de la
Sabiduría por el tema de la Palabra. Pero la idea perma­
nece esencialmente la misma: la Palabra es la luz por
excelencia, porque jamás podrán vencerla el mal, o las
tinieblas. Es decir, jamás podrán ocupar su sitio, e impe­
dirla brillar con todo su esplendor.

2) Hay otro texto que nos puede ayudar a esclarecer

el de San Juan. Es un texto sacado de las Odas de Salo­
món, obra cristiana compuesta sin duda en Antioquía ha­
cia finales del siglo I, y muy influenciada por el pensa­
miento de San Juan, especialmente por el Prólogo de su
Evangelio. Dice así el texto:

Que la luz no sea vencida por las tinieblas,

y que la verdad no huya ante la mentira (18, 6).

Muchos autores tienen este texto como una cita de

Jn 1, 5. En este caso, tendríamos una interpretación del
 VERSÍCULOS 4-5 47

texto joánico ¡que se remonta a finales del siglo I, y ha

nacido en los círculos joánicos!
De este modo, con estos dos textos que acabamos de
citar, podemos lograr entender el sentido exacto del pen­
samiento de San Juan: en una de sus fuentes (el libro de
la Sabiduría), y a través de uno de sus primeros intérpre­
tes más autorizados (el autor de las Odas de Salomón).
Según estos dos testigos, ya se ve que no hay que enten­
der el verbo katšlaben en el sentido intelectualista de
comprender, ni en el sentido de acoger, recibir, sino en el
sentido de retener, detener, vencer, como lo entendieron
Orígenes y San Juan Crisóstomo. La luz brilla en las ti­
nieblas, y las tinieblas no la vencieron.

Añadamos una última observación. El aoristo (indefi­

nido simple) del verbo vencer no indica aquí un hecho
concreto; no se refiere a un hecho pasado, como por ejem­
plo la Encarnación. Sino que al venir después de tres
presentes seguidos, hay que considerarlo como una espe­
cie de aoristo gnómico, atemporal. Es el que empleaban
los autores clásicos para dar más relieve al relato, o para
expresar verdades de orden muy general, aplicables a
todos los tiempos. Compárese especialmente los versícu­
los 4 y 5 del Prólogo con este texto de Homero, en el que
vamos a respetar rigurosamente los tiempos:

Así un olivo en la rica fronda que un hombre alimenta

en un lugar solitario, donde el agua brota en abundancia;
es hermoso y fecundo. Los diversos soplos del viento lo
sacuden; se cubre de flores blancas; de repente llega el
viento de la gran tempestad, lo desarraigó y extendió por
el suelo 41.

41 Citado por ABEL, Grammaire du grec biblique, & 55 q.

48 COMENTARIO EXEGÉTICO

Y San Juan:

Cuanto ha sido hecho es vida en Él,

y la vida es la luz de los hombres,
y la luz brilla en las tinieblas,
y las tinieblas no la vencieron.
vv. 6-8 Surgió un hombre enviado por Dios,
que se llamaba Juan.
Él vino como testigo,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran por él.
Él no era la luz, sino para dar
testimonio de la luz.

A continuación de estas consideraciones extratempo-

rales acerca del Verbo —sus relaciones con Dios, el papel
que ha desempeñado en la creación, su cualidad de luz
invencible—, nos sumerge bruscamente San Juan en el
tiempo de los hombres y en la realidad histórica del mun­
do, con la aparición de Juan Bautista, el profeta precursor
de Cristo.
Si hemos de decir la verdad, estos tres versículos que
se refieren al Bautista, lo mismo que el versículo 15, ofre­
cen una dificultad literaria que no podemos pasar en si­
lencio. Como ya lo han hecho notar numerosos autores,
estos versículos rompen la ilación de las ideas y el des­
arrollo del tema Verbo-Luz. La ruptura es todavía más
clara entre los versículos 14 y 16, que normalmente de­
berían ir seguidos, y se encuentran indebidamente sepa­
rados, al parecer, por el versículo 15. Por otra parte, la
estructura literaria de los versículos 6-8 y 15 contrasta
EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—4
50 COMENTARIO EXEGÉTICO

clarísimamente con la de los otros versículos: en efecto,

los versículos 1-5 y 9-11 se van desarrollando en frases
muy bien balanceadas, según un ritmo bastante flexible,
pero fácil de coger, que recuerda más la poesía que la
prosa; en cambio, los versículos 6-8 y 15 tienen una fi­
sonomía mucho más “prosaica”. Además en estos ver­
sículos las frases están subordinadas, y no simplemente
unidas por la conjunción “y”. Por todas estas razones, la
mayor parte de los autores modernos consideran estas fra-
ses como añadidas al texto primitivo del Prólogo, como
unos versículos introducidos sin duda alguna en el mo­
mento en que editaron el Evangelio los discípulos de San
Juan.
Hay otras consideraciones que nos permiten atacar el
problema más de raíz. El versículo 6 comienza por una
fórmula que se encuentra frecuentemente en los libros
históricos del Antiguo Testamento, casi estereotipada, para
introducir un relato de cierta importancia; por ejemplo,
para contarnos la vida de tal o cual héroe de Israel 42 . En
el libro de los Jueces, al comienzo de la historia de San­
són, leemos así: “Y había un hombre de Sora, de la tribu
de Dan, que se llamaba Manué” (Jueces 13, 2). La histo-
ria de Samuel, en las primeras páginas del libro, comienza
de la misma manera: “Y había un hombre... que se lla­
maba Elcana” (1 Sm 1, 1). Cabe pues preguntarse si la
fórmula del versículo 6, en el Prólogo del Evangelio: “Y
hubo un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan”,
no estaría destinada primitivamente a introducir un rela­
to mucho más largo sobre la actividad de Juan Bautista.
Pongamos un ejemplo: en castellano, no se concibe un
relato que comience con estas palabras: “Y había una vez
un hombre, que se llamaba Juan...”, y se interrumpa al
cabo de cuatro frases. Eso es lo que nos hace suponer que,

42 Cf. a este propósito las observaciones de Bultmann.

 VERSÍCULOS 6-8 51

primitivamente, los versículos 6-8 del Prólogo estaban co-

locados entre los versículos 18 y 19. Y servían de intro-
ducción a la historia de Juan Bautista, que continuaba en
los versículos 19-36. Y los habrían incluido en el Prólogo,
en el momento de la edición definitiva del Evangelio, los
discípulos de Juan 43 . Y en cuanto al versículo 15, pues no
sería más que un duplicado del versículo 30 (ligeramente
modificado según el versículo 26).
Sea lo que sea de estas hipótesis, no podemos omitir
el comentario de estos versículos, porque forman parte del
dato auténtico revelado.

v. 6 Como acabamos de advertirlo, el nuevo perso-

naje que entra en escena, está presentado a la manera de
los héroes del Antiguo Testamento. El evangelista men­
ciona primero la venida de Juan Bautista al mundo: “Sur-
gió (apareció,
ó, vino a la existencia) un hombre...” Nótese
el verbo que emplea (™gšneto = hubo, llegó a existir). Es
un verbo de “devenir”, “llegar a ser”, en simple pasado;
y se opone al verbo “ser” en imperfecto (Ãn) que San Juan
reserva para hablar del Verbo. Lo mismo que el mundo
creado, Juan Bautista pertenece a la esfera del “llegar a
ser”; no a la del ser permanente, eterno...
Este hombre fue enviado por Dios. Está pues investi­
do de una misión oficial. Cuando hable, no lo hará en
nombre propio, sino en nombre de Dios, que le ha envia­
do, hasta el punto de que los que rechacen su testimonio
sobre Cristo serán inexcusables. Juan Bautista fue envia-
do... ha venido... Tenemos aquí los mismos términos con
los que le gustará al Cristo de San Juan caracterizar su

43 Esta hipótesis seductora ha sido propuesta por J. VITEAU, Remarques

sur le Prologue de saint Jean, en la Revue des Sciences religieuses, t. II
(1922), p. 459. No obstante lo había hecho sin comparar el comienzo del v. 6
con las páginas parecidas de los libros históricos del Antiguo Testamento.
52 COMENTARIO EXEGÉTICO

misión mesiánica. Juan Bautista está ya en la órbita del

Mesías.
Este hombre enviado por Dios se llamaba Juan. Nom­
bre frecuente entre los hebreos, que significa: Dios ha he­
cho gracia, Dios ha hecho misericordia (Johannan). Según
el testimonio del evangelista San Lucas, es el ángel que
ha venido a anunciar a Zacarías el próximo nacimiento del
niño, el que pide, en nombre de Dios, que el niño se llame
así 44. El nombre del precursor es un maravilloso comple-
mento del nombre del Mesías (Jesús = Dios ha salvado),
para caracterizar la obra mesiánica: enviando a su Hijo,
Dios ha hecho misericordia a su pueblo, salvándolo de sus
pecados, o mejor del pecado...

vv. 7-8 Juan Bautista ha venido para dar testimonio

de la luz... Idea que puede parecer extraña, porque ¿tie­
ne la luz necesidad de que se dé testimonio de ella? ¿No
es la luz visible por sí misma? Sí, lo es. Pero el hecho de
que la luz haya querido venir hasta nosotros en la humi­
llación de la Encarnación, y como velada por la humanidad
asumida, hacía necesario que alguien, enviado por Dios,
diera testimonio acerca de ella. Este testimonio debe sus­
citar la fe en los que lo reciban. Testimonio y fe son dos
nociones correlativas: el testimonio es, en efecto, la afir­
mación de aquel que ve, ante aquellos que no ven; y la
fe es la adhesión intelectual de quien no ve, al testimonio
de aquel que ve. Juan Bautista vio al Espíritu bajar sobre
Jesús en el momento del bautismo, en las orillas del Jor­
dán. Y como Dios le había advertido que aquel sobre quien
reposara el Espíritu era el Siervo de Dios y el Elegido de
Dios (Jn 1, 32-33), es decir el Mesías 45 , el Bautista lo vio

Cf Lc 1, 13. 63.
44
Véase más adelante, p. 190, la explicación de este pasaje del Evangelio
45
de San Juan
 VERSÍCULOS 6-8 53

y por eso pudo afirmar que Jesús era de verdad el Mesías.

Apoyados en este testimonio, los primeros discípulos se
unieron a Jesús (Jn 1, 35 ss.).
La insistencia del versículo 8: “Él no era la luz, sino
para dar testimonio de la luz”..., revela indudablemente
una intención polémica. Efectivamente, se sabe que, bas­
tante tiempo después de los comienzos del cristianismo,
algunos discípulos de Juan Bautista se oponían a los cris­
tianos, y pretendían que Juan Bautista era superior a
Jesús. Y que el bautismo de Juan era el único que tenía
valor para dar la salvación y el perdón de los pecados 46 .
No, responde el evangelista (o su discípulo); Juan Bau­
tista no era la luz. Era solamente el que da testimonio de
la luz...

46 Cf. O. CULLMANN, Les sacraments dans l’Evangile johannique, Paris,

1952, p. 30
v. 9 Él era la luz verdadera,
que ilumina a todo hombre,
al venir al mundo.

Con el versículo 9 del Prólogo comienza a describir San

Juan la gesta histórica del Verbo, su venida al mundo
para influir sobre el destino de los hombres. Precisamen­
te en los versículos que siguen se van a describir las di­
versas manifestaciones de la Palabra divina a los hombres.
Este versículo noveno es de difícil interpretación. Y
todavía sigue siendo muy discutido. Las dificultades se
suceden en él como en cascada, pues cada solución ori­
gina una nueva dificultad que hay que resolver.

La primera dificultad, la que más consecuencias en­

cierra para la interpretación general del versículo, nace de
la última frase: “al venir al mundo” (literalmente:
“viniendo al mundo”). En efecto, el participio griego
(™rcÒmenon = viniendo, al venir) se puede considerar gra­
maticalmente de dos maneras: o como un acusativo mascu­
lino, que determina la expresión “todo hombre”, o como
un nominativo neutro que se refiere al sustantivo “luz”.
En el primer caso, se trata del hombre que viene al mun­
do; así lo han entendido muchas versiones antiguas (vetus
 VERSÍCULO 9 55

latina, Vulgata, antigua siríaca, copta Bohaírica) y varios

Padres, como Eusebio de Cesarea, Epifanio, el Crisóstomo,
Cirilo de Alejandría 47 . Y en el segundo caso, se trata de
la luz verdadera que viene al mundo; ésta es la interpre­
tación de la primera versión copta (la Sahídica), y de los
Padres latinos más antiguos: Tertuliano, Cipriano y No­
vaciano 48 .
En favor de la primera interpretación (= todo hombre
que viene al mundo), se alega que la expresión “el que
viene al mundo” es una locución semítica que sirve para
designar al hombre. Y como prueba de esta afirmación se
aducen unos cuantos textos rabínicos, perfectamente de-
mostrativos. El más significativo de ellos es este comen­
tario de Lev 31, 6, tan cercano a Jn 1, 9: “Tú iluminas a
los de arriba y a los de abajo, a todos los que vienen al
mundo” 49 , es decir: a todos los hombres. San Juan habría
repetido en el Prólogo esa misma idea, un poco como en
Jn 16, 21 hace decir a Cristo: “Cuando la mujer ha dado
a luz, ya no se acuerda de su dolor por la alegría de que
un hombre ha nacido en el mundo.”
Pero el P. Lagrange (a continuación de Zahn) observa
con gran acierto: “Hay que advertir que, entre los rabi­
nos, “los que vienen al mundo” es una expresión para
sustituir a los hombres, y no para designarlos mejor. Por­
que, eso sería o una tautología para decir: los hombres

47 Es la interpretación de numerosos autores modernos: Schanz, Burney,

Schlatter, Bultmann, y después de él, Wikenhauser y Büchsel.
48 Para Tertuliano, cf. las notas de C. H. TURNER, Tertulliana: Notes on
the Adv. Praxean., en Journal of Theological Studies, 1913, p. 556. CIPRIANO,
Test 1, 7; C.S.E.L. III, 45 (el editor del Corpus de Viena ha leído venientem:
pero evidentemente hay que leer veniens con los mss. M y V; los otros han
corregido según la Vulgata). NOVACIANO, Trin 14, ed. de Cambridge, p. 46:
«Si homo tantummodo christus, quomodo veniens in hunc mundum in sua
venit... quomodo mundus per ipsum factus ets.» Véase también este texto
arriano (en Migne, P.L. 13, col. 596): «hic est lument verum, quod illuminat
omnem hominem, veniens in hunc mundum».
Entre los autores modernos, esta interpretación la admiten: Calmès, La-
grange, Braun, Dupont, W. Bauer, Westcott, MacGregor.
49 Otros numerosos textos ha reunido Schlatter. Véase también en Strack-
Billerbeck, II, 358.
56 COMENTARIO EXEGÉTICO

que nacen; o sería en un sentido preciso: todo hombre en

el momento en que viene al mundo, lo que sería falso.”
También Bultmann ha visto la dificultad, y por eso pro­
pone considerar la palabra “hombre” como una glosa ex­
plicativa introducida tardíamente en el texto. El tenor
primitivo del texto sería éste: “que ilumina a todo el que
viene al mundo”, es decir: a todo hombre. Esta hipótesis
no es inverosímil 50 ; pero como no se apoya en ningún tes­
timonio textual, sólo habría que admitirla obligados por
la necesidad.
Al contrario, la segunda interpretación (la luz verda­
dera... que viene al mundo) puede encontrar apoyo en el
contexto general del pensamiento de San Juan. Puesto que
una de las ideas principales de su Evangelio, es que Cris­
to-Luz viene al mundo. Por ejemplo, en Jn 3, 19 leemos:

En esto consiste el juicio: en que la luz ha venido al

mundo, y los hombres han preferido las tinieblas a la luz.

Lo mismo encontramos en Jn 9, 39: “Para un juicio

he venido yo al mundo...” Si aquí no se nombra Cristo
explícitamente “luz”, la idea de la luz está claramente sub­
yacente en todo el contexto (cf. el versículo 4: “mientras
estoy en el mundo, soy la luz del mundo”, con todo el
simbolismo del milagro del ciego de nacimiento).
Finalmente, en Jn 12, 46 Cristo dice de sí mismo:

Yo he venido como luz al mundo, para que todo el que

cree en Mí no quede en las tinieblas.

A estos textos conviene añadir todos aquellos en los

que se llama a Cristo: “el que viene al mundo”. Por otra

50 Propondremos casos semejantes de «lecturas dobles» en los versícu-

los 12 y 13. Pero las reconstrucciones que propondremos, encuentran su
justificación en la tradición patrística y en los manuscritos. Esta conje-
tura de Bultmann ha sido adoptada por Wikenhauser.
 VERSÍCULO 9 57

parte, ¿no era esta expresión un título mesiánico? Léase,

por ejemplo: Jn 4, 25; 6, 14; 11, 27; 16, 28; 18, 37.
Por consiguiente, hay razón para pensar que también
en 1, 9 se trata de la luz verdadera que viene al mundo.
Por otra parte, en los versículos siguientes, San Juan va
a hablar explícitamente de las diferentes maneras según
las cuales se ha hecho realidad esta venida al mundo:
“Estaba en el mundo...” (v. 10); “vino a su casa...”
(v. 11); “habitó entre nosotros...” (v. 14). El versículo 9
contiene implícitamente lo que se irá luego desarrollando
en los versículos que siguen.
En conclusión, es la luz, de la que se dice que viene al
mundo, y no el hombre.

Pero, una vez admitido este sentido general, surge

una segunda dificultad. Según muchos autores, la expre­
sión: “la luz era... viniendo al mundo” representaría el
calco de un aramaísmo, para expresar el simple imperfecto
( construcción perifrástica). Entonces habría que entender­
lo como lo hace Calmès: “La luz verdadera, que ilumina
a todo hombre, venía al mundo” 51 . O mejor todavía, ha­
bría que traducir, como traduce el canónigo Osty: “La
verdadera luz, la que ilumina a todo hombre, hacía su
entrada en el mundo...”
Sin embargo, esta interpretación tropieza con dos di­
ficultades. Es verdad que existe en arameo, e incluso tam­
bién —aunque más raramente— en griego, la construcción
perifrástica, para significar el imperfecto y la duración de
una acción. Es verdad también que se encuentra tal cons­
trucción si llega el caso en los varios autores del Nuevo
Testamento (sobre todo en San Marcos) e incluso en San
Juan. Pero en el caso presente, se opone a ello la construc­
ción de la frase, pues el participio de presente está sepa-

51 Así lo han entendido, además de Calmès: Braun, Dupont, MacGregor

58 COMENTARIO EXEGÉTICO

rado del verbo ser por toda una proposición relativa. Sin
duda por esta razón, un aramaísta tan avisado como Bur­
ney ha rechazado, en este caso la posibilidad de una cons­
trucción perifrástica, y ha venido a adoptar la primera in­
terpretación a que hemos aludido hace un instante 52. Ade­
más, si el verbo “era” (Ãn) no tenía otra finalidad que la
de dar el matiz de imperfecto al participio “viniendo”,
San Juan no lo habría colocado al comienzo del versículo,
en una posición enfática. Por otra parte, este “era” ¿no es
un eco de los cuatro “era” (Ãn) que hemos visto en los
versículos 1 y 2? Es preciso pues conservar el “era” en su
propio valor, y unir el participio “viniendo” directamente
a la palabra “luz”, como epíteto 53 . Con frecuencia se en­
cuentran construcciones parecidas en el Nuevo Testamen­
to. Por ejemplo, en Mc 14, 49: “Yo estaba cada día con
vosotros en el templo, enseñando...” Y Lc 2, 8: “Y unos
pastores estaban en esta región, velando y guardando sus
rebaños...” O también, Jn 2, 6: “Estaban allí seis tinajas
de piedra... conteniendo cada una de dos a tres medidas...”
Por tanto, en Jn 1, 9 la traducción literal tendría que ser
ésta: “Era la luz verdadera... viniendo al mundo.”

Pero surge una tercera dificultad: ¿hay que entender

el verbo era en el sentido de existir, como en la primera
frase del Prólogo: “En el principio era (= existía) el Ver-
bo?” En ese caso, la expresión “la luz verdadera” sería el
sujeto de la proposición: Era la luz verdadera = la ver-
dadera luz existía. ¿O es mejor entender el verbo era en
sentido de simple cópula, admitiendo que se haya sobreen­
tendido el sujeto de la frase: “Él (el Verbo) era la luz
verdadera... que viene al mundo”? Es difícil decidir con

52 Cf. también Bultmann. Este observa con razón que los paralelos que
aporta el resto del Evangelio de San Juan no son parecidos. En particular,
nunca se encuentra el verbo ser separado del participio por toda una pro-
posición relativa, como aquí.
53 Así lo han entendido Lagrange, y principalmente Westcott.
 VERSÍCULO 9 59

certeza. Quizá la primera construcción pueda parecer un

poco dura. Además, en los versículos siguientes (10-12), el
sujeto de las proposiciones es el Verbo de Dios (masculi­
no), y no la Luz (neutro, en griego). Se puede pues pensar
que, normalmente, el Verbo de Dios (sobreentendido) debe
ser el sujeto de la proposición; y la palabra “luz” es en­
tonces el predicado.
Habrá, pues, que traducir como en la Biblia de Ma­
redsous: “Él era la verdadera Luz que, al venir al mundo,
ilumina a todo hombre.” O mejor aún, respetando el or­
den de las palabras de la frase griega: “Él era la verda­
dera Luz, que ilumina a todo hombre, y venía 54 al mundo.”
Una vez determinada la estructura de la frase, nos res­
ta precisar sus detalles...

Él era la luz verdadera.— Él, es decir: el Verbo, del

que ya nos ha dicho San Juan que era la luz de los hom­
bres (v. 4). En el lenguaje de San Juan, es preciso distin­
guir cuidadosamente el adjetivo verdadero (¢lhqinÒj) del
adjetivo veraz (¢lhq»j); éste indica la cualidad del que
no miente, y el otro la cualidad del que es realmente lo
que significa su nombre. Se ha podido decir: “veraz”
designa al que cumple la promesa de sus labios; y “ver­
dadero” al que cumple la promesa de su nombre 55 . Aña­
damos que, en San Juan, el adjetivo “verdadero” implica
siempre oposición a lo que no es real y perfectamente la
cualidad indicada. Así, en Jn 17, 3 y en 1 Jn 5, 20 Dios se
llama el Dios verdadero por oposición a los ídolos que no
pueden reclamar para sí el título de “Dios”. De la misma
manera, en Jn 6, 32 Jesús se llama el pan verdadero, por
oposición al maná del desierto, que no era verdadero pan...
Así, aquí el Verbo se dice “luz verdadera”, porque reúne

54 El matiz de imperfecto, que señala la duración, está incluido en el

participio.
55 Cf. TRENCH, Synonimes du Nouveau Testament. Paris, 1869, pp. 29-33.
60 COMENTARIO EXEGÉTICO

en sí todas las características esenciales de la luz, y por­

que es el único que las posee. Más adelante veremos lo
que esto significa con exactitud.

Que ilumina a todo hombre.— En el versículo 5, ha­

blando de la luz, ha dicho San Juan que brilla, que luce
en las tinieblas; la luz brilla y luce aunque no haya nada
para recibir su resplandor... Aquí, el pensamiento se con­
creta: la luz ilumina a los hombres, lo cual supone que
los hombres reciben la luz, que se benefician de su res­
plandor e irradiación. San Juan dice: “a todo hombre”.
No limita esta iluminación ni a solos los judíos ni a solos
los cristianos. En los versículos 10 y 11 veremos que efec­
tivamente el evangelista se está refiriendo a todas las ca­
tegorías de hombres, a los que alcanza la irradiación del
Verbo: los paganos, los judíos y los cristianos...

Y venía al mundo.— San Juan no precisa bajo qué for­

ma entiende él esta venida del Verbo al mundo. La mayor
parte de los autores lo interpreta de la Encarnación 56 , por
la razón de que en los versículos que preceden se trataba
de Juan Bautista, el Precursor. Pero muchos Padres an­
tiguos han entendido la expresión, como referida a las di­
versas manifestaciones del Verbo, anteriores a la Encar-
nación. Y este punto de vista nos parece más razonable.
Porque resulta difícil entender ese participio de presente:
“viniendo” (™rcÒmenon) como referido al momento preciso
de la Encarnación. Como participio de presente, implica
más bien una acción que se repite, o que dura (de ahí la
traducción que hemos adoptado: y venía). Lo mejor quizá
es decir que San Juan no ha querido precisar el modo de
la venida del Verbo, porque tiene en su mente todas las

56 Así Calmès. Lagrange, Braun, Bultmann, Wikenhauser, MacGregor.

 VERSÍCULO 9 61

sucesivas venidas del Verbo, que se irán detallando en los

versículos que vienen a continuación: presencia en el
mundo a título de principio creador (v. 10); presencia es­
pecial en el pueblo judío (v. 11); y por último, la Encar-
nación 57 (v. 14).

57 Nos parece que Westcott ha comprendido perfectamente el pensamiento

del evangelista: «Verse 9... presents a comprehensive view of the action of
the Light; this action is now divide into two parts... » (en el v. 10: luz
inmanente al mundo, por la obra de la creación; en el v. 11: venida al
pueblo elegido). Calmès, por su parte, admite que el v. 9 no alude al hecho
concreto de la Encarnación, sino que tiene valor de duración; reconoce que
los vv. 10 y 11 hacen alusión al tiempo anterior a la Encarnación; ¿por
qué piensa entonces que el v. 9 habla del Verbo Encarnado? (pero inclu­
yendo el tiempo entre la Encarnación y la manifestación pública de Cristo
en el bautismo).
v. 10 Estaba en el mundo,
y el mundo fue hecho por Él,
y el mundo no le conoció.

La estructura de este versículo recuerda mucho la de

los primeros versos del Prólogo. Consta de tres proposicio-
nes simplemente coordinadas por la conjunción “y”. Y la
segunda conjunción “y” entraña, como en hebreo, un sen­
tido claramente adversativo (pero el mundo no le cono­
ció). Cada proposición está expresada también con la ma­
yor simplicidad posible: un verbo, un sujeto (sobreenten­
dido en la primera) y un complemento. Por último, al
comienzo de cada frase leemos la misma palabra: el
mundo.
¿En qué sentido habla San Juan aquí del mundo? En
el pensamiento del evangelista, el mundo significa de or­
dinario el conjunto de los seres creados, pero con especial
referencia a los hombres. Mejor habría que decir: el mun-
do son los hombres en cuanto forman parte de la creación
entera. En efecto, por un lado esta referencia a los hom-
bres está claramente señalada en Jn 3, 19 por ejemplo:
“la luz ha venido al mundo, pero los hombres han prefe­
rido las tinieblas a la luz...” . Pero, por otra parte la refe­
rencia a la creación entera está implicada en esta frase
 VERSÍCULO 10 63

del versículo 10: “y el mundo fue hecho por Él”, frase que
recuerda abiertamente el versículo 3: “todo fue hecho por
Él...”. De suyo, el mundo no es malo, puesto que Dios lo
ama, y ha enviado a su Hijo para salvarlo (Jn 3, 15-17).
Pero de hecho, el mundo no ha querido recibir el mensaje
del Verbo. Y por eso, en San Juan el mundo tiene tan fre­
cuentemente un matiz peyorativo: el mundo es entonces
ese conjunto de fuerzas hostiles a Cristo y a sus fieles
(cf. especialmente el capítulo 17). San Juan llegará a decir
que “el mundo entero yace en poder del Maligno” (1 Jn
5, 21). De hecho, Satanás domina el mundo, es el Príncipe
de este mundo (Jn 12, 31; 14, 30), un mundo que un día
debe pasar para dejar el sitio al mundo del futuro, que
estará plenamente sometido a Cristo. San Juan reúne de
este modo las concepciones corrientes en su tiempo acerca
de la distinción de los dos mundos. Más adelante hablare­
mos sobre esto 58 .

Estaba en el mundo.— La referencia a la creación, que

viene inmediatamente (“y el mundo fue hecho por Él”;
cf. v. 3) invita a entender esta presencia del Verbo en el
mundo como una consecuencia de su actividad creadora.
San Agustín lo dice excelentemente en su comentario:
“¿Cómo estaba en el mundo? Como el artífice, dirigiendo
su obra... Por su presencia de majestad, él ha hecho lo
que ha hecho; por su presencia, gobierna lo que ha hecho;
así pues, él estaba en el mundo, como aquel por quien el
mundo fue hecho...” 59 . Por tanto, el mundo no designa
especialmente a los hombres situados de cara al hecho de
la Encarnación; sino que se refiere, de una manera mu­
cho más general, al mundo pagano situado frente al hecho

58 Véase pp. 164-165,

59 La idea, al parecer, era corriente en el judaísmo. Véase en particular
más adelante, p. 120, todos los textos que describen la Sabiduría de Dios
presente por todas partes en el mundo, porque el mundo fue creado por la
mediación de la Sabiduría divina.
64 COMENTARIO EXEGÉTICO

de la creación. Este mundo pagano debería haber recono-

cido al Creador a partir de la obra de la creación (cf. Sab
13 , 1 ss.; Rom 1, 19-23).

Pero de hecho, el mundo no le conoció.— El verbo co­

nocer no hay que entenderlo en el sentido puramente in­
telectual que tiene en griego. Hay que entenderlo en sen­
tido semita: un conocimiento que se traduce en servicio
de Dios, un conocimiento que entraña toda una actitud
moral de fidelidad a Dios. Este sentido está muy bien pues-
to de relieve en este pasaje del profeta Jeremías: “Tu Pa-
dre ejercía la equidad y la justicia, juzgaba al pobre y al
débil, y todo iba bien para él. ¿No es esto conocerme?, dice
Yavé” (Jer 22, 15-16). Por tanto, el conocimiento de Dios
se identifica prácticamente con la hesed, la piedad, la amo­
rosa fidelidad a la ley divina. Así dirá Oseas: “Yavé tiene
una queja contra los habitantes del país, porque no hay
fidelidad, no hay amor (hesed), no hay conocimiento de
Dios en el país: se jura, se miente, se viola, se mata, y la
sangre sigue a la sangre... ” (Os 4, 1-2).
En conclusión, el conocimiento de Dios es el reconoci­
miento del verdadero Dios, con toda la actitud moral que
eso supone. Incluso con frecuencia, la idea del conocimien-
to se esfuma tras la idea de servicio, que el conocimiento
lleva consigo.
El Verbo de Dios estaba pues en el mundo, porque el
mundo fue hecho por Él. Los hombres, con las solas fuer-
zas de su inteligencia humana, deberían haber reconocido
a Dios en su Verbo creador, y haberle servido como Dios
debe ser servido. Pero los hombres no lo hicieron así...
v. 11 Vino a su casa,
y los suyos no le recibieron.

El versículo 11 consta de dos proposiciones, unidas

también por la simple conjunción “y”; el ritmo binario
sucede al ritmo ternario, como entre los versículos 1 y 3.
Vino a su casa, a los suyos... Han pensado algunos que,
con esta expresión, San Juan quería designar a los hom­
bres en general. Y lo razonan así: antes, en el versículo
precedente, ha dicho San Juan que el mundo (y los hom­
bres) han sido creados por el Verbo; es lógico que consi­
dere el mundo y los hombres como propiedad suya, como
“su casa” 60. Pero ¿dónde estaría entonces el progreso de
las ideas entre los versículos 10 y 11? 61 . Y si San Juan ha
dicho ya en el versículo 10 que el Verbo estaba en el mun­
do (y por consiguiente, en su casa), ¿por qué iba a repetir
ahora que el Verbo ha venido a su casa? Esta es la razón
de que, con la casi totalidad de los Padres antiguos y la
mayoría de los comentaristas modernos, sea preferible ver,
en las expresiones “su casa” y “los suyos” la Tierra Santa

60Así W. Bauer, Bultmann, Büchsel, Wikenhauser.

61Bultmann se ve obligado a admitir que los vv. 10 y 11 ¡son riguro-
samente sinónimos!

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.— 5

66 COMENTARIO EXEGÉTICO

y el pueblo judío. Ese pueblo, que Dios había elegido como

un pueblo particular: “Pondré para siempre mi santuario
entre ellos; mi morada estará en medio de ellos; yo seré
su Dios, y ellos serán mi pueblo” (Ez 37, 27).
Pero también aquí sería restringir demasiado el pen­
samiento de San Juan, si viéramos solamente la Encarna­
ción en esta venida del Verbo... Ni siquiera es ésa la idea
esencial. San Juan piensa principalmente en las diferentes
manifestaciones que ha revestido la Palabra divina en el
pueblo elegido: en el don de la Ley y en los oráculos de
los Profetas, como precisaremos más adelante.
vv. 12-13 A todos aquellos que le recibieron,
les dio llegar a ser hijos de Dios,
Él que, ni de la sangre ni de la carne,
sino de Dios fue engendrado.

Los versículos 12 y 13 forman el centro del Prólogo, la

bisagra entre la primera y la segunda parte. Contienen la
idea que se va a desarrollar en los versículos siguientes:
la Palabra de Dios ha venido a la tierra para otorgarnos
el llegar a ser hijos de Dios. De ahora en adelante, San
Juan no la llamará Palabra, sino el Hijo único (el Uni­
génito).
La mayor parte de las ediciones y traducciones del
Nuevo Testamento presentan los versos 12 y 13 de la si­
guiente forma:
Pero a todos aquellos que le recibieron,
les dio llegar a ser hijos de Dios,
a los que creyeron en su nombre,
los cuales, ni de la sangre,
ni de la voluntad de la carne,
ni de la voluntad del hombre,
sino de Dios fueron engendrados.

¿Cómo justificar el texto que hemos adoptado nos­

otros? Debemos distinguir cuidadosamente dos proble-
68 COMENTARIO EXEGÉTICO

mas: 1) el del verbo final (fue engendrado — fueron en-

gendrados); 2) el de la simplificación de los versos 12 y 13.

1) La más importante divergencia para el sentido

nace del último verbo del versículo 13. Las ediciones co­
rrientes ponen este verbo en plural (™genn»qhsan — fueron
engendrados). Con muchos autore s modernos, nosotros lo
hemos puesto en singular (™genn»qh — fue engendrado,
nació). En el primer caso, se trataría de los creyentes que
han nacido de Dios en virtud de su renacimiento a la vida
sobrenatural. Y en el segundo caso, se trata de Cristo que
ha nacido de Dios, y no según las leyes humanas del na­
cimiento.
La lectura en plural está atestiguada por la totalidad
de los manuscritos griegos hoy conocidos. Sin embargo, es
difícilmente admisible, porque desemboca de hecho en una
tautología inexplicable 62 . Se ha intentado dar de ello una
doble explicación.
San Juan Crisóstomo, a quien siguen algunos autores
modernos 63 , interpreta el texto de esta manera: a los cre­
yentes, que han nacido de Dios por el bautismo, Cristo les
ha dado poder de llegar a ser hijos de Dios; es decir, de
santificarse progresivamente hasta ese estado perfecto de
hijos de Dios que será el del cielo... Los fieles han sido
engendrados hijos de Dios ya en esta vida, por el bautismo.
Pero llegarán a ser hijos de Dios, de una manera perfec­
ta, en el cielo... El P. Lagrange ha advertido la imposibi­
lidad de tal interpretación: “Este sistema tropieza con
una dificultad insuperable: no se llega a ser hijos de Dios
cuando ya se es. Ahora bien, el cristiano es, absolutamen­
te, hijo de Dios ya en esta vida, como lo afirma 1 Jn 3,

62 Harnack ha puesto bien de relieve las dificultades para admitir la

lectura en plural; cf. Zur Textkritik und Christologie der Schriften des Johan­
nes, en Studien zur Geschichte des Neuen Testaments und der alten Kirche.
Leipzig, 1931, p. 115 y sg. Sin embargo, sus argumentos son de valor
desigual.
63 Así Calmès y Westcott.
 VERSÍCULOS 12-13 69

1 ss.” En consecuencia, la interpretación de San Juan Cri­

sóstomo resulta inadmisible.
Para la mayor parte de los autores modernos que adop-
tan la lectura en plural, el versículo 13 sería la explica­
ción de la manera como uno se hace hijo de Dios: uno se
hace hijo de Dios por un nacimiento divino. El P. Lagran­
ge se expresa así: “El Verbo genšsqtai (llega a ser, hacer­
se) no supone ningún intervalo entre el nacimiento y la
cualidad de hijos de Dios. Pero como el nacimiento es la
base de la relación (que nos constituye hijos de Dios), pue­
de concebirse como anterior; y la cualidad, hablando de
los hombres, es una cosa que los hombres adquieren: los
hombres llegan a ser hijos de Dios, una cosa que no eran
ni podrían ser naturalmente.” La explicación es tal vez
ingeniosa; pero ¿no es de verdad demasiado sutil para
que haya sido pretendida por San Juan? ¿Habrá querido
distinguir el evangelista la cualidad de hijos de Dios, y la
relación que fundamenta esa cualidad: nuestra genera­
ción divina, llevando incluso la sutileza hasta poner el pri-
mer verbo en futuro y el segundo verbo en aoristo (simple
pasado)? Por otra parte, si nos ceñimos al texto, entonces
la única interpretación posible, desde el punto de vista
gramatical, sería la de San Juan Crisóstomo: a aquellos,
que le recibieron, a los que creyeron en su nombre, a los
que han nacido de Dios, a ésos les ha dado poder de llegar
a ser hijos de Dios... 64 . Pero ¿cómo pueden recibir el lle-
gar a ser hijos de Dios los que ya han nacido de Dios?

