COSMOS,

HOMBRE
Y SACRALIDAD

Lecturas dirigidas de
Antropología Religiosa
 COSMOS, HOMBRE Y SACRALIDAD
Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa
 Recopilación
Marco V. Rueda y Segundo E. Moreno Yánez

COSMOS, HOMBRE
Y SACRALIDAD
Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa

Cuadernos de Antropología

1995
COSMOS, HOMBRE Y SACRALIDAD
Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa

Cuadernos de Antropología 2

© Marco V. Rueda y Segundo E. Moreno (Recopiladores)

Primera edición: Ediciones Abya-Yala

1995 Av. 12 de Octubre N24-22 y Wilson, bloque A
Apartado postal: 17-12-719
Teléfonos: (593 2) 250 6267 / (593 2) 396 2800
e-mail: [email protected]
www.abyayala.org
Quito-Ecuador

Departamento de Antropología PUCE

Av. 12 de Octubre y Carrión
Telf..: 529-250
Quito-Ecuador

ISBN: 978-9978-04-228-1

Diseño, diagramación
e impresión: Ediciones Abya-Yala, Quito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, 1995

El contenido de este libro es de exclusiva responsabilidad de los autores

 Contenido

Presentación .............................................................................................. 7
Capítulo I
Sagrado y profano: conclusiones
Mircea Eliade ...................................................................................... 9
Capítulo II
Los símbolos en el ritual ndembu
Víctor W. Turner ................................................................................. 21
Capítulo III
La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema
de clasificación primitiva
Víctor W. Turner ................................................................................. 55
Capítulo IV
Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados
Clifford Geertz..................................................................................... 85
Capítulo V
El estudio de la religión
Edward Norbeck .................................................................................. 105
Capítulo VI
La ideología como sistema cultural
Clifford Geertz..................................................................................... 119
Capítulo VII
Las creencias populares como relato mitológico
Nicole Belmont .................................................................................... 157
Capítulo VIII
La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu
John V. Murra ..................................................................................... 171
Capítulo IX
La religión de los primitivos: teorías sicológicas
E. E. Evans-Pritchard .......................................................................... 183
Capítulo X
Teorías sociológicas
E. E. Evans-Pritchard .......................................................................... 211
6 / Contenido

Capítulo XI
Los colmillos y las serpientes: la autoridad absoluta de los ancestros
Anne Marie Hocquenghem ................................................................. 241
Capitulo XII
Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas
Marco Vinicio Rueda S.l. .................................................................... 251
Capítulo XIII
Desintegración de la cristiandad colonial y liberación
Enrique D. Dussel ............................................................................... 283
Capitulo XIV
Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales:
estudios de caso en el Quito colonial
Segundo E. Moreno Yánez .................................................................. 311
Capítulo XV
Análisis empírico de la religiosidad latinoamericana
Segundo Galilea (IPLA) ...................................................................... 335
Capítulo XVI
Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)
Sidney W. Mintzy Eric R. Wolf ............................................................ 345
Capítulo XVII
La religiosidad de la pobreza: el fenómeno religioso en los hijos
de Sánchez
Manuel Marzal ................................................................................... 381
Capítulo XVIII
El misionero ante las culturas indígenas
Reichel-Dolmatoff ............................................................................... 393
Capítulo XIX
Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular
Manuel Ma. Marzal S.J....................................................................... 407
Capítulo XX
El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos
Jean Vallard ......................................................................................... 443
Capítulo XXI
Diccionario breve religioso ...................................................................... 465
 Presentación

La publicación de una colección de “Lecturas dirigidas” tiene un

objetivo social único: poner al alcance de los estudiantes universitarios
un conjunto de textos, cuyo conocimiento es necesario dentro de su
formación académica y profesional.
En países del denominado “Tercer Mundo”, donde es casi impo-
sible el acceso a una bibliografía producida en su mayor parte en la me-
trópoli y entre los que prácticamente no se da un intercambio de libros
y pensamiento, no nos queda sino la impresión, a veces artesanal y en
otras ocasiones sin las formalidades de rigor, de aquellos textos que de-
ben ser conocidos por nuestros futuros cientistas sociales.
Los compiladores y editores pedimos, por lo tanto, comprensión
a aquellos autores conocidos, fallecidos e ignorados, de que sus obras,
más que mercaderías con valores financieros, son productos intelectua-
les con profundas connotaciones humanas que han sido elaborados no
para ser vendidos sino para ser conocidos y valorados por las generacio-
nes presentes y futuras, como patrimonio de la humanidad.
No está por demás afirmar que la presente edición de “Lecturas”
no se ha hecho con fines comerciales y su distribución estará restringida
a los estudiosos del Cosmos, del hombre y de la Sacralidad.
Quito, agosto 1994
Los compiladores y Editores
 Capítulo I
Sagrado y profano
Conclusiones

Mircea Eliade

Tomado de: Tratado de Historia de las Religio-

nes, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 25-28;
459-464.

Todas las definiciones del fenómeno religioso dadas hasta ahora

presentan un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo sa-
grado y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular. Las dificultades
empiezan cuando se trata de delimitar la esfera de la noción de “sa-
grado”. Dificultades de orden teórico, pero también de orden práctico.
Porque, antes de intentar una definición del fenómeno religioso, con-
viene saber dónde habrá que buscar los hechos religiosos y, sobre todo,
aquellos que puedan ser observados en “estado puro”, es decir, los que
sean “simples” y estén lo más próximo posible a su origen. Desgracia-
damente, hechos de este tipo no nos son accesibles en ninguna parte: ni
en las sociedades cuya historia se puede seguir ni entre los “primitivos”
menos civilizados. Nos encontramos casi siempre ante fenómenos reli-
giosos complejos que suponen una larga evolución histórica.
Por otra parte, el recopilar la documentación presenta también
importantes dificultades de orden práctico por dos razones: 1) porque
aun contentándose con estudiar una sola religión, apenas bastaría la
vida entera de un hombre para llevar a cabo la investigación; 2) porque
si lo que nos proponemos es el estudio comparado de las religiones, re-
sultarían insuficientes varias existencias para alcanzar el fin propuesto.
Ahora bien, lo que nos interesa es precisamente este estudio comparati-
vo, el único que puede revelarnos, por un lado, la morfología cambiante
10 / Sagrado y profano

de lo sagrado, y por otro, su devenir histórico. Para emprender un es-

tudio semejante nos vemos obligados, pues, a elegir ciertas religiones
entre todas las que registra la historia o nos ha revelado la etnología, y
dentro de ellas, algunos de sus aspectos o de sus fases.
Esta selección, por sumaria que sea, es siempre una operación de-
licada. En efecto, si queremos delimitar y definir lo sagrado necesitamos
disponer de una cantidad suficiente de “sacralidades”, es decir, de hechos
sagrados. La heterogeneidad de los “hechos sagrados”, que turba desde
un principio, llega poco a poco a paralizarnos. Porque se trata de ritos,
de mitos, de formas divinas, de objetos sagrados y venerados, de sím-
bolos, de cosmogonías, de teologúmenos, de hombres consagrados, de
animales, de plantas, de lugares sagrados, etc. Y cada categoría tiene su
morfología propia, de una riqueza exuberante e intrincada. Nos encon-
tramos así ante un material documental inmenso y heteróclito, ya que
un mito cosmogónico melanesio o un sacrificio brahmánico no tienen
menos derecho a ser tomados en consideración que los textos místicos
de una santa Teresa o de un Nichiren, que un tótem australiano, un rito
primitivo de iniciación, el simbolismo del templo Barabudur, la vesti-
dura ceremonial y la danza de un chamán siberiano, las piedras sagradas
que encontramos por doquier, las ceremonias agrarias, los mitos y los
ritos de las grandes diosas, la instauración de un rey en las sociedades
arcaicas o las supersticiones vinculadas a las piedras preciosas, etc. Cada
documento puede ser considerado como una hierofanía en la medida
en que, a su manera, expresa una modalidad de lo sagrado y un momen-
to de su historia, es decir, una experiencia de lo sagrado entre las innu-
merables variedades existentes. Cada documento tiene para nosotros en
este punto un valor inestimable por la doble revelación que nos hace: 1)
revela una modalidad de lo sagrado, en tanto que hierofanía; 2) en tanto
que momento histórico, revela una situación del hombre respecto de lo
sagrado. He aquí, por ejemplo, un texto védico que se dirige al muerto:
“¡Arrástrate hacia la tierra, tu madre! ¡Ojalá te salve ella de la nada!” (Rig
Veda X, 18, 10). Este texto nos revela la estructura de la sacralidad telúri-
ca: la tierra esta considerada como una madre, Tellus Mater; pero al mis-
mo tiempo nos revela un cierto momento de la historia de las religiones
indias: el momento en que al menos un cierto grupo de individuos atri-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 11

buía a esta Tellus Mater el valor de protectora contra la nada, valor que
caducará con la reforma upanishádica y la predicación de Buda.
Volviendo al punto de partida, todas las categorías de documen-
tos (mitos, ritos, dioses, supersticiones, etc.) tienen para nosotros su va-
lor, si lo que queremos es llegar a entender el fenómeno religioso. Esta
intelección se realiza constantemente dentro del cuadro de la historia.
Por el mero hecho de encontrarnos en presencia de hierofanías, nos en-
contramos ante documentos históricos. Lo sagrado se manifiesta siem-
pre dentro de una situación histórica determinada. Las experiencias
místicas, aun las más personales y las más trascendentes, están influidas
por el momento histórico. Los profetas judíos deben mucho a los acon-
tecimientos históricos que han justificado y apoyado su mensaje; están
en deuda también con la historia religiosa de Israel, gracias a la cual
pudieron formular ciertas experiencias, etc. Como fenómeno histórico
(no como experiencia personal), el nihilismo y el ontologismo de cier-
tos místicos mahayánicos no hubiera sido posible sin la especulación
upanishádica, sin la evolución de la lengua sánscrita, etc. Lo cual no
quiere decir en manera alguna que cualquier hierofanía o cualquier ex-
periencia religiosa sea un momento único, sin repetición posible, en la
economía del espíritu. Las grandes experiencias no se parecen solo por
su contenido, sino muchas veces también por su expresión. Rudolf Otto
ha encontrado semejanzas sorprendentes entre el léxico y las fórmulas
del Maestro Eckart y las de Sankara.
El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica (es decir,
se produzca siempre en situaciones determinadas) no invalida forzosa-
mente su ecumenicidad. Hay hierofanías que tienen un destino local y
otras que tienen o adquieren valencias universales. Los indios, por ejem-
plo, veneran un árbol llamado asvattha; la manifestación de lo sagrado
en esta especie vegetal es para ellos transparente, porque para ellos es el
asvattha una hierofanía y no simplemente un árbol. Esta hierofanía, por
consiguiente, no es sólo histórica (como toda hierofanía), sino que es
además local. Pero los indios conocen también el símbolo de un árbol
cósmico (Axis Mundi), y esta hierofanía mítico-simbólica es universal:
árboles cósmicos se encuentran en todas las antiguas civilizaciones. Hay
que advertir que el asvattha es venerado tan solo en la medida en que
12 / Sagrado y profano

incorpora la sacralidad del universo en continua regeneración, lo cual

quiere decir que se le venera porque incorpora, participa o simboliza el
universo que los árboles cósmicos de las distintas mitologías represen-
tan (cf. 99). Pero aunque el asvattha se justifique por el mismo simbo-
lismo que aparece en el árbol cósmico, la hierofanía que transustancia
una especie vegetal en árbol sagrado no resulta transparente más que a
los ojos de los miembros de la sociedad india.
Citemos otro ejemplo –ejemplo esta vez de una hierofanía su-
perada por la historia misma del pueblo en que tuvo lugar: los semitas,
en cierto momento de su historia, adoraron a la pareja divina integrada
por el dios del huracán y de la fecundidad; Ba’al, y por la diosa de la
fertilidad (sobre todo de la fertilidad agraria), Belit. Los profetas judíos
consideraban sacrílegos estos cultos. Desde su punto de vista –es decir,
desde el punto de vista de los semitas, que a través de la reforma mosaica
habían llegado a una concepción más elevada, más pura y más completa
de la divinidad–, esta crítica estaba plenamente justificada. Sin embargo,
el culto paleosemítico de Ba’al y de Belit no dejaba de ser, a su vez, una
hierofanía; revelaba –hasta la exacerbación y hasta lo monstruoso– la
sacralidad de la vida orgánica, las fuerzas elementales de la sangre, de
la sexualidad y de la fecundidad. Esta revelación conservó su valor si
no durante milenios, sí al menos a lo largo de muchos siglos. Siguió
valorándose esa hierofanía hasta el momento en que fue reemplazada
por otra, la cual –acontecida en la experiencia religiosa de una minoría
selecta– demostraba ser más perfecta y consoladora. La “forma divina”
de Yahvé prevalecía sobre la “forma divina” de Ba’al; revelaba de ma-
nera más completa la sacralidad, santificaba la vida sin desencadenar
las fuerzas elementales concentradas en el culto de Ba’al, revelaba una
economía espiritual dentro de la cual la vida del hombre y su destino
se cargaban de nuevos valores; facilitaba asimismo una experiencia re-
ligiosa más rica, una comunión divina a la vez más “pura” y más com-
pleta. Al fin, triunfó esta hierofanía yahvista; como representante de una
modalidad universalista de lo sagrado, resultaba accesible por su propia
naturaleza a las demás culturas; a través del cristianismo, llegó a ser un
valor religioso mundial. Hay, por consiguiente, hierofanías (ritos, cultos,
formas divinas, símbolos, etc.) que son o llegan a ser multivalentes o
universalistas; otras siguen siendo locales e “históricas”: inaccesibles a
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 13

las demás culturas, cayeron en desuso durante la historia misma de la

sociedad en la que se habían realizado.

Dificultades metodológicas
Pero volvemos a la gran dificultad antes señalada: la extrema he-
terogeneidad de los documentos religiosos. El campo casi ilimitado en
el que, por cientos de miles, se han recopilado documentos que no ha
hecho sino agravar esta heterogeneidad. Por un lado (como todos los
documentos históricos), aquellos de que disponemos se han conservado
más o menos al azar (no se trata únicamente de textos, sino también de
monumentos, inscripciones, tradiciones orales, costumbres). Por otra
parte, esos documentos conservados por azar proceden de ámbitos muy
distintos. Si para reconstituir la historia arcaica de la religión griega, por
ejemplo tenemos que contentarnos con los pocos textos que se nos han
conservado, con algunas inscripciones, algunos monumentos mutilados
y algunos objetos votivos, para reconstruir las religiones germánicas o
eslavas nos vemos obligados a recurrir a los documentos folklóricos,
aceptando los inevitables riesgos que su manejo y su interpretación
llevan consigo. Una inscripción única, un mito registrado varios siglos
después que había ya dejado de entenderse, algunos grabados simbóli-
cos, algunos monumentos protohistóricos, un cierto número de ritos y
leyendas populares del último siglo ... ¿Cabe algo más heteróclito que el
material documental de que dispone el historiador de las religiones ger-
mánicas o eslavas? Semejante heterogeneidad, admisible en el estudio de
una sola religión, resulta ser grave cuando se trata de abordar el estudio
comparativo de las religiones y de apuntar al conocimiento de un gran
número de modalidades de lo sagrado.
Sería exactamente la situación del crítico que tuviera que escribir
la historia de la literatura francesa sin más documentación que unos
fragmentos de Racine, una traducción española de La Bruyére, algu-
nos textos citados por un crítico extranjero, los recuerdos literarios de
algunos viajeros y diplomáticos, el catálogo de una librería de provin-
cia, los resúmenes y ejercicios de un colegial y algunas indicaciones más
por el estilo. He aquí, en definitiva, la documentación de que dispone el
historiador de las religiones: algunos fragmentos de una vasta literatu-
14 / Sagrado y profano

ra sacerdotal oral (creación exclusiva de una clase social determinada),

algunas alusiones encontradas en anotaciones de viajeros, los materia-
les recogidos por los misioneros extranjeros, reflexiones extraídas de la
literatura profana, algunos monumentos, algunas inscripciones y los re-
cuerdos conservados en las tradiciones populares. También las ciencias
históricas, claro está, se ven reducidas a una documentación de este tipo,
fragmentaria y contingente. Pero la tarea del historiador de las religio-
nes es mucho más audaz que la del historiador que tiene que reconstruir
un acontecimiento o una serie de acontecimientos con ayuda de los es-
casos documentos conservados: tiene no solo que rehacer la historia de
una determinada hierofanía (rito, mito, dios o culto), sino ante todo
tiene que comprender y hacer comprensible la modalidad de lo sagrado
revelada a través de esa hierofanía. Y es el caso que la heterogeneidad
y el carácter fortuito de los documentos de que se dispone agravan la
dificultad que presenta siempre la interpretación correcta del sentido
de una hierofanía. Imaginemos cuál sería la situación de un budista que
no dispusiera –para comprender el cristianismo– mas que de algunos
fragmentos de los Evangelios, de un Breviario católico, de un material
iconografiado heteróclito (iconos bizantinos, estatuas de santos de épo-
ca barroca, vestiduras de un sacerdote ortodoxo), pero que tuviera la
posibilidad de estudiar la vida religiosa de un pueblecillo europeo. (....)

Conclusiones
Si bien es cierto, como anticipábamos al comienzo de este tra-
bajo (1), que la manera más sencilla de definir lo sagrado es siempre
oponerlo a lo profano, en los capítulos siguientes se ha ido acusando la
tendencia de la dialéctica hierofánica a reducir continuamente las zonas
profanas y, en resumidas cuentas, a abolirlas. Ciertas experiencias reli-
giosas superiores identifican lo sagrado con el universo entero. Para mu-
chos místicos, el cosmos íntegro constituye una hierofanía. “El universo
entero, desde Brahma hasta una brizna de hierba, son formas de Él”
exclama el Mahanirvana Tantra (II, 46), recogiendo una fórmula india
antiquísima y bastante difundida. “Él, el atman-Brahman, se manifiesta
en todas partes: Hamsa está en el (cielo) puro, como (dios) brillante
está en el éter, como oficiante está en el altar, como huésped está en la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 15

casa. Está en el hombre, está en el voto, esta en la ley, está el firmamento”

(Katha Upanishad V., 2). Que hay algo más que una simple concepción,
calificada con razón o sin ella de “panteísmo”, nos lo prueba el texto
en el que León Bloy habla del “misterio de la vida”, la cual es Jesús: ego
sum vita. Esté esa vida en los hombres, en los animales o en las plantas,
es siempre la vida, y llegado el momento, el punto inaprehensible que
llamamos muerte, quien se retira es siempre Jesús, tanto del árbol como
del ser humano (Le mendiant ingrat II, 196).
Es bien evidente que nos hallamos aquí en presencia no de un
“panteísmo” en el sentido corriente del vocablo, sino de lo que podría-
mos llamar un “panontismo”. El Jesús de León Bloy, como el atman-
Brahman de la tradición india, está en todo lo que es, es decir, en todo
lo que existe de una manera absoluta. Y como tantas veces hemos com-
probado, lo real se identifica, para la ontología arcaica, ante todo con
una “fuerza”, con una “vida”, con una fecundidad, con una opulencia,
pero también con lo extraño, lo singular, etc.; dicho en otras palabras:
con todo lo que existe plenamente o manifiesta un modo de existencia
excepcional. La sacralidad es ante todo real. Cuanto más religioso es el
hombre, más real es, más se aparta de la irrealidad de un devenir carente
de significación. De ahí que el hombre tienda a “consagrar” su vida ente-
ra. Las hierofanías sacralizan el cosmos; los ritos sacralizan la vida. Esta
sacralización puede obtenerse también indirectamente, es decir, trans-
formando la vida en un ritual. El “hambre, la sed, la continencia son en
el hombre (lo que) la consagración (en el sacrificio), diksha. El alimento,
la bebida, el placer corresponden en él a las (ceremonias llamadas) upa-
sada; la risa, los manjares, el amor corresponden a los cánticos y recita-
dos (stuta-castra). La mortificación (tapas), la limosna, la honradez, el
respeto de la vida (ahimsa) y de la verdad son el él los estipendios (a los
sacerdotes oficiantes)” (Chandogya Up. III, 17, 1-4). Cuando tratemos,
en el volumen complementario, de las articulaciones y la función de los
ritos, tendremos ocasión de exponer el mecanismo por el que las acti-
vidades fisiológicas y psicológicas pueden transformarse en actividades
rituales. El ideal del hombre religioso es que todo lo que hace se desarro-
lle de manera ritual; dicho en otros términos: sea un sacrificio. En toda
sociedad arcaica o tradicional el cumplimiento de su vocación es para el
hombre un sacrificio de este tipo. En este aspecto, todo acto es candidato
16 / Sagrado y profano

a convertirse en un acto religioso, de la misma manera que todo objeto

cósmico lo es a convertirse en hierofanía. Con lo cual quiere decirse
que cualquier instante puede insertarse en el gran tiempo y proyectar
así al hombre en plena eternidad. La existencia humana discurre, pues,
simultáneamente en dos planos paralelos: el de lo temporal, el devenir y
la ilusión y el de la eternidad, la sustancia, la realidad.
Por otro lado, encontramos la tendencia contraria: la de resis-
tencia a lo sagrado, que apunta en el corazón mismo de la experiencia
religiosa. La actitud ambivalente del hombre ante algo sagrado que a la
vez le atrae y le repele, que es benéfico y es peligroso, se explica no solo
por la estructura ambivalente de lo sagrado en sí mismo, sino también
por las reacciones naturales del hombre ante esa realidad trascendente
que le atrae y le aterra con igual violencia. Esta resistencia se acentúa
aun más cuando el hombre se encuentra totalmente solicitado por lo sa-
grado, cuando se ve llamado a tomar la decisión suprema: abrazar plena
y definitivamente los valores sagrados o mantenerse frente a ellos en una
actitud equívoca.
Esta resistencia a lo sagrado corresponde a la huida de la auten-
ticidad de la metafísica existencial. A lo profano, a lo ilusorio, a lo no
significativo, corresponde, siempre en la misma perspectiva, el plano
de lo “general”. El símbolo de la “marcha hacia el centro” se traduciría
en el vocabulario de la metafísica contemporáneo por marcha hacia el
centro de la propia esencia y salida de la inautenticidad. Esta resistencia
a que lo sagrado se apodere radicalmente de toda la vida se da incluso
en el seno de las Iglesias: muchas veces han tenido estas que defender
al hombre contra los excesos de las experiencias religiosas, sobre todo
de las experiencias místicas, y contra el peligro de una abolición de la
vida laica. En estos casos de resistencia (que analizaremos en el volumen
complementario) se denuncia en cierta medida la atracción ejercida por
la “historia”, la importancia creciente que, sobre todo en las religiones
“muy desarrolladas”, han ido adquiriendo los valores de la vida humana,
el primero de los cuales es su capacidad de estar en la historia y de hacer
la historia. Hemos señalado la importancia que los valores vitales ad-
quieren incluso en las fases más antiguas de la religión; recordemos, por
ejemplo, como las divinidades dinámicas, organizadoras y fecundantes
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 17

pasaban a ocupar el primer lugar (26ss). A lo largo del tiempo sigue

creciendo constantemente la atracción ejercida por los valores vitales,
que se manifiesta, sobre todo, como un interés cada vez más vivo por los
valores humanos en cuanto tales y, en última instancia, por la historia.
La existencia del hombre en tanto que existencia histórica adquiere un
valor, si no inmediatamente religioso, sí al menos “transhumano”. En el
volumen complementario veremos hasta qué punto se presta la “his-
toria” a ser sacralizada y en que medida se han historizado los valores
religiosos. Pero ya desde ahora podemos señalar que la “nostalgia del
paraíso” y las “réplicas fáciles” de las principales experiencias y símbolos
religiosos nos indican en qué dirección habrá que buscar la solución a
este problema. Porque esa “nostalgia” y esas “réplicas fáciles” demues-
tran tanto la radical repugnancia que el hombre histórico siente a en-
tregarse totalmente a la experiencia sagrada como su impotencia para
renunciar definitivamente a esta experiencia.
En este libro hemos evitado el estudio de los fenómenos religio-
sos en su perspectiva histórica, limitándonos a tratarlos en sí mismos,
es decir, en tanto que hierofanías. Así, para esclarecer la estructura de
las hierofanías acuáticas nos hemos permitido yuxtaponer el bautismo
cristiano por un lado y los mitos y ritos de Oceanía, de América o de la
antigüedad greco oriental por otro, prescindiendo de todo lo que los
separa, es decir, en una palabra, de la historia. En la medida en que nos
proponíamos atender directamente al problema religioso, quedaba jus-
tificado por sí mismo que ignoráramos la perspectiva histórica. Es cierto
–y así lo hemos reconocido desde las primeras páginas de este libro– que
la hierofanía, desde el momento en que se manifiesta como tal, es siem-
pre “histórica”. Toda revelación de lo sagrado, cualquiera que sea el pla-
no en que tenga lugar, se convierte en histórica por el simple hecho de
que el hombre la conozca. La historia interviene desde el momento mis-
mo en que el hombre, siguiendo la inspiración de sus necesidades, expe-
rimenta lo sagrado. El manejo y la transmisión de las hierofanías acen-
túa aún más su “historización”. No obstante, su estructura se conserva
idéntica a sí misma, y precisamente esta permanencia de su estructura es
lo que permite reconocerlas. Los dioses del cielo pueden haber sufrido
innumerables transformaciones; sin embargo, su estructura celeste con-
tinúa siendo el elemento permanente, la constante de su personalidad.
18 / Sagrado y profano

Las fusiones y las interpolaciones sobrevenidas a una figura divina de la

fecundidad pueden ser innumerables, sin embargo, esto deja intacta su
estructura telúrica y vegetal. No solo esto: es que no existe una sola for-
ma religiosa que no tienda a acercarse lo más posible a su arquetipo pro-
pio, es decir, a purificarse de sus aluviones y sus sedimentos “históricos”.
Toda diosa tiende a convertirse en una gran diosa, asumiendo todos los
atributos y funciones propios del arquetipo de la gran diosa. De suerte
que podemos anotar ya un doble proceso en la historia de los hechos re-
ligiosos: por un lado, la aparición continúa y fulgurante de hierofanías y,
por consiguiente, una fragmentación excesiva de la manifestación de lo
sagrado en el cosmos; por otro, la unificación de estas hierofanías como
consecuencia de su peculiar tendencia a encarnar lo más perfectamente
posible los arquetipos y a realizar así plenamente su estructura propia.
Sería un error ver en el sincretismo únicamente un fenómeno
religioso tardío que solo puede resultar del contacto entre varias reli-
giones ya desarrolladas. Lo que llamamos sincretismo se observa inin-
terrumpidamente en el curso entero de la vida religiosa. No existe un
solo demonio agrario rural ni un solo dios de tribu que no sea resultado
de un largo proceso de asimilación y de identificación con las formas
divinas vecinas. Es menester subrayarlo desde ahora: estas asimilaciones
y estas fusiones no pueden imputarse exclusivamente a las circunstan-
cias históricas (interpenetración de dos tribus vecinas, sometimiento de
un territorio, etc.); el proceso es producto de la dialéctica misma de las
hierofanías: esté o no en contacto con otra forma religiosa análoga o
diferente, la hierofanía tiende siempre a manifestarse lo más íntegra-
mente, lo más plenamente posible, en la conciencia religiosa de aquellos
a quienes se revela. Esto explica un fenómeno con el que tropezamos en
el curso entero de la historia de las religiones: la posibilidad que toda
forma tiene de incrementarse, de purificarse y de ennoblecerse; de que
el dios de una tribu, por ejemplo, se convierta, por una nueva epifanía,
en el dios de un monoteísmo; de que una humilde diosa rural se trans-
forme en madre del universo
Todos estos movimientos aparentemente contradictorios, de uni-
fación y fragmentación, de identificación y separación, de atracción y
resistencia o repulsión, etc., se verán con más claridad una vez que haya-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 19

mos examinado las distintas técnicas de acercamiento y manejo de lo sa-

grado (oraciones, ofrendas, ritos, etc.) y podamos abordar el problema
de la historia de los fenómenos religiosos. A este estudio dedicaremos el
volumen complementario. De momento, al término de este, nos limi-
taremos a afirmar que casi todas las posiciones religiosas del hombre
le vienen dadas desde los tiempos primitivos. En cierto sentido, no hay
solución de continuidad entre los “primitivos” y el cristianismo. La dia-
léctica de la hierofanía es la misma, trátese de un churinga australiano
o de la encarnación del Logos. En ambos casos nos hallamos ante una
manifestación de lo sagrado en un fragmento del cosmos; en uno y otro
caso está implícitamente planteado el problema del carácter “personal”
o “impersonal” de la epifanía. Vimos (8) que cuando se trata de hiero-
fanías elementales (mana, etc.) no siempre se puede precisar si se trata
de una revelación de lo sagrado de estructura personal o de estructura
impersonal; la mayoría de las veces las dos estructuras coexisten porque
al “primitivo” le preocupa mucho menos la oposición “personal-imper-
sonal” que la oposición “real (poderoso, etc.)-irreal”. Esta misma polari-
dad volverá a aparecernos, en innumerables fórmulas, en las religiones y
las místicas más “desarrolladas”.
Que las principales posiciones religiosas estén dadas de una vez
para todas desde el momento en que el hombre ha tenido conciencia de
su situación existencial en el seno del universo no quiere decir que la
“historia” no tenga ninguna consecuencia para la experiencia religiosa
misma. Todo lo contrario, todo lo que ocurre en la vida del hombre, in-
cluso en su vida material, repercute en su experiencia religiosa. El descu-
brimiento de las técnicas de la caza, de la agricultura, de los metales, etc.,
no solo ha modificado la vida material del hombre, sino que ha fecun-
dado además –y quizá en una medida mayor todavía– la espiritualidad
humana. La agricultura, por ejemplo, dio lugar a una serie de revelacio-
nes que no hubieran podido producirse en las sociedades preagrícolas.
Claro esta que las modificaciones económicas y sociales y, en última ins-
tancia, los acontecimientos históricos no pueden dar razón por sí solos
de los fenómenos religiosos en cuanto tales, pero las transformaciones
ocurridas en el mundo material (agricultura, metalurgia, etc.) abren al
espíritu nuevos modos de enfrentarse con la realidad. Y podemos de-
cir que si la historia ha influido en la experiencia religiosa, ha sido en
20 / Sagrado y profano

el sentido de que los acontecimientos han proporcionado al hombre

modos inéditos y distintos de ser, de descubrirse a sí mismo y de dar un
valor mágico-religioso al universo. Citaremos solo un ejemplo: uno de
los elementos fundamentales de la revolución religiosa de Zaratustra fue
su proscripción de los sacrificios cruentos de animales (Cf. el elogio del
buey primordial, Yasna, 29; el respeto a los bovinos, Yasna, 12, 1, etc.). Es
evidente que a través de esta actitud apunta, entre otras cosas, el interés
económico de una sociedad que esta evolucionando del pastoreo a la
agricultura. Pero Zaratustra dio a este acontecimiento histórico un valor
religioso: la abolición de los sacrificios cruentos se convirtió gracias a él,
en un medio de disciplina y de elevación espiritual; la renuncia a este
tipo de ritos abrió una nueva perspectiva a la contemplación; en una
palabra: el acontecimiento histórico ha hecho posible una experiencia
religiosa inédita y ha dado lugar al alumbramiento de nuevos valores es-
pirituales. No es necesario decir que la evolución puede también seguir
la marcha contraria: que nobles experiencias religiosas de las sociedades
primitivas han ido haciéndose cada vez más difíciles de realizar conse-
cuencia de las modificaciones que la “historia” ha ido introduciendo en
esas sociedades. En algunos casos se puede hablar, sin exageración, de
verdaderas catástrofes espirituales (por ejemplo, la integración de las so-
ciedades arcaicas en el círculo económico de las sociedades colonialistas
semi-industriales, etc.).
Pero si la historia puede promover o paralizar nuevas experien-
cias religiosas, no puede nunca abolir definitivamente la necesidad de
una experiencia religiosa. Más aún: la dialéctica de las hierofanías per-
mite el redescubrimiento espontáneo e integral de todos los valores reli-
giosos, cualesquiera que sean y cualquiera que sea el nivel histórico de la
sociedad o del individuo que realiza este descubrimiento. La historia de
las religiones consiste así, en último análisis, en el drama provocado por
la pérdida y el redescubrimiento de estos valores, pérdida y redescubri-
miento que nunca son ni pueden ser jamás definitivos.
 Capítulo II
Los símbolos en el ritual ndembu

Víctor W. Turner

Traducción del Departamento de Ciencias So-

ciales, Área de Antropología Pontificia Univer-
sidad Católica del Perú. El presente artículo fue
publicado originalmente en inglés: “Analysis
of Ndembu Symbols”, en Closed Systems and
Open Minds: The limits of Naivety in Social
Science, Max Gluckman (Editor) Edinburgh:
Oliver and Boyd Publishers, 1964. Fue poste-
riormente publicado en una antología de Víctor
W. Turner, Forest of Symbols: Aspect of Ndembu
Ritual, Cornell University Press, Ithaca (New
York) and London, 1967.

En 1952 era sorprendente la importancia que tenían los ritos para

la vida de los Ndembu de Zambia (antes Rodesia del Norte). En cual-
quier pequeño vecindario, no pasaba una semana sin que se escuchara
el tambor ritual en una u otra de sus aldeas.
Por “ritual” me refiero a la conducta formal prescrita para ocasio-
nes no asumidas por la rutina tecnológica, relacionada con seres o pode-
res místicos. El símbolo es la unidad mínima del ritual que aun conserva
las propiedades características de la conducta ritual. Como este trabajo
es principalmente una descripción y análisis de la estructura y propie-
dades de los símbolos, es suficiente mencionar aquí, siguiendo la defini-
ción del “Concise Oxford Dictionary” que un “símbolo” es una cosa que,
por acuerdo general, se considera como tipificación o representación o
evocación naturales de otra por poseer cualidades análogas o por aso-
ciación real o de pensamiento. Los símbolos que observé en el terreno
eran, empíricamente, objetos, actividades, relaciones, acontecimientos,
gestos y unidades espaciales en una situación real.
22 / Los símbolos en el ritual ndembu

Siguiendo el consejo y ejemplo de la profesora Mónica Wilson

pedí a los especialistas y legos Ndembu que me interpretaran los sím-
bolos de su ritual. Esto me proporcionó gran cantidad de material exe-
gética. Consideré que metodológicamente era importante mantener se-
parado el material producto de la observación y de la interpretación. El
motivo que justificó esta medida se hará obvio en seguida.
Descubrí que no podía analizar símbolos rituales sin estudiarlos
en una secuencia de tiempo en relación con otros “acontecimientos”, ya
que los símbolos son parte necesaria del proceso social. Llegué a consi-
derar a los mitos como aspectos precisos de los procesos sociales por los
cuales los grupos se ajustaban a los cambios internos y se adaptaban a su
ambiente externo. Desde esta perspectiva el símbolo ritual se convierte
en un factor de acción social, una fuerza positiva en un campo de activi-
dad. El símbolo llega a asociarse con intereses objetivos, metas y medios
humanos, ya sea que estos se encuentran explícitamente formulados o
deban deducirse de la conducta observada. La estructura y propiedades
de un símbolo se convierten en las de una entidad dinámica, por lo me-
nos dentro de su contexto de acción apropiado.

Estructura y propiedades de los símbolos rituales

Se puede inferir la estructura y las propiedades de los símbolos
rituales a partir de tres clases de datos: (1) forma exterior y caracte-
rísticas observables; (2) interpretaciones de especialistas y neófitos; (3)
contextos significativos deducidos principalmente por el antropólogo.
Tomemos un ejemplo. En el Nkang’a, rito femenino de pubertad,
la novicia es envuelta en una manta acostada al pie de un vástago del
mudyi. El árbol mudyi, Diplorrhyncus condylocarpo, es notable por el
látex blanco que exuda en gotas blancas al rasparse su delgada corteza.
Para los Ndembu, esta es su característica observable más importante
y por lo tanto propongo llamarlo en adelante “el árbol de la leche”. La
mayoría de las mujeres Ndembu pueden atribuir varios significados a
este árbol. En primer término, dicen que el árbol de la leche es el ár-
bol “decano” del rito. Cada tipo de ritual tiene su símbolo “decano” o,
como lo designaré, “dominante”. Estos símbolos se encuentran en una
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 23

clase especial a la que más adelante me referiré con mayor detalle. Por el
momento, es suficiente afirmar que los símbolos dominantes son con-
siderados no solo como un medio para el cumplimiento de los fines
declarados de un rito determinado, sino también y principalmente, se
refieren a valores que son considerados como fines en sí mismos, es de-
cir, a valores axiomáticos. En segundo lugar, las mujeres, refiriéndose a
sus características observables, dicen que el árbol de la leche representa
la leche del seno humano y también los senos que la producen. Este sig-
nificado es relacionado al hecho de que el Nkang’a se lleva a cabo cuan-
do los senos de una muchacha comienzan a madurar y no después de su
primera menstruación, que es objeto de otro ritual menos elaborado. El
tema principal del Nkang’a es efectivamente el vínculo alimenticio entre
madre e hijo y no el lazo del nacimiento. Este tema de la alimentación se
expresa en el Nkang’a en una serie de símbolos complementarios indi-
cativos de la acción de alimentar y de los alimentos. En tercer lugar, las
mujeres describen al árbol de la leche como “el árbol de la madre y de su
niño”. Vemos que aquí la referencia se ha desplazado de la descripción
de un acto biológico, que es el amamantar, a un lazo social que tiene
profunda importancia tanto en las relaciones domésticas como en la
estructura más amplia de la comunidad Ndembu. Este último signifi-
cado surge con gran claridad en un texto que grabé de un especialista
masculino en rituales. Traduzco literalmente:
“El árbol de la leche es el lugar de todas las madres del linaje (ivumu,
literalmente ‘matriz’ o ‘estómago’. Representa a las antepasadas de las
mujeres y de los hombres. El árbol de la leche es donde durmió nuestra
antepasada cuando fue iniciada. ‘Iniciar’ aquí significa el baile que reali-
zan las mujeres dando vueltas y vueltas alrededor del árbol de la leche, a
cuyo pie duerme la novicia. Todas nuestras antepasadas durmieron allí
hasta llegar a nuestra abuela, nuestra madre y nosotros los hijos. Este es
el lugar de nuestra costumbre tribal (muchidi)1 donde empezamos, aun
los hombres ya que a estos se los circuncida bajo el árbol de la leche”.
Este texto destaca aquellos significados del árbol de la leche que
se refieren a los principios y valores de la organización social. A un nivel
de abstracción, el árbol de la leche representa el matrilíneo, el principio