64 El P. Lagrange está muy cerca de reconocerlo cuando escribe: «Aunque

estimemos suficiente la explicación que hemos dado del aoristo ™genn»qhsan,
que pone en el pasado, justificándola, la facultad indicada para el futuro,
esta construcción, hay que confesarlo, no es muy natural; pero la otra
explicación es aún menos buena» (p. 18). Pero ¿por qué iba a ser me­
nos buena? Después de recordar los diversos argumentos que alegan los
partidarios de la lectura en singular, añade el P. Lagrange: «Estas razones
son bastante plausibles; sin embargo, hay un argumento decisivo en favor
de la generación espiritual de los hijos de Dios, y es la importancia de esta
idea en el pensamiento del autor de la primera Carta, que es también el
autor del Evangelio...» (p. 19). Pero el P. Braun ha demostrado que podía
encontrarse un paralelo a Jn 1, 12-13, donde el verbo final está en singular.
70 COMENTARIO EXEGÉTICO

Muchos autores no quieren admitir la lectura en sin-

gular (generación divina de Cristo, y no de los creyentes)
por la sola razón de que no está atestiguada por ningún
manuscrito griego de los hoy conocidos. Pero esto es afir-
mar a priori que los manuscritos griegos son nuestra única
fuente de información válida para restablecer el texto sa­
grado... Eso significa desdeñar sistemáticamente el tes­
timonio de los antiguos Padres y de las antiguas versiones.
Ahora bien, nos encontramos con que precisamente la lec­
tura “ ™genn»qh — fue engendrado” cuenta con testigos nu­
merosos y venerables. En favor de esa lectura podemos ci­
tar: la antigua siríaca (?), dos manuscritos de la vetus
latina (códice de Verona y Liber Comicus), un manuscrito
de la versión etiópica. Y todavía es más importante el tes­
timonio de los Padres: en el siglo II, San Justino, San Ire­
neo y el autor de la Epistula Apostolorum; en el siglo III,
Tertuliano, San Hipólito; en el siglo IV, Metodio de Olim­
po, Apolinar de Laodicea, Ticonio, Sulpicio Severo, Am­
brosio, Jerónimo, Agustín 65 , el autor de las Acta Archelai;
por último, Procopio de Gaza, y los autores de los dos tra­
tados falsamente atribuidos a San Atanasio. No habrá
nadie que discuta el valor de este conjunto de testigos.
Por otra parte, la lectura en singular ofrece un sentido
excelente, y muy coherente con las líneas del pensamiento
de San Juan. Precisamente porque Cristo es el engendrado
de Dios por excelencia, ha podido conceder a los que le
recibieron, a los que creyeron en Él, el llegar a ser ellos
mismos hijos de Dios. En el resto del Evangelio nos encon­
tramos con frecuencia esta misma idea: Cristo concede a

en I Jn 5, 18; cf. su artículo: Qui ex Deo natus est, en Mélanges M. Goguel

(En las fuentes de la tradición cristiana), p. 22 y sg. Añadamos todavía una
observación: en la primera parte del Prólogo, San Juan llama a Cristo «la
Palabra de Dios» (vv. 1 y 14); pero en la segunda parte, le llama «el Unigé-
nito», el «Hijo único» (vv. 14-18); ¿por qué razón este cambio, si no es
para subrayar que nosotros nacemos a la vida divina por la acción del que
ha sido engendrado de Dios?
65 Ambrosio, Agustín y Jerónimo conocen las dos lecturas.
 VERSÍCULOS 12-13 71

los que creen en Él el poder llegar a ser lo que Él mismo

es por excelencia:

Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en Mí, aun-

que hubiere muerto, vivirá (Jn 11, 25).

El que cree en Mí, hará también las obras que yo hago

(Jn 14, 12).

Todavía por un poco de tiempo está la luz en medio de

vosotros. Mientras tenéis la luz, caminad, para que las
tinieblas no os sorprendan. Mientras tenéis la luz (= Cris­
to-Luz), creed en la luz, para llegar a ser hijos de la luz
(Jn 12, 36).

La misma idea se expresa en Jn 1, 32-33, aunque en

este último caso la fe en Cristo esté mencionada sólo im­
plícitamente. El Espíritu ha reposado sobre Cristo, y es
señal de que permanece en Él con plenitud. Por eso,
puede Cristo bautizar en el Espíritu, es decir: sumergidos
en el Espíritu, comunicarles el Espíritu, del que Cristo
mismo está lleno. Más adelante veremos cómo es está
misma idea exactamente la que se expresa en Jn 1, 12-13.
En conclusión, podremos, con un número cada día
mayor de autores modernos 66 , adoptar la lectura en sin­
gular: es Cristo el que ha nacido de Dios, y no de la
sangre ni de la carne.

2) El texto que nos proponemos comentar difiere to-

davía del texto comúnmente aceptado. Y la diferencia está

66 F. M. Braun, en el artículo citado anteriormente: Qui ex Deo natus

est; cf. también la traducción de San Juan en la Biblia publicada bajo el
patrocinio del Cardenal Liénart. Ceuppens, en la revista Angelicum, XXVII, 4
(1950), p. 388. Dom CHARLIER, La lectura cristiana de la Biblia, p. 68 (segunda
edición española). Dom J. DUPONT, Christologie de saint Jean, p. 51, nota 6.
A. Mollat, en la traducción de San Juan de la Biblia de Jerusalén. Cf. tam­
bién M. E. BOISMARD, Critique textuelle et Citations patristiques, en la Revue
Biblique, 1950, pp. 406-40
Han admitido también la lectura en singular numerosos autores no cató­
licos. Así Loisy, Blass, Resch, Zahn, Burney, Seeberg y, más recientemente,
Büchsel. MacGregor se inclina también limpiamente en favor de la lectura
en singular.
72 COMENTARIO EXEGÉTICO

en su mayor concisión. No tratamos aquí de justificar

plenamente los cambios introducidos. Solamente querría­
mos presentar las líneas generales de una demostración
que hemos hecho en otro lugar 67 .
En el versículo 12, al lado del texto corriente: “Pero
a todos los que le recibieron, les dio poder de llegar a ser
hijos de Dios, a los que creyeron en su nombre”, existen
otros dos textos más breves. Textos que es posible volver
a encontrar, cuando se examinan las citas que los antiguos
Padres han hecho de este versículo. El primero de estos
dos textos breves estaba formulado así:

Pero a todos los que le recibieron, les dio poder de llegar

a ser hijos de Dios (sin la adición: «a los que creyeron en
su nombre...»).

Y el segundo rezaba así:

A todos los que creyeron en él, les dio poder de llamarse

hijos de Dios.

Podemos entonces suponer que el texto largo (que es

el texto corriente) se debe a un intento de armonizar y
combinar los dos textos cortos que acabamos de citar.
Ocurre lo mismo en el versículo 13. Al lado del texto
largo (el corriente): “(Que no han nacido) ni de la sangre,
ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre;
sino de Dios”, se encuentra el texto citado por los Padres
bajo una doble forma más corta: “Ni de la voluntad del

Para más detalles, se puede acudir al artículo: Critique textuelle et

67
Citations patristiques, citado en la nota anterior. Desde hace mucho tiempo
se ha hecho notar cómo los versículos 12 y 13, en su estado actual, rompen
la armoniosa simplicidad y el ritmo del Prólogo; y por esa razón se los ha
querido suprimir en todo o en parte. Harnack tiene el versículo 13 por una
glosa marginal, introducida en el texto demasiado tarde. Bernard sospecha
que los vv. 12 y 13 han sido añadidos por el evangelista al himno primitivo.
Bultmann tiene el final del v. 12 (a los que creyeron en su nombre) y el
versículo 13 por una adición del evangelista a su fuente. W. Bauer piensa
también que el final del v. 12 es una añadidura, Wikenhauser rechaza la
originalidad del v. 13.
 VERSÍCULOS 12-13 73

hombre, sino de Dios”, o bien “ni de la sangre ni de la

carne, sino de Dios”. También en este caso podemos supo­
ner que el texto largo, el corriente, no es más que una
combinación de los dos textos breves. De ahí, el texto que
nosotros hemos adoptado: “A todos aquellos que le reci­
bieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, Él que,
ni de la sangre ni de la carne, sino de Dios fue engen­
drado”.

A todos los que le recibieron.— En el versículo anterior

había dicho San Juan: “Los suyos no le recibieron”. Aho­
ra parece contradecirse al decir que a pesar de todo hubo
un cierto número de personas que le recibieron... Podría-
mos decir que ahí tenemos una manera semítica de hablar,
que consiste en emplear fórmulas absolutas, sin matices.
De la misma manera, en Jn 3, 31-32, dice el evangelista:
“Nadie recibe su testimonio; los que lo reciben... ” Pero
es preferible pensar que, en la primera frase (“los suyos
no le recibieron”), Juan está pensando en un grupo deter­
minado, en el pueblo judío como tal, sin tener en cuenta
las excepciones. Decir que el pueblo judío, en conjunto,
no ha querido recibir a Cristo, es decir una verdad. Sin
embargo, en esa repulsa general hubo excepciones: a ésos
les ha dado poder llegar a ser hijos de Dios 68 .
Tal vez haya aquí una alusión a la idea del “pequeño
resto” de Israel, tan frecuente en los profetas del Antiguo
Testamento. En medio de la idolatría del pueblo de Dios,
que será diezmado a causa de sus crímenes e infidelidades,
existe un pequeño grupo de personas que han permane­
cido fieles a Yavé. Ese grupo será perdonado en la prueba
y formará el núcleo del nuevo pueblo, regenerado y res­
taurado...

68 Cf. Westcott: «The Jews as a nation did not receive Christ... but this
national rejection was qualified by the personnal belief of some. These ho-
wever believed as men, so to say, and not as jews.»
74 COMENTARIO EXEGÉTICO

¿Qué significa a punto fijo la expresión: “recibir al

Verbo de Dios”? En el resto del Evangelio nos encon­
tramos unas expresiones parecidas, que pueden ayudar­
nos a precisar su sentido. Cristo, por ejemplo, hablará de
“recibir su testimonio”. Así, cuando dice a Nicodemo:

En verdad, en verdad te digo que hablamos lo que sa­

bemos, y testificamos lo que hemos visto; pero vosotros
no aceptáis nuestro testimonio. Si no creéis cuando os
hablo estas cosas de la tierra, ¿cómo vais a creer cuando
os hable de las cosas del cielo? (3, 11-12).

Dada la unión que existe entre los dos versículos,

resulta claro que “recibir el testimonio de Cristo” equivale
a “creer en él”...
En otro lugar, Cristo hablará también de los que reci­
ben su palabra:

Yo he venido como luz al mundo, para que todo el que

crea en Mí no quede en las tinieblas... El que me rechaza
y no recibe mis palabras, no soy Yo el que le juzga, es la
palabra que he dicho la que le juzgará... (12, 46-50).

El pensamiento pasa insensiblemente de la idea de

creer a la idea de recibir las palabras de Cristo. Pero, aña­
de Nuestro Señor, su palabra no es la suya, sino la del
Padre que le ha enviado. Mejor aún, él mismo es la Pala-
bra de Dios, el Verbo de Dios. Y por eso, recibir al Verbo
de Dios es, en definitiva, creer en él, en su misión, en el
mensaje de salvación que él trae de parte del Padre :

Yo he venido en nombre de mi Padre, y vosotros no me

habéis recibido, reprochará Cristo a los judíos... ¿cómo
podéis vosotros creer, que recibís gloria unos de otros?
(Jn 5, 43-44).

Y ésta es la idea expresada en el Prólogo: el Verbo

de Dios, Luz de vida, ha venido al mundo... Los hombres
reciben al Verbo, cuando creen en él, en su mensaje de
 VERSÍCULOS 12-13 75

salvación; cuando aceptan reconocerle como Mesías-Sal-

vador enviado por el Padre y configurar su vida según
sus enseñanzas.

Les dio poder.— En el vocabulario de San Juan, el

poder (™xous…a) no indica una simple potencialidad, una
posibilidad cualquiera, sino el imperio que alguien ejerce
con relación a una cosa, y especialmente en lo que con­
cierne a la vida y a la muerte. En 10, 18 Jesús declara que
tiene poder (™xous…a) para entregar su vida y tomarla de
nuevo; dicho de otra manera, Cristo tiene el dominio abso­
luto sobre su propia vida. Igualmente, en 19, 10 Pilato
afirma que tiene poder (™xous…a) de hacer morir a Cristo
o de soltarle. Y Jesús le responde que este poder le ha
sido dado de lo alto, recordando con ello que sólo Dios
tiene poder sobre la vida de los hombres. En 17, 2 Cristo
dice que ha recibido poder sobre toda carne, es decir sobre
todos los hombres, para darles la vida eterna; Cristo es
pues el dueño de esta vida eterna que él proporciona... La
misma idea está también implícitamente expresada en
5, 27, donde Cristo afirma que ha recibido poder de juzgar,
es decir, de dar la vida o la muerte. Por consiguiente, fuera
del Prólogo, en el evangelio de San Juan, la palabra
“poder” (™xous…a) indica siempre un dominio absoluto que
se ejerce sobre la vida, sobre la vida propia o sobre la vida
de los otros. Es el poder de disponer de la vida a su
antojo...
¿Hay que interpretar Jn 1, 12 en el mismo sentido?
En ese caso, San Juan querría decir que los que acogen
a Cristo reciben poder de llegar a ser hijos de Dios; es
decir, reciben el dominio pleno sobre esta vida divina que
se les comunica de lo alto. Indudablemente, esta vida la
concede Dios; pero los hombres conservan el “poder” de
recibirla o de rechazarla... No es imposible que San Juan
haya querido constatar de esa manera la coexistencia de
la libertad humana bajo el influjo de la gracia divina...
76 COMENTARIO EXEGÉTICO

Pero esta posibilidad nos parece muy poco probable: la

“vida” pertenece ante todo a Dios —esta idea es una de
las doctrinas más arraigadas del Antiguo Testamento—.
Y por eso, es difícil que San Juan haya podido concebir
que los hombres pudieran recibir cualquier “poder” con
relación a esta vida.
Quizá entonces es mejor admitir la sugerencia de Bult­
mann. La expresión “les dio poder” no sería más que la
formulación explícita de la idea virtualmente contenida
en el verbo arameo natan, que lo mismo puede significar
“dar” que “dar poder, o facultad” de hacer alguna cosa.
En este caso, no habría que insistir más de lo justo sobre
el alcance de la palabra “poder”. Incluso podría suprimirse
esta palabra en la traducción 69 . De hecho, en el Apoca-
lipsis, las fórmulas “le fue dado...” y “le fue dado poder...”
se alternan sin que sea posible distinguir ningún matiz
especial en su empleo (Apoc 13, 5-7). En resumen, se
podría traducir muy sencillamente: “Les dio llegar a ser
hijos de Dios...”

Hijos de Dios.— Ya lo somos en esta vida, gracias a

nuestro renacimiento a la vida divina por el bautismo.
Pero todavía no poseemos esta vida más que en un estado
imperfecto, en espera de la plena manifestación de todas
nuestras virtualidades divinas, cuando veamos a Dios cara
a cara: “Mirad qué amor nos ha dado el Padre, que seamos
llamados hijos de Dios, y en realidad lo somos; pero toda­
vía no se ha visto lo que seremos. Cuando Él aparezca,
entonces seremos semejantes a Él porque le veremos tal
como es...” (1 Jn 3, 1-2).

Él que ni de la sangre ni de la carne.— Como el verbo

que cierra esta frase está en singular (fue engendrado),

69 Esto en la hipótesis, bastante verosímil, de que el Prólogo fuese la

traducción griega de un original arameo.
 VERSÍCULOS 12-13 77

el pronombre que la abre está también en singular, y se

refiere al Verbo de Dios. El relativo está separado de su
antecedente, como en Col 1, 13. 15. 18: “Con alegría dais
gracias al Padre que os ha hecho capaces de participar
en la herencia de los santos en la luz; el que nos ha
arrancado del imperio de las tinieblas...”
“La carne y la sangre” es una expresión empleada muy
frecuentemente en los escritos del judaísmo tardío, como
también en los escritos del Nuevo Testamento 70 . Sin duda
se deriva de la expresión más simple “la carne”, que, den­
tro de la Biblia, designa a la humanidad. Pero la huma­
nidad en cuanto débil, sometida a la corrupción física,
por contraposición al Dios eterno e inmutable. La “carne”
es el ser amasado con el barro de la tierra, que va a recibir
el “soplo”, el espíritu vivificante de Yavé. Así, en Gn 6, 3
leemos: “Mi espíritu (mi soplo) no quedará humillado en
el hombre, porque no es más que carne...”
En el Nuevo Testamento, la expresión “la carne y la
sangre” designa siempre a la humanidad, por oposición a
Dios. Así, después de la confesión de Pedro en Cesarea,
le dice Nuestro Señor: “Bienaventurado tú, porque no
ha sido la carne ni la sangre la que te lo ha revelado, sino
mi Padre que está en los cielos...” (Mt 16, 17). Y lo mismo
escribe San Pablo a los cristianos de Corinto: “La carne
y la sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la
corrupción hereda la incorrupción” (1 Cor 15, 50). En el
Prólogo significa lo mismo: el nacimiento según “la san­
gre y la carne” se opone al nacimiento según Dios. El
Verbo no ha nacido del hombre corruptible, sino de Dios
incorruptible y eterno.
Si se prefiere conservar el texto que corrientemente
ponen las ediciones del Nuevo Testamento, se interpre-

70 Lo más frecuente es encontrar las dos palabras en este orden: la carne

y la sangre. Pero también era posible el orden inverso: la sangre y la
carne; cf. Hebr 2, 14.
78 COMENTARIO EXEGÉTICO

tará de esta manera: “Él que fue engendrado no de la

sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad
del hombre, sino de Dios.” “No de la sangre”... La sangre
es una manera noble de designar la semilla de la concep­
ción. El texto griego lo pone en plural y no en singular;
tal vez sea para designar, la doble simiente, del hombre
y de la mujer, pues su producción se atribuía a la sangre.
Pero adviértase que esta idea es griega, y no semita 71. En
el Antiguo Testamento, el plural “las sangres” designa
siempre la sangre derramada por asesinato, por violencia.
Y eso es una dificultad más para adoptar el texto co-
rriente, pues San Juan era un semita, no un griego. Y
todo el Prólogo está impregnado, como hemos de ver, de
reminiscencias del Antiguo Testamento... La voluntad de
la carne (o el placer de la carne, como lo han entendido
varias traducciones antiguas) designaría el deseo de la
carne, el apetito sexual. Y se mencionaría especialmente
la voluntad del hombre porque, en el acto carnal, es la
voluntad del hombre la que toma la iniciativa.

Sino que fue engendrado de Dios.— El Verbo fue en­

gendrado de Dios, y no de un principio humano incorrup-
tible... ¿Alude San Juan aquí a la generación eterna del
Verbo en el seno del Padre, o a su nacimiento temporal,
a su Encarnación? Es difícil responder con certeza 72 . Por
una parte, los versículos 13 y 14 están estrechamente uni­
dos: “... Él que... fue engendrado de Dios. Y el Verbo se
hizo carne... ” Como el versículo 14 habla ciertamente del
nacimiento temporal del Verbo, de su Encarnación en el
seno de la Virgen, deberíamos concluir que también el

71 Cf. Bultmann: «Der aufälige Plur. ™x aƒm£ton ist nicht aus dem Semit.,
eher aus dem Griech. zu verstehen.»
72 Para Dom Dupont y MacGregor se trataría del nacimiento eterno, en
el seno del Padre. Al contrario, Braun y Büchsel piensan en el nacimiento
virginal. Igualmente, Bultmann y Wikenhauser piensan que, si fuera ori­
ginal la lectura en singular, habría que interpretarla en el sentido del naci­
miento virginal.
 VERSÍCULOS 12-13 79

versículo 13 se refiere a la Encarnación. En ese caso ten­

dríamos un testimonio preciso en favor del nacimiento
virginal de Cristo. Pero, por otra parte, en los versícu­
los 14 y 18, San Juan habla del “Unigénito”, del Hijo
único; y esta expresión parece más bien referirse al naci­
miento eterno del Verbo en el seno del Padre (v. 18). De
hecho, es probable que San Juan mezcle las dos perspec­
tivas. Le gusta emplear palabras con doble sentido; no
palabras puramente equívocas, sino expresiones que pue­
den y deben entenderse al mismo tiempo en sentido literal
y en sentido espiritual (o sobrenatural). Por ejemplo, cuan-
do dice Cristo: “Es necesario renacer ¥noqen ” (Jn 3, 3),
quiere decir a la vez: os es necesario renacer de nuevo,
y renacer de arriba, es decir de Dios. Otro ejemplo: Si
Cristo dice “es necesario que el Hijo del hombre sea levan­
tado”, podemos entender que será levantado sobre la cruz,
pero también que subirá al cielo, cuando su exaltación a
la derecha de Dios: la Ascensión continúa el movimiento
de la crucifixión... También aquí, cuando San Juan dice
que el Verbo ha sido engendrado de Dios, quiere signi­
ficar a la vez su nacimiento eterno en el seno del Padre,
y su nacimiento temporal del seno de la Virgen, estando
—como está— el segundo nacimiento fundado sobre el
primero.
v. 14 Y el Verbo se hizo carne
y habitó entre nosotros,
y hemos visto su gloria,
gloria como del Hijo único
que ha salido del Padre,
lleno de gracia y de verdad.

Con este versículo 14 comienza la segunda parte del

Prólogo. Las dos primeras frases que lo componen cons­
tituyen una radical oposición con el primer versículo, en
el que San Juan ha descrito la condición del Verbo y sus
relaciones con Dios 73. Para subrayar su permanencia en
el existir, había escrito San Juan: “En el principio era
(Ãn) el Verbo”; aquí dice: “Y el Verbo se hizo (™gšneto);
de eterno que era, el Verbo se ha sometido al hacerse, al
llegar a ser. Para indicar su presencia en Dios, San Juan
había escrito: “Y el Verbo estaba junto a Dios”; aquí le
presenta bajado a la tierra, entre los hombres: “Y habitó
entre nosotros”. Finalmente, para afirmar su divinidad,
había escrito San Juan: “Y el Verbo era Dios”; aquí dice
que el Verbo “se ha hecho carne”, esta pobre cosa corrup-

73 Cf. Westcott.
 VERSÍCULO 14 81

tible que los textos sagrados contraponen siempre a la

eternidad divina: “Y el Verbo se hizo carne”.
El Verbo era, el Verbo se hizo... Junto a Dios, entre
nosotros... Dios, carne...
Tal vez aquí no ha hecho otra cosa San Juan que com­
pletar la oposición que ya había leído él en el profeta
Isaías, en el umbral de los cantos de consolación que anun­
cian la liberación de Israel:

Toda carne es semejante a la hierba, y su gloria es como

la flor del campo; la hierba se seca, la flor se marchita,
cuando pasa sobre ellas el soplo de Yavé; la hierba se
seca, la flor se marchita, pero la Palabra de Dios perma-
nece para siempre (Is 40, 5-7).

Y el Verbo se hizo carne.— Hemos visto más arriba lo

que había que entender por este término “carne”. No es
solamente el cuerpo del hombre, independiente del alma.
Según una manera de hablar empleada en los libros sagra­
dos, la carne designa al hombre entero, cuerpo y alma,
pero considerado en su debilidad inherente al hecho de
estar destinado a la corrupción. Así, cuando dice Cristo:

Todo lo que ha nacido de la carne es carne, y todo lo

que ha nacido del Espíritu es espíritu (Jn 3, 6)

está oponiendo a la generación carnal, es decir a la hecha

según las condiciones humanas, la generación según el
Espíritu de Dios. Es la misma oposición que se indica en
estas palabras de Cristo en la oración sacerdotal:

Tú le has dado poder sobre toda carne , para que él les

dé la vida eterna (Jn 17, 3).

La carne designa pues la humanidad, cuerpo y alma,

abandonada a su propia debilidad; pero susceptible de
recibir el Espíritu de Dios, fuente de vida y de incorrup­
ción.
EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—6
82 COMENTARIO EXEGÉTICO

Así pues: el Verbo se ha hecho carne, esa cosa tan

frágil y caduca que es el hombre. Pero de ahí no se podría
sacar la conclusión de que, para San Juan, el Verbo ha
dejado de ser Dios al hacerse hombre. La expresión “se
hizo carne” debe entenderse a la luz de las expresiones
que se leen en la primera Carta de San Juan:

Todo espíritu que confiese que Cristo ha venido en carne

es de Dios (1 Jn 4, 2).

Muchos seductores han venido al mundo, que no confie­

san que Cristo ha venido en carne 74 (2 Jn 7).

El Verbo se ha hecho carne en el sentido de que ha

venido a la tierra, revistiéndose de una humanidad pare-
cida a la nuestra.

Y habitó entre nosotros.— El verbo griego ™sk»nwsen

significa propiamente: plantar una tienda, habitar bajo
una tienda. En el lenguaje corriente, la palabra perdía
con frecuencia toda referencia al sentido primitivo, y
significaba simplemente: habitar, permanecer. No obs­
tante, dentro de la Biblia se había convertido en un
término casi técnico para designar la habitación de Dios
en medio de su pueblo. Y por eso, hay razones suficientes
para pensar que San Juan ha repetido esta palabra, enri­
quecida con toda su significación bíblica.
Algunos autores han querido ver en esta expresión:
plantar su tienda, una manera de indicar metafóricamente
el carácter transitorio de la venida de Cristo entre los
hombres. De la misma manera que los nómadas se pueden
desplazar fácilmente, plantando su tienda aquí o allí,

74 En la primera Carta San Juan muestra indudablemente una preocupa­

ción antidocetista: quiere combatir a los que niegan la realidad de la huma­
nidad de Cristo. Tal vez sea una preocupación parecida la que le ha movido
a emplear la palabra «carne», más bien que la palabra «hombre», en el
Prólogo.
 VERSÍCULO 14 83

Cristo no ha hecho más que pasar por la tierra, plantando

su tienda en medio de los hombres, para marcharse en
seguida a vivir en el cielo. Pero esta idea parece total­
mente extraña al contexto, y no parece que San Juan haya
pensado en ella.
El evangelista piensa más bien en esa presencia de
Dios en medio de su pueblo, que tuvo su origen durante
el Éxodo, desde Egipto a la Tierra prometida. Durante
ese tiempo, Israel vivía todavía bajo tiendas, al modo de
los nómadas. Y cuando Dios, fiel a la promesa que había
hecho a Moisés de subir con su pueblo a la Tierra prome­
tida 75 , quiso simbolizar su presencia en Israel, mandó a
Moisés construir una tienda, el Tabernáculo, que sería
su morada en medio de los hijos de Israel. Y he aquí que
el día de la inauguración solemne del Tabernáculo, la
nube luminosa y la gloria de Yavé llenaron la tienda, no
dejando a Moisés entrar en ella (Ex 40, 34). Como la nube
y la gloria eran el signo y la manifestación de la Presencia
divina, Dios quiso significar con ello que él tomaba pose-
sión del Tabernáculo, y venía a habitar en medio de Is-
rael 76 (Ex 33, 9-10). Dios se queda, pues, con su pueblo,
habitando, como él, bajo la tienda. Y por eso, a partir de
ese momento, en hebreo como en griego, hay un verbo
derivado de la palabra “tienda”: “habitar bajo la tienda,
plantar su tienda”, que se emplea con frecuencia para
designar la habitación de Dios en Israel (Cf. Núm 12, 5;
2 Sam 7, 6; Sal 78, 60).
Los profetas repiten ese mismo verbo, especialmente
cuando quieren hablar de esa habitación particular de Dios
en la Jerusalén renovada, en los tiempos mesiánicos. El
profeta Joel, haciendo alusión a la futura restauración de
Israel, escribe:

75 Ex 33, 1 sg.; 34, 9-10. Cf. nuestras explicaciones más adelante; p. 205.
76 En el relato del Éxodo, la gloria de Dios llena la tienda: en el Pró-
logo, la gloria del Padre llena la humanidad de Cristo: «Hemos visto su gloria,
como la gloria del Hijo que viene del Padre...»
84 COMENTARIO EXEGÉTICO

Vosotros sabréis que yo soy Yavé, vuestro Dios, que ha­

bita (literalmente: que planta su tienda, Ð kataskhnîn) en
Sión, mi monte santo (Joel 4, 17.21).

El profeta Zacarías, al anunciar a su vez el restableci­

miento del pueblo de Dios, profetiza el retorno de Yavé
en estos términos:

Canta, alégrate, hija de Sión, porque he aquí que vengo

para habitar (literalmente: plantar mi tienda, kataskhnèsw)
en medio de ti (Zac 2, 14).

Tiene particular importancia un texto del Eclesiástico,

porque forma parte de uno de esos himnos a la Sabiduría,
en los que se ha inspirado San Juan, como veremos más
adelante, para construir la estructura de su Prólogo. No
es ya Dios, sino la Sabiduría que ha nacido de Dios como
el Verbo, la que viene a habitar en Israel. Y el autor em­
plea la expresión “plantar su tienda”, y lo hace dos veces
seguidas. Es la Sabiduría misma la que habla:

Entonces, el Creador del universo me dio sus órdenes;

el que me ha creado ha hecho reposar mi tienda (t¾n
skhn»n mou) y me ha dicho: habita (literalmente: planta tu
tienda, katask»nwson) en Jacob, ten tu heredad en Israel
(Ecl 24, 8).

El mismo San Juan alude con seguridad a estos dife­

rentes textos, cuando escribe en el Apocalipsis, a propó­
sito de la nueva Jerusalén:

He aquí la morada (literalmente: la tienda, skhn» de

Dios con los hombres; tendrá su mansión con ellos (lite­
ralmente: erigirá su tienda, skhnèsei); ellos serán su pue­
blo, y él, Dios-con-ellos, será su Dios (Apoc 21, 3).

Existe, pues, una tradición continua, desde los tiempos

en que se escribieron los relatos del Éxodo hasta San
Juan, que habla de una “habitación bajo la tienda” a
 VERSÍCULO 14 85

propósito de la Presencia de Dios en Israel. San Juan ha

dicho que el Verbo “ha plantado su tienda entre nos-
otros”, porque estaba pensando en esa tienda del desierto,
construida por Moisés según el mandato de Dios, y que
debía simbolizar la Presencia divina. La humanidad de
Cristo, su “carne”, es el Tabernáculo nuevo de la nueva
Alianza, el lugar perfecto de la Presencia de Dios.
Posiblemente San Juan está pensando también en una
expresión judía, que servía para designar la misma Pre­
sencia de Dios: la Shekina. Las consonantes de esta pala­
bra hebrea se encuentran todas ellas en el vocablo grie­
go (skhnÒw) que significa: habitar bajo la tienda.

Y hemos visto su gloria.— En ocasiones se traduce así:

hemos contemplado su gloria. No, San Juan utiliza otro
verbo para significar contemplar. El verbo que emplea
aquí indica una visión sensible: ver con los ojos de su
cuerpo un espectáculo físico, no una contemplación inte­
rior y espiritual.
¿Cuál es esta gloria del Verbo hecho carne que los
hombres han podido ver? En el Antiguo Testamento se
habla muy frecuentemente de la gloria de Yavé. Se la ha
podido definir así: la naturaleza misma de Dios, simboli­
zada por el nombre de Yavé, pero sólo en tanto en cuanto
se manifiesta 77 . La gloria de Dios es Dios mismo que se
hace presente, que manifiesta su presencia. La gloria de
Dios implica como un introducirse lo divino en lo creado,
de manera que lo creado sirve para que se manifieste lo
divino, lo invisible.
Según eso, la naturaleza de la “gloria de Yavé” puede
variar según el modo de la manifestación de Dios. Así,
cuando Yavé desciende sobre el Sinaí para conversar con
Moisés, el autor sagrado nos dice: “La gloria de Yavé

77 B. STEIN, Der Begriff Kebod Jahweh und seine Bedeutung für die altes­
tamentliche Gotteserkenntnis, Emsdetten, 1939, p. 294.
86 COMENTARIO EXEGÉTICO

aparecía como un fuego devorador en la cumbre de la

montaña” (Ex 24, 17). Es, pues, una realidad física muy
concreta, tal vez una manifestación de relámpagos fulgu­
rantes.
En otro lugar, la gloria de Yavé toma un giro más
guerrero. Dios manifiesta su presencia exterminando a
los enemigos de los hebreos, o realizando prodigios en
favor de su pueblo. De una manera general, todos los
prodigios del Éxodo son efectos de la gloria de Yavé, que
prácticamente se identifica con el poder de Dios. Un poder
que manifiesta su presencia protectora (Cf. Ex 15, 1-7;
16, 7 ss.).
San Juan conoce este segundo sentido. Después del
milagro de Caná, del agua convertida en vino, concluye
así: “Este es el primer milagro que hizo Jesús... y mani­
festó su gloria” (Jn 2, 11). Lo mismo, antes de resucitar
a Lázaro, dice Nuestro Señor a Marta: “¿No te he dicho
que, si creyeres, verás la gloria de Dios?” (Jn 11, 40). En
el lenguaje del Nuevo Testamento, la gloria de Dios es
también el poder divino, que multiplica los prodigios y
manifiesta de ese modo la presencia de Dios. Podríamos
pues pensar que, cuando San Juan escribe del Verbo:
“Hemos visto su gloria”, está refiriéndose a los milagros
realizados por Cristo durante su vida terrestre. Y así lo
entienden muchos autores.
Pero quizá San Juan tenga una idea todavía más pre­
cisa... Cuando escribe: “hemos visto su gloria, gloria co-
mo de un Hijo único que viene del Padre”, sin duda alguna
está pensando en la escena de la Transfiguración 78 (Lu­
cas 9, 28-36). Al final del viaje que Cristo y sus Apóstoles
hicieron por las tierras que bordean el norte de Galilea,
Nuestro Señor subió a un monte alto con sus tres após­
toles preferidos: Pedro, Santiago y Juan. Y se transfi­
guró ante ellos: su rostro se transformó, sus vestidos se

78 Véase ya en este sentido Dom. J. DUPPONT, o. c., p. 279.

 VERSÍCULO 14 87

hicieron resplandecientes como la nieve. Y entonces los

tres apóstoles —lo precisa Lucas— “vieron la gloria de
Cristo”, es decir, toda esa maravillosa irradiación que lle­
vaba consigo la presencia divina. Al mismo tiempo, la
nube, signo también de la presencia divina, cubre la mon­
taña, mientras se deja oír una voz: “Este es mi Hijo muy
amado, escuchadle.” Ahora bien, en lenguaje bíblico, la
expresión de los Sinópticos “Hijo muy amado” es idéntica
a la del Prólogo: “Hijo único”. Ambas expresiones son
intercambiables, y de hecho traducen la misma palabra
hebrea (yahid). Uno se siente tentado a establecer un
paralelismo. Por una parte, en la escena de la Transfigu­
ración, los apóstoles Pedro, Santiago y Juan “ven la gloria
de Cristo”, mientras se deja oír una voz que dice: “Este
es mi Hijo muy amado”, es decir “mi Hijo único”. Por
otra parte, escribe San Juan: “Hemos visto su gloria,
como la gloria de un Hijo único que viene del Padre... ”
Podemos pensar que, al escribir estas líneas, San Juan está
aludiendo a esta Transfiguración, a la que él mismo había
asistido. La gloria de Cristo sería entonces toda esa mani­
festación divina que había acompañado la escena del
Tabor ...

Gloria como de un Hijo único que viene del Padre.—

La conjunción “como” (æj), delante de “Hijo único”, no
indica una especie de aproximación, de disminución...
El P. Lagrange lo advierte bien, a continuación de San
Juan Crisóstomo: “Como... puede indicar también que el
sujeto posee en alto grado la cualidad de que se trata”;
y cita como ejemplo esta expresión griega: “como diosa”,
que significa en realidad: “en calidad de diosa” 79 . Se
puede comparar también Mc 1, 22: “les enseñaba como

79 Cf. también en este sentido Bultmann, que cita al P. Lagrange; y

Schlatter, que trae muchos ejemplos sacados de los Salmos de Salomón, y
sobre todo de Josefo: Herodes se comporta como rey, como padre, es decir
muestra que él es realmente rey y padre.
88 COMENTARIO EXEGÉTICO

(æj = en cuanto que) quien tiene poder”. O Lc 6, 22:

“Rechazarán vuestro nombre como (æj = en tanto que)
malo”, porque es malo. Así, pues, no hay aquí una simple
comparación: una gloria comparable a la de un Hijo único,
sino una afirmación: nosotros hemos visto su gloria, glo-
ria que él tiene en cuanto Hijo único, gloria que conviene
al Hijo único.
La expresión que viene del Padre (literalmente: de
junto al Padre, par¦ patrÒj) puede entenderse de dos ma­
neras diferentes. O bien afecta a la palabra gloria: la
gloria que viene del Padre, la gloria que el Padre confiere
al Hijo único. O bien, califica a la palabra Hijo único: la
gloria de un Hijo único que viene del Padre. En realidad,
las dos construcciones tienen, todavía hoy, sus partida­
rios 80 , y resulta muy difícil decidir. En favor de la pri­
mera interpretación: la gloria que viene del Padre, se
puede alegar Jn 17, 22, que presenta una idea parecida:
“Padre, yo les he comunicado la gloria que tú me diste...”
Sería pues perfectamente razonable decir que el Hijo
único ha recibido toda su gloria del Padre (cf. Jn 5, 41-44).
No obstante, obsérvese que, en los otros dos pasajes
de sus escritos en los que San Juan emplea también el
término tan característico de Hijo único (Unigénito, mono-
gen»j), lo une estrechamente a la idea de misión por el
Padre. Así en Jn 3, 15-17: el Padre ha amado tanto al
mundo, que ha enviado a su Hijo único para salvarle, y el
mundo se salvará si cree en el nombre del Hijo único de
Dios. Y en 1 Jn 4, 9 dice así: “En esto se ha manifestado
el amor de Dios a nosotros, en que ha enviado a su Hijo
único al mundo para que nosotros vivamos por él...”
Por otra parte, en la mayoría de los casos en que San
Juan utiliza la expresión de junto al Padre (par¦ toà patrÒj),
o de junto a Dios (par¦ toà qeoà), es para indicar el en-

80 Sostienen la primera Lagrange, Braun, Dupont. Y la segunda, W. Bauer,

Bultmann, Westcott, MacGregor.
 VERSÍCULO 14 89

vío del Hijo por el Padre, envío o misión que se funda,

por otra parte, en su generación eterna (cf. 6, 46; 9, 16.
33; 16, 28; 17, 8; y también 1, 6; y 15, 26). Por tanto,
es una de las ideas fundamentales del Evangelio: los
hombres deben creer y reconocer que Cristo ha sido en­
viado por Dios, que él ha venido de Dios, y que, como
Hijo, procede del Padre y ha sido enviado por el Padre...
Por consiguiente, también en Jn 1, 14 podemos seguir
la construcción gramatical más normal, y entenderlo así:
“gloria, como de un Hijo único que viene del Padre”. Y
no es pura tautología (el Hijo, ¿no viene siempre de un
Padre?), porque la expresión implica no sólo la generación
eterna del Hijo, sino también su misión temporal por el
Padre, es decir, su Encarnación 81 .
La gloria del Hijo único será entonces ésta: todos los
“signos”, los milagros, y de una manera más precisa, la
manifestación del Tabor, que atestiguan que Él es de
verdad el Hijo único de Dios, que ha salido del seno del
Padre, y ha sido enviado por el Padre, para salvar al
mundo: “Este es mi Hijo único, escuchadle.”

Lleno de gracia y de verdad.— Esta última frase pre­

senta una doble dificultad de interpretación: dificultad
de orden gramatical y dificultad de orden morfológico...
El adjetivo lleno (plhr»j) está en nominativo; lo nor­
mal es que se refiriera a la palabra el Verbo (Ð lÒgoj) que
es la que empieza el versículo. En este caso, las expre­
siones “y hemos visto su gloria, gloria como de un Hijo
único que viene del Padre”, deberían considerarse como
un paréntesis. Y el sentido sería éste: “Y el Verbo se hizo
carne, y habitó entre nosotros... lleno de gracia y de ver­
dad.”
Pero parece preferible considerar el adjetivo lleno

81 Cf. Westcott: «The idea conveyed is not that of sonship only, but of
mission also.»
90 COMENTARIO EXEGÉTICO

( πληρής ) como indeclinable, según una licencia que se per­

mitía frecuentemente el griego popular, a partir de la era
cristiana. En ese caso, podemos relacionarlo con la palabra
Hijo único (monogenoàj), que precede: es el Hijo único, en
cuanto tal, el que está lleno de gracia, y de verdad.
Resuelto este problema gramatical, queda aún precisar
el sentido exacto de la expresión: “gracia y verdad”. Por­
que, sería una equivocación imaginarse que San Juan ha
querido significar lo que nosotros entendemos hoy con las
palabras gracia (la gracia santificante, o la gracia actual)
y verdad (cualidad del que habla en conformidad con la
realidad). Bajo el velo de nuestras palabras modernas, e
incluso bajo las palabras griegas del evangelista, hay que
esforzarse por llegar al descubrimiento, al hallazgo del
pensamiento semítico expresado.
Efectivamente, es probable que San Juan haya repe-
tido voluntariamente una expresión utilizada muy fre­
cuentemente en los libros del Antiguo Testamento. Expre­
sión que tiene su origen en la revelación que hizo Dios
a Moisés, en la cima del Sinaí, cuando la celebración de
la antigua Alianza: “Yavé, Yavé, Dios misericordioso y
clemente, lento para la cólera y rico en misericordia y en
fidelidad”; (Ex 34, 6). Varios autores discuten esta identi-
ficación. Pero, de hecho, tal identificación es posible cier­
tamente; porque en hebreo, las palabras gracia y miseri-
cordia eran prácticamente sinónimas, y es también una
misma palabra, la que puede significar verdad o fideli­
dad 82 ... Por otra parte, las numerosas aproximaciones que
más tarde vamos a señalar, entre estos versículos de San

82 Que la expresión de San Juan «gracia y verdad» se refiere a la expre­

sión bíblica «misericordia y fidelidad», y más especialmente al texto del
Éxodo 34, 6, había sido advertido ya por A. H. FRANKE, Das alte Testament
bei Johannes, Göttingen, 1885, p. 265; y por W. DITTMAR, Vetus Testamentum
in Novo, die altestamentlichen Parallelen des Neuen Testaments im Wortlauf
der Urtexte und der Septuaginta, Göttingen, 1903, p. 110. La admiten también
Lagrange, Braun, Westcott, Schlatter. Cf. también P. Bonnetain, en el DBS,
tomo III, col. 732. Al contrario, Bultman rechaza toda referencia a la
expresión del Antiguo Testamento.
 VERSÍCULO 14 91

Juan y la escena de la celebración de la Alianza en el

Sinaí, hacen prácticamente cierta la legitimidad del para­
lelismo entre la expresión de San Juan y la expresión del
Éxodo.
Vamos, pues, a intentar: 1) precisar el sentido de la
expresión en la escena del Éxodo; 2) determinar si San
Juan la ha tomado en el mismo sentido, o si ha hecho
una trasposición del sentido para adaptarla a la revelación
del Nuevo Testamento.
La primera palabra hebrea, en la fórmula del Éxodo,
es hesed. Los griegos y latinos la han traducido ordina­
riamente por misericordia, pero en ocasiones también por
gracia 83 . Su sentido es bastante complejo, y no nos sería
posible traducirlo exactamente con una sola palabra caste­
llana. La idea fundamental es la de mostrarse bueno hacia
alguien, la de hacerle bien. Lo más frecuentemente este
bien debe hacerse en virtud de una obligación, más bien
moral que de estricta justicia 84 : por ejemplo, en virtud
de los vínculos del matrimonio, o de la amistad, o (éste
es el caso del Éxodo) de la Alianza hecha entre Dios y su
pueblo. Cuando Dios es el sujeto del hesed, esta palabra
toma de hecho un matiz de misericordia. Este matiz es
clarísimo aquí, según el contexto: Dios se inclina de nuevo
hacia su pueblo, después que éste se ha rebelado contra
Dios rompiendo la Alianza pactada, adorando al becerro
de oro... Dios ejercita su hesed, hace bien a su pueblo,

83 Una de las razones aducidas para negar la identificación de las expre-

siones joánica y bíblica, es que la palabra hesed está traducida ordinaria­
mente en la versión de los LXX por œleoj y no por c£rij; pero San
Juan no se ha obligado a atenerse siempre al lenguaje de los LXX. Por otra
parte, J. A. Montgomery ha demostrado que la palabra griega c£rij es la
que más fielmente reproducía el sentido de la palabra hebrea hesed; cf. su
artículo: Hebrew hesed and greek Charis, en la H.T.R., XXXI (1939), pági­
nas 77 sg. También el P. Joüon niega la equivalencia hesed- œleoj, cf. Bíbli­
ca, VI (1925), p. 52, nota 1.
84 Eso es lo que distingue los términos hesed y justicia. En este sentido
además del articulo citado anteriormente, cf. Nelson GLUECK, Das Wort Hesed
im altestamentlichen Sprachgebrauch als mensliche und göttliche gemeins­
chaflgemässe Verhaltungweise, Giessen, 1927.
92 COMENTARIO EXEGÉTICO

olvidando el pecado, mostrándose “lento para la cólera”,

perdonándolo “hasta mil generaciones”. Más tarde, en los
profetas como Oseas, Jeremías, el hesed tomará una colo­
ración más afectiva, y designará el amor entre Dios y su
pueblo, el amor que preside el matrimonio místico de
Dios y su pueblo. Podemos, pues, decir que el hesed es la
actitud del que se muestra benévolo, del que hace bien a
su prójimo, en virtud de una cierta obligación moral. Para
Dios, mostrar su hesed, es mostrarse misericordioso, amar
a su pueblo y hacerle bien, a pesar de sus rebeliones y
sus pecados. El hesed es el amor misericordioso.
La segunda palabra hebrea, en la fórmula del Éxodo,
es ’emet Esta palabra la han traducido los griegos y lati­
nos a veces por verdad, y a veces por fidelidad. La primera
idea que expresa la raíz de la palabra ’emet es la de firme­
za, estabilidad, solidez. El sustantivo indica entonces la
cualidad de lo que es estable, sólido... Aquí, el sentido está
precisado por el contexto, sin ambigüedad alguna: Dios
es rico en misericordia y en ’emet. Esto quiere decir que
conserva su amor misericordioso “hasta mil generaciones”.
El ’emet significa la estabilidad, la permanencia de la gra­
cia y de la misericordia divinas. Dios no se contradice
jamás: una vez que él ha prometido su misericordia y su
amor, es para siempre; “las promesas de Dios no conocen
el arrepentimiento”. Por consiguiente, aquí hay que tra-
ducir la palabra ’emet por fidelidad, y no por verdad.

¿Habrá repetido San Juan la fórmula del Éxodo en

este sentido? Muchos autores lo discuten, incluso entre los
que admiten una influencia del texto sobre la fórmula joá-
nica. Quizá se reconoce de buena gana que la “gracia” del
Prólogo corresponde bien al hesed del Éxodo; pero se des-
carta el entender la “verdad” del Prólogo en el sentido de
fidelidad.
Por ejemplo, el P. Lagrange escribe: “Si Juan ha pen­
sado en estos textos (del Éxodo), como se puede creer
 VERSÍCULO 14 93

por todo el carácter del pasaje, parece que, también en

esta ocasión, San Juan ha debido de entender algo más
que la economía del Antiguo Testamento... La verdad se
define por sí misma: es la verdad sustancial, que nos ha
sido presentada hasta ahora como la luz, la verdad que se
difundirá con las palabras de Jesús como un principio
de santificación. La gracia depara una manifestación de
verdad, y esta luz lleva a la vida.”
Indudablemente es verdad que, por la Encarnación,
el amor misericordioso de Dios, lo mismo que la fideli­
dad a sus promesas, ha podido revestir una precisión y
una luz incomparable a los ojos de los hombres. Pero
esto no significa que, para los autores del Nuevo Testa­
mento, el amor misericordioso haya dejado de ser lo que
era; ni que la fidelidad se haya transformado en verdad.
El amor misericordioso y la fidelidad —según aparecen
en el Antiguo Testamento— ¿iban a ser unas realidades
indignas de figurar en el vocabulario del Nuevo Testa­
mento?
Por otra parte, la revelación de Dios a Moisés, como
Dios “rico en misericordia y en fidelidad”, tuvo tal im­
portancia en la vida del pueblo santo, tuvo tales reper­
cusiones, que es muy improbable que Juan haya tenido
la ocurrencia de modificar su sentido. Desde el día si­
guiente del Éxodo, cuando Dios amenazaba con exter­
minar al pueblo que murmuraba incesantemente duran­
te su marcha por el desierto (Núm 14, 18), hasta los
tiempos heroicos del restablecimiento de Israel, después
del regreso del destierro de Babilonia (Neh 9, 17), se
está continuamente apelando al Dios “clemente y mise­
ricordioso, lento para la cólera, rico en gracia y en fide­
lidad” para alejar su ira o actualizar sus favores 85 . Y no
digamos de los Salmos, que están constantemente ape­
lando a estas dos garantías divinas de la Alianza, la mi-

85 Cf. también Sal 86, 15.

94 COMENTARIO EXEGÉTICO

sericordia y la fidelidad 86 (en latín, misericordia et ve­

ritas, ¡salen más de treinta veces en los salmos!). No,
cuando un israelita apelaba a la misericordia y a la fide­
lidad divinas, se unía a una tradición más de diez veces
secular... No hay nada que obligue a creer que los auto­
res del Nuevo Testamento se hayan atrevido a cambiar
el sentido de estas palabras venerables.
Todo lo contrario. Fuera de San Juan, otros autores
del Nuevo Testamento han repetido más o menos explí­
citamente la fórmula del Éxodo, sin cambiar su sentido
primordial. Por ejemplo, San Pablo escribía a los cris­
tianos de Roma:

Afirmo que Cristo se ha puesto al servicio de la Circun­

cisión para hacer honor a la fidelidad de Dios (literalmen­
\ ¢lhqe…aj teoà), para hacer fir­
te: a la verdad de Dios, Øper
mes las promesas hechas a los patriarcas; en cuanto a
los gentiles, que glorifiquen a Dios para hacer honor a
su misericordia (Rom 15, 8).

Cuando habla de las promesas hechas a los Patriar­

cas, San Pablo habla evidentemente de las promesas he­
chas a Abraham, y ratificadas por la Alianza del Sinaí.
Por otra parte, está claro que pone en línea paralela las
dos expresiones: fidelidad de Dios y misericordia de Dios,
porque está pensando en la revelación divina del Sinaí:
“lleno de misericordia y de fidelidad”. Ahora bien, para
indicar la fidelidad, utiliza la palabra griega (¢lhqe…a) que
normalmente significa verdad. Como el sentido de esta pa­
labra está precisado sin ambigüedad por el contexto —se
trata de la estabilidad de Dios, de su fidelidad en cumplir
las promesas— se llega a la conclusión de que San Pablo, lo
mismo que San Juan en el Prólogo, emplea la palabra grie­
ga que normalmente significa verdad, para designar la

86 Cf. Sal 25, 10; 40, 11; 57, 3; 61, 8; etc. Y sobre todo, el salmo 89, en
el cual el recurso a la gracia y a la fidelidad se repite como un estribillo.
 VERSÍCULO 14 95

fidelidad divina 87 . De todas maneras, San Pablo repite

ciertamente la fórmula del Éxodo, sin cambiar su sentido
primordial.
El autor de la Carta a los Hebreos hace lo mismo cuan­
do habla de Cristo como Pontífice, “fiel y compasivo”
(2, 17). Ahora bien, Cristo es fiel en la medida en que ha
sabido cumplir a la perfección la misión que se le había
confiado. No se trata pues de verdad, sino de fidelidad.
Ya lo estamos viendo. La fórmula del Éxodo la repiten
otros autores del Nuevo Testamento, exactamente con el
mismo sentido del Éxodo. No hay razón alguna para pen­
sar que San Juan haya querido modificar el sentido pri­
mordial de la expresión. El Hijo único ha aparecido sobre
la tierra, “lleno de amor misericordioso y de fidelidad”.
Es decir, lleno de aquello que atañe a la esencia misma
de Dios, el amor y la fidelidad .

87 Este hecho no debe sorprender excesivamente. Si los escritores del

Nuevo Testamento escribían en griego, pensaban en hebreo (o en arameo),
y transcribían en palabras griegas sus conceptos semíticos. Ahora bien, las
lenguas semíticas están lejos de tener la precisión de nuestras lenguas occi­
dentales; con frecuencia una misma palabra reviste significaciones más diver­
sas que en Occidente; y esta imprecisión ha influido en la lengua griega
del Nuevo Testamento. En este sentido podríamos citar muchos otros ejem­
plos, además de esta alternancia entre los sentidos de verdad y de fidelidad.
v. 15 Juan da testimonio de él. Exclama:
Este es aquel de quien yo dije:
el que viene detrás de mí,
ha pasado delante de mí,
porque existía antes que yo.

Como ya lo hemos advertido, a propósito de los ver­

sículos 6-8, este versículo 15 rompe la ilación de las ideas
entre los versos 14 y 16. Parece que ha sido introducido
tardíamente en la trama del Prólogo. Y reproduce casi
íntegramente la idea expresada más adelante, en el ver­
sículo 30: Juan Bautista declara solemnemente a sus dis­
cípulos que deben dejarle a él para unirse a aquel que es
mayor que él.
El pensamiento del evangelista está formulado de una
forma bastante compleja. En primer lugar, hace decir a
Juan Bautista: “El que viene detrás de mí ha pasado de­
lante de mí.” Las dos expresiones: detrás de mí, delante
de mí, habría que tomarlas normalmente en sentido local;
pero también se pueden interpretar en sentido temporal.
La primera imagen es la de dos corredores, el segundo de
los cuales alcanza y pasa al primero. Pero el pensamiento
se complica y se eleva del sentido local al sentido tempo-
ral o cualitativo: Cristo ha venido detrás de Juan Bautis-
 VERSÍCULO 15 97

ta, y sin embargo, pasa delante de él, y va a ocupar un

puesto más elevado, más digno, más importante... Juan
Bautista ha tenido su hora, cuando predicaba el bautismo
de penitencia. Pero no ha hecho más que preparar los ca­
minos a otro, que viene ahora a ocupar su puesto y a pasar
delante de él. Es lo que Juan Bautista dirá más tarde a
sus discípulos: “Conviene que él crezca, y yo disminu­
ya” (3, 30).
Después el Bautista da la razón por la cual Cristo le
ha adelantado: “es que él existía antes que yo”. Muchas
veces se ha atenuado el sentido de esta expresión, enten­
diéndolo así: “Él era más grande que yo”. Pero la fuerza
de la afirmación recae sobre el verbo, desplazado al final
de la frase, y no sobre la expresión “delante de mí”
(cf. Jn 15, 18). Cristo ha nacido después que Juan Bau­
tista, y ha venido a predicar después de él; su anteriori­
dad, por tanto, no puede ser más que una anterioridad
ontológica. Juan Bautista afirma: “Él existía antes que
yo”, como Cristo dirá más tarde: “Antes que Abraham
yo soy” (Jn 8, 58). El ser de Cristo está situado en un ab­
soluto que trasciende al tiempo.

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—7

v. 16 Y de su plenitud,
todos hemos recibido,
y gracia por gracia.

El versículo 16 constituye la continuación lógica de

versículo 14 (haciendo abstracción del versículo 15): el
Hijo único ha aparecido “lleno de gracia y de fidelidad”,
y todos nosotros recibimos de su plenitud...
La mayor parte de las ediciones del Nuevo Testamen­
to comienzan el versículo con la conjunción “porque (Óti),
que sostienen los manuscritos y los Padres de origen ale­
jandrino, como también las antiguas traducciones latinas.
Se ha discutido sin fin acerca del sentido que podría tener
este “porque”, encabezando el versículo 16. De hecho, es
probable que haya venido a suplantar a la conjunción “y”,
que sería la primitiva, bajo el influjo de una exégesis en
boga en Alejandría desde los tiempos de Orígenes 88 : se
pensaba que los versículos 16-18 eran continuación de las
palabras del Bautista, de su testimonio sobre Cristo (v. 15):
“Cristo existía antes que yo.” Y ¿por qué? “Porque de su
plenitud, todos (yo mismo, el Bautista) hemos recibido... ”

88 Véase en este sentido ya Zahn y Bultman

 VERSÍCULO 16 99

De su plenitud.— Esta palabra no se lee más que aquí

en San Juan Está en correspondencia manifiesta con el
“lleno de gracia y de fidelidad” del versículo 14. En nues­
tros días podemos preguntarnos de qué plenitud habla
aquí San Juan. ¿Quiere decir que la humanidad de Cristo
contiene en sí la plenitud de la divinidad, en virtud de la
unión hipostática? ¿O quiere indicar solamente la pleni­
tud de la vida divina participada, y que debe difundirse
en nosotros? Pero, no más que San Pablo en el pasaje de
su carta a los Colosenses que veremos en seguida (2, 9-10),
San Juan no distingue entre las dos maneras de hablar:
puesto que Jesús es el Hijo de Dios, posee en sí la plenitud
de la divinidad, que es “gracia y fidelidad”, y que él ha
recibido del Padre. De esta plenitud de vida divina nos co­
munica ahora a nosotros, a todos los creyentes, a los que
le han recibido creyendo en sus palabras de vida.

Y gracia por gracia.— Esta expresión es difícil. ¿Cómo

hay que entender la preposición ¢nti ? La mayor parte de
los autore s modernos, apoyándose en un texto parecido
de Filón, traducen así: “gracia sobre gracia”. Se señala
así la sobreabundancia de las gracias divinas que recibi­
mos nosotros en la economía del Nuevo Testamento. Sin
embargo, esta traducción desconoce el sentido fundamen­
tal de la preposición “anti”, que debe señalar, o una oposi­
ción, o la sustitución de una cosa por otra; pero no una
acumulación. El P. Lagrange ha visto muy bien la dificul­
tad, y se esfuerza por evitarla. Pero su explicación es em­
barazosa: “Es el mismo empleo de ¢nt… (que en Filón).
Pero Filón insiste más en la sabiduría de la distribución,
que evita la sobreabundancia de los mismos dones; mien­
tras que San Juan parece estar mirando a la liberalidad
divina. Además, Juan no ha señalado la acumulación que
habría pedido el ™p… (sobre), quizá porque la primera gra­
cia era la condición que permitía recibir la segunda. No
hay un montón de gracias, sino una gradación sabiamente
100 COMENTARIO EXEGÉTICO

ordenada. Si la segunda viene en lugar de la primera, es

porque es más alta.” Pero, ¿qué significarían exactamente
esas gracias divinas que se irían sucediendo, sustituyendo
la una a la otra?
Dos interpretaciones quedan como posibles: la de los
Padres griegos (Orígenes, Cirilo de Alejandría, San Juan
Crisóstomo). El evangelista querría indicar aquí la sustitu­
ción de la vieja economía del Antiguo Testamento por la
del Nuevo. A la gracia del Antiguo Testamento ha sucedido
la gracia del Nuevo 89 . Se objeta que es imposible que
San Juan considere el don de la Ley como una gracia
(cf. v. 17)... ¿Y por qué? En la perspectiva de San Juan,
pronto lo veremos, la economía de la Antigua Alianza era
ya un favor proporcionado por el Verbo de Dios para con­
ducir al pueblo santo hasta su destino. Si esta economía ha
fallado en su objetivo, no es porque la economía fuese
mala; es porque los hombres eran malos. Por consiguien­
te, es enteramente posible que San Juan haya podido
decir que, al recibir de la plenitud del Verbo hecho carne,
nosotros hemos recibido una gracia, una señal de amor,
que ha venido en lugar de la que había marcado la econo­
mía del Antiguo Testamento. Y San Juan lo explicará en
el versículo 17. ¿Cómo es que hemos recibido una gracia
en sustitución de otra gracia? Es que la Ley había sido
dada por Moisés (primera gracia); y la gracia y la fide­
lidad (segunda gracia) nos han venido por Jesucristo.
Todavía es posible una segunda explicación. Con tal
expresión “gracia por gracia”, San Juan designa: por una
parte, la gracia de la que ha dicho en el versículo 14 que
se encontraba en plenitud en el Verbo hecho carne; por
otra parte, la gracia de la que acaba de decir que la hemos

89 La interpretación del Crisóstomo ha sido repetida por Calmès, Baldens-

perger, Loisy.
 VERSÍCULO 16 101

recibido nosotros. Las dos gracias, la de Cristo y la nues­

tra, están puestas una frente a otra (¢nt…) y se correspon­
den: nosotros recibimos una gracia en armonía con la
que se encuentra en plenitud en el Verbo hecho carne 90 .

90 Véase en este sentido J. M. BOVER en Biblica, 6 (1925), pp. 454-460;

Joüon, en Recherches de Science Religieuse, 22 (1932), p. 206; BERNARD, W.
BAUER.
v. 17 Porque la Ley fue dada
por mediación de Moisés,
la gracia y la fidelidad
han venido por Jesucristo.

La primera parte del versículo alude a la escena de la

celebración de la Alianza, relatada en los capítulos 33 y 34
del libro del Éxodo, cuando Moisés recibió de Dios, en la
cumbre del Sinaí, la Ley que grabó sobre las tablas de
piedra (Ex 34, 11-27). Este acontecimiento es capital para
comprender los versículos 14-18 del Prólogo; es como su
telón de fondo. Volveremos más tarde sobre ello.
La segunda parte del versículo es de difícil interpre­
tación. La casi totalidad de los autores modernos la en
tiende de esta manera. La expresión “gracia y fidelidad”
tiene el mismo sentido y la misma amplitud que en el
versículo 14. Se trata pues de esos dos atributos divinos
que Dios había revelado a Moisés en la escena del Éxodo.
Pero, por la Encarnación, la gracia y la fidelidad divinas
han alcanzado a los hombres de una manera mucho más
perfecta que en el régimen de la antigua Ley. Por consi­
guiente, es por Jesucristo por quien los hombres obtienen
el pleno efecto de la gracia y de la fidelidad divinas. Esta
interpretación, recomendable desde el punto de vista teo-
lógico, no se preocupa mucho del contexto y del sentido
 VERSÍCULO 17 103

particular de algunas palabras; parece, pues, inadmisible.

Con Orígenes, es mucho mejor entender la expresión
“gracia y fidelidad”, no como atributos divinos, como en
el versículo 14, sino como cualidades humanas, inherentes
al hombre y depositadas en su corazón (en el sentido bí­
blico) por Jesucristo, el Verbo hecho carne 91 .
He aquí las razones que obligan a admitir esta inter­
pretación:

1) En primer lugar hay que advertir que, si la expre-

sión gracia y fidelidad (en hebreo: hesed we’emet) se
refiere con mucha frecuencia a Dios en el Antiguo Testa­
mento, y en ese caso indica atributos de Dios, también
puede decirse de los hombres. Así, entre sí se deben “gra­
cia y fidelidad” en virtud de los lazos de la amistad
(Gn 24, 49), o de las relaciones familiares (Gn 47, 29). Más
todavía: los israelitas deben manifestar a Dios su “gracia”
y su “fidelidad”, en virtud de la Alianza que los vincula
a Dios (Os 4, 1; cf. 6, 4-6). Dios es pues “gracia y fideli­
dad”, como lo ha revelado a Moisés; pero también los
hombres deben mostrarse llenos de gracia y fidelidad,
bien para con Dios, bien para con los otros hombres. La
gracia (hesed) no significa en ese caso la misericordia,
sino la piedad (para con Dios) o la bondad (para con los
hombres).

2) Pero en el versículo 17 del Prólogo, parece que se

trata de la gracia y de la fidelidad de los hombres, y no
de la de Dios. Esto se deduce principalmente del sentido
del verbo se hicieron (™gšneto). A. Schlatter, seguido por
Bultmann, ha demostrado con muchos ejemplos que dicho
verbo equivale a la voz pasiva del verbo hacer; lo cual

91 Cf. Orígenes. in Jo 1, 19 (t. 6, 3); P.L. 14, 209-212. Westcott, después

de citar la doctrina de Col 2, 9, añade: «St. John’s idea is the same: Chris-
tians receive from Christ, as from a spring of divine life, whatever they seve­
rally require according to their position and work.»
104 COMENTARIO EXEGÉTICO

mal podría entenderse de los atributos divinos simple-

mente manifestados a los hombres por Cristo. Por otra
parte, este ™gšneto del versículo 17 corresponde manifies­
tamente al del versículo 3: todo se hizo por el Verbo... La
gracia y la fidelidad se hicieron (literalmente: se hizo)
por Jesucristo. Mientras el versículo 3 habla de la creación
hecha por el Verbo, el versículo 17 trata de la re-creación
(sobrenatural) hecha por Jesucristo. En conclusión: el
“se hizo” del versículo 17 hay que interpretarlo de modo
que indique una realidad en el orden de lo creado.

3) Esta exégesis está ratificada por el nexo lógico que

existe entre los versículos 14-17. En el versículo 14, San
Juan dice que ha visto al Verbo “lleno de gracia y de
fidelidad”, que son los atributos divinos manifestados
cuando la celebración de la Alianza. En el versículo 16,
afirma que todos hemos recibido de su plenitud. ¿Cómo
hay que comprender esta expresión? En rigor, se podría
interpretar en el sentido de que vamos a beneficiarnos de
la gracia divina, de la benevolencia divina (del amor) que
se encuentra en Cristo en plenitud. Pero los términos su­
cesivos “lleno”, “plenitud”, “recibir” indican más bien la
idea de una realidad, que existe con plenitud en Cristo,
y desde Cristo se difunde hasta nosotros, para llenarnos.
Esta exégesis se impone cuando se confronta este ver-
sículo del Prólogo con el pasaje —tan semejante— de Col 2,
9-10. Dice San Pablo: “Porque en él habita corporalmente
toda la plenitud de la Divinidad, y vosotros mismos estáis
llenos en él.” La idea de San Pablo no deja lugar a duda:
Dios habita con plenitud en Cristo, y los cristianos reciben
en sí mismos una participación en la vida divina, en Cristo.
Es lo mismo que aquí dice San Juan: la Divinidad (gracia
y fidelidad) reside con plenitud en el Verbo hecho carne;
y todos nosotros recibimos de su plenitud, de modo que la
gracia y la fidelidad han venido de Dios a nosotros, se han
 VERSÍCULO 17 105

“hecho” en nosotros por Jesucristo; han llegado a ser

nuestro bien propio, cualidades de nuestro corazón.

4) Con eso se han cumplido las promesas de Dios, que

anunciaban por boca de Jeremías, la celebración de una
Alianza: “Yo pondré mi Ley en el interior de ellos, la
escribiré en su corazón, y yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo” (Jer 31, 33). Esta gracia y esta fidelidad, que los
hombres no habían sabido guardar, la ha depositado Dios
en el corazón del hombre, por medio de Jesucristo. Y esa
gracia y esa fidelidad son la Ley nueva (la ley del amor),
que ha reemplazado a la Ley dada por Moisés. Más ade-
lante tendremos que desarrollar esto con más detalle.
v. 18 A Dios nadie le ha visto:
el Hijo único, que está en el seno del Padre,
nos lo ha revelado.

A Dios nadie le ha visto.— San Juan se hace eco aquí

de una antigua creencia judía, según la cual era impo­
sible ver a Dios en esta vida, so pena de morir inmedia­
tamente. Cuando Moisés, poco tiempo antes de la teofanía
del Sinaí, pide el favor de ver el rostro de Yavé, Dios le
responde: “El hombre no podría verme sin dejar de vivir”
(Ex 33, 20). Y por eso, la sola idea de que se ha podido ver
a Dios provoca en los hombres un sentimiento de intenso
pavor. En el libro de los Jueces se lee que Manué y su mu-
jer, los futuros padres de Sansón, recibieron la visita de
un ángel, anunciándoles que tendrían un hijo. Cuando el
ángel desapareció milagrosamente arrebatado por la llama
del sacrificio, Manué y su mujer comprendieron que no
se las habían entendido con un hombre, sino con el ángel
de Yavé, con Yavé mismo en persona. Entonces:

al verlo, cayeron rostro a tierra... y Manué dijo a su mujer:

vamos a morir, porque hemos visto a Dios (13, 21-22).

Recuérdese también la visión que inauguraba proba-

 VERSÍCULO 18 107

blemente 92 la serie de las profecías de Isaías. Es una vi-

sión de una grandiosa majestad. El profeta ve la gloria de
Dios llenando el templo, y a los serafines que se cubren el
rostro y claman: “Santo, santo, santo, Señor de los ejér­
citos; toda la tierra está llena de su gloria.” Entonces ex­
clama el profeta, aterrado:

¡ Ay de mí! Estoy perdido, porque tengo los labios im­

puros, vivo en medio de un pueblo de labios impuros y
he visto con mis ojos a Yavé, el Rey de los ejércitos...
(Is 6, 1 ss.).

El hombre no puede ver a Dios en esta tierra, porque

no es bastante santo, lo suficientemente puro, como para
aproximarse a la Majestad y Santidad divinas. La visión
de Dios está reservada al otro mundo, para ese tiempo
en que aparecerá lo que somos en realidad:

Entonces seremos semejantes a Él, porque le veremos

como Él es (1 Jn 3, 2).

El Hijo Único, o para repetir la expresión griega, el

Unigénito, el Único Engendrado. Tres lecturas posibles se
ofrecen aquí:

1) Un Dios Unigénito. Sostienen esta variante prin­

cipalmente los manuscritos alejandrinos; y es hoy la más
corrientemente admitida. Sin embargo es difícilmente ad­
misible. En primer lugar, porque acabando San Juan de
decir que a Dios no le ha visto nadie, sería extraño que
repitiera este título de Dios para caracterizar al Unigéni­
to, que es quien debe revelar a Dios. Además, las dos
aposiciones sucesivas: Dios, que está en el seno del Pa­
dre, serían difícilmente conciliables. Y por último, esta

92 Esta visión se encuentra actualmente en el capítulo 6; pero el orden

actual de las visiones no corresponde al orden primitivo.
108 COMENTARIO EXEGÉTICO

lectura, probablemente de origen alejandrino, se sospecha

que haya sido introducida para poner en jaque a los que
ponían en duda la divinidad de Cristo.

2) El Hijo Unigénito. Esta lectura está muy atesti­

guada por las antiguas versiones (latina, siríaca, armena)
y por numerosos Padres, incluso en Alejandría. Y puede
apoyarse en todos los demás pasajes en que se emplea el
término Unigénito (Jn 3, 16.18; 1 Jn 4, 9), siempre acom-
pañado de la palabra “Hijo” 93 .

3) Pero tal vez la lectura mejor es la más corta, la

que no añade ni “Dios” ni “Hijo” después de Unigénito.
Así lo leen un cierto número de antiguos Padres, como
Taciano (una vez), Epifanio, Cirilo de Jerusalén... Y es
también una lectura corriente en los libros del Antiguo
Testamento (cf. Amós 8, 10; Jer 6, 26; Zac 12, 10; Jue
11, 34). Simplemente: el Unigénito, o el Hijo único.