1 Muchidi también significa “categoría”, “clase”, “especie” y la misma “tribu”.

24 / Los símbolos en el ritual ndembu

del cual dependen la continuidad de la sociedad Ndembu. El matrilí-

neo rige la sucesión en los cargos y la herencia de los bienes y pasa los
derechos dominantes de residencia en unidades locales. Además otorga
orden y estructura a la vida social Ndembu mucho más que cualquier
otro principio de organización social. Sin embargo, “mudyi” significa
más que matrilíneo, tanto según este texto como de acuerdo a otras ma-
nifestaciones que he recogido. Representa a la costumbre tribal misma
(muchidi wetu). El principio del matrilíneo, la espina dorsal de la orga-
nización social Ndembu, como elemento de la estructura semántica del
árbol de la leche simboliza en sí mismo al sistema total de interrelacio-
nes entre grupos y personas que forman la sociedad Ndembu. Algunos
de los significados de los símbolos pueden ser a su vez símbolos cada
uno con su propio sistema de significado. Por lo tanto, en el nivel más
alto de abstracción, el árbol de la leche representa la unidad y continui-
dad de la sociedad Ndembu. Tanto los hombres como las mujeres son
los componentes de ese continuo espacio-temporal. Tal vez sea esta la
razón por la cual un Ndembu instruido, tratando de superar la brecha
que existe entre nuestras culturas, me explicó que el árbol de la leche era
algo así como la bandera británica que flameaba sobre el centro admi-
nistrativo, “Mudyi es nuestra bandera”, me dijo.
Al tratar el simbolismo del árbol de la leche en el contexto del rito
de pubertad de la joven, los informantes tienden a subrayar el aspecto de
dependencia. El bebé depende de la madre para su alimentación; aná-
logamente, según los Ndembu, los miembros de la tribu beben de los
senos de la costumbre tribal. En el contenido significativo del árbol de la
leche se equipara el aspecto de alimentación y de aprendizaje. Frecuen-
temente escuché comparar el árbol de la leche con la “ida a la escuela”;
se dice que el niño absorbe conocimientos de la misma forma en que un
bebé absorbe leche y kapudyi, la bebida preparada de la mandioca que
los Ndembu comparan con la leche. ¿Acaso nosotros mismos no habla-
mos de “sed de conocimientos”? Aquí el árbol de la leche es una especie
de “taquigrafía” para el proceso de instrucción en asuntos tribales que
sigue al episodio crítico de la iniciación de varones y muchachas en el
caso de los varones es la circuncisión y en el de las muchachas la larga
prueba de permanecer inmóvil. El papel de la madre es el arquetipo de
la protectora, nutridora y maestra. Así por ejemplo, muchas veces se
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 25

hace referencia al jefe como “la madre de su pueblo”, mientras que el

cazador-doctor que inicia a un novicio en el culto de la caza es designa-
do “la madre del arte de cazar” (mama dawayang’a). El aprendiz de cir-
cuncidante es designado “hijo de la medicina de circuncisión”. En todos
los sentidos hasta ahora mencionados, el árbol de la leche representa
aspectos armónicos, benévolos de la vida doméstica y tribal.
Sin embargo, al aplicar el tercer modo de interpretación, es decir
el análisis contextual, hay una contradicción entre las interpretaciones
dadas por los informantes y la forma en que realmente se comportan
las personas en relación con el árbol de la leche. Se torna aparente que
el árbol de la leche representa aspectos de diferenciación social y hasta
de oposición entre los miembros de una sociedad a la que idealmen-
te se supone simboliza como un todo armonioso. El primer contexto
pertinente que examinaremos, es el papel que desempeña el árbol de la
leche en una serie de “situaciones de acción” dentro del marco del rito
de la pubertad de la joven. Como he mencionado, los símbolos generan
acción, y los símbolos dominantes tienden a convertirse en centros de la
interacción. Los grupos se movilizan en torno a ellos, profesan su culto
frente a ellos, realizan otras actividades simbólicas cerca de ellos y les
agregan otros objetos simbólicos frecuentemente para hacer santuarios
compuestos. En general, estos grupos de participantes representan ellos
mismos componentes importantes del sistema social secular, ya sea que
estos componentes sean grupos colectivos, como familias y linajes, o
meras categorías de personas que poseen características similares, tal
como ancianos, mujeres, niños, cazadores o viudas. En cada tipo de rito
Ndembu un grupo o categoría diferente se convierte en el elemento so-
cial central. En el Nkang’a este elemento central es la unidad de las mu-
jeres Ndembu. Las mujeres son las que bailan alrededor del árbol de la
leche e inician a la novicia recostada, convirtiéndola en el eje del círculo
que gira. El árbol de la leche no es solo la “bandera de los Ndembu”; más
concretamente, en las primeras fases del Nkang’a, es la “bandera” de las
mujeres Ndembu. En esta situación no solo enfoca la exclusividad de
las mujeres: las moviliza en oposición a los hombres, ya que las mujeres
en sus cantos se mofan de los hombres y durante cierto tiempo no per-
miten que los hombres se integren a su círculo de baile. Por lo tanto, si
vamos a tener en cuenta el aspecto operativo del símbolo del árbol de la
26 / Los símbolos en el ritual ndembu

leche, incluyendo no solo aquello que los Ndembu dicen sobre el mismo
sino también lo que hacen con el mismo en su “significado”, debemos
admitir que distingue a las mujeres como una categoría social y señala
su solidaridad.
EI árbol de la leche hace aun más distinciones. Por ejemplo, en
ciertos contextos de acción, representa a la novicia misma. Uno de di-
chos contextos es la sacralización inicial de un retoño específico del ár-
bol de la leche. En este caso es significativa la propiedad natural de la
inmadurez del árbol. Los informantes dicen que se elige un árbol joven
porque la novicia es joven. El árbol específico de una muchacha simbo-
liza su nueva personalidad social de mujer madura. En el pasado y aun
hoy en forma ocasional, el ritual de la pubertad de una joven formaba
parte del ritual matrimonial, y el matrimonio señalaba su transición de
la doncellez al estado de mujer. Gran parte de la educación y la mayor
parte del simbolismo del Nkang’a tiene relación con el hecho de hacer
de la joven una esposa sexualmente perfecta, un mujer fecunda y una
madre capaz de producir abundante leche. Este es un proceso singular
para cada muchacha. Es iniciada sola y es el centro de atención y cui-
dado de todos. Desde su punto de vista es su Nkang’a el momento más
conmovedor y gratificante de su vida. La sociedad reconoce y alienta
estos sentimientos, aunque también prescribe ciertas pruebas y dificul-
tades para la novicia, quien debe sufrir antes de ser alabada durante el
último día del rito. Entonces, el árbol de la leche celebra la mayoría de
edad de una nueva personalidad social, y la diferencia de todas las otras
mujeres en este momento de su vida. En términos de su contexto de ac-
ción, el árbol de la leche también expresa aquí el conflicto entre la joven
y la comunidad moral de las mujeres adultas en la cual esta entrando.
No es sin razón que el lugar donde se encuentra el árbol de la leche es
conocido como el “lugar de la muerte” o “lugar de los sufrimientos”,
términos que también se aplican al lugar donde se hace la circuncisión
a los jóvenes varones, ya que la novicia debe permanecer sin mover un
solo músculo a lo largo de todo un caluroso día.
En otros contextos, el lugar donde está el árbol de la leche es el
escenario de la oposición entre la propia madre de la novicia y el grupo
de mujeres adultas; la madre es excluida del círculo de bailarinas. Ella
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 27

está perdiendo a su niña aunque la recuperará después como una adulta

co-miembro de su linaje. Aquí vemos el conflicto entre la familia ma-
tricéntrica y la sociedad más amplia que, como he mencionado, se en-
cuentra articulada en forma dominante por el principio del matrilíneo.
La relación madre-hija persiste a lo largo del ritual, pero su contenido
varía. Vale la pena mencionar que en una fase del Nkang’a, madre e hija
intercambian algunas prendas de sus vestidos. Tal vez esto este relacio-
nado con la costumbre Ndembu por la cual los deudos usan pequeños
trozos de las ropas de un pariente muerto. Cualquiera que sea el signi-
ficado que el intercambio de prendas tenga para un psico-analista – y
aquí llegamos a uno de los límites de nuestra competencia antropoló-
gica– no parecería improbable que los Ndembu tratan de simbolizar
la terminación, tanto para la madre como para la hija, de un aspecto
importante de su relación. Esta es una de las acciones simbólicas –una
de las pocas– sobre la cual no pude conseguir una explicación en el rito
de la pubertad. Por lo tanto, es legítimo deducir, en mi opinión, que
poderosos deseos inconscientes de un tipo que los Ndembu consideran
ilícitos, son expresados en el mismo.
La oposición entre las mujeres de la tribu y la madre de la no-
vicia se representa mímicamente en el árbol de la leche al finalizar el
primer día del rito de pubertad. La madre de la joven prepara una gran
comida de mandioca y fríjoles –ambos alimentos son simbólicos en el
Nkang’a y tienen muchos significados– para las mujeres visitantes, las
que comen con el grupo de su aldea y no distribuidas al azar. Antes de
comer las mujeres regresan al árbol de la leche desde el lugar donde van
a ingerir sus alimentos situado a pocos metros y giran alrededor del
árbol en procesión. La madre va al final sosteniendo una gran cuchara
llena de mandioca y fríjoles, de repente exclama en alta voz: “¿Quién
desea la mandioca de chipwampwilu?”. Todas las mujeres se apresuran
para ser las primeras en apoderarse de la cuchara y comer de ella. Parece
que “chipwampwilu” es una palabra arcaica y nadie sabe su significado.
Los informantes dicen que la cuchara representa su poder reproductor
(lusemu) y su papel de labradora y cocinera. Una mujer le dijo a mi
esposa, “Trae suerte si la persona que arrebata la cuchara es de la misma
aldea que la novicia. Si no, la madre cree que su hija se irá a una aldea
distante y que morirá allí. La madre desea que su hija permanezca cerca
28 / Los símbolos en el ritual ndembu

de ella”. En esta afirmación se encuentra implícito un conflicto más se-

rio que el que existe entre la familia matricéntrica y la sociedad madura
femenina. Se refiere a otro de los principios de articulación dominantes
de la sociedad Ndembu, que es el matrimonio virilocal, según el cual
las mujeres viven en las aldeas de sus maridos después del casamiento.
Algunas veces esto trae como consecuencia a que las madres y las hijas
estén separadas por grandes distancias. En el episodio descrito, las mu-
jeres simbolizan los núcleos matrimoniales de aldeas. Cada aldea desea
obtener el control de la capacidad de trabajo de la novicia por medio del
casamiento. Sus miembros también confían en que sus hijos crecerán en
la misma, incrementando de esta manera su tamaño y prestigio. En un
momento posterior del Nkang’a hay una pelea simbólica entre los pa-
rientes matrilíneos de la novicia y los del novio, que explicita el conflicto
entre virilocalismo y matrilíneo.
Por último, en el contexto de la situación de acción, algunas veces
los informantes describen al árbol de la leche como una representación del
matrilinaje de la novicia. Efectivamente, en la competencia por la cuchara
que recientemente mencioné tiene este significado, ya que las mujeres de
su propia aldea tratan de apoderarse de la cuchara antes que lo hagan los
miembros de las otras aldeas. Aun cuando esas mujeres no pertenezcan a
su linaje materno pero están casadas con miembros masculinos de esta, se
considera que actúan en su nombre. De esta manera, el árbol de la leche,
en uno de sus aspectos de acción, representa la unidad y exclusividad de
un solo matrilinaje con un centro local en una aldea en oposición con
otros grupos colectivos semejantes. Se da la forma dramática y simbólica
al conflicto entre otro subsistema y el sistema local.
A esta altura será evidente que existen grandes diferencias entre
las interpretaciones que dan los informantes sobre el árbol de la leche y
la conducta de los Ndembu en situaciones dominadas por el simbolis-
mo de dicho árbol. Así, se nos dice que el árbol de la leche representa el
estrecho lazo entre madre e hija. Sin embargo, el árbol de la leche repre-
senta la unidad de la sociedad Ndembu. Sin embargo, encontramos que
en la práctica separa a las mujeres de los hombres y a algunas categorías
y grupos de mujeres de otras. ¿Cómo se explican estas contradicciones
entre los principios y la práctica?
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 29

Algunos problemas de interpretación

Tengo la certeza que mis informantes realmente creían que el ár-
bol de la leche representaba solo los aspectos vinculatorios y unificadores
de la organización social Ndembu. Estoy igualmente seguro de que el
papel del árbol de la leche en situaciones de acción, donde representa un
centro de grupos específicos en oposición con otros grupos, constituye
un elemento igualmente importante de su significado total. Aquí es nece-
sario plantear la importante pregunta: “significado, ¿para quién?”. Ya que
si los Ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretación del
simbolismo del árbol de la leche y su conducta en relación con el mismo,
¿quiere decir acaso que la discrepancia no tiene importancia para el an-
tropólogo social? En efecto, algunos antropólogos sostienen con Nadel
(1954: 108), que “los símbolos no comprendidos no forman parte de la
investigación social; su efectividad social radica en su capacidad indicati-
va y si no indican nada a los actores, desde nuestro punto de vista no son
pertinentes, y por lo tanto ya no son símbolos (independientemente del
significado que tengan para el psicólogo o el psicoanalista)”. La profesora
Mónica Wilson (1957: 6) sostiene un punto de vista similar. Ella escribe
que pone énfasis en “las interpretaciones que hacen los Nyakyusa de sus
propios rituales, ya que la literatura antropológica está salpicada de con-
jeturas simbólicas, interpretaciones que hacen los etnólogos de los ritos
de otros pueblos”. Ella llega al extremo de basar todo su análisis del rito
Nyakyusa en “la traducción o interpretación Nyakyusa del simbolismo”.
Considero que estos investigadores van más allá de los límites de una
cautela saludable y se imponen limitaciones serias y hasta arbitrarias. Sus
dificultades provienen, hasta cierto punto, de que no hacen una distin-
ción entre el concepto de símbolo y aquel de simple signo. Si bien estoy
en total desacuerdo con el postulado fundamental de Carl Jung de que el
inconsciente colectivo es el principal principio formativo del simbolismo
ritual, considero que él ha despejado el camino para futuras investigacio-
nes tan solo al hacer esta diferenciación (1949: 601). “Un signo”, sostiene,
“es una expresión análoga o abreviada de una cosa conocida. Pero un
símbolo es siempre la mejor expresión posible de un hecho relativamen-
te desconocido, un hecho que no obstante se reconoce o postula como
existente”. Nadel y Wilson, al tratar a la mayoría de los símbolos rituales
30 / Los símbolos en el ritual ndembu

como signos, deben desconocer o considerar triviales algunas de las prin-

cipales propiedades de dichos símbolos.

Contexto y perspectiva estructural

¿Cómo puede entonces un antropólogo justificar su pretensión
de que puede interpretar los símbolos rituales de una sociedad en for-
ma más profunda y amplia que los propios actores? En primer término,
valiéndose de sus técnicas y conceptos especiales, el antropólogo puede
considerar el desarrollo de un cierto rito como “ocurriendo en y com-
penetrado por una totalidad de entidades sociales coexistentes, tales
como diversos tipos de grupos, subgrupos, categorías o personalidades,
y también las barreras existentes entre ellos y sus modos de interco-
nexión” (Lewin: 1949: 200). En otras palabras, puede ubicar este rito en
su contexto significativo y describir la estructura y propiedades de dicho
contexto. Por otra parte, cada participante en el rito lo ve desde su pro-
pia perspectiva. Tiene lo que Lupton ha llamado su propia “perspectiva
estructural”. Su visión está limitada por el hecho de ocupar una posición
determinada o aun un conjunto de posiciones situacionalmente con-
flictivas, tanto en la estructura permanente de la sociedad, como en la
estructura de rol del ritual dado. Más aun, es probable que las acciones
del participante se encuentran gobernadas por una cantidad de inte-
reses, fines y sentimientos, sujetas a su posición específica que impide
su comprensión de la situación total. Un obstáculo aun más serio para
poder ser objetivo es el hecho que tiende a considerar como axiomá-
ticos y fundamentales a los ideales, valores y reglas que se expresan en
forma abierta o se simbolizan en el rito. Así, en el rito Nkang’a cada
persona o grupo en sucesivos contextos de acción ven al árbol de la leche
solo como una representación de su o sus intereses y valores específicos
en esos momentos. Sin embargo, el antropólogo que previamente ha
realizado un análisis estructural de la sociedad Ndembu, aislando sus
principios de organización y distinguiendo sus grupos y relaciones, no
tiene una parcialidad específica y puede observar las verdaderas interco-
nexiones y conflictos entre grupos y personas, en la medida en que estas
reciben representación ritual. Lo que para un actor, desempeñando un
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 31

papel específico no tiene significado, para el observador y analista del

sistema total puede ser muy significativo.
Por lo tanto, sobre esta base, considero que es legítimo, incluir
dentro del significado total de un símbolo ritual dominante, aspectos de
conducta asociados con el mismo que no pueden ser interpretados por
los actores, quienes inclusive hasta pueden no haberse percatado de su
existencia si se les pide que interpreten el símbolo fuera de su contexto
de actividad. Sin embargo, tenemos aun el problema de la contradic-
ción entre los significados expresos del símbolo del árbol de la leche y
el significado de las formas estereotipadas de conducta relacionadas con
el mismo. Las interpretaciones de los nativos sobre el simbolismo del
árbol de la leche en abstracto parecerían indicar que no hay incompati-
bilidad o conflicto entre las personas y los grupos a los cuales se refiere.
Sin embargo, como hemos visto, es el conflicto entre estos grupos lo que
es ridiculizado en el lugar donde se encuentra el árbol de la leche.

Tres propiedades de los símbolos rituales

Antes de proceder a su interpretación, debemos clasificar más
detalladamente los datos descriptivos que obtuvimos según los méto-
dos mencionados más arriba. Dicha clasificación nos permitirá señalar
algunas de las propiedades de los símbolos rituales. La propiedad más
sencilla es la de condensación. Muchas cosas y acciones se representan
en una disposición o arreglo único. Segundo, un símbolo dominante es
una unificación de varias y diferentes ‘significata’. Los significata dispa-
res se interconectan en razón de poseer en común cualidades análogas
o por asociación de ideas o de propiedades. Dichas cualidades o vín-
culos de asociación pueden ser en sí mismos triviales, casuales o estar
ampliamente distribuidos en toda una gama de fenómenos. Su misma
generalidad les permite relacionar conjuntamente las más diversas ideas
y fenómenos. Así, tal como hemos visto, el árbol de la leche representa,
‘inter alia’, los senos de las mujeres, la maternidad, una novicia en el
Nkang’a los principios del matrilíneo, un matrilinaje específico, apren-
dizaje, la unidad y persistencia de la sociedad Ndembu. Los temas de
alimentación y dependencia se encuentran incluidos dentro de esos di-
versos significata.
32 / Los símbolos en el ritual ndembu

La tercera propiedad importante de los símbolos rituales domi-

nantes es su polarización de significado2. No solo el árbol de la leche
sino todos los otros símbolos dominantes de los Ndembu poseen dos
polos de significado claramente distinguibles. En un polo encontramos
un conjunto de significata que se refieren a los componentes del orden
social y moral de la sociedad Ndembu, los principios de organización
social, a tipos de agrupamiento corporativos y a las normas y valores
inherentes en las relaciones estructurales. En el otro polo, los significata
son generalmente fenómenos y procesos naturales y fisiológicos. Llame-
mos al primero de estos el “polo ideológico” y al segundo el “polo sen-
sorial”. En el polo sensorial los significata se relacionan estrechamente
con la forma exterior del símbolo. Así, uno de los significados del árbol
de la leche –la leche materna– está estrechamente relacionado con la
exudación del látex lechoso del árbol. Un significado sensorial de otro
símbolo dominante, el árbol mukula, es la sangre, y este árbol segrega
una goma roja oscura.
En el polo sensorial se encuentran concentrados aquellos signifi-
cata que normalmente despiertan deseos y sentimientos; en el polo ideo-
lógico uno encuentra una distribución de normas y valores que guían y
controlan a las personas como miembros de grupos y categorías sociales.
Los significata sensoriales, emotivos, tienden a ser “burdos” (“gross”) en
un doble sentido. En primer lugar, son burdos en sentido general, no to-
man en cuenta ni el detalle ni las cualidades precisas de la emoción. No
puede insistirse demasiado en que dichos símbolos son hechos sociales,
“representaciones colectivas”, aunque su atracción es el más bajo de los
denominadores comunes del sentimiento humano. El segundo sentido de
“burdo” es “franca y hasta escandalosamente fisiológico”. Así, el árbol de la
leche tiene los significados burdos de la leche del seno materno, los senos
y el proceso de amamantar. Estos también son burdos en el sentido que
representan aspectos de la experiencia universal de los Ndembu. Otros
símbolos Ndembu, en sus polos de significado sensorial, representan te-
mas como la sangre, los genitales masculino y femenino, semen, orina y
heces. Los mismos símbolos, en sus polos de significado ideológico, re-

2 Es decir, objetos que no duran en forma indefinida pero a los cuales no se les puede
aplicar la categoría de tiempo.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 33

presentan la unidad y continuidad de los grupos sociales, en sus aspectos

primarios y de asociación, domésticos y políticos.

Referencia y condensación
Hace mucho tiempo que se ha admitido en la literatura antro-
pológica que los símbolos rituales son estímulos de emociones. Tal vez
la afirmación más contundente de esta posición es la formulada por
Edward Sapir en la Encyclopedia of the Social Sciences. Sapir diferencia,
en una forma que nos recuerda la distinción hecha por Jung, entre dos
clases principales de símbolos. Al primero lo designa símbolos “de refe-
rencia”. Estos incluyen elementos como la conversación verbal, la escri-
tura, las banderas nacionales, los códigos de señales y otros conjuntos de
símbolos que se consideran medios económicos para fines de referenda.
Al igual que el “signo” de Jung, el símbolo de referencia es fundamental-
mente cognitivo y se refiere a hechos conocidos. La segunda clase, que
incluye la mayoría de los símbolos rituales, son símbolos “de conden-
sación”, los que Sapir define como “formas altamente” condensadas de
comportamiento sustitutorio para expresión directa, que permite la fá-
cil liberación de tensión emocional en forma “consciente o inconscien-
te”. El símbolo de condensación está “saturado con cualidad emotiva”.
La principal diferencia en el desarrollo de estos símbolos es, según Sapir,
que “mientras el simbolismo referencial crece al elaborarse en el cons-
ciente, el simbolismo de condensación golpea contra sus raíces cada vez
más profundas del inconsciente y difunde su calidad emocional a tipos
de conducta y situaciones que aparentemente están muy apartados del
significado original del símbolo”.
La formulación de Sapir es muy esclarecedora. El subraya parti-
cularmente cuatro atributos fundamentales de los símbolos rituales: (1)
la condensación de muchos significados en una forma única; (2) econo-
mía de referencia; (3) predominio de la cualidad sensorial u orética; (4)
asociaciones con regiones del inconsciente. Sin embargo, tiende a sub-
estimar la importancia de lo que he designado como el polo ideológico
(o añadiría, normativo) del significado. Los símbolos rituales son simul-
táneamente símbolos de referencia y de condensación, si bien cada sím-
bolo es multirreferencial, en vez de unirreferencial. Su cualidad esencial
34 / Los símbolos en el ritual ndembu

es su yuxtaposición de lo físicamente burdo con lo estructuralmente

normativo, de lo orgánico con lo social. Dichos símbolos son coinciden-
cias de cualidades opuestas, uniones de “alto” y “bajo”. No necesitamos
poseer muchos conocimientos de ninguna de las psicologías profun-
das actuales para suponer que esta yuxtaposición, o aun interpenetra-
ción de los opuestos en el símbolo está vinculada con su función social.
Durkheim estaba fascinado por el problema de por qué muchas normas
y reglas sociales se consideran al mismo tiempo como “obligatorios” y
“deseables”. Los estudiosos están llegando a la conclusión de que el rito
es precisamente un mecanismo que periódicamente convierte lo obli-
gatorio en deseable. El elemento básico del rito, el símbolo dominante,
encierra las principales propiedades del proceso ritual total, que es lo
que produce esta transmutación. Dentro de su marco de significados,
el símbolo dominante pone a las normas éticas y jurídicas en estrecho
contacto con fuertes estímulos emocionales. En la situación de acción
del ritual, con su excitación social y estímulos fisiológicos directos como
la música, cantos, bailes, alcohol, incienso y formas de vestirse grotescas,
tal vez podemos decir que el símbolo ritual lleva a cabo un intercambio
de cualidades entre sus polos de significado. Por una parte, las normas
y valores se saturan de emoción, mientras que las emociones burdas y
básicas se ennoblecen a través del contacto con los valores sociales. La
tediosidad de la restricción moral se transforma en el “amor a la virtud”.
Antes de proseguir con nuestro análisis, tal vez sería conveniente
recapitular las principales propiedades empíricas de los símbolos do-
minantes, derivadas de nuestra clasificación de los datos descriptivos
pertinentes: (1) condensación; (2) unificación de significados dispares
en una sola organización simbólica; (3) polarización de significado.

Símbolos dominantes e instrumentales

Como he mencionado, los Ndembu consideran ciertos símbolos
rituales como dominantes. En ritos realizados para aplacar a los espíri-
tus de los antepasados que se cree han castigado a sus parientes vivientes
con trastornos reproductivos, enfermedades o mala suerte en la caza,
hay dos clases principales de símbolos dominantes. La primera clase
está representada por el primer árbol o planta de una serie de árboles o
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 35

plantas del que los practicantes o adeptos del culto curativo recogen una
porción de hojas, corteza o raíces. Los sujetos del rito son marcados con
estas porciones mezcladas con agua o se prepara un brebaje que deben
tomar. El primer árbol así tratado se llama “lugar de salutación” (ishike-
nu) o el “anciano” (mukulumpi). Los adeptos giran en torno al mismo
para sacralizarlo. Luego el practicante más antiguo reza a su pie, el que
salpica con arcilla blanca pulverizada. Se reza ya sea al espíritu que se cree
esta afligiendo al sujeto del rito o al árbol mismo, que en alguna forma
es identificado con el espíritu que esta causando aflicción. Los adeptos
pueden asignar varios significados a cada “ishikenu”. El segundo tipo de
símbolo dominante en los ritos curativos consiste en santuarios donde
se sientan los sujetos de dichos ritos, mientras que los practicantes los
lavan con sustancias vegetales mezcladas con agua y realizan actos sim-
bólicos o rituales en su nombre. Dichos santuarios frecuentemente son
compuestos y están formados por varios objetos en configuración. Am-
bos tipos de símbolos dominantes están estrechamente vinculados con
seres no empíricos. Algunos son considerados como sus depositarios,
otros como seres identificados con ellos; otros aun, como su representa-
ción. Por otra parte, en los ritos de crisis vitales los símbolos dominantes
parecerían representar no a seres sino a poderes o tipos de eficacia no
empíricos. Así, por ejemplo, en el rito de la circuncisión de los varones,
el símbolo dominante de todo el rito es un remedio (vitumbu) llama-
do “infunda” que está compuesto de muchos ingredientes, entre ellos,
las cenizas de un leño quemado que significa “muerte” y la orina de
un aprendiz circuncidante que significa “virilidad”. Cada uno de estos
y otros ingredientes tienen muchos otros significados. El símbolo do-
minante en el campamento donde se reúnen los padres de las novicias
y preparan la comida para los muchachos es el árbol “chikoli”, que re-
presenta, entre otras cosas, un falo erguido, masculinidad adulta, fuerza,
proezas en la caza y salud hasta la vejez. El símbolo dominante durante
el proceso de la circuncisión es el árbol de la leche, bajo el cual se realiza
la circuncisión a los novicios. En la fase inmediatamente posterior a la
circuncisión, el símbolo dominante es el árbol rojo mukula, en el que
los novicios se sientan hasta que sus heridas dejan de sangrar. Otros
símbolos dominan las diversas fases de la reclusión. Cada uno de estos
símbolos es designado “mukulumpi” (anciano, decano). Los símbolos
36 / Los símbolos en el ritual ndembu

dominantes aparecen en muchos contextos rituales diferentes, algunas

veces presidiendo todo el proceso, otras solo algunas fases del mismo.
El significado de ciertos símbolos dominantes posee un alto grado de
constancia y congruencia a través de todo el sistema simbólico, ejempli-
ficando la proposición de Radcliffe-Brown que un símbolo recurrente
en un ciclo de ritos tendrá probablemente el mismo significado en cada
uno. Dichos símbolos también poseen bastante autonomía con relación
a los fines de los ritos en los que aparecen. Debido precisamente a es-
tas propiedades, los símbolos dominantes son fáciles de analizar en un
marco de referencia cultural. En este sentido pueden considerarse como
los que Whitehead hubiera designado “objetos eternos”3. Son puntos
bastante fijos tanto en la estructura social como en la cultural y consti-
tuyen realmente puntos de empalme entre estos dos tipos de estructura.
Se pueden considerar como fines en sí mismos, independientemente de
su orden de aparición en un rito dado, como representantes de valores
axiomáticos de la sociedad Ndembu más amplia. Esto no quiere decir
que no es posible estudiarlos, como nosotros hemos hecho, como fac-
tores de acción social, en un marco de referenda de acción, pero por sus
propiedades sociales, son objetos más apropiados para el estudio mor-
fológico que la clase de símbolos analizados a continuación.
A estos símbolos los podemos designar como “símbolos instru-
mentales”. Un símbolo instrumental debe ser visto en términos de su
contexto más amplio, es decir en función del sistema total de símbolos
que conforma un tipo específico de rito. En otras palabras, cada rito
tiene su propia teleología. Tiene sus metas explícitamente expresadas y
los símbolos instrumentales pueden considerarse como los medios para
lograr dichas metas. Por ejemplo, en los ritos que se cumplen con el fin
evidente de que las mujeres sean fértiles, entre los símbolos instrumen-
tales utilizados se encuentran trozos de árboles que dan frutos o árbo-
les que poseen gran cantidad de raicillas. Los Ndembu dicen que estos
frutos y raicillas representan niños. También se piensa que son eficaces
para que la mujer sea fértil. Son medios para el fin principal del rito.
Estos símbolos tal vez podrían ser considerados como signos o símbolos

3 Nadel escribe que “podemos considerar a la misma fluidez del formalismo como
parte de la forma típica del ritual Nupe” (1954).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 37

de referenda si no fuera por el hecho que los significados de cada uno

se encuentran asociados con poderosas emociones y deseos conscientes
o inconscientes. En el nivel psicológico de análisis, creo que estos sím-
bolos se aproximarían también a la clase de símbolos de condensación,
pero aquí llegamos a los límites actuales de la competencia antropológi-
ca, un problema al que ahora nos referiremos con mayor detalle.

Los límites de la interpretación antropológica

Llegamos así al aspecto mas difícil del estudio científico del sim-
bolismo ritual: el análisis. ¿Hasta dónde podemos interpretar estas or-
ganizaciones enigmáticas utilizando conceptos antropológicos? ¿En
qué momento llegamos a los límites de nuestra capacidad explicativa?
Vamos a considerar primero el caso de los símbolos dominantes. He
sugerido que estos tienen dos polos de significado, uno sensorial y el
otro ideológico. También he insinuado que los símbolos dominantes
tienen la propiedad de unificar significata diferentes. Llegaría a decir
que en ambos polos de significado se encuentran agrupados significata
diferentes y aun contradictorios. En el curso de su desarrollo históri-
co, la antropología ha adquirido técnicas y conceptos que le permiten
manejar con bastante competencia los tipos de datos que hemos clasi-
ficado dentro del polo ideológico. Dichos datos, tal como hemos visto,
incluyen componentes de la estructura social y fenómenos culturales,
tanto ideológicos como tecnológicos. Creo que el estudio de estos da-
tos en términos de los conceptos de tres divisiones fundamentales de la
antropología –antropología cultural, teoría estructuralista y dinámica
social– sería muy positivo. A continuación mencionaré en líneas gene-
rales la forma en que creo deberían realizarse dichos análisis y la ma-
nera en que los tres marcos podrían interrelacionarse, pero primero es
necesario preguntarnos en qué medida y en qué sentido sería pertinente
someter a un análisis intensivo al polo sensorial del significado, y lo que
es aun más importante, ¿cuán capacitados estamos como antropólogos
para llevarlo a cabo? Es evidente, tal como lo ha manifestado Sapir, que
los símbolos del rito, al igual que todos los símbolos de condensación,
“golpean raíces cada vez más profundas en el inconsciente”. Solo unos
conocimientos básicos de psicología profunda alcanzan para señalar al
38 / Los símbolos en el ritual ndembu

investigador que los símbolos rituales, en su forma externa, su contexto

de conducta y con relación a varias de las interpretaciones que les asig-
nan los nativos, se encuentran parcialmente determinados por motiva-
ciones e ideas inconscientes. El intercambio de ropa entre madre e hija
en el rito Nkang’a; el de la creencia que la novicia enloquecería si viera
al árbol de la leche el día de su rito de separación; la creencia que si la
novicia levanta la manta que la cubre durante la reclusión y ve a su aldea
morirá su madre; todos estos son elementos de la conducta simbólica
para la cual los Ndembu no tienen una interpretación satisfactoria. Es-
tas creencias sugieren un elemento de hostilidad recíproca en la relación
madre-hija, contrarias a interpretaciones ortodoxas del simbolismo del
árbol de la leche en lo que respecta a la relación madre-hija. Una de
las principales características de las interpretaciones ideológicas es que
tienden a recalcar los aspectos armonizantes y cohesionantes en las re-
laciones. El argot exegético pretende que las personas y los grupos siem-
pre actúan de acuerdo con las normas ideales de la sociedad Ndembu.

Psicología profunda y simbolismo ritual

Cuando psicoanalistas como Theodor Reik, Ernest Jones o Bru-
no Bettelheim analizan el simbolismo ritual de la sociedad primitiva o
antigua, tienden a considerar al polo de significado ideológico como
no pertinente y centran su atención en la forma externa y significados
sensoriales de los símbolos. Consideran a la mayoría de las interpreta-
ciones nativas de los símbolos, que son el elemento principal del polo
ideológico, como si fueran casi idénticas a las racionalizaciones por las
cuales los neuróticos explican y justifican su conducta anormal. Mas
aún, tienden a considerar a los símbolos rituales como idénticos a los
síntomas neuróticos o psicóticos, o como si tuvieran las mismas propie-
dades de los símbolos de los sueños de los individuos de Europa Occi-
dental. En efecto, el procedimiento que siguen es exactamente el inverso
del que utiliza el antropólogo social, quien está de acuerdo con Nadel
y Wilson. Se recordará que esta escuela de antropólogos considera que
únicamente las interpretaciones conscientes, verbalizadas, nativas son
sociológicamente pertinentes. Por otra parte, el método de los psicoa-
nalistas es examinar la forma, contenido modo de interconexión de los
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 39

actos y objetos simbólicos que describen los etnógrafos e interpretarlos

por medio de conceptos formulados en la experiencia clínica de Eu-
ropa Occidental. Dichos psicoanalistas sostienen que reconocen en el
contexto de la estructura y de la acción de los símbolos rituales mate-
rial derivado de lo que ellos consideran como experiencia universal de
la infancia humana en la situación familiar. Así por ejemplo, Fenichel
(1946: 302) afirma que universalmente existen dos tendencias psíquicas
contrarias en la relación padre-hijo, que son sumisión y rebelión, y que
ambas derivan del complejo de Edipo. Luego sostienen que:
Como la mayoría de las religiones patriarcales varían entre sumisión a
una figura paterna y rebelión (estando tanto la sumisión como la re-
belión sexualizada) y todo dios al igual que un súper yo compulsivo
promete protección a cambio de sumisión, hay muchas similitudes en el
cuadro manifiesto de ceremoniales compulsivos y ritos religiosos, debi-
do a la semejanza del conflicto subyacente.
Otros psicoanalistas sostienen que en las formas simbólicas en-
cuentran rastros de ideas y tendencias oralmente agresivas, oralmente
dependientes, analsadistas y masoquistas. Efectivamente, varios antro-
pólogos después de leer literatura psicoanalista se han visto tentados a
explicar los fenómenos rituales de esta forma.
Tal vez el intento reciente de explicar en forma amplia y com-
prensiva el simbolismo ritual utilizando conceptos psicoanalíticos más
espectaculares sea el libro de Bruno Bettelheim: Symbolic Wounds. Des-
pués de observar la conducta de cuatro adolescentes esquizoides que
formaban una sociedad secreta, Bettelheim consideró que en esta con-
ducta se encontraba la clave para la comprensión de muchas caracterís-
ticas del rito primitivo de iniciación. A partir de sus “esquizoides” infirió
que uno de los fines (inconscientes) de los ritos de iniciación masculina
puede ser afirmar que los hombres también pueden engendrar hijos y
que “por medio de operaciones como la sub-incisión los hombres pue-
den tratar de adquirir un aparato sexual y funciones iguales a las de las
mujeres” (1954: 105-123). Según la opinión de Bettelheim, la envidia de
la matriz y una identificación infantil inconsciente con la madre eran
poderosos factores formativos, tanto en el rito ad hoc de sus cuatro es-
quizoides como en el rito de la circuncisión del varón en todo el mundo.
40 / Los símbolos en el ritual ndembu

El punto de vista de Bettelheim es contrario en muchos aspectos

importantes al de muchos freudianos ortodoxos, quienes sostienen que
los acontecimientos simbólicos que conforman estos ritos son princi-
palmente resultados de los celos de los padres de sus hijos y que su pro-
pósito es crear ansiedad sexual (castración) y asegurar la existencia del
tabú del incesto. Si los psicoanalistas difieren entre sí en sus explicacio-
nes, ¿Con qué criterio puede juzgar sus interpretaciones el desventura-
do antropólogo social que no ha recibido ni instrucción sistemática ni
ha adquirido experiencia práctica profunda en dicho campo?

Competencia de la explicación
Si conceptualizamos un símbolo dominante como que posee dos
polos de significado, creo que esto nos permite demarcar con más faci-
lidad los límites dentro de los cuales el análisis antropológico puede ser
empleado con provecho. Los psicoanalistas, al considerar como poco
pertinentes a la mayoría de las interpretaciones dadas por los nativos,
pecan de ingenuos y unilaterales en su enfoque del problema. Aquellas
interpretaciones que muestran que un símbolo dominante expresa im-
portantes componentes de un orden social y moral no son de ninguna
forma equivalentes a las “racionalizaciones” y las “elaboraciones secun-
darias” del material proveniente de conflictos endopsíquicos. Se refieren
a hechos sociales que tienen una realidad empírica exterior a la mente
de los individuos. Por otra parte, aquellos antropólogos que consideran
como pertinentes solo las explicaciones de los nativos, pecan igualmen-
te de ser unilaterales. Esto se debe a que tienden a analizar los símbolos
únicamente dentro de dos marcos analíticos, el cultural y el estructural.
Este enfoque es fundamentalmente estático y no considera los procesos
que implican cambios temporales en las relaciones sociales.
No obstante, las propiedades básicas de un símbolo ritual inclu-
yen estos procesos dinámicos. Los símbolos instigan a la acción social.
En el contexto de la psicología del campo, hasta se pueden descri-
bir como “fuerzas” en el sentido de que son influencias determinables
que inclinan a las personas y a los grupos a la acción. Mas aun, es en un
contexto de campo donde las propiedades que hemos descrito adquie-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 41

ren mayor significación, es decir, polarización de significados, transfe-

rencia de la cualidad afectiva (affectual), discrepancia entre significados
y condensación de significados. El símbolo como unidad de acción que
posee estas propiedades, se convierte en un objeto de estudio, tanto para
el antropólogo como para el psicólogo. Las dos disciplinas, en tanto se
interesan por las acciones humanas, deben conceptualizar el símbolo
ritual de la misma forma.
Las técnicas y conceptos del antropólogo le permiten analizar en
forma adecuada las interrelaciones entre los datos asociados con el polo
ideológico del significado. También le permiten analizar la conducta
social dirigida hacia el símbolo dominante total. Sin embargo, con sus
medios actuales no pueden discriminar entre las fuentes exactas de sen-
saciones y deseos inconscientes que determinan gran parte de la forma
externa del símbolo; elegir algunos objetos naturales en lugar de otros
para servir como símbolos y explicar ciertos aspectos de la conducta
asociados a los símbolos. Para él, es suficiente que el símbolo evoque
una emoción. Está interesado en el hecho que la emoción es evocada y
no en las cualidades específicas de sus componentes. En realidad, pue-
de considerar situacionalmente pertinente para su análisis distinguir si
la emoción evocada por un símbolo específico posee el carácter tosco,
digamos de agresión, temor, amistad, ansiedad o placer sexual, pero no
necesita profundizar más. Para él, el símbolo ritual es fundamentalmen-
te un factor en la dinámica de grupo, y como tal, sus principales objetos
de estudio son sus referencias a los grupos, relaciones, valores, normas
y creencias de una sociedad. En otros términos, el antropólogo trata al
polo sensorial del significado como una constante y a los aspectos socia-
les e ideológicos como variables cuya interdependencia trata de explicar.
Por otra parte, creo que el psicólogo debe dar mayor importan-
cia de la que ha dado hasta ahora a los factores sociales en el análisis
del simbolismo ritual. Debe dejar de considerar a las interpretaciones,
creencias y dogmas como simples racionalizaciones, ya que muy fre-
cuentemente estas se refieren a realidades sociales y naturales. Tal como
Durkheim escribió (1954: 2-3) “las religiones primitivas se aferran a la
realidad y la expresan. Uno debe aprender a mirar por debajo del sím-
bolo a la realidad que representa y que le da su significado. Ninguna
42 / Los símbolos en el ritual ndembu

religión es falsa, todas responden, aunque en formas distintas, a las con-

diciones dadas de la existencia humana”. Entre esas condiciones dadas,
el ordenamiento de la sociedad en agrupamientos estructurados, las dis-
crepancias entre los principios que organizan estos agrupamientos, la
cooperación y competencia económica, las escisiones entre los grupos
y la oposición entre los grupos –en resumen, todas aquellas cosas que
atañen al aspecto social del simbolismo ritual– son seguramente tan im-
portantes como las tendencias bio-psíquicas y condicionamientos tem-
pranos en la familia primaria. Después de todo, el símbolo ritual y el
símbolo del sueño comparten la característica descubierta por Freud, de
ser una estructura de transacción entre dos tendencias básicas opuestas.
Es una transacción entre la necesidad de control social y ciertas ten-
dencias humanas innatas y universales, cuya satisfacción total causaría
el derrumbamiento de dicho control. Los símbolos se refieren a lo que
es normativo, general y característico de individuos singulares. Así, los
símbolos Ndembu se refieren, entre otras cosas, a las necesidades bási-
cas de la vida social (caza, agricultura, fertilidad femenina, condiciones
climáticas favorables, etc.) y a valores compartidos de los cuales depen-
den la vida comunal (generosidad, camaradería, respeto a los mayores,
la importancia del parentesco, hospitalidad y similares). Al diferenciar
entre los símbolos rituales y los símbolos psíquicos individuales, tal vez
podemos decir que mientras los símbolos rituales son medios burdos
para manejar la realidad social y natural, los símbolos psíquicos son
formados fundamentalmente bajo la influencia de impulsos internos.
Al analizar el primero, se debe prestar atención principalmente a las re-
laciones entre los datos externos a la mente y en el análisis del segundo,
a los datos endopsíquicos.
Por esta razón, el estudio del simbolismo ritual pertenece más
al campo del antropólogo social que al del psicólogo o psicoanalista, si
bien este último puede ayudar al antropólogo, examinando la naturale-
za y las interconexiones de los datos agrupados en el polo sensorial del
simbolismo ritual. También puede, creo, esclarecer ciertos aspectos de la
conducta estereotipada asociada con los símbolos en contextos rituales,
que los actores mismos no pueden explicar. Como hemos visto, gran
parte de esta conducta sugiere actitudes que difieren radicalmente de
aquellas consideradas como apropiadas en términos de exégesis tradi-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 43

cional. Efectivamente, ciertos conflictos parecerían ser tan básicos que

bloquean totalmente la exégesis.

Interpretación de las emociones observadas

¿Podemos en realidad decir que el comportamiento que revela
conflictos entre personas y grupos, a los cuales los símbolos representan
como si tuviesen armonía, es un comportamiento inconsciente en el
pleno sentido freudiano? Los mismos Ndembu en muchas situaciones
fuera del Nkang’a, tanto seculares como rituales, tienen plena concien-
cia de y están dispuestos a hablar sobre la hostilidad que existe en la
relación entre determinadas madres e hijas, entre sublinajes específicos
y entre ciertas jóvenes y las mujeres adultas en sus aldeas. Es más bien
como si en ciertas situaciones públicas definidas con precisión, general-
mente de tipo ritual o ceremonial, existiera una norma que impide la
manifestación verbal de conflictos, de alguna manera relacionados con
el principio y las reglas que se celebran o dramatizan en estas situacio-
nes. En las ocasiones en que se conmemora públicamente o se reaniman
normas y valores en su pureza abstracta, sencillamente se habla de evi-
dencia de pasión y debilidad humana.
Sin embargo, como hemos visto, hay tipos de conflictos recurren-
tes que tienden a ser escenificados en forma de rito o ceremonia. En las
grandes ocasiones rituales, tanto la acción corriente como los más altos
principios reciben su expresión simbólica o estereotipada, pero las ac-
ciones que se deben dominantemente a los impulsos de lo que todas las
sociedades consideran “la naturaleza inferior” del hombre, están colma-
das con manifestaciones de conflicto. Los intereses egoístas o parciales,
la ruptura de juramentos, la deslealtad, los pecados de omisión como
también los de acción, contaminan y desfiguran aquellos prototipos
ideales de conducta que según la ley, la plegaria, la fórmula y el símbolo
son representados ante la asamblea ritual para su exclusiva atención.
En la interpretación ortodoxa del rito, se pretende que la acción común
no tiene eficacia y que los hombres y mujeres en realidad son como de-
bieran ser. Sin embargo, como sostuve anteriormente, la “energía” que
se necesita para revigorizar los valores y las normas consagrados en los
símbolos dominantes y expresados en diversos tipos de comportamien-
44 / Los símbolos en el ritual ndembu

to verbal, es “prestada”, metafóricamente hablando, de la mímica de

conflictos conocidos y normalmente mencionables. Las energías prima-
rias del conflicto son domesticadas y puestas al servicio del orden social.
Debería mencionar aquí que creo posible y evidentemente nece-
sario analizar los símbolos en un contexto de emociones observadas. Si
el investigador está familiarizado con el idioma común, en los cuales una
sociedad expresa emociones tales como amistad, amor, odio, alegría, tris-
teza, satisfacción y miedo, no puede dejar de observar que estas se expe-
rimentan en situaciones rituales. Así, en el Nkang’a cuando las mujeres se
ríen y burlan de los hombres, toman el pelo a la novicia y a su madre y se
pelean entre sí por el “potaje de chipwamwilu”, el observador difícilmente
puede dudar de que las emociones son realmente despertadas en los acto-
res así como formalmente representadas por la ceremonia ritual. (“¿Que
es Hecuba para él o él para Hecuba que él deba llorar por ella?”).
Estas emociones están representadas y evocadas en estrecha re-
lación con los símbolos dominantes de cohesión y continuidad tribal,
frecuentemente por un comportamiento instrumental simbólico. Sin
embargo, como frecuentemente están asociadas con el mimetismo de
los conflictos interpersonales e intergrupales, a estas emociones y actos
de comportamiento no se les concede un lugar dentro de los significa-
dos verbales oficiales atribuidos a estos símbolos dominantes.