Que está en el seno del Padre.— La palabra “ kÒlpoj

—seno” significaba primitivamente “curva”, “pliegue”. Y
pasó a significar cosas concretas, que tenían forma de plie­
gue: un golfo de mar, el bolsillo del vestido que se llevaba
sobre el vientre. A partir de esta última significación, la
palabra llegó a designar el vientre mismo, o el pecho. En
lenguaje bíblico está siempre implícita la idea de intimi-
dad, de afección. El niño reposa sobre el seno de su madre
(1, Re 3, 20); la mujer reposa sobre el seno de su marido
(Dt 28, 54); y sobre todo Jn 13, 23: donde se dice que el
discípulo predilecto descansaba sobre el seno de Jesús.
El Hijo está “en el seno del Padre”; quiere decir que está

93 Esta es la lectura admitida por Westcott, Bultmann, Büchsel, Wi­

kenhauser. Tischendorf la había adoptado también en su edición crítica. Pero
como el término Hijo está ya implícitamente contenido en el de Unigénito, la
expresión «Hijo Unigénito», podría parecer pleonástica; sin embargo, tiene
su correspondiente en el hebreo del Antiguo Testamento.
 VERSÍCULO 18 109

en una relación de intimidad especial con el Padre. Así se

unen los dos sentidos de la palabra hebrea yahid, tradu­
cida unas veces por “Hijo único”, y otras por “Predilecto”.

Él (nos lo) ha revelado.— Este verbo no tiene comple­

mento, ni directo, ni indirecto. El complemento indirecto
se sobreentiende fácilmente, y de hecho lo han suplido
muchos manuscritos y versiones: él nos (lo) ha revelado...
El complemento directo es también fácil de suplir: lo
que el Hijo narra, es lo que Él ve y los hombres no ven.
Son los secretos de Dios, los misterios de la vida divina.
O, como lo entendían muchos Padres: en el seno del Pa­
dre, los misterios del amor del Padre.
En este versículo establece implícitamente San Juan
estrecho vínculo entre las ideas de filiación y conocimien­
to: Cristo conoce al Padre y puede contarnos lo que Él
ve junto al Padre, precisamente porque Cristo es el Hijo
del Padre. Y porque Él solo es el Hijo (es el Unigénito, el
Hijo único), Él solo puede ver al Padre, y conocer al Padre.
Fuera de él, nadie ha visto jamás a Dios...
Esta idea se expresa con frecuencia en los evangelios.
Por ejemplo, en Jn 6, 46: “No que al Padre le haya visto
alguien; sólo el que viene de parte de Dios, ése ha visto
al Padre.” O mejor aún, en Jn 10, 15: “Como mi Padre
me conoce, yo también conozco al Padre.” Y en San Lu­
cas (Lc 10, 22), donde se leen unas palabras de Cristo, que
se dirían sacadas del cuarto evangelio: “Nadie sabe quién
es el Hijo, sino el Padre. Y nadie sabe quién es el Padre,
sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quisiere revelarlo.”

Hemos interpretado el versículo 18, teniendo en cuenta

el texto que habitualmente traen las ediciones críticas.
Pero, si se tiene en cuenta el testimonio de manuscritos
y antiguos Padres, el tenor de este verso 18 sería posible-
mente bastante distinto. Habría que leerlo de esta manera:
110 COMENTARIO EXEGÉTICO

A Dios nadie le ha visto jamás,

sino el Hijo único;
en el seno del Padre,
es Él quien (nos) ha conducido 94 .

De este modo la proposición estaría mucho mejor balan­

ceada, y más en consonancia con la estructura general del
Prólogo. El nexo entre la idea de ver a Dios y la idea de
ser engendrado de Dios, estaría mejor marcado. Solo el
Hijo único ha podido ver a Dios; pero, implícitamente,
sabemos que, también nosotros, en una cierta medida,
podemos participar de esta visión divina, porque el Hijo
único, que nos ha dado poder de llegar a ser hijos de
Dios (v. 12-13), nos ha conducido al seno del Padre...
Habría que entender esta última expresión a la luz
de Lc 16, 22. Se trata de la parábola del rico Epulón y
el pobre Lázaro. El evangelista nos dice que a su muer­
te, Lázaro fue llevado por los ángeles al seno de Abraham.
Es una manera metafórica de indicar la felicidad de que
iba a gozar el pobre Lázaro después de su muerte, en la
intimidad de Abraham, el Padre de los creyentes. Trasla­
dada al lenguaje cristiano, esa expresión querría decir que
el Hijo Único nos ha introducido en la intimidad de Dios,
es decir: en el Reino de los cielos. San Juan alude evi­
dentemente a lo que él había dicho en los versículos 12
y 13: el Hijo nos ha concedido el llegar a ser hijos de Dios.
Y, en efecto, renaciendo a la vida divina, renaciendo del
agua y del Espíritu, es como podemos entrar en el reino
de los cielos (Jn 3, 5).
Más adelante veremos cómo esta interpretación del ver­
sículo 18 concordaría con el sentido general del Prólogo.

94 El verbo griego aquí empleado puede significar lo mismo narrar que

conducir. Para la justificación de este texto, véase nuestro artículo: Dans
le sein du Père (Jn 1, 18), en RB, 1952, pp. 23 y sg.
 Resumamos en unas línea las conclusiones de esta pri-
mera parte, consagrada a la interpretación filológica y
literaria del Prólogo.

vv. 1-2 San Juan presenta la Palabra de Dios. En

tres frases, nos muestra sucesivamente: su anterioridad
con relación a la creación, la presencia en Dios y su dis­
tinción de Dios (Padre), y finalmente su divinidad. La
primera palabra del Prólogo repite la primera palabra del
Génesis: San Juan quiere insinuar con ello que la Pala­
bra que él va a describir, es la Palabra de Dios por la
cual fue creado el mundo entero.

v. 3 Siempre en la línea del primer capítulo del Gé­

nesis, San Juan menciona aquí el papel que ha desempe­
ñado la Palabra en la creación: todo ha sido creado por
ella y en ella.

vv. 4-5 Estos versículos son de difícil interpretación.

No hay necesidad, como hace la Vulgata, de unir la ex­
presión “cuanto ha sido hecho” al versículo 3, sino al
versículo 4. El sentido es entonces éste: “cuanto ha sido
hecho, es vida en Él (en el Verbo)”. Es decir, lo que ha
sido hecho tiene la fuente de su vida en la Palabra.
Al final del versículo 5, el verbo griego debe ser tra-
112 COMENTARIO EXEGÉTICO

ducido por vencer, y no por comprender (en sentido in­

telectual) ni por recibir. San Juan no se pone en la pers-
pectiva de la Encarnación, como si los hombres (¿las ti­
nieblas?) pudieran ya recibir, acoger la Palabra, compren­
diendo su mensaje. Se coloca en una perspectiva todavía
atemporal, y describe el combate de las tinieblas (el con­
junto de las potencias del mal) contra la luz. En este
combate, la luz, que es también la vida del mundo y de
los hombres, no puede ser vencida.

vv. 6-8 Se coloca aquí el testimonio de Juan Bautista

para introducir la gesta histórica de la Luz, su venida al
mundo.

v. 9 Este versículo es igualmente difícil de interpre­

tar. La expresión “que viene al mundo” hay que añadirla
no a la palabra hombre (como hace la Vulgata), sino a la
palabra luz. Se trata de la Palabra-Luz que viene al mun­
do. El sujeto del verbo ser está sobreentendido: es la Pa­
labra de Dios. En cuanto al participio de presente (que
viene, viniendo), lleva consigo un cierto aspecto de du-
ración. San Juan no menciona todavía explícitamente la
Encarnación; en su mente tiene todas las sucesivas veni­
das de la Palabra al mundo. Venidas que va a explicar en
los versículos siguientes.

vv. 10-11 En primer lugar la Palabra ha venido al

mundo por la obra de la creación. La Palabra estaba en
el mundo en cuanto principio creador; pero los hombres
(los paganos) no han sabido reconocerla.
Después, la Palabra ha venido al pueblo elegido, a su
casa. Eso fueron todas las manifestaciones de la Palabra
divina, por la Ley y los profetas; y finalmente por la En­
carnación. Pero el pueblo elegido no ha querido acoger el
mensaje de la Palabra.
 CONCLUSIONES 113

vv. 12-13 En el versículo 13, hay que leer el verbo

final en singular (refiriéndose a Cristo), y no en plural
(refiriéndose a los creyentes). Cristo ha nacido de Dios,
y no según las leyes de la generación humana. Y por eso,
porque es el Engendrado de Dios por excelencia, puede
conceder a los que le reciben el llegar a ser ellos mismos
hijos de Dios. Por eso, cumple su propio papel de Mesías.
Efectivamente, nuestra generación divina es el efecto del
Espíritu de Dios en nosotros; pero es el Mesías el que nos
bautiza en el Espíritu, porque Él mismo está lleno del
Espíritu.

v. 14 Aquí tenemos la primera mención explícita

de la Encarnación, en el Prólogo. Con el término carne, no
hay que entender solamente la parte corporal del hombre,
sino todo el hombre entero, cuerpo y alma, según una
manera bíblica de hablar. Para señalar la presencia de la
Palabra entre nosotros, San Juan emplea un verbo, que
propiamente significa: plantar su tienda. Con ello quiere
aludir al Tabernáculo que acompañaba a los Hebreos du­
rante el Éxodo, y en el cual Dios residía. La humanidad
de Cristo es la nueva tienda de la Nueva Alianza, el lugar
perfecto de la Presencia divina.
Con la expresión “hemos visto su gloria” San Juan alu­
de, ya a los milagros de Cristo, manifestación de su divi-
nidad, ya también a la Transfiguración en la cumbre del
Tabor, cuando los tres apóstoles “vieron la gloria” de Cris­
to, y oyeron la voz del Padre que proclamaba: “Este es
mi Hijo muy amado”, es decir mi Hijo único.
Finalmente, la expresión “lleno de gracia y de verdad”
está tomada de la revelación que Dios hizo de sí mismo
a Moisés en el Sinaí (Ex 34, 6), y que debe entenderse como
“lleno de gracia y de fidelidad”. La gracia es el amor mise-
ricordioso de Dios, que se entrega a su pueblo a pesar de
las rebeliones de éste; la fidelidad indica la permanencia
de la gracia divina.
EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—8
114 COMENTARIO EXEGÉTICO

vv. 16-17 La gracia y la fidelidad podían decirse de

los hombres como de Dios. Eran las garantías de la antigua
Alianza, tanto de la parte de Dios como de la parte de los
hombres. Se encuentran con plenitud en Cristo, la Palabra
hecha carne. Y de él han venido a nosotros, pues todos re-
cibimos de su plenitud. De modo que la gracia y la fidelidad
han sido producidas en nosotros, se han convertido en pro-
piedad nuestra, por obra de Jesucristo.

v. 18 A Dios no se le puede ver en esta tierra, aquí

abajo. Pero el Hijo único, por su cualidad de Hijo, tiene un
conocimiento perfecto del Padre. Y Él es el que nos revela
los secretos del Padre.
Es posible que el texto primitivo del Evangelio fuera
así: “En el seno del Padre, es él, el Hijo único, el que nos
ha llevado.” Él nos ha llevado al seno del Padre, es decir
al Reino de Dios, al concedernos renacer a la vida divina.
 SEGUNDA PARTE

Comentario teológico
 LA ESTRUCTURA DEL PRÓLOGO

El lector que recorra el Prólogo de San Juan percibe

fácilmente su grandiosa majestad, como también el equili-
brio de las proporciones y la armonía de las formas. El pen­
samiento va progresando por etapas sucesivas, según unas
leyes que pueden escapar al primer golpe de vista, pero
que más o menos conscientemente se presienten. Insta­
lados en Dios, con el Verbo (v. 1), se nos lleva progresiva­
mente hasta la tierra, en las perspectivas de la Encarna­
ción (v. 14); pero es para subir inmediatamente en direc­
ción a Dios, en una ascensión rapidísima, y alcanzar, con
el Hijo único, el seno del Padre (v. 18).
El Prólogo parece dibujar así una parábola, cuya base
está tocando la tierra y cuyos brazos se pierden en el in­
finito de Dios. A lo largo de este doble movimiento, des­
cendiente y ascendiente, se encuentran los mismos jalo-
nes simétricos; el más visible de todos ellos es el testimo-
nio dado por el Bautista acerca de Cristo (vv. 6-8 y 15).
El Prólogo pues está animado por un poderoso movimien­
to interno, que subraya su estructura literaria. Habrá
que hacer un esfuerzo por ponerlo en claro y compren­
derlo, para poder deducir en seguida toda la riqueza teo­
lógica que contiene.
118 COMENTARIO TEOLÓGICO

Esta estructura literaria es el resultado de la conver-

gencia de dos hechos principales. Por una parte, San Juan
ha querido repetir, aplicándolo al Verbo de Dios, el ritmo
de pensamiento de algunos himnos a la Sabiduría que se
leen en los libros sapienciales del Antiguo Testamento;
tales son el libro de la Sabiduría, de los Proverbios, del
Eclesiástico. Por otra parte, San Juan se ha ajustado a
ciertos esquemas literarios, que han utilizado muy co­
rrientemente los profetas o los poetas del Antiguo Testa­
mento.

Los himnos a la Sabiduría 95

En el capítulo noveno del libro de la Sabiduría pone

el autor en labios del rey Salomón la oración que pronun­
ció para pedir a Dios la sabiduría, cuando tuvo el sueño
en Gabaón de Judea 96 .

Contigo está la sabiduría, que conoce tus obras,

y que estaba presente cuando hacías el mundo;
ella sabe lo que es grato a tus ojos,
y lo que es recto según tus mandamientos.
Mándala de tus cielos augustos,
envíala de tu trono de gloria,
para que me asista y trabaje conmigo,
y yo sepa lo que te es agradable,
porque ella lo conoce y lo comprende todo...
Entonces yo gobernaría a tu pueblo con justicia,
y sería digno del trono de mi Padre.
(Sab 9, 9-12)

Es fácil coger el movimiento de esta plegaria. Después

de mencionar la presencia de la Sabiduría junto a Dios,

95 Las siguientes reflexiones, referidas a la influencia de los escritos sa­

pienciales sobre la estructura del Prólogo, están sacadas en parte del artículo
del P. SPICQ, Le Siracide et la structure littéraire du Prologue de saint Jean,
en el Mémorial Lagrange, París, 1940, pp. 183-195.
96 Es una adaptación poética del relato de 1 Re 3, 4-14: el sueño de Sa­
lomón en Gabaón.
 LA ESTRUCTURA DEL PRÓLOGO 119

recuerda Salomón la parte que ella ha tenido en la obra

de la creación. Luego pide a Dios que la envíe sobre la tie­
rra, que venga a él. Y por último, enumera los beneficios
que él espera alcanzar, cuando reciba esta Sabiduría que
viene de junto a Dios.

En el capítulo octavo del libro de los Proverbios, es la

Sabiduría misma la que teje su propio elogio. Comienza
por celebrar las relaciones estrechas que la unen a Dios,
al mismo tiempo que su existencia anterior a la obra de la
creación:

Yavé me dio el ser en el principio de sus designios,

antes de sus obras más antiguas.
Desde la eternidad fui yo fundada,
desde el comienzo, antes del origen de la tierra...
Antes que fuesen cimentados los montes,
antes de los collados, fui yo concebida...
(vv. 22-26)

Después recuerda el papel que ha desempeñado en la

obra de la creación, al lado de Dios:

Cuando fundó los cielos, allí estaba yo,

cuando puso una bóveda sobre la faz del abismo...
Cuando fijó sus términos al mar,
yo estaba a su lado, como arquitecto.
(vv. 26-30)

En el transcurso del tiempo, la Sabiduría ha venido a

habitar entre los hombres:

Recreándome en el orbe de la tierra,

poniendo mis delicias en frecuentar
los hijos de los hombres .
(31)

Y luego, describe y encomia los innumerables benefi­

cios que ha venido a traer a los hombres:
120 COMENTARIO TEOLÓGICO

Quien me halla, halla la vida,

y alcanzará el favor de Yavé...
Venid, comed mi pan,
bebed el vino que yo he preparado...
(8, 32; 9, 5)

En el capítulo 24 del libro del Eclesiástico, es también

la Sabiduría la que habla. Aquí tropezamos con el mismo
movimiento de ideas, aunque el desarrollo parece dete­
nerse para empezar de nuevo. La Sabiduría elogia sucesi­
vamente sus relaciones con Dios, su actividad creadora, su
venida al pueblo elegido. Después menciona otra vez su
anterioridad con relación a la creación, y su venida a la
ciudad santa (Jerusalén). Finalmente, describe los bene-
ficios que ha traído consigo:

Yo he salido de la boca del Altísimo,

he nacido antes de toda criatura.
Yo he hecho levantar en el cielo una luz indefectible,
y he cubierto la tierra como una nube...
He recorrido sola el círculo de los cielos 97 ,
y me he paseado por las profundidades del abismo,
he caminado sobre las ondas del mar,
he recorrido toda la tierra...
Y (Dios) me dijo: habita en Jacob,
coloca tu tienda en Israel...

Desde el principio, antes de todos los siglos, él me creó,

y hasta el fin de los siglos no dejaré de existir...
En la ciudad santa he encontrado mi descanso,
y Jerusalén es la sede de mi imperio...

Venid a Mí, los que me deseáis con ardor,

y llenaos de los frutos que yo traigo,

97 Este versículo y los tres siguientes son una manera fantástica de des-
cribir la actividad creadora de la Sabiduría.
 LA ESTRUCTURA DEL PRÓLOGO 121

porque mi espíritu es más dulce que la miel,

y mi posesión, más rica que el panal de miel 98 .
(24, 5-31)

En todos estos himnos nos encontramos con el mismo

ritmo de ideas: la Sabiduría describe sus relaciones con
Dios y su anterioridad con relación a la creación; luego
describe la parte que ha tenido ella en la obra de la crea-
ción; después, va diciendo cómo ha sido enviada a la tie­
rra, para habitar en medio del pueblo elegido; y por últi­
mo, describe todos los beneficios que ha traído consigo,
y de los cuales pueden aprovecharse los hombres que la
buscan.
En el Prólogo de su Evangelio, San Juan ha reprodu-
cido este movimiento y este ritmo de ideas que tienen los
himnos a la Sabiduría. Sólo que trasladándolos y adaptán-
dolos al Verbo de Dios. El Verbo estaba en el principio
junto a Dios, antes de todas las cosas, y era igual a Dios
(vv. 1-2); por él ha sido creado todo (v. 3); él ha venido
al mundo, a su pueblo elegido, a habitar entre los hom-
bres (vv. 9-11), trayendo consigo el más precioso bien que
se puede concebir: la posibilidad de que los hombres se
hagan hijos de Dios (vv. 12 ss.).

El esquema literario

Hemos dicho ya que hay otro factor, que ha contribui­

do también a formar la estructura literaria del Prólogo.
El evangelista ha querido seguir un procedimiento litera-
rio bien determinado, como lo hacían con frecuencia los
poetas del judaísmo. Para entender este procedimiento

98 El P. Spicq (art. cit.) indica otros cuatro himnos a la Sabiduría, en el

libro del Eclesiástico, que reproducen más o menos fielmente el mismo esquema
literario: Ecles 1, 1-20; 16, 24 - 18, 14; 32, 14 - 33, 19; 42, 15 - 43, 33. El más inte­
resante es el primero.
122 COMENTARIO TEOLÓGICO

literario, es necesario seguir su génesis según la literatura

del Antiguo y del Nuevo Testamento 99 .
Los autores antiguos, poetas o profetas, utilizaban fre­
cuentemente eso que nosotros llamamos ahora la inclusión
semítica. Y consiste en que una misma palabra, que su­
braya una misma idea, se repite al comienzo y al final de
un desarrollo literario, como si el pensamiento, después
de haber recorrido un círculo, volviera a su punto de par­
tida. Los ejemplos son muy frecuentes en los libros del
Antiguo y del Nuevo Testamento. Bastará citar aquí uno
solo, que se encuentra precisamente en el Prólogo de San
Juan, y que el mismo P. Lagrange ha presentado como
ejemplo del género. El evangelista abre el Prólogo con la
mención de la divinidad del Verbo y de su presencia junto
a Dios: “El Verbo estaba junto a Dios”; y lo termina,
afirmando la presencia del Hijo de Dios en el seno del
Padre y su filiación divina, que presupone su divinidad:
“El Hijo único, que está en el seno del Padre...”

Otro procedimiento literario, también muy familiar a

los autores bíblicos, es el paralelismo: una misma idea se
expresa en dos frases sucesivas, la segunda de las cuales
no hace más que repetir la idea expresada por la primera,
pero de una forma diferente. Bastará un solo ejemplo para
ilustrar este procedimiento: “Dichoso el hombre que no
sigue el consejo de los impíos — ni entra por la senda de
los pecadores” (Sal 1, 1).
A veces, se combinan estos diversos procedimientos
dando lugar a estructuras más complejas. Así, combinan-

99 Sobre este tema se puede consultar: CONDAMIN, Les predictions nouvelles

du chapitre 48 d’Isaïe, RB, 1910, pp. 212-214. Y del mismo autor, sus introduc­
ciones a los libros de Isaías y Jeremías, en la colección Etudes Bibliques (des­
confiando de los trastornos de los textos operados para obtener un mejor efecto).
LAGRANGE, L’Evangile de saint Jean (col. Et. Bibl.), introd., pg. MCIX; L’Evan-
gile de saint Matthieu (Et. Bibl.), introd., p. LXXXI. Nils W. LUND, Chiasmus
in the Psalms, en The American Journal of Sem Langu. and Lit., XLIX 1933),
páginas 281 y sig.
 LA ESTRUCTURA DEL PRÓLOGO 123

do la inclusión semítica y el paralelismo, se obtiene una

construcción particular, que podría llamarse construcción
por envolvimiento: una misma idea se expresa en dos
frases sucesivas, pero las palabras de estas dos frases se
suceden en un orden inverso, según el siguiente esquema:

a-b-c-d-d’-c’ -b’ -a’

Por ejemplo:

a) Sálvame, Dios mío,

b) pues tú golpeaste
c) a mis enemigos
d) en la mejilla;
d') los dientes
c') de los malvados
b') tú los rompiste;
a') De Yavé viene la salvación.
(Sal 3, 8-9)

O este otro, por tomar un ejemplo del Nuevo Testa­

mento:

a) Recibimos lo que pedimos

b) porque guardamos sus preceptos;
c) y éste es su mandamiento:
d) que creamos en el nombre de su Hijo,
d') y que nos amemos mutuamente
c') conforme al mandamiento que nos ha dado;
b') y el que guarda sus preceptos,
a') permanece en Dios y Dios en él.
(1 Jn 3, 22-24)

En estos ejemplos, la construcción por envolvimiento

no recae más que sobre dos frases seguidas. Pero puede
tener una amplitud mucho mayor y alcanzar a una serie
de estrofas. Así, las profecías contenidas en el libro de
Oseas, de 5, 1 a 6, 5 se pueden dividir en ocho estrofas,
que se corresponden 2 a 2, en orden inverso:
124 COMENTARIO TEOLÓGICO

a) 5, 1-3 : se anuncia el juicio de Dios contra Efraín e

Israel
b) 5, 4 : ellos no se vuelven a Dios, no conocen a
Yavé.
c) 5, 5.7 : irán a buscar a Yavé, no le encontrarán.
d) 5, 8-9 : descripción del castigo contra Efraín e Israel.
d') 5, 10-12 : descripción del castigo contra Judá y Efraín.
c') 5, 13-15 : Yavé se irá de ellos, porque ellos buscan a
Yavé.
b') 6, 1-3 : Volvámonos a Yavé, nos esforzaremos por
conocer a Yavé.
a') 6, 4-5 : se ha levantado el juicio de Yavé.

Este género de construcción es relativamente frecuen­

te en los escritos de San Juan, bien en la primera Carta
(por ejemplo: 2, 18-28; 4, 7-16), bien en el Evangelio.
Citemos un solo ejemplo, y precisamente dentro de un
pasaje histórico, que es donde menos se esperaría encon­
trarlo. Nos referimos al relato del proceso de Cristo ante
Pilato. San Juan ha dividido claramente este relato en
siete actos sucesivos, según que Pilato habla con los Ju­
díos fuera del pretorio, o habla con Cristo en el interior
del pretorio. Estos diversos momentos pueden esquemati­
zarse de esta manera 100 .

a) 18, 29-32 : los judíos piden a Pilato la muerte de Jesús.

b) 18, 33-38a : primer diálogo entre Jesús y Pilato.
c) 18, 38b-40 : Pilato quiere soltar a Jesús, porque no
halla en él ningún motivo de condena­
ción.
d) 19, 1-3 : la flagelación y la coronación de espinas.
c') 19, 4- : Pilato no halla en Jesús ningún motivo de
condenación.
b') 19, 9-11 : segundo diálogo entre Jesús y Pilato.
a') 19, 12-16 : los Judíos obtienen de Pilato la muerte de
Jesús.

100 Cf. Karl KUNDSIN, Topologische Ueberlieferungstoffe im Johannes evan-

gelium (Forsch z. Relig. und Lit. des A. und N.T.), Göttingen, 1925, p. 42.
 LA ESTRUCTURA DEL PRÓLOGO 125

Estructura del Prólogo

Esta “construcción por envolvimiento” es exactamente

la que San Juan ha empleado en el Prólogo de su Evan­
gelio. En la primera parte, como hemos visto hace un mo­
mento, aplica al Verbo de Dios una serie de ideas que
aplicaban a la Sabiduría algunos himnos de los libros sa­
pienciales. Y en una segunda parte, desarrolla otra vez,
pero en un orden inverso, la misma serie de ideas, aplica­
das esta vez al Hijo único (al Unigénito)
Según eso los versículos del Prólogo se corresponden
de dos en dos, o por grupos. A los versículos 1 y 2, que
afirman la presencia del Verbo con Dios y su divinidad,
corresponde el versículo 18, donde se nos presenta al Hijo
único (concepto que incluye ya el de la divinidad) en el
seno del Padre. Al versículo 3, en el que se habla del papel
creador del Verbo, corresponde el versículo 17, en el cual
se indica el papel re-creador de Jesucristo (todo se hizo
por Él... la gracia y la fidelidad nos han venido por Jesu­
cristo). A los versículos 4 y 5, que presentan al Verbo como
la fuente de la vida y de la luz de los hombres, corresponde
el versículo 16, en el que San Juan afirma que todos reci­
bimos de la plenitud del Hijo único. Los versículos 6-8 y
15 describen el testimonio que da Juan Bautista sobre
Cristo. Finalmente, a los versículos 9-11, que enumeran
las diversas venidas del Verbo al mundo, anteriores a la
Encarnación (estaba en el mundo... vino a su casa...), co­
rresponde el versículo 14, que habla de la Encarnación,
última venida del Verbo al mundo (el Verbo se hizo carne,
y habitó entre nosotros...). En cuanto a los versículos 12
y 13, forman el centro del Prólogo, la bisagra entre las dos
partes del díptico: el Verbo hecho carne nos concede el
llegar a ser hijos de Dios.
Por consiguiente, el Prólogo viene a formar como una
parábola, que se puede representar de esta manera:
126 COMENTARIO TEOLÓGICO

a) El Verbo de Dios 1-2 18 El Hijo en el Padre a')

b) Su papel de creación 3 17 Papel de re-creación b')
c) Don a los hombres 4-5 16 Don a los hombres c')
d) Testimonio de J. B. 6-8 15 Testimonio de J. B. d')
e) Venida del V. al mundo 9-11 14 Encarnación e')
12-13
f) Por el Verbo hecho carne,
nos hacemos hijos de Dios

A partir de este momento podemos ya captar el dina­

mismo interno que está animando todo el Prólogo: el pen-
samiento parte de Dios, para volver a Dios, después de
haber tocado la tierra. El Verbo estaba en Dios, estaba
con Dios; luego viene a nosotros, los hombres... Parece
desprenderse de Dios que le envía según un movimiento
progresivo, como si quisiera acostumbrar a los hombres,
poco a poco, a su presencia. Y venido a la tierra, nos co-
munica esa vida divina que nos convierte en hijos de Dios:
es el centro del Prólogo, el nudo de la nueva Alianza que
el Verbo ha venido a reanudar entre Dios y los hombres.
Luego el Verbo, que en adelante va a llamarse el Hijo
único, el Unigénito, sube hacia el seno del Padre, arreba-
tándonos en su marcha para llevarnos a Dios...
Es el desarrollo de lo que Cristo decía de sí mismo:

He salido del Padre y he venido al mundo; ahora dejo

el mundo y voy al Padre... (Jn 16, 28).

Es el cumplimiento de la profecía de Isaías referente

a la gesta de la Palabra de Dios, texto que ha estado quizá
en el origen del pensamiento joánico sobre la Palabra
subsistente:

Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven

allá sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla
hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el pan
para comer, así la Palabra que sale de mi boca no vuelve
 LA ESTRUCTURA DEL PRÓLOGO 127

a mí vacía, sin haber cumplido lo que yo quería, sin haber

logrado aquello para lo que yo la había enviado... (Is 55, 10).

El Prólogo de San Juan es la gesta de la Palabra de

Dios, del Verbo, enviado por Dios a la tierra para cumplir
su obra divinizadora; y que regresa al Padre una vez cum­
plida su misión.
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN
(Jn 1, 1a)

San Juan nos presenta en el Prólogo la carrera de

Cristo como la gesta de la Palabra de Dios... Pero ¿por
qué ha elegido él esta expresión “Palabra de Dios” para
designar a Cristo? ¿De dónde le ha venido esta idea de la
Palabra? ¿Qué representa a sus ojos? Muchos autores se
han esforzado por responder a estas preguntas; y se han
dado las respuestas más diversas, menospreciando a me­
nudo las evidencias más claras 101 . Porque la filosofía grie­
ga conocía un Logos (Verbo), más o menos inmanente a
la creación, orden y razón del mundo creado, se ha querido
hacer del autor del cuarto Evangelio un cristiano anónimo
del siglo II, imbuido de filosofía helenística... Porque Fi­
lón de Alejandría, filósofo judío-helenista contemporáneo
de Cristo, ha disertado ampliamente sobre la Palabra de
Dios, en términos frecuentemente paralelos a aquellos de
que se servirá San Juan, se ha querido ver en el autor del

101 Además de los excursus especiales, en los grandes comentarios, se puede

consultar: E. TOBAC, La notion du Christ-Logos dans la Littérature Johannique,
en Revue d’Histoire ecclésiastique, XXV (1929), pp. 213-238; W. GROSSOUW, Pour
mieux comprendre saint Jean (Bibliotheca Mechliniensis, 10), pp. 65-73; Dom
J. DUPONT, Christologie de saint Jean, pp. 13-58; L. BOUYER, La Bible et l’Evan-
gile (Lectio Divina, 8), pp. 11-38.

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—9

130 COMENTARIO TEOLÓGICO

cuarto, Evangelio a un adepto de este Filón, iniciado tam­

bién él en la filosofía alejandrina...
Hoy, cada vez más, se reconoce que San Juan es tribu­
tario, para lo esencial de su pensamiento, de las grandes
corrientes que atraviesan y animan el Antiguo Testamen­
to. Porque el acontecimiento de Cristo ha venido a con­
sumar las promesas de la antigua Alianza, San Juan pien­
sa su cristianismo en función de los grandes temas bíbli­
cos tradicionales. Esta ley general vale también para la
idea de la Palabra de Dios. San Juan no la ha sacado ni de
la filosofía griega, ni de Filón de Alejandría; la saca di­
rectamente del Antiguo Testamento y de su experiencia
del Cristo histórico, de este Jesús de Nazaret con el cual
él ha vivido durante algunos años 102.
Al comienzo del Prólogo, insiste claramente San Juan
en la actividad creadora de la Palabra (1, 3). Varios autores
han deducido de ello que, para San Juan, tomando una
idea del Antiguo Testamento, Cristo es la “Palabra de
Dios” principalmente por razón de su actividad creadora,
bien en el orden natural, bien en el orden sobrenatural 103 .

Cf. KITTEL, artículo LÒgoj, en el Theologisches Wörterbuch,

102
Esta idea, defendida vigorosamente por E. Tobac (art. cit.), ha sido aco­
103
gida muy recientemente por Dom J. Dupont, Frecuentemente se rehúsa ver en
la Palabra de Dios la Palabra reveladora por la siguiente razón: la Palabra
ha revelado a Dios al encarnarse; pero San Juan llama a Cristo «Palabra, sólo
en los catorce primeros versículos del Prólogo, ¡donde no se trata del Verbo
Encarnado! Los conceptos, pues, de Palabra y de Revelación (Encarnación)
no se implican. Pero es restringir demasiado el concepto de revelación. Como
se verá en las páginas siguientes, la revelación por la Palabra ha comenzado
por la creación del mundo, y ha continuado con todas las manifestaciones de
la Palabra al pueblo elegido, anteriormente a la Encarnación (Ley y Profetas).
Por otra parte, se da uno cuenta de que es restringir mucho la idea de la
Palabra el no ver más que su aspecto creador, cuando se compara las especula­
ciones de Juan acerca de la Palabra con las especulaciones del Judaísmo ale­
jandrino sobre la Sabiduría. Los libros sapienciales insisten mucho en el papel
creador de la Sabiduría; ¿quiere esto decir que no consideran a la Sabiduría
más que como un poder creador? No, resulta fácil seguir la idea de estos auto­
res: por el hecho de que la Sabiduría ha presidido la obra de la creación, cono­
ce perfectamente el mundo, y la voluntad de Dios; está pues en perfectas con­
diciones para conducir a los hombres por el camino que les lleva a Dios, por
las sendas que son agradables a Dios. Eso mismo ocurre con la Palabra; su
papel creador no está mencionado más que en la medida en que se integra en
un conjunto más vasto: la revelación de todo aquello que permite a los hom­
bres alcanzar a Dios.
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 131

Creemos que eso es restringir excesivamente el alcance del

término. Es mucho más acertado atenerse al sentido pro-
pio de la palabra: la palabra es la expresión de un pensa­
miento, es lo que permite a los demás manifestar sus ideas,
su voluntad o sus sentimientos. Dios ha hablado a los
hombres para manifestarles su voluntad de salvarlos, de
hacerlos llegar hasta él. Pero esta Palabra de Dios no se
ha dirigido a los hombres desde el primer momento bajo
la forma más perfecta: es como si hubiera querido habi-
tuar progresivamente a los hombres a su presencia. En
primer lugar, Dios ha hablado a los hombres por la obra
misma de la creación; luego, les ha hablado por la Ley
que ha dado a su pueblo, y por los profetas; finalmente,
les ha hablado por su Hijo enviado a la tierra. Y San Juan
ha entendido que este Jesús de Nazaret, con el cual él
había vivido, era precisamente esta Palabra de Dios que
se había manifestado ya a todo lo largo de la vida de Is­
rael. Intentemos precisar cada uno de estos principales
puntos.

Creación y Revelación

La primera fase de la revelación divina por la Palabra

ha sido la obra de la creación. En efecto, la Biblia nos
enseña que el mundo fue creado por la Palabra de Dios;
y, por eso, hemos de verlo, la Biblia puede decir también
que la creación ha sido una revelación.
La primera concepción de la Palabra de Dios como un
poder cósmico ha llegado a los hombres, al parecer, a par­
tir del fenómeno natural de la tempestad: ¿no represen­
taba el ruido sordo del trueno la voz de Dios poderoso y
tremendo? Un resto de estas concepciones primitivas, más
o menos poetizadas, lo tendríamos en el salmo 29, que es
un himno al Señor de la tempestad:
132 COMENTARIO TEOLÓGICO

La voz del Señor sobre las aguas,

el Dios de la gloria ha tronado,
el Señor sobre las aguas torrenciales.
La voz del Señor es potente,
la voz del Señor es magnífica,
la voz del Señor descuaja los cedros,
el Señor descuaja los cedros del Líbano...
La voz del Señor lanza llamas de fuego,
la voz del Señor sacude el desierto,
el Señor sacude el desierto de Cades.
La voz del Señor retuerce los robles,
el Señor descorteza las selvas...

Pero esta “Voz del Señor” no es todavía más que un

ruido informe, un poder ciego. En seguida la concibieron
los israelitas de manera más espiritual comprendieron
que está penetrada de idea, que es verdaderamente una
“palabra”. Entonces la concibieron íntimamente asociada
a la obra creadora de Dios, especialmente en los escritos
de la época del destierro o después del destierro, y tal vez
bajo la influencia del pensamiento babilónico. En el se­
gundo libro de Isaías, para subrayar la infalibilidad de las
promesas divinas de salvación, el profeta hace un llama­
miento a la omnipotencia creadora de la palabra divina:
basta que Dios hable para que la cosa se realice:

Soy yo, yo soy el primero,

yo también soy el último.
Mi mano ha cimentado la tierra,
y mi diestra ha extendido los cielos
Yo los llamo,
y todos juntos se presentan.
(Is 48, 13; cf. 40, 26)

El autor del salmo 33 dirá de manera más concisa:

Tema al Señor la tierra entera,

tiemblen ante él los habitantes del orbe
porque él lo dijo, y existió,
él lo mandó, y surgió...
(v. 8-9; cf. Sal 147, 15.18)
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 133

Finalmente, en el relato de la creación, en el primer

capítulo del Génesis, el autor subraya con insistencia cómo
ha sido suficiente que Dios haya hablado para que todas
las cosas vinieran a la existencia :

Y dijo Dios: que exista la luz, y la luz existió... Y dijo

Dios: que se reúnan las aguas en un lugar, y aparezca el
continente. Y fue así... (Gn 1, 3 ss.).

En estos textos, la obra de la creación se atribuye tam-

bién directamente a Dios, que actúa hablando. Pero la
idea de que Dios ha creado por su palabra está ahí ya
virtualmente contenida. El autor del libro de la Sabiduría
no hará más que hacer explícita esta virtualidad cuando
escriba:

Por tu Palabra has hecho el universo (Sab 9, 1).

Y San Juan repetirá como un eco fiel:

En el principio existía la Palabra...

Todo se hizo por Ella,
y sin ella nada se hizo...

Por consiguiente, la creación es obra de la Palabra de

Dios. Y por esta razón, la creación es también una reve­
lación; porque Dios, al hablar, no puede más que decirse
a sí mismo. El mundo lleva en sí el reflejo y la imagen de
la Palabra por la que fue creado, y como esta Palabra es
la Palabra misma de Dios, el mundo lleva en sí la imagen
de Dios, el reflejo de las perfecciones divinas. Por tanto,
al crear el mundo, Dios le ha cargado de un mensaje que
los hombres deberían ser capaces de leer; cuando miran
al mundo creado, deberían poder reconocer, con las solas
fuerzas de su inteligencia, el poder y la majestad del Dios
creador. Esto es lo que afirmaba el autor del libro de la
Sabiduría:
134 COMENTARIO TEOLÓGICO

Vanos son por naturaleza todos los hombres, que care­

cen del conocimiento de Dios y que, por los bienes que
disfrutan, no alcanzan a conocer al que es la fuente de
ellos, y por la consideración de las obras no conocieron
al Artífice... (Sab 13, 1).

Y San Pablo escribe lo mismo a los fieles de Roma:

Las perfecciones invisibles de Dios, su eterno poder y

su divinidad pueden ser conocidas intelectualmente a par­
tir del mundo creado. Y por eso los gentiles son inexcu­
sables, porque, conociendo a Dios, no le glorifican como
Dios (Rom 1, 19-21).

Así pues, Dios ha manifestado y revelado sus perfec­

ciones “diciendo” al mundo, el día de su creación. Los dos
textos que acabamos de leer lo afirman claramente, a la
vez que indican por qué Dios ha querido revelarse por la
creación: para permitir a los hombres reconocerle y glo-
rificarle como Creador y Dueño soberano de todas las co-
sas; para permitir a los hombres volverse hacia Él. Ese
es el motivo esencial de toda revelación por la Palabra de
Dios: Dios no habla para revelarnos verdades abstractas,
como por entretenimiento. Dios habla para decir a los
hombres el camino que debe conducirlos hacia Él, y para
que los hombres puedan encontrar en Dios su salvación
y su felicidad.
Pero de hecho, el autor del libro de la Sabiduría y San
Pablo nos lo dicen, esta primera “revelación” divina ter­
mina en un fracaso. Los hombres no han querido reco-
nocer a Dios a partir de la creación, no han sabido com­
prender la Palabra de Dios escrita, en el libro de la Crea­
ción. San Juan lo expresa también en el versículo 10 del
Prólogo: “La Palabra estaba en el mundo, y el mundo
fue hecho por Ella, y el mundo no la conoció...” Por esta
razón, Dios decidió elegirse un pueblo particular entre los
demás, un pueblo al que pudiera hablar de manera más
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 135

clara, más íntima también, para revelarle los secretos de

su amor.

Alianza antigua y Revelación

El pueblo hebreo fue elegido por Dios, en tiempos an­

tiguos, en la persona de Abrahán, que recibió para sí y
para su descendencia el depósito de las promesas divinas
de salvación. Más tarde, Dios se unió definitivamente a
su pueblo escogido, con los lazos de una solemne Alianza,
celebrada en la persona de Moisés, en el Sinaí. Y para que
el pueblo pudiera permanecer fiel a la Alianza pactada, y
servir a Dios sin desfallecer, Dios le habló.
Y le habló ante todo, dándole la Ley, que no es otra
cosa que la Palabra de Dios escrita en las tablas de piedra.
Cuando Moisés subió al monte Sinaí para recibir allí los
diez mandamientos de la Ley, le dijo Dios:

Escribe estas palabras, porque según estas palabras ha-

go alianza contigo y con Israel... Y escribió sobre las
tablas las Palabras de la Alianza, los diez mandamien-
tos (Ex 34, 27).

Los diez mandamientos de la Ley son por tanto las

diez Palabras de Dios. Como consecuencia, de una manera
más simple, para significar “la Ley” se dirá sencillamente
“la Palabra”. Así ocurre en el salmo 119, a propósito del
cual se ha podido escribir: “La Palabra se entiende de la
Ley mosaica, concebida no como la suma de preceptos par­
ticulares, sino como la encarnación de toda revelación di-
vina, que, tanto ordenando como prometiendo o amena­
zando, viene a presentarse a los hombres” 104 .

104 GRETHER, Name und Wort Gottes im Alten Testament, p. 126; citado por
A. ROBERT, Le sens du mot Loi dans le Ps. 119, en Revue Biblique, 1937, pá-
ginas 182 sg.; cf. también A. ROBERT, Le Psaume 119 et les sapientiaux, en
Revue Biblique, 1939, pp. 5 sg.
136 COMENTARIO TEOLÓGICO

¿Por qué ha querido hablar Dios a su pueblo dándole

la Ley? Ante todo, sin duda alguna, para decirle lo que
Él es: el Dios único y Dueño soberano de todas las cosas,
como testifica la primera de las diez Palabras:

Yo soy Yavé (es decir: Él es), tu Dios, que te ha hecho

salir de la casa de servidumbre. No tendrás otro Dios fuera
de Mí... (Ex 20, 2).

Pero no dice Dios solamente que Él es el Dios único,

el único que merece la adoración de los hombres. Al mis­
mo tiempo recuerda que Él es el Dios Salvador, el Dios
que se ha inclinado con amor sobre su pueblo “para ha­
cerle salir de la casa de servidumbre”. La Ley no dicta la
voluntad de un déspota que se complazca en la sumisión
de los hombres; sino que manifiesta la voluntad de Dios
que quiere llevar a su pueblo hasta la Tierra prometida:
en la medida en que el pueblo sepa guardar la Palabra, la
Ley, sirviendo al Dios único que ella revela, la Palabra a
su vez guardará y salvará al pueblo de Dios. Dios lo de­
clara solemnemente al celebrar la Alianza en el Sinaí:

He aquí que yo envío mi ángel delante de ti, para que

te guarde en el camino y te haga llegar al lugar que he
decidido... Acátale escucha su voz, no le resistas porque
lleva mi nombre. Si escuchas mi voz, y haces cuanto yo
digo, yo seré el enemigo de tus enemigos, porque mi
ángel marchará delante de ti y hará que entres en la
tierra de los Amorreos... (Ex 23, 20 ss.).

Más tarde, una vez establecido el pueblo santo en la

tierra de Canaán, la Palabra de Dios expresada en la Ley
será también el nudo de la Alianza en el sentido de que
Dios guardará a su pueblo sano y salvo, lo protegerá con­
tra el asalto de sus enemigos, en la medida en que el pue­
blo sepa guardar la Ley. El destierro en Babilonia no será
más que una consecuencia de las infidelidades del pueblo.
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 137

Pero la Palabra de Dios no se ha dirigido a Israel so-

lamente a través de la Ley; se ha expresado también por
la boca de los profetas. En el más antiguo texto profético
que conocemos, David se hace reconocer como profeta con
estas palabras:

El Espíritu de Yavé ha hablado en mí,

y su Palabra está sobre mi lengua.
(2 Sam 23, 2)

Igualmente, antes de enviar a Jeremías a profetizar en

su nombre, Dios se le aparece y le dice, tocándole su boca:
“He aquí que pongo mis palabras en tus labios...” (Jer
1, 9). Cuando el profeta habla, lo que él hace que se es­
cuche no son sus propias palabras, sino la Palabra de Dios.
Y ésta es la razón de que comiencen tantas profecías con
esta expresión: “Palabra de Yavé...”
Pero ¿por qué sigue Dios hablando todavía a su pue­
blo? ¿No eran suficientes las Palabras de la Ley? No...
Tan pronto como entró en la tierra prometida, el pueblo
santo comenzó a olvidar la Ley de su Dios, bajo el influjo
de los pueblos que lo rodeaban. Entonces envía Dios a sus
profetas, para guiar a su pueblo por el camino del deber.
Dios pone sobre sus labios palabras de amenaza: y como
Israel se niega a servir a Dios, Dios lo va a destruir:

¿No hice yo subir a Israel de la tierra de Egipto,

y a los filisteos de Caftor, y a los arameos de Quir?
He aquí que mis ojos están puestos en el reino pecador,
para exterminarlo de la faz de la tierra.
(Am 9, 7-8)

Mejor aún. Para mostrar el efecto inexorable de las

amenazas divinas, es la misma Palabra de Dios la que se
piensa que va a castigar al pueblo infiel:

¿Qué voy a hacerte, Efraín? ¿Qué voy a hacerte, Judá?

138 COMENTARIO TEOLÓGICO

Vuestra piedad es como el rocío de la mañana...

Por eso, yo los he tajado por mis profetas,
los he matado por las palabras de mi boca.
(Os 6, 4-5)

Más tarde, cuando Israel haya sido castigado, cuando

gima bajo el yugo de los Babilonios, los oráculos de los
profetas tomarán una significación nueva: anunciarán la
fidelidad de Dios a sus promesas, y la próxima liberación
del pueblo esclavizado. En este tiempo va a tener una im­
portancia excepcional la idea de la salvación, de la salva­
ción mesiánica. El pueblo sufre, subyugado en una tierra
extranjera; pero Dios pone entonces en la boca de los
profetas palabras de esperanza y promesas de salvación.
Abundan, por ejemplo, tales palabras en la segunda parte
del libro de Isaías:

Enviad, cielos, vuestro rocío desde lo alto,

y que las nubes destilen la justicia.
Que se abra la tierra
y produzca el fruto de la salvación.
Que haga también germinar la liberación,
que yo, Yavé, voy a procurar.
(Is 45, 8)

Y como la Palabra de Dios era la que había castigado

al pueblo, también la Palabra de Dios es la que lo puede
salvar:
Gritaron a Yavé en su angustia,
y los arrancó de la tribulación.
Envió su Palabra para curarlos.
para salvarlos de la perdición.
(Sal 107, 19-20)

En conclusión, se manifieste en la Ley o por boca de

los profetas, la Palabra de Dios tiene como meta llevar al
pueblo a su destino: la posesión y el gozo feliz de la tierra
prometida antiguamente a Abrahán. Sin duda alguna, la
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 139

Palabra es ante todo revelación de lo que Dios es: el

Dueño soberano de todas las cosas. Pero Dios se revela
también para que sus fieles puedan servirle, y disfrutar
así pacíficamente de la posesión de su tierra. Incluso cuan­
do la Palabra de Dios castiga, es para llevar a su pueblo
al arrepentimiento, y evitar así mayores males. Pero la
Palabra de Dios también sabe consolar y prodigar palabras
de esperanza: Dios sigue siendo el Padre de su pueblo, y
quiere la felicidad de los que él ha elegido.
Ahora, Israel, en conjunto, ha permanecido insensible
a los llamamientos de la Palabra divina. Esta nueva reve­
lación, lo mismo que la de la obra creadora, desemboca en
un fracaso. San Juan lo dice en el versículo 11 del Pró­
logo: “La Palabra vino a su casa, y los suyos no la reci­
bieron.” Entonces, Dios va a enviar una vez más su Pa­
labra. No ya en el libro misterioso de la creación, ni a
través de la Ley, o por el ministerio de los profetas. Va
a enviarla en persona: “Y la Palabra se hizo carne, y
plantó su tienda entre nosotros, y hemos visto su gloria”
(Jn 1, 14).

El Verbo hecho carne y la Revelación

El autor de la Carta a los Hebreos comienza su epís-

tola así: “Después de haber hablado en otro tiempo a los
Padres por medio de los profetas, en estos días, que son
los últimos, Dios nos ha hablado por medio de su Hijo...”
Dios, pues, ha enviado a su Hijo al mundo para hablarnos.
Esta es también la idea que expresa San Juan en su Pró­
logo: el Hijo único es al mismo tiempo la Palabra de Dios.
Y el Prólogo termina con esta expresión: “A Dios nadie
le ha visto; el Hijo único... es el que nos lo ha revelado”
(Jn 1, 18). Pero el Verbo no ha venido a revelarnos ver­
dades abstractas; ha venido a hablar del amor del Padre
140 COMENTARIO TEOLÓGICO

para con sus hijos, del Padre que concede su Reino, que
salva a los hombres y quiere asegurarles su felicidad.
La Palabra de Dios nos ha revelado el amor de Dios,
en primer lugar con sus enseñanzas. En el sermón de la
montaña, que es como la carta de entrada en el Reino de
los cielos, Cristo habla a los hombres del Amor del Padre:
el Padre nos ama, puesto que quiere que seamos felices.
Las primeras palabras de Cristo a sus discípulos son éstas:

Bienaventurados los pobres de espíritu...

Bienaventurados los mansos...
Bienaventurados los que lloran...
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia...
Bienaventurados los limpios de corazón...

El Padre vela por nosotros, y distribuye a cada uno el

pan y lo que sea necesario:

Mirad los pájaros del cielo: no siembran ni siegan ni

recogen en graneros; y sin embargo vuestro Padre celes­
tial los alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellos?
(Mt 6, 26).

El Padre quiere que nosotros, al orar, digamos: “Padre

nuestro que estás en los cielos...” (Mt 6, 9).
Más tarde, Cristo lleva a sus discípulos más adentro
en el misterio del amor del Padre. Con la parábola de la
oveja perdida, y sobre todo con la del hijo pródigo (Lc 15,
3 ss.; 15, 11 ss.), enseña que Dios no ama solamente a los
justos, sino que ama también a los pecadores, y que su
amor sabe ser también misericordioso...
El drama de la Pasión es por excelencia la revelación
del Amor. La víspera, Cristo se despide de sus discípulos
preferidos, les da sus últimas recomendaciones; y sus
últimas palabras son también un recuerdo del amor del
Padre:
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 141

Como mi Padre me ha amado, yo también os he amado

a vosotros... (Jn 15, 9).

Para que el amor con que tú me has amado esté en

ellos... (Jn 17, 26).

Pero Cristo nos ha hablado todavía mucho mejor con

su vida y con su muerte. El hecho mismo de que el propio
Hijo de Dios haya venido al mundo, para salvarnos, ¿no
es ya una gran prueba del Amor de Dios?

En esto se ha manifestado el amor de Dios, en que Dios

ha enviado a su Hijo único al mundo para que nosotros
vivamos por él. En esto consiste el amor: no en que
nosotros hayamos amado los primeros; es Dios el que
ha enviado a su Hijo como rescate por nuestros pecados
(1 Jn 4, 9-10).

Y cuando vemos a Dios que no perdona a su propio

Hijo, aquel de quien él había dicho: “Este es mi hijo muy
amado”; y vemos que no escucha la oración de su Predi­
lecto en Getsemaní: “Padre, si es posible, aleja de mí este
cáliz”, sino que lo entrega a la muerte de cruz por nos­
otros pecadores, ¿quién podrá ya dudar del Amor del Pa­
dre para con sus hijos? Al pie de la cruz es donde San
Juan ha comprendido realmente que “Dios es Amor” (1
Jn 4, 8.16). Y después de haber meditado el misterio de
la muerte y resurrección de Cristo, ha podido San Pablo
escribir estas palabras de fuego:

¿Quién nos arrebatará al amor de Cristo? ¿La tribu­

lación, la angustia, la persecución, el hambre, la desnudez,
el peligro, la espada? Pero en todas estas cosas triunfamos
por aquel que nos amó. Sí, estoy seguro, ni la muerte, ni
la vida, ni los ángeles, ni los principados, ni el presente,
ni el futuro, ni el poder, ni la altura, ni la profundidad,
ni ninguna otra criatura podría arrancarnos al amor que
Dios nos testifica en Cristo Jesús, Señor nuestro (Roma­
nos 8, 35-39).
142 COMENTARIO TEOLÓGICO

¿Podrían haberse escrito jamás estas palabras, si el

Hijo no hubiera muerto en la cruz por nosotros?
Dios, al enviar su Palabra al mundo, ha revelado lo
que Él es: el Amor. Pero ha querido también indicar a los
hombres cómo se alcanza y encuentra la felicidad en él:
por el amor. En la Antigua Alianza, los hombres debían
ir a Dios por el cumplimiento de la Ley; en la Nueva
Alianza, hay que cumplir todavía la Ley, pero la Ley se
condensa en su precepto más elevado, el del amor.
A un escriba que le preguntaba: “Maestro, ¿cuál es
el mandamiento mayor de la Ley?, le responde Jesús:

Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda

tu alma y con todo tu espíritu: éste es el mayor y el
primer mandamiento. El segundo es semejante al prime­
ro: amarás a tu prójimo como a ti mismo. En estos dos
mandamientos se resumen toda la Ley y los profetas
(Mt 22, 34-40).

Estos mandamientos del amor de Dios y del prójimo

estaban ya contenidos en la Ley antigua. Y Cristo no hace
aquí más que citar el Deuteronomio y el Levítico. Pero,
al citarlos, los coloca en una nueva luz, los destaca de todo
el montón de observancias secundarias, que habían proli­
ferado como un cáncer monstruoso, y tenían peligro de
sofocarlos.
Otro día, de una manera más expresiva, dice Cristo:

Todo lo que vosotros queráis que los otros hagan por

vosotros, hacedlo vosotros por ellos; eso es la Ley y los
profetas (Mt 7, 12).

Por último, en la víspera de su muerte, deja este tes­

tamento a sus apóstoles:

Hijitos míos, os dejo un nuevo mandamiento: que os

améis los unos a los otros; como yo os he amado, amaos
los unos a los otros (Jn 13, 34).
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 143

Dios habló a los hombres por la creación, obra de su

Palabra; por esta razón, “la Palabra estaba en el mundo”;
pero el mundo no la reconoció. Entonces Dios se eligió
un pueblo, y le habló de manera más clara y más íntima,
por la Ley y los profetas: “La Palabra vino a su casa,
pero los suyos no la recibieron.” Y Dios envió su Palabra
a habitar entre los hombres, a sufrir y morir para decirles
el Amor de su Padre.

La Palabra engendrada

San Juan ha querido llamar a Cristo “el Verbo” (la

Palabra), en razón de toda esa obra de revelación, que
comienza el día de la creación, continúa en la economía
de la Antigua Alianza, y acaba, al menos por lo que hace
a su fase terrestre, con la Encarnación. La teología de San
Juan es pues en un principio una “teología funcional”.
Dom J. Dupont lo ha subrayado vigorosamente: “No
creemos que la teología de Juan sea una teología de las
esencias, una teología “De Verbo incarnato”, en el sentido
que tal tratado ha tenido entre nosotros. Juan no se dedica
a la búsqueda de una explicación filosófica del misterio de
Cristo; su atención se fija mucho más en la misión de Je­
sús que en su personalidad metafísica...” (o. c., pág. 7). Y
más adelante: “Cuando San Juan dice que Jesús no es
sólo el que trae la Palabra de Dios, sino esta Palabra mis­
ma, su intención no es definir la naturaleza trascendente
del Hijo de Dios, o determinar el modo de su origen en
Dios. El término Logos no designa a Cristo como lo hace
un nombre personal y propio; sino que Jesús es la Pala­
bra de Dios en su relación con el mundo y con los hom­
bres” (Ib. pág. 58).
Es cierto. San Juan llama a Cristo “Palabra” ante todo
para indicar el papel que ha desempeñado de cara al
mundo y de cara a los hombres. Pero ¿es verdad que San
l44 COMENTARIO TEOLÓGICO

Juan no ha tenido ninguna idea más profunda en su

cabeza? Una observación nos hace dudar de ello. En la
primera mitad del Prólogo, San Juan llama a Cristo “Pa­
labra”; pero en la segunda mitad, le va a llamar “Hijo
único”. Ahora, en los versículos que forman la bisagra
entre las dos partes (12 y 13), San Juan explica que Cristo
ha podido darnos el llegar a ser hijos de Dios precisamente
porque Él es el Engendrado de Dios por excelencia. Por
consiguiente, el evangelista va a llamar a Cristo “Hijo de
Dios” ante todo en una perspectiva de “teología funcional”,
en razón del papel que Cristo va a desempeñar con rela­
ción a los hombres (y en este sentido tiene razón Dom
Dupont). Pero si Cristo puede desempeñar este papel de
concedernos el llegar a ser hijos de Dios, es en razón de
lo que Él es: el Hijo de Dios (por su generación eterna
como por su nacimiento virginal). La función que Cristo
cumple está fundada en su naturaleza, en su esencia.
A partir de esto ya es lícito generalizar, y decir que si
Cristo es llamado “Palabra”, lo es en primer lugar por ra­
zón de su función reveladora. Pero esta misma función
reveladora está fundada en la naturaleza misma de Cristo.
Es decir, antes de toda revelación, Él era ya, en un cierto
sentido, la Palabra de Dios (de la misma manera que los
libros sapienciales, hablando de la Sabiduría, dicen que
era ya Sabiduría en Dios antes incluso de la obra de la
creación). El Verbo era, en un cierto sentido, la expresión
del pensamiento de Dios.
Los teólogos afirman que el Verbo de Dios procede del
Padre por modo de generación. De ahí que puede decirse
“Hijo” en cuanto que es el Verbo que procede del pensa­
miento del Padre. Ciertamente, San Juan, en el Prólogo,
no ha llevado tan lejos su teología del Verbo. Sin embargo,
sí se notará que voluntariamente pone en dos líneas para­
lelas los dos términos “Verbo” e “Hijo”. Por otra parte,
San Juan dice que Cristo se distingue del Padre en cuanto
 PALABRA DE DIOS Y REVELACIÓN 145

que es el Verbo (y el Verbo estaba junto a Dios), como se

distingue también del Padre en cuanto es Hijo (el Hijo
único que está en el seno del Padre). ¿No tendríamos ahí
un esbozo de lo que se irá haciendo explícito en la refle­
xión teológica posterior?

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—10

 LA PALABRA SUBSISTENTE
(Jn 1, 1bc)

Dios habló a su pueblo por boca de los profetas. Des­

pués de ellos, Cristo vino a hablarle en nombre de su Pa­
dre. Pero, el que Cristo nos haya hablado del amor del
Padre no implica necesariamente que Cristo haya sido
Dios, igual que su Padre. ¿No era él un profeta, tal vez
mayor que sus predecesores, pero un profeta mortal como
los otros? ¿Cómo ha llegado a comprender San Juan que
este Jesús de Nazaret era una Persona divina, la Palabra
de Dios, en un sentido distinta de Dios, y también idéntica
a Dios? ¿Cómo ha podido llegar a escribir: “Y el Verbo
estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios”? Estamos tocan-
do aquí uno de los problemas más apasionantes del cris­
tianismo primitivo: ¿cómo han adquirido los apóstoles
conciencia de la divinidad de Cristo?
Parece que no han podido llegar a ello con plenitud,
hasta después de la resurrección de Cristo, al reflexionar
sobre sus palabras, sus actitudes, y también sobre las
profecías del Antiguo Testamento. Y esta reflexión la han
hecho iluminados por el Espíritu Santo: “Todavía tengo
muchas cosas que deciros, pero no podéis comprenderlas
ahora; cuando venga el Espíritu Santo, él os introducirá
148 COMENTARIO TEOLÓGICO

en la verdad completa” (Jn 16, 12-13). Como los demás

apóstoles, como los cristianos de las primeras comunida-
des de Jerusalén o de Antioquía, San Juan se ha entregado
también a este trabajo de reflexión. Su pensamiento, tal
como está formulado en el primer versículo del Prólogo,
parece haber sido preparado por tres corrientes paralelas
del judaísmo: 1) las especulaciones judías sobre la Ley
(la Torá); 2) las especulaciones del judaísmo alejandrino
sobre la Sabiduría; 3) los últimos desarrollos del Antiguo
Testamento sobre la Palabra de Dios 105 . Pero la luz de­
finitiva le ha venido de su experiencia personal, cuando
ha vivido en contacto con Cristo, con la Palabra hecha
carne.

Las especulaciones judías sobre la Ley

No conocemos las especulaciones judías sobre la Ley

más que por los escritos rabínicos, que son todos poste­
riores a la época en que escribió San Juan. Pero las ten­
dencias que los han preparado se remontan más allá: exis­
tían ya en tiempo del fariseísmo contra el cual se alzaba
Nuestro Señor. Pueden pues ayudarnos a comprender en
qué líneas se orientaba ya, en el primer siglo, el pensa-
miento judío.
En tiempo de Nuestro Señor, como consecuencia de
una deformación de la conciencia religiosa, lo esencial de
la religión judía oficial estaba centrado en una observan­
cia escrupulosa de la Ley en toda su literalidad, hasta los
más ínfimos detalles. En consecuencia, la Ley había como
extraviado en provecho suyo el celo religioso de los ju-

105 Véase ya en este sentido las reflexiones de Strachan, op. laud., pp. 90-96.
Estos conceptos de Palabra, Sabiduría, Ley, pueden parecernos hoy heterogé­
neos; pero para los autores sagrados, eran casi sinónimos. Ya se ha visto cómo
Ley y Palabra eran idénticos. Los libros sagrados identifican igualmente la
Ley y la Sabiduría, en cuanto permiten al hombre caminar según la voluntad
de Dios; cf. Ecl 24, 22; Bar 4, 2.
 LA PALABRA SUBSISTENTE 149

díos; se había llegado a convertir en objeto de culto.

Hasta tal punto que ya no era Dios a quien se adoraba,
sino a la Ley... En consecuencia, esta Ley había adquirido
tal importancia, que había llegado casi a personificarse, a
ser considerada como un intermediario entre Dios y los
hombres. De hecho, es muy difícil determinar si el judaís­
mo había llegado a la idea de una verdadera personifica­
ción de la Ley, considerada como una hipóstasis; pero a
ello tendía, y esto es lo único que importa.
Ahora bien, no es ciertamente un azar si, en sus es­
peculaciones sobre la Ley, el judaísmo se encuentra de
hecho con los desarrollos de San Juan sobre la Palabra 106 .
Los escritos rabínicos, efectivamente, describen la Ley, la
Torá, como creada antes de todas las cosas; algunos pre­
cisan más: dos mil años; otro: 974 generaciones antes...
La Ley se presenta junto a Dios, sobre las mismas rodillas
de Dios. Algunos la llaman “hija de Dios”, lo cual es
reconocer de alguna manera su divinidad. Lo mismo que
la Palabra en el cuarto Evangelio, la Ley ha desempeñado
su función en la creación: es el arquitecto, es también el
plan de la creación. Como escribía un rabino: “Cuando
Dios creó el mundo, tenía los ojos fijos en la Torá”; y en
este sentido se interpreta el comienzo del Génesis, “En
el principio, creó Dios el cielo y la tierra”; en el principio,
es decir: en la Torá, en la Ley. Finalmente, son nume-
rosos los textos en los que la Ley está descrita como si
fuera la luz y la vida de Israel (cf. Jn 1, 4-5), porque ella
sola puede conducir al pueblo santo hasta su destino,
hasta Dios...
Todos estos paralelismos no pueden ser efecto de un
azar. Y como no se puede pensar en una influencia recí-
proca, ni de los escritos rabínicos sobre San Juan, ni de
San Juan sobre los escritos rabínicos, hay que admitir la

106 Cf. STRACK-BILLERBECK, II, pp. 353-358.

150 COMENTARIO TEOLÓGICO

influencia de un mismo ambiente de pensamiento. Es pro­

bable que antes de haber encontrado a Cristo, San Juan se
haya representado la Ley como la mayoría de sus correli­
gionarios, según las concepciones que de ella había for­
mado el judaísmo. Y tal vez quiera mostrar precisamente
que sólo Cristo es la verdadera Torá, la verdadera Ley;
y que él solo puede reivindicar para sí todas las prerroga­
tivas de que el judaísmo gustaba enriquecer a la Ley de
Moisés. “La Ley fue dada por Moisés, la Gracia y la Ver­
dad nos han venido por Jesucristo” (Jn 1, 17).

Las especulaciones sobre la Sabiduría

Paralelamente a las especulaciones sobre la Ley, se

desarrollaron, principalmente en Alejandría, las especu­
laciones sobre la Sabiduría. Estas nos son mejor cono-
cidas, al menos para la época anterior al cristianismo,
porque han llegado hasta nosotros en los libros sapien­
ciales: Job, los Proverbios, la Sabiduría, el Eclesiástico.
Ya hemos tenido ocasión de dar a conocer estos textos
a propósito del plan y de la estructura del Prólogo. Los
más característicos son: Prov 8, 22 - 9, 6; Sab 7, 25-
8, 10; 9, 9-18; Ecles 1, 1-20; 24, 3-21. Bastará con repetir
aquí las expresiones que más recuerdan las del Prólogo.
La Sabiduría se describe en sus relaciones con Dios,
anterior a la obra de la creación: “Yavé me dio el ser
en el principio de sus designios... desde la eternidad fui
yo fundada... cuando no existían los abismos, yo fui con­
cebida... La Sabiduría está a tu lado, conoce tus obras...
La Sabiduría está con Dios para siempre... Yo he salido
de la boca del Altísimo... Dios me ha creado desde la
eternidad, desde el comienzo...”
La Sabiduría tuvo que desempeñar su papel en la
creación: “Cuando fundó los cielos, allí estaba yo... Cuan-
do puso los fundamentos de la tierra, yo estaba a su lado
 LA PALABRA SUBSISTENTE 151

como arquitecto... La Sabiduría estaba presente cuando

hacía el mundo...”
Es exactamente el mismo contexto de pensamiento que
tenemos en los tres primeros versículos del Prólogo... Igual
que a propósito de la Ley, se ha preguntado si el judaísmo
se había elevado hasta la idea de una Sabiduría personal­
mente subsistente, y, en un cierto sentido, distinta de Dios.
Dicho de otra manera: en estos textos, ¿parece ser la
Sabiduría una persona distinta de Dios en virtud de una
pura ficción poética, o realmente la concebían los autores
sagrados como salida de Dios, y en cierto modo distinta
de él? También aquí es difícil dar una respuesta, y los
críticos han propuesto las dos opiniones. Ciertamente al­
gunos textos parecen rebasar el estadio de la simple perso-
nificación poética... De todas maneras, incluso en el caso
en que, realmente, el judaísmo no haya llegado plena­
mente a la idea de una Sabiduría que sea hipóstasis, es
decir, a la vez divina y distinta de Dios, a eso tendía; y
eso es lo que a nosotros nos interesa. Por consiguiente,
también aquí, lo mismo que en las especulaciones sobre
la Ley, hallaba San Juan una atmósfera ideológica que
él conocía perfectamente, y que le preparaba para su con­
cepción propia de la Palabra de Dios subsistente.

Los textos bíblicos sobre la Palabra personificada

Son raros los textos en los que la Palabra de Dios apa­

rece como personificada y como distinta de Dios. No
obstante, hay dos que parecen haber tenido una influen-
cia decisiva en la orientación del pensamiento de San Juan.
El primero se lee en el libro de la Sabiduría. El autor
describe en él el exterminio de los primogénitos de Egipto,
cuando el Éxodo, en estos términos:

Cuando un profundo silencio lo envolvía todo, y en el

momento preciso de la medianoche, desde lo alto de los
152 COMENTARIO TEOLÓGICO

cielos, desde tu trono real se lanzó tu palabra omnipo­

tente; como invencible guerrero, irrumpió en medio de
una tierra destinada a la ruina, llevando por aguda es­
pada tu decreto irrevocable; se detuvo y llenó de muerte
el universo; y caminando por la tierra, tocaba el cielo
(Sab 18, 14-16).

En este texto la Palabra de Dios aparece verdadera­

mente como personificada: viene a la tierra para cumplir
la obra de la venganza divina, como una persona real
enviada por Dios. San Juan se ha inspirado en este texto
cuando, en el Apocalipsis, representa a Cristo con los ras-
gos de un jinete fulgurante que viene, al final de los
tiempos, a exterminar las naciones paganas. Este Jinete
se llama “Palabra de Dios”, y lleva en su boca una aguda
espada, la espada de los decretos de exterminio contra
la bestia y sus huestes (Apoc 19, 13-15).
El segundo texto, el que tal vez ha contribuido más a
fecundar el pensamiento de San Juan, es el que hemos
leído ya en Is 55, 10:

Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven

allá sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla
hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el
pan para comer, así la Palabra que sale de mi boca no
vuelve a mí vacía, sin haber cumplido lo que yo quería,
sin haber logrado aquello para lo que yo la había en­
viado... (Is 55, 10).

Este texto de Isaías, en el que la Palabra de Dios apa­

rece de verdad como una Persona distinta de Dios, es
anticipadamente de San Juan. En el profeta, la Palabra de
Dios está concebida en los mismos términos que repetirá
el Cristo de San Juan al describir sus relaciones con Dios.
La Palabra sale de Dios, como Cristo dirá que ha salido
del Padre (Jn 8, 42; 17, 8). La Palabra sale de Dios, viene
a la tierra, y vuelve de nuevo a Dios, como dirá Cristo:
“He salido del Padre y he venido al mundo; dejo el
 LA PALABRA SUBSISTENTE 153

mundo y vuelvo al Padre” (Jn 16, 28). Por último, la

Palabra ha sido enviada por Dios; y Cristo, en el Evan­
gelio de San Juan, dirá con tanta frecuencia que él ha
sido enviado por Dios, que incluso podrá designar al Padre
por esta sola expresión: “El que me ha enviado”... Parece,
pues, que este texto de Isaías ha sido el origen inmediato
de la teología de San Juan acerca de la Palabra...