La supresión situacional del conflicto en la interpretación

La emoción y la praxis verdaderamente dan vida y color a los va-
lores y normas, pero el nexo entre la expresión del conflicto a través de la
conducta y, por otra parte, los componentes normativos de cada tipo de
rito y sus símbolos dominantes, es rara vez formulado explícitamente por
actores creyentes. Aquí solamente podemos hablar de “inconciencia”, si se
personifica a una sociedad como alguna entidad supraindividual. Cada
participante en el rito Nkang’a tiene plena conciencia que los parientes
pelean enconadamente a causa de los derechos y obligaciones conferidos
por el principio del matrilíneo, pero la expresión verbal de esta conciencia
es situacionalmente evitada: los participantes deben comportarse como si
los conflictos generados por el matrilíneo fueran irrelevantes.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 45

Esto significa, tal como Nadel considera, que lo que no se verbaliza

no tiene importancia para los participantes o para el antropólogo. Al con-
trario, en la medida en que el antropólogo considera que los problemas
de la acción social son de su incumbencia, el hecho de que lo podríamos
llamar “significado de comportamiento” de ciertos símbolos sea omitido
en el lenguaje, debe ser tomado muy en cuenta. El hecho es que sería im-
posible cualquier tipo de vida social coherente y organizada sin el presu-
puesto de que ciertos valores y normas, imperativos y prohibiciones son
de carácter axiomático y obligatorio para todos. En todo caso, por muchas
razones, en la práctica es difícil mantener la calidad axiomática de estas
normas, ya que en la infinita variedad de situaciones reales, las normas
que en abstracto son consideradas igualmente válidas, frecuentemente re-
sultan ser inconsistentes entre sí e inclusive están en conflicto.
Mas aun, las normas sociales por su misma naturaleza imponen
restricciones no naturales a aquellos cuya disposición bio-psíquica los
impulsa a una conducta supranormal o anormal, ya sea por intervalos o
en forma regular. La vida social en todos los grupos organizados parece
mostrar ciclos y oscilaciones entre períodos en que se observa un con-
junto de normas axiomáticas y períodos dominados por otro conjunto.
De esta manera, dado a que diferentes normas gobiernan diferentes as-
pectos o sectores del comportamiento social, y lo que es más importan-
te, debido a que los sectores en la realidad se superponen y se interpe-
netran, causando conflictos de normas, es necesario reafirmar la validez
de diversas normas fundamentales, aisladamente unas de otras y fuera
de los contextos en que se despiertan tensiones y conflictos relacionados
a ellas. Es por esta razón que el énfasis dogmático y simbólico en el rito
es tan frecuentemente puesto en una sola norma o en un conjunto de
normas estrecha, y en general, armónicamente inter-relacionadas en un
solo tipo de rito.
Sin embargo, como en las principales reuniones de este tipo, las
personas se reúnen no como conglomerados de individuos sino como
personalidades sociales ordenadas y organizadas por muchos principios
y normas de agrupamiento, no es cosa fácil establecer la clara suprema-
cía situacional de las normas a conmemorarse o enaltecer. De esta ma-
nera, en el rito Ndembu de circuncisión, las relaciones entre categorías
46 / Los símbolos en el ritual ndembu

sociales, tales como hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, circuncida-

dos y no circuncidados, y las normas que gobiernan dichas relaciones
reciben una representación formal, pero los miembros de la asamblea
ritual asisten como miembros de grupos corporativos tales como aldeas
y linajes, que en la vida seglar rivalizan entre sí. El hecho de que esta
rivalidad no se esfuma en forma misteriosa y milagrosa por el rito de la
circuncisión, es algo que se ve muy claramente por la cantidad de riñas
y peleas que pueden observarse durante los bailes públicos y libaciones
durante los intervalos que se dan entre las fases del propio rito. Aquí las
personas pelean como miembros de agrupaciones que no son reconoci-
das en la estructura formal del rito.
Se puede decir que cualquier rito importante que ponga énfasis
en un principio de organización específico, lo hará solamente median-
te el bloqueo de la expresión de otros principios importantes. A veces,
estos últimos –y las normas y costumbres mediante las cuales se hacen
efectivos– reciben representación velada y disfrazada en el patrón sim-
bólico del rito; a veces, como en el rito de la circuncisión de los varones,
irrumpen y se expresan en los intersticios espaciales y temporales del
proceso. En este ensayo nos interesamos principalmente por los efectos
que esta represión tiene sobre la estructura de significado de los símbo-
los dominantes.
Por ejemplo, en el rito Nkula que se practica con frecuencia, los
símbolos dominantes son un conjunto de objetos rojos, principalmente
arcilla roja (mukundu) y el ya mencionado árbol mukula. En el contex-
to del Nkula, se dice que ambos representan la sangre menstrual y “la
sangre del nacimiento”, que es la sangre que acompaña al nacimiento
de un niño. La meta aparente del rito es coagular la sangre menstrual
de la paciente –sangre que ha estado perdiéndose en la menorragia–
alrededor del feto, para alimentar a este. Se realiza una serie de actos
simbólicos para lograr este fin. Por ejemplo, médicos del sexo masculino
cortan un árbol mukula joven y tallan una parte del mismo en forma de
bebé, el que luego se introduce en una calabaza redonda medicada con
la sangre de un gallo sacrificado, con arcilla roja y con otros ingredientes
también rojos. Según los Ndembu, los medicamentos rojos representan
aquí la coagulación deseada de la sangre menstrual de la paciente y la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 47

calabaza es una matriz simbólica. En el polo de significado ideológico, el

árbol mukula y la calabaza medicada representan (al igual que el árbol
de la leche) el matrilinaje de la paciente, y en un nivel más alto de abs-
tracción, el principio del matrilíneo en sí. Esto también es congruente
con el hecho de que ivumu, la palabra para “matriz”, también significa
“matrilinaje”. En este simbolismo se subraya el aspecto procreativo de
la maternidad más que el nutritivo. Sin embargo, el simbolismo rojo
Ndembu, a diferencia del simbolismo blanco del cual el simbolismo del
árbol de la leche es un tipo, casi siempre tiene referenda explícita a la
violencia, la muerte y en su nivel de significado más general, a ruptura,
tanto en el orden social como en el natural. Si bien los informantes,
cuando hablan del rito Nkula, tienden a subrayar los aspectos positi-
vos femeninos del parto y la reproducción, los otros significados de los
símbolos rojos, que se manifiestan explícitamente en otros contextos
rituales, hacen sentir su influencia en el Nkula. Por ejemplo, tanto la
arcilla roja como el árbol mukula son símbolos dominantes en el culto
del cazador, donde significan la sangre de animales, la carne roja del
animal cazado, la pericia para la caza heredada de cualquiera de los pa-
dres, y la unidad de todos los cazadores iniciados. También representa el
poder que el cazador tiene que matar. Los mismos símbolos rojos, en el
contexto del rito Wubanji realizado para purificar a un hombre que ha
dado muerte a un pariente, a un león o a un leopardo (animales de los
que se cree que son reencarnaciones de cazadores de la misma estirpe de
los vivientes) representa la sangre del homicidio. También en el rito de
la circuncisión de los muchachos, estos símbolos representan la sangre
de los varones circuncidados. Más grave aun, en los ritos de adivinación
y anti brujería, representan la sangre de las víctimas de las brujas que se
expone en fiestas necrófagas.
La mayoría de estos significados se encuentra implícita en el
Nkula. Por ejemplo, en una fase del rito, la paciente vestida con pieles al
igual que un cazador y portando arco y flecha, baila una danza especial
de cazadores. Mas aun, mientras realiza esto lleva en sus cabellos, justo
por encima de la sien, la pluma roja del pájaro “lourie”. Según la cos-
tumbre solo tienen derecho a llevar esta pluma los que derraman sangre
como los cazadores, los homicidas, y los circuncidores. Además de esto,
después que la paciente recibe la figurilla del bebé en su matriz simbóli-
48 / Los símbolos en el ritual ndembu

ca baila con la misma, en un estilo de danza propia de los circuncidores

cuando blanden en alto el gran medicamento de la logia de la circunci-
sión. ¿Por qué, entonces, se identifica a la paciente con los hombres que
derraman sangre? El contexto de campo de estos objetos simbólicos y
formas de conducta sugieren que los Ndembu consideran que la mujer
al malgastar su sangre menstrual y al no engendrar hijos renuncia ac-
tivamente al rol que se espera de ella como mujer casada, madura. Se
comporta como un hombre destructor y no como una mujer nutridora.
La situación es similar, aunque modificada por el matrilíneo, a la si-
guiente declaración en el antiguo Código Judío del Qaro: “Cada hombre
debe casarse con una mujer para engendrar hijos y el que no cumple con
esta obligación es igual a uno que derrama sangre”.
No se necesita ser psicoanalista, solo se requiere una buena for-
mación sociológica, conocimiento de la totalidad del sistema simbólico
Ndembu y además un sentido común corriente para ver que uno de los
fines del rito es hacer que las mujeres acepten su suerte en la vida como
reproductora y criadora de hijos para su linaje. El simbolismo sugiere que
la paciente inconscientemente rechaza su papel femenino, que verdadera-
mente es culpable, así “mbayi”, un término para la sangre menstrual, está
etimológicamente vinculado con “kubaya” (ser culpable). No dispongo
de más tiempo aquí para seguir presentando pruebas de símbolos e in-
terpretaciones, tanto en Nkula como de ritos afines que refuerzan esta
explicación. En el Nkula los principios dominantes que se celebran y rea-
niman son los del matrilíneo, el vínculo madre-hijo y la continuidad tri-
bal a través del matrilíneo. Las normas en las que estos se expresan son las
que gobiernan la conducta de las mujeres maduras, que les adscribe los
roles apropiados para su sexo. Los principios y las normas suprimidos o
reprimidos conciernen y controlan, en esta situación, el comportamiento
personal y corporativo que se supone propio de hombres.
El análisis del simbolismo del Nkula pone en relieve otra impor-
tante función del rito. El rito adapta y periódicamente readapta al indi-
viduo bio-psíquico a las condiciones fundamentales y valores axiomáti-
cos de la vida social humana. En ritos de reparación, que es a la categoría
que pertenece el Nkula, el individuo eternamente rebelde es convertido,
por un momento, en un ciudadano leal. En el caso del Nkula, una mujer
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 49

cuya conducta es considerada como muestra de su rebelión contra o por

lo menos de su resistencia a cumplir con los patrones vitales biológicos
y sociales de su sexo, es inducida y constreñida por medio de precepto y
símbolo a aceptar su destino culturalmente prescrito.

Modos de inferencia en la interpretación

Cada tipo de rito Ndembu, como el Nkula, tiene varios signifi-
cados y metas que no son explicitados por el informante, pero deben
ser inferidas por el investigador a partir del patrón simbólico y de la
conducta. Solo puede hacer estas inferencias aquel que previamente ha
examinado las configuraciones simbólicas y los significados –atribui-
dos a sus símbolos componentes por informantes expertos– de muchos
otros tipos de ritos en el sistema total. En otras palabras, debe examinar
símbolos no solo en el contexto de cada tipo específico de rito sino en
el contexto del sistema total. Cuando encuentre el mismo símbolo re-
petidamente en un área cultural extensa puede serle útil estudiar sus
cambios de significado en las diversas sociedades de aquel área.
Existen dos tipos de contextos fundamentales independientes
del tamaño: el contexto del campo de acción, al que nos hemos referi-
do con cierto detalle, y el contexto cultural en el cual los símbolos son
considerados como conjuntos de significados abstractos. Comparando
los diversos tipos y tamaños de contextos en los que se da un símbolo
dominante, frecuentemente podemos ver que los significados “oficial-
mente” atribuidos en un tipo de rito específico pueden ser congruentes
entre sí. Sin embargo, cuando se considera a este símbolo dominante
como una unidad del sistema simbólico total puede haber gran discre-
pancia y hasta contradicción entre muchos de los significados dados por
los informantes. No creo que esta discrepancia se deba a negligencia e
ignorancia o a una comprensión desigualmente distribuida. Creo que
la discrepancia entre los significata es una propiedad depuradísima de
los grandes dominantes simbólicos en todas las religiones. Con el trans-
curso del tiempo dichos símbolos llegan a absorber en su contenido
de significado la mayoría de los aspectos más importantes de la vida
social humana, de modo que en un sentido, son representación de “la
sociedad humana en sí”. En cada rito establecen la primacía situacional
50 / Los símbolos en el ritual ndembu

de un solo aspecto o de unos pocos solamente, pero por su sola presen-

tación difunden estos aspectos con el reverente temor que solo puede
ser inspirado por la totalidad humana. Todas las contradicciones de la
vida social humana entre normas y tendencias, entre diferentes tenden-
cias y diferentes normas, entre la sociedad y el individuo y entre grupos
son condensadas y unificadas en una sola representación: los símbolos
dominantes. Es meta del análisis descomponer esta amalgama en sus
componentes primarios.

La relatividad de la “profundidad”
Tal vez se pueda realizar esta descomposición dentro de diferen-
tes marcos de referencia de análisis. Anteriormente yo era partidario de
hablar de “diferentes niveles de análisis”, pero el término “nivel” tiene
una implicación de profundidad que ahora considero que puede ser
equívoca, a menos que acordemos que “nivel” significa cualquier tipo de
abstracción. El tema de la profundidad relativa de las diferentes formas
de interpretar los símbolos continúa siendo objeto de grandes contro-
versias. Así, por ejemplo, los psicoanalistas afirman que sus interpreta-
ciones de los símbolos rituales son “más profundas” que las de los an-
tropólogos sociales. Por otra parte, antropólogos como Mónica Wilson
sostienen que los rituales “en su nivel más profundo” revelan valores,
que son hechos socio-culturales.
En este trabajo he señalado que se pueden analizar diferentes as-
pectos del simbolismo ritual dentro del marco de la teoría estructuralis-
ta y de la antropología cultural, respectivamente. Como he menciona-
do, esto sería tratar a los símbolos rituales como entidades atempóreas.
Mediante estos métodos se puede llegar a muchas conclusiones útiles,
pero la naturaleza esencial, tanto de los símbolos dominantes como de
las constelaciones de símbolos instrumentales, es dinámica. El análisis
estático presupondría aquí un cadáver y, como dice Jung, “un símbolo
tiene vida”. Tiene vida solo en la medida en que está “preñado de sig-
nificado” para hombres y mujeres que interactúan observando, trans-
grediendo y manipulando para sus propios fines, las normas y valores
que el símbolo expresa. Si se conceptualiza al símbolo del rito como
una fuerza en un campo de acción social, sus propiedades críticas de
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 51

condensación, polarización y unificación de disparidades se tornan in-

teligibles y explicables. Por otra parte, la conceptualización del símbolo
como si fuera un objeto y dejando de lado su papel en la acción, lleva
frecuentemente a acentuar solo aquellos aspectos del simbolismo que
pueden ser relacionados entre sí lógica y congruentemente para formar
un sistema unitario abstracto. En una situación de campo, la unidad de
un símbolo o una configuración simbólica se presenta como resultado
de muchas tendencias desde diferentes áreas de existencia biofísica y so-
cial que convergen entre sí. El símbolo es una fuerza independiente que
es en sí producto de muchas fuerzas opuestas.

Conclusión: El análisis de los símbolos

en procesos sociales
Permítaseme bosquejar brevemente la forma en que pienso pue-
dan analizarse fructíferamente los símbolos rituales. Las escenificacio-
nes (performances) del rito son fases de amplios procesos sociales cuyo
lapso y complejidad es aproximadamente proporcional al tamaño y
grado de diferenciación de los grupos en los que tiene lugar. Un tipo de
rito está situado cerca del vértice de toda una jerarquía de instituciones
reparadoras y reguladoras que enmiendan desviaciones de la conducta
tradicionalmente prescrita. Otro tipo previene desvíos y conflictos. Esta
clase incluye ritos periódicos y ritos de crisis vitales. Cada tipo de rito es
un proceso modelado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbó-
licos y elementos estandarizados de conducta simbólica.
Los elementos simbólicos pueden a su vez ser clasificados en ele-
mentos estructurales o “símbolos dominantes” que tienden a ser fines
en sí mismos, y elementos variables o “símbolos instrumentales”, que
sirven como medios para las metas explícitas o implícitas del rito dado.
Para explicar en forma adecuada el significado de un símbolo determi-
nado, es necesario examinar, en primer término, el contexto más amplio
del campo de acción, aquel en el cual el rito es en sí mismo simplemente
una fase. Aquí se debe considerar qué tipos de circunstancias dan origen
a la escenificación de un rito, si estas se refieren a fenómenos natura-
les, procesos económicos y tecnológicos, crisis vitales, o a la ruptura de
relaciones sociales cruciales. Las circunstancias probablemente deter-
52 / Los símbolos en el ritual ndembu

minarán que tipo de rito se llevará a cabo. Las metas del rito tendrán
referencia explícita e implícita a las circunstancias antecedentes y a su
vez ayudarán a determinar el significado de los símbolos. Luego se debe
examinar los símbolos dentro del contexto de un rito específico. Aquí es
donde acudimos a la ayuda de los informantes nativos. Es también aquí
donde podremos hablar legítimamente de “niveles” de interpretación,
ya que los neófitos proporcionaran al investigador significados sim-
ples y exotéricos, mientras que los especialistas le darán explicaciones
esotéricas y textos más complejos. Luego debe observarse la conducta
orientada hacia cada símbolo, ya que dicha conducta es un elemento
importante de su significado total.
Ahora estamos en condiciones de mostrar al rito como un siste-
ma de significados, pero este sistema adquiere mayor riqueza y profun-
didad si se lo considera como constituyendo en sí mismo un sector del
sistema ritual de los Ndembu, tal como lo interpretan los informantes
y como se observa en la acción. Es mediante la comparación con los
otros sectores del sistema total y mediante la referencia a los principios
de articulación dominantes del sistema total que frecuentemente tene-
mos consciencia que los fines y objetivos manifiestos y evidentes de un
rito dado esconden deseos y metas inconfesados y hasta “inconscientes”.
También tomamos conciencia que existe una relación compleja entre
los patrones de significados explícitos y ocultos, manifiestos y latentes.
Como antropólogos sociales estamos potencialmente capacitados para
analizar el aspecto social de esta relación. Así, por ejemplo, podemos
examinar las relaciones de dependencia e independencia entre la so-
ciedad total y sus partes y las relaciones entre los diferentes tipos de
partes y entre diferentes partes del mismo tipo. Podemos ver como el
mismo símbolo dominante, que en un tipo de rito representa a un tipo
de grupo social o a un principio de organización, en otro tipo de rito
representa a otro tipo de grupo o principio y en la suma de significados,
representa la unidad y continuidad de la sociedad Ndembu en su totali-
dad, incluyendo sus contradicciones.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 53

Los límites de la competencia

de la antropología contemporánea
Nuestro análisis es necesariamente incompleto cuando conside-
ramos la relación entre los elementos normativos de la vida social y del
individuo, ya que también esta relación encuentra acceso al significado
de los símbolos rituales. Aquí llegamos a los confines de nuestra actual
competencia antropológica, ya que ahora nos estamos adentrando en la
estructura y propiedades de la mente, un campo científico que tradicio-
nalmente ha sido estudiado por otras disciplinas y no por la nuestra. En
uno de los extremos de la gama de significados del símbolo encontramos
al psicólogo individual y al psicólogo social, y aún más allá de ellos (si se
puede hacer una venia amistosa a un amigo envidiado) encontramos al
psicoanalista blandiendo su cabeza de Medusa, dispuesto a petrificar al
temario intruso que se interna en las cavernas de su terminología.
Retornamos temblorosos y agradecidos a la luz del día social. Aquí
los elementos más importantes del significado de un símbolo están rela-
cionados con lo que hace, con lo que el símbolo hace con quienes y lo que
estos hacen con aquel. Estos aspectos solo se pueden entender si desde
el principio se toma en cuenta y se representa mediante construcciones
teóricas apropiadas, la totalidad de la situación del campo en el que se
presenta el símbolo. Esta situación incluiría la estructura del grupo que
lleva a cabo el rito que observamos, sus principios de organización bási-
cos y relaciones perdurables, y además su consecuente división de la que
resulta alianzas y facciones transitorias sobre la base de intereses y ambi-
ciones inmediatas, ya que la estructura permanente y formas de conflicto
recurrentes e intereses egoístas se encuentran estereotipadas en el sim-
bolismo ritual. Una vez que hemos recogido las interpretaciones de los
informantes sobre un símbolo dado, recién empieza nuestro verdadero
trabajo analítico. Debemos aproximarnos gradualmente al significado de
acción de nuestro símbolo por medio de lo que Lewin designa (1949: 149)
“una creciente especialidad” desde el contexto de acción significativa más
amplio al más estrecho. Es en el transcurso de este proceso analítico cuan-
do los “significados” de los informantes adquieren verdadero significado
como objetos de estudio científico.
54 / Los símbolos en el ritual ndembu

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1957 Rituals of kinship among the Nyakyusa. London: Oxford University
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 Capítulo III
La clasificación de colores
en el ritual Ndembu: un problema
de clasificación primitiva

Víctor W. Turner

Tomado del libro: La selva de los símbolos. Siglo

XXI Editores. Madrid, 1980. (pp. 65-102).

En los últimos tiempos viene observándose un notable resurgir del

interés por lo que Durkheim (1963) denominaba “formas de clasificación
primitiva”, un resurgir en el que destacan los nombres de Lévi-Strauss,
Leach, Needham y Evans-Pritchard. Se ha prestado una gran atención
a la clasificación dicotómica en los sistemas religiosos y de parentesco,
así como a otras clases de formaciones isométricas de tipo cuaternario u
octádico. La resurrección por obra de Needham de los trabajos de Robert
Hertz (1960) y los recientes estudios de Needham (1960) y Beidelman
(1961) sobre el simbolismo de la lateralidad, y de la oposición entre de-
recha e izquierda y sus implicaciones sociológicas, son buena muestra de
este interés. A lo largo de mis propias investigaciones sobre el simbolis-
mo del ritual ndembu tuve ocasión de encontrar múltiples ejemplos de
simbolismo lateral y otras formas de clasificación dual, correspondien-
tes, a veces, y otras no, con la oposición entre izquierda y derecha. Puesto
que una de mis líneas fundamentales de investigación era la relacionada
con el problema del conflicto social y su resolución, me hallaba al mismo
tiempo interesado por la simbolización y formalización de dicho con-
flicto. Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre
los principios matrilineales y virilocales, por lo que parecería razonable
suponer que la oposición entre sexos tuviera una representación simbó-
lica y ritual. Descubrí que, en efecto, así era, pero no tardé en descubrir
56 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

al mismo tiempo que, no solo el simbolismo de los sexos, sino también

cualquier otra forma de dualismo se hallaba integrada en un modo de
clasificación más amplio, de carácter tripartito.

La clasificación de colores en el ritual africano

Dicha clasificación tripartita se relaciona con los colores blanco,
rojo y negro. Son estos los únicos colores para los que la lengua ndembu
posee términos primarios. Los términos para denominar los restantes
colores son, o bien derivados de estos –como en el caso de citookoloka,
“gris”, derivado de tooka, “blanco”–, o consisten en frases descriptivas o
metafóricas, como en el caso del “verde”, meji amatamba, que significa
“agua de hojas de batata”. Con mucha frecuencia, los colores que noso-
tros podríamos considerar distintos del blanco, el rojo y el negro, para
los ndembu se identifican lingüísticamente con ellos. La tela azul, por
ejemplo, es descrita como “negra”, y los objetos color naranja o amarillo
se reúnen indistintamente bajo el rubro “rojo”. A veces determinados
objetos amarillos pueden ser descritos como neyinsela, “similares a cera
de abeja”, pero el amarillo en general es considerado como ritualmente
equivalente al rojo.
Cuando por primera vez observe los ritos ndembu, quedé impre-
sionado por el uso frecuente de la arcilla roja y blanca como decoración
ritual. Supuse de inmediato que solo estos dos colores eran ritualmente
significativos y que me encontraba ante una clasificación dual. Había
ciertamente una base de apoyo para esta suposición en la literatura an-
tropológica sobre los bantú centro-occidentales. Por ejemplo, Baumann,
escribiendo sobre los chokwe de Angola Oriental, afirma que para estas
gentes: “El blanco es el color de la vida, de la salud, de la luz lunar y de
las mujeres. El rojo, en cambio, tiene que ver con la enfermedad, con
el sol, y con los hombres” (1935 pp. 40-41). Luego intenta establecer
una posible equivalencia de la oposición entre colores con la oposición
entre izquierda y derecha, asociando el rojo con la derecha y el blanco
con la izquierda. Baumann admite igualmente que la arcilla blanca “re-
presenta el principio de vida”, viéndose forzado por la misma lógica de
su esquema dual a considerar el rojo como el color de la “muerte”. No
obstante, cuando analiza la ornamentación roja de los novicios en la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 57

ceremonia de la circuncisión, escribe: “Es como si el color rojo fuera en

sí mismo no solo el color de la enfermedad, sino también el color que
conjura la enfermedad”. Los demás especialistas en los bantú centro-
occidentales se muestran en total desacuerdo con la interpretación de
Baumann. CM. N. White, por ejemplo, sostiene que “el rojo simboliza la
vida en diversos contextos luvale” (1961, p. 15), y los chokwe y los luvale
son culturalmente muy semejantes. Escribe también White que diversos
frutos y árboles de color rojo se hallan “constantemente asociados con
la fertilidad y la vida”.
Mis propias observaciones entre los ndembu tendían a confir-
mar la interpretación de White antes que la de Baumann, aunque es
cierto que existe toda una serie de contextos rituales en los que el rojo
se encuentra asociado con la masculinidad, como ocurre con la orna-
mentación ritual roja de los jefes guerreros (tumbanji), circuncisores,
y cazadores, y el blanco con la feminidad, como en el caso del árbol
mudyi, que secreta un látex blanco y es el símbolo supremo de la femi-
nidad y la fertilidad. Por lo demás, podía contar un número, al menos
igual, de ocasiones en que el blanco representaba la masculinidad y el
rojo la feminidad. Por ejemplo, en el rito nkula, ejecutado para librar a
las mujeres de un desarreglo menstrual, la arcilla roja y otros símbolos
rojos representan la sangre menstrual, “la sangre del parto”, y la matrili-
nealidad –todas ellas– cosas femeninas. En el rito wubwang’u, ejecutado
en favor de las madres de mellizos o de las mujeres que esperan tenerlos,
el polvo blanco de arcilla contenido en un recipiente con forma de falo,
que se sopla sobre la paciente a la orilla de una corriente de agua, está
explícitamente vinculado con el “semen”. En cambio, el polvo de arcilla
roja, contenido en una concha de molusco de río, y soplado sobre ella
después del polvo blanco, dentro del mismo rito, se dice que representa
“la sangre de la madre”. La arcilla blanca es aplicada por un doctor de
sexo masculino, y la roja por un doctor de sexo femenino. No existe una
correlación fija entre colores y sexos. El simbolismo del color no tiene
connotaciones directamente sexuales, aunque en situaciones específicas
el rojo y el blanco pueden representar la oposición de los sexos.
Es evidente que el intento de Baumann de polarizar los valores
simbólicos del blanco y el rojo es artificial y forzado. Quiere decir esto
58 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

que nos enfrentamos con algo más amplio que una clasificación dual. El
blanco y el rojo aparecen ciertamente como opuestos en determinadas
situaciones, pero el hecho de que cada uno de ellos pueda representar al
mismo objeto –en otras palabras, el hecho de que sus significados se inter-
penetren– indica que hay que tomar en cuenta más de un par de opuestos.
De hecho, como ya se ha indicado, existe un tercer factor o término. Se
trata del color negro, en algunos aspectos el más interesante de los tres.

La clasificación de colores en los ritos de paso ndembu

Examinemos ahora algunos contextos en los que los tres colores
aparecen juntos, antes de contemplar cada uno de ellos por separado o
por pares opuestos. Los ndembu aseguran que las relaciones entre co-
lores “comienzan con el misterio (o acertijo, mpang’u) de los tres ríos:
los ríos de la blancura, la rojez y la negrura (u oscuridad)”. Esta expre-
sión críptica hace referencia a una parte de la enseñanza secreta que es
transmitida en la choza iniciática durante los ritos de la circuncisión
(mukanda) y durante la fase de reclusión de los ritos propios de las so-
ciedades funerarias chiwila y mung’ong’i. Se dice que hasta épocas re-
cientes las muchachas recibían también la enseñanza de este misterio
(mpang’u) durante sus ritos de pubertad (nkang’a), pero no he podido
encontrar pruebas de ello.
Personalmente no he podido observar la instrucción de los novi-
cios en el misterio de los tres ríos, pero he podido recoger datos de ella a
través de algunos informantes fiables. Las primeras informaciones proce-
den de un miembro de la sociedad chiwila, que ejecuta elaborados ritos
de iniciación para los jóvenes cada vez que se produce la muerte de uno
de sus miembros femeninos. La sociedad chiwila ha dejado de existir en
Zambia en la actualidad, pero mi informante había sido iniciada de niña
entre los ndembu de Angola. Me describió el modo cómo los novicios
recibían la enseñanza del misterio de uno de los “ríos” (tulong’a), en este
caso concreto el “río de la sangre” (kalong’a kamashi), o “río de la rojez”
(kachinana). El prefijo –ka– significa a veces que el término a que se aña-
de es líquido, agua generalmente. Así, por ejemplo, ku-chinana, entonces,
significa : “fluido rojo” o “río rojo” y keyila, el “río negro”.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 59

Mi informante me dijo que los novicios, tanto niños como niñas,

eran conducidos a un refugio alargado, techado, pero desprovisto de
paredes, llamado izembi. El celebrante de mayor edad, titulado Sama-
zembi (“padre del mazembi”), tomaba entonces una azuela y cavaba un
foso en el interior del refugio. El foso tenía forma “como de cruz” (neyi
mwmabu), pero podía tener también la forma de un hacha ndembu
(chizemba) o de una azada (itembwa). Cogía entonces cañas aguzadas,
como las que se emplean para hacer esterillas, y las plantaba a todo lo
largo y lo ancho de la fosa. A continuación plantaba pequeños cuer-
nos de antílope rellenos de hojas medicinales machacadas (nsompu),
en hileras por cada uno de los lados de la fosa. Luego rellenaba esta de
agua. La siguiente tarea del Samazembi consistía en decapitar (el termi-
no ku-ketula, “cortar”, es el empleado siempre para designar esta acción)
un ave y verter su sangre en el “río” para teñirlo de rojo. Y no conten-
to con esto, añadía aún polvos colorantes, de arcilla roja generalmente
(mukundu o n’gula), y goma en polvo del árbol mu-kula. El Samaz-
embi, a continuación, lavaba su cuerpo con medicina hecha de raíces
raspadas y remojadas en agua que trasportaba en su calabaza personal.
Lo que de este lavado queda sobrante, lo arrojaba igualmente al “río de
la rojez”. Luego tomaba polvo de arcilla blanca (mpemba o mpeza), se
dirigía a los espíritus de los que “habían pasado por el chiwila mucho
tiempo ha”, ungía sus propios ojos y el templo con mpemba, ungía a los
novicios, y los arengaba con las siguientes palabras:
“¡Presten atención! Este río es sangre. Es muy importante (literalmente:
muy “pesado”). Es muy peligroso. No deben hablar con él en la aldea
cuando vuelvan. ¡Cuidado! Este no es un río corriente. Dios (Nzambi)
lo hizo mucho, mucho tiempo ha. Es el río de Dios (kalong’a kanzambi).
No deben probar la sal durante muchos días, ni nada que sea salado o
duke (–towala– significa ambas cosas). No hablen de estas cosas en pú-
blico, en la aldea: es malo”.
Terminada esta exhortación, cada novicio se inclinaba y cogían
con los dientes, sin usar las manos, uno de los cuernos plantados en la
fosa. Con el cuerno entre los dientes salían fuera del refugio e intenta-
ban ejecutar la difícil hazaña de doblarse hacia atrás y arrojar el cuerno,
cogido de esa manera, a los adeptos situados a su espalda, sin derramar
la medicina contenida en su interior.
60 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

El Samazembi recogía luego todos los cuernos y los ocultaba en

su choza de las medicinas (katunda). La medicina recibía el nombre de
nfunda, un nombre aplicado también al pabellón iniciático del mukan-
da o ritual de circuncisión de los varones. Además de otros ingredientes,
dicha medicina contenía cenizas de las cabañas quemadas de los difun-
tos. La nfunda nunca se tiraba, sino que los restos de cada ceremonia
chiwila o mung’ong’i se conservaban para la siguiente, mezclándose con
la nueva medicina preparada para el efecto. La nfunda usada en los ritos
de circuncisión, al contrario que la de los ritos chiwila, contiene cenizas
y polvo de carbón tomados de los restos del pabellón de retiro, ritual-
mente quemado al final de cada período de reclusión, así como también
cenizas y carbón de los fuegos sagrados extinguidos al concluir los ritos.
Se consideraba que todos estos restos eran símbolos de lo “negro”. Es
interesante la observación que Baumann (1935, p. 137) hace respecto
al término funda entre los chokwe, que quiere decir “entierro, inhuma-
ción” y se deriva del verbo ku-funda, “enterrar”. El término funda, que
parece estar emparentado con nfunda, según Baumann, significa “fardo”
o “hato” y parece estar conectado con la idea del cadáver envuelto en un
fardo y atado a la pértiga de transporte”. La nfunda, tal como aparece en
los ritos mukanda, mung’ong’i y chiwila de los ndembu, es ciertamente
un hato-medicina, pero su posible conexión etimológica con la muerte
resulta sugerente con vistas a ponerla en relación con los ritos sagrados
funerarios, la destrucción de edificios sagrados y los símbolos negros.
Mi informante de las costumbres chiwila fue incapaz de en-
trar en detalle acerca de su interpretación, o tal vez no quiso hacerlo.
Otros informantes, de los que extraje datos sobre el ritual mukanda y
mung’ong’i, me proporcionaron ulteriores exégesis. En dichos ritos, me
dijeron, aparecen “tres ríos”. “El río de la sangre”, habitualmente exca-
vado en forma de hacha, representa “un hombre con una mujer” (iyala
namumbanda) o la copulación (kudisunda). El hombre esta representa-
do por la cabeza de hacha y su espiga, la mujer por el mango de madera.
El “río principal”, “receptor” o “mayor”, como dicen los ndembu,
es el “río de la blancura” (katooka). Dicho río “corre a todo lo largo
del cobertizo izembi”. “El río de aguas rojas es menor, y lo sigue el río
de aguas negras. El río rojo es una mujer y su marido”. El cruce de las
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 61

sangres del padre y la madre significa la aparición de un niño, de una

nueva vida (kabubu kawumi –kabubu quiere decir organismo de pe-
queño tamaño, del tamaño de un insecto; se aplica también para de-
signar al cordón umbilical; wumi quiere decir vida en sentido genérico,
más que principio vital personal–, así, los niños antes de ser destetados
se considera que tienen wumi, pero no mwevulu, “sombra-alma”, que
tras la muerte se convierte en espíritu-ancestro de los mukishi). Uno de
los informantes me contó que el katooka es blanqueado con polvo de
arcilla blanca (mpemba), “representa el wumi” y es el “cauce al que los
ríos rojo y negro se hallan atados como afluentes”. El río negro (keyila),
ennegrecido con carbón (makala) represente la muerte (kufwa).
Durante la celebración del mung’ong’i, los novicios tienen que
contestar a una serie de acertijos (Uno de ellos es, “¿Cuál es el agua que
se muestra inquieta por las noches?” (katooka kusaloka). La respuesta
correcta es “semen” (mate-kala). Así pues, uno de los sentidos del “río
blanco” es el poder generativo masculino. Dicho río suele describirse
también como “un río de Dios”.
En el mung’ong’i, como anteriormente en el mukanda, los no-
vicios aprenden a cantar una canción, o más bien un conjuro, lleno de
términos arcaicos y extraños. He transcrito el texto, pero no puedo tra-
ducir algunas de las palabras.
Katooki meji kansalu kelung’i chimbungu chelung’a belang’ ante-e río
Blanco riega la escasa hierba del país, monstruo caníbal (o hiena), del país...
Mukyande-e kateti kasemena nwikindu mwini kumwalula hin-yi? Al
sufrir (?) la pequeña punta que engendra en la cesta ritual (?), el propie-
tario, quien lo encontrará?
Apika kapumbi mujintiki samazadi ye-e (significado desconocido).
“La pequeña punta que engendra” es probablemente el pene;
“mwini”, el propietario, puede referirse al nombre del espíritu territorial
o semidios propiciado en el rito musolu para traer lluvias benefactoras
y sin duda conectado con el motivo acuático. Podemos observar de paso
que los ndembu describen el semen como “sangre blanqueada (purifi-
cada) por el agua”. El verbo “orinar” tiene el mismo radical ‘te-kela’ que
el sustantivo metekela, “semen”. Por otro lado, la orina de los aprendices
de circuncisor es uno de los ingredientes de la medicina nfunda. Clara-
62 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

mente se deduce de esto que el río de la sangre contiene impurezas. La

diferencia se verá aún mas clara cuando muestre las interpretaciones de
los informantes sobre los colores individuales.
Mientras analizaba el “río blanco” con uno de los informantes,
este me introdujo en una corta disquisición sobre la teoría ndembu de
procreación, refiriéndola de manera directa a los misterios iniciáticos.
“Los niños”, dijo, “quieren decir buena suerte (wutooka, que también
significa “blancura”). Ya que los niños dan cosas, en primer lugar a sus
padres, que antes los engendraron. La madre es como una maceta tan
solo, el cuerpo y el alma del niño proceden de su padre. Pero es Nzam-
bi, Dios, quien da la vida (wumi) a los niños”. Le pregunté entonces por
qué los ndembu seguían la descendencia por la línea materna. Y el repli-
có: “El hombre es el que engendra a los hijos, pero estos son de la madre
porque es ella la que los cuida y los amamanta. La madre alimenta a
los niños con sus pechos; sin ella los niños morirían”. Y citó entonces el
proverbio: “El gallo fecunda, pero los polluelos son de la gallina (kuse-
ma kwandemba nyana yachali). Llegó incluso a indicar que la leche de
la mujer (mayeli) es “blanca” también, una “corriente blanca”, y que el
árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos de pubertad de las mucha-
chas, es un símbolo blanco, porque exuda un látex de color blanco. En
realidad, el significado primordial de mudyi es leche de mujer. Resulta
así que el katooka o “río blanco” tiene una significación bisexual, repre-
sentando a la vez el semen y la leche. Los símbolos blancos, pues, pueden
referirse por igual a objetos masculinos o femeninos, según cual sea el
contexto, o la situación, y no se hallan reservados, como dice Baumann
hablando de los chokwe, a los objetos femeninos.
Finalmente, en el rito mung’ong’i los novicios cantan una canción
cuyo estribillo reza: Yaleyi Nyameya lupemba lufunda antu wa-funda
nimumi niwayili, que literalmente quiere decir: “Tú, oh hombre Nya-
meya, tú gran mpemba que trazas líneas sobre las gentes, tu trazas líneas
sobre los vivos y sobre los que han partido (es decir, los muertos)”. Yaleyi
es un término en cierto modo familiar de tratamiento que se aplica por
igual a personas de ambos sexos, como ocurre con la palabra “man” en
inglés sudafricano. Nyameya significa al pie de la letra “la madre de la
blancura” en lengua luvale, pero el prefijo –nya–, “madre de”, puede ser
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 63

aplicado como título honorífico a determinados hombres importantes,

como grandes jefes o grandes cazadores, implicando, en cierto modo,
la idea de “aquel que alimenta”. Lujemba es mpemba o pemba con el
prefijo adicional –lu–, que denota generalmente tamaño. Los sustan-
tivos a los que dicho prefijo se añade son generalmente inanimados e
incluyen muchas cosas largas. Aquí, no obstante, me inclino a pensar
que la “grandeza” de mpemba no hace sino acentuar la “blancura” que
representa. Ku-funda, en lengua lunda, significa “trazar líneas” con ar-
cilla roja o blanca, o con carbón. Cuando el padre o la madre mueren se
les dibuja sobre el pecho con arcilla blanca una línea que llega hasta el
ombligo, para indicar que el difunto es deseado como dador de nombre
para sus descendientes. Dar a alguien el propio nombre, para los nd-
embu, implica una especie de reencarnación parcial de ciertos rasgos
corporales o de carácter. Cuando una persona estéril muere, en cambio,
se le dibuja una raya negra desde el ombligo hasta el sacro, pasando por
entre las piernas. Significando con esto que el muerto no debe volver a
visitar el mundo de los vivos, que “ha muerto para siempre”, como dicen
los ndembu.
También los vivos son marcados con arcilla blanca en una gran
cantidad de ritos. Por poner un ejemplo, cuando los ndembu se dirigen
a los espíritus de sus antepasados ante los árboles-altar plantados en su
honor en las aldeas, toman arcilla blanca, marcan con ella el árbol, trazan
una, tres o cuatro rayas sobre tierra, desde la base del árbol hasta el lugar
donde se encuentran ellos colocados, y se ungen con este mpemba alrede-
dor de los ojos, en los parietales y sobre el ombligo. El mpemba se dice que
representa un estado de benevolencia o de bienestar entre vivos y muer-
tos. Supone que no existen “resentimientos secretos” (yitela) entre ellos,
que “ennegrezcan” (kwiyilisha) los hígados, sede de los sentimientos.