La experiencia de la Palabra hecha carne

Antes de encontrarse con Cristo, San Juan ha cono­

cido las especulaciones del Judaísmo sobre la Torá, la
Ley; especulaciones que tendían a hacer de la Ley; salida
de Dios, una entidad distinta de Dios y subsistente por
sí misma. Del mismo modo, también ha conocido San Juan
las especulaciones del judaísmo alejandrino sobre la Sabi­
duría, que tendían igualmente a hacer de esta Sabiduría
divina una entidad distinta de Dios, enviada por Dios a
la tierra. Finalmente, San Juan se ha alimentado en los
diferentes libros de la Biblia, y ha conocido esos textos
en los que Dios, por medio de sus autores inspirados, ha­
blaba de enviar su Palabra sobre la tierra, para la salva-
ción de los hombres...
En el contacto con Cristo, San Juan fue comprendiendo
poco a poco que Él era la verdadera Ley, la verdadera Sabi-
duría, la verdadera Palabra divina... Oyendo a Cristo ha­
blar en nombre de Dios, y proclamarse Dueño del sábado,
y perfeccionar la Ley mosaica, y enseñar con una sabi-
duría que suscitaba a la fuerza la admiración de sus
enemigos... Oyendo a Cristo repetir que Él había salido
del Padre, que Él había sido enviado por el Padre, que Él
volvía de nuevo al Padre... Reflexionando sobre toda la
Persona y manera de obrar de Cristo; San Juan com­
prendió que este hombre a quien él había visto vivir y
actuar, a quien había oído hablar, no era otro que esta
154 COMENTARIO TEOLÓGICO

Ley y esta Sabiduría y esta Palabra de Dios, de la que

habían hablado los autores sagrados, personificándola de
alguna manera. Por una parte, San Juan comprendió que
ese hombre misterioso, a quien él había visto vivir, era
la Palabra misma de Dios, era Dios... Y por otra parte,
comprendió que si los textos sagrados tendían a perso­
nificar la Palabra de Dios, era porque, en realidad, en un
cierto sentido, la Palabra se distinguía de Dios, puesto
que había sido enviada por Dios a la tierra y durante un
cierto tiempo había vivido entre los hombres.
 EL PAPEL CREADOR DE LA PALABRA
(Jn 1, 3)

En el versículo tercero del Prólogo, San Juan afirma

que todo ha sido hecho por la Palabra. Pero ¿qué quiere
decir a punto fijo con esta expresión? ¿Cómo entiende él
este papel de la Palabra en la creación? Tres interpreta­
ciones, en efecto, parecen posibles: 1) La Palabra podría
considerarse como un poder eficiente emanado de Dios,
y en virtud de este poder los seres habrían sido creados;
2) La Palabra se concebiría como llevando en sí el “nom­
bre”, según el cual habrían sido sacados los seres de la
nada; 3) la Palabra contendría en sí al mismo tiempo el
“nombre de los seres” y el “poder” que habría contri­
buido a su creación.
En realidad, resulta imposible resolver la cuestión por
solo este texto del Prólogo, pues la preposición empleada
por San Juan (todo se hizo por él) es susceptible de los
tres sentidos enumerados más arriba. Por otra parte. San
Juan no habla en ningún otro lugar de su Evangelio del
papel creador de la Palabra. Sólo nos queda una solución
para salir de este callejón sin salida: dado que el pensa­
miento de San Juan está en la confluencia de tres corrien­
tes de pensamiento paralelas, si estas tres corrientes refle-
156 COMENTARIO TEOLÓGICO

jan las mismas ideas sobre la creación, se podrá suponer

que San Juan ha conservado la misma línea de pensa­
miento, en un problema en el cual la revelación no apor­
taba, al parecer, nada de nuevo. Veamos, pues, cómo se
concebía el papel de la Torá (la Ley), de la Sabiduría y
de la Palabra en la creación.
Por lo que se refiere a la Torá, jamás le conceden los
textos rabínicos una eficiencia de la clase que sea. Al con­
trario, la Torá se representa de ordinario como el plan
según el cual ha sido creado el mundo. Ya hemos citado el
texto más expresivo: “Cuando Dios creó el mundo, tenía
los ojos fijos en la Torá...” La Ley es pues esencialmente
el orden, la “ratio” que preside la elaboración del mundo,
pero no el poder que crea el mundo.
Los textos sobre la Sabiduría son menos claros. En el
mismo libro de la Sabiduría, ésta parece dotada de alguna
eficiencia; pero, cosa excepcional en el pensamiento judío,
la Sabiduría está ahí identificada con el Espíritu de Dios,
y sin duda a título de tal se le atribuye cierta eficiencia.
En los otros libros, no se trata de eficiencia: la Sabiduría
está allí presente, cuando Dios crea el mundo, y se en­
tiende que es responsable del orden, de la armonía que
el mundo refleja (cf. Prov 8, 27-30).
Si hay orden, si hay “sabiduría” en el mundo, es por-
que Dios lo ha creado en armonía con su propia sabiduría.
Esta idea está particularmente clara en el elogio de la
Sabiduría que leemos en el libro de Job 28, 24-28:

Pero la Sabiduría, ¿de dónde viene?... Dios solo conoce

sus caminos... Cuando quiso dar peso al viento, y dispo­
ner las aguas con medida, cuando dio leyes a la lluvia, y
camino al fragor del trueno, entonces la vio y la evaluó
y la conoció a fondo.

Un autor ha podido aplicar a este pasaje el texto rabí­

nico citado antes: “Se tiene la impresión de que Dios orga-
 EL PAPEL CREADOR DE LA PALABRA 157

niza el mundo teniendo los ojos fijos en la Sabiduría” 107 .

Dicho de otra manera: la Sabiduría no es la causa eficiente
del mundo, sino que es la responsable del orden y de la
armonía del mundo, porque Dios lo ha creado todo te­
niendo en cuenta la Sabiduría.
El papel creador de la Palabra, en el Antiguo Testa­
mento, es más complejo. Algunos textos, como los que
hemos citado más arriba, sí parecen atribuir idea y efi­
ciencia a la Palabra de Dios, al menos implícitamente. Así,
en el relato de la creación del comienzo del Génesis, y en
los textos que en él se inspiran, la Palabra de Dios apa­
rece como una orden; entraña pues un doble elemento:
en primer lugar, contiene la idea según la cual Dios va a
crear los seres; Dios dice, enuncia, el nombre de la cosa
que va a crear, es decir su esencia. Pero la Palabra, dado
que es también una orden, contiene una eficiencia, un in­
flujo de la voluntad divina... Sin embargo, puede uno
preguntarse si esta idea de eficiencia, de poder, pertenece
propiamente a la Palabra, o si le es accidental.
En efecto, al lado de la Palabra de Dios mencionan
también los libros sagrados con frecuencia el soplo de Dios,
el Espíritu de Dios. Al comienzo del relato de la creación,
el autor sagrado dice que “el Espíritu de Yavé se cernía
sobre las aguas”. Igualmente, en el salmo 33, leemos:
“Por la Palabra de Yavé han sido hechos los cielos, y todo
su ejército por el aliento de su boca” (Sal 33, 6). También
en otros textos se atribuye la creación al solo soplo (Espí­
ritu) de Dios. Así en el salmo 104, 30: “Envías tu aliento,
y se crean, y renuevas la faz de la tierra.” Cuando el
profeta Isaías exclama: “¿Quién ha creado todos estos
astros, sino aquel que los llama por su nombre? Su fuerza
es tan grande que no falta ni uno solo” (Is 40, 26), parece
distinguir bien entre la Palabra de Dios, que pronuncia

107 A. ROBERT, art. cit.

158 COMENTARIO TEOLÓGICO

el nombre de los astros (es decir, que enuncia su esencia),

y el poder divino, que los hace existir...
Al lado de la Palabra de Dios, está pues el Espíritu, o
el aliento de Dios. Ahora, en el Antiguo Testamento, el
Espíritu aparece constantemente como aquel a quien se
atribuye el poder divino: Espíritu de Yavé y poder están
íntimamente unidos... Y por eso es preferible disociar las
ideas de Palabra y de Poder. La Palabra de Dios es esen­
cialmente el enunciado de una esencia, de un “nombre”...
En la obra de la creación, Dios, con su Palabra, pronuncia
el “nombre”, la esencia, la idea de los diferentes seres;
pero los seres salen definitivamente de la nada en virtud
del Poder del Espíritu. Si esta Palabra aparece a veces
dotada de eficiencia, lo es en virtud del aliento, del espí­
ritu, que necesariamente la acompaña.
Es, pues, probable que, también para San Juan, la
Palabra de Dios desempeñe un papel en la creación porque
la Palabra es la enunciación de una idea, de un nombre;
y no porque esté dotada, en cuanto tal, de eficiencia. Todos
los seres han sido creados en la Palabra y por la Palabra,
en el sentido de que Dios ha proclamado su “nombre”, su
esencia, para que pudieran venir a la existencia. Pero,
según el mismo testimonio de San Juan, la Palabra existía
en Dios absolutamente antes de la creación; su existencia
no puede depender de la obra creadora. En consecuencia
hay que concluir, aunque San Juan no lo dice, que la
Palabra, puesto que es expresión de un “nombre”, es esen­
cialmente expresión de ese nombre eterno que es la esencia
divina: es el Verbo que Dios concibe pensándose a sí
mismo.
 LA NUEVA CREACION
(Jn 1, 1-5)

San Juan comienza su Prólogo por una referencia ex­

plícita a la obra de la creación, tal como está relatada en
el primer capítulo del Génesis: “En el principio creó Dios
el cielo y la tierra... Dios dijo: haya luz, y hubo luz... y
separó la luz de las tinieblas.” Y en el Prólogo: “En el
principio existía la Palabra... Todo se hizo por ella... y
la luz brilla en las tinieblas...” Esto lo ha hecho San Juan
con vistas a un objetivo muy preciso: establecer un para­
lelismo, a la vez que una oposición, entre la obra creadora
de Dios, en el primer día del mundo, y la obra salvadora
de Cristo, del Verbo hecho carne. Este paralelismo está
subrayado además por la estructura misma del Prólogo.
En efecto, se ha visto que, al versículo tercero: “Todo se
hizo por Él, y sin Él nada se hizo”, corresponde, en la
segunda parte el versículo 17: “... la gracia y la verdad
se hicieron por Jesucristo”. Pero la gracia y la verdad,
como ya precisaremos, es la esencia misma de nuestro
organismo espiritual de hijos de Dios. Por tanto, San Juan
pone en paralelismo la obra creadora de la Palabra de
Dios, y su acción en eso que San Pablo llama “la nueva
creación en Cristo” , nuestra elevación al orden sobrena-
160 COMENTARIO TEOLÓGICO

tural, en cuanto hijos de Dios. Tratemos de ver primera­

mente cómo esta idea, solamente esbozada en el Prólogo,
ha sido mucho más ampliamente desarrollada en el resto
del Evangelio. Después analizaremos las razones teoló­
gicas de este paralelismo querido por San Juan.

La estructura del Evangelio

Como ya lo han hecho notar cierto número de comen­

taristas, San Juan ha querido repartir los diferentes epi­
sodios de la vida de Cristo según una sucesión de períodos
bien determinados. Es fácil constatar que los aconteci­
mientos que señalan el comienzo de la vida pública de
Cristo —el testimonio del Bautista sobre Jesús (1, 19-34),
el llamamiento de los primeros discípulos (1, 35-51), y el
primer milagro en Caná de Galilea (2, 1-11)— están inten­
cionadamente distribuidos por San Juan a lo largo de siete
días, cuyo cómputo está cuidadosamente anotado: al día
siguiente, al día siguiente, al día siguiente... tres días des­
pués... Es la primera semana del ministerio mesiánico 108 .
Pero la división cronológica no para ahí. Es toda la
vida de Cristo la que está distribuida según siete épocas
diferentes, que se refieren a las principales fiestas del
año judío; muchas de estas fiestas cuentan exactamente
una semana. Así se tendría sucesivamente: —1) la pri­
mera semana, antes mencionada; —2) los acontecimientos
que gravitan en torno a la primera fiesta de Pascua (2, 13;
4, 54); —3) los que gravitan en torno a la segunda Pas-

108 El P. Allo señala esta división en siete días de los comienzos del minis-
terio de Cristo, y la explica como una intención deliberada de San Juan de
recordar la obra de la creación: «Lo mismo que Moisés había representado la
creación del mundo material a lo largo de siete días, San Juan ha querido, a
nuestro juicio muy conscientemente, presentar también en una semana la in-
troducción en el mundo de la «nueva creación» predicada por San Pablo.»
L’Evangile spirituel de saint Jean, p. 75.
 LA NUEVA CREACIÓN 161

cua 109 (6-5); —4) los siete (¿u ocho?) días de la fiesta
de los Tabernáculos (7-9); —5) los discursos que tuvo
Cristo cuando la fiesta de la Dedicación, con la resurrec­
ción de Lázaro que al poco le sigue (10-11); —6 la sema­
na santa, cuando la tercera Pascua, que termina con la
muerte de Cristo (12-19); —7) por último, la semana pas­
cual, comprendida entre las apariciones de Cristo, a ocho
días de distancia (20). Esquematizándola un poco, puede
decirse que San Juan ha querido repartir la vida de Cristo
en siete períodos de siete días, en siete semanas.
Sería un error no ver ahí más que un juego pueril
del evangelista, o incluso un cuadro cómodo y artificial
para encuadrar en él la vida de Cristo. Esta estructura
esquemática corresponde al designio indicado ya en el
prólogo: poner en paralelismo la obra de la creación y la
obra mesiánica. Las siete veces siete días de ministerio
mesiánico corresponden a los siete días de la creación. O
más exactamente, esta estructura esquemática nos invita
a poner el ministerio mesiánico en paralelismo con la
obra creadora de los primeros días.
Este paralelismo está subrayado también por el hecho
de que las siete semanas del evangelio parecen repetir,
en cierta medida, las ideas principales de los siete días de
la creación. Según el relato del Génesis, los tres primeros
días están consagrados por Dios a un trabajo de separa­
ción: separación de la luz y las tinieblas, separación de las
aguas inferiores y superiores por el firmamento, separa­
ción de la tierra y de las aguas. Lo mismo, en el cuarto
evangelio, San Juan ha querido reunir en las tres primeras
semanas los diversos episodios de la vida de Cristo que
mejor simbolizan la separación entre la nueva economía y
la economía antigua, y la sustitución de la una por la otra.
El Bautismo del Espíritu, dado por Jesús, debe reemplazar

109 Invirtiendo el orden de los capítulos 5 y 6, como lo proponen muchos

autores; entre ellos, el P. Lagrange.

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN,-11

162 COMENTARIO TEOLÓGICO

el bautismo de agua, dado por el Bautista (1, 19-34); el

vino de la economía nueva, traído por Cristo, debe reem­
plazar el agua de las purificaciones antiguas (2, 1-11);
el cuerpo resucitado de Cristo sustituirá al Templo como
lugar del nuevo culto (2, 14-21); a todos aquellos que
quieran entrar en el reino de Dios se les exige un naci­
miento nuevo por el Espíritu (3, 1 ss.); el culto en espí­
ritu y en verdad debe sustituir al culto ejercitado hasta
ahora, sea en Jerusalén, sea sobre el monte Garizim
(4, 20 ss.); el mismo sábado debe ceder el paso a la obra
vivificadora de Cristo (5, 1 ss.); él cuerpo de Cristo viene
a reemplazar el maná del cielo que habían comido los
Hebreos en el desierto (6, 1 ss.). En resumen: a la obra de
separación de los tres primeros días de la creación corres­
ponde la obra de separación cumplida por Cristo.
En el día cuarto Dios creó los astros que presiden el
día y la noche. Y la cuarta semana de la vida de Cristo
está dominada por la idea de la luz: la luz se sitúa durante
la fiesta de los Tabernáculos, que era la fiesta de la luz;
allí se proclama Jesús la Luz del mundo (8, 12); cura al
ciego de nacimiento, y él mismo deduce el simbolismo del
milagro: los ojos de los hombres deben abrirse a la nueva
luz que Él trae.
En el quinto día de la creación, Dios hizo aparecer la
vida en el mundo. Durante la quinta semana de su mi­
nisterio, Cristo aparece más especialmente como el Dueño
de la vida: es el buen pastor que lleva a su rebaño a
los pastizales, para que tengan la vida en abundancia
(10, 9-10); él mismo se proclama la resurrección y la vi­
da (11, 25), y, para subrayarlo, resucita a Lázaro, después
de cuatro días en el sepulcro.
En el día sexto creó Dios al hombre a su imagen y
semejanza. La sexta semana de la vida de Cristo es la
renovación del hombre por la sangre y la muerte de Cris­
to; el hombre es salvado y regenerado en la sangre de
Cristo.
 LA NUEVA CREACIÓN 163

Finalmente, Dios descansó el día séptimo. La séptima

semana es la semana pascual, con la gloria de la Resurrec­
ción, que será el origen de nuestro descanso del domingo.

Interpretación teológica

Tanto en el Prólogo como en el resto del Evangelio,

San Juan presenta pues la obra mesiánica como una nueva
creación. En eso empalma con la enseñanza de San Pablo,
cuando dice de nosotros que somos “una nueva creación
en Cristo” ( 2 Cor 5, 17; Gál 6, 15). ¿Cuál es el alcance
de estas expresiones de pensamiento? ¿Son simples imá­
genes, puras metáforas, o corresponden a una visión real
y realista del desarrollo de la historia? Para entenderlo,
hay que remontarse brevemente a los orígenes del pensa­
miento judío referente a la sucesión de dos mundos dife­
rentes: el mundo presente y el mundo futuro 110 .
La idea ha nacido en los siglos IV-II antes de la venida
de Cristo, del contraste violento entre las promesas hechas
a Abraham, después a David, y la situación en la que
se encontraba el pueblo santo en los años oscuros que
siguieron a los primeros entusiasmos del retorno del Exi­
lio. En efecto, por una parte Dios había prometido a
Abraham y a su descendencia darles la tierra en herencia.
Partiendo de este dato esencial, la reflexión judía había
llegado a esta idea del pueblo santo reinando sobre toda
la tierra, después de haber reducido a servidumbre a todas
las naciones que le habían perseguido y esclavizado. Este
reino debía realizarse bajo la guía del Mesías, descendiente
de David, que establecería la paz sobre la tierra. Perspec­
tivas puramente terrestres, de un reinado terreno...
Frente a estas promesas divinas, estaba la realidad:

110 Cf. Paul VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutesta-
mentlichen Zeitalter, Tübingen, 2 Aufl., 1934.
164 COMENTARIO TEOLÓGICO

el pueblo santo subyugado por otros pueblos, los Caldeos,

después los Persas, luego los griegos, después las dinastías
de Alejandría o de Antioquía, salidas de la desmembración
del imperio de Alejandro... Pero había otra cosa peor;
mientras que el reino mesiánico debía ser un reino en el
que reinara el bien, la justicia, la fidelidad a Dios, los
Judíos se veían obligados a constatar que el mal se des­
arrollaba más y más. Hasta en Judea, en el corazón de
la Tierra prometida, la religión de Yavé estaba proscrita,
los fieles de Yavé obligados a esconderse, perseguidos por
el odio de los helenizantes...
De esta tensión entre el ideal y la sombría realidad
nació la idea de que el mundo actual estaba, de hecho,
sometido al imperio del Mal, al poder del príncipe de los
ángeles caídos, Satanás. En consecuencia, el Mesías no
podía reinar en este mundo; debía reinar en otro mundo,
en el mundo que había de venir. Al principio, esta opo­
sición entre el mundo presente, sometido al mal, y el
mundo del futuro, sometido a Dios por la mediación del
Mesías, debió quizá entenderse en un sentido mucho más
moral que físico. Pero, a medida que empeoraba la situa­
ción del pueblo, los Judíos habían llegado a acentuar el
realismo de estos dos mundos, e incluso a concebir el
mundo futuro como creado enteramente de nuevo, debien­
do desaparecer para siempre el mundo antiguo. ¿No había
hablado ya de los cielos nuevos y de la tierra nueva el
autor de los capítulos 60-62 de Isaías?
Nuestro Señor mismo, y la mayor parte de los autores
del Nuevo Testamento, han repetido y “canonizado” el
principio de los dos mundos que se oponen y se sustituyen.
Nuestro Señor promete a sus discípulos: “No hay nadie
que habiendo dejado casa, o hermanos, o hermanas, o
padre, o madre, o hijos, o campos, por causa de mí, no
reciba el céntuplo en este mundo, y la vida eterna en el
mundo futuro” (Mc 10, 29-30; Mt 19, 27-30; Lc 18, 28-30;
cf. Mt 24, 3). Y delante de Pilato Cristo dirá también:
 LA NUEVA CREACIÓN 165

“Mi Reino no es de este mundo... Si mi Reino fuera de

este mundo, mis ministros habrían luchado para que yo
no fuera entregado a los Judíos... pero mi Reino no es de
aquí...” (Jn 18, 36). Siempre en el Evangelio de San
Juan, vemos a Cristo hablar repetidas veces del “Príncipe
de este mundo”, que es Satanás... Implícitamente eso es
reconocer la oposición entre este mundo de aquí, some­
tido al mal, a Satanás (el mundo entero yace en el maligno,
dirá San Juan mismo: 1 Jn 5, 19), y el mundo futuro,
en el que Cristo debe reinar...
¿Cuál será la naturaleza de este mundo del futuro?
El alma de ese mundo estará constituida principalmente
por el Espíritu de Dios, como ya lo había cantado el sal­
mista:

Envías tu Espíritu (tu aliento), y son creados,

y renuevas la faz de la tierra.
(Sal 104, 30)

La célula inicial de este mundo nuevo, su primer nú­

cleo, es el Cuerpo resucitado de Cristo; él ha sido resu­
citado, en efecto, por el Espíritu de Dios (Rom 8, 11) que,
con su poder, lo ha exaltado por encima de todo el uni­
verso. El Espíritu habita en adelante con plenitud en el
Cuerpo resucitado de Cristo, pero es para difundirse ya,
desde él, al mundo entero; y por nuestra unión con el
Cuerpo resucitado de Cristo (Rom 6, 1 ss.), recibimos en
nosotros la vida del Espíritu. También nosotros nos hace­
mos los Templos de Dios, porque el Espíritu de Dios
habita en nosotros (1 Cor 3, 16) y porque él nos transforma
con su poder (Ef 1, 18; 2, 5).
El primer instante del alumbramiento, o más exacta­
mente: la concepción del mundo nuevo se produce el día
de la Resurrección de Cristo, el día en que el Espíritu ha
empezado a tomar posesión del corazón de los hombres.
Pero ahora, debemos vivir un período largo de gestación,
esperando el alumbramiento... Los dos mundos, el de
166 COMENTARIO TEOLÓGICO

Satanás y el del Espíritu de Cristo, coexisten todavía.

Llegará un día en que el mundo romperá el seno que lo
ha formado, para entrar en la gloria del Espíritu; eso
sucederá en el día de la resurrección de los muertos. Por­
que la resurrección general será también la obra del
Espíritu, señalará el triunfo definitivo del Espíritu sobre
la materia:

Si Cristo está en vosotros, el cuerpo está sin duda muer­

to por el pecado, pero el espíritu vive por la justicia. Y si
el Espíritu de Aquel que resucitó a Cristo de entre los
muertos habita en vosotros, el que resucitó a Jesús de
entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos
mortales, por su Espíritu que habita en vosotros (Roma­
nos 8, 10-11).

El advenimiento del mundo nuevo estará pues seña­

lado por la resurrección de los cuerpos, bajo el poder del
Espíritu; pero, con San Pablo, hay que ampliar las pers­
pectivas so pena de hacer del mundo futuro un monstruo.
En efecto, ¿qué significaría una resurrección de los cuer­
pos, sin un mundo material para recibirlos? Y por eso
añade San Pablo 111 :

El continuo anhelar de las criaturas ansía la manifes­

tación de los hijos de Dios. Porque las criaturas han
estado sometidas a la vanidad, no de grado, sino por
razón de quien las somete, con la esperanza de que tam­
bién ellas serán liberadas de la servidumbre de la corrup-
ción para participar en la libertad de la gloria de los
hijos de Dios. Sí, sabemos que la creación entera, hasta
este momento, suspira y sufre los dolores del parto (Ro­
manos 8, 19-22).

No son pues solamente los cuerpos de los hombres

los que serán transformados con el soplo del Espíritu, sino
la creación entera, que escapará a la servidumbre de la

111 Sobre la interpretación de este texto, véase el reciente estudio del

P. A. VIARD, Expectatio creaturae (Rom 8, 19-22), en Revue Biblique, 1952,
páginas 337 sig.
 LA NUEVA CREACIÓN 167

corrupción. El mundo creado, tierra y cielo, no será ani-

quilado por Dios el día de la resurrección de los muertos
sino que será transformado por el poder del Espíritu.
Perspectivas misteriosas sin duda alguna, y sobre las
cuales permanecen discretos los autores sagrados; pero
perspectivas que no hay que deformar, con el pretexto de
que el mundo futuro debe ser ante todo un mundo “espi­
ritual” 112 .
“He aquí que voy a crear los cielos nuevos y la nueva
tierra”. Estas palabras del libro de Isaías (65, 17; 66, 22),
repetidas por San Juan en el Apocalipsis (21, 1) podrían
entenderse en un sentido puramente metafórico, indicando
la renovación espiritual y moral del pueblo de Dios en
términos mesiánicos. Pero Dios las ha pronunciado porque
concebía el advenimiento del Reino de los cielos con un
realismo físico que nosotros tendemos demasiado a olvi­
dar. Entonces se comprende que, cuando San Juan pre­
senta la obra de Cristo como una nueva creación, que
repite la obra creadora del primer día, lo hace, también
él, desbordando notablemente el simple símbolo: la obra
de Cristo, comenzada hace dos mil años, acabará con la
glorificación de nuestros cuerpos, y de la creación entera
renovada.

112 El P. Dubarle ha reaccionado vigorosamente contra nuestras concep­

ciones demasiado exclusivamente «espirituales» de la vida futura. Véase su ar­
tículo: Resurrection et Science, en Lumière et Vie, abril 1952, pp. 93-100. La
idea de Dios «aniquilando» el conjunto de su creación material (fuera de los
cuerpos humanos) es por otra parte difícilmente concebible, teológicamente ha­
blando.
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ
(Jn 1, 5)

En el versículo cuarto, San Juan afirma que la Palabra

de Dios era la Vida y la luz de los hombres. En su Evan­
gelio, la cuarta semana de la vida de Cristo está dominada
por la idea de la luz, con esta palabra de Jesús: “Yo soy
la luz del mundo”. Palabra que se ilustra con el milagro
de la curación del ciego de nacimiento.
La quinta semana está centrada sobre la idea de la
vida, con esta palabra de Cristo: “Yo soy la Resurrección
(y la Vida)”. Palabra que se ilustra con el milagro de
la resurrección de Lázaro.
Pero ¿qué quiere decir exactamente San Juan cuando
afirma que Cristo es la vida y la luz de los hombres? Para
comprenderlo, es preciso aducir también un contexto del
Antiguo Testamento, que estas nociones presuponen. Va­
mos a emprender este estudio partiendo de la idea de
la luz.
El Prólogo de San Juan, ya lo hemos visto, se encuen­
tra en la confluencia de tres corrientes de pensamiento
del judaísmo: las especulaciones sobre la Ley, sobre la
Sabiduría y sobre la Palabra. Ahora bien, en cada una de
estas tres corrientes, la idea de luz está íntimamente
170 COMENTARIO TEOLÓGICO

ligada a las ideas de Ley, de Sabiduría y de Palabra, y

siempre con el mismo valor analógico: lo mismo que la
luz del sol permite guiarse por el camino, sin caer y sin
alejarse del mismo, así la Ley, la Sabiduría y la Palabra
permiten al hombre conducirse por el camino de la vida,
andar su vida, según la expresión bíblica, sin dar pasos
falsos, y así llegar hasta Dios, que es la vida del hombre.
En el libro del Eclesiastés, está muy claro el sentido
de la analogía entre la Sabiduría y la luz:

Veo que la Sabiduría sobrepuja a la ignorancia, como el

día a la noche: el sabio ve delante de él, pero el ignorante
va a ciegas (2, 13).

La Sabiduría se llama luz en cuanto permite caminar

como en pleno día por la senda de la vida. Este mismo
valor analógico de la luz lo encontramos en Prov 4, 18-19:

La senda de los justos es como la luz de la aurora, que

va en aumento hasta el pleno día; el camino de los
impíos es como la oscuridad: no ven dónde tropiezan.

En el libro de la Sabiduría, ésta se compara frecuen­

temente con la luz (7, 30; 6, 12; 7, 10). Incluso se iden­
tifica con la nube luminosa que caminaba delante de los
hebreos por el desierto, para conducirlos a la Tierra pro-
metida (Sab 10, 17).
En el libro del profeta Baruch, la Sabiduría se con­
funde con la Ley, como una luz para conducirse por la
senda de la vida. Este pasaje está sacado de una sección
consagrada enteramente a celebrar el elogio de la Sabi­
duría:

La Sabiduría ha aparecido en la tierra,

y ha conversado con los hombres.
Es el libro de los mandamientos de Dios,
la Ley que perdura eternamente:
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ 171

los que la guardan alcanzarán la vida,

los que la abandonan morirán.
Vuélvete a ella, Jacob, y abrázala,
camina al resplandor de su luz.
No cedas a otro tu gloria,
ni tus privilegios a un pueblo extranjero.
(Bar 3, 38 - 4, 3)

Este texto es importante, ante todo porque identifica

claramente la Sabiduría y la Ley. Y después, porque las
presenta como la luz que permite a los hombres caminar
hacia el esplendor divino, y por tanto vivir.
En Prov 6, 23 tenemos la misma presentación de la Ley
(el mandamiento) como una luz que conduce a la vida:

El mandamiento es una antorcha, y la enseñanza, una

luz; advertencias y disciplina son el camino de la vida.

También en otros textos, es la Palabra de Dios la que

se hace una luz que permite guiarse por la senda de la
vida: “Tu Palabra es una lámpara para mis pasos, una
luz en mi sendero” (Sal 119, 105; cf. Sal 19, 9).
Todos estos textos presentan exactamente la misma
idea: Ley, Sabiduría, Palabra de Dios se dicen “luz”, en
cuanto permiten al hombre andar bien por la senda de la
vida. Vivir bien, efectivamente, para el hombre, es vivir
de acuerdo con la voluntad de Dios, expresada en la Ley,
la Sabiduría o la Palabra divina.
San Juan, en su Evangelio y en sus Cartas, repite la
imagen de la luz con el mismo valor analógico. Por ejem­
plo, hace decir a Cristo:

Si alguno camina durante el día, no tropieza porque ve

la luz de este mundo; pero si camina durante la noche,
tropieza porque no hay luz en él (Jn 11, 9-10).

Cristo habla en sentido propio, pero bien se ve que la

aplicación figurada está subyacente: Cristo es la luz del
172 COMENTARIO TEOLÓGICO

día, que permite no tropezar en la marcha hacia Dios.

Más claramente lo dice en el siguiente pasaje, donde se
entiende muy bien que él mismo es la luz:

Todavía por un poco de tiempo está la luz entre vos-

otros. Caminad mientras tenéis la luz, para que no os
sorprendan las tinieblas, porque el que camina en tinie-
blas no sabe por dónde va (Jn 12, 35-36).

Y ¿no es éste también todo el profundo sentido de la

curación del ciego de nacimiento? Antes de realizar la cu­
ración, Cristo procura mostrar su valor simbólico:

Es preciso que yo haga las obras del que me ha enviado,

mientras es de día; viene la noche, y ya nadie puede
trabajar. Mientras estoy en el mundo, yo soy la luz del
mundo (Jn 9, 4-5).

Para simbolizar esta iluminación que Cristo trae consi­

go, abre los ojos del ciego. Pero un ciego, es el que no puede
conducirse solo por el camino; cuando un ciego guía a
otro ciego, los dos caen en la fosa (Mt 15, 40). Curando al
ciego, Jesús quiere demostrar que Él es la verdadera
Luz, que permite conducirse por el camino.
Hay que añadir que la luz está inmediatamente or­
denada a la vida: la luz permite andar por la senda que
lleva a la vida. Cristo mismo lo dice: “Yo soy la Luz del
mundo; el que me sigue no anda en tinieblas, sino que
tendrá la luz de la vida” (Jn 8, 12), es decir la luz que
conduce a la vida. Cristo es pues la Luz que ilumina el
camino, como la columna luminosa que guiaba a los Is­
raelitas por los caminos del desierto, hacia la Tierra
prometida; y Cristo conduce también a la vida... Ese es
igualmente el sentido de estas palabras de Cristo: “Yo
he venido como Luz al mundo, para que todo el que crea
en mí no permanezca en las tinieblas” (Jn 12, 46). Pero
creer en Cristo, es escuchar y guardar sus palabras
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ 173

(vv. 47-48), que son también las palabras del Padre (v. 49),
que son vida eterna (v. 50)
Por consiguiente, Jesús es la Luz del mundo en ese sen­
tido en que es la Palabra, la Ley, la Sabiduría que debe
guiarnos por el camino que conduce a la vida. Por Cristo,
que es su Palabra, Dios nos dice lo que debemos hacer para
salvarnos y alcanzar la vida eterna. En retorno, Dios pide
a los hombres que confíen en su Palabra, que la escuchen
y la guarden; esta Palabra es la que debe conducirlos a
la vida. Nos encontramos aquí con el simbolismo de la co­
lumna luminosa del Éxodo: “Si escuchas su voz, y haces
lo que yo te diga, seré el enemigo de tus enemigos; mi án­
gel caminará delante de ti y te introducirá en el país de
los Amorreos...” (Ex 23, 20 ss.).
En su primera Carta tan cercana en tantos aspectos al
Prólogo del Evangelio, repite San Juan esta idea de luz,
pero dándole un sentido todavía más preciso, que implíci­
tamente está también contenido en el Prólogo, como se
verá más adelante. Ya desde el mismo comienzo de su
Carta, nos coloca dentro de un contexto de luz:

Dios es luz, y no hay en él tinieblas; ... si caminamos en

la luz, como él está en la luz, tenemos comunión los unos
con los otros (1 Jn 1, 5-7).

Como en el Evangelio, la idea de luz está tomada en un

sentido moral; la luz permite nuestra marcha espiritual...
Y un poco más adelante continúa San Juan:

Os escribo un mandamiento nuevo... Las tinieblas han

pasado, y ahora brilla la luz verdadera. El que dice que
está en la luz cuando aborrece a su hermano, ése está
todavía en las tinieblas. El que ama a su hermano, está
en la luz, y no hay en él escándalo. Pero el que aborrece
a su hermano, está en las tinieblas, y no sabe adónde
va (1 Jn 2, 8-11).