La clasificación de colores en los ritos de paso ngonde

Algunas otras descripciones de los ritos de iniciación del África
Central mencionan muchos de los elementos que acabamos de reseñar.
Por ejemplo, Lyndon Harries (1944) recoge varios textos de los ngonde
del sur de Tanganika, que hacen referencia al significado de la triada del
color, tanto en la iniciación de los varones como en la femenina. Ha-
64 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

rries pidió a los informantes nativos que le interpretaran algunas de las

canciones secretas del pabellón de retiro. Una de las explicaciones decía
lo siguiente: “Las mujeres conciben mediante el semen de los hombres.
Si el hombre tiene semen negro no puede producir hijos. Pero si tiene
semen blanco, habrá hijos” (p. 19). La enseñanza esotérica que reciben
los novicios incluye la revelación por parte de un iniciado de “las tres
cosas simbólicas, que son la pureza sexual, la enfermedad sexual debida
a la impureza y la menstruación”. Los símbolos de estas tres cosas son la
harina blanca, el carbón negro y la medicina inumbati, respectivamente.
“Los muchachos reciben la enseñanza a través de estos símbolos” (p.
23). Digamos de paso que la medicina inumbati se emplea para “ungir a
los recién nacidos”, y la canción de noviciado que comienza “Yo quiero
medicina inumbati”. Harries considera que quiere decir “quiero tener
un niño”. La medicina inumbati se hace a partir de la goma o la corteza
de árboles de la especie Pterocarpus, convertidas en polvo; la especie
Pterocarpus angolensis juega un papel fundamental en el ritual ndem-
bu, donde figura como símbolo rojo. Harries nos informa, igualmente,
de que los niños se embadurnan con arcilla negra (cikupi),de modo que
“no puedan ser visto por los extraños que pasen por la espesura” (p. 16).
La negrura entre los ndembu se halla también conectada con el ocul-
tamiento y con la oscuridad. Representa no solo la muerte actual, sino
también la muerte simbólica o ritual entre los ndembu, y muy posible-
mente tiene este mismo significado en la práctica ngonde que acabamos
de mencionar.
En los ritos de pubertad femeninos de los ngonde, las muchachas
recién iniciadas “son conducidas por otra muchacha anteriormente
iniciada al pozo. Cada vez que llegan a una encrucijada, la muchacha
mayor se agacha y traza sobre el suelo tres rayas, una roja hecha con
ocre que representa la menstruación, otra negra hecha con carbón que
representa la impureza sexual, y una blanca hecha con harina de cazabe,
para representar la pureza sexual” (p. 39). Aquí de nuevo encontramos
relacionados el agua, el motivo de la cruz y la triada de colores. Audrey
Richards, en su libro Chisungu (1956), habla de la importancia que el
simbolismo del color tiene en los ritos de iniciación femenina de los
bembas. Así, los emblemas de cerámica mbusa empleados para instruir
a las novicias en los secretos rituales “están habitualmente pintados en
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 65

blanco, negro y rojo” (p. 59). Los modelos de mayor tamaño de cerámica
sin cocer se hallan decorados con habas, hollin, tiza y tinte de madera
roja (p. 60). El polvo de madera roja “es la sangre”, según averiguó Ri-
chards a través de sus informantes (p. 66). Se frota con él a aquellos
que han pasado por un gran peligro, como pueden ser los matadores de
leones, o los que han superado con éxito la prueba del veneno. El polvo
de madera roja es, en algunas situaciones, claramente un símbolo mas-
culino, como cuando las hermanas del novio, pintadas de rojo, simulan
ser novios (p. 73). También el mulombwa, el árbol de madera dura que
segrega un jugo rojo, “representa al macho, al león y en algunos casos
al jefe” (p. 94). El rojo entre los bemba, al igual que entre los ndembu,
tiene también connotaciones femeninas, ya que en muchos contextos
rituales representa igualmente la sangre menstrual. Entre los bemba, el
blanco representa el lavado de la sangre menstrual (p. 81). Los tres colo-
res aparecen reunidos en el rito de limpieza llamado ukuya ku mpemba
(“ir al lavado blanco”), en el que las novicias son lavadas y limpiadas y
sus cuerpos cubiertos de blanco. Al mismo tiempo, se coloca sobre sus
cabezas un amasijo de barro negro, en forma de cruz, que se adorna con
semillas y tinte rojo. Entre tanto se entona la siguiente canción: “Volve-
mos a las muchachas blancas (como garzas). Las volvemos hermosas ...
se hallan ahora blancas de la impureza de la sangre ... se acabó lo que
antes era rojo”. Este rito marca un estadio determinado en los ritos de
pubertad (pp. 88-90). En otro episodio de este ritual, las cuentas blancas
representan la fertilidad (como también ocurre en los ndembu). (p. 72).
En su libro Les rites secrets des primitifs de I’Oubangui (1963), A.
M. Vergiat analiza el simbolismo de los colores, tal como él lo recogió
de los ritos de circuncisión de los manja (o mandja) en los siguientes
términos (p. 92):
El negro (en forma de polvo de carbón) se halla dedicado a la muerte.
Los guerreros se embadurnan de hollín cuando parten para la guerra.
Las gentes que guardan luto permanecen sucios, y no se lavan ya más. El
negro es el símbolo de la impureza. El blanco es el símbolo del renacer.
Protege de la enfermedad. Al final de los ritos, los muchachos recién
iniciados se pintan de blanco. Son hombres nuevos. En la ceremonia
del duelo, los parientes del muerto hacen lo mismo. El blanco purifica.
El rojo es el símbolo de la vida, de la alegría y de la salud. Los nativos se
66 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

untan de rojo para danzar y los que están enfermos cubren frecuente-
mente de rojo sus cuerpos.

La clasificación de colores y el Dios supremo

en África central
No hace falta traer a colación más citas de este tipo: están a dispo-
sición de cualquiera que quiera leerlas en la literatura sobre iniciaciones
africanas. Merece tal vez la pena mencionar que Baumann (1935, p. 12)
penetró en un refugio ritual (izembi) –llamado por él “zemba”– del cul-
to mung’ong’i, en una aldea chokwe situada al norte del Alto Kasai, en
donde se le informó que las dos grandes hogueras que ardían en su inte-
rior “reciben el nombre de Kalunga (que significa Dios); y llegan hasta el
cielo”. Encontramos así pues a los tres colores asociados de manera bas-
tante general con los ritos de iniciaciones y los ritos de paso, y entre los
ndembu y los chokwe, asociados igualmente con el dios supremo. De los
tres colores, el blanco parece ser el dominante y el más unitario, el rojo
parece ambivalente, porque es a la vez fecundo y “peligroso”, mientras
que el negro parece ocupar el papel del compañero silencioso, el “tercero
en la sombra”, opuesto en cierto sentido tanto al rojo como al blanco,
en tanto que representa “la muerte”, la “esterilidad” y la “impureza”. Con
todo, veremos que el negro, en el conjunto de sus significados, comparte
determinados sentidos tanto con el blanco como con el rojo, y no siem-
pre se le considera maléfico. Los colores son concebidos como si se tra-
tara de ríos de poderoso flujo, que toman su fuente en el dios supremo y
penetran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cualidades
específicas. Mas aun, se piensa que tiñen la vida social y moral de la
humanidad de su peculiar eficiencia, de modo que se dice, por ejem-
plo, “es un buen hombre porque tiene un hígado blanco”, o “es malo;
tiene negro el hígado”, cuando en la realidad física el hígado es color
rojo-oscuro. Aunque los ndembu, como tantas otras sociedades simples,
se supone que tienen un dios ocioso, dicho dios debe ser considerado,
no obstante, como activo, en tanto que de él brotan incesantemente los
tres principios del ser, que son simbolizados y reciben forma sensible
mediante la tríada blanco-rojo-negro. La materialización de estos prin-
cipios o poderes, suponen los ndembu, se encuentra desparramada por
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 67

la naturaleza en los objetos que presentan dichos colores, tales como los
árboles, que tienen su savia roja o blanca, o los que tienen frutos blan-
cos o negros, en la tierra que contienen caolín o la arcilla con óxido de
hierro, en el barro aluvial negro, en el carbón, en el sol y la luna, en la
oscuridad de la noche o la rojez de la sangre, en la blancura de la leche,
en el color oscuro de las heces, etc. Los animales y los pájaros adquieren
significado ritual según sus pieles o plumas presenten dichos tonos. Y
hasta los seres humanos, aún siendo todos negros, se clasifican como
“blancos” o como “negros”, según sus diferentes matices de pigmenta-
ción. Implícita en esta clasificación esta una diferencia moral, por lo que
la mayor parte de la gente se resiste a ser clasificada como “negro” .

La interpretación ndembu de la triada del color

¿Qué es lo que se enseña a los novicios acerca del significado de la
tríada? He recogido un considerable número de textos de mis informan-
tes ndembu sobre el simbolismo del color, en los que estos transmiten lo
que aprendieron, durante la iniciación y en ritos de diversos tipos, sobre
la significación de los colores. Empecemos mencionando los sentidos
básicos de cada uno de ellos.
Blanco

Los informantes se muestran de acuerdo en que la arcilla blanca

(mpemba o mpeza ) y otras “cosas blancas” (yuma yitooka ) representan
la “blancura” (wutooka), que es:
1. bondad (ku-waha);
2. lo que hace fuerte o sano (ku-koleka o ku-kolisha);
3. pureza (ku-tooka) [esto significa sencillamente “ser blanco”, pero
en el contexto adquiere el significado de pureza];
4. carecer de (estar sin) mala suerte o infortunio (ku-bula ku-hal-wa);
5. tener poder (kiwikala nang’ovu) [al pie de la letra, “estar con poder”];
6. estar sin muerte (ku-bula ku-fwa) [es decir no tener muertes en
el propio grupo de parentesco];
7. estar sin lágrimas (k-bula madilu) [igual que lo anterior];
8. jefatura o autoridad (wanta);
68 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

9. cuando la gente se reúne con los espíritus de los antepasados

(adibomba niakishi);
10. vida (wumi);
11. salud (ka-handa);
12. engendrar o criar jóvenes (lusemu);
13. dedicación a la caza (wubinda);
14. dadivosidad o generosidad (kwinka);
15. recordar (kwanuka) [es decir, recordar a los antepasados llevando
ofrendas a sus altares (muyombu)];
16. reír (ku-sela) [muestra de sociabilidad amistosa];
17. comer (ku-dya) [los ndembu subrayan que tanto la leche mater-
na como la comida de cazabe, su principal manjar, son de color
blanco];
18. multiplicar (ku-seng’uka) [en el sentido de la fertilidad de los hu-
manos, de los animales y de las cosechas];
19. hacer visible, o revelar (ku-solola);
20. madurar o hacerse mayor (ku-kula) [los ndembu comentan el
hecho a este respecto de que los ancianos tienen el cabello blanco
–es su “blancura” que se hace “visible”];
21. barrer (ku-komba) [es decir, en el sentido de deshacerse de im-
purezas];
22. lavarse (ku-wela ) [como en el punto anterior];
23. estar libre de ridículo – “la gente no se ríe de ti por haber hecho
algo malo o loco”.

Rojo

“Las cosas rojas (yuma yachinana), dicen los informantes, “son

de sangre (mashi) o de arcilla roja (n’gula). Hay diferentes categorías
(nyichidi) de sangre. Estas son:
1. la sangre de animales (nashi atunyama o mashi anyama) [que re-
presenta el arte de la caza (wubinda o wuyang’a ), y también la
carne (mbiji)];
2. la sangre del parto, de las madres (mashi alusemu amama);
3. la sangre de todas las mujeres (mashi awambanda ejima) [es de-
cir, la sangre menstrual (mbayi o kanyanda)];
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 69

4. a sangre de muerte, apuñalamiento o asesinato (mashi awubanji

hela kutapana) [la sangre derramada durante la circuncisión se
coloca también en este capítulo, al igual que la ornamentación en
rojo empleada durante los ritos para purificar un homicidio o la
caza de un león, un leopardo o un búfalo];
5. la sangre de brujería o hechicería (mashi awuloji) [para los nd-
embu la brujería y la hechicería son necrófagas y en los ritos para
conjurar la brujería el rojo representa la sangre derramada en es-
tas fiestas].
“Las cosas rojas pertenecen a dos categorías actúan tanto en
sentido bueno como malo; ambas cosas se hallan combinadas (Yuma
yachinana yakundama kuyedi, yela nikuwaha nukatama, yadibomba)”.
Esta afirmación expresa perfectamente la ambivalencia del simbolismo
del rojo.
6. “Las cosas rojas tienen poder (Yikweti ng’ovu); la sangre es poder,
ya que los hombres, los animales, los insectos y los pájaros tienen
que tener sangre, o mueren. Las figurillas de madera (nkishi) no
tienen sangre y por eso no pueden respirar, hablar, cantar, reír
o conversar entre sí –son tan solo tallas de madera–. Pero si a
las figurillas empleadas por los hechiceros (aloji) se les da sangre,
pueden moverse y matar gente”.
7. “El semen (matekela) es blanca (afortunada, pura) buena sangre
(mashi attoka amawahi). Si es roja o negra, no puede haber fe-
cundación (neyi achinana eyila kusema nehi). El semen rojo es
inefectivo o impotente (azeka), no puede penetrar con eficacia
(ku-dita)”.

Negro

Las cosas negras incluyen el carbón (rnakala), el barro de río

(malowa), el tinte de los árboles mapuchi y musamba (wulombu, pa-
labra que actualmente se emplea para designar la “tinta”), y los frutos
negros del árbol muneku. La negrura (wuliya) es:
1. maldad o mal (ku-tama), cosas malas (yuma-yatama);
2. carecer de suerte, pureza o blancura (ku-bula ku-tooka);
70 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

3. tener sufrimientos (yihuhg’u) o infortunio (malwa);

4. padecer enfermedades (yikweti yikatu);
5. brujería o hechicería (wuloji); cuando uno tiene el hígado negro
puede matar a las demás personas, es malvado (muchima neyi
wuneyili wukutwesa kujaha muttu, wunatami dehi); en cambio,
cuando uno tiene el hígado blanco, es bueno, ríe con los amigos,
se comparte la fuerza, se participa y colabora con los demás para
hacer lo que en aislado sería imposible hacer;
6. muerte (ku-fwa);
7. deseo sexual (wuvumbi);,
8. noche (wukufu) u oscuridad;(mwidima).

Comentario sobre el simbolismo del negro

El inventario de atributos del negro que aquí he recogido podría
dar una falsa idea del modo como los ndembu consideran este color, si
omitiera toda referencia al concepto de muerte ritual o mística y a los
conceptos conectados con ella de pasión y hostilidad. El concepto ndem-
bu de ku-fwa (muerte) no posee el carácter de finalidad que, a pesar del
cristianismo, parece poseer la muerte en Occidente. Para los ndembu, ge-
neralmente, “morir” significa alcanzar el final de un determinado estadio
de desarrollo, alcanzar el término de un ciclo de crecimiento. Cuando una
persona muere permanece activa, ya sea como espíritu de antepasado que
vigila la conducta de sus parientes vivos y se manifiesta a ellos en los di-
versos modos de aflicción, ya en cuanto parcialmente reencarnado en un
determinado pariente, en tanto se reproducen en este sus características
mentales o físicas. Dicha persona ha experimentado no solo un cambio
en su status social, sino también en su modo de existencia; no se trata
de aniquilación en este caso. El término ku-fwa se emplea también para
designar el “desvanecimiento” y, ciertamente, en diversas ocasiones oí a
los ndembu decir que habían “muerto” y se habían recuperado gracias
al tratamiento del doctor (chimbuki). La expresión castellana que qui-
zás capta mejor el sentido ndembu del término ku-fwa es la expresión
“sufrir un apagón”. La muerte es un apagón, un período de impotencia
y pasividad entre dos estados vivos. Existe también una conexión entre
los conceptos de “muerte” y “maduración” (ku-kula) entre los ndembu.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 71

Los hombres suelen crecer pasando por estadios concretos, cada uno de
los cuales supone la muerte de los anteriores, ocurriendo así una serie de
“muertes e ingresos”. Así, por ejemplo, cuando una muchacha tiene su
primera menstruación, los ndembu dicen “wunakuli dehi”, “ha madura-
do”, y la misma observación se hace cuando ocurre su primer embarazo y
cuando da a luz su primer hijo. La conexión entre ku-fwa y ku-kula queda
claramente ilustrada en los ritos de la circuncisión, en los que el lugar de
la operación recibe el nombre de ifwilu, “sitio de muerte”, mientras que el
lugar donde los muchachos se sientan sangrando a recobrarse de la ope-
ración es un largo madero de mukula, árbol de savia roja cuyo nombre
deriva de ku-kula, “madurar”. “Por la muerte a la maduración” podría ser
la divisa de los ritos de circuncisión mukanda. El lugar donde la mucha-
cha permanece inmóvil, cubierta con una manta, para la prueba de doce
horas del primer día del ritual de su pubertad (kang’a), recibe también el
nombre de ifwilu o chilung’u, lugar del sufrimiento (Cf. simbolismo del
negro, apartado 3), siendo el objetivo de estos ritos el de dotar a la novicia
de madurez sexual.
El simbolismo del negro juega un papel importante, aunque
discreto, en los ritos de circuncisión de los varones. Ya he observado
que determinados artículos simbólicos negros constituyen importan-
tes ingredientes de la medicina nfunda. Asimismo, cuando los novicios
vuelven con sus madres tras el período de reclusión, golpean sus cabe-
zas con dos varas mientras son conducidos por sus guardianes rituales
(yi-lombola). Estas varas están decoradas con bandas alternas blancas
y negras, que según los informantes representan “la vida y la muerte”.
El simbolismo del negro aparece también a veces en las máscaras fa-
ciales de los enmascarados makishi, que los muchachos creen surgidos
de debajo de tierra en el ifwilu. En ellas pueden observarse tres bandas
rectangulares superpuestas parecidas a pequeñas banderas. Una es de
color blanco, la otra roja y la otra negra, siendo la blanca la que ocupa el
lugar superior, y la negra el inferior. Dichos colores son descritos como
“muy importantes”. Para su explicación, los informantes me remitieron
a la canción de los ritos nkula, interpretada, entre otras cosas, para curar
la frigidez de las mujeres, que les impide, según los ndembu, concebir
hijos, y se encuentra asociada con desordenes menstruales, tales como
la hemorragia y la dismenorrea. La canción dice así:
72 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

Tú destruyes las líneas (bandas). ¡Oh mangosta! Es tu vestido el que te

hace rechazar a los hombres, tú destruyes las líneas.
(Wakisa nyilenji nakala chaku che’ochu chiwalekelang’a amaya-la, wa-
kisa nylenji).
Pude saber por los informantes que la mangosta de la especie
nkala muestra “en el lomo rayas de colores blanco, negro y rojo”. La
canción quiere significar que “la mujer que pasa el rito es mala, es una
mujer inútil, sin poder (hawakheta ng’ovuku) –te estás destruyendo a
ti misma, mujer; deberías tener hijos, eres indigna (hawakelalaku), cul-
pable. Eres una mujer frígida (wafwa nkitala, literalmente, muerta en la
choza). La mangosta tiene rayas, pero esta mujer, aunque esta dotada de
sus partes secretas no la usa para nada”. Digamos de paso que el tocón de
madera que los novicios deben llevar consigo todo el tiempo durante el
período de reclusión del mukanda y que representa su membrum virile,
es también llamado nkala, “mangosta”, y que este animal constituye uno
de los alimentos tabúes del pabellón iniciático. Parece pues constituir
un símbolo bisexual del poder generativo y representar la acción simul-
tánea de los tres principios del color. ¿Qué otra cosa puede significar el
negro en esta combinación sino el mal o las cosas desgraciadas?
Existe indudablemente una conexión entre el color negro y la pa-
sión sexual (wuvumbi). Por ejemplo, durante el período de reclusión
las mujeres de más edad toman la corteza ennegrecida de determinados
árboles, tales como el árbol mudyi, y pintan de negro con ella la vulva de
las novicias. Las mujeres que tienen la piel muy negra son consideradas
al parecer entre los hombres ndembu como amantes muy codiciadas,
aunque no como esposas. La pasión sexual se halla asociada con la os-
curidad y también con el secreto. De aquí que el negro represente lo que
está oculto (chakusweka, chakujinda) y es además objeto de deseo. La
noción wagneriana del amor ligado con la muerte, tal como se represen-
ta en Tristán e Isolda, viene inmediatamente a la mente a este respecto.
El negro se halla conectado también con el amor lícito, y en de-
terminados contextos representa el matrimonio. Por ejemplo, nada más
concluir los ritos de pubertad femeninos, la novicia pasa la noche con
su novio (que recibe el nombre de kalemba). La pareja tiene múltiples
contactos sexuales, y si la novia se siente satisfecha hace secretamente
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 73

una seña afirmativa a su instructora ritual (nkong’u), que la visita a pri-

mera hora de la mañana. Esta se dirige de puntillas a coger una cierta
cantidad de malowa, barro aluvial negro, que ha recogido del lecho del
río el día anterior a la caída de la tarde, y “ha guardado lejos de la vista de
cualquier hombre”. Con él recorre todas las chozas del poblado, deposi-
tando un poco en cada puerta. Esto me fue explicado por un informante
ndembu de la manera que sigue: “El malowa es un símbolo (chinkiki-
jilu) del amor (nkeng’i). La muchacha y su marido se aman, pero todo
el mundo en la aldea debe entrar en contacto con ese amor. El malowa
se usa también porque es frío procedente del río. Su matrimonio debe
mantenerse en paz. El malowa, aunque es negro, no representa aquí la
mala suerte, sino la paz y la felicidad maritales (wuluwi)”. Aquí, negrura
y frialdad parecen representar el cese de hostilidades entre los grupos de
intercambio matrimonial, hostilidad que previamente ha sido mimada
por los ritos. El negro, por tanto, puede representar a veces la “muerte”
de una condición de mal augurio o indeseable.

La oposición blanco/negro
Una breve investigación de los sentidos atribuidos por los infor-
mantes al “blanco” y al “negro”, respectivamente, indica que en la mayor
parte de los casos puede ordenarse en una serie de pares antitéticos, del
tipo: bondad/maldad, pureza/falta de pureza; falta de mala suerte/fal-
ta de suerte; falta de infortunio/infortunio; estar sin muerte–/muerte;
vida/muerte; salud/enfermedad; reír con los amigos/brujería; ser visi-
ble/oscuridad, etc.
Este tipo de disposición revela claramente que cuando se conside-
ra a los colores abstrayéndolos de su contexto social y ritual, se manifies-
tan como las antítesis suprema en el esquema del pensamiento ndembu.
No obstante, según veremos, en muchos de los ritos por separado, el
rojo y el blanco aparecen en frecuente conjunción y el negro raramente
aparece expresado de manera directa. Haciendo abstracción de las situa-
ciones concretas, el rojo parece compartir las cualidades tanto del negro
como del blanco; si bien en los contextos reales aparecen regularmente
emparejado con el blanco.
74 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

Características de los colores blanco y rojo

1. La blancura: Aunque cada uno de los colores rituales tiene un
amplio abanico de referentes, no obstante, cada uno de ellos tiene sus
propias cualidades distintivas, que pueden expresarse en pocas palabras
diciendo que el blanco es positivo, el rojo es ambivalente y el negro es
negativo. Ser “blanco” significa estar en correcta relación con ellos, sig-
nifica estar sano y entero. No se incurre entonces en la ira o en la envidia
de los otros ni tampoco se siente animosidad hacia ellos. De aquí que
no se tenga miedo a la hechicería ni a la brujería, ni se sienta tentación
de practicarla. En tales condiciones la persona se halla admirablemente
capacitada para ejercer la autoridad (wanta), ya que no abusará de su
poder. Será generosa con los dones y magnánima con la hospitalidad.
Barrerá lo “malo” de la aldea y también a los malos jefes, del mismo
modo que piadosamente barre el polvo y las impurezas que se amon-
tonan al pie del árbol muyombu, donde ofrece libaciones en honor de
sus antepasados (con cerveza de maíz blanco o de mijo) e invoca su
ayuda en nombre de su gente. Conseguirá comida para su gente y los
alimentará con prudencia. Ya que el blanco es, inter alia, el símbolo de
la alimentación. Dicha cualidad se “hace visible”, como dicen los nd-
embu, en formas materiales, tales como la leche materna, el semen y el
paz de cazabe. Representa la tranquila continuidad entre generaciones,
y se halla asociada con los placeres del comer, el engendrar y el mamar.
Generación y alimentación son procesos que suelen generalmente iden-
tificarse en el pensamiento ndembu. Por ejemplo, una vez sabiendo que
una mujer se halla embarazada, su marido continuará teniendo relación
sexual con ella “para alimentar al niño” con su semen. El mismo térmi-
no se emplea por igual para designar el “estómago” y el “seno materno”,
y las mujeres que llevan a cabo un trabajo largo y laborioso ingieren
alimentos con frecuencia para “fortalecer al niño”.
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación entre
personas que representa. Se trata de una relación entre alimentador y
alimentado. El dominio y la subordinación se hallan ciertamente im-
plicados en ello, dominación y sumisión, pero se trata de un dominio
benevolente y una sumisión leve. La persona de mayor edad en la re-
lación alimenta a la menor. La blancura expresa la generosidad de la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 75

persona dominante y, al mismo tiempo, la gratitud del subordinado.

La situación de veneración al antepasado ilumina del modo más claro
este tipo de relaciones. El vivo trae madera, bebida y alimento simbólico
en forma de mpemba, que es el símbolo de lo blanco por excelencia,
ante el árbol-altar del antepasado, que es un árbol de madera blanca. En
esta fase de la relación, pues, los muertos dependen de los vivos. Por su
parte, los vivos dependen de los muertos en lo que respecta a la salud a
largo plazo, así como la felicidad, la fertilidad y la suerte en la caza, ya
que los antepasados se supone que tienen poder para conceder este tipo
de bendiciones y también para “restringir” (ku-kasila) la fertilidad y la
buena caza (wubinda) de sus parientes vivos, si estos descuidan el cum-
plimiento de estas ofrendas. Por otro lado, para lograr ser escuchados
por los antepasados, el conjunto de la parentela, cuyo núcleo está for-
mado por el vínculo matrilineal, debe mantenerse formalmente entre sí
en concordia y en paz. Esta armonía entre vivos y muertos, y de los vivos
entre sí, se representa mediante las marcas efectuadas sobre el árbol mu-
yombu, las líneas blancas trazadas entre el árbol y el invocante, y las que
recibe todo el resto de la congregación. Una vez establecido el circuito
de la blancura, se supone que el alimento y los beneficios materiales, así
como las virtudes invisibles, empiezan a fluir por entre todos los miem-
bros del grupo, incluidos los difuntos.
Lo blanco no solo connota cohesión social y continuidad, sino
que simboliza también lo que puede ser visto por el ojo, lo abierto, lo
no oculto. La moral ndembu es esencialmente corporativa; lo privado
es sospechoso, probablemente peligroso, y hasta posiblemente mortal.
Las personas que comen o trabajan solas, como ciertos jefes o grandes
cazadores, son siempre sospechosas de poseer poderes mágicos. En una
sociedad que vive a nivel de simple subsistencia, todos deben llevar cier-
tamente sus cargas, y compartir sin recelos bienes y servicios. El egoísmo
contumaz puede llegar a poner en peligro la supervivencia misma del
grupo y debe, por tanto, ser condenado. Se reconoce que puede haber
personas que viven la mayor parte de su vida de manera totalmente pú-
blica y, no obstante, mantienen aún secretas reservas en lo que respec-
ta a asistir a sus prójimos. Pueden alimentar resentimientos y acariciar
ambiciones. Tales personas, como ya he mostrado en un artículo sobre
la adivinación ndembu (Turner, 1961, pp. 61-62), son desenmascaradas
76 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

mediante la adivinación, y consideradas como hechiceros. Lo blanco,

pues, es la luz del conocimiento público, del reconocimiento abierto.
Representa de hecho la luz del día, y tanto el sol como la luna son con-
siderados “símbolos” suyos (yijikijilu), al contrario de lo que Baumann
dice de los chokwe, quienes, según él, consideran al blanco como el “co-
lor de la luna” y al rojo como “conectado al sol” (1935, p. 40). Sol y luna
son, asimismo, considerados como símbolos de dios (Nzambi), con lo
que volvemos a la noción antes mencionada de que la blancura, más
que ningún otro color, representa a la divinidad en tanto que esencia y
fuente, así como en tanto que fundamento. El blanco en tanto que luz
que fluye de la divinidad tiene, en el sentido que aquí estamos conside-
rando, un carácter de confianza y veracidad, ya que los ndembu creen
que lo que puede ser visto con claridad puede ser aceptado como base
válida de conocimiento.
El blanco es también lo inmaculado y lo impoluto. Este carácter
de exención de toda mancha tiene un sentido, tanto moral como ritual.
Así pude oír en una ocasión a un dependiente despedido, acusado por
su patrón de hurto: “mi hígado es blanco”, como pudiera decir cual-
quiera de nosotros, “tengo la conciencia limpia”. Por otro lado, existen
determinados estados o status que producen mancha ritual. Los niños
incircuncisos son llamados entre los ndembu wunabulakutooka, “el
que carece de pureza o de blancura”, y no pueden comer en el mismo
recipiente en que lo hacen los hombres mayores. Si lo hicieran, creen
los ndembu todos, los poderes adquiridos por el hombre mayor como
consecuencia de los muchos ritos a que se ha sometido, tales como el
poder de matar gacelas, perderían su eficacia. Es creencia que la “sucie-
dad de debajo de la piel” (wanza, regularmente empleado como término
de ofensa) de los muchachos incircuncisos es en extremo contaminan-
te, sin perjuicio de sus cualidades morales como individuos. El agua es
considerada “blanca”, debido a que limpia la suciedad del cuerpo, pero
más concretamente porque el lavado simboliza la remoción de todas las
impurezas inherentes a la condición biológica o al status social, que se
deja atrás con la iniciación. Por ejemplo, los novicios, en las iniciaciones
tanto masculinas como femeninas, son concienzudamente lavados an-
tes de volver a la vida social, tras el período de reclusión. De igual modo,
al finalizar los ritos funerarios, el viudo o la viuda son lavados, ungidos
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 77

con aceite, afeitados alrededor de la línea del cabello, vestidos con un

vestido nuevo y blanco, y adornados con cuentas de color blanco, todo
lo cual demuestra la estrecha conexión entre el lavado y el simbolismo
del blanco. Lo que pretende lavarse en estos ritos de paso es el estado
de muerte ritual, la condición liminar entre dos períodos de vida so-
cial activa. La blancura o “pureza” equivale, en ciertos aspectos, a una
legitimación del socialmente reconocido. Comportarse de una manera
que vaya contra las normas de ese status, por inocuo que este comporta-
miento pueda ser para los que se encuentran en otros status, constituye
materia de impureza. Particularmente impuro resulta comportarse de
manera regresiva, es decir, de acuerdo con las normas que regían para
los estadios anteriores de su ciclo de vida individual. Esto se debe a que
los sucesivos estadios de la vida son considerados como una escala as-
cendente que va de la impureza de los incircuncisos a la pureza de los
hombres de edad, entre los varones, y de la impureza de las muchachas
menstruantes, a través de la pureza creciente de las madres de muchos
hijos, hasta el status post-climatérico de kashinakaji o líder de las mu-
jeres del poblado. Los ancestros son más puros todavía y los albinos son
considerados como seres especialmente propicios, debido a que tienen
“la blancura de los espíritus de los antepasados” (wutooka wawakishi).
Tras el simbolismo del banco, pues, se encuentran, las nociones
de armonía, continuidad, pureza, lo manifiesto, lo público, lo apropiado
y lo legítimo.
2. Lo rojo: ¿Qué podemos hacer con el simbolismo del rojo que,
en su forma arquetípica, tal como se manifiesta en los ritos de inicia-
ción, aparece representado como la intersección de “dos ríos de sangre”?
Esta dualidad, esta ambivalencia, esta posesión simultánea de dos valo-
res o cualidades contrarios, es totalmente característica de la considera-
ción en que los ndembu tienen al rojo. Como ellos dicen: “lo rojo actúa
tanto para el bien como para el mal”. Así, mientras que es buena cosa
combinar la sangre del padre con la de la madre, es mala cosa practicar
la brujería necrófaga. Tanto la sangre del nacimiento como la saboreada
por los brujos son representadas mediante arcilla o tierra con óxidos
rojos (mukundu, ngula). El rojo es en particular el color de la sangre o
la carne, el color carnal. De ahí su carácter evocador de la agresividad y
78 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

las angustias de la carne. Representa la muerte y el descuartizamiento de

los animales y las fatigas del trabajo. Hay también en el rojo algo impu-
ro. Un homicida tiene que ser purificado de la mancha de sangre que ha
derramado, aunque tiene derecho a llevar la pluma roja de Livingstone
(nduwa), una vez pasados los ritos purificatorios, en las siguientes oca-
siones rituales. El rojo simboliza también la menstruación de las mu-
jeres en ritos tales como, por ejemplo, el nkula, término que a veces es
empleado como sinónimo de la menstruación. El término común para
el flujo menstrual es mbayi, que puede ponerse en relación con ku-baya,
“ser culpable”, aunque también se emplea a veces kanyanda. El kashe-
ta representa un período menstrual, pero la cincunlocucion ku-kiluka
kwitala dikwawu, “saltar a la otra choza” es también bastante corriente.
Hasta épocas recientes, cada poblado tenía al menos una choza de paja
cerca del límite del bosque, donde las mujeres se alojaban durante el
tiempo de la menstruación. Allí se preparaban su propia comida, ya que
tenían prohibido dar de comer a sus propios maridos e hijos o compar-
tir con ellos la comida durante esos períodos de tiempo. Otra mujer de
la aldea las sustituía en estos menesteres. La sangre menstrual y la sangre
de asesinato son, por tanto, “malas” y se hallan conectadas, para los nd-
embu, con lo negro. Sin embargo, la sangre derramada por los cazadores
y ofrendada en los altares y las tumbas de los antepasados cazadores
era considerada “buena” sangre, y se hallaba ritualmente asociada con el
simbolismo del blanco. La mayor parte de los ritos de los cazadores se
caracteriza por la conjunción del rojo y el blanco.
Parece existir una cierta correlación entre el papel masculino y el
arrebatamiento de la vida, por un lado, y el papel femenino y la donación
de vida, por otro, aunque tanto una como otra de estas actividades se ha-
llan colocadas bajo el signo del rojo. El hombre mata, la mujer da a luz, y
ambos procesos se hallan asociados con el simbolismo de la sangre.
El semen, como ya antes hemos indicado, es sangre “purificada
por el agua”. La contribución del padre al niño se halla por tanto libre
de las impurezas que comporta la sangre femenina. Puesto que el blanco
se halla estrechamente asociado con el espíritu de los antepasados y con
Nzambi, el dios supremo, podría decirse que la “sangre del padre” es
más “espiritual” y menos “carnal” que la sangre de la madre. Esta mayor
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 79

pureza se encuentra probablemente ligada con la universal creencia nd-

embu en que la relación padre-hijo, por el contrario, se halla muy lejos
de estar libre de dicha amenaza, y hasta se piensa que las brujas matan a
sus propios hijos para proporcionar “carne” para sus pactos. Asimismo,
mientras que con la familia de su madre el individuo tiene vínculos de
tipo jurídico, a su padre y a su línea paterna, según los ndembu, les debe
importantes rasgos de su personalidad. Ya que es el padre quien recurre
a la adivinación para encontrar un nombre para el hijo, poco tiempo
después del nacimiento, y es de entre la parentela difunta del padre de
donde habitualmente se obtiene dicho nombre. Lo que hace que, según
la creencia, se reencarnen en la persona de que recibe el nombre deter-
minados rasgos de carácter y físicos del espíritu que dona el nombre.
El padre, además, juega un importante papel en el mukanda o rito de
la circuncisión de los jóvenes, proporcionando cuidado, instrucción y
protección (contra los descuidos de los circuncisores) a su hijo durante
la reclusión, mientras la madre queda por su propia condición excluida
del pabellón iniciático. Menciono aquí todas estas prácticas y creencias
para subrayar la naturaleza “pura” del vínculo padre-hijo. Es bien sabi-
do entre los ndembu que las relaciones con la parentela materna se ven
con harta frecuencia deterioradas, debido a la competencia que suele
desarrollarse entre los miembros por cuestiones de herencia y sucesión.
Las disputas sucesorias en la sociedad tribal africana suelen a la larga
degenerar en acusaciones de brujería y hechicería, y las brujas y hechi-
ceros, según la teoría ndembu, son gente “que tiene el hígado negro”,
que persigue “la roja carne humana” y alimenta “envidias” (yitela) que se
hallan clasificadas entre las “cosas negras”. Así, mientras que los lazos ar-
moniosos se sitúan del lado “blanco” del padre, la competencia se halla
del lado “rojo” de la madre (Cf. Beildelman, 1961, pp. 253-54) al menos
a nivel de los valores, si no de los hechos.

El blanco y el rojo como sistema binario

El análisis de la vinculación sexual del blanco y el rojo en la teoría
ndembu de la procreación conduce inevitablemente a la consideración
de dichos colores en tanto que pareja de opuestos, o sistema binario.
Puesto que el negro es a menudo el miembro olvidado de la tríada. Hay
80 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

toda una serie de razones que explican esto. En primer lugar, los ndembu
contemplan los símbolos como artículos o acciones que “hacen visibles”
o ponen en juego los poderes inherentes a los objetos que representan.
Así, por ejemplo, emplear un símbolo negro es evocar la muerte, la es-
terilidad y la brujería. Aquellos contextos en los que el negro se muestra
abiertamente, por ejemplo en las varas decoradas con bandas negras y
blancas usadas en el mukanda o el rectángulo negro de la máscara ikishi,
hacen referencia habitualmente a la muerte ritual y están estrechamente
conectados con la noción opuesta de regeneración. Cuando se emplean
símbolos de lo negro, como en el caso del malowa, o tierra aluvial negra,
tienden a ser apartados de la vista o enterrados. El malowa, por ejemplo,
se emplea en varias clases de ritos (kayong’u, chihamba, wubwang’u)
para propiciar los espíritus de los antepasados, bien aplicándolo en la
base de ciertos objetos rituales, tales como los árboles-santuario o bien
enterrándolo debajo de los símbolos de la enfermedad, “para enfriarlos”,
es decir, para provocar la muerte de los aspectos “calientes” y por tan-
to místicamente peligrosos del dolor. Se dice que los hechiceros hacen
uso de materiales considerados “negros” e “impuros”, como heces de sus
futuras víctimas, prepucios carbonizados robados a los circuncisores, y
cosas similares, como ingredientes de su mortal “medicina” (wang’a).
Esta idea ilustra a la perfección las estrechas conexiones del simbolismo
de lo negro con las conductas socialmente indeseables o con la privación
de la vida o del bien. Significa la extinción, querida o no, de todo lo que
se mueve, respira y tiene autodeterminación.
El blanco y el negro, por el contrario, se hallan asociados con la
actividad. Ambos son considerados como “dotados de poder”. La san-
gre, principal denotación de lo “rojo”, se identifica a sí misma como el
poder. Igualmente, el blanco simboliza los fluidos vitales; representa a
la leche materna y el semen. El negro, por el contrario, simboliza los
desechos corporales, la suciedad corporal y los fluidos en putrefacción,
así como los productos de catabolismo. Existe no obstante una impor-
tante diferencia entre el blanco y el rojo, ya que el primero representa
la preservación y continuación de la vida, mientras que el último re-
presenta el despojamiento de la vida, e incluso en aquellos casos, como
en el del árbol mukula, en que representa la continuidad a través del
parto, no deja de tener una connotación de peligro y discontinuidad.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 81

El asesinato es una actividad de los vivos, el dar a luz es también una

actividad de este tipo. De ahí que, tanto el rojo como el blanco, caigan
bajo la rúbrica general de la “vida”. Cuando se encuentra asociado con
la pureza, podemos pensar que el rojo actúa como sangre vertida en
favor del bien común. El rojo puede estar teñido de blanco, según el
pensamiento ndembu, como en el caso del semen normal, “sangre blan-
queada por el agua”, o de negro, como en el caso del semen del hombre
impotente, o “semen muerto”. Cuando llega a desarrollarse una doble
clasificación de las cosas en “blancas” y “rojas”, con lo negro bien sea
ausente, o escondido, sucede a veces que el rojo adquiere muchos de los
atributos negativos e indeseables del negro, sin conservar en cambio sus
aspectos buenos. Está, por supuesto, en la esencia de la polaridad que las
cualidades contrarias queden asignadas a los polos. Por tanto, cuando
la triple clasificación del color deja su sitio a una clasificación doble, ve-
mos que el rojo se convierte no solo en el complemento, sino también,
en determinados contextos, en la antítesis del blanco. Puede resultar
apropiado citar aquí a A.B. Kempe, el lógico simbólico, que escribía: “Es
característico del hombre pensar en términos de relaciones diádicas; lo
habitual es que rompamos las relaciones triádicas, convirtiéndolas en
un par de díadas. En realidad esta disposición está tan arraigada en los
humanos que algunos dirían incluso que la relación triádica no es más
que un par de díadas. Sería exacto, desde un punto de vista lógico, decir
que todas las relaciones diádicas son tríadas que constan de un miembro
nulo” (1890). En los casos en que el blanco y el rojo son considerados
complementarios, más que como pares antitéticos, es muy fácil que es-
temos tratando con un caso de relación triádica, en la que el negro es
el “miembro nulo”. Puesto que, debido a las ideas ndembu acerca de la
naturaleza de la representación resulta difícil representar visiblemente
el negro sin evocar su poder funesto, su falta de visibilidad no necesa-
riamente implica su ausencia real en el pensamiento. En realidad, su
misma ausencia puede resultar significante en tanto que emblema de
lo oculto, lo secreto, lo oscuro, lo desconocido –y tal vez– también la
potencialidad en tanto que opuesta a la actualidad. El blanco y el rojo,
emparejados bajo los diversos aspectos de lo masculino y lo femenino,
la paz y la guerra, la leche y la carne, representan conjuntamente “vida”
(wumi); ambos se oponen al negro en tanto que muerte y negatividad.
82 / La clasificación de colores en el ritual Ndembu: un problema de clasificación primitiva

Algunos datos comparativos

Puesto que no he tenido oportunidad de repasar la literatura etno-
lógica de manera sistemática, lo que sigue esta reunido un tanto al azar.
Comienzo este informe comparativo con datos etnográficos procedentes
de los contemporáneos primitivos, agrupándolos por vastas regiones.
África

M. Griaule (1950, pp. 58-81) describe la relación que los dogon del
África Occidental establecen entre, por un lado, un mito cosmológico, las
máscaras, las estatuillas, los ritos y las pinturas rupestres, y los rubros de
color, blanco, rojo y negro, por otro. El negro aquí se halla asociado con
la contaminación ritual, el rojo con la sangre menstrual de la tierra ma-
dre, que cometió incesto con su primogénito, el chacal, y el blanco con la
pureza. Una imagen de gran tamaño de una serpiente, que representa la
muerte y el renacimiento, se halla consagrada por la sangre de los sacrifi-
cios y decorada con los tres colores. Los varones iniciados llevan máscaras
coloreadas de blanco, negro y rojo. Las pinturas rupestres usadas en los ri-
tos, por su parte, son periódicamente renovadas con pigmentos de dichos
tonos. El rojo está también asociado con el sol y el fuego.
Arthur Leib (1946, pp. 128-33) resume lo que llama “el significado
mítico” de los colores entre los pueblos de Madagascar de la siguiente ma-
nera: “Con negro se hallan asociadas palabras como las que siguen: infe-
rior, molesto, malvado, sospechoso, desagradable, indeseable. Con blanco:
luz, esperanza, alegría, pureza. Con rojo: poder, potencia, riqueza”.
Ya he mencionado la ambivalencia del simbolismo de lo negro
entre los ndembu. La arcilla aluvial negra (malowa) es símbolo de la
fertilidad y el amor marital. Ahora bien, en muchas sociedades africanas
el negro tiene connotaciones auspiciales. Entre los shona de Rodesia del
Sur, el negro representa, inter alia, las nubes cargadas de lluvia, que se
acumulan en la estación húmeda, y los sacrificios a los espíritus guar-
dianes que envían la lluvia se efectúan con ganado, cabras o gallinas
negras, y los mediums o sacerdotes de los espíritus aparecen revestidos
con ropas negras. Según Huntingford (1953a, p. 52), entre los kuku de
Bari, un joven toro es degollado sobre la tumba de un hacedor de lluvia,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 83

mientras en las ceremonias para propiciar la lluvia que se celebran entre

los lokoya, se sacrifica un chivo negro y sus vísceras son desparrama-
das sobre las piedras de la tumba del padre del hacedor de lluvia. Es
también Huntingford quien nos informa de que entre los sandawe de
Tanganika “los sacerdotes (o adivinos) son también hacedores de lluvia
y ofrecen sacrificios con bueyes, chivos y ovejas negras, para atraer la
lluvia” (1953b, p. 138).
 Capítulo IV
Ethos, visión del mundo
y análisis de los símbolos sagrados

Clifford Geertz

Traducción del Departamento de Ciencias So-

ciales, Área de Antropología, Pontificia Univer-
sidad Católica del Perú.
Publicado originalmente en ingles, “Ethos, World
View and Analysis of Sacred Symbols”, Antioch
Review, Vol. 17, No. 4, 1957.