En el Evangelio, Cristo había puesto la luz en relación

174 COMENTARIO TEOLÓGICO

con sus palabras, con su mandamiento, que es también el

mandamiento del Padre. Pero el mandamiento esencial de
la nueva Alianza es el amor... De ahí, la precisión que pre-
senta la Carta: caminar en la luz es guardar el manda­
miento del amor, es amar a sus hermanos. La luz que debe
guiar toda nuestra vida a Dios, es el amor, el amor frater­
nal, que es la manifestación de nuestro amor a Dios.
Se ve entonces en qué sentido preciso puede decirse
Cristo la Luz del mundo. Cristo es la luz del mundo prin-
cipalmente en este sentido: porque nos ha enseñado cómo
amar; por tanto, cómo caminar en la luz. Cristo había
dicho: “Yo soy la Luz del mundo, quien me sigue no anda
en tinieblas...” (Jn 8, 12). San Juan ha comprendido en
qué sentido debemos nosotros seguir a Cristo: “En esto
hemos conocido nosotros el amor, en que Él ha dado su
vida por nosotros, y nosotros debemos también dar nues­
tra vida por nuestros hermanos” (1 Jn 3, 16). Es lo que
Cristo mismo había dicho: “Hijitos míos, un nuevo man­
damiento os doy: amaos los unos a los otros, como yo
mismo os he amado...” (Jn 13, 34).
Cristo nos ha mostrado cómo caminar en la luz, aman­
do... Y todavía ha hecho algo mejor: ha puesto en nuestro
corazón el propio amor de Dios, para que podamos amar
como Dios ama. Esta idea será desarrollada en la segunda
parte del Prólogo, si es verdad, como hemos dicho, que la
palabra “gracia” en los versículos 14-17 significa en defi­
nitiva el amor.
Por consiguiente, si el amor es todo el contexto de luz
en el que debemos vivir para ir a Dios; si el amor es la
Ley nueva, la nueva Luz que debe guiarnos y permitir­
nos llegar a Dios, Cristo es la Luz de los hombres en cuan­
to nos ha dado un ejemplo vivo del amor. Y también, en
cuanto ha depositado en nosotros el amor que nos hace
vivir.
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ 175

La luz mesiánica

Sin embargo, la idea de luz, en el Nuevo Testamento y

en los labios de Cristo, tenía un sentido más amplio, to-
mado por otra parte de las antiguas concepciones bíblicas.
Este sentido no está tal vez explícitamente contenido en
el Evangelio de San Juan; pero ciertamente es un des-
arrollo teológico válido. Por otra parte, era hasta tal punto
corriente en el cristianismo primitivo, que sería extraño
que San Juan no hubiera pensado en él cuando hablaba
de la oposición entre la luz y las tinieblas. Y además, em­
palma con una de las enseñanzas más típicas del Apoca-
lipsis, y en definitiva, como es natural, con una expresión
del pensamiento joánico. Se trata de la luz en sentido me­
siánico, íntimamente ligada también a la idea de vida.
En los libros del Antiguo Testamento, la luz no es so­
lamente el símbolo que ilumina el camino que conduce a
la vida; es también el símbolo mismo de la vida. Es una
constatación totalmente natural: los vivientes son los que
gozan de la luz del sol. Nacer, como todavía ahora lo de­
cimos nosotros, es venir a la luz, ver la luz. Al contrario,
el reino de los muertos, el Sheol, situado en las regiones
subterráneas, es el lugar donde impera la sombra, donde
jamás penetra la luz del sol. Morir, es ir a las regiones de
las tinieblas y de la sombra densa. Según las leyes del
mundo, hay pues una especie de equivalencia de hecho
entre la luz del sol y la vida, entre las tinieblas y la muer­
te; entonces era natural que la luz se convirtiera en
símbolo de la vida, y las tinieblas en símbolo de la
muerte 113 .
Pero para un Semita, vivir no es solamente respirar...
La vida no merece el nombre de vida si no es próspera y

113 Para todas estas ideas, véase Job 3, 16; 10, 21-22; 18, 18; 33, 28; Sal 49,
20 y passim.
176 COMENTARIO TEOLÓGICO

feliz. Esta prosperidad se concibe frecuentemente en una

perspectiva puramente material y bastante a ras de tierra:
vivir el mayor tiempo posible, tener muchos hijos, comer
hasta hartarse, estar al abrigo de la enfermedad y cuida-
dos de la vida, rebosar de bienes 114 . Pero esto importa
poco; por ello no es menos verdad que la luz, símbolo de
la vida, es —por el mismo hecho— símbolo de la vida feliz
y próspera, símbolo de felicidad. En el libro de Job leemos:

Yo esperaba la felicidad, y vino la desgracia;

esperaba la luz, y vino la oscuridad.
(Job 30, 26)

Y en el segundo libro de Isaías dice Dios:

Yo formo la luz y creo las tinieblas,

hago el bien y provoco la desdicha 115 .
(Is 45, 7)

Ciertamente, Dios es la fuente de toda vida feliz y prós­

pera. Vivir es ser feliz. Y Dios sólo puede dar la felicidad
y la prosperidad. El secreto pues de la vida feliz y prós­
pera consiste en permanecer fiel a Dios, en estar cerca de
Dios:

Los humanos se acogen a la sombra de tus alas,

se nutren de lo sabroso de tu casa,
les das a beber del torrente de tus delicias:
porque en ti está la fuente de la vida,
y tu luz nos hace ver la luz.
(Sal 36, 8-10)

De esta manera, la vida es la felicidad y la prosperidad,

lejos de las preocupaciones y de los sufrimientos... y Dios
sólo es la fuente de esta felicidad. Vivir esta vida feliz y

114 Cf. Job 29, 1-6.

115 Cf. también Job 18, 5; 21, 17; Sal 36, 9; 97, 10.
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ 177

próspera es ver la luz, es estar en la luz; mientras que las

tinieblas simbolizan el sufrimiento, la tristeza, la muerte.
De la idea de luz, símbolo de la vida próspera, el pen­
samiento judío debía pasar normalmente a la idea de luz,
símbolo de los tiempos mesiánicos. El profeta Isaías es
el primero que ha expresado esta idea. El pueblo santo se
ha separado de Dios para entregarse a la idolatría, des­
preciando la Ley. Entonces el profeta, en nombre de Dios,
anuncia el castigo ya inminente, la invasión del reino de
Israel y Galilea por las tropas asirias. Será un tiempo de
extrema angustia, un tiempo de tinieblas, para repetir el
antiguo simbolismo:
Tribulación y hambre invadirán la tierra,
y, enfurecidos por el hambre,
maldecirán a su rey y a su Dios.
Alzarán sus ojos arriba, luego mirarán a la tierra,
pero sólo habrá angustia y tinieblas,
oscuridad, y aflicción, noche sin luz.
¿No hay oscuridad allí donde hay angustia?
(Is 8, 21-23)

Pero he aquí que en estos tiempos de máxima angustia,

Dios suscitará un hijo, el Enmanuel 116 , que se llamará el
Mesías, y librará a Israel de la opresión extranjera:
El pueblo que caminaba en las tinieblas,
vio una luz grande;
sobre los que habitan en tierra sombría
ha resplandecido una luz.
Has multiplicado su alegría,
has hecho estallar su alborozo...
Porque el yugo que pesaba sobre ellos,
el dogal que oprimía su cuello,
la vara de su opresor,
los has roto como en el día de Madián...
Porque un niño nos ha nacido,
un hijo se nos ha dado...
(Is 9, 1-6)

116 Is 7, 14; cf. Mt 1, 23.

EL PRÓLOGO DB SAN JUAN.—12

178 COMENTARIO TEOLÓGICO

Esta idea de la luz mesiánica será repetida y desarro-

llada por el autor, discípulo más o menos lejano del primer
Isaías, que redactó los capítulos 60-61 de estos oráculos
proféticos. Israel gime en la cautividad, en Babilonia; el
pueblo santo ha sido diezmado, reducido a servidumbre; el
país ha sido sistemáticamente saqueado... Es la angustia
más espantosa, las tinieblas sobre el país entero. Pero he
aquí que Dios, por boca del profeta, anuncia la liberación
ya inminente y la prosperidad reencontrada, en la libertad.
El profeta se dirige a Jerusalén, cautiva:

Levántate, brilla, que llega tu luz

y la gloria de Yavé alborea sobre ti,
mientras las tinieblas cubren la tierra,
y la oscuridad los pueblos.
Las naciones caminan a tu luz,
y los reyes al resplandor de tu aurora...
Entonces mirarás y resplandecerás,
palpitará de emoción tu corazón,
porque vendrán a ti los tesoros del mar,
llegarán a ti las riquezas de los pueblos...
Y tus puertas estarán siempre abiertas,
no se cerrarán, ni de día ni de noche,
para traerte las riquezas de los pueblos,
con sus jefes por guías al frente...
(Is 60, 1-22)

Prosperidad inaudita del pueblo santo, después de la

angustia del destierro... ¡Qué luz resplandeciente hasta en
los pueblos de toda la tierra!
Pero esta restauración del pueblo de Dios, en la felici­
dad y la luz, debe llevarla a cabo el Mesías, aquel que el
autor del segundo libro de Isaías llama el “Siervo de
Yavé”; él será el encargado por Dios de librar al pueblo
santo. El Mesías mismo se convierte entonces en “luz”,
es decir en fuente de luz para su pueblo:

Yo, Yavé, te he llamado para la victoria,

te he cogido de la mano y te he formado,
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ 179

te he señalado como alianza del pueblo

y luz de las naciones
para abrir los ojos de los ciegos,
Para sacar de la cárcel a los cautivos,
y del calabozo a los que moran en las tinieblas.
(Is 42, 6-7)

Y todos los pueblos son invitados a aprovecharse de

esta luz mesiánica:

Ligera cosa es para mí que seas tú mi siervo,

para restablecer las tribus de Jacob,
y reconducir a los sobrevivientes de Israel.
Yo te he puesto para luz de las naciones ,
para que llegue mi salud
hasta los confines de la tierra.
(Is 49, 6)

La salvación mesiánica es pues esencialmente una li­

beración: el paso del estado de esclavitud al estado de li­
bertad, de la miseria a la prosperidad. Es, pues, en defi­
nitiva el paso de las tinieblas a la luz...
Jesús de Nazaret, Cristo, el Mesías, ha venido a reali­
zar esta liberación. En el comienzo mismo de su minis­
terio, después de la tentación del desierto, vino a estable­
cerse en Cafarnaún, en Galilea... San Mateo ve en ello la
realización de las profecías mesiánicas de Isaías, que he­
mos leído hace un instante:

Así debía cumplirse el oráculo del profeta Isaías:

Tierra de Zabulón, tierra de Neftalí,
ruta del mar, país de Transjordania,
Galilea de los gentiles.
El pueblo que estaba en las tinieblas,
vio una gran luz;
sobre los que habitan en las regiones oscuras de la muerte,
se ha levantado una luz...
(Mt 4, 14-16)

Pero hay que hacer una transposición de temas en len-

180 COMENTARIO TEOLÓGICO

guaje cristiano: la cautividad de Babilonia, es la cauti­

vidad del pecado, la fuente de todos los males y todas las
desgracias; es el sometimiento al imperio de Satanás, que
impera en este mundo de miseria. Porque Satanás es el
príncipe de este mundo (Jn 12, 31); y puesto que este
mundo está sometido al pecado y al mal, es el mundo de
las tinieblas, y Satanás es el príncipe de las tinieblas.
Cuando van a detener a Jesús en Getsemaní, en la tarde
del jueves santo, Cristo dice a los emisarios de los Sumos
Pontífices: “Esta es vuestra hora, y el poder de las ti­
nieblas” (Lc 22, 53). Y cuando Satanás ha entrado en
Judas, durante la última cena, el apóstol traidor va a en­
tregar a Jesús. Judas sale, y el evangelista anota (Jn 13,
27): “era de noche”... La noche, las tinieblas, es el con­
junto de las potencias hostiles coaligadas contra Cristo,
que luchan encarnizadamente por defender su imperio
ruinoso, el imperio de las tinieblas... Pero Cristo es más
fuerte, y, por su misma muerte, realiza nuestra libera­
ción, y nos hace pasar del reino de las tinieblas a su Reino
de luz. En el camino de Damasco, San Pablo escucha a
Cristo estas palabras:

Yo te he sacado de en medio del pueblo y los gentiles,

a los cuales te envío, para abrirles los ojos, para que se
conviertan de las tinieblas a la luz, del imperio de Sata-
nás a Dios (Hech 26, 17-18).

Es lo que expresará el mismo San Pablo en su Carta a

los Colosenses:

Con alegría dad gracias al Padre, que os ha hecho ca­

paces de participar de la herencia de los santos, en el
reino de la luz; él nos ha librado del poder de las tinie­
blas, y nos ha trasladado al reino de su Hijo predilecto,
en quien tenemos la redención, el perdón de los peca­
dos... (Col 1, 12-14).
 LA PALABRA DE DIOS, VIDA Y LUZ 181

En eso consiste la obra mesiánica: en liberar a los

hombres del pecado, en hacerles pasar del reino de Sata­
nás al reino de Dios, de las tinieblas a la luz, porque el rei­
no de Satanás no puede engendrar más que la miseria, el
sufrimiento y la muerte, mientras que el Reino de Dios es
el amor, la alegría y la vida. La entrada en el reino de
Dios comienza ya en esta vida terrestre, puesto que hemos
recibido las arras del Espíritu; pero no encontrará su
pleno cumplimiento más que después de la consumación
de todas las cosas, en el último día. En ese momento, Dios
será todo en todos (1 Cor 15, 28); y en consecuencia, pues-
to que Dios es la fuente de toda vida feliz, ya no habrá más
sufrimiento, sino solamente una luz inextinguible, según la
visión del Apocalipsis cuando describe la Jerusalén celes­
tial:

Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba

del cielo, del lado de Dios, ataviada como una esposa que
se engalana para su esposo. Entonces oí una voz que
gritaba desde el trono: He aquí el tabernáculo de Dios
entre los hombres. Y pondrá su tabernáculo entre ellos;
y ellos serán su pueblo, y él, Dios con ellos, será su Dios.
Enjugará toda lágrima de sus ojos; no habrá ya muerte,
ni duelo, ni gritos, ni trabajos... no habrá ya maldición
alguna... No habrá ya noche, ni tendrán necesidad de
lámpara o de sol para iluminarse, porque el Señor Dios
difundirá sobre ellos su luz, y reinará por los siglos de
los siglos... (Apoc 21, 2-4; 22, 3-5).

Presencia de Dios..., no hay muerte, ni sufrimiento, ni

noche..., una luz eternamente beatificante... Verdadera­
mente, “la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la
vencieron”. Este es el secreto de la esperanza cristiana.
 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA
(Jn 1, 6-8.15)

La persona de Juan Bautista ocupó un puesto muy

importante en el cristianismo primitivo. Desde los prime­
ros discursos de San Pedro, que nos refieren los Hechos
de los Apóstoles, los comienzos del ministerio de Cristo
se ponen en estrecha relación con el Bautista. Así, en el
momento de elegir al que deberá ocupar el puesto de Ju­
das en el Colegio de los Doce, dejado vacante por la muer­
te del traidor, San Pedro concreta en estos términos las
condiciones que debe llenar el candidato:

Es necesario que, entre los hombres que nos han acom­

pañado todo el tiempo que el Señor Jesús ha vivido en
nuestra compañía desde el bautismo de Juan hasta el día
en que fue tomado de entre nosotros, uno de ellos sea
con nosotros testigo de su resurrección (Hech 1, 21-22).

En el momento del bautismo del centurión Cornelio,

dice lo mismo San Pedro a los fieles de Cesarea de Pales­
tina, recordándoles la vida terrestre de Cristo:

Tal es el mensaje que (Dios) ha dirigido a los hijos de

Israel, anunciándoles la Buena Nueva de la paz, por,
184 COMENTARIO TEOLÓGICO

Jesucristo nuestro Señor a todos. Vosotros sabéis lo que

ha pasado en toda Judea, comenzando por Galilea, a par­
tir del bautismo predicado por Juan. Vosotros sabéis cómo
Dios ungió con Espíritu Santo y con poder a Jesús de
Nazaret, que ha pasado haciendo el bien y curando a
todos los que estaban oprimidos por el demonio... (He­
chos 10, 36-38).

Por consiguiente San Pedro tiene cuidado de advertir

que la actividad mesiánica de Jesús ha comenzado en el
bautismo de Juan, es decir el día en que él recibió el bau­
tismo de las manos de Juan. Este bautismo ¿no se men­
ciona más que como un cómodo punto de partida para in­
dicar el comienzo del ministerio público de Cristo? Es
verdad que en ese día Jesús de Nazaret recibió el impulso
decisivo del Espíritu, como lo subraya San Pedro en el
discurso de Cesarea. Pero el ministerio del Bautista se
menciona con insistencia por otra razón también, que ha
sido muy bien puesta de relieve por los Evangelios Sinóp­
ticos: Juan Bautista fue ese profeta que había sido anun­
ciado en las Escrituras, como el que debía preparar la ve­
nida de los tiempos mesiánicos. Efectivamente, todos los
Evangelios comienzan el relato del ministerio de Cristo
contando la predicación del Bautista, que introducen con
estas palabras del profeta Isaías:

Una voz grita en el desierto:

preparad el camino del Señor,
enderezad sus senderos...
(Mc 1, 2-3)

En efecto, las Escrituras habían anunciado que el ad­

venimiento de los tiempos mesiánicos estaría preparado
por un “mensajero” enviado por Dios para abrirle el ca­
mino. El texto principal se lee en los oráculos del profeta
Malaquías. Dios anuncia que va a venir a establecer una
Alianza nueva con su pueblo, en la justicia y en la since­
ridad de los corazones convertidos. Y entonces añade:
 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA 185

He aquí que voy a enviar mi mensajero, para que pre­

pare el camino delante de mí. Y en seguida, vendrá a
su templo el Señor a quien buscáis, y el Ángel de la
alianza que deseáis. He aquí que viene (Mal 3, 1).

Un poco más adelante, Dios anuncia de una manera

más concreta todavía:

He aquí que voy a enviaros a Elías el profeta, antes

de que llegue mi día, grande y terrible (Mal 3, 23).

En estos dos textos no se trata explícitamente del ad­

venimiento del Mesías, sino de la venida de Dios, o del
ángel de Dios, en el Gran Día que debe restaurar a Israel
purificado en la plenitud de su poder y su dominio sobre
las naciones. Pero la tradición judía había interpretado
el texto de la venida de los tiempos mesiánicos, puesto
que también la restauración de Israel debía ser obra del
Mesías. De ahí se había sacado la conclusión de que el ad­
venimiento de los días del Mesías iría precedido por el
retorno de Elías a la tierra, que vendría a preparar los
corazones para recibir al Enviado de Dios. De ahí, la pre­
gunta de los judíos venidos de Jerusalén a interrogar al
Bautista acerca del carácter de su misión: “¿Eres tú
Elías?” (Jn 1, 21), es decir: ¿eres tú el que debe preparar
los caminos del Mesías? Los discípulos de Jesús se hacen
también eco de esta creencia cuando preguntan a Cristo:
“¿Cómo dicen los escribas que Elías debe venir primero?”
Y Jesús respondió afirmando que Elías había venido ya,
sin que los escribas hubieran sabido reconocerle: “Elías,
en verdad, está para llegar, y lo restablecerá todo. Sin
embargo, yo os digo: Elías ha venido ya, y no le han
reconocido sino que le han tratado a su manera. Y el Hijo
del hombre tendrá también que sufrir de ellos.” ¿Ha ve­
nido ya Elías? Sí, en la persona del Bautista: “Los dis­
cípulos comprendieron entonces que sus palabras se re­
ferian al Bautista” (Mt 17, 10-13). Además, en otra cir-
186 COMENTARIO TEOLÓGICO

cunstancia, ya había dicho Jesús: “Todos los profetas y

la Ley han profetizado hasta Juan. Y si me lo queréis
creer, él es ese Elías, que tenía que venir” (Mt 11, 13-14).
Y ésa es la razón de que los evangelistas subrayen los
rasgos que asemejan Juan Bautista a Elías. Está vestido
con una túnica de pelos de camello, como tenían costumbre
de vestir los profetas de antes (Mt 3, 4; cf. Zac 13, 4);
tiene la cintura vestida con un cinturón de cuero, y con
ese vestimento había reconocido el rey Acaz al profeta
Elías (Mt 3, 4; cf. 2 Re 1, 8); también como Elías, Juan
Bautista prefiere vivir en los lugares desiertos, lejos de
las multitudes (Mt 3, 1; cf. 2 Re 2, 16; 1 Re 18, 10-12).
Por tanto Juan Bautista es con razón ese Elías anun­
ciado por los profetas, como el que debía preparar el ad­
venimiento del Reino del Mesías. Al subrayarlo, los pri­
meros cristianos han querido aportar un argumento más,
en sus controversias con los Judíos, para probar que Jesús
de Nazaret era de verdad el Mesías anunciado por las Es­
crituras: ha venido a su hora, se ha insertado perfecta­
mente en la trama de las profecías que conciernen a la
llegada del Reino.

Pero no es una simple relación cronológica la que hay

entre Juan el Bautista y Jesús el Mesías; el último de los
profetas del Antiguo Testamento ha designado positiva­
mente a Jesús de Nazaret como el Mesías esperado
perado por el
pueblo judío. Es lo que dice San Juan en el Prólogo: “Sur­
gió un hombre enviado por Dios; se llamaba Juan; él vino
como testigo, para dar testimonio de la Luz” (Jn 1, 6-7).
Aquí se trata evidentemente de la Luz entendida en senti­
do mesiánico; ¿cómo ha dado Juan Bautista su testimo­
nio? El evangelista lo va a explicar en los versículos 19-34.
inmediatamente después del Prólogo: “Y éste fue el testi­
monio de Juan, cuando los Judíos enviaron de Jerusalén
unos sacerdotes y levitas para preguntarle: ¿quién eres
tú?” Este testimonio está distribuido en dos jornadas. El
 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA 187

primer día, Juan Bautista declara que él no es el Mesías

(vv. 19-28), pero anuncia que debe venir uno mayor que él;
el Bautista no está allí más que para preparar los caminos
a otro, como está escrito en el profeta Isaías:

Voz del que grita en el desierto 117 : preparad el camino

del Señor (Jn 1, 23).

El segundo día, Juan Bautista da su testimonio sobre

Jesús de Nazaret, al que designa explícitamente como el
Mesías (vv. 29-34). Todas las palabras del Bautista están
dichas con referencia a la escena del Bautismo de Cristo,
escena que no cuenta el evangelista, pero que la supone
conocida porque la habían descrito abundantemente los
otros evangelistas. En aquel día, el Espíritu había bajado
de los cielos abiertos, y había reposado sobre Jesús en el
momento en que subía las orillas escarpadas del Jordán,
mientras una voz anunciaba: “Este es mi Hijo muy ama­
do, en quien yo me complazco.” Según los Evangelios
sinópticos, esta manifestación del Espíritu había sido he­
cha para todos los asistentes, si no para el mismo Jesús;
San Juan la presenta como hecha a Juan Bautista, y con
el fin de iluminarle.
Antes de la escena del Bautismo, Juan no conocía a
Jesús. O al menos, no le conocía como Mesías: “Y yo no le
conocía...” (v. 32). Pero Dios le había avisado, sin duda
por una iluminación que se apoyaba en el sentido de las
profecías del Antiguo Testamento: “Aquel sobre quien
veas bajar y reposar el Espíritu, ése es el que bautiza en
el Espíritu Santo” (v. 32). Por eso, cuando Juan Bautista
ve abrirse los cielos, y descender al Espíritu y reposar
sobre Jesús, él ve, lo sabe con tanta seguridad como si lo

117 En Isaías, el sentido es más bien éste: «Voz del que clama: preparad
en el desierto el camino del Señor...» Los judíos, que estaban en el destierro
de Babilonia, deberán atravesar el desierto de Siria para llegar a Palestina.
188 COMENTARIO TEOLÓGICO

viera, que Jesús es Aquel que debe bautizar en el Espí­

ritu. El puede pues dar su testimonio, él que lo ha visto,
ante aquellos que no le han visto: “Y yo le he visto, y
he dado testimonio de que éste es el Elegido de Dios” 118
(v. 34). De esa manera ha dado Juan Bautista testimonio
de la Luz.
El sentido mesiánico de esta revelación y de este tes­
timonio no debería suscitar duda alguna. El profeta Isaías
había sido el primero en anunciar que el Enmanuel, el fu­
turo Mesías, sería invadido por el poder del Espíritu de
Yavé:

Brota un retoño del tronco de Jesé,

un vástago retoña de sus raíces.
Sobre él reposa el Espíritu de Yavé,
espíritu de sabiduría y de inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza,
espíritu de entendimiento
y de temor de Yavé.
(Is 11, 1 ss.)

Más tarde, el autor de los cantos del Siervo de Yavé, en

el segundo libro de Isaías, había repetido el tema aplicán­
dolo al Siervo que debía llevar a cabo el rescate del pueblo
que gemía en el destierro de Babilonia, la liberación de
Israel:

He aquí mi siervo, a quien yo sostengo,

mi elegido, a quien prefiere mi alma;
hago reposar mi espíritu sobre él,
para que lleve a las naciones la verdad...
(Is 42, 1 ss.)

Pero en la tradición profética, esta efusión del Espíritu

debía extenderse a todo el pueblo. Así clama el profeta
Joel:

118 La mayoría de los manuscritos, de las ediciones críticas y de las traduc-

ciones tienen aquí: el Hijo de Dios, pero ésa es una lectura fácil. La lectura que
hemos adoptado aquí está atestiguada por un papiro del siglo III (P 5), el Sinaí-
tico, la vetus latina, la antigua siríaca y la sahídica.
 EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA 189

Y después de esto derramaré mi espíritu sobre toda carne,

y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán,
y vuestros ancianos tendrán sueños,
y vuestros mozos tendrán visiones;
incluso sobre los siervos y sobre las siervas,
derramaré mi espíritu en aquellos días...
(Joel 3, 1-2)

Antes de él, el profeta Ezequiel anunciaba el adveni­

miento de la nueva Alianza, en los tiempos del Mesías en
estos términos:

Y derramaré sobre vosotros un agua pura, y os purifi­

caré de todas vuestras impurezas, de todas vuestras ido­
latrías. Y os daré un corazón nuevo, pondré en vosotros
un espíritu nuevo... Pondré mi espíritu en vosotros, y,
haré que obedezcáis mis mandamientos, y observéis y
ejecutéis mis leyes... (Ez 36, 25-27).

En esta profecía de Ezequiel, la mención del don del

Espíritu de Dios va unida a la del agua purificadora y ale­
jamiento del pecado: el don del Espíritu será el principio,
no sólo de una purificación de los pecados pasados, sino
también de una renovación del “corazón” del hombre, que
lo pondrá en condiciones de permanecer fiel a la Ley de su
Dios, es decir de evitar en el porvenir los pecados y rebe­
liones contra Dios.
Cuando Juan Bautista ve descender el Espíritu sobre
Jesús de Nazaret, iluminado por Dios comprende enton­
ces que este Jesús es el Enmanuel anunciado por el pro­
feta Isaías, el Siervo de Yavé anunciado por el profeta del
destierro. Comprende también, eso que las Escrituras no
decían claramente, que ese Jesús realizará la efusión ma-
ravillosa del Espíritu antes de señalar el advenimiento
de los tiempos mesiánicos: “Ese es el que bautiza en el
Espíritu” (v. 33), es decir, el que sumerge en el Espíritu,
el que concede a los hombres el participar en el poder del
Espíritu, el recibir una participación en el Espíritu de
190 COMENTARIO TEOLÓGICO

Yavé, según la predicción de Ezequiel; de esa manera se

cumplirá la purificación de los pecados: él es el cordero
de Dios que quita el pecado del mundo (v. 29).
Juan Bautista comprende, y da testimonio... Su tes­
timonio está expresado bajo una doble forma: “He aquí
el cordero de Dios...” (v. 29); “Este es el Elegido de Dios”
(v. 34). De hecho, es probable que la palabra griega uti­
lizada por el evangelista para significar “el cordero” de
Dios corresponda a un original arameo que puede signi-
ficar las dos cosas: ya “Cordero”, ya “siervo” 119 . Juan
Bautista designa a Jesús como quien es a la vez el Siervo
de Dios y el Elegido de Dios, aquel sobre quien el Espí­
ritu de Dios ha bajado y reposado. Con todo lo cual es
igual que designarle como el que anunciaba el profeta:

He aquí mi Siervo, a quien yo sostengo,

mi Elegido, a quien prefiere mi alma;
hago reposar mi Espíritu sobre él,
para que lleve a las naciones la verdad...
(Is 42, 1; cf. 44, 1-3)

Dos de los discípulos de Juan Bautista lo compren­

dieron tan bien que siguieron a Jesús para siempre. Uno
de ellos era Andrés, hermano de Simón Pedro. El otro no
se nombra, pero era sin duda alguna Juan, el que más tar-
de escribirá el Evangelio (Jn 1, 35 ss.).

119 Véase en este sentido J. JEREMÍAS artículo ¢mnÒj, en el Theologisches

Wörterbuch, de Kittel, I, 343; O. CULLMANN, Les Sacraments dans l’Evangile
johannique, p. 34.
 LOS HIJOS DE DIOS
(Jn 1, 12-13)

La misión propia del Mesías, para la que ha sido en­

viado por Dios a la tierra, es pues bautizar en el Espíritu,
dar a los hombres el Espíritu de Dios. Pero el don del Es­
píritu, es el principio mismo de nuestro nuevo nacimiento
a la vida divina. San Pablo se lo escribía a su discípulo
Tito:

Pero cuando apareció la bondad y el amor de Dios hacia

los hombres, ...movido por sola su misericordia, nos salvó
mediante el baño de la regeneración y renovación en el
Espíritu Santo. Y este Espíritu, lo ha derramado abun-
dantemente sobre nosotros, por Jesucristo nuestro Sal-
vador... (3, 4-6).

Nuestro renacimiento a la vida divina está unido al

don del Espíritu, como se lo había dicho Cristo a Nicode-
mo, en el Evangelio de San Juan:

El que no renaciere del agua y del Espíritu, no puede

entrar en el Reino de Dios. Lo que ha nacido de la
carne es carne, y lo que ha nacido del Espíritu es espí-
ritu... (3, 5).
192 COMENTARIO TEOLÓGICO

El papel propio del Mesías es pues hacernos renacer a

la vida divina, por el Espíritu: “a todos los que le recibie­
ron, les dio el llegar a ser hijos de Dios...” (Jn 1, 12). Pero
San Juan precisa: porque el Mesías es el Engendrado de
Dios por excelencia, el Hijo único, por eso puede conceder-
nos el llegar a ser, nosotros también, hijos de Dios (v. 13).
El evangelista no dice por qué, pero un texto de San Pablo
aporta toda la luz deseable; así escribe a los fieles de
Galacia:

Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su

Hijo nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir
a los que estaban sometidos a la Ley, y hacer de nosotros
hijos adoptivos. Y la prueba de que son hijos de verdad,
es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu
de su Hijo, que clama: Abba, Padre (4, 4-6).

Así, el Espíritu que el Padre envía, a petición de Cristo,

es precisamente el Espíritu del Hijo; y por eso, al reci­
birlo, nosotros nos transformamos en la imagen del Hijo,
nos hacemos hijos de Dios por adopción, nos hacemos hi­
jos de Dios. Se comprende entonces, que sólo el Hijo puede
comunicar su Espíritu, porque el Espíritu procede de él,
y porque, en su humanidad, por su nacimiento virginal,
ha recibido la plenitud del Espíritu: de esa plenitud suya
todos nosotros recibimos (Jn 1, 16).

¿Cuál va a ser por tanto nuestra condición de hijos de

Dios? Será evitar el pecado, sometiéndonos plenamente a
la Ley de Dios. Ya lo había anunciado Ezequiel, al profe-
tizar el advenimiento de la era mesiánica: “Yo pondré mi
Espíritu en vosotros, y haré que obedezcáis a mis manda­
mientos, y que observéis y ejecutéis mis leyes...” (36, 27).
Igualmente San Pablo pone nuestro carácter de hijos de
Dios en relación con una imitación perfecta de Dios: “Sed
pues imitadores de Dios como hijos muy queridos...”
(Ef 5, 1). Pero es también el mismo San Juan el que, en
 LOS HIJOS DE DIOS 193

su primera Carta, ha desarrollado de modo más completo

esta consecuencia de nuestra filiación divina. Después de
recordar que nos llamamos hijos de Dios, y que en reali­
dad lo somos (3, 1), nos hace volver la mirada hacia la
floración perfecta, celeste, de nuestra filiación divina,
cuando seremos semejantes a Dios:

Ahora somos hijos de Dios, pero todavía no se ha ma-

nifestado lo que hemos de ser. Sabemos, en efecto, que
cuando aparezca, seremos semejantes a él, porque le ve­
remos como él es... (3, 2).

Pero aunque esta promesa de una semejanza perfecta

con Dios, inherente a nuestra cualidad de hijos de Dios,
se refiera a nuestra vida del cielo, ya desde ahora debemos
esforzarnos por vivir a imagen de Dios:

Y todo el que tiene en él esta esperanza, se santifica,

como Él es santo... (3, 3).

Porque Cristo ha venido para quitar el pecado; el que

permanece unido a Cristo no comete pecado, porque ha
nacido a la vida divina, porque posee en sí un germen de
vida divina:

El que ha nacido de Dios no peca, porque permanece

en él un germen de Dios; y no puede pecar, porque ha
nacido de Dios, y eso es lo que distingue a los hijos de
Dios de los hijos del diablo... (3, 9-10).

¿No comete pecado? Es decir que permanece fiel a la

Ley de Dios, que observa el mandamiento que Cristo ha
venido a traer al mundo, el mandamiento del amor fra­
terno, signo de nuestro amor para con Dios:

Eso es lo que distingue a los hijos de Dios de los hijos

del diablo; el que no practica la justicia no es de Dios,
y tampoco lo es el que no ama a su hermano... (3, 10).
EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—13
194 COMENTARIO TEOLÓGICO

Cristo es la Luz, en cuanto nos enseña el camino que

lleva a Dios: el amor de nuestros hermanos. Nosotros
somos hijos de Dios, y esta cualidad divina se manifiesta
en nuestro amor a nuestros hermanos... La idea del amor,
ya se ve, sigue estando subyacente a todo el pensamiento
de San Juan.
Esta mística de nuestra vida perfecta de hijos de Dios,
en la plenitud del amor, es la que va a desarrollar ahora
San Juan en los versículos 14-18 del Prólogo.
 LA NUEVA ALIANZA

(Jn 1, 14-18)

En los primeros tiempos de la Iglesia era bastante co-

rriente comparar los principales misterios del cristianismo
con los grandes acontecimientos, que habían marcado la
celebración de la antigua Alianza y el Éxodo. De una ma­
nera todavía más precisa: les gustaba representar a Cristo
como el nuevo Moisés encargado por Dios de celebrar la
nueva Alianza y conducir al pueblo santo hasta su destino.
San Pablo se hace eco de estas tradiciones cuando escribe
a los fieles de Corinto: “No quiero que lo ignoréis, herma­
nos. Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube; todos
atravesaron el mar; todos fueron bautizados en Moisés en
la nube y en el mar; todos comieron el mismo alimento es­
piritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual; be­
bían, en efecto, de una roca espiritual que los acompañaba,
y esa roca era Cristo... Estas cosas les acontecieron para
servirnos a nosotros de ejemplo...” (1 Cor 10, 1-6). Todos
estos rasgos están sacados de los relatos del Éxodo: la tra-
vesía del mar Rojo, bajo la guía de la nube luminosa; el
maná bajado milagrosamente del cielo; la roca golpeada
196 COMENTARIO TEOLÓGICO

por Moisés, y que hace brotar ríos de agua 120 ... San Pablo
recuerda estos hechos, porque eran figuras de las realida­
des cristianas que iban a venir: nuestra salvación en Cristo
es el nuevo Éxodo del pueblo de Dios, en la liberación del
pecado, hacia el Reino del cielo...
Por su parte el autor de la carta a los Hebreos escribe
así: “En consecuencia, hermanos santos, vosotros que
participáis en una vocación celeste, considerad al Apóstol
y Pontífice de nuestra profesión de fe, Jesús; fiel a quien
le hizo, como también lo fue Moisés en toda su casa... Y
Moisés fue fiel en toda su casa, en calidad de ministro
para dar testimonio de todo lo que se había de decir;
mientras que Cristo lo ha sido en calidad de Hijo sobre su
propia casa...” (Heb 3, 1 ss.). En estas líneas, se pone ex­
plícitamente a la persona de Cristo en paralelismo con
Moisés: los dos han recibido la misión de llevar al pue­
blo de Dios a su reposo, pero Cristo fue superior a Moi­
sés, pues cumple su misión como hijo, y no como criado...
Está pues San Juan dentro de la tradición cristiana
primitiva, cuando, a su vez, compara y opone la obra rea­
lizada por los mediadores de las dos Alianzas: Moisés y
Jesús: “La Ley fue dada por mediación de Moisés, la
gracia y la fidelidad nos han venido por Jesucristo”
(Jn 1, 17). Este paralelismo antitético no se limita al ver­
sículo 17 del Prólogo: continúa más o menos claramente
a lo largo de los versículos 14-18, en los cuales San Juan
multiplica las alusiones a la escena de la celebración de
la antigua Alianza, por mediación de Moisés, relatada
en los capítulos 33 y 34 del libro del Éxodo.
Dios había pedido a Moisés, por primera vez, subir a
la cumbre del monte Sinaí; y allí le había confiado la Ley,
escrita en tablas de piedra (Ex 19-20). Pero entre tanto, el

120 Cf. Ex 14, 21 sg.; 16, 14 sg.; 17, 1 sg.

 LA NUEVA ALIANZA 197

pueblo, cansado de esperar el regreso de Moisés, se había

fabricado un becerro de oro, renegando así del Dios que le
había sacado de la servidumbre de Egipto. A la vista de
esto, Moisés había roto las tablas de la Ley y había ahoga­
do la rebelión en sangre (Ex 32). Entonces ordenó Dios a
Moisés dejar la región del Sinaí, y marchar, a la cabeza del
pueblo de Israel, hacia la Tierra de Canaán, la Tierra pro­
metida (Ex 33, 1-2). Pero añadió estas palabras, que hun-
dieron al pueblo en la consternación:

Sube a la tierra que mana leche y miel, pero yo no iré

contigo, porque eres un pueblo de dura cerviz, no sea
que te destruya en el camino... (Ex 33, 3).

Si Dios no sube con su pueblo, ¡Israel está perdido y

sin remedio! Será aniquilado en ruta por los pueblos que
encuentre en el camino, y jamás podrá apoderarse de la
Tierra prometida. Moisés lo sabe muy bien, y por eso se
atreve a insistir cerca de Dios:

Si no vienes tú delante, no nos saques de aquí. ¿En qué

vamos a conocer yo y tu pueblo que he hallado gracia a
tus ojos, sino en que marches con nosotros? Eso será lo
que nos distinga, a mí y a mi pueblo, de todos los pueblos
que habitan sobre la tierra (Ex 33, 15-16).