La religión no es nunca tan solo metafísica. Para todos los pueblos

las formas, los vehículos y los objetos de adoración están envueltos en
una aureola de profunda seriedad moral. Lo sagrado conlleva siempre un
sentido de obligación intrínseco: no solo estimula la devoción, la exige; no
solo induce a un asentimiento intelectual, sino que impone un compro-
miso emocional. Bien se lo formule como maná, Brahama o la Santísima
Trinidad, se considera inevitablemente que aquello que es separado por
ser más que mundano, tiene implicaciones de gran alcance para la direc-
ción de la conducta humana. No siendo nunca meramente metafísica, la
religión tampoco es nunca tan solo ética. Se supone que la fuente de su
vitalidad moral radica en la fidelidad con que expresa la naturaleza fun-
damental de la realidad. El poderosamente coercitivo “debes” es sentido
como emanación de un “es” factualmente comprensivo y, de esta manera,
la religión fundamenta los requisitos más específicos de la acción humana
en los contextos más generales de la existencia humana.
En una reciente discusión antropológica, los aspectos morales
(y estéticos) de una cultura dada, los elementos evaluativos han sido
corrientemente agrupados bajo el término de “ethos”, mientras que los
aspectos existenciales, cognitivos, han sido designados con el término de
86 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

“visión del mundo”. El ethos de las personas es el tono, carácter y calidad

de su vida, su estilo y modo moral y estético; es la actitud básica hacia
sí misma y hacia su mundo que la vida refleja. Su visión del mundo es
la imagen que ellas tienen de la manera de que son las cosas en la reali-
dad, su concepto de la naturaleza, de sí misma, de la sociedad. Contiene
sus ideas más incluyentes de orden. La creencia y el ritual religioso se
confrontan y se confirman mutuamente; se hace el ethos intelectual-
mente razonable, presentándoselo como representante de un modo de
vida implicado por el estado de cosas actuales descrito por la visión del
mundo, y esta visión del mundo se hace emocionalmente aceptable al
ser presentada como la imagen de un estado de cosas real, del cual tal
modo de vida es una auténtica expresión. Esta demostración de una
relación significativa entre los valores de una persona y el orden general
de la existencia dentro del cual la persona se encuentra es un elemento
fundamental en todas las religiones, cualesquiera que sea la forma en
que se conciban estos valores o este orden. Lo que sea que la religión
fuese, aparte de esto, es un intento (de tipo más bien implícito y directa-
mente sentido que explícito y conscientemente pensado) de conservar el
fondo de significados generales en términos de los cuales cada individuo
interpreta su experiencia y organiza su conducta.
Pero los significados solo pueden ser “almacenados” en símbo-
los: una cruz, un creciente o una serpiente con plumas. Tales símbolos
religiosos, bien dramatizados en rituales o mencionados en mitos, son
sentidos por aquellos para quienes son resonantes, como una forma de
resumen de lo que es conocido respecto a la manera de que el mundo
es, la calidad de la vida emocional que propugna y la manera cómo uno
debe comportarse mientras se está en él. De esta manera, los símbolos
sagrados relacionan una ontología y una cosmología a una estética y
una moral. Su poder peculiar emana de su supuesta capacidad de iden-
tificar al nivel más fundamental un hecho con un valor, de dar a lo que
de otra manera sería meramente factual, una importancia normativa
global. El número de estos símbolos sintetizantes es limitado en cual-
quier cultura, y, aunque en teoría podríamos pensar que algún pueblo
podría construir un sistema de valores completamente autónomo, in-
dependiente de cualquier referencia metafísica, una ética sin ontología,
la realidad es que parece que aún no se ha encontrado un tal pueblo. La
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 87

tendencia a sintetizar la visión del mundo y el ethos a algún nivel, si bien

no lógicamente necesaria, es al menos empíricamente coactiva; aunque
no este justificada filosóficamente, es al menos prácticamente universal.
Como ejemplo de esta fusión entre lo existencial y lo normativo
déjeseme citar a uno de los oglala (informantes Sioux) de James Walker,
cita que encuentro en Primitive Man as a Philosopher, clásico de Paul
Radin al que no se le presta la debida atención:
“Los oglala creen que el círculo es sagrado, pues el gran espíritu hizo que
todas las cosas en la naturaleza, fueran redondas, excepto la piedra. La pie-
dra es un implemento de destrucción. El sol y el cielo, la tierra y la luna son
redondos como discos, aunque el cielo es profundo como un tazón. Todo lo
que respira es redondo, como el tallo de una planta. Puesto que el gran es-
píritu ha hecho que todo sea redondo, la humanidad debe ver en el círculo
algo sagrado, pues, es el símbolo de todas las cosas de la naturaleza, excepto
de la piedra. Es también el círculo el símbolo del límite del mundo y por lo
tanto de los cuatro vientos que por él corren. Consecuentemente, es tam-
bién el símbolo del año. El día, la noche y la luna van en círculo por el cielo.
Por lo tanto el círculo es el símbolo de las divisiones del tiempo en general.
Por esta razón los oglala hacen sus tipis redondos, el campamento circular
y en todas las ceremonias se sientan en círculo. El círculo es también el
símbolo del tipi y del abrigo. Si se hace un círculo a manera de ornamento
y no se lo divide de ninguna forma, deberá ser entendido como el símbolo
del mundo y del tiempo”.
Aquí tenemos una formulación muy sutil y de la relación entre el
bien y el mal y su fundamentación en la naturaleza misma de la realidad.
El círculo y la forma excéntrica, sol y piedra, la cobertura y la guerra
están dispuestos en pares contrarios, cuyo significado es estético, moral
y ontológico. La articulación racional de estos párrafos es atípica: para
la mayoría de los oglala el círculo, ya sea encontrado en la naturaleza,
sea pintado sobre una piel de búfalo o sea representado en una danza al
sol, no es más que un símbolo luminoso incuestionado, cuyo significa-
do es sentido intuitivamente y no interpretado conscientemente. Pero
el poder del símbolo, se lo analice o no, esta basado claramente en su
inclusividad, en su capacidad de ordenar la experiencia. Una y otra vez
la idea de un círculo sagrado produce, cuando se aplica al mundo den-
tro del que el oglala vive, nuevos significados; continuamente conecta
88 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

elementos de su experiencia que de otra manera parecerían totalmente

dispares... e incomprensibles.
La común redondez del cuerpo humano y del tallo de una planta,
de la luna y de un escudo, de un tipi y del círculo del campamento, les
confiere un significado vagamente, concebido pero intensamente sen-
tido. Y este elemento significativo común, una vez abstraído, puede ser
empleado para fines rituales –como cuando en la ceremonia de la paz, la
pipa, símbolo de la solidaridad social, se mueve deliberadamente en un
círculo perfecto, de un fumador al siguiente, la pureza de la forma evo-
cando la benevolencia de los espíritus– o para explicar mitológicamente
las peculiares paradojas y anormalidades de la experiencia moral, como
cuando en una piedra redonda se ve el poder del bien sobre el mal.
Lo que conforma un sistema religioso, es un conjunto de sím-
bolos sagrados, entrelazados en un todo ordenado. Para sus creyentes,
tal sistema religioso parece proporcionar un conocimiento genuino, un
conocimiento de los términos en los que la vida tiene, necesariamente
que ser vivida. Especialmente en aquellos lugares donde estos símbolos
no son sometidos a crítica, histórica o filosófica como en la mayoría de
las culturas del mundo, los individuos que ignoran las normas estético-
morales formuladas por estos símbolos, que llevan un estilo de vida dis-
cordante, son considerados no tanto malos como estúpidos, insensibles
e ignorantes, o, en caso de desviación extrema, locos. En Java, donde he
hecho trabajo de campo, se considera que los niños pequeños, los sim-
plones, los patanes, los locos y los flagrantemente inmorales “aún no son
javaneses” y aún no javaneses, aún no humanos. Del comportamiento
no ético se dice “desusado”; los crímenes más serios (incesto, brujería,
asesinato) se explican como una supuesta pérdida de razón, los menos
serios por el comentario de que el culpable “no conoce el orden” y la
palabra para “religión” es la misma que para “ciencia”. De esta manera,
la moral tiene un viso de simple realismo, de sabiduría práctica; la re-
ligión apoya la conducta correcta, presentando un mundo en el que tal
comportamiento es tan solo sentido común.
Es solo sentido común, porque se supone que entre el ethos y la
visión del mundo, entre el estilo de vida aprobado y la supuesta estruc-
tura de la realidad hay una congruencia simple y fundamental, de ma-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 89

nera que estos se complementan y se dan significado mutuamente. En

Java por ejemplo esta convicción está resumida en un concepto que se
escucha continuamente: el de tjotjog. Tjotjog significa amoldarse, como
la llave a la cerradura, como la medicina a la enfermedad, como la solu-
ción a un problema aritmético, como el hombre a la mujer con la que se
casa (si no, se divorciarán). Si nuestras opiniones concuerdan, entonces
nosotros tjotjogamos; si el significado de mi nombre concuerda con mi
carácter (y si me trae suerte), se dice que es tjotjog. La comida sabrosa,
las teorías correctas, los buenos modales, el ambiente agradable, los re-
sultados favorables son todos tjotjog. En el sentido más amplio y más
abstracto dos cosas tjotjogan cuando su coincidencia forma una estruc-
tura coherente que confiere a cada uno de los elementos un significado y
un valor que no tienen en sí mismos. Aquí se implica una visión contra
puntual del universo, en la que lo importante es la relación natural que
los elementos separados tienen entre sí y la manera de que tienen que
ser dispuestos para lograr un acorde y evitar la disonancia. Como en la
armonía, las relaciones correctas últimas son fijas, determinadas y cono-
cibles, la religión, como en la armonía, es en última instancia una espe-
cie de ciencia práctica, que produce valores de los hechos, de la misma
manera que la música es producida por los sonidos. En su especificidad,
el tjotjog es una idea peculiarmente javanesa, pero la noción de que la
vida adquiere su verdadera importancia cuando las acciones humanas
están regidas por condiciones cósmicas, está muy difundida.
El tipo de contrapunto entre el estilo de vida y la realidad funda-
mental formulado por los símbolos sagrados, varía de cultura en cultu-
ra. Para los navajos, una ética que propugna una calma intencionalidad,
una persistencia inagotable y una cautela dignificada complementa una
imagen de la naturaleza en que esta es vista como tremendamente po-
derosa, mecánicamente regular y sumamente peligrosa. Para los fran-
ceses el legalismo lógico es la respuesta a la noción de que la realidad
está racionalmente estructurada, que los principios básicos son claros,
precisos e inalterables y por lo tanto solo tienen que ser discernidos,
memorizados y aplicados deductivamente a los casos concretos. Para los
hindúes, un determinismo moral trascendental, según el cual el status
social y espiritual de una futura encarnación es el producto automático
de la naturaleza de las propias acciones en el presente, es complementa-
90 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

ria a una ética del deber ritualista sujeta a la costa. En sí mismos, ambos
lados, el normativo y el metafísico, son arbitrarios, pero tomados en
conjunto forman una gestalt con un tipo especial de inevitabilidad. Una
moral francesa en un mundo navajo o una hindú en un mundo francés
parecería quijotesca, pues le faltaría el carácter de naturalidad y de sim-
ple factualidad que tiene en su propio contexto. Es este carácter de lo
factual, de descripción de la manera genuinamente razonable de vivir la
que, dados los hechos de la vida, es la fuente principal de autoridad de
tal ética. Lo que todos los símbolos sagrados establecen es que lo bueno
para el hombre es vivir realistamente; en lo que difieren, es en la visión
de la realidad que construyen.
En todo caso, los símbolos sagrados no solo dramatizan los valo-
res positivos, sino también los negativos. Ellos no solo recalcan la exis-
tencia del bien, sino también del mal y del conflicto entre ellos. El llama-
do “problema del mal” consiste en formular en términos de visión del
mundo la naturaleza misma de las fuerzas destructivas dentro y fuera
de uno mismo, en interpretar el asesinato, las malas cosechas, las enfer-
medades, los terremotos, la pobreza y la opresión de tal manera que se
pueda lograr un cierto entendimiento de estos. El declarar que el mal es
fundamentalmente irreal –como las religiones hindúes y algunas versio-
nes del cristianismo– no es más que una solución poco común del pro-
blema; más frecuente se acepta el mal y se lo caracteriza positivamente
y, según su naturaleza, se le opone una actitud –resignación, oposición
activa, escape hedonística, autorrecriminación y arrepentimiento o un
humilde pedido de clemencia– que se considera razonable y adecuada.
Entre los azande de África, que creen que toda desgracia natural (muer-
te, enfermedad, malas cosechas) son causadas por el odio de un hombre
hacia otro, actuando mecánicamente a través de la brujería, la actitud
hacia el mal es directa y práctica: se lo tiene que enfrentar mediante la
adivinación confiablemente establecida para descubrir al brujo y con
métodos comprobados de presión social para obligarlo a abandonar su
ataque, o, en caso de fracasar esto, con una contra-magia para matarlo.
Entre los manus de Melanesia, la creencia de que las enfermedades, la
muerte o los fracasos económicos son el resultado de un pecado secre-
to (adulterio, robo, mentira) que ha ofendido la sensibilidad moral del
espíritu del hogar va unida a la presentación de la confesión y arrepen-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 91

timiento público como medio racional de hacer frente al mal. Para los
javaneses, el mal es el resultado de las pasiones descontroladas y se lo
resiste mediante el desprendimiento y el autocontrol. De esta manera
tanto lo que la gente aprecia como lo que teme y odia, está expresado en
su visión del mundo, simbolizado en su religión y a su vez manifestado
en la calidad general de su vida. Su ethos es distintivo no solo en térmi-
nos del tipo de nobleza que propugna sino también en términos de la
bajeza que condena. Sus vicios están tan estilizados como sus virtudes.
La fuerza que tiene una religión para soportar los valores sociales
proviene, por lo tanto, de la capacidad de sus símbolos de formular un
mundo en el que estos valores, así como las fuerzas que se oponen a su
realización, sean ingredientes fundamentales. Representa el poder de la
imaginación humana de construir una imagen de la realidad en la cual,
citando a Max Weber, “los eventos no están simplemente allí y suceden,
sino que tienen un significado y suceden debido a ese significado”. La
intensidad de la necesidad de dar a los valores tal fundamentación me-
tafísica parece variar notablemente de una cultura a otra y de un indivi-
duo a otro, pero la tendencia a desear algún tipo de base factual para los
compromisos de uno mismo, parece ser universal; el puro convenciona-
lismo, sea en la cultura que fuere, satisface a muy pocas personas. Como
quiera que cambie su rol en las diversas épocas, para los diversos indivi-
duos y en diversas culturas, al fundir el ethos con la visión del mundo,
la religión confiere a un conjunto de valores sociales, aquello que estos
más necesitan para ser coercitivos: una apariencia de objetividad. En los
ritos y mitos sagrados, los valores son presentados no como preferencias
subjetivas humanas, sino como las condiciones impuestas para la vida
dentro de un mundo con una estructura específica.
El tipo de símbolos (o los complejos de símbolos) considera-
dos sagrados por los pueblos, varía enormemente. Elaborados ritos de
iniciación, como entre los australianos; complejas leyendas filosóficas,
como entre los maori; dramáticas exhibiciones farsescas, como entre los
esquimales; crueles ritos de sacrificios humanos, como entre los aztecas;
ceremonias de curaciones obsesivas, como entre los navajos; grandes
fiestas comunales, como entre diversos grupos polinesios –todas estas
manifestaciones y muchas más parecen resumir, para unos u otros pue-
92 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

blos, de la manera más poderosa lo que estos saben de la existencia–.

Normalmente hay más de uno de tales complejos: los famosos isleños
trobriand de Malinowski parecen igualmente preocupados por los ritos
del huerto, como por los del comercio. En una civilización compleja,
como la de los javaneses, en la cual las influencias hindúes, islámicas y
paganas se mantienen muy fuertes, se podría elegir entre varios comple-
jos de símbolos que revelan uno u otro aspecto de la integración entre
el ethos y la visión del mundo. Quizás se pueda obtener la comprensión
más clara y directa de la relación entre los valores javaneses y la metafí-
sica javanesa mediante un breve análisis de una de sus manifestaciones
artísticas más profundamente arraigadas y más altamente desarrolladas,
que es simultáneamente un rito religioso: el wajang o teatralización de
sombras y títeres.
Se llama teatralización de sombras porque los títeres, que son
recortes de cuero, pintados en dorados, rojos, azules y negros, arrojan
grandes sombras sobre una pantalla blanca. El dalang, como se llama
el titiritero, se sienta sobre un petate delante de la pantalla, con una
orquesta de percusión de gamelan detrás suyo y una lámpara de aceite
colgando sobre su cabeza. Delante de el yace horizontalmente un tronco
bananero, en el cual se encuentran colocados los títeres, cada uno de los
cuales tiene un asa de caparazón de tortuga. Una función dura toda una
noche. A medida que la representación se desarrolla, el dalang va sacan-
do y dejando figuras del tronco según vaya necesitándolas, tomándolas
con cualquier mano y levantándolas sobre su cabeza e interponiéndolas
entre la luz y la pantalla. Del lado de la pantalla donde está sentado el
dalang –donde por tradición solo se dejaba sentarse a los hombres– se
ve los títeres mismos y sus sombras proyectadas sobre la pantalla; del
otro lado de la pantalla –donde se sientan las mujeres y los niños– se ve
solo las sombras.
Las historias representadas, en general, son episodios Tomados
del poema épico hindú Mahabarata, con ligeras adaptaciones y ubicadas
en un ambiente javanés. (A veces se dramatizan historias del Ramayana,
pero estas son menos populares). En este ciclo hay tres grupos princi-
pales de personajes. Primero tenemos a los dioses y las diosas, encabe-
zados por Siva y su esposa Durga. Al igual que en las obras épicas grie-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 93

gas, los dioses están lejos de ser uniformemente virtuosos, son sujetos
a debilidades y pasiones humanas y parecen peculiarmente interesados
en las cosas de este mundo. Segundo, tenemos a los reyes y a los no-
bles, que son, en teoría, los ancestros de los javaneses de la actualidad.
Los dos grupos más importantes de estos nobles son los Pendawas y los
Korawas. Los Pendawas son los famosos cinco hermanos héroes –Yu-
distira, Bima, Arjuna y los hermanos gemelos Nakula y Sedewa– quie-
nes normalmente están acompañados, como consejero y protector, por
Krisna, una encarnación de Visnu. Los Korawas, de los que hay cien,
son primos de los Pendawas. Ellos han usurpado el reino de Ngastisa de
estos y la lucha por este disputado país proporciona el tema principal
del wajang. La lucha culmina en la gran guerra de Bratajuda, según está
relatado en el Bhagavad Gita y en el cual los Korawas son vencidos por
los Pendawas. Finalmente tenemos una contribución javanesa al reparto
original hindú: los grandes bufones Semar, Petruk y Gareg, acompañan-
tes permanentes de los Pendawas, quienes son a la vez sus sirvientes y
protectores. Semar, el padre de los otros dos y hermano de Siva, el rey de
los dioses, es en realidad un dios con tremendas debilidades humanas.
Espíritu guardián de todos los javaneses, este enorme y torpe bufón es
quizás la figura más importante de toda la mitología del wajang.
Los tipos de acción típicos del wajang son también tres: hay los
episodios “hablados”, en los cuales se confrontan dos grupos de nobles
antagónicos y discuten (el dalang imita todas las voces) los problemas
existentes entre ellos; hay los episodios de luchas, en los que, habiendo
fracasado la diplomacia, los dos grupos pelean entre sí (el dalgan hace
chocar a los títeres entre sí, golpeando un cajón con su pie, para simbo-
lizar el fragor del combate); finalmente tenemos las farsas, en las que los
bufones se burlan de los nobles, entre sí y, si el dalang es inteligente, de los
miembros de la audiencia y de los notables de la localidad. Generalmen-
te estos tres tipos de episodios están diferenciadamente distribuidos a lo
largo de la noche. Las escenas declamatorias generalmente tienen lugar
hacia el comienzo, las cómicas a la mitad y las guerreras al final. Desde
las nueve hasta la medianoche, los jefes políticos de los diversos reinos se
confrontan y establecen el marco de la narración –un héroe del wajang
desea casarse con la hija de un rey vecino, un país subyugado quiere su
libertad, etc. Desde la medianoche hasta aproximadamente las tres de la
94 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

mañana, se plantean dificultades de algún tipo –hay otro pretendiente a

la mano de la hija–, el país imperialista se niega a otorgar la libertad a
su colonia. Finalmente, estas dificultades se resuelven en la última par-
te, que termina al amanecer, inevitablemente mediante una guerra en la
que los héroes triunfan, acto que va seguido de una breve celebración del
matrimonio o libertad logrados. Los intelectuales javaneses educados en
Occidente frecuentemente comparan el wajang con una sonata: comienza
con una exposición del tema, prosigue con el desarrollo y complicación
de este y termina con su solución y recapitulación.
Otra comparación que, de improviso, sorprende al observador
occidental, es la que se hace con los dramas históricos de Shakespeare.
Pero la visión del mundo expresada por el wajang, a pesar de similitudes
superficiales en los dos códigos feudales, no es nada isabelino en su base.
El ambiente principal de la acción humana no es el mundo externo de
los principados y de los poderes, sino el mundo interno de los senti-
mientos y de los deseos. Se busca la realidad, no fuera de uno mismo,
sino dentro y, consecuentemente, lo que el wajang dramatiza no es una
política filosófica, sino una psicología metafísica.
Para los javaneses (o al menos para aquellos en cuyos pensamien-
tos domina la influencia del período hindú-budista javanes, desde el siglo
II hasta el XV), el flujo de la experiencia subjetiva, tomada en toda su
inmediación, fenomenológica, presenta un microcosmo del universo en
general. Ellos ven a la realidad última reflejada en las profundidades del
mundo interior del flujo de pensamiento y emoción. Esta visión del mun-
do de tipo introspectivo se expresa de la mejor manera en un concepto
que también han tomado prestado de la India, reinterpretándolo de for-
ma peculiar: rasa. La palabra rasa tiene dos significados principales: “sen-
timiento” y “significado”. Siendo el “sentimiento” uno de los cinco senti-
dos tradicionales javaneses –ver, oír, hablar, oler y sentir–. El sentido de la
sensación incluye tres aspectos de “sensación” que nuestra visión de los
cinco sentidos separa: gusto en la lengua, tacto en el cuerpo y una “sensa-
ción” emocional en el “corazón”, como tristeza o felicidad. El gusto de un
plátano es el rasa de este; el presentimiento es un rasa; un dolor es un rasa,
así como una pasión. Un rasa de “significado” es aplicado a la palabras de
una carta, de un poema o hasta para el lenguaje cotidiano, para indicar las
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 95

alusiones entre líneas, tan importantes en la comunicación e interacción

social en Java. Se le da la misma aplicación para actos de comportamiento
en general: para indicar la importancia implícita, el “sentimiento” conno-
tativo de movimientos de danzas, gestos corteses, etc. Pero en este segun-
do sentido, semántico, también quiere decir “significado último” –el más
profundo significado al que se llega a fuerza de esfuerzos místicos y cuya
clarificación resuelve todas las ambigüedades de la existencia mundana.
Uno de nuestros más claros informantes me dijo que rasa es lo mismo que
vida: todo lo que vive, tiene rasa y todo lo que tiene rasa vive. Para traducir
esta frase se tendría que escribirla dos veces: todo lo que vive, siente y todo
lo que siente, vive; o, todo lo que vive tiene significado y todo lo que tiene
significado vive.
Dando a la palabra rasa el significado tanto de “sensación” como
de “significado”, los javaneses con mayor inclinación especulativa han
logrado desarrollar un análisis fenomenológico altamente sofisticado de
la experiencia subjetiva, a la cual todo lo demás puede ser atado. Dado
a que “sensación” y “significado” son fundamentalmente la misma cosa
y por lo tanto la última experiencia religiosa captada objetivamente, un
análisis empírico de la percepción interna nos proporciona simultánea-
mente un análisis metafísico de la realidad externa. Dando esto por sen-
tado –y las discriminaciones, categorizaciones y conexiones que actual-
mente se hacen son tanto sutiles como detalladas– entonces la manera
característica en que debe considerar la acción humana, ya sea de un
punto de vista moral o estético, es en términos de la vida emocional de
la persona que la experimenta. Esto es cierto, ya sea que la acción sea vis-
ta desde dentro, como el comportamiento propio, o desde fuera, como
el comportamiento de otro: mientras más refinados sean los propios
sentimientos, más profunda será la comprensión de uno, más elevado el
carácter moral, más bella la apariencia exterior, en ropa, movimientos,
modo de hablar, etc. Por esto, la administración de la economía emo-
cional del individuo se convierte en su máxima preocupación, en tér-
minos de la cual todo lo demás es racionalizado en última instancia.
El hombre de espíritu iluminado cuida bien su equilibrio psicológico
y hace esfuerzos constantes para mantener esa plácida estabilidad. Su
vida interior debe ser, en una metáfora repetidamente usada, como un
estanque tranquilo de agua clara en el cual se pueda mirar hasta el fon-
96 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

do. De esta manera, la meta más próxima del individuo es la quietud

emocional, pues la pasión es un sentimiento rudo, adecuado para los
niños, los animales, los locos, los primitivos y los extranjeros. Pero su
última meta, que esta quietud hace posible, es la gnosis, la comprensión
directa de la última rasa.
La religión javanesa (o al menos esta variante de ella) es conse-
cuentemente mística; Dios es encontrado en las profundidades de uno
mismo, en forma de rasa puro, mediante la disciplina espiritual. La ética
(y la estética) javanesa está, correspondientemente, centrada en el afec-
to, sin ser hedonista: el estado psicológico propugnado es uno de ecua-
nimidad emocional, de cierta llaneza afectiva y de una extraña quietud
interna. Estas son las características de un carácter verdaderamente no-
ble. Se debe tratar de superar las emociones de la vida cotidiana, para
alcanzar el verdadero sentimiento-significado que se encuentra dentro
de nosotros. Después de todo, la felicidad y la infelicidad, son lo mismo.
Se derrama lágrimas tanto cuando se ríe como cuando se llora. Aparte
de esto, la una implica a la otra: feliz ahora, infeliz luego; infeliz ahora,
feliz más tarde. El hombre prudente, razonable, “sabio” no persigue la
felicidad, sino un aislamiento1 tranquilo, que lo libera de esta intermi-
nable oscilación entre la satisfacción y la frustración. De igual manera, la
etiqueta javanesa, que comprende casi la totalidad de esta moral se basa
en el mandato de no molestar el equilibrio de los otros mediante gestos
repentinos, conversación en voz alta o acciones imprevistas e irregulares
de ningún tipo, principalmente porque al actuarse de esta manera se
ocasionará que el otro actúe de manera imprevisible, desequilibrando
de esta manera el balance propio. Por el lado de la visión del mundo,
hay técnicas místicas similares al yoga (meditación, fijación de la vista
en velas, repetición de palabras o frases determinadas) y teorías especu-
lativas altamente complicadas sobre las emociones y su relación con las
enfermedades, objetos naturales, instituciones sociales, etc. Por el lado
del ethos, hay una imposición moral para captar pequeños cambios
en el estado emocional tanto propio como de los demás, y de tener un
comportamiento estable y altamente predecible. “Si enrumbas para el
norte”, dice un proverbio javanes, “sigue para el norte y no tornes para el

1 Aislamiento se traduce de “Detachement” en el original.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 97

este, oeste o sur”. De esta manera, tanto la religión como la ética, tanto el
misticismo como la cortesía se orientan al mismo fin: una tranquilidad
esencial a prueba de disturbios tanto de fuera como de dentro.
A diferencia de la India, esta tranquilidad no debe ser obtenida me-
diante un abandono de la sociedad y del mundo sino que tiene que ser
lograda mientras se permanece en ellos. Es un misticismo de este mundo,
y hasta práctico, según se expresa en las siguientes frases de dos pequeños
comerciantes javaneses, que son miembros de una sociedad mística:
Él dijo que la sociedad se ocupa de enseñar que no se debe prestar dema-
siada atención a las cosas y a no preocuparse demasiado por las cosas de la
vida cotidiana. Dijo que es muy difícil hacer. Dijo que su esposa aún no ha
logrado mucho y que ella estaba de acuerdo con él. Por ejemplo, a ella to-
davía le gusta ir en automóvil y a él no le importa: puede usarlos o dejar-
los. Esto necesita de mucho y largo estudio y meditación. Por ejemplo, hay
que llegar al punto de que si viene alguien a comprar alguna tela, a uno
no le importa si la compra o no ... y uno no permite que sus emociones
se comprometan verdaderamente con los problemas del comercio, sino
simplemente se piensa en Dios. La sociedad quiere dirigir las personas
hacia Dios y evita cualquier apego fuerte a la vida cotidiana.
... ¿Por qué meditaba él? Él dijo que era solo para hacer al corazón apaci-
ble, para lograr una calma interna, de manera que uno no sea fácilmente
perturbable. Si uno vende telas, por ejemplo, y uno está perturbado, es
posible que uno venda por cuarenta rupias un pedazo de tela que costó
sesenta. Si llega una persona aquí y mi mente no está calmada, bueno,
entonces no le puedo vender nada... Yo le dije, bueno, ¿por qué tener
reuniones, por qué no meditar en casa? Él me respondió, bueno, en pri-
mer lugar se supone que uno no debe lograr la tranquilidad retirándose
de la sociedad: uno debe quedarse en la sociedad y mezclarse con la
gente, pero con tranquilidad en el corazón”.
Esta fusión entre una visión del mundo místico-fenomenológico
y un ethos centrado en la etiqueta se expresa de diversas maneras en
el wajang. Primeramente, aparece de la manera más directa en térmi-
nos de una iconografía explícita. Comúnmente se interpreta a los cinco
Pendawas como símbolos de los cinco sentidos que el individuo tiene
que unificar formando una fuerza psicológica indivisa, para lograr la
gnosis. La meditación demanda una “cooperación” entre los sentidos
98 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

igualmente estrecha como aquella entre los hermanos héroes, que en

todo lo que hacen, actúan como uno solo. También las sombras de los
títeres mismos representan al fuero interno de la persona, de manera
que en él como en ellos, el patrón visible de conducta es el producto de
la realidad psicológica subyacente. El mismo diseño de los títeres tiene
un significado simbólico explícito: en el sarong rojo, blanco y negro de
Bima, el rojo normalmente se interpreta como índice de valor, el blanco
pureza y el negro fuerza de voluntad. Cada uno de los sones tocados por
la orquesta de gamelan simboliza una emoción. Algo similar sucede con
los poemas que el dalang canta en los diversos momentos de la repre-
sentación, etc. Segundo, la fusión frecuentemente se presenta en forma
de parábola, como en la historia de la demanda de Bima del “agua clara”.
Después de matar a muchos monstruos durante su deambulación en
búsqueda de esta agua, que le han dicho lo tornará invulnerable, el en-
cuentra un dios del tamaño de su meñique, que es una replica exacta de
él mismo. Entrando por la boca de este anillo, dentro del cuerpo del dios
él ve todo el mundo, completo en todos sus detalles y, después de salir, el
dios le dice que no existe tal “agua clara”, que la fuente de su propia fuer-
za se encuentra dentro de él mismo, después de lo cual, Bima se retira a
meditar. Tercero, el contenido moral de la pieza es a veces interpretado
análogamente: El poder absoluto que el dalang tiene sobre sus títeres
se dice que es paralelo al de Dios sobre los hombres; la alternación de
conversaciones corteses con guerras violentas se dice es un paralelo a
las relaciones internacionales modernas, en las que mientras los diplo-
máticos continúen conversando, la paz se mantiene, pero cuando las
conversaciones se suspenden, comienza la guerra.
Pero ni los íconos, ni las parábolas ni las analogías son los medios
principales por los que se expresa la síntesis javanesa en el wajang, pues
la presentación como totalidad es percibida tan solo como una drama-
tización de la experiencia subjetiva del individuo, en términos a la vez
morales y factuales:
“Él (un maestro de escuela primaria) dijo que el propósito principal del
wajang era dibujar un cuadro del pensamiento y sentimiento interno,
dar una forma externa a un sentimiento interno. Él dijo que, más especí-
ficamente, presentaba el eterno conflicto entre lo que uno quiere hacer y
lo que uno cree que debe hacer. Supongamos que uno quiere robar algo.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 99

Al mismo tiempo, algo dentro de uno dice que no debe hacerlo, lo frena
a uno, lo controla. Aquello que quiere hacerlo, lo frena a uno, lo contro-
la. Aquello que quiere hacerlo, es la voluntad; lo que lo frena, es el ego.
Todas estas tendencias diariamente amenazan arruinar al individuo, a
destruir su pensamiento y a trastornar su comportamiento. Estas ten-
dencias son llamadas “goda”, que significa algo que atormenta o se burla
de alguien o de algo. Por ejemplo, uno entra a un restaurante donde hay
gente comiendo. Ellos lo invitan a uno a sentarse a la mesa con ellos, de
manera que se despierta un conflicto interno: ¿debo sentarme a comer
con ellos? ... no, ya he comido y me sentiré demasiado lleno ... pero la
comida tiene aspecto ... etc. ... etc.
Pues bien, en el wajang estos diversos tormentos, deseos, etc. –los goda–
están representados por los cien Korawas y la capacidad de controlarse
uno mismo, por sus primos, los cinco Pendawas y por Krisna. Las his-
torias son ostensiblemente sobre luchas por tierra. La razón de esto, es
que así parecerán reales a los espectadores, de manera que los elemen-
tos abstractos del rasa pueden ser representados en elementos externos
concretos que atraerán al público, le parecerán reales y aún así comuni-
carán su mensaje interno. Por ejemplo, el wajang está lleno de guerras
y estas guerras, que se repiten, en realidad deben representar a la guerra
interna que continuamente tiene lugar en la vida subjetiva de cada per-
sona, entre sus impulsos básicos y sus más refinados”.
Una vez más, esta interpretación es más consciente que la mayoría:
el hombre promedio “disfruta” del wajang sin interpretar explícitamente
su significado. Pero, en la misma forma en que el círculo organiza la ex-
periencia de los oglala, aunque pueda o no un individuo sioux explicar
su significado o si realmente tenga algún interés en hacerlo, de la misma
manera los símbolos sagrados del wajang –la música, los personajes y la
acción misma– dan forma a la experiencia ordinaria de los javaneses.
Por ejemplo, se supone que cada uno de los tres Pendawas ma-
yores muestran un tipo distinto de dilema moral-emocional, al referir-
se a alguna de las principales virtudes javanesas. Yudistira, el mayor, es
demasiado compasivo. Él es incapaz de gobernar su país efectivamente,
puesto que si alguien le pide su tierra, su riqueza o su comida, él se lo
da de pura compasión, quedando él sin poder, pobre y hambriento. Sus
enemigos continuamente se aprovechan de su compasividad para enga-
ñarlo y para escapar de su justicia. Bima, por otro lado, es consecuente
100 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

y tenaz. Una vez que toma una decisión, la persigue directamente hasta
su conclusión: él no mira hacia los lados, no se desvía ni va con parsi-
monia –él va “al norte”–. Como resultado, él frecuentemente es impru-
dente y se tropieza con dificultades que hubiera podido evitar. Arjuna,
el tercero, es perfectamente justo. Su divinidad proviene del hecho que
él se opone al mal, protege a la gente de las injusticias y tiene un coraje
frío cuando lucha por el derecho. Su divinidad proviene del hecho que
él se opone al mal, protege a la gente de las injusticias y tiene un coraje
frío cuando lucha por el derecho. Pero a él le falta la misericordia, la
comprensión para con los descarriados. Aplica un código moral divino
a la actividad humana, y de esta manera frecuentemente es frío, cruel o
brutal en nombre de la justicia. La solución de estos tres dilemas de la
virtud es la misma: comprensión mística. Con la comprensión genuina
de las realidades de la situación humana, la verdadera percepción del úl-
timo rasa, llega la capacidad de combinar la compasión de Yudistira, la
voluntad de acción de Bima y el sentido de justicia de Arjuna, formando
una visión auténticamente moral, una visión que permite el aislamiento
emocional y la tranquilidad interior en medio del flujo del mundo y que
con todo permite y exige una lucha por el orden y la justicia dentro de
ese mundo. Es esta unificación la que queda claramente demostrada por
la solidaridad entre los Pendawas, que continuamente se están rescatan-
do los unos a los otros de los defectos de sus virtudes.
Finalmente, ¿qué hay de Semar, en el que parecen reunirse tantas
oposiciones? –la figura que es a la vez dios y bufón, el espíritu guardián
de los hombres y su sirviente, el de mayor refinamiento espiritual inter-
namente y el de más ruda apariencia externamente–. Nuevamente uno
piensa en los dramas históricos y, en este caso, en Falstaff. Al igual que
Falstaff, Semar es el padre simbólico de los héroes del drama, al igual que
Falstaff, es gordo, gracioso y de una sabiduría mundana y, al igual que
Falstaff, en su vigorosa amoralidad parece proponer una crítica general
de los valores mismos afirmados en el drama. Ambas figuras, quizás nos
son un recordatorio de que, a pesar de arrogantes afirmaciones de lo
contrario por parte de fanáticos religiosos y de absolutistas morales, es
imposible lograr una visión del mundo humano completamente ade-
cuada e incluyente, y detrás de todas las pretensiones de conocimiento
absoluto y último, se mantiene el sentido de la irracionalidad de la vida
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 101

humana, por el hecho de que es ilimitable. Semar recuerda a los nobles y

refinados Pendawas su propio humilde origen animal. Se opone a cual-
quier intento de convertir a los seres humanos en dioses y de poner un
fin al mundo de contingencias naturales mediante una fuga al mundo
divino de orden absoluto, el aplacamiento definitivo de la eterna lucha
psicológica-metafísica.
En una historia wajang, Siva baja a la tierra, encarnado en un
maestro místico, para intentar conciliar a los Pendawas y a los Korawas,
para lograr una paz negociada entre ellos. El va teniendo bastante éxito,
encontrando oposición solamente en Semar. Por lo tanto Arjuna recibe
instrucciones de Siva de matar a Semar, para que los Pendawas y los
Korawas puedan unirse y poner fin a su eterna lucha. Arjuna no quiere
matar a Semar, al cual ama, pero el desea una solución justa a las dife-
rencias entre los dos grupos de primos, de manera que va donde Semar
a asesinarlo. Semar le dice: de modo que esta es la manera en que me
tratas, después de que te he seguido a todas partes, te he servido fielmen-
te y te he amado. Este es el punto más dramático de la representación y
Arjuna esta profundamente avergonzado, pero fiel a su idea de justicia,
el persiste en su deber. Semar le dice: está bien, me quemaré. Él constru-
ye la pira y se pone encima de ella. Pero en vez de morir, se transforma
adquiriendo su forma divina y vence a Siva en combate. Allí comienza
nuevamente la guerra entre los Korawas y los Pendawas.
Quizás no todos los pueblos hayan desarrollado tan bien el senti-
do de la necesidad de una nota de irracionalidad en cualquier visión del
mundo y de esta manera de la insolubilidad esencial del problema del
mal. Pero ya sea en forma de un embustero, un payaso, la fe en la magia o
el concepto del pecado original, la presencia de un tal recordatorio simbó-
lico de la vacuidad de las pretensiones humanas de inefabilidad religiosa
o moral, es quizás uno de los signos más confiables de madurez espiritual.
La concepción del hombre como un animal simbolizante, con-
ceptualizante y que busca significados, se ha popularizado cada vez más
en los últimos años, tanto en las ciencias sociales como en la filosofía,
nos permite una nueva forma de considerar no solo el análisis de la re-
ligión como tal, sino la comprensión de las relaciones entre la religión y
los valores. La necesidad de lograr que la experiencia sea algo compren-
102 / Ethos, visión del mundo y análisis de los símbolos sagrados

sible, de darle forma y orden, es evidentemente tan real y urgente como

las más familiares necesidades biológicas. Siendo esto así, parece innece-
sario continuar interpretando las actividades simbólicas –religión, arte,
ideología– tan solo como expresiones tenuemente disfrazadas de algo
más de lo que parecen ser: intentos de dar orientación a un organismo
que no puede vivir en un mundo que no puede entender. Si los símbo-
los, adaptando una frase de Kenneth Burko, son estrategias para abarcar
situaciones, entonces tenemos que prestar más atención a la forma en
que las personas definen las situaciones y qué hacen para llegar a un en-
tendimiento con ellas. Al hacer énfasis en esto no implica trasplantar las
creencias y los valores de sus contextos psico-biológicos y sociales a un
ámbito de “significado puro”, sino implica simplemente un mayor én-
fasis en el análisis de tales creencias y valores, en términos de conceptos
explícitamente diseñados para tratar con el material simbólico.
Los términos empleados en este artículo, ethos y visión del mun-
do, son vagos e imprecisos; son un tipo de proto-teoría, de precursores,
es de esperarse, de un marco analítico más adecuado. Pero aún con ellos,
los antropólogos han comenzado a desarrollar un acercamiento al estu-
dio de los valores, que puede clarificar en vez de oscurecer los procesos
esenciales involucrados en la regulación normativa del comportamien-
to. Uno de los resultados casi seguros de tal acercamiento del estudio de
los valores, de orientación empírica, teóricamente sofisticado y enfati-
zando los símbolos, es el ocaso de los análisis que intentan describir las
actividades morales, estéticas y otras normativas, en términos de teo-
rías basadas no en la observación de tales actividades, sino solamente
en consideraciones lógicas. Al igual que las abejas, que vuelan a pesar
de las teorías de la aeronáutica, que les deniegan este derecho, proba-
blemente la inmensa mayoría de la humanidad continuamente llega a
conclusiones normativas a partir de premisas factuales (y a conclusiones
factuales, de premisas normativas, pues la relación entre el ethos y la
visión del mundo es circular), a pesar de reflexiones refinadas, y en sus
propios términos impecables, de filósofos profesionales, sobre la “falacia
naturalista”. Un acercamiento a la teoría de los valores que se dirija al
comportamiento de personas concretas dentro de sociedades concretas,
que viven en términos de culturas concretas tanto en lo que se refiere
a sus estímulos como a su validación, nos apartara de los argumentos
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 103

abstractos y escolásticos, en los que repite una y otra vez un número li-
mitado de posiciones clásicas, con poco nuevo que sugerirles, y nos per-
mitirá una comprensión cada vez mayor de lo que los valores son y de la
manera en que operan. Una vez que esta empresa del análisis científico
de los valores haya sido verdaderamente emprendida, es posible que la
discusión filosófica de la ética adquiera nuevo impulso. El proceso no
es el de reemplazar una filosofía moral por una ética descriptiva, sino
dar a la filosofía moral una base empírica y un marco conceptual algo
más avanzados que los que Aristóteles, Espinoza y G.E Moore tenían a
disposición. La finalidad de una ciencia tan especial como la antropolo-
gía dentro del análisis de los valores no es reemplazar a la investigación
filosófica, sino hacerla relevante.
 Capítulo V
El estudio de la religión

Edward Norbeck

Tomado de: Norbeck E. y otros (compiladores)

Antropología: una nueva visión. Traducción de
Antonio Garza y Garza. Cali, Colombia: Edito-
rial Norma, (pp. 253-265).

A manera de manuscrito
El escrutinio que realiza el hombre sobre su propia conducta de
una manera sistemática y objetiva constituye una de las facetas más re-
cientes que ha tomado la ciencia, ahora que dirige su atención hacia un
número siempre creciente de fenómenos que se prestan a un estudio
fructuoso. La religión se encuentra entre los últimos capítulos de dicho
estudio; el adelanto logrado aquí ha sido más lento. La filosofía funda-
mental de las religiones occidentales nunca se encontró ante impugna-
ciones como las que tuvo hace aproximadamente un siglo. Es cierto que
ya durante mucho habían existido conflictos de interpretación religiosa,
mas dichos conflictos procedían todos de una base común: una inter-
pretación del universo generalmente aceptada. Las religiones occiden-
tales se consideraban con un origen de revelación divina, circunstancia
que no dejaba terreno ni siquiera para formular las preguntas que hoy
se hacen los científicos modernos.
A medida que, durante los últimos siglos, comenzaron a darse in-
terpretaciones científicas de la naturaleza y génesis del hombre y de los
fenómenos naturales, el escepticismo se propagó de manera inevitable
contra las posturas teológicas convencionales que sostenían explicacio-
nes contrarias. Sabemos muy bien cual fue la reacción; lo que puede
dudarse es que la riña de las ciencias con la teología que se libró en la
106 / El estudio de la religión

historia del mundo occidental haya sido un concomitante necesario en

el progreso de la ciencia. Las defensas emocionales del dogma siempre
que la ciencia parecía atacarlo, reflejan de modo indudable, hasta cierto
grado, la historia misma del cristianismo. El cristianismo, al hacer su
aparición entre pueblos que atravesaban épocas tormentosas, prosperó
en un clima de oposición proveniente de partidarios de otros credos
fundamentalmente similares. En los tiempos siguientes, la lucha de los
cristianos se libró muchas veces entre batalladores de sus propias filas.
Así, pues, la amenaza que parecía provenir de la ciencia, aunque no era
de la misma naturaleza, no constituía tampoco una experiencia comple-
tamente desconocida. Si se toma en cuenta esta historia de combate, no
puede sorprendernos que la oposición cristiana a las interpretaciones
científicas haya manifestado tanta fuerza y hondura emocional. Tam-
poco puede sorprendernos que el estudio científico de la religión haya
progresado relativamente tan poco. Sin embargo, contamos con mu-
chos de los hechos fundamentales requeridos para elaborar un estudio
comparativo de las religiones del mundo en forma objetiva; estos datos
provienen del testimonio de los primeros viajeros, misioneros y, ya en el
siglo pasado, también de los académicos de las ciencias sociales. Los co-
mienzos modestos de un estudio comparativo de la religión se remon-
tan a mucho tiempo, pero en los últimos años hemos visto resurgir la
afición de investigar rigurosamente este tema. Se han iluminado otra vez
los viejos problemas que se ofrecían a la investigación y se han formula-
do otros nuevos. Podemos observar que en 1961 comenzó a publicarse
en los Estados Unidos la primera revista periódica de carácter académi-
co dedicada exclusivamente al estudio científico de las religiones.
Uno de los problemas más nuevos que debemos mencionar desde
un principio es el de la definición misma de la religión. Hasta hace po-
cos años, los estudiosos de las religiones las hacían girar en torno del so-
brenaturalismo en cuanto se contrapone al naturalismo de las creencias
científicas o mundanas. Se consideraba a la religión como un conjunto
de ideas y de hábitos de comportamiento vinculados íntimamente con
creencias en determinados poderes y entidades –inexplicables en térmi-
nos naturalistas y convencionales– encargadas de controlar el universo
y el destino de los hombres. Otro punto de vista nuevo de las religiones,
compartido por un número creciente de académicos y laicos en general,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 107

las considera como cuadros de valores o de ideales, frecuentemente de

un orden ético, firmemente custodiado y objeto de sentimientos emo-
tivos muy vehementes. Conviene notar que esta manera de concebir la
religión descarta el sobrenaturalismo. Por eso considera que profesan
una religión de todos los hombres, aunque no estén afiliados a ninguna
iglesia ni sigan un tema del que volveremos a hablar; por lo pronto,
vamos a fijarnos principalmente en las creencias y actos sobrenaturales
como caracteres distintivos primarios de la religión.
Desde un principio, el estudio científico de la religión ha preten-
dido explicar las similitudes y las diferencias que se observan en las ideas
y en el comportamiento religiosos. A raíz de la venida de los europeos al
continente asiático y al continente americano, pudieron circular noticias
de religiones exóticas que parecían ser muy diversas entre sí. Sin embar-
go, un examen ulterior permitió ver que en la esfera religiosa, al igual
que en las demás esferas de la vida humana, los hombres tenían mucho
en común. El análisis objetivo condujo muy pronto a la conclusión de
que todas las razas y pueblos vivientes se parecen suficientemente en sus
rasgos biológicos heredados, al grado de que no hace falta recurrir a di-
ferencias raciales si se quieren explicar diferencias culturales. Las simili-
tudes que se encuentran en las religiones humanas reflejan parcialmen-
te, por supuesto, la uniformidad esencial de la naturaleza humana. No
obstante, la comprensión de las variantes religiosas pareció depender en
un principio del examen de factores extrínsecos al organismo humano;
es decir de circunstancias análogas y diversas de la vida humana capaces
de influir en sus creencias y prácticas religiosas. Aunque los estudiosos
académicos han modificado notablemente durante el siglo pasado su
juicio acerca de los problemas religiosos verdaderamente dignos de in-
vestigación, las ideas anteriormente expuestas mantienen su vigencia.
El estudio de la religión emprendido en el siglo XIX se preocu-
paba profundamente acerca del origen y de la evolución de las religio-
nes. Como se consideraba la religión como una manera de interpretar el
universo y de adaptarse en él, se trataba de configurar imaginativamente
los factores causales de las similitudes observables en todas las religio-
nes. Todas estaban imbuidas de sobrenaturalismo ideológico y activo;
todas creían en la existencia de almas, de seres espirituales y de una vida
108 / El estudio de la religión

posterior ultraterrestre. Muy a menudo, la concepción religiosa incluía

creencias en entes sobrenaturales maléficos o benignos, en prácticas de
magia y en ceremonias cuya finalidad era propiciar o coercer el influjo
de los espíritus en situaciones críticas.
Respecto del origen de la religión y de su posterior evolución has-
ta culminar en el monoteísmo, se propusieron varias teorías. La más
conocida es la del animismo o sea la aceptación de los espíritus como el
mínimo común denominador de las religiones. Según esta creencia, los
hombres acababan aceptando la idea de los espíritus o almas separables
del cuerpo para explicarse las cosas que veían durante el sueño, en sus
alucinaciones y vida inconsciente. Los espíritus o almas abandonaban
los cuerpos para realizar lo que acontecía durante esos estados aními-
cos. También era la ausencia o presencia del alma lo que determinaba
las diferencias entre vivos y muertos. Una vez que el hombre había dado
con la idea de los espíritus –así procedía el razonamiento– la hizo ex-
tensiva a los otros animales y al mundo inanimado. Poco a poco, fue
formándose entre los espíritus una jerarquía análoga a la de las socie-
dades humanas hasta culminar en dioses de mayor o menor poder y,
finalmente, en un solo dios.
El sociólogo francés Emile Durkheim sostuvo que el totemismo o
sea la aceptación de cierta finalidad mística del hombre con ciertos ani-
males y plantas era la modalidad primera de la religión, pues se manifes-
taba muy conspicuamente en la religión de los aborígenes australianos
cuya cultura virgen –pensaba él– encarnaba el género de vida propia del
hombre primitivo. Así pues, el tótem era simultáneamente el símbo-
lo de la divinización de la sociedad misma. Gracias a los ceremoniales
colectivos, celebrados periódicamente alrededor de la figura del tótem,
los miembros de esta sociedad se confirmaban en un sentir común y
vigorizaban la unidad social.
En el siglo XX, se descartaron estas teorías y otras más antiguas
que versaban sobre el origen de la religión y su evolución hasta el mo-
noteísmo; el punto dejó de atraer a los estudiosos. De entonces acá, se
ha dejado de conceder a las teorías mencionadas otro valor que el de
especulaciones razonables, pues se piensa comúnmente que los datos
positivos necesarios para una comprobación están fuera de alcance.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 109

Sin embargo y a pesar de haber sido descartadas, estas teorías

produjeron otros frutos: coincidieron en ver la religión como un medio
de interpretar el universo y de ajustarse a él, criterio que los académi-
cos tienen aún. También se la juzgó como un factor para promover la
solidaridad social y la continuidad mediante creencias y actos donde
todos participaban; asimismo, como un sostén de los códigos morales
y de otros valores de la sociedad. No dejaron tampoco de encarecer la
ayuda sicológica que los individuos experimentan en la religión. Los
académicos de la época moderna se suscribieron a las consideraciones
antedichas y les dieron su actual acabado y elaboración.
Los académicos contemporáneos de las ciencias sociales coinci-
den en considerar las creencias sobrenaturales como hechuras huma-
nas, expresiones de sus esperanzas o de su temor. Concebidas así la an-
siedad y la ilusión humanas, es posible entenderlas inmediatamente y
surgen nuevos medios para controlarlas. Los seres sobrenaturales y los
sistemas teológicos en su totalidad pasan a ser expresiones mentales que
el hombre da a las cosas del universo, capaces de moldear su vida de
modo importante. En cuanto a manifestaciones de la experiencia social,
las teologías nacen preparadas por su propio hábitat, por los recursos
económicos para vivir, por la estructuración de las capas sociales y por
la cultura integral.
Según esta concepción académica, ya no sorprende la coinciden-
cia de que los cristianos tributen culto a Dios Padre y los indios zorros
(Fox Indians) de los Estados Unidos hayan tenido un espíritu guardián
al que se referían como “su sobrino”; las relaciones sociales significadas
por esta terminología son muy importantes en la vida de la gente que
la usa. Tampoco sorprende que los pueblos marítimos tengan deidades
marinas y los pueblos agricultores brinden culto a dioses de la flora y ce-
lebren rituales de fertilidad. Al igual que los alumbramientos, la madu-
rez física, el casamiento, la paternidad y la muerte que tienen sus propias
ceremonias características, estos dioses de los grupos sociales tienen sus
propias ceremonias que representan valores importantes.
Con esta manera de pensar, los académicos estudiosos de la ac-
tualidad no se preocupan por dilucidar si las creencias religiosas tienen
validez científica. Es evidente que las elaboraciones mentales no requie-
110 / El estudio de la religión

ren de una existencia “real” en el mundo exterior para tener efectos im-
portantes. El objetivo principal de estos hombres ha sido comprender
mejor las funciones que tiene la religión en la vida humana, la relación
que guarda con los demás elementos culturales y su curso de crecimien-
to y de transformación. Con esta mira, han pasado al margen de la teo-
logía para estudiar los fenómenos religiosos positivos: la identidad de
los participantes, sus relaciones sociales, que hacen y cuando lo hacen.
En concreto, los investigadores han tratado de deducir cuales son los
efectos inintencionales de los actos religiosos y que, ordinariamente, no
están al alcance consciente de los participantes. Para los participantes,
por ejemplo, la finalidad del rito puede ser simplemente rendir culto a
un dios en virtud de que se le atribuye que tiene poder sobre los hom-
bres y que exige propiciación. Pero, inconscientemente, se logran otros
efectos como son la articulación de la sociedad mediante actos colecti-
vos y creencias comunes, la estimulación de una vida social armónica
por la guarda de preceptos morales que se juzgan mandamientos del
dios, la seguridad sicológica que arraiga en los individuos al saber que
cuentan con la ayuda divina.
Mucho de lo que ya dijimos se puede condensar en una termi-
nología más técnica. Los académicos contemporáneos suelen adoptar
un criterio cultural de la religión; es decir, considerando todas las obras
humanas del universo como elementos de un sistema compuesto. Como
sucede en la física, química, astronomía, genética de la población y otras
ciencias que se sirven de sistemas conceptuales, también en las ciencias
sociales se utiliza, implícita o explícitamente, el concepto de equilibrio.
Como en cualquier otro sistema, los elementos integrantes de la cul-
tura –tecnología, economía, estructura social, instituciones y religión–
se conceptúan formando un engranaje que pone en funcionamiento
al sistema. Cualquier cambio en un elemento importante del sistema
produce otro cambio correlativo en otro sector; esto origina un nuevo
reajuste de los engranajes para mantener el equilibrio o, si dicho reajuste
no es factible, la desintegración del sistema. Sin embargo, el concepto
“equilibrio” no infiere necesariamente la armonía perfecta de las partes:
muchas sociedades podemos ver que mantienen equilibrio dentro de
su precaria articulación; sin que debamos entender que no se requiere
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 111

cierto grado de cohesión para que cualquier forma de sociedad o de

cultura subsista.
El equilibrio entraña relaciones funcionales entre las partes del
todo y es precisamente esta consideración lo que ha atraído mayormen-
te el interés de los investigadores modernos. Algunos han interpretado
las funciones como el papel que debe representar cualquier elemento
cultural para contribuir al mantenimiento de la cultura. Los académi-
cos de tendencia sicológica se han circunscrito a estudiar el papel que
juegan las religiones en el bienestar sicológico del individuo y en su
integración. Casi todos han coincidido en atribuir a la religión efectos
positivos integrantes, aunque no dejan de reconocerse aquí y allá efec-
tos negativos disolventes que los obligan a especular acerca del valor
relativo de unos y otros efectos. ¿Cómo puede emitirse, por ejemplo, un
juicio perentorio acerca de si las religiones promueven la integración del
individuo cuando legalizan un código ético que suaviza las relaciones
interpersonales, pero cuyas estipulaciones de premios y castigos son una
fuente de ansiedad dentro de cada individuo? Hasta ahora, no se han
podido elaborar técnicas objetivas para la dilucidación de este punto
y las corrientes actuales académicas tratan de encontrar las relaciones
funcionales vigentes entre la religión y los demás aspectos de la cultura
humana sin preocuparse por determinar los “requerimientos” de tipo
social o individual que podría llenar. En una palabra, lo que se trata de
establecer son las relaciones funcionales y el influjo correlativo de la re-
ligión sobre las organizaciones sociopolíticas, la tecnología y los demás
elementos culturales que los académicos analizan. Asimismo, observan
la conjunción de todas estas instituciones.
El éxito de las investigaciones ha dependido en gran parte de los
avances logrados en otros temas de estudio. Nos puede servir como
ejemplo una de las “ceremonias de transición” que conmemoran el paso
de un individuo de un estado social a otro. Al querer encontrar la razón
de las similitudes y las diferencias, los académicos tuvieron que con-
frontar el hecho de que los ritos matrimoniales varían grandemente de
región a región a pesar de que la costumbre social de casarse existe en
todas las sociedades que se conocen. En las sociedades que atraviesan el
mismo estadio cultural pueden apreciarse modalidades de simplicidad
112 / El estudio de la religión

extrema o de sumo alambicamiento. En algunas sociedades el matrimo-

nio constituye un acontecimiento religioso y en otras no.
La investigación de las sociedades, efectuada partiendo de la su-
posición de principios organizadores diferentes, ha iluminado este pun-
to grandemente. Solamente nos fijaremos en dos casos de las sociedades
más simples del mundo cuyo principio de organización que las divide en
grupos que proveen por la vida, la producción y la defensa, es la unión
del parentesco. Algunas de estas sociedades tan simples establecen su
núcleo parental y trazan sus líneas genealógicas sin tomar en cuenta a
las mujeres, otras sin tomar en cuenta a los hombres. En el primer caso
tenemos una supremacía patriarcal en el parentesco, en el segundo una
supremacía matriarcal. Las grandes naciones del mundo moderno esta-
blecen sus grupos parentales tomando en cuenta a ambos progenitores,
pero, en este análisis, nos concretaremos a los dos primeros casos.
El grupo social cooperados incluido en el primer ejemplo son los
parientes por parte del padre; en el segundo, los parientes por parte de la
madre. Tanto las sociedades matriarcales como las patriarcales proceden
en forma característica en las relaciones interpersonales y para resolver
los problemas surgidos de dichas relaciones. En las sociedades de supre-
macía matriarcal, donde son las mujeres emparentadas con sus herma-
nos y con su progenie la estructura del grupo, los maridos provienen de
otros grupos matriarcales vecinos. Para la preservación de este sistema,
hace falta mantener una fuerte vinculación con los hijos aun a costa de
los lazos que unen a marido y mujer.
El ejemplo concreto nos lo dan los indios zunies del suroeste de
los Estados Unidos. La atención secundaria que prestan los zunies a las
ceremonias matrimoniales va de acuerdo con su tipo de organización
social: como los zunies son matriarcales la filiación social importante
para los hijos es para con su madre, para con los tíos y demás familiares
maternos que forman un importante grupo social. Después de casarse,
los varones van a residir con el grupo familiar de sus esposas, pero con-
servan lazos importantes con sus respectivos grupos matriarcales donde
conservan una posición segura. En sociedades como estas, la procrea-
ción es la única función del marido. Cuando llega el divorcio, el grupo
matriarcal indispensable no sufre ningún sacudimiento. La entrañabili-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 113

dad con la madre, la residencia del marido con los parientes de su esposa
y la unión de hermanos con hermanas garantizan un hogar adecuado,
el sostén económico de la prole y su legitimidad ante la sociedad. Al
mismo tiempo, la continuidad de los grupos sociales de los zunies per-
dura a pesar del divorcio, pues cada célula social encuentra su núcleo de
filiación y de morada en la madre. La unción especial del matrimonio
no aportaría ningún cambio sustancial.
No puede extrañarnos, por consiguiente, que la cifra de divorcios
se eleve en las sociedades matriarcales más que en las patriarcales; en es-
tas últimas, la indisolubilidad del matrimonio reviste una importancia
suprema: aunque el grupo social se perpetúa solo por medio del varón,
esto no podría conseguirse sin las mujeres que llegan de otros grupos
sociales. El grupo patriarcal no lamenta renunciar a sus miembros fe-
meninos entregándolas en matrimonio con tal de recibir a cambio otras
esposas provenientes de otras familias. No solamente se necesitan espo-
sas para dar a luz nuevos niños sino también para criarlos y cuidarlos.
En concordancia con esto, los ritos matrimoniales en las sociedades de
predominio patriarcal son ordinariamente muy elaborados y se les ad-
judica a los enlaces un reconocimiento sobrenatural. Suelen acostum-
brarse también otras garantías vinculatorias como la devolución de do-
tes cuando se disuelve el matrimonio.
Como se desprende de lo que vamos exponiendo, gran parte de
los estudiosos modernos de la religión se encaminan a localizar las fuen-
tes de tensión o de conflicto que cualquier ordenamiento de una socie-
dad hace nacer en el corazón de las relaciones sociales. Los académicos
procuran localizar esas fuentes de tensión en los hábitos inveterados que
gobiernan la integración de los grupos sociales, el acomodo espacial de
la vivienda, los derechos y obligaciones entre las personas, la división del
trabajo atendiendo al sexo, la edad y otras razones así como la garantía
del prestigio social. Las brujerías, por ejemplo, se clasifican simultánea-
mente como desahogos de sentimientos hostiles cuya manifestación ha
sido reprimida o severamente castigada y como síntomas que revelan la
tirantez de las relaciones humanas existentes. Tanto las prácticas como
las inculpaciones de brujería siguen patrones uniformes: brujos y em-
brujados son personas incapaces de conformarse a las normas de com-
114 / El estudio de la religión

portamiento general y en cuyas vidas pueden encontrarse antagonismos

latentes; unos y otros están oponiéndose entre sí.
Otras interpretaciones se han hecho respecto de ciertos ritos que
en una forma simbólica o real sirven para violar importantes normas de
conducta. Con estos ritos, acostumbrados en muchas sociedades rudi-
mentarias y que sirven para denunciar y desprestigiar a los mandatarios
y representantes de la autoridad pública o para que los hombres y las
mujeres se ridiculicen recíprocamente, se autoriza oficialmente la obs-
cenidad, se da libre salida a la lujuria y se pisotean, con la aprobación
de la comunidad en pleno, otras normas habitualmente veneradas. Las
hipótesis que se han propuesto para explicar ritos de esta naturaleza
nos los interpretan como indicadores de tensión en el sistema social y,
simultáneamente, como vías de escape reglamentadas socialmente para
prevenir una explosión perjudicial.
La aparición de nuevos movimientos religiosos también se ha
juzgado relacionada con los disturbios sociales y, durante muchos años,
ha sido materia de estudio para los académicos de la religión. Los mo-
vimientos religiosos han surgido en las sociedades rudimentarias del
mundo, durante los últimos dos siglos, a medida que dichas socieda-
des han incrementado sus contactos con culturas europeas disolventes.
También en las sociedades primitivas los movimientos religiosos conti-
núan cristalizando y disipándose; lo mismo sucede con frecuencia en los
niveles sociales inferiores de los países grandemente industrializados.
En la medida en que son intentos autodefensivos para hacer frente a
crisis diversas, también indican tensión.
Aunque estos movimientos religiosos ya habían atraído la aten-
ción de los investigadores desde hace mucho tiempo; sin embargo, las
primeras relaciones de ellos fueron primordialmente descriptivas. Para
comprenderlos mejor, por que ciertos grupos sociales los fomentan y
otros los rechazan, a que deben su relativa intensidad y sus formas loca-
les características, nos ha servido el conocimiento que ahora se posee de
las sociedades y culturas humanas. De modo parecido, hemos podido
ahondar en la comprensión de las brujerías y de los ritos violatorios de
normas sociales gracias al escrutinio del orden social y de otros aspectos
de las culturas donde aparecen.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 115

El examen que realizan los siquiatras en la religión estudia las

tensiones humanas de otra manera al determinar los efectos terapéuti-
cos del dogma y del ceremonial religioso. De estos estudios se desprende
con toda claridad que la sicoterapia es muy vieja. Hace ya mucho tiem-
po que los curanderos primitivos emplean sus técnicas; estos hombres
eran al mismo tiempo especialistas de la religión. Hasta la teoría de los
sueños y las represiones, elaborada por Freud, parece vieja: entre los
indios iroqueses del este de los Estados Unidos pudo observarse que se
recurría a medios muy parecidos en el ritual curativo de los extraviados
mentales a quienes se franqueaba el camino para satisfacer, de manera
consciente, los deseos de sus sueños. Es interesante advertir que cierta
técnica japonesa moderna empleada en sicoterapia se tomó parcialmen-
te y con plena advertencia del zenbudismo.
La influencia ejercida por la religión en la motivación del hombre
que ansía superarse es otro tema al que los estudiosos han dedicado su
atención durante muchas décadas. Las ideas que informan la “ética pro-
testante”, expresión tomada desde hace muchas décadas del sociólogo
alemán Max Weber, continúan prevaleciendo en muchos académicos de
la religión. Weber se refirió con este nombre a un cuadro de valores –la
sobriedad, la constancia del ánimo, el repudio de la malicia y la estima-
ción del trabajo por sí mismo– que el consideraba característicos de los
protestantes y nacidos del protestantismo. Weber atribuye a esta ética
el haber sido una fuerza motivadora muy importante de la revolución
industrial. Otras interpretaciones siguientes vieron estos valores como
un producto de los cambios registrados en las condiciones tecnológicas
y económicas de los primeros años de revolución industrial; estos cam-
bios –se juzgó– moldearon al protestantismo y este, a su vez, al otorgar
su reconocimiento de legitimidad a estas actitudes, las reforzó. Se ha in-
tentado dar una interpretación semejante a las motivaciones religiosas
en pro del desarrollo económico y del incremento del conjunto de otros
aspectos culturales del Japón. Sin duda, un tema como este continuará
interesando a los académicos.
Si pasamos revista a estas y otras tendencias de la investigación
religiosa de los últimos treinta años, hallamos ciertos conceptos típicos
y determinados enfoques metodológicos. Un concepto básico, ya antes
116 / El estudio de la religión

mencionado, es la conformidad esencial entre cultura y sociedad. Se exa-

mina la religión dentro del contexto integral de la cultura, no como un
elemento que pueda extraerse de su matriz cultural para observarse ais-
ladamente. Contrastando con los teólogos que se concentran en el dog-
ma, los estudiosos de las ciencias sociales consideran la religión como
un sistema de interacción social capaz de ejercer gran influencia sobre
el destino humano. En consecuencia, se ha dedicado mucha atención al
análisis de los actos religiosos. Se optó por este proceder pensando que
el influjo de la religión puede comprenderse en gran parte cuando se
observan cosas como la identidad de los participantes en las ceremonias
y las relaciones entre los grupos sociales y entre los individuos que inter-
vienen en ellas, el significado de los ritos y las situaciones que se celebran.
El examen de estos fenómenos ha dado inteligibilidad a muchos otros
entre los que podemos enumerar la brujería, los ritos de transición a otro
género de vida, los relativos a la agricultura, a los azares económicos y,
finalmente, los que sirven para manifestar conflicto de intereses.
Se han puesto los cimientos para efectuar un estudio comparati-
vo de muchos rasgos fisonómicos de la religión, y, por lo que podemos
vaticinar, la próxima década se lograrán muchos avances en este sentido.
Reviste un interés especial entre las nuevas tendencias la afición revi-
vida por analizar la naturaleza de los cambios religiosos. Si, como los
académicos suponen, los credos y las prácticas nacen por derivación de
otras circunstancias de la vida, bien podríamos esperar que los notables
cambios culturales registrados en el mundo en estos últimos tiempos
influyan grandemente en la religión. Como podemos suponer por re-
trospección a otras modificaciones de las teorías religiosas, ya en estos
momentos se advierten cambios profundos en las religiones occidenta-
les. Nos es permitido señalar que las nuevas teorías explicatorias de la
religión descartan por completo el sobrenaturalismo. Parece razonable
afirmar que, en un futuro próximo se formularán académicamente teo-
rías nuevas sobre la evolución religiosa. Mas, antes que podamos ver
esto, queda mucho por hacer en la determinación de puntos de refe-
rencia. Deberán estructurarse primero tipologías de la religión, de la
filosofía, de la sociedad, de la tecnología y de la organización económica
que nos permitan deducir válidamente y expresar en forma inteligible
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 117

las relaciones vigentes entre cada una de estas categorías con cada una
de las restantes y en el conjunto global de todas ellas.

Nota biográfica
Primitive Culture, Vol. 2 (publicado por primera vez en 1871 y
con muchas ediciones posteriores), de E. B. Tylor, es el libro más anti-
guo que existe y que estudia pormenorizadamente la religión desde un
punto de vista antropológico y con criterio evolucionista. El suplemento
de Goode (1951), proporciona un recuento de las teorías del siglo XIX
acerca de los orígenes de la religión. Otras obras importantes que for-
mulan las interpretaciones religiosas del funcionalismo moderno son:
The Elementary Forms of the Religious Life (1954) de Durkheim, The
Andaman Islanders (primera publicación en 1922), de A.R. Radcliffe-
Brown y Magic, Science and Religion and Other Essays (1948), de Bro-
nislaw Malinowski. Richards (1956), proporciona una interpretación
funcionalista reciente de una ceremonia por separado. El estudio más
sobresaliente de la brujería realizado por un antropólogo es el de Kluc-
khohn: Navaho Witchcraft (primera publicación 1944 con varias edi-
ciones sucesivas). Las investigaciones y juicios más recientes del estudio
antropológico de la religión, así como otras referencias suplementarias
pueden verse en Norbeck (1961).
 Capítulo VI
La ideología como sistema cultural

Clifford Geertz

Tomado de: El Proceso ideológico. De C. Levi-

Strauss, L. Althusser, A. Schaff, N. Belmont, C.
Geertz, T. Herbert, F. Rastier. Selección dirigida
por Eliseo Verdn. Buenos Aires. Editorial Tiem-
po Contemporáneo S.A. (1971). pp. 13-36. Tra-
ducción directa del inglés por David Susel.

A manera de manuscrito
Es una de las ironías menores de la historia intelectual moderna
la de que el propio término “ideología” haya llegado a ser enteramen-
te ideologizado. Un concepto que alguna vez significara tan solo una
colección de proposiciones políticas, quizás algo intelectualistas y poco
prácticas pero, de todos modos idealistas –”novelas sociales” como al-
guien, quizá Napoleón, las llamó– se ha convertido, para citar a Webster,
en “el conjunto de aseveraciones, teorías y fines constitutivos de un pro-
grama político-social, a menudo con una implicación de propaganda
artificiosa; por ejemplo: el Fascismo fue modificado en Alemania para
acomodarse a la ideología Nazi”, proposición mucho más formidable.
Incluso en trabajos que en nombre de la ciencia profesan estar usando
un sentido neutral del término, el efecto de su empleo no deja de ser
claramente polémico: en el muchos sentidos excelentes The American
Business Cred de Sutton, Harris, Keysen y Tobin, por ejemplo, la decla-
ración de que “uno no tiene más motivo de sentirse desanimado o ape-
nado por ver sus propias opiniones descritas como ‘ideología’ del que
tenía el famoso personaje de Moliere por el descubrimiento de que toda
su vida había estado hablando en prosa”, es seguido inmediatamente
por la catalogación de las características fundamentales de la ideología
120 / La ideología como sistema cultural

como parcialidad, simplificación exagerada, lenguaje emotivo y adapta-

ción al prejuicio público1. Nadie, fuera del Bloque Comunista al menos,
donde se halla institucionalizada una concepción algo distinta del rol
del pensamiento en la sociedad, se llamaría a sí mismo un ideólogo o
consentiría sin protestar en ser llamado así por otros. Ahora se aplica
casi universalmente el familiar paradigma paradójico: “Yo tengo una
filosofía social; usted tiene opiniones políticas; él tiene una ideología”.
El proceso histórico por el cual el concepto de ideología llegó a
ser en sí una parte del mismo tópico al cual se refería, ha sido traza-
do por Mannheim; la verificación (o quizá fue solo una admisión) de
que el pensamiento sociopolítico no proviene de una reflexión separada
sino que “siempre está ligado a la situación vital existente del pensador”
parecía contaminar semejante pensamiento con la vulgar lucha por las
ventajas, que había asomado más arriba2. Pero lo que es de importan-
cia aún más inmediata es la cuestión de si esta absorción dentro de su
propio referente ha destruido en conjunto su utilidad científica; si, ha-
biendo llegado a ser una acusación puede subsistir como concepto ana-
lítico. En el caso de Mannheim este problema –animó su obra entera– la
construcción, como él lo planteara, de una “concepción no evaluativa de
la ideología”. Pero cuanto más forcejeaba con ella, más profundamente
se hundía en sus ambigüedades hasta que, empujado por la lógica de
sus presuposiciones iniciales a someter incluso su propio punto de vista
al análisis sociológico terminó, como es bien sabido, en un relativismo
ético y epistemológico que él mismo halló incómodo. Y en la medida
en que el trabajo ulterior en este dominio ha sido más que tendencioso
o descuidadamente empírico, ha involucrado el empleo de una serie de
dispositivos metodológicos más o menos ingeniosos para escapar de lo
que puede llamarse (porque, como el enigma de Aquiles y la tortuga,
golpeó los fundamentos mismos del conocimiento racional) la Paradoja
de Mannheim.

1 F.X. Sutton S.F. Harris, C. Kaysen, and J. Tobin, The American Business Creed
(Cambridge, Mass., 1956). pp. 3-6.
2 K. Mannheim, Ideology and Utopia (Harvest ed.; New York, n.d.), pp. 59-83; ver tam-
bién R. Merton, Social Theory and Social Structure (New York, 1949), pp. 217-20.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 121

Así como la Paradoja de Zenón suscitó (o, al menos, articuló)

cuestiones aún no asentadas acerca de la validez del razonamiento ma-
temático, del mismo modo la Paradoja de Mannheim suscitó cuestio-
nes respecto a la objetividad del análisis sociológico. La zona –si existe–
donde la ideología cesa y comienza la ciencia, ha sido el Enigma de la
Esfinge de buena parte del pensamiento sociológico moderno, y el arma
inexorable de sus enemigos. Se han adelantado requerimientos de im-
parcialidad en nombre de la adherencia disciplinada a procedimientos
impersonales de investigación, en nombre del aislamiento institucional
del hombre académico respecto de los intereses inmediatos del día y
su entrega vocacional a la neutralidad y en nombre de una conciencia
deliberadamente cultivada de los propios intereses y prejuicios y de su
corrección. Tales requerimientos se han enfrentado a una negación de la
impersonalidad (y afectividad) de los procedimientos, de la solidez del
aislamiento, de la profundidad y legitimidad de la autoconciencia. “Ten-
go conciencia”, concluye algo nerviosamente un reciente analista, de las
preocupaciones ideológicas entre los intelectuales americanos “de que
muchos lectores sostendrán que mi posición es en sí misma ideológica”3.
Sea cual fuere el destino de sus otras predicciones, la validez de esta es
segura. Aún cuando se haya proclamado de manera repetida el logro de
una sociología científica, el reconocimiento de su existencia esta lejos
de ser universal entre los mismos científicos sociales; y en ninguna otra
parte de la resistencia al reclamo de objetividad es más grande que en el
estudio de la ideología.
En la literatura apologética de las ciencias sociales se han citado
de manera repetida cierto número de fuentes de esta resistencia. Quizá
se invoque aun con más frecuencia el hecho de que el tema esta sobre-
cargado de valoraciones: los hombres no se cuidan de tener creencias
a las cuales adscriben, cuando son examinadas desapasionadamente,
gran significado moral, independientemente de la pureza del propósi-
to; y si ellos mismo están altamente ideologizados pueden encontrar
simplemente imposible, creer que una aproximación desinteresada a
cuestiones críticas de convicción social y política pueda ser otra cosa
que simulación escolástica. También se menciona a menudo la evasi-

3 W. White, Beyond Conformity (New York, 1961), p. 211.

122 / La ideología como sistema cultural

vidad inherente al pensamiento ideológico, que se expresa en intrinca-

das tramas simbólicas tan vagamente definidas cuanto emocionalmente
cargadas; el hecho admitido de que el alegato ideológico, de Marx en
adelante, se ha revestido tan a menudo de una apariencia de “sociología
científica”; y la actitud defensiva de las clases intelectuales establecidas,
que ven en la exploración científica de las raíces sociales de las ideas una
amenaza para su status. Y, cuando todo lo demás falla, siempre es po-
sible señalar una vez más que la sociología es una ciencia joven, que ha
sido fundada hace tan poco tiempo que no ha tenido oportunidad de al-
canzar los niveles de solidez institucional necesarios para fundamentar
sus reclamaciones de una libertad de investigación en áreas sensitivas.
Todos estos argumentos tienen, sin duda, cierta validez. Pero por una
curiosa omisión selectiva –que un crítico implacable bien podría sindi-
car de ideológica– no se considera tan a menudo la posibilidad de que
una gran parte del problema resida en la carencia de una elaboración
conceptual dentro de la ciencia social misma, que la resistencia de la
ideología al análisis sociológico sea tan grande porque dicho análisis es
de hecho fundamentalmente inadecuado y la armazón teórica emplea-
da manifiestamente incompleta.
En este ensayo trataré de mostrar que tal es, en verdad, el caso:
que las ciencias sociales no han desarrollado aún una concepción genui-
namente no-evaluativa de la ideología; que este fracaso se origina me-
nos en la indisciplina metodológica que en la torpeza teórica; que esta
torpeza se manifiesta fundamentalmente en el manejo de la ideología
como una entidad en sí misma –como un sistema ordenado de símbolos
culturales– más bien que en su ubicación en los contextos social y psico-
lógico, con respecto a los cuales nuestra maquinaria analítica es mucho
más refinada; y que la posibilidad de escapar a la Paradoja de Mannheim
depende, por consiguiente, del perfeccionamiento de un aparato con-
ceptual capaz de tratar más hábilmente, con el significado. Para decirlo
sin ambages, necesitamos una aprehensión más exacta de nuestro obje-
to de estudio, no sea que nos hallemos en la situación del personaje del
mito javanes: “El muchacho estúpido” quien, habiendo sido aconsejado
por su madre que buscara una esposa tranquila, regresó con un cadáver.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 123

Que la concepción de la ideología ahora reinante en las ciencias

sociales es enteramente valorativa (es decir, peyorativa) se demuestra
con bastante facilidad. “(El estudio de la ideología) versa sobre un modo
de pensamiento que corre fuera de su propio cauce” nos informa Wer-
ner Stark: “el pensamiento ideológico es... algo sospechoso, algo que de-
biera ser superado y desterrado de nuestra mente”. No es (exactamente)
lo mismo que mentir, pues donde el mentiroso alcanza al menos el ci-
nismo, el ideólogo hace el papel de un tonto: “Ambos están complicados
con la mentira, pero mientras el mentiroso trata de falsificar el pen-
samiento de otros en tanto su propio pensamiento oculto es correcto,
mientras el mismo sabe bien cual es la verdad, una persona que cae en
una ideología se engaña a sí misma en su pensamiento íntimo y, si sedu-
ce a otros, lo hace involuntaria e inconscientemente”4. Stark, discípulo
de Mannheim, sostiene que todas las formas del pensamiento están so-
cialmente condicionadas por la misma naturaleza de las cosas; pero la
ideología tiene, por añadidura, la desafortunada cualidad de estar psico-
lógicamente “deformada” (“torcida”, “contaminada”, “falsificada”, “dis-
torsionada”, “empañada”) por la presión de emociones personales como
el odio, el deseo, la ansiedad o el temor. La sociología del conocimiento
se ocupa del elemento social presente en la búsqueda y percepción de
la verdad, y de su inevitable confinamiento en una u otra perspectiva
existencial. Pero el estudio de la ideología –una empresa enteramente
diferente– trata de las causas del error intelectual:
“Las ideas y creencias, hemos tratado de explicar, pueden ser relaciona-
das con la realidad de doble manera: ya sea con los hechos de la realidad,
o con los afanes a los cuales esta realidad, o más bien la reacción ante
esta realidad, da origen. Donde existe la primera conexión hallamos un
pensamiento que, en principio, es veraz; donde se obtiene la segunda
relación, nos enfrentamos con ideas que pueden ser verdaderas solo por
accidente y probablemente están viciadas por prejuicios, tomando la pa-
labra en el más amplio sentido posible. El primer tipo de pensamiento
merece ser llamado teórico; el último debe ser caracterizado como para
teórico. Quizás uno pueda describir el primero como racional, el último
como tenido emocionalmente; el primero como puramente cognosciti-
vo, el último como evaluativo. Para tomar el símil de Theodor Geiger ‘...

4 W. Stark, The Sociology of knowledge (London, 1958), p. 48.

124 / La ideología como sistema cultural

el pensamiento determinado por el hecho social es como una corriente

pura, clara como el cristal, transparente; las ideas ideológicas como un
río turbio, barroso y manchado por las impurezas que lo han inundado.
De uno es sano beber; el otro es veneno que debe ser evitado’”5.
Este análisis es primitivo, pero el mismo hecho de reducir el refe-
rente del término “ideología” a una forma de radical depravación inte-
lectual, aparece también en contextos donde tanto los argumentos po-
líticos como los científicos son mucho más elaborados e infinitamente
más penetrantes. En su fecundo ensayo sobre “Ideología y civilidad”, por
ejemplo, Edward Shils bosqueja un retrato de la “actitud ideológica” aún
más torvo que el de Stark6. Apareciendo “en una variedad de formas,
cada una de las cuales pretende ser única –Fascismo Italiano, Nacional
Socialismo Germano, Bolchevismo Ruso, Comunismo Francés e Italia-
no, Acción Francesa, Unión Británica de Fascistas, y su novel pariente
americano, el McCarthysmo, que murió en su infancia”– esta actitud
“cercó e invadió la vida pública en los países de Occidente durante el
siglo XIX y en el siglo XX amenazó alcanzar la dominación universal”.
Consiste, de un modo central, en “la pretensión de que la política de-
biera ser conducida desde el punto de vista de una serie coherente y
comprensiva de creencias que deben estar más allá de toda otra consi-
deración”. Como los políticos que ella sostiene, es dualista, oponiendo
el puro “nosotros” al perverso “ellos”, proclamando que quién no está
conmigo esta contra mí. Es enajenante por el hecho de que desconfía,
ataca y trabaja para socavar las instituciones políticas establecidas. Es
doctrinaria porque reclama una posesión completa y exclusiva de la ver-
dad política y aborrece el compromiso. Es totalista, en cuanto tiende a
ordenar el todo de la vida social y cultural de acuerdo a la imagen de sus
ideales; es futurista por cuanto trabaja por una culminación utópica de
la historia en la cual se realizará un ordenamiento semejante. En pocas
palabras, no es el tipo de prosa que cualquier buen burgués gentilhom-
bre (o aún cualquier buen demócrata) probablemente admitirá que usa.