Y Dios entonces se rinde a la oración de Moisés:

Haré lo que me pides, porque has hallado gracia ante

mis ojos, y te conozco por tu nombre (Ex 33, 17).

Así toda la escena de la celebración de la Alianza está

dominada por esta idea: antes de partir para la Tierra
prometida, Moisés pide a Dios que suba en medio de su
pueblo, para guiarle y defenderle en el camino, para ha­
cerle entrar en Canaán. Esta idea de la presencia de Dios
es hasta tal punto central que el autor sagrado volverá
a ella, justamente después del relato de la teofanía del Si-
198 COMENTARIO TEOLÓGICO

naí (Ex 34, 9). Dios acepta pues subir con su pueblo, pero
Moisés no se da por satisfecho; quiere una prueba sen­
sible de la presencia de Dios:

Muéstrame tu gloria (Ex 33, 18).

Y Dios responde a Moisés:

Yo haré pasar delante de ti toda mi bondad y pro­

nunciaré ante ti mi nombre... Tú no podrás ver mi rostro
porque no puede el hombre verme y vivir... Yavé dijo:
he aquí un lugar cerca de mí; tú te pondrás sobre la
roca. Cuando pase mi gloria, yo te pondré en la hendi­
dura de la roca y te cubriré con mi mano hasta que
haya pasado. Entonces, retiraré mi mano y me verás por
la espalda; pero mi rostro no lo verás... (Ex 33, 19-23).

Resulta fácil entender, bajo el velo de los antropomor­

fismos, la idea general de estas palabras: Dios consiente
en manifestarse a Moisés. No es que Moisés pueda ver la
gloria de Dios con sus ojos de carne: ¡eso es imposible en
esta vida! Pero Dios va a manifestarse pasando cerca de
Moisés y pronunciando su nombre. Después, al día si­
guiente, Moisés subió por mandato de Dios a la cumbre
del Sinaí, llevando en sus manos unas nuevas tablas de
piedra destinadas a recibir el texto de la Ley. Y Dios se
manifestó a Moisés:

Yavé bajó en la nube, mientras Moisés estaba junto a

Dios e invocaba el nombre de Yavé. Y Yavé pasó delante
de él y exclamó: Yavé, Yavé, Dios misericordioso y cle­
mente, tardo para la ira, rico en misericordia y en fide­
lidad, que mantiene su gracia por mil generaciones, que
perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado... (Ex 34.
5-7).

Al oír estas palabras, Moisés cayó rostro a tierra y re­

novó su petición a Dios:
 LA NUEVA ALIANZA 199

Si he hallado gracia ante tus ojos, dígnese el Señor ir

con nosotros, porque es un pueblo de dura cerviz; per-
dona nuestras iniquidades y nuestros pecados, y haz de
nosotros tu heredad (Ex 34, 9).

Entonces Dios anuncia solemnemente que va a subir

con su pueblo, multiplicando los prodigios y los milagros.
Luego dicta a Moisés los mandamientos de la Ley (Ex 34,
10-26), después de lo cual le ordena escribirlos en las ta­
blas:

Escribe estas palabras, porque con estas palabras hago

yo alianza contigo y con Israel... (Ex 34, 27).

Entonces Moisés bajó a los israelitas, con el rostro to-

talmente radiante de gloria divina, y transmitió al pueblo
las órdenes de Dios (Ex 34, 28-35).

Con esta teofanía del Sinaí era fácil comparar otra

teofanía, de la que Cristo había sido objeto: la de la Trans­
figuración 121 . En efecto, las situaciones ofrecen muchas
analogías: en una y otra parte, la escena sucede en la
cumbre de una alta montaña; Dios se manifiesta en la
nube y en la irradiación de su gloria; en el Sinaí, Dios
proclama su nombre delante de Moisés, mientras que en
el Tabor, proclama el nombre (la personalidad) de Cristo:
“Este es mi Hijo muy amado, escuchadle...”
El parecido es exacto. Tanto más fácil era entonces
para San Juan el escribir los versículos 14-18 de su Pró-
logo, con referencia a la teofanía del Sinaí, puesto que, ya
lo hemos visto, tenía en su mente la manifestación divina
de la Transfiguración cuando escribía estas palabras: “Y
nosotros hemos visto su gloria, gloria del Hijo único que
viene del Padre...” (Jn 1, 14). Las semejanzas con la es­
cena del Éxodo son, en efecto, numerosas y significativas.

121 Cf. Lc 9, 28 sg.

200 COMENTARIO TEOLÓGICO

En el libro del Éxodo, Moisés suplicó a Dios que viniera

con su pueblo, y esta idea de la presencia divina va a do-
minar a lo largo de todo el relato (Ex 33, 15-16; 34, 9);
en el Prólogo escribe San Juan: “Y el Verbo se hizo carne,
y habitó entre nosotros...” (v. 14), lo que es indicar la
presencia de Dios entre los hombres, a través de su Pala­
bra. Como prueba de la presencia divina, Moisés pide a
Dios: “Muéstrame tu gloria...” (Ex 22, 18); en el Prólogo,
escribe San Juan: “Nosotros hemos visto su gloria” (v. 14).
Dios responde a Moisés: “Nadie puede verme y vivir...
Mi rostro no se puede ver” (Ex 33, 20.23), y San Juan es
un eco de esta palabra cuando escribe: “A Dios, nadie le
ha visto” (v. 18). En el relato del Éxodo, Dios sin embargo
consiente en revelarse a Moisés; pronuncia su nombre
delante de él: “Yavé, Yavé... rico en misericordia y en
fidelidad”; en el Prólogo, San Juan afirma que él ha visto
la gloria del Hijo único, lleno de gracia y fidelidad (v. 14).
Finalmente, en el libro del Éxodo, Dios dicta a Moisés la
Ley para que la escriba en las tablas de piedra (Ex 34,
10-26); San Juan hace alusión a este don de la Ley, cuan­
do escribe: “La Ley fue dada por Moisés...” (v. 17).
Todas estas semejanzas es imposible que sean for­
tuitas... Por tanto es lícito pensar que, cuando San Juan
escribía los versículos 14-18 de su Prólogo, tenía en la
mente la escena de la celebración de la antigua Alianza,
referida en los capítulos 33 y 34 del libro del Éxodo. El
plan del evangelista es claro: quiere mostrar que Cristo
es el nuevo Moisés de la nueva Alianza; y lo mismo que
Moisés había sido el mediador de la antigua Alianza, de
igual manera Cristo, sólo que mucho más perfectamente,
ha sido constituido por Dios mediador de la nueva Alian­
za. Intentemos desarrollar las aplicaciones de este para­
lelismo antitético.

La Alianza celebrada entre Dios y su pueblo, por

mediación de Moisés, entrañaba un doble compromiso
 LA NUEVA ALIANZA 201

Por un lado, Dios se comprometía a conducir a su pueblo

a la Tierra en otro tiempo prometida a Abrahán y a su
descendencia, y, para hacer esto, prometía su presencia,
necesaria para que el pueblo pudiera llegar al final de su
carrera, instalarse en la tierra de Canaán, y permanecer
allí luego a pesar de los esfuerzos de los pueblos vecinos
para echarlo de allí. Pero, por otro lado, Dios exigía a su
pueblo una perfecta obediencia a la Ley que le había
dado. Esta sumisión a la Ley era incluso la piedra de
toque de la Alianza: en la medida en que el pueblo su-
piera guardar la Ley, Dios guardaría al pueblo y le haría
triunfar de todos sus enemigos; si el pueblo abandonaba
la Ley, Dios se retiraría de en medio de su pueblo, deja-
ría de protegerlo, y entonces el pueblo sería exterminado
por sus enemigos.
Ahora, en realidad, el pueblo no supo permanecer fiel
a sus promesas y al compromiso de la Alianza. Que se
lean los libros históricos (los libros de los Reyes sobre
todo) o los oráculos de los profetas anteriores al destie­
rro: Amós, Isaías, Miqueas, Oseas, Jeremías; se tiene la
impresión de que toda la historia de Israel está escrita
como una negativa a someterse a la Ley divina; como una
rebelión perpetua contra Dios.
Y por eso Dios decidió celebrar una nueva Alianza
con los hombres, constituirse otra vez un nuevo pueblo.
Por boca del profeta Jeremías anuncia:

He aquí que vienen días, oráculo de Yavé, en que yo

haré una Alianza nueva con la casa de Israel, no como
la Alianza que hice con sus padres cuando, tomándolos
de la mano, los saqué de la tierra de Egipto, Alianza que
ellos mismos han quebrantado, aunque yo fuese su Es-
poso...

Después precisa el profeta las grandes líneas que van

a caracterizar la Nueva Alianza:
202 COMENTARIO TEOLÓGICO

Porque ésta será la Alianza que yo haré con la casa de

Israel: yo pondré mi Ley en su interior, y la escribiré
en su corazón, y seré su Dios y ellos serán mi pueblo
(Jer 31, 32-33).

Según Jeremías, la Nueva Alianza debe caracterizar­

se por una interioridad mucho mayor: la Ley de Dios
no se encontrará ya grabada sobre las frías tablas de
piedra que Moisés había llevado al Sinaí, sino que estará
escrita en el mismo corazón del hombre.
El profeta Ezequiel repetirá la misma idea, unos años
más tarde, y sacará de ella todas sus virtualidades. Tam­
bién él, anunciando los nuevos tiempos, los tiempos me­
siánicos, escribe:

Yo os daré un corazón nuevo, y pondré dentro de vos­

otros un espíritu nuevo; os arrancaré ese corazón de
piedra, y os daré un corazón de carne. Pondré dentro de
vosotros mi Espíritu, y haré que sigáis mis mandamien­
tos, observéis mis leyes y las practiquéis (Ez 36, 26 ss.).

Estos dos textos se completan mutuamente. En la

nueva Alianza, Dios infundirá su Espíritu en el corazón
de los hombres, es decir, en todo eso que constituye su
vida: inteligencia, voluntad, sensibilidad. Bajo la influen­
cia de este Espíritu, el hombre será transformado interior-
mente, será como penetrado por la Ley divina, de tal ma­
nera que en adelante pueda observarla, casi por connatu­
ralidad, siguiendo la inclinación de su propio corazón.
Entonces, practicará las observancias y preceptos de la
Ley... San Juan ha repetido esta idea en su primera Car-
ta: “Sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado
un corazón para conocer al que es Verdadero”, es decir,
para servirle como él debe ser servido (1 Jn 5, 20).
Pero, en la nueva Alianza, toda la Ley divina vemos
que se resume en el gran mandamiento del amor: amor de
Dios que se traduce en amor del prójimo. A un escriba
 LA NUEVA ALIANZA 203

que le pregunta: “Maestro, ¿cuál es el mayor mandamien­

to de la Ley?”, Cristo le responde:

Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda

tu alma, con toda tu mente y con toda tu fuerza. El
segundo es éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.
No hay ningún otro mandamiento mayor que éstos (Mar­
cos 12, 28-31).

Y por eso, antes de despedirse de sus apóstoles, la vís­

pera de su muerte, Cristo les deja como última voluntad
el mandamiento del amor fraterno, que debe ser la señal
de su amor a Dios:

Hijitos míos, no estaré con vosotros más que por un

poco de tiempo... Un nuevo mandamiento os doy: que
os améis los unos a los otros. Como yo os he amado,
amaos también los unos a los otros... (Jn 13, 34).

Y San Pablo se hará eco de estas palabras de Cristo

cuando escriba a los fieles de Roma:

No estéis en deuda con nadie, porque el que ama al

prójimo cumple toda la Ley. En efecto, los mandamien­
tos: no adulterarás, no matarás, no robarás, no codicia­
rás, etc., se resumen en esta palabra: Amarás a tu pró­
jimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prójimo,
porque el amor es el cumplimiento de la Ley (Roma­
nos 13, 9-10).

Es fácil; por tanto, comprender cómo, en los versícu­

los 14-18 del Prólogo, puede mostrar San Juan al Verbo
hecho carne, al Hijo único, como mediador de la nueva
Alianza. Según las profecías de Jeremías y de Ezequiel,
la Alianza nueva debía estar caracterizada por el hecho
de que la Ley estaría en adelante grabada en el corazón
de los hombres, bajo la influencia del Espíritu. Y esta Ley
es el amor... Pero, al concedernos el llegar a ser hijos de
Dios, el Hijo único nos ha comunicado de su Espíritu y
204 COMENTARIO TEOLÓGICO

de su plenitud. Dios se había revelado a Moisés “rico en

misericordia y en fidelidad”; San Juan lo podrá traducir
así: “Dios es Amor” (1 Jn 4, 8.16). Y al Hijo único, que
recibe todo su ser del Padre, lo ha visto a su vez San Juan
“lleno de amor y de fidelidad” (Jn 1, 14). Y los hombres
van a recibir entonces dentro de sí de esa plenitud que
desborda del Hijo, amor por amor (Jn 1, 16). El amor y la
fidelidad, esas dos garantías de la Alianza, han venido de
Dios al corazón del hombre por mediación del Verbo he-
cho carne; y han venido para transformar al hombre y
permitirle amar a Dios con fidelidad. ¡Cuánto más per­
fecto que Moisés se muestra Jesús como mediador! Moi­
sés no había podido hacer otra cosa mejor que escribir la
Ley de Dios en tablas de piedra; pero esta Ley no podía
proporcionar la vida porque, como dice San Pablo, no
traía consigo la fuerza para cumplirla. En cambio, Jesu­
cristo ha inscrito la nueva Ley, el amor, en el corazón
mismo de los hombres (Jn 1, 17); para permanecer fieles
a la Alianza, los hombres no tienen que hacer más que
permanecer fieles al Amor grabado en lo más hondo de
su corazón.
De esta manera se realiza el sueño nostálgico del pro­
feta Oseas. Imaginando el futuro de Israel como un re­
torno a la fidelidad de los primeros días de la Alianza,
cuando los israelitas seguían a Dios en el desierto, el pro-
feta Oseas anuncia de parte de Dios:

La atraeré y la llevaré al desierto, y le hablaré al

corazón... Ella se mostrará dócil como en los días de su
juventud, como en los días en que subió de la tierra de
Egipto... Yo seré tu Esposo para siempre; te desposaré
conmigo en la justicia y en el derecho, en la ternura y
en el amor; te desposaré en la fidelidad, y tú reconocerás
a Yavé (Os 2, 16-22).

La antigua Alianza no entrañaba un compromiso sólo

por parte de los hombres; Dios había prometido, en re-
 LA NUEVA ALIANZA 205

torno, permanecer en medio de su pueblo para guiarlo y

llevarlo a la Tierra prometida. Como señal de esta presen-
cia perpetua en medio de su pueblo ordenó Dios a Moisés
que le construyera una Tienda, para que pudiera habitar
bajo ella como los hijos de Israel. Y Moisés la manda cons­
truir, según el modelo y los planes que Dios le había dado
(Ex 39-32-43). Cuando ha terminado la obra, reúne Moisés
a todo el pueblo para inaugurarla. Ahora, he aquí que en
ese día:

La nube cubrió él Tabernáculo de la reunión, y la

gloria de Yavé llenó el Tabernáculo. Y no podía Moisés
entrar en la Tienda de la reunión, porque estaba encima
la nube, y la gloria de Yavé llenaba el Tabernáculo (Éxo­
do 40, 34-35).

El simbolismo de esta escena no deja lugar a duda al­

guna. La nube y la gloria son los signos sensibles, visibles,
de la Presencia de Dios. Si la nube y la gloria han llenado
la Tienda, es señal de que Dios mismo ha tomado posesión
de ella; Dios ha venido a habitar bajo la Tienda, con los
hijos de Israel. Y en adelante, es Dios, que habita bajo la
Tienda, el que va a ir a la cabeza de la caravana en mar­
cha hacia la Tierra prometida; él es el que va a mostrar el
camino, y dar la señal de las partidas y de las paradas:

Todo el tiempo que los hijos de Israel hicieron sus

marchas, se ponían en movimiento cuando se alzaba la
nube sobre el Tabernáculo; y si la nube no se alzaba,
ellos no marchaban hasta el día en que se alzaba. Porque
la nube de Yavé se posaba durante el día sobre el Taber-
náculo, y durante la noche la nube se hacía de fuego a
la vista de toda la casa de Israel, todo el tiempo que
duraron sus marchas (Ex 40, 36-38).

Para indicar la venida entre nosotros de la Palabra de

Dios, San Juan dice que ha venido a plantar su tienda
entre nosotros; es una alusión a la Tienda del Éxodo, bajo
206 COMENTARIO TEOLÓGICO

la cual Dios habitaba. La humanidad de Cristo es por

tanto la Tienda de la Nueva Alianza y del nuevo Éxodo.
Es el lugar de la presencia divina, y por eso Cristo puede
llamarse “Enmanuel”, Dios con nosotros. Y como antigua-
mente la Tienda, la humanidad de Cristo, en la que Dios
reside, va a conducir al nuevo pueblo a la nueva Tierra
prometida, al Reino de los cielos. Cristo es la nube lumi­
nosa que marcha al frente de su pueblo: “Yo soy la Luz
del mundo, el que me sigue no anda en tinieblas...” (Jn
8, 12). Cristo es también el buen Pastor que va a la cabeza
del rebaño para guiarle hasta los pastizales de vida (Jn 10,
5-10). Y es el único camino que permite llegar al Padre
(Jn 14, 6).
Se ve por tanto cómo el versículo 18 del Prólogo, si se
acepta la corrección textual que hemos sugerido, estaría
en la línea de este pensamiento: “A Dios no le ha visto
nadie, a no ser el Hijo único; al seno del Padre, él nos
ha guiado...” Al seno del Padre, es decir al Reino de
Dios.
¿Cómo nos ha llevado Cristo al Reino? Haciéndonos
renacer a la vida divina: “El que no renace del agua y del
Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios” (Jn 3, 5).
Porque el reino de Dios, es Dios que viene a nosotros, y
nosotros que estamos en Dios; es la Presencia divina rea-
lizada en nuestra alma por el don del Espíritu. El Hijo
posee con plenitud la Presencia de Aquel que se ha lla­
mado “rico en amor y en fidelidad”; y al concedernos el
llegar a ser hijos de Dios, por el Espíritu, Cristo nos ha
comunicado de su plenitud, nos ha dado el Dios que es
Amor. No es ya solamente el cuerpo personal de Cristo,
y la humanidad de Cristo, el lugar de la Presencia; lo es
la humanidad entera, en la que reside el Espíritu: “¿No
sabéis que sois templos de Dios, y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros?” (1 Cor 3, 16).

La función propia del Mesías, ya lo hemos dicho, es

 LA NUEVA ALIANZA 207

dar el Espíritu. Al comunicarnos de su Espíritu, nos da a

Dios que es Amor, y por eso se presenta como mediador
perfecto de la nueva Alianza: nos hace entrar en el Reino,
que es Presencia de Dios; nos concede el poder perma­
necer fieles a la Ley, la ley del amor...
 CONCLUSIÓN

Ahora es posible entender la gesta del Verbo hecho

carne...
En el principio, cuando Dios creó el cielo y la tierra,
el Verbo ya existía... “Antes que existiera la tierra, cuan­
do no existía el abismo, ni las fuentes de abundantes
aguas; antes que fuesen cimentados los montes, antes que
los collados; antes que se hiciese la tierra, y los campos,
y el polvo primero de la tierra” 122 , el Verbo existía ya...
Antes que las inmensidades estrelladas respondieran al
llamamiento de Dios “henos aquí”, cuando todavía no lu­
cían alegremente en honor del que las hizo 123 , el Verbo
permanecía inmutable en su ser eterno.
El Verbo reposaba junto a Dios. Era distinto de Dios,
y sin embargo hacía uno con Dios.

Y Dios, en el principio creó el cielo y la tierra. Envió

a su Verbo, llamando a los seres de la nada, a cada uno por
su nombre. Entonces se separó la luz de las tinieblas; el
firmamento de los cielos se extendió de un extremo al otro
del mundo para separar las aguas superiores de las aguas

122 Prov 8, 22-26.

123 Bar 3, 34-35.

EL PRÓLOGO DE SAN JUAN.—14

210 COMENTARIO TEOLÓGICO

inferiores; las aguas inferiores se concentraron en un solo

bloque y dejaron aparecer el continente, que se cubrió de
verdor; el firmamento se llenó de estrellas: la mayor para
presidir el día, y las otras para presidir la noche; las aguas
se vieron pulular de seres vivientes, el cielo se pobló de
pájaros que volaban por encima de la tierra, y la tierra se
llenó de animales de toda especie y para dominar sobre
los peces del mar, sobre los pájaros del cielo, sobre las
bestias de la tierra, fue por último creado el hombre, a
imagen y semejanza de Dios.... 124 .
En el principio, Dios habló, Dios envió su Verbo, y el
mundo entero fue creado. No que el Verbo haya sido él
mismo el poder de Dios —más bien encerraba en sí la ex­
presión del pensamiento que Dios tenía del mundo—, sino
que del Verbo procedía el aliento, el Espíritu de Dios; y
el Espíritu hizo salir de la nada la armoniosa disposición
de todos los seres que están en el cielo y en la tierra, se­
gún lo que había ordenado el Verbo.

Todo fue creado por el Verbo y en el Verbo. Porque

la vida también es creatura, todo lo que vive, en la tierra
como en el cielo, tiene su vida en el Verbo. De todo hom­
bre creado a imagen y semejanza de Dios, el Verbo es la
vida y la luz, una luz que no se oscurecerá jamás.
La vida es estar un día con Dios, fuente de toda ale­
gría: “Los hijos de los hombres se acogen a la sombra
de tus alas... y en el torrente de tus delicias tú los abre­
vas” 125 .
Pero ¿cómo llegar a Dios sin una luz que ilumine el ca­
mino que conduce a Él? El mundo ha sido creado por el
Verbo. Por eso, el Verbo conoce todos los caminos, todas
las sendas del mundo: las que conducen a Dios y las que

124 Gn 1, 1 sg.
125 Sal 35, 8.
 CONCLUSIÓN 211

alejan de Él. El Verbo es la Luz que permite a los hom­

bres caminar hacia Dios, por la senda de la vida.

El Verbo ha venido al mundo, para iluminar a los

hombres y conducirlos por la senda que lleva a Dios. Es­
taba en el mundo, puesto que el mundo fue creado por Él.
Presente en la médula de cada ser, estaba diciendo, desde
cada ser, la omnipotencia del Dios creador, su eternidad y
su majestad; estaba proclamando que hay que glorificar
a Dios en su creación, para llegar así hasta Él.
Pero los hombres no quisieron reconocer al Verbo de
Dios.

Entonces, entre todos los hombres que viven sobre la

faz de la tierra, Dios se eligió un pueblo particular un
pueblo que sería para Él, al que podría hablar de manera
más íntima. Y Dios dijo a Moisés: “Ahora, si queréis es­
cuchar mi Palabra y guardar mi Alianza, seréis mi pose­
sión particular entre todos los pueblos, porque toda la
tierra es mía...” 126 . Y Dios envió al Verbo a su casa, al
pueblo que él había escogido. El Verbo se manifestó en la
Ley dada por mediación de Moisés, en el Sinaí. Y se ex­
presó muchas veces también por boca de los profetas:
Luz eterna que debía conducir a Israel y guardarle en la
Presencia de Dios: “Vosotros seréis mi pueblo, y yo seré
vuestro Dios.”
Pero Israel no quiso recibir al Verbo de Dios.

Entonces el Verbo se abatió, se humilló, hasta hacerse

hombre, hecho de carne y de sangre, como todos los de­
más. Vino a vivir en la tierra, entre nosotros, para coger­
nos de la mano y llevarnos hasta Dios.
El es la Luz del mundo, el buen Pastor que conduce el

126 Ex 19, 5.
212 COMENTARIO TEOLÓGICO

rebaño; el que le sigue, no anda en tinieblas, sino que

tiene la luz que conduce a la vida. Él ha sido el primero
en seguir la ruta que lleva a Dios, el camino real del amor;
y ha muerto por nosotros por amor: “Hijitos míos, amaos
los unos a los otros, como yo os he amado...” Si Él ha
dado su vida por nosotros, también nosotros debemos dar
nuestra vida por nuestro s hermanos 127 .
Como un nuevo Moisés, ha llevado a término la Alian­
za entre Dios y los hombres. Los hombres no podían per­
manecer fieles a la Ley de Dios, a esa Ley que es el amor.
Pero Él, el Hijo único, recibe todo su ser del Padre, y se
ha manifestado por ello lleno de amor y de fidelidad, como
Dios también se había manifestado a Moisés lleno de amor
y de fidelidad. Dándonos su Espíritu, nos ha hecho rena­
cer a una vida nueva, y nos ha transformado en imagen
suya. Por él hemos llegado a ser hijos de Dios, a seme­
janza del Hijo único, colmados por el amor y la fidelidad
que recibimos de su plenitud. “Dios es Amor”, y, por el
Verbo, Dios está en nosotros transformándonos con su
Amor, como el fuego transforma el acero en una masa
incandescente, para que también nosotros seamos capaces
de amar a nuestros hermanos, y de esa manera llegar a
Dios.

Dios es Amor, y Dios está en nosotros. “Enmanuel” es

el reino ya comenzado, en espera de la plena manifesta­
ción de gloria de los hijos de Dios. “Yo les he dado la
gloria que tú me diste, para que ellos sean uno como nos­
otros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean
consumados en perfección en la unidad... Que el Amor
con que tú me has amado esté en ellos, y yo en ellos” 128 .
El Verbo estaba con Dios. El Verbo y el Padre son uno.
Y el Verbo ha venido a la tierra para llevarnos con él

127 Jn 13, 34; 1 Jn 3, 17.

128 Jn 17, 22.26.
 CONCLUSIÓN 213

cuando vuelva al Padre. Él nos ha conducido al seno del

Padre, para que estemos siempre con el Padre, en la uni­
dad del Espíritu.

Como baja la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven

allá sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla
hecho germinar, dando la simiente para sembrar y el
pan para comer, así la Palabra que sale de mi boca no
vuelve a mí vacía, sin haber cumplido lo que yo quería,
sin haber logrado aquello para lo que yo la había en-
viado 129 .

129 Is 55, 10.

 ÍNDICE BÍBLICO

Génesis 39, 32-43 205.

40, 34-35 83 205.
1, 1s 23 133 159 210.
40, 36-38 205.
1, 3 38.
1, 24-31 38.
Deuteronomio
6, 3 77.
24, 49 103. 28, 54 108.
47, 29 103.
Números
Éxodo 12, 5 83.
14, 18 93.
3, 14-15 25.
14, 21s 196. Jueces
15, 1-7 86.
11, 34 108.
16, 7s 86.
13, 2 50.
16, 13-15 38 196.
13, 21-22 106.
17, 1s 196.
19, 5 211.
1 Samuel
20, 2 136.
200. 1, 1 50.
22, 18
173. 7, 6 83.
23, 20s
24, 17 86.
33-34 102 200s. 2 Samuel
33, 1s 83. 23, 2 137.
33, 9-10 83.
33, 20 106 136 200. 1 Reyes
34, 6 90 113. 3, 4-14 118.
34, 11-27 102 200. 3, 20 108.
34, 27 135. 18, 10-12 186.
216 ÍNDICE BÍBLICO

2 Reyes Proverbios
1, 8 186. 4, 18-19 170.
2, 16 186. 6, 23 171.
8, 22-23 24.
Nehemías 8, 22-26 119 209.
8, 22 - 9, 6 119 120 150.
9, 17 93.
8, 27-30 28 119 156.
Job
Eclesiastés
3, 16 175.
2, 13 170.
10, 21-22 175.
18, 5.18 175 176.
Sabiduría
21, 17 176.
28, 24-28 156. 6, 12 170.
29, 1-6 176. 7, 10 170.
30, 26 176. 7, 25 - 8, 10 150.
33, 28 175. 7, 30 46 170.
33, 30 38. 9, 1 133.
9, 9-18 118 150.
Salmos 10, 17 170.
13, 1s 64 134.
1, 1 122.
18, 14-16 170.
3, 8-9 123.
19, 9 171.
Eclesiástico
25, 10 94.
29, 1s 132. 1, 1-20 121 150.
33, 6 157. 16, 24 - 18, 14 121.
33, 8-9 132. 24, 3-21 84 150.
35, 8 210. 24, 5-31 121.
36, 8-10 176. 24, 8 84.
40, 11 94. 24, 22 148.
49, 20 175. 32, 14 - 33, 19 121.
55, 14 38. 42, 15 - 43, 33 121.
57, 3.10 94.
61, 8 94. Isaías
78, 60 83. 6, 1s 107.
86, 15 93. 7, 14 177.
89, 1s 94. 8, 21-23 177.
97, 10 176. 9, 1-6 177.
104, 30 157 165. 11, 1s 188.
107, 19-20 138. 40, 5-7 81.
119, 105 135 171. 40, 26 157.
147, 15.18 132. 42, 1s 188 192.
42, 6-7 179.
 ÍNDICE BÍBLICO 217

44, 1-3 189. Zacarías

45, 7 176. 2, 14 84.
45, 8 138. 12, 10 108.
48, 13 132. 13, 4 186.
49, 6 179.
55, 10 127 152 213. Malaquías
60, 1-22 178. 3, 1.23 185.
65, 17 167.
66, 22 167. Mateo
1, 23 177.
Jeremías 3, 1.4 186.
1, 9 137. 4, 14-16 179.
6, 26 108. 5, 3s 140.
22, 15-16 64. 6, 9 140.
31, 32-33 201. 6, 26 140.
31, 33 105 202. 7, 12 142.
8, 12 45.
Baruch 11, 13-14 186.
3, 14 38. 15, 40 172.
3, 33-35 206. 16, 17 77.
3, 38 - 4, 3 171. 17, 10-13 185.
4, 2 148. 19, 17-30 164.
22, 13 45.
Ezequiel 22, 34-40 142.
24, 3 164.
1, 10 22.
36, 25-27 189 192 202.
Marcos
37, 27 66.
1, 2-3 184.
1, 22 87.
Oseas
10, 29-30 164.
2, 16-22 204. 203.
12, 28-31
4, 1-6 64 103.
14, 49 58.
5, 1 - 6, 5 123.
6, 4-6 103 138.
Lucas
1, 13.63 52.
Joel 58.
2, 8
3, 1-2 189. 6, 22 88.
4, 17-21 84. 9, 28-36 86 199.
10, 22 109.
Amós 15, 3s 140.
8, 10 108. 15, 11s 140.
9, 7-8 137. 16, 22 110.
218 INDICE BÍBLICO

Lucas (sigue) 30 97.

18, 30 164. 31-32 73.
22, 53 180.
4, 20s 162.
25 57.
Juan
5, 1s 162.
1, 1 117.
27 75.
1-3 133.
41-44 88.
3 63 130 159.
6 89. 43-44 74.
6-8 117 186. 6, 1s 162.
7 27. 14 57.
8 38. 32 38 59.
9 39.
39 38.
10 57 61.
46 89 109.
11 43 57 61 139.
12-13 71. 7, 29 26.
14 57 61 78 117 139
8, 12 45 162 172 174
199 200 204.
206.
15 49 117.
42 27 152.
16 204. 25.
56-58
17 100 150 159 196 97.
58
200 204.
18 79 117 139. 9, 4-5 172.
21 185. 16 89.
23 187. 33 89.
29-34 162 187 190. 39 56.
32-33 52 71.
10, 5-10 206.
32-34 189.
9.10 162.
2, 1-11 162. 15 109.
6 58. 18 75.
11 86. 30 27.
14-21 162.
11, 9 38.
3, 1s 162. 25 71 162.
2 27. 27 57.
3 79. 40 86.
5 110 191 206.
6 81. 12, 31 63 180.
11-12 74. 35 45.
15-17 63 88. 35-36 71 172.
16-1 108. 46 45 56.
19 56 62. 46-50 74 172.
 ÍNDICE BÍBLICO 219

13, 23 108. 1 Corintios

27 180. 3, 16 165 206.
34 142 174 212. 10, 1-6 195.
14, 6 206. 15, 28 181.
12 71. 15, 50 77.
30 63.
2 Corintios
15, 1 38.
5, 17 163.
3-5 30.
13, 13 26.
9 141.
18 97.
Gálatas
26 89.
4, 4-6 192.
16, 12-13 148.
6, 15 163.
21 55.
28 27 57 89 126
153.
Efesios
1, 18-2, 5 165.
17, 2 75.
5, 1 192.
3 59 81.
8 89 159.
Colosenses
22 88 212.
24 25 29. 1, 12-14 180.
26 141 212. 1, 13 45 77.
1, 16 31.
18, 36 165. 2, 9-10 104.
37 57.
18, 29 - 19, 16 124. Tito
19, 10 75. 3, 4-6 191.

Hechos Hebreos
1, 21-22 183. 1, 1-3 31 139.
10, 36-38 184. 2, 14 77.
26, 17-18 180. 2, 17 95.
3, 1s 196.
Romanos
1 Pedro
1, 19-23 64 134.
2, 9 45.
6, 1s 165.
8, 10-11 165 166.
1 Juan
8, 19-22 166.
141. 1, 2 26 40.
8, 35-39
5-7 173.
13, 9-10 203.
15, 8 94. 2, 8-11 39 45 173.
220 ÍNDICE BÍBLICO

1 Juan (sigue) 19 165.

3, 1-2 68 76. 20 59 202.
2 76 107. 21 63.
3 193.
9-10 193. 2 Juan
16 174. 7 82.
17 212.
22-24 123.
Apocalipsis
4, 2 82.
4, 7 22.
8 141 204.
13, 5-7 76.
9 88 108 141. 19, 13-15 152.
9-10 141. 21, 1 167.
16 141 204. 2-4 181.
5, 13 40. 3 84.
18 70. 22, 3-5 181.
 ÍNDICE SISTEMÁTICO

PREFACIO .................................................................................................................. 9
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................ 13
Primera parte. COMENTARIO EXEGÉTICO ........................................... 17
El Prólogo de San Juan (1, 1-18) .......................................................... 19
vv. 1-2 ............................................................................................................. 21
v. 3 ................................................................................................................. 29
vv. 4-5 ............................................................................................................. 32
vv. 6-8 ............................................................................................................. 49
v. 9 ................................................................................................................. 54
v. 10 ............................................................................................................... 62
v. 11 ............................................................................................................... 65
vv. 12-13 ........................................................................................................ 67
v. 14 .............................................................................................................. 80
v. 15 ............................................................................................................... 96
v. 16 ............................................................................................................... 98
v. 17 ............................................................................................................... 102
v. 18 ............................................................................................................... 106
Resumen ........................................................................................................ 111
Segunda parte. COMENTARIO TEOLÓGICO ......................................... 115
La estructura del Prólogo ......................................................................... 117
Los himnos a la Sabiduría ............................................................... 118
El esquema literario................................................................................ 121
Estructura del Prólogo ........................................................................ 125
Palabra de Dios y Revelación (1, 1a) ................................................ 129
Creación y Revelación ........................................................................... 131
Alianza antigua y Revelación ......................................................... 135
 222 ÍNDICE SISTEMÁTICO

El Verbo hecho carne y la Revelación ................................... 139

La Palabra engendrada ...................................................................... 143
La Palabra subsistente (1, 1bc) .......................................................... 147
Las especulaciones judías sobre la Ley .................................. 148
Las especulaciones sobre la Sabiduría ................................... 150
Los textos bíblicos sobre la Palabra personificada ......... 151
La experiencia de la Palabra hecha carne ........................... 153
El papel creador de la Palabra (1, 3) .............................................. 155
La nueva creación (1, 1-5) ....................................................................... 159
La estructura del Evangelio ............................................................ 160
Interpretación teológica .................................................................... 163
La Palabra de Dios, vida y luz (1, 5) ............................................... 169
La luz mesiánica ...................................................................................... 175
El testimonio de Juan Bautista (1, 6-8.15) ................................. 183
Los hijos de Dios (1, 12-13) ..................................................................... 191
La nueva Alianza (1, 14-18) ................................................................... 195
Conclusión .......................................................................................................... 209
ÍNDICES ...................................................................................................................... 215
Índice bíblico .................................................................................................... 217
Índice sistemático .......................................................................................... 223

Nihil obstat: Francisco Pinero Jiménez. Madrid, 18 de septiembre de 1967.—

Imprímase: Dr. Ricardo Blanco. Vicario General.