5 Ibíd., pp. 90-91. Bastardillas en el original. Para una aproximación al mismo ar-
gumento en Mannheim, formulado como una distinción entre ideología “total” y
“particular”, véase op. cit., pp. 55-59.
6 F. Shils, “Ideology and Civility: On the Politics of the Intellectual”, The Sewanee
Review, 66 (1958), 450-80.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 125

En niveles aún más abstractos y teóricos, donde el interés es más pura-

mente conceptual, la idea de que el término “ideología” se aplica propia-
mente a las concepciones de aquellos que son “rígidos en sus opiniones
y están siempre en el error”, no desaparece. En la meditación más re-
ciente de Talcott Parsons sobre la Paradoja de Mannheim, por ejemplo,
“las desviaciones de la objetividad científico-social” emergen como “los
criterios esenciales de una ideología”. “El problema de la ideología surge
donde hay una discrepancia entre lo que se cree y lo que puede ser (esta-
blecida como) científicamente correcto”7. Las “desviaciones” y “discre-
pancias” involucradas son de dos especies generales. Primero, mientras
que la ciencia social, como todo pensamiento, está configurada por los
omnipresentes valores de la sociedad dentro de la cual está contenida, y
es selectiva en cuanto al tipo de preguntas que formula, a los problemas
particulares que elige encarar, etcétera, las ideologías están sujetas a una
selectividad adicional, secundaria, aún más perniciosa desde el punto
de vista del conocimiento, consistente en enfatizar ciertos aspectos de
la realidad social –por ejemplo, que la realidad se revela a través del
conocimiento científico social corriente– y subestima o aun suprime
otros aspectos. “La ideología empresaria, por ejemplo, exagera la con-
tribución de los hombres de negocios al bienestar nacional y desdeña
la contribución de los hombres de ciencia y de los profesionales. Y en la
ideología corriente del ‘intelectual’, la importancia de las presiones hacia
la conformidad social se exagera y el papel de los factores instituciona-
les en la libertad del individuo es ignorado o subestimado”. Segundo, el
pensamiento ideológico, no contento con la mera hiperselectividad, dis-
torsiona positivamente aun aquellos aspectos de la realidad social que
reconoce, distorsión que se torna aparente solo cuando las aserciones
involucradas se comparan con los hallazgos autorizados de la ciencia
social. “El criterio de distorsión reside en hacer afirmaciones sobre la
sociedad que, por medio de los métodos de la ciencia social, se puede
mostrar que están positivamente en el error, mientras que la selectivi-
dad se halla involucrada allí donde las afirmaciones son Verdaderas’ en

7 T. Parsons, “An approach to the Sociology of Knowledge”, Transactions of the

Fourth World Congress of Sociology (Milan y Stressa, 1959), pp. 25-49. Bastardi-
llas en el original.
126 / La ideología como sistema cultural

su propio nivel, pero no constituyen un balance adecuado de la verdad

disponible”. Sin embargo, parece improbable que haya mucho que elegir
entre el estar positivamente en el error y el hacer un balance desequili-
brado de la verdad disponible. Aquí también, la ideología resulta ser un
río bastante turbio.
Aunque resultaría fácil, no es necesario multiplicar los ejemplos.
Más importante es la cuestión de qué es lo que está haciendo un concep-
to tan egregiamente recargado, entre las herramientas analíticas de una
ciencia social que, sobre la base de la pretensión de una fría objetividad,
presenta sus interpretaciones teóricas como visiones “no distorsiona-
das” y por ende normativas de la realidad social. Si el poder crítico de las
ciencias sociales se origina en su desinterés, ¿no se halla acaso compro-
metido ese poder cuando el análisis del pensamiento político está go-
bernado por semejante concepto, en la misma medida en que lo estaría
el análisis del pensamiento religioso (y, en ocasiones, lo ha estado) si se
lo definiera como el estudio de la “superstición”?
La analogía no es exagerada. En EI opio de los intelectuales de Ra-
ymond Aron, por ejemplo, no solo el título –que hace eco irónicamente
a la amarga iconoclasia de Marx– sino la retórica entera del argumento
(“mitos políticos, “la idolatría de la historia”, “clérigos y fieles”, “clerica-
lismo secular”, y así sucesivamente) a nada hacen recordar tanto como a
la literatura del ateísmo militante8.
El ardid de Shils, consistente en invocar las patologías extremas
del pensamiento ideológico –Nazismo, Bolchevismo, o lo que fuere–
como formas paradigmáticas del mismo, recuerda la tradición que pre-
senta la Inquisición, la depravación personal de los papas del Renaci-
miento, el salvajismo de las guerras de la Reforma, o el primitivismo
fundamentalista ceñido a la Biblia, como arquetipos de la creencias y
la conducta religiosa. Y el concepto de Parsons de que la ideología se
define por sus insuficiencias cognoscitivas vis-a-vis de la ciencia, no está
tan lejos como podría parecer, de la concepción Comteana según la cual
la religión se caracteriza por una acrítica concepción figurativa de la
realidad, que una sociología serena, expurgada de toda metáfora, pronto

8 R. Aron, The Opium of the Intellectuals (New York, 1962).

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 127

tornaría obsoleta: podemos esperar el “fin de la ideología”, tanto como

los positivistas han esperado el fin de la religión. Quizá no sea demasia-
do sugerir que así como el ateísmo militante de la Ilustración y el perío-
do subsiguiente, fue una repuesta a los horrores bastante genuinos de
un estallido espectacular de fanatismo, persecución y porfía religiosa (y
a un conocimiento ampliado del mundo natural), así la aproximación
militantemente hostil a la ideología es una respuesta análoga ante los
holocaustos políticos del medio siglo que ha pasado (y ante un cono-
cimiento más amplio del mundo social). Y si esta sugerencia es válida,
el hado de la ideología también puede llegar a ser similar –aislamiento
respecto de la corriente fundamental del pensamiento social9.
El problema tampoco puede descartarse como meramente se-
mántico. Uno es libre, naturalmente, de reducir el referente del térmi-
no “ideología” a “algo sospechoso” si lo desea; y tal vez pueda hacerse
una especie de defensa histórica de este punto de vista. Pero si se hace
esto, entonces no se puede escribir trabajos sobre las ideologías de los
hombres de negocios norteamericanos, los intelectuales “literarios” de
Nueva York, los miembros de la Asociación Médica Británica, los líderes
sindicales de la industria, o los economistas famosos, y esperar que ya
estos individuos, ya los espectadores interesados, acrediten dichos tra-
bajos como neutrales10. Las discusiones acerca de ideas sociopolíticas
que las acusan ab initio de deformadas o algo peor, mediante la palabra
misma que se usa para nombrarlas, simplemente dan por resueltas las
cuestiones que pretenden plantear. También es posible, por supuesto,
que el término “ideología” deba ser desechado sin más tramite por el

9 Como el peligro de ser mal interpretado es, aquí, serio, puedo esperar que mi críti-
ca será estimada como técnica y no política, si hago notar que mi propia posición
ideológica general (como francamente la llamaría) es en gran medida la misma
que la de Aron, Shils, Parsons, etc.; que estoy de acuerdo con su alegato en favor de
una política civil, sobria, no heroica. También debiera destacarse que la exigencia
de no evaluar las ideologías, del mismo modo que un concepto no valorativo de la
religión no implica un relativismo religioso.
10 Sutton y col., op. cit.; White, op. cit.; H. Eckestein, Pressure Group Politics: The
Case of the British Medical Association (Stanford, 1960); C. Wright Mills, The
New Men of Power (New York, 1948); J. Schumpeter, “Science and Ideology”, Ame-
rican Economic Review, 39 (1949), 345-59.
128 / La ideología como sistema cultural

discurso científico, y abandonado a su suerte polémica –tal como de

hecho lo ha sido el termino “superstición”. Pero como no parece, por el
momento, haber nada con qué reemplazarlo, y como está establecido al
menos parcialmente en el léxico técnico de las ciencias sociales, resulta
más aconsejable proseguir con el esfuerzo para liberarlo de su carga11.
Así como las imperfecciones ocultas en una herramienta se ponen
al descubierto en el uso, lo mismo ocurre con las debilidades intrínsecas
del concepto evaluativo de la ideología. Esas debilidades se ponen de
manifiesto, en particular, en los estudios de las fuentes y consecuencias
sociales de la ideología, pues en tales estudios este concepto esta aco-
plado a una máquina altamente desarrollada de análisis del sistema de
la personalidad y del sistema social, cuyo mismo poder solo sirve para
poner de manifiesto la falta de un poder similar en el análisis cultural (es
decir, del sistema simbólico). En investigaciones sobre el contexto social
y psicológico del pensamiento ideológico (o al menos en las “buenas”)
la sutileza con la cual se analizan los contextos señala la tosquedad con
que se manipula el pensamiento, y una sombra de imprecisión cae sobre
la discusión entera, sombra que ni siquiera la más rigurosa austeridad
metodológica puede disipar.
Existen en la actualidad dos aproximaciones fundamentales al es-
tudio de los determinantes sociales de la ideología: la teoría del interés
y la teoría de la tensión12. Para la primera, la ideología es una máscara
y un arma; para la segunda, un síntoma y un remedio. En la teoría del
interés, los pronunciamientos ideológicos son vistos contra el fondo de
una lucha universal por las ventajas; en la teoría de la tensión, contra
el fondo de un esfuerzo crónico por corregir el desequilibrio socio psi-
cológico. En una, los hombres persiguen el poder; en la otra, huyen de
la ansiedad. Como pueden hacer ambas cosas al mismo tiempo –e in-

11 Ha habido, de hecho, cierto número de otros términos usados en la literatura para

cubrir el campo del fenómeno que la “ideología” denota, desde las “nobles mentiras”
de Platón, a través de los “mitos” de Sorel, hasta las “derivaciones” de Pareto; pero
ninguno de ellos ha conseguido alcanzar un nivel mayor de neutralidad técnica que
el concepto de “ideología”. Véase H. L. Lasswell, “The Language of Power”, en Las-
swell, N. Leites, y colaboradores, Language of Politics (New York, 1949), pp. 3-19.
12 Sutton y col., op. cit., pp. 11-12, 303-10.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 129

cluso una por medio de la otra– las dos teorías no son necesariamente
contradictorias; pero la teoría de la tensión (que surgió en respuesta a
las dificultades empíricas encontradas por la teoría del interés) siendo
menos simplista, es más penetrante, menos concreta, más comprensiva.
Los fundamentos de la teoría del interés son demasiado bien cono-
cidos para necesitar revisión; desarrollados hasta la perfección por la tradi-
ción marxista, forman parte del equipo intelectual normal del hombre de
la calle, quien es demasiado consciente de que la argumentación política
se reduce a la cuestión de quién es el dueño del buey sacrificado. La gran
ventaja de la teoría del interés era y es, que localiza las raíces de los sistemas
de ideas culturales en el sólido terreno de la estructura social, a través del
énfasis en las motivaciones de quienes profesan tales sistemas y en la de-
pendencia de las motivaciones, a su vez, de la posición social, en particular
de la clase social. Además, la teoría del interés vinculaba estrechamente la
especulación política a la contienda política señalando que las ideas son ar-
mas y que una excelente manera de institucionalizar una visión particular
de la realidad –la del propio grupo, clase o partido– es conquistar el poder
político e imponerlo. Estas contribuciones son permanentes; y si la teoría
del interés no goza ahora de la hegemonía que tuvo una vez, no es tanto
por haberse mostrado equivocada como por resultar su aparato teórico de-
masiado rudimentario para hacer frente a la complejidad de la interacción
entre factores sociales, psicológicos y culturales que ella misma ha puesto al
descubierto. A la manera de la mecánica newtoniana, no es tanto que haya
sido desplazada por los desarrollos siguientes, como absorbida en ellos.
Los defectos principales de la teoría del interés radican en que su
psicología es demasiado anémica y su sociología demasiado musculosa.
Careciendo de un análisis desarrollado de la motivación, ha estado cons-
tantemente forzada a oscilar entre un utilitarismo estrecho y superficial
que ve a los hombres impelidos por un cálculo racional de sus ventajas
personales conscientemente reconocidas, y un historicismo más amplio
pero no menos superficial, que habla con una estudiada vaguedad de
las ideas de los hombres como “reflejando”, “expresando”, “correspon-
diendo a”, “emergiendo de”, o “condicionadas por” sus compromisos so-
ciales. Dentro de semejante armazón, el investigador se enfrenta con la
alternativa o bien de revelar la tenuidad de su psicología por ser esta tan
130 / La ideología como sistema cultural

específica que llega a resultar absolutamente no plausible, o bien ocultar

el hecho de no tener teoría psicológica alguna por ser tan general como
para llegar a resultar un truismo. Argumentos tales como que para los
soldados profesionales “las políticas (gubernamentales) domésticas son
importantes fundamentalmente como medios de retener y agrandar la
institución militar, debido a que ese es su negocio, para eso han sido en-
trenados”, parece hacer escasa justicia aun a una mente tan poco compli-
cada como tiene reputación de serlo la mente militar; y un argumento
como el de que los empresarios petroleros norteamericanos “no pueden
ser pura y simplemente petroleros” porque “sus intereses son tales” que
“también ellos son políticos” es tan iluminador como la teoría (proce-
dente también de la fértil mente de M. Jourdain) de que la razón por
la cual el opio produce sueño reside en que tiene poderes dormitivos13.
Por otra parte, la concepción según la cual la acción social es fun-
damentalmente una interminable lucha por el poder, conduce a una
concepción indebidamente maquiavélica de la ideología, que ve en ella
una forma superior de astucia, y lleva por consiguiente a una subestima-
ción de sus funciones sociales menos dramáticas y más amplias. La ima-
gen de la sociedad como un campo de batalla, como un choque de inte-
reses tenuemente disfrazado bajo la forma de un choque de principios,
aleja la atención del papel que las ideologías desempeñan al definir (u
oscurecer) categorías sociales, estabilizando (o perturbando) expectati-
vas sociales, manteniendo (o socavando) normas sociales, fortaleciendo
(o debilitando) el consenso social, aliviando (o exacerbando) tensiones
sociales. Reducir la ideología a un arma en una guerre de plume pro-
porciona al análisis un cálido aire de militancia, pero también significa
reducir el ámbito intelectual dentro del cual semejante análisis se puede
llevar a cabo al realismo estrecho de tácticas y estrategias. El poder de
la teoría del interés –para adaptar una figure de Whitehead– no es nada
más que la recompensa de su estrechez.
Como “interés” es, cualesquiera sean sus ambigüedades, un con-
cepto a la vez psicológico y sociológico, que se refiere a un beneficio per-

13 Las citas proceden del más eminente teórico reciente del interés C. Wright Mills,
The Causes of Worlk War Three (New York, 1958), pp. 54, 65.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 131

cibido por un individuo o grupo de individuos y a la estructura objetiva

de oportunidades dentro de la cual se mueve un individuo o grupo,
también lo es el concepto de “tensión”, que se refiere tanto a un estado
de tensión personal cuanto a una condición de dislocación social. La di-
ferencia reside en que el concepto de “tensión” permite describir en for-
ma más sistemática tanto el trasfondo motivacional como el contexto
social estructural, y también las relaciones entre ambos. De hecho, es la
suma de una concepción desarrollada de los sistemas de la personalidad
(básicamente freudiana) por una parte, y una concepción de los siste-
mas sociales (básicamente durkheimiana) por la otra, y de sus modos de
interpenetración –el agregado parsoniano– lo que transforma la teoría
del interés en la teoría de la tensión14. La idea clara y distinta de la cual
parte la teoría de la tensión es la mala integración de la sociedad. Nin-
gún ordenamiento social tiene o puede tener un éxito completo en la
solución de los problemas funcionales a los cuales inevitablemente hace
frente. Todo está acribillado de antinomias insolubles: entre la libertad
y el orden político; entre la estabilidad y el cambio; entre eficiencia y
humanidad, precisión y flexibilidad, y así sucesivamente. Hay disconti-
nuidades entre las normas de los diferentes sectores de la sociedad –la
economía, la constitución política, la familia, etc.–. Hay discrepancias
entre objetivos dentro de diferentes sectores, entre el énfasis en los bene-
ficios y el énfasis en la productividad en las firmas comerciales, o entre
la ampliación del conocimiento y su diseminación en universidades, por
ejemplo. Y están también las expectativas de rol contradictorias, acerca
de lo cual tanto se ha abundado en la reciente literatura sociológica nor-
teamericana sobre el capataz, la esposa que trabaja, el artista y el políti-
co. La fricción social es tan propagable como lo es la fricción mecánica,
y tan imposible de eliminar como ella.
Además, esta fricción o tensión social aparece al nivel de la per-
sonalidad individual –que es en sí misma un sistema inevitablemente
mal integrado de deseos conflictivos, sentimientos arcaicos y defensas
improvisadas– bajo la forma de tensión psicológica. Lo que es colecti-

14 Para el esquema general, véase Parson, The Social System (New York, 1951), espe-
cialmente los capítulos I, VII. El desarrollo más completo de la teoría de la tensión
se halla en Sutton y col., op. cit., especialmente capítulo XV.
132 / La ideología como sistema cultural

vamente concebido como inconsistencia estructural, individualmente

es percibido como inseguridad personal, pues es en la experiencia del
actor social donde entran en colisión las imperfecciones de la sociedad
y las contradicciones del carácter, exacerbándose mutuamente. Pero al
mismo tiempo el hecho de que ambas, sociedad y personalidad, sean
cuales fueren sus fallas, son sistemas organizados y no meros agregados
de instituciones o motivos, significa que las tensiones socio psicológi-
cas inducidas por ellas son, también, sistemáticas y que las ansiedades
derivadas de la interacción social tienen una forma y un orden que les
son propios. En el mundo moderno, la mayoría de los hombres vive una
vida de organizada desesperación.
El pensamiento ideológico es entonces considerado como (una
especie de) respuesta a esta desesperación: “La ideología es una reacción
pautada a una tensión pautada de un rol social”15. Proporciona una “sa-
lida simbólica” a los disturbios emocionales generados por el desequili-
brio social. Y así como se puede suponer que tales disturbios son, al me-
nos de modo general, comunes a todos o a la mayoría de los ocupantes
de una posición social o rol dado, así también las reacciones ideológicas
a las perturbaciones tenderán a ser similares entre sí, una similaridad
que los presumidos elementos comunes de la “estructura de la perso-
nalidad básica” entre los miembros de una cultura, clase o categoría
ocupacional determinada no hacen más que reforzar. El modelo aquí
no es militar, sino médico: una ideología es una enfermedad (Sutton
y col., mencionan el comerse las uñas, el alcoholismo, los desordenes
psicosomáticos y las “excentricidades” como alternativas) y reclama un
diagnóstico “El concepto de tensión no es en sí mismo una explicación
de las pautas ideológicas sino una etiqueta generalizada para las especies
de factores que se han de buscar en la elaboración de una explicación”16.
Pero para basar un diagnóstico, sea médico o sociológico, hay que
hacer algo más que identificar las tensiones pertinentes; los síntomas
se entienden no solo etiológica sino teleológicamente –en términos de
los modos por los cuales actúan como mecanismos, sea cual fuere su

15 Sutton y col., op. cit., pp. 307-308.

16 Parsons, “An approach”.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 133

ineficacia, destinados a reducir las perturbaciones que los han generado.

Cuatro son las clases de explicación que más se han utilizado: la catár-
tica, la del estado de ánimo, la de la solidaridad y la vindicatoria. Por
“explicación catártica” entendemos la venerable teoría de la válvula de
seguridad o de la víctima propiciatoria. La tensión emocional es desago-
tada al desplazarse hacia enemigos simbólicos (“Los judíos, “los grandes
comercios”, “los rojos”, y así sucesivamente). La explicación es tan sim-
plista como el mecanismo, pero el hecho de que al proporcionar objetos
legitimados de hostilidad (o, para el caso, de amor), la ideología pueda
mitigar en algo el dolor de ser un insignificante burócrata, un jornale-
ro o un dependiente en un pueblito, parece innegable. Por “explicación
por el estado de ánimo” entendemos la capacidad de una ideología para
brindar apoyo a individuos (o grupos) que hacen frente a una tensión
crónica, ya sea negándola sin reservas o bien legitimándola en términos
de valores más altos. Tanto el pequeño hombre de negocios luchador,
que pone a prueba su ilimitada confianza en la inevitable justeza del
sistema norteamericano, como el artista desdeñado que atribuye su fra-
caso al modo en que mantiene sus normas de decencia en un mundo
filisteo, son capaces, por tales medios, de seguir adelante con su trabajo.
La ideología colma distancia entre las cosas tal como son y tal como uno
quisiera que fuesen, asegurando de este modo el desempeño de roles
que, de lo contrario, podrían ser abandonados a la desesperación o a
la apatía. Por “explicación por la solidaridad” se entiende el poder de la
ideología para unir y dar trabazón a un grupo social. En la medida en
que existe, la unidad del movimiento laboral, la comunidad empresaria
o la profesión médica, descansa obviamente en grado significativo en la
orientación ideológica común: y el Sur no sería el Sur sin la existencia
de símbolos populares cargados con las emociones de un extendido pre-
dicamento social. Finalmente, por “explicación vindicatoria” se da a en-
tender la acción de ideologías (e ideólogos) para articular, aunque sólo
sea parcial y confusamente, las tensiones que los impelen, forzándolas
así a hacerse públicamente notorias. “Los ideólogos exponen los pro-
blemas ante la sociedad más amplia, toman partido sobre las cuestiones
involucradas y ‘las presentan en la corte’ del mercado ideológico”17.

17 White, op. cit., p. 204.

134 / La ideología como sistema cultural

Aun cuando los abogados ideológicos (no del todo disímiles de

sus contrapartes legales) tienden tanto a oscurecer como a aclarar la
verdadera naturaleza de los problemas implicados, llaman la atención,
al menos hacia su existencia y creando actitudes polares en torno de
ciertos problemas, hacen más difícil que se los descuide. Sin el ataque
marxista no habría habido reforma laboral; sin los musulmanes negros
no habría habido un progreso deliberado. Es aquí sin embargo, en la
investigación de los papeles social y psicológico de la ideología –como
distintos de sus determinantes– donde la misma teoría de la tensión
empieza a tambalear, y su superior penetración, en comparación con la
teoría del interés, empieza a evaporarse. La acrecentada precisión en la
localización de las fuentes de inquietud ideológica no se transfiere a la
discriminación de sus consecuencias, y es aquí donde el análisis, por el
contrario, se vuelve débil y ambiguo. Las consecuencias que se toman
en consideración, sin duda bastante genuinas en sí mismas, parecen casi
adventicias y algo así como subproductos accidentales de un proceso
expresivo casi automático y esencialmente no-racional, orientado en
principio hacia otra dirección, como cuando un hombre al dislocarse
el dedo del pie lanza un involuntario ay! e incidentalmente desahoga
su rabia, señaliza su zozobra y se consuela con el sonido de su propia
voz; o como cuando, atrapado en un estrujamiento en el subterráneo,
uno pronuncia espontáneamente una interjección y oyendo juramentos
similares de otros, gana cierto sentido perverso de familiaridad con los
prójimos que sufren.
Este defecto puede, por supuesto, hallarse en buena parte del aná-
lisis funcionalista en ciencias sociales: una pauta de conducta moldeada
por cierto juego de fuerzas llega, por medio de una plausible pero, no
obstante, misteriosa coincidencia, a servir fines solo tenuemente rela-
cionados con aquellas fuerzas. Un grupo de primitivos se aplica, en toda
honestidad, a rogar por la lluvia y termina fortaleciendo su solidari-
dad social; un político de barrio procura no perder sus contactos con
las fuentes significativas y termina mediando entre un grupo de inmi-
grantes no asimilados y una burocracia gubernamental impersonal; un
ideólogo se preocupa por difundir sus quejas y se encuentra, en virtud
del poder diversionista de sus ilusiones, contribuyendo a perpetuar la
viabilidad del mismo sistema que inspira sus protestas.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 135

Habitualmente, se invoca el concepto de función latente para

recubrir este estado anómalo de cosas, pero este concepto no hace en
verdad otra cosa que nombrar el fenómeno (cuya realidad no se cues-
tiona) sin explicarlo; el resultado neto es que los análisis funcionalis-
tas –y no solo el de la ideología– son desesperadamente equívocos. El
anti-semitismo del pequeño burócrata puede, en verdad, disminuir en
algo la rabia acumulada por la constante adulación servil hacia aquellos
a quienes él considera intelectualmente inferiores, procurándole algún
alivio; pero también puede simplemente acrecer su furia, al proveerlo de
algo más con respecto a lo cual experimentar una amarga impotencia.
El artista desdeñado puede soportar mejor su fracaso en conquistar la
popularidad, invocando los cánones clásicos de su arte; pero semejante
invocación puede dramatizar de tal modo para él el vacío existente entre
las posibilidades de su ambiente y las demandas de su visión, que se le
haga manifiesto que no vale la pena jugar el juego. El compartir cier-
ta percepción ideológica puede crear vínculos entre los hombres, pero
también puede suministrarles, como la historia del sectarismo marxista
lo demuestra, un vocabulario por medio del cual explorar más exqui-
sitamente las diferencias entre ellos. El enfrentamiento de los ideólogos
puede traer un problema social a la atención pública, pero también pue-
de cargarlo de tal pasión que resulte excluida cualquier posibilidad de
tratarlo racionalmente. Los teóricos de la tensión tienen, naturalmente,
una clara conciencia de estas posibilidades. En verdad, ellos tienden a
acentuar las posibilidades y resultados negativos más que los positivos
y rara vez piensan en la ideología como en algo más que un subterfugio
faute de mieux, como el comerse las uñas. Pero el punto central es que,
no obstante toda su sutileza para indagar los motivos de la inquietud
ideológica, los análisis que la teoría de la tensión hace de las consecuen-
cias de tal inquietud, son toscos, vacilantes y evasivos. Es convincente en
el diagnóstico; no lo es en la función.
La razón de esta debilidad es que la teoría de la tensión (y tam-
bién la teoría del interés) solo podemos entender dentro de los procesos
de formación simbólica. Se habla mucho de emociones que se refieren
a la salida simbólica o “se adhieren a símbolos apropiados”, pero se tie-
ne muy poca idea de cómo funciona realmente el artificio. El eslabón
entre las causas de la ideología y sus efectos parece adventicio porque
136 / La ideología como sistema cultural

se pasa por alto en virtual silencio el vínculo conectivo –el proceso au-
tónomo de formulación simbólica–. Ambas teorías, la del interés y la de
la tensión, proceden directamente del análisis de las fuentes al análisis
de las consecuencias sin examinar jamás seriamente las ideologías como
sistemas de símbolos interrelacionados, como pautas de significados
interfuncionales. Por supuesto, los temas se bosquejan en términos ge-
nerales; entre las que hacen análisis de contenido, incluso se los cuenta.
Pero para su elucidación, no se los refiere a otros temas ni a una teoría
semántica sino hacia atrás, al afecto que presumiblemente reflejan, o
hacia adelante, a la realidad social que presumiblemente distorsionan. El
problema de cómo, después de todo, las ideologías transforman el senti-
miento en significación y lo hacen, de ese modo, socialmente asequible,
se elimina por medio del crudo artificio de colocar símbolos particula-
res y tensiones (o intereses) particulares los unos al lado de los otros, de
modo tal que el hecho de ser los primeros derivaciones de los segundos
parece mero sentido común, o al menos sentido común postfreudiano
o postmarxista. Y si el investigador es lo bastante hábil logra ese efecto18.
Con lo cual la conexión no se explica; meramente se la hace aparecer.
La naturaleza de la relación entre las tensiones socio psicológicas que
incitan las actitudes ideológicas y las elaboradas estructuras simbólicas
a través de las cuales se confiere existencia pública a aquellas actitudes,
es demasiado complicada como para que se la pueda comprender en
términos de una idea vaga y no examinada de resonancia emotiva.
Es de singular interés en este sentido que, aun cuando el desa-
rrollo general de la teoría científica social ha estado profundamente
influida por casi todos los movimientos intelectuales de envergadura
del último siglo y medio –Marxismo, Darwinismo, Utilitarismo, Idea-
lismo, Freudismo, Conductismo, Positivismo, Operacionalismo– y ha
intentado capitalizarse en cada uno de los dominios importantes de
innovación metodológica, desde la ecología, la etología y la psicología
comparada, hasta la teoría de los juegos, la cibernética y la estadística,
ha quedado virtualmente inmune, con muy pocas excepciones, a una
de las tendencias más importantes del pensamiento reciente, a saber:

18 Quizás el más imponente ‘tour de force’ en este género paratáctico es A Study of

Bolshevism (New York, 1953), de Natah Leites.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 137

el esfuerzo por construir una ciencia independiente de lo que Kenneth

Burke ha llamado la “acción simbólica”19. El trabajo de filósofos tales
como Peirce, Wittgenstein, Cassirer, Langer, Ryle o Morris, ni de críticos
literarios como Coleridge, Eliot, Burke, Empson, Blackmur, Brooks o
Auerbach no parece haber tenido impacto apreciable en la pauta ge-
neral del análisis científico social20. Aparte de unos pocos aventurados
lingüistas (en gran medida programáticos) –un Whorf o un Sapir– la
cuestión de cómo los símbolos simbolizan, como mediatizan los sig-
nificados, ha sido simplemente dejada de lado. “El hecho perturbador”,
ha escrito el médico novelista Walker Percy, “es que no existe hoy una
ciencia empírica natural de la conducta simbólica como tal ... La amable
reprimenda de Sapir acerca de la falta de una ciencia simbólica de la
conducta y la necesidad de semejante ciencia es más claramente válida
hoy de lo que lo fue hace treinta y cinco años”21.
Es la ausencia de semejante teoría y, en particular, la ausencia de
un marco analítico dentro del cual tratar con el lenguaje figurado, lo que
ha reducido a los sociólogos a concebir las ideologías como elaborados
gritos de dolor. Sin ninguna noción de cómo operan la metáfora, la ana-
logía, la ironía, la ambigüedad, el retruecano, la paradoja, la hipérbole, el

19 K. Burke, The Philosophy of Literary Form. Studies in Symbolic Action (Baton

Rouge, 1941). En el análisis que sigue uso el vocablo “símbolo” en el sentido am-
plio de cualquier acto u objeto físico, social o cultural, que es vehículo de una
concepción. Para una explicación de este punto de vista, según el cual “cinco” y “la
Cruz” son igualmente símbolos, véase S. Langer, Philosophy in a New Key (4a. ed.;
Cambridge, Mass., 1960), pp. 60-66.
20 Resúmenes generales útiles de la tradición de crítica literaria pueden encontrarse
en S.E. Hyman, The Armed Vision (New York, 1948) y en R. Welleck, y A. Warren,
Theory of Literature (2ª. ed.; New York, 1958). Aparentemente no existe un resumen
similar del desarrollo filosófico, algo más diverso, pero las obras básicas son: C.S.
Peirce, Collected Papers, C. Harshorne y P. Weiss, eds. (8 volumenes; Cambridge,
Mass., 1931-58); F. Cassirer, Die Philosophic der symbolischen formen (3 volume-
nes; Berlin, 1923-9); C.W. Morris, Signs. Language and Behavior (englewood Cliffs,
1944); y L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford, 1953).
21 W. Percy, “The Symbolic Structure of Interpersonal Process”, Psychiatry, 24 (1961),
39-52. Bastardillas en el original. La referencia es a “The Status of Linguistics as a
Science”, de Sapir, publicado originalmente en 1929 y reimpreso en D. Mandlebaum,
ed., Selected Writings of Edward Sapir (Berkeley y Los Angeles, 1949), pp. 160-66.
138 / La ideología como sistema cultural

ritmo y todos los otros elementos de lo que defectuosamente llamamos

“estilo” e incluso, en la mayoría de los casos, sin ningún reconocimiento
de que estos artificios sean de alguna importancia para dar forma pú-
blica a las actitudes personales, los sociólogos carecen de recursos sim-
bólicos a partir de los cuales construir una formulación mas incisiva. Al
mismo tiempo que las artes han establecido el poder cognoscitivo de la
“distorsión”, y la filosofía ha ido destruyendo la adecuación de una teo-
ría emotivista de los significados, los científicos sociales han rechazado
la primera y abrazado la segunda. No es sorprendente, por consiguiente,
que eludan el problema de interpretar el sentido de las aserciones ideo-
lógicas, puesto que simplemente no lo reconocen como problema22.
A efectos de hacer explícito lo que quiero decir, permítaseme to-
mar un ejemplo que es, espero, tan trivial en sí mismo como para acallar
cualquier sospecha de que pueda haber en mí un interés oculto en la
sustancia de la cuestión política implicada y lo que es más importante
aún, establecer que los conceptos desarrollados para el análisis de los
aspectos más elevados de la cultura –la poesía, por ejemplo– son apli-
cables a los más bajos, sin que se borre la enorme diferencia cualitati-
va entre ambos. Al discutir las inadecuaciones cognitivas por las cuales
definen la ideología, Sutton y col., usan como ejemplo de la tendencia
del ideólogo a “hipersimplificar”, el modo en que los sindicatos obreros
denominaron al Acta Taft-Hartley llamándola “ley del trabajo esclavo”.
La ideología tiende a ser simple y tajante, aun allí donde su sim-
plicidad y claridad no hacen justicia al tema de discusión. El cuadro
ideológico usa líneas agudas, y blancos y negros contrastantes. El ideó-
logo exagera y caricaturiza a la manera del artista de dibujos animados.
En contraste, una descripción científica de los fenómenos sociales será

22 Una excepción parcial a esta crítica severa, aunque malograda debido a su obse-
sión por el poder como suma y sustancia de la política, es “Style in the language
of politics” de Lasswell, en Lasswell y col., op. cit., pp. 20-39. También debiera
observarse que el énfasis puesto en el simbolismo verbal en análisis subsiguiente,
obedece tan solo a razones de simplicidad y no resulta de la intención de negar la
importancia de los artificios plásticos, teatrales y otros mecanismos no –lingüís-
ticos– la retórica de los uniformes, los escenarios inundados de luz, las bandas de
música– en el pensamiento ideológico.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 139

probablemente borrosa e indistinta. En la ideología reciente de las clases

obreras, el Acta Taft-Hartley ha sido un “acta del trabajo esclavo”. El Acta
no merece esta etiqueta para ningún examen desapasionado. Cualquier
evaluación imparcial del Acta debería considerar sus diversas medidas
individualmente. Para cualquier sistema de valores, aun para el de los
mismos sindicatos, tal evaluación conduciría a un veredicto mixto. Son
demasiado complicados, demasiado borrosos. La ideología debe catego-
rizar el Acta como un todo mediante un símbolo, con el fin de impulsar
a los obreros, los votantes y los legisladores a la acción23.
Dejando a un lado la cuestión meramente empírica de si es de
hecho verdad que las formulaciones ideológicas de un grupo dado de
fenómenos sociales sean inevitablemente “más simples” que las formu-
laciones científicas de los mismos fenómenos, hay en este argumento
una opinión curiosamente despreciatoria –podría incluso decirse “hi-
persimplificada”– de los procesos mentales de los líderes de los gremios
por un lado, y de los “obreros”, “votantes y legisladores”, por otro. Es
difícil de creer que quienes acuñaron y diseminaron el slogan creían
o esperaban que algún otro creyera que la ley efectivamente reduciría
(o que fue hecha con la intención de reducir) al obrero americano al
estado de esclavo, ni tampoco que el sector del público para el cual el
slogan tenía significado lo percibiera en tales términos. No obstante, es
precisamente esta chata concepción de la mentalidad de otras personas
lo que deja al sociólogo con solo dos interpretaciones, ambas inadecua-
das, de la efectividad del símbolo sea cual fuere esta: o bien engaña al no
informado (de acuerdo a la teoría del interés) o bien incita al irreflexivo
(de acuerdo a la teoría de la tensión). Que pueda, de hecho, extraer su
poder de su capacidad para aprehender, formular y comunicar realida-
des sociales que eluden el lenguaje atemperado de la ciencia; que pueda
mediatizar significados más complejos de lo que su lectura literal sugie-
re, ni siquiera es considerado. “Acta de esclavos”, después de todo, puede
no ser una etiqueta sino un tropo.
Más exactamente, parece ser una metáfora, o al menos, un in-
tento de metáfora. Si bien muy pocos científicos sociales parecen haber

23 Op. cit., pp. 4-5.

140 / La ideología como sistema cultural

leído mucho de ella, la literatura sobre la metáfora –”el poder por el

cual el lenguaje, aun con un vocabulario pequeño, se las arregla para
abrazar millones de cosas”– es vasta y, en la actualidad, se halla en razo-
nable concordancia consigo misma24. En la metáfora hay, claro está, una
estratificación del significado por la cual una incongruencia de sentido
en un nivel produce un flujo de significación en otro. Como lo ha se-
ñalado Percy, el rasgo peculiar de la metáfora que más ha perturbado a
los filósofos (y, podría haber añadido, a los científicos) es que ella está
“errada”: “Ella afirma de una cosa que es otra” o, peor aún, tiende a
ser más efectiva cuanto más “equivocada”25. El poder de una metáfora
deriva precisamente del interjuego entre los significados discordantes
que simbólicamente fuerza a entrar en una trama conceptual unitaria,
y del grado en que dicha coerción tiene éxito en superar la resistencia
psíquica que semejante tensión genera inevitablemente en quienquiera
se halle en posición de percibirla. Cuando actúa, una metáfora transfor-
ma una identificación falsa (por ejemplo la de las políticas laborales del
Partido Republicano con las de los bolcheviques) en una analogía apta;
cuando fracasa, es una mera extravagancia.
Que de hecho para la mayoría de la gente la figura “ley del trabajo
esclavo” fue más o menos un fracaso (y, por consiguiente, nunca sirvió
con efectividad alguna como “un símbolo para impulsar a los obreros,
votantes y legisladores a la acción”) parece bastante evidente, y es este
fracaso antes que su supuesta simplicidad tajante lo que la convierte en
un especie de caricatura. La tensión semántica entre la imagen de un
Congreso conservador proscribiendo los negocios cerrados, y la de los
campos de prisioneros de Siberia fue –al parecer– demasiado grande
para que una concepción unitaria pudiera resolverla, al menos median-
te un mecanismo estilístico tan rudimentario como el slogan. Excepto
(quizá) para unos pocos entusiastas, la analogía no aparecía; la identi-
ficación falsa siguió siendo falsa. Pero el fracaso no es inevitable, aún
en un nivel tan elemental. El veredicto absoluto de Sherman, “la guerra
es el infierno”, no es tampoco una proposición de la ciencia social. Ni

24 Un excelente juicio crítico reciente se hallará en P. Henle, ed., Language, Thought

and Culture (Ann Arbor, 1958), pp. 173-95. La cita precede de Langer, op. cit., p. 117.
25 W. Percy, “Metaphor as mistake”, The Sewanee Review, 66 (1958), 79-99.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 141

siquiera Sutton y sus colaboradores lo considerarían una exageración o

una caricatura.
Más importante sin embargo que la evaluación de estos dos tro-
pos en sí mismos es el hecho de que, en la medida en que los significados
que ellos intentan fundir tienen, después de todo, raíces sociales, el éxito
o el fracaso del intento depende no sólo de la potencia de los meca-
nismos estilísticos empleados sino también, precisamente, del tipo de
factores en los que la teoría de la tensión está interesada. Las tensiones
de la Guerra Fría, los temores que despertaba un movimiento obrero
que apenas había emergido de una amarga lucha por la existencia, y el
amenazado eclipse del liberalismo del New Deal después de dos décadas
de predominio, fijaron la escena socio psicológica para la aparición de la
figura retórica “trabajo esclavo”, y cuando ella se mostró incapaz de ela-
borarlas en una analogía convincente, para su fracaso. Los militaristas
del Japón de 1934, que abrían su panfleto sobre Teoría básica de la de-
fensa nacional y sugerencias para su refuerzo con la resonante metáfora
familiar: “La guerra es el padre de la creación y la madre de la cultura”
sin duda habrían hallado la máxima de Sherman tan poco convincente
como éste la de ellos26. Los japoneses se estaban preparando enérgica-
mente para una guerra imperialista, en una nación antigua que buscaba
poner el pie en el mundo moderno; Sherman estaba prosiguiendo fati-
gosamente una guerra civil en una nación no realizada, desgarrada por
odios domésticos. No es la verdad, entonces, lo que varía con el contex-
to social, psicológico y cultural sino, más bien los símbolos que cons-
truimos en nuestros intentos, de desigual eficacia, por aprehenderla. La
guerra es el infierno y no la madre de la cultura, como los japoneses
eventualmente descubrieron, aunque sin duda ellos expresaron el hecho
en un idioma más grandilocuente.
La sociología del conocimiento debiera llamarse sociología del
significado, pues lo que está socialmente determinado no es la naturale-
za de la concepción sino los vehículos de la concepción. En una comuni-
dad que bebe el café negro, observa Henle, halagar a una muchacha di-

26 Citado en J. Crowley: “Japanese Army Facionalism in the Early 1930’s”, The Jour-
nal of Asian Studies, 21 (1958), 3-9-26).
142 / La ideología como sistema cultural

ciéndole “tú eres la crema de mi café” daría una impresión enteramente

errónea; y, si la condición de omnívoro fuese considerada una caracte-
rística más significativa de los osos que su torpe rusticidad, llamar a un
hombre “viejo oso” podría dar a entender no un modo de ser tosco, sino
el tener gustos muy amplios27. O, para tomar un ejemplo de Burke, dado
que en Japón la gente sonríe al mencionar la muerte de un amigo ínti-
mo, el equivalente semántico (conductal tanto como verbal) en el inglés
de Estados Unidos no es “el sonrió” sino “su rostro se ensombreció”;
pues, con tal aclaración, estamos “traduciendo el uso social aceptado en
Japón, a la correspondiente usanza social aceptada en Occidente”28. Más
próximo al campo ideológico, Sapir ha señalado que la presidencia de
un comité tiene la fuerza figurativa que le damos solo porque estamos
convencidos de que “las funciones administrativas definen a una perso-
na como superior a las que son dirigidas”; “si la gente sintiera que las
funciones administrativas son poco más que automatismos simbólicos,
la presidencia de un comité sería reconocida como poco más que un
símbolo petrificado y el valor que actualmente se le atribuye tenderá a
desaparecer”29. El caso no es diferente para la “ley del trabajo esclavo”.
Si los campos de trabajo forzado llegaran, por cualquier causa, a des-
empeñar un papel menos prominente en la imagen norteamericana de
la Unión Soviética, no se habría disuelto la veracidad del símbolo, sino
su significado mismo, su capacidad para ser, ya verdadero, ya falso. Se
trataría simplemente de dar otra forma al argumento de que el Acta
Taft-Hartley es una amenaza mortal para la clase obrera organizada.
En pocas palabras, entre una figura ideológica como “el Acta de
trabajo esclavo” y las realidades sociales de la vida norteamericana en
medio de la cual aparece, existe un sutil interjuego que simplemente no
puede ser descrito mediante conceptos tales como “distorsión”, “selec-
tividad”, o “hipersimplificación”30. En buena medida, la estructura se-

27 Op. cit., pp. 4-5.

28 K. Burke, Counterstatement (Chicago, 1957), p. 149.
29 Op. cit., p. 568.
30 La metáfora, no es, por supuesto, el único recurso estilístico con que cuenta la
ideología. La metonimia (“Todo lo que tengo para ofrecer es sangre, sudor y lagri-
mas”), la hipérbole (“El Reich de mi años”), el litotes (“volvert”), la sinec-doque
(“Wall Street”), el oximoron (“Cortina de hierro”), la personificación (“La mano
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 143

mántica de la figura es no solo más compleja de lo que aparenta serlo en

la superficie, sino que un análisis de esa estructura nos lleva a trazar una
multiplicidad de conexiones referenciales entre ella y la realidad social,
de modo que la imagen resultante es la de una configuración de signifi-
cados disímiles de cuyas interrelaciones deriva tanto el poder expresivo
como la fuerza retórica del símbolo. Este interjuego es en sí mismo un
proceso social, un acontecimiento que no esta “en la cabeza” sino en
el mundo público donde “las personas hablan entre sí, nombran cosas,
hacen aseveraciones y, hasta cierto punto, se entienden unas a otras”31.
El estudio de la acción simbólica no es una disciplina menos sociológica
que el estudio de pequeños grupos, las burocracias o el rol cambiante
de la mujer norteamericana; solo que está mucho menos desarrollada.
Si hacemos la pregunta que la mayoría de los que investigan las
ideologías no hacen (a saber: ¿qué queremos decir, con exactitud, cuan-
do afirmamos que las tensiones socio psicológicas se expresan en formas
simbólicas?) nos hallamos por lo tanto, muy rápidamente, en aguas en
verdad bastante profundas: esa pregunta nos lleva, de hecho, a una teo-
ría aparentemente paradojal y en cierta medida no tradicional, sobre la
naturaleza del pensamiento, el cual aparece entonces como una activi-
dad pública y no (o al menos no esencialmente) como una actividad

que empuño la daga la ha hundido en la espalda de su vecino”), y todas las otras

figuras que los retóricos clásicos recogieron con esmero y clasificaron cuidado-
samente, son utilizadas una y otra vez, como lo son dispositivos sintácticos tales
como la antítesis, la inversión y la repetición; artificios prosódicos como la rima, el
ritmo y la aliteración; literarios como la ironía, el panegírico y el sarcasmo. Pero no
hay que pensar que todas las expresiones ideológicas son figurativas. El grueso de
ellas consiste en aserciones casi literales, por no decir achatadas, que dejando a un
lado cierta tendencia hacia una implausibilidad “prima facie”, son difíciles de dis-
tinguir de las afirmaciones propiamente científicas: “La historia de toda sociedad
hasta ahora existente es la historia de la lucha de clases”; “el todo de la moralidad
de Europa se basa en los valores que son útiles al rebaño”; y así sucesivamente.
Considerada como sistema cultural, una ideología que se haya desarrollado mas
allá de la mera elaboración de slogans, consiste en una intrincada estructura de
significados interrelacionados –interrelacionados en términos de los mecanismos
semánticos que los formulan– de la cual la organización en dos niveles de una
metáfora aislada no es más que una débil representación.
31 W. Percy, “Symbolic Structure”.
144 / La ideología como sistema cultural

privada32. No podemos desarrollar aquí los detalles de semejante teoría,

ni tampoco reunir evidencias suficientes como para dar fundamentos.
Pero al menos debemos bosquejar sus contornos generales, si queremos
regresar del evasivo mundo de los símbolos y los procesos semánticos,
al mundo aparentemente más sólido de los sentimientos y las institucio-
nes, si queremos trazar con cierto detalle los modos de interpenetración
de la cultura, la personalidad y el sistema social.
La proposición definitoria de este tipo de aproximación al pen-
samiento en plein air (que, siguiendo a Galanter y Gerstenhaber, puede
llamarse “la teoría extrínseca”) consiste en considerar al pensamiento
como consistente en la construcción y manipulación de sistemas de
símbolos, empleados como modelos de otros sistemas: físico, orgánico,
social, psicológico, y así sucesivamente, de tal modo que la estructura de
estos otros sistemas (y en el caso favorable, el tipo de comportamiento
que puede esperarse de ellos) sean “comprendidos”33. El pensamiento, la
conceptualización, la formulación, la comprensión, el entendimiento, o
lo que se quiera, no consiste en sucesos fantasmales dentro de la cabeza,
sino en un apareamiento de los estados y procesos de los modelos sim-
bólicos, con los estados y procesos del mundo más amplio:
El pensamiento por imágenes consiste, ni más ni menos, en cons-
truir una imagen del medio, hacer funcionar el modelo más rápido que
el ambiente, y predecir que el medio se comportara como lo hace el
modelo ... El primer paso en la solución de un problema consiste en
la construcción de un modelo o imagen de los “rasgos relevantes” (del
ambiente). Estos modelos se pueden construir en base a muchas cosas,
incluyendo partes del tejido orgánico del cuerpo y, en el caso del hom-
bre, papel o mecanismos reales. Una vez construido el modelo, se lo
puede manejar bajo condiciones y restricciones hipotéticas diversas. El
organismo es capaz entonces de “observar” el resultado de estas mani-
pulaciones y proyectarlas hacia el ambiente de modo tal de hacer posible
la predicción. De acuerdo a este punto de vista, cuando un ingeniero
aeronáutico manipula el modelo de un aeroplano nuevo en un túnel de

32 G. Ryle, The Concept of Mind (New York, 1949).

33 E. Galanter y M. Gerstenhaber, “On thought: The Extrinsic Theory”, Psychological
Review, 63 (1956), 218-27.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 145

viento, está pensando. Cuando el automovilista corre su dedo sobre la

línea de un mapa y su dedo le sirve de modelo de los aspectos relevantes
del automóvil mientras el mapa le sirve de modelo de la ruta, esta pen-
sando. A menudo se usan modelos externos de esta clase al pensar acer-
ca de (ambientes) complejos. Las imágenes usadas en el pensamiento no
observable dependen de la accesibilidad de los acontecimientos fisico-
químicos del organismo, que deben ser usados para formar modelos34.
Este punto de vista no niega, naturalmente, la conciencia: la de-
fine. Cada percepción consciente es, como lo ha argumentado Percy, un
acto de reconocimiento, una comparación por la cual un objeto (o un
suceso, un acto, una emoción) es identificado situándolo contra el fon-
do de un símbolo apropiado:
No es suficiente decir que uno es consciente de algo; se es cons-
ciente también de que algo es algo. Hay cierta diferencia entre la apre-
hensión de una gestalt (un pollo percibía el efecto Jastrow tan bien como
un ser humano) y su aprehensión tras el vehículo simbólico. Mientras
contemplo la habitación, soy consciente de una serie de actos de aparea-
mientos realizados casi sin esfuerzo; ver un objeto y saber qué es. Si mi
ojo cae sobre algo no familiar, me doy cuenta de inmediato que uno de
los términos del par está faltando. Pregunto ¿qué es (el objeto)? –una
cuestión enormemente misteriosa–35.
Lo que falta, aquello por lo que se pregunta, es un modelo sim-
bólico bajo el cual se pueda subsumir la “cosa no familiar” y tornarla, de
esta manera, familiar.
“Si veo un objeto a cierta distancia y no lo reconozco, puedo ver-
lo, y efectivamente lo veo, como una sucesión de cosas distintas, cada
una de ellas rechazado por el criterio del ajuste, a medida que me acerco,
hasta que una resulta positivamente certificada. Puedo ver un parche de

34 Ibíd. He citado este pasaje incisivo anteriormente, en un ensayo que intenta esta-
blecer la teoría extrínseca del pensamiento en el contexto de los recientes hallazgos
evolucionarios, neurológicos y de la antropología cultural. Véase C. Geertz, “The
Growth of Culture and the Evolution of Mind”, en J. Scher. Ed., Theories of the
Mind (New York, 1962).
35 W. Percy, “Symbol, consciousness and Itersubjectivity”, Journal of Philosophy, 55
(1958), 631-41. Bastardillas en el original.
146 / La ideología como sistema cultural

sol en el campo como una liebre –percepción visual que va mucho mas
allá de la sospecha de que se trata de una liebre–; la configuración per-
ceptual es así construida y en ella se imprime la esencia de la conejidad.
Al acercarnos más, la configuración de la luz del sol cambia lo suficiente
como para que la forma conejo sea rechazada. Pero lo más significativo
es que incluso el último reconocimiento, el “correcto”, es una aprehensión
tan mediatizada como los incorrectos, es también un molde, un aparea-
miento, una aproximación. Y notemos de paso que aun cuando el recono-
cimiento sea correcto, aun cuando todos los indicios lo confirmen, puede
operar casi tan efectivamente para ocultar como para revelar. Cuando re-
conozco un pájaro extraño como gorrión, tiendo a dejar de lado el pájaro
en términos de esta formulación apropiada: es solo un gorrión”36.
A pesar del tono algo intelectualista de estos ejemplos, la teoría
extrínseca del pensamiento puede ser aplicada también al aspecto afec-
tivo de la mente humana37. Así como un mapa de caminos transforma
meras localizaciones físicas en “lugares”, conectados por rutas nume-
radas y separadas por distancias medidas y nos capacita así para hallar
el camino desde donde nos encontramos hacia donde queremos ir, así
también un poema como “Félix Randal” de Hopkins por ejemplo, su-
ministra, a través del poder evocativo de su lenguaje cargado, un mode-
lo simbólico del impacto emocional de la muerte prematura, de modo
que si su penetración nos impresiona a la manera de lo que ocurría
con el mapa de caminos las sensaciones físicas se transforman en senti-
mientos y actitudes y ello nos capacita para reaccionar ante semejante
tragedia, no en forma “ciega”, sino “inteligentemente”. Los ritos básicos
de la religión –una misa, un peregrinaje, una procesión– son modelos
simbólicos (aquí bajo la forma de actividades más que de palabras) de
un sentido particular de lo divino, de cierta especie de estado de ánimo
devocional, que su continua puesta en práctica tiende a producir en los
participantes. Por supuesto, así como la mayoría de los actos de lo que
suele llamarse “cognición” están más bien en el nivel de la identifica-
ción de un conejo que en el de hacer funcionar un túnel de viento, de
igual modo la mayor parte de lo que habitualmente recibe el nombre

36 Ibid.
37 S. Langer, Feeling and Form (New York, 1953).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 147

de “expresión” (la dicotomía a menudo se exagera y se la interpreta mal

casi universalmente) es mediatizado por modelos extraídos de la cultu-
ra popular antes que del gran arte y de los rituales religiosos formales.
Pero la cuestión es que el desarrollo, mantenimiento y disolución de los
“estados de ánimo”, “actitudes”, “sentimientos”, etc., no constituyen “un
proceso fantasmal que tiene la forma de corrientes de la conciencia que
no podemos visitar”, más de lo que lo es la discriminación de objetos,
eventos, estructuras, procesos, etc., en nuestro medio circundante. Aquí
también “estamos describiendo las maneras por las cuales... la gente de-
sarrolla partes de su conducta predominantemente pública”38.
Sean cuales fueren sus otras diferencias, ambos símbolos o siste-
mas de símbolos, los así llamados “cognitivos” y los “expresivos” tienen,
al menos, una cosa en común: son fuentes extrínsecas de información
en términos de las cuales la vida humana puede ser organizada –me-
canismos extra personales para la percepción, entendimiento, juicio y
manipulación del mundo–. Las pautas culturales –religiosas, filosóficas,
estéticas, científicas, ideológicas– son “programas”: proporcionan un
patrón o heliografía para la organización de los procesos sociales y psi-
cológicos, tal como el sistema genético proporciona un patrón para la
organización de los procesos orgánicos:
“Estas consideraciones definen los términos en los cuales nos
aproximamos al problema del “reduccionismo” en psicología y en la
ciencia social. Los niveles que provisoriamente hemos discriminado
(organismo, personalidad, sistema social, cultura) ... son... niveles de or-
ganización y control. Los niveles más bajos “condicionan” y así, en cierto
sentido, “determinan” las estructuras dentro de las cuales entran, en el
mismo sentido en que la estabilidad de un edificio depende de las pro-
piedades de los materiales de los cuales está construido. Pero las propie-
dades físicas de los materiales no determinan el plan del Edificio; este es
un factor de otro orden, es un factor de organización. Y la organización
controla las relaciones de los varios materiales entre sí, los modos por
los cuales son utilizados en la construcción y en virtud de los cuales la
misma constituye un sistema ordenado de un tipo particular. Mirando

38 Las citas proceden de Ryle, op. cit., p. 51.

148 / La ideología como sistema cultural

hacia abajo en la serie, podemos siempre investigar y descubrir juegos

de “condiciones” de las que depende la función de un orden más alto
de organización. Hay, de este modo, un juego inmensamente complica-
do de condiciones fisiológicas, de las cuales depende el funcionamiento
psicológico, etc. Propiamente entendidas y evaluadas, estas condiciones
siempre son auténticos determinantes de los procesos en los sistemas
organizados en los niveles inmediatamente superiores. Sin embargo,
podemos también mirar “hacia arriba” en la serie. En esta dirección,
vemos “estructuras”, pautas de organización, patrones de significado,
“programas”, etc., que son el foco de la organización del sistema en el
nivel en el cual hemos concentrado nuestra atención”39.
Como las diversas especies de sistemas de símbolos culturales son
fuentes extrínsecas de información, patrones para la organización de los
procesos sociales y psicológicos, desempeñan un papel crucial en las si-
tuaciones donde falta la clase especial de información que ellos propor-
cionan donde las guías institucionalizadas de conducta, pensamiento o
sentimiento son débiles o están ausentes. Es en un país con el cual no
estamos familiarizados ni topográficamente, donde necesitamos poe-
mas y mapas de caminos.

39 “An Approach to Psychological Theory in Terms of the Theory of Action”, de Tal-

cott Parsons, en S. Koch, ed., Psychology: A Study of a Science (New York, 1959),
Vol. III. Bastardillas en el original. Compárese con lo siguiente: “Para dar cuenta
de esta selectividad, es necesario suponer que la estructura de la enzima esta rela-
cionada de alguna manera con la estructura del gene. Por una extensión lógica de
esta idea, llegamos al concepto de que el gene es una representación –una helio-
grafía, por así decir– de la molécula de la enzima, y la función del gene consiste en
servir como fuente de información a la estructura de la enzima. Parece evidente
que la síntesis de una enzima –una molécula de proteína gigante que consiste de
centenares de unidades de aminoácidos distribuidos de un extremo al otro en un
orden específico y único– requiere un modelo o juego de instrucciones de cierta
especie. Estas instrucciones deben ser características de la especie; deben ser tras-
mitidas automáticamente de generación en generación, y deben ser constantes,
aun cuando sean capaces de experimentar cambios evolucionarios. La única enti-
dad conocida que podría llevar a cabo tal función es el gene. Hay muchas razones
para creer que este transmite información, actuando como un molde o patrón”.
N.H. Horowitz, “The Gene”, Scientific American (febrero, 1956), p. 85.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 149

Lo mismo ocurre con la ideología. En organizaciones políticas

firmemente encastadas en el dorado ensamblaje de “antiguas opiniones
y reglas de vida” a que alude Edmund Burke, el rol de la ideología, en
sentido explícito, es marginal. En tales sistemas políticos verdaderamen-
te tradicionales, los participantes actúan (para usar otra frase burkeana)
como hombres de sentimientos rudos; están ganados, emocional e inte-
lectualmente, en sus juicios y actividades, por prejuicios que no han sido
objeto de un examen crítico, que no los dejan “vacilando en el momento
de la decisión, escépticos, intrigados e irresolutos”. Pero cuando, –como
en la Francia revolucionaria que Burke estaba enjuiciando y de hecho
en la sacudida Inglaterra, desde la cual enjuiciaba y de la que fue qui-
zás el más grande ideólogo– las consagradas opiniones y reglas de vida
se ponen en duda, comienza a florecer la búsqueda de formulaciones
ideológicas sistemáticas, ya para reforzar a las reglas anteriores, ya para
reemplazarlas. La función de la ideología es hacer posible una políti-
ca autónoma, suministrándole los conceptos autorizados que la tornen
significativa, y las imágenes persuasivas por medio de las cuales pueda
ser razonablemente aprehendida40.
De hecho, las ideologías formales tienden a emerger y a ejercer
influencia precisamente en aquel momento en que un sistema político
comienza a liberarse del gobierno inmediato de la tradición recibida,
de la guía directa y detallada de los cánones religiosos o filosóficos por
un lado y de los preceptos irreflexivos del moralismo convencional por
otro41. La diferenciación de una constitución política autónoma implica

40 Hay, por supuesto, ideologías morales, económicas e incluso estéticas, además de

las específicamente políticas, pero dado que son pocas las ideologías que teniendo
prominencia social carezcan de implicaciones políticas, tal vez resulte aceptable
considerar el problema desde el punto de vista más estrecho. Sea como fuere, los
argumentos desarrollados a propósito de las ideologías políticas se aplican con
igual fuerza a las no políticas. Para un análisis de una configuración ideológica de
tipo moral, hecho en términos muy similares a los desarrollados en este artículo,
véase A. L. Green, “The ideology of antifluoridation leaders”, Thejnl. of Social Is-
sues, 17: 13-25 (1961).
41 Que tales ideologías pueden reclamar un mayor vigor de las costumbres o una
reimposición de la hegemonía religiosa, como ocurrió en el caso de Burke o de
Maistre no implica, por supuesto, contradicción alguna. Se construyen argumen-
tos en favor de la tradición solo cuando su validez ha sido puesta en duda. Cuando
150 / La ideología como sistema cultural

la diferenciación de un modelo cultural de acción política. Los modelos

no especializados más antiguos son o bien demasiado comprensivos o
bien demasiado concretos para proveer la clase de guía que semejante
sistema político demanda: ya enmarañan la conducta política, emba-
razándola de significaciones trascendentales, ya ahogan la imaginación
política amarrándola (relacionándola con ?) al realismo descolorido del
juicio habitual. Es cuando ni las orientaciones culturales más generales
de una sociedad ni su más terrenal “pragmática” bastan por más tiem-
po para suministrar una imagen adecuada del proceso político, que las
ideologías empiezan a tornarse cruciales como fuentes de significados y
actitudes sociopolíticas.
En un sentido esta afirmación no es sino otra manera de de-
cir que la ideología es una tensión. Pero ahora estamos incluyendo la
tensión cultural tanto como la social y psicológica. Lo que da origen
directamente a la actividad ideológica es una pérdida de orientación,
una incapacidad, por falta de modelos utilizables, para comprender el
universo de derechos y responsabilidades cívicas en el que uno mismo
se encuentra situado. El desarrollo de una organización política diferen-
ciada (o de una mayor diferenciación interna dentro de ella) puede traer
y comúnmente trae consigo, una severa dislocación social y tensión psi-
cológica. Pero también trae consigo confusión conceptual, a medida que
las imágenes establecidas del orden político se esfuman en irrelevancias
o caen en el descrédito. Que la Revolución Francesa, al menos hasta su
tiempo, haya constituido la mayor incubadora de ideologías extremistas
en la historia humana, “progresistas” y “reaccionarias” por igual, no se
debió a que la inseguridad personal o el desequilibrio social fueran más
profundos y estuvieran más extendidos que en muchos períodos ante-
riores –si bien fueron bastante profundos y amplios– sino a que el prin-
cipio central de organización de la vida política, el derecho divino de los

estos intentos son exitosos producen, no un retorno al tradicionalismo ingenuo,

sino una re-tradicionalización ideológica –algo muy diferente– Cf. Mannheim,
“Conservative thought”, en sus Essays on sociology and social psychology (Nueva
York, 1953), especialmente pp. 94-98.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 151

reyes, resultó destruido42. Es la confluencia de tensión socio psicológica

y de ausencia de recursos culturales por medio de los cuales puede ad-
quirir sentido (político, moral o económico) esa tensión, (y cada factor
reforzando al otro), lo que monta el escenario para el surgimiento de
ideologías (políticas, morales, económicas) de carácter sistemático.
Por otro lado, el designio de las ideologías de tornar significativas
situaciones sociales que de otra manera serían incomprensibles, expli-
cándolas de modo que la acción orientada sea posible dentro de ellas,
da cuenta de la naturaleza altamente figurativa de las ideologías y de
la intensidad con la cual son sostenidas, una vez aceptadas. Así como
la metáfora extiende el lenguaje ampliando su alcance semántico, po-
sibilitando así la expresión de significados es posible –o no es posible
todavía– expresar literalmente, del mismo modo el choque frontal de
significados literales en la ideología –la ironía, la hipérbole, la antíte-
sis exagerada– suministra un marco simbólico, nuevo al cual acoplar
la mirada de “cosas no familiares” que, como un viaje a un país extra-
ño, surgen como resultado de una transformación en la vida política.
Sean lo que fueren además las ideologías, –proyecciones de temores no
confesados, disfraces de motivos ulteriores, expresiones patéticas de so-
lidaridad grupal– constituyen ante todo mapas de una realidad social
problemática, y matrices para la creación de una conciencia colectiva.
Si en un caso particular, el mapa es preciso o la conciencia digna de fe,
es una cuestión aparte; difícilmente se podrán dar respuestas similares
para el nazismo y el sionismo, para el nacionalismo de McCarthy y el de
Churchill, para los defensores de la segregación y para sus detractores.
Las obras críticas e imaginativas son respuestas a cuestiones plan-
teadas por la situación en la cual surgieron. Ellas no son meramente
respuestas, son respuestas estratégicas, respuestas estilizadas. Pues hay

42 Es también importante recordar que el principio fue destruido mucho antes que
el rey; era en virtud del principio de sucesión que resultaba, de hecho, sacrificado
ritualmente: “Cuando (Saint-Juste) exclama: “Determinar el principio en virtud
del cual el acusado (Luis XVI) tal vez deba morir, es determinar el principio por el
cual la sociedad que lo juzga vive”, lo que hace es demostrar que son los filósofos
los que van a dar muerte al Rey: el Rey debe morir en nombre del contrato social”.
A. Camus, The rebel (New York, 1958), pp. 114.
152 / La ideología como sistema cultural

una diferencia en estilo o estrategia, si uno dice “sí” en un tono que im-
plica “¡Gracias a Dios!” o en un tono que implica “¡ay!”. De modo que
yo propondría una labor de diferenciación inicial entre “estrategias” y
“situaciones”, por la cual pensamos en ... cualquier trabajo de carácter
crítico o imaginativo... como la adopción de diversas estrategias para
abarcar situaciones. Estas estrategias dan cuerpo a las situaciones, dan
nombre a su estructura y a los ingredientes destacados y los designan de
tal manera que contienen una actitud hacia ellos. Este punto de vista de
ningún modo nos ata al subjetivismo personal o histórico. Las situacio-
nes son reales; las estrategias para manejarlas tienen contenido público;
en la medida en que las situaciones se traspasan de individuo a indivi-
duo, o de un período histórico a otro, las estrategias tienen relevancia
universal. (Kenneth Burke, The Philosophy of Literary Form)
Como ciencia e ideología son, ambas “obras” críticas e imaginati-
vas (es decir, estructuras simbólicas), parece más probable alcanzar una
formulación objetiva de las marcadas diferencias existentes entre ellas
y de la naturaleza de sus interrelaciones, si partimos del concepto de
estrategias estilísticas, evitando la preocupación angustiosa por diluci-
dar comparativamente el status axiológico o epistemológico de las dos
formas de pensamiento. Es tan poco razonable sostener que los estudios
científicos de la religión debieran empezar con cuestiones innecesarias
acerca de la legitimidad de las pretensiones sustantivas de su materia,
como afirmar que los estudios científicos de la ideología deben iniciarse
con semejantes preguntas. La mejor manera de tratar con la Paradoja
de Mannheim, así como con cualquier otra, es eludirla reformulando el
propio enfoque teórico, evitando de esta manera el tener que recorrer,
una vez más, el mismo camino trillado que condujo a ella.
Las diferencias entre ciencia e ideología como sistemas cultu-
rales han de buscarse en los tipos de estrategia simbólica para abarcar
situaciones que respectivamente representan. La ciencia designa la es-
tructura de las situaciones de modo tal que la actitud contenida hacia
ella es una actitud de desinterés. Su estilo es constreñido, descarnado,
resueltamente analítico: evitando los dispositivos semánticos que for-
mulan de la manera más efectiva el sentimiento moral, busca llevar al
más alto grado la claridad intelectual. La ideología, en cambio, designa
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 153

la estructura de las situaciones de modo que la actitud contenida hacia

ellas es una actitud de compromiso. Su estilo es ornado, vívido, delibe-
radamente sugestivo: objetivando el sentimiento moral con el concurso
de los mismos artificios que la ciencia elude, busca la acción motivada.
A ambas les concierne la definición de una situación problemática, y
ambas son respuestas al sentimiento de una falta de información. Pero
la información requerida es completamente diferente, aun en aquellos
casos donde la situación es la misma. Un ideólogo no se asemeja más a
un pobre científico social de lo que un científico social a un pobre ideó-
logo. Los dos están –o debieran, al menos, estar– en líneas completa-
mente diferentes de trabajo, líneas tan diferentes que muy poco se gana
y mucho se oscurece si medimos las actividades de un por contraste con
los objetivos de la otra43.
Allí donde la ciencia es la dimensión diagnóstica, crítica, de la
cultura, la ideología es la dimensión justificatoria, apologética –ella se
refiere a “aquella parte de la cultura a la que le concierne de modo activo
el establecimiento y la defensa de pautas de creencia y valor”44. Que haya
una tendencia natural en ambas a enfrentarse, particularmente cuando
se dirigen a la interpretación de la misma clase de situaciones, es algo
que visto de este modo, resulta claro; pero que el choque sea inevitable y
que los hallazgos de la ciencia (social) necesariamente socaven la validez
de las creencias y valores que la ideología ha elegido defender y propa-
gar, son supuestos altamente dudosos. Una actitud a la vez crítica y apo-
logética hacia una misma situación no constituye una contradicción en
los términos (por frecuente que, de hecho, pueda llegar a serlo empíri-
camente), sino mas bien el signo de un cierto nivel de sofisticación inte-

43 Esto no es lo mismo que decir que las dos clases de actividad no puedan practicar-
se juntas, del modo en que podría decirse que no es posible pintar un retrato de
un ave que sea a la vez ornitológicamente preciso y estéticamente efectivo. Marx,
es naturalmente, el caso sobresaliente, pero para una sincronización fructífera más
reciente del análisis científico y la argumentación ideológica, véase F. Shilds, The
Torment of Secrecy (New York, 1956). La mayoría de los intentos similares de mez-
clar los géneros, sin embargo, son claramente menos felices.
44 Fallers, op. cit. Naturalmente los patrones de creencia y valor definidos pueden
ser los de un grupo socialmente subordinado, así como los de uno socialmente
dominante, y la “apología”, por lo tanto, será en pro de reformas o de revolución.
154 / La ideología como sistema cultural

lectual. Recuerdo la historia, (probablemente no vera, sino ben trovata)

según la cual cuando Churchill había terminado su famosa proclama a
la aislada Inglaterra: “Lucharemos en las playas, lucharemos en las zonas
de desembarco, lucharemos en los campos y en las calles, lucharemos en
los cerros...” se dirigió a un edecán y susurro: “Y les daremos en la cabeza
con sifones, porque no tenemos ninguna clase de armas”.
La calidad de retorica social propia de la ideología no es entonces
prueba de que la visión de la realidad socio psicológica sobre la cual
se asienta sea falsa, ni de que extraiga su poder persuasivo de una dis-
crepancia entre lo que se cree y lo que, ahora o algún día, llegará a es-
tablecerse como científicamente correcto. Que la ideología puede, en
verdad, perder contacto con la realidad en una orgía de fantasía autística
e incluso que tiene una tendencia muy fuerte a seguir ese camino en
situaciones donde la ciencia libre no la critica, ni hay tampoco ideolo-
gías competitivas bien arraigadas en la estructura social general, es algo
bien evidente. Pero por interesantes que las patologías sean para eluci-
dar el funcionamiento normal (y por común que ello pueda ser empí-
ricamente), son equívocas como prototipos de dicho funcionamiento.
Aunque afortunadamente no hubo necesidad de poner esto a prueba,
parece muy probable que los británicos habrían luchado, en verdad, en
las playas, en las zonas de desembarco, en calles y cerros –y con sifones
también, llegado el caso– pues Churchill formuló de manera muy pre-
cisa el estado de ánimo de sus compatriotas y al formularlo lo movilizó,
haciendo del mismo una propiedad pública, un hecho social, antes que
una colección de emociones íntimas desconectadas e incomprendidas.
Expresiones ideológicas detestables pueden apoderarse muy aguda-
mente del temperamento de un pueblo o un grupo. Hitler no estaba
distorsionando la conciencia alemana cuando traducía la auto aversión
demoníaca de sus compatriotas, en la figura tropológica del judío má-
gicamente corruptor; estaba meramente objetivándola, transformando
una neurosis personal dominante en una poderosa fuerza social.
Pero aunque la ideología y la ciencia sean empresas diferentes, no
dejan de estar emparentadas. Las ideologías hacen reclamaciones empí-
ricas sobre la condición y dirección de la sociedad, que la ciencia debe
evaluar (y, cuando el conocimiento científico falta, el sentido común).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 155

La función social de la ciencia vis-a-vis de las ideologías es ante todo en-

tenderlas, y en segundo término, criticarlas, forzarlas a avenirse (pero no
necesariamente someterse) a la realidad. La existencia de una tradición
vital de análisis científico de las cuestiones sociales, es una de las garan-
tías más efectivas contra el extremismo ideológico, porque proporciona
una fuente incomparablemente fidedigna de conocimiento positivo con
el que la imaginación política puede trabajar y al que puede dar crédito.
Dicha tradición no es el único contrapeso. La existencia, tal como se
ha mencionado, de ideologías competitivas, conducidas por otros gru-
pos poderosos en la sociedad es no menos importante; como lo es un
sistema político liberal en el cual los sueños de poder total son obvias
fantasías; como lo son condiciones sociales estables donde las expec-
tativas convencionales no estén sometidas a una continua frustración
y las ideas convencionales no sean radicalmente incompetentes. Pero,
entregada con calmada intransigencia a una visión propia, constituyen
quizás el contrapeso mas irreductible.
 Capítulo VII
Las creencias populares
como relato mitológico

Nicole Belmont

Tomado de El Proceso Ideológico de C. Levi-

Strauss, L. Althusser, A. Schaff, N. Belmont, C.
Geertz, T. Herbert, F. Rastier. Seleccidn dirigi-
da por Eliseo Verón. Buenos Aires. Ed. Tiempo
Contemporáneo S.A. (1971). pp. 97-113. Trad,
directa por Silvia Delpy.

A manera de manuscrito
Este título encierra una contradicción en sus términos. En efec-
to, el término creencia evoca una producción cerrada sobre sí misma,
cristalizada, estática, todo lo contrario del mito que, en tanto relato,
deriva de la sucesión y del desarrollo. En otras palabras, una creencia
popular no es, en apariencia, susceptible de una narración. Puede ser
formulada en una o varias frases, y siempre consiste, en todo caso, en un
solo enunciado. Está demás decir que, por el contrario, ya que se trata
de un relato, un mito está formado por una sucesión de enunciados. A
esto podrá objetarse que es siempre posible formular una sucesión de
creencias populares, vale decir, una sucesión de enunciados, y que vol-
vemos a encontrar allí nuestra descripción del mito. Pero se advierte de
inmediato que la lógica de la sucesión no es la misma en los dos casos.
En el relato mítico el encadenamiento de las secuencias tiene un sentido,
en tanto que la lógica de una sucesión de creencias populares, si es que
existe realmente, no es inherente al enunciado de estas últimas como en
el caso del relato mítico. El “sentido” de una creencia popular –así como
acabamos de hablar del sentido de un relato mítico, es decir la sucesión
158 / Las creencias populares como relato mitológico

de sus secuencias– solo puede descubrirse si la volvemos a colocar den-

tro de algún encadenamiento: el contexto que constituye la cultura de
la cual fue extraída, o sea, un conjunto sintagmático semejante al relato.
Con todo, este sentido es mucho menos evidente que el manifestado por
el mito, el cual es en primera instancia una historia que todo el mundo
puede comprender. Cualquiera puede comprender un relato mítico aun
cuando no pertenezca a la cultura de la cual fue extraída; por el contra-
rio, es imposible “comprender” una creencia popular si no se pertenece
a la cultura en la que tiene vigencia. (En todos estos casos el término
“comprender” se refiere a una inteligibilidad inmediata y superficial).
Luego de una primera aproximación a las relaciones entre creen-
cias populares y mito, diremos pues que este último es portador de una
significación percibida de manera inmediata: la de la historia relatada
(de suerte, aun cuando los acontecimientos sean incoherentes, hay un
héroe que asegura una especie de continuidad) en tanto que la creen-
cia no presenta un sentido aparente; sabemos sin embargo, que desde
este punto de vista, tanto la creencia como el mito poseen un sentido
latente. Además, el segundo aparece como una sucesión de secuencias,
de enunciados lógicamente interrelacionados, en tanto que la primera
consiste en un enunciado único. No obstante, se admitió que era posi-
ble formular una sucesión de creencias populares, sin que esta sucesión
sea susceptible, por otra parte, de convertirse en relato. ¿Cómo puede
llevarse a cabo esta formulación?. Dos son los modos de clasificación
posibles, que llamaremos respectivamente horizontal y vertical.
Una clasificación vertical consistirá en recopilar todas las creen-
cias populares de una cultura determinada; por el contrario, la clasifica-
ción horizontal reunirá idealmente, todas las modalidades de una sola
creencia popular pertenecientes a todas las culturas a la vez históricas y
geográficas, y –en términos más realizables– pertenecientes a un gran
número de culturas, o bien a todas las culturas de un área homogénea.
Tomemos un ejemplo de esta forma de proceder; imaginemos que
se quiera estudiar la costumbre de la covada. Sabemos que existe en las cul-
turas indígenas de América del Sur. Por consiguiente, será posible formular
el corpus de todas las creencias y costumbres de una población indígena de
América del Sur en donde existe la covada y ver cuales son sus relaciones
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 159

con el conjunto de las representaciones colectivas de esta población. Será

también posible reunir el corpus de las manifestaciones de la covada en
todas las poblaciones de América del Sur en las que fue advertida.
Estos corpus fueron constituidos de una u otra manera, sin con-
tar con ninguna hipótesis previa, excepto la convicción muy general se-
gún la cual todas las creencias de una cultura participan de su estructura
y que la misma creencia recogida en un gran número de culturas debe
permitir desentrañar su significación, lo que ya es mucho menos seguro,
salvo que se trate, como en el ejemplo de la covada, de un área cultural
relativamente homogénea. Pero las cosas no son tan simples. Si bien
es cierto que resulta útil definir las dos formas de producción de un
corpus, cuando se trabaja con estos problemas se advierte rápidamente
que es necesario utilizar los dos tipos de manera complementaria. Sería
absurdo estudiar la covada con respecto al conjunto de las creencias de
una población, si referirse a las de las poblaciones vecinas, aunque más
no fuera para señalar las diferencias. Recíprocamente, debería ser posi-
ble, en un corpus vertical, conocer el sentido de cada una de las creen-
cias con respecto a la cultura de donde provienen, es decir, disponer de
un contexto (que, por otra parte se da a veces junto con ella, en forma
de comentarios más o menos abundantes, más o menos pertinentes).
Por consiguiente, esta distinción teórica entre corpus vertical y corpus
horizontal, no es, en la práctica, tan nítida.
Además, no es inútil señalar que una misma creencia puede for-
mar parte de uno o más corpus verticales. Tomemos otro ejemplo.
Es conocida la importancia que tiene en Europa el recién nacido
cuya cabeza está recubierta por la membrana ovular. Goza de numero-
sas prerrogativas, en especial la de no morir ahogado. Por otra parte, la
membrana ovular conservada como talismán, confería a los abogados
un don de elocuencia que les permitía ganar los pleitos que defendían
(creencia atestiguada desde la antigüedad romana). Estamos en presen-
cia de un corpus del cual no citamos más que dos rasgos, pero que, por
otra parte, ya ha sido recopilado. Imaginemos que se quiera formar el
corpus de las creencias relativas a los abogados: a tal efecto, se incluiría
no solo la creencia acerca de la membrana ovular sino también la que
se refiere a los “huevos de serpiente”. Los huevos de serpiente, según
160 / Las creencias populares como relato mitológico

una creencia aparentemente antigua (atestiguada en las Galias y vigente

durante mucho tiempo entre las tradiciones célticas de Cornualles, del
País de Gales y de Escocia) eran producidos por la saliva de serpientes
entreveradas que escupían al aire, y que se reunían solo una vez durante
cada año lunar (o la víspera del día de San Juan o del primero de mayo).
Era necesario apoderarse de la masa así producida antes de que llegara a
tocar tierra y huir rápidamente con ella, pues las serpientes perseguían
al ladrón hasta que este lograra atravesar un río. Al igual que la membra-
na ovular, los huevos de serpiente tenían el poder de asegurar el triunfo
en los pleitos. De este modo, la membrana ovular puede formar parte
tanto de un corpus relativo a los nacimientos “anormales” como de otro
relativo a las supersticiones jurídicas en el que figuraran los huevos de
serpiente. La misma observación puede ser aplicable a estos últimos:
Frazer los menciona al recopilar un corpus referente a los objetos que,
para conservar su valor sagrado, no deben llegar a tocar tierra. Por lo
tanto, los huevos de serpiente forman parte de por lo menos dos corpus:
las supersticiones jurídicas y los objetos que no deben tocar tierra.
Pero estos corpus implican una parte de arbitrariedad. En efec-
to, si bien es cierto que puede considerarse legítimo reunir todas las
creencias relativas al recién nacido que nace con la cabeza cubierta por
la membrana ovular y a la membrana ovular misma, y si es razona-
ble esperar que una sola interpretación dé cuenta de ambas creencias
de manera definitiva, ya no es tan seguro que la categoría “objetos que
no deben tocar tierra” derive de una significación única. Ciertos corpus
pueden estar constituidos arbitrariamente si se afirma o sobreentiende
que hechos semejantes en virtud de uno o varios de sus elementos pue-
den recibir la misma interpretación.
Otra noción, cercana a la de corpus, es susceptible de reducir la
arbitrariedad supuesta para la primera: la de red. Sigamos utilizando el
mismo ejemplo. Se dijo que el niño que nacía provisto de membrana
ovular gozaba, entre otros privilegios, del de no ahogarse nunca. Por
otra parte, los huevos de serpiente son, desde el punto de vista “jurí-
dico”, asimilables a la membrana ovular: su autenticidad se reconocía
por el hecho de que colocados sobre el agua flotaban sin dificultad, en
tanto que los falsos se iban al fondo. Puede decirse que el niño que nace
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 161

con la membrana ovular es, también él, insumergible. Aquí interviene

pues, la noción de red: para que haya una red es necesario que, además
de una intersección entre dos corpus, se produzca, en cierta medida,
una interferencia. La intersección entre dos corpus se produce cuando
se dice que la membrana ovular o, en términos más amplios, (corpus de
los nacimientos notables) es como los huevos de serpiente (corpus de
las creencias jurídicas), en el sentido de que ambas confieren elocuencia
a los abogados. Esta coincidencia es reforzada por otra (de ahí el térmi-
no interferencia), puesto que el niño que nace provisto de membrana
ovular es como los huevos de serpiente desde el punto de vista de la
insumergibilidad.

elocuencia

Membrana huevos de
ovular serpiente

Insumergibilidad

De más está decir que este ejemplo es esquemático y que un

corpus constituido ofrece una complejidad mucho mayor de redes en-
tremezcladas. Por ejemplo, esta prueba por el agua es frecuente en las
creencias populares europeas. Así por ejemplo, en un cuento ruso lla-
mado “Los tres kopecks”, un huérfano recibe como pago tres kopecks
que arroja al agua; estos sobrenadan poniendo de manifiesto que el mu-
chacho sirvió fielmente a su amo. El rey David escribía salmos y luego
echaba las cuartillas al mar; las que no eran sagradas se iban al fondo,
las que lo eran flotaban. En las costumbres célticas, la prueba del agua
servía para que un hombre supiera si su hijo recién nacido pertenecía
realmente a su progenie: puesto sobre un escudo, el niño era arrojado al
mar o a un río; si el niño encallaba contra algún escollo, era legítimo; si
se hundía, no. Vemos que aquí la red se cierra: por una parte, se autenti-
fica el niño mediante el mismo procedimiento utilizado para los huevos
162 / Las creencias populares como relato mitológico

de serpiente, por otra, el niño que nace provisto de membrana ovular

posee la característica de ser insumergible.
La constitución de estas redes debe poder ayudar a interpretar el
corpus. En nuestro ejemplo puede interpretarse que entre la membrana
ovular del niño y los “huevos de serpiente” existe un elemento común
que permite atribuirles las mismas virtudes.
En lo referente a la membrana ovular, hemos podido señalar en
un trabajo anterior, que esta posee un status particular respecto del
niño. En efecto, se debe a un incidente poco común, merced al cual en el
momento del parto las membranas amnióticas se rompen de tal manera
que una parte queda sobre la cabeza del niño. El nacimiento se produ-
ce en dos tiempos: el niño aparece primero, y aproximadamente media
hora después se produce la expulsión de la placenta, que comprende
en realidad, la placenta, la porción del cordón umbilical que queda ad-
herido a ella y las membranas. Esta disyunción no presenta equívoco
alguno en los nacimientos normales. Cuando el niño nace provisto de
membrana ovular, la disyunción está precedida por una conjunción en-
tre el niño y el pedazo de membrana. Pero la disyunción se produce de
todos modos, puesto que dicha membrana es retirada de la cabeza del
niño para –advirtámoslo– conservársela como talismán (los huevos de
serpiente también son talismanes). Este status particular de la mem-
brana ovular (conjunción, y posteriormente disyunción) la asemeja a
las sustancias que tienen la misma posición respecto del cuerpo, tales
como los excrementos, la orina, la saliva, los pedazos de unas cortadas,
etc., que mantienen con el cuerpo primero una relación de integración
y luego de disyunción. En general, ya están separadas del cuerpo en el
momento en que se las percibe. Por consiguiente, podemos emplear
aquí la expresión de Freud “parte desprendida del cuerpo”, que él aplica
a diferentes representaciones simbólicas cuyo referente último sería el
pene. Las cosas parecen pues encadenarse por sí mismas; citémoslas más
o menos desordenadamente:
• el niño como parte desprendida del cuerpo de la madre;
• la membrana ovular como parte desprendida del cuerpo del niño;
• la saliva como parte desprendida del cuerpo de las serpientes (y
que luego formará los huevos de serpiente);
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 163

• el niño como equivalente del pene;

• la serpiente como equivalente del pene, etcétera.
Describimos así el procedimiento por el cual puede constituirse
un corpus de creencias populares; dijimos también que en ese estadio
el corpus implica una cierta parte de arbitrariedad. Este corpus es, en
efecto, un conjunto de “enunciados” yuxtapuestos, sin que una lógica
interna de sucesión permita recorrerlos de la manera en que se recorre
un mito, en el que un episodio sucede necesariamente al anterior. Vimos
también cómo, gracias a la noción de red era posible reintroducir una
lógica; permite reducir la parte de arbitrariedad del corpus gracias a los
cierres de circuito (bucles) que permite efectuar. Estas redes son más o
menos largas; a menudo los hilos quedan sueltos: a veces, el azar de un
descubrimiento permite volver a anudarlos.
Todo esto nos alejó del tema propuesto, pero esta disgresión qui-
zá no fue inútil. Volvamos pues a las relaciones existentes entre el mito
y la creencia popular.
Hay un hecho que salta a la vista frente a la simple lectura de relatos
míticos: a menudo aparece enunciada en el mito la misma creencia que en
otros lados existe en forma aislada. El ejemplo del niño que nace provisto
de membrana ovular nos servirá una vez más. En su forma europea más
antigua, la creencia afirmaba que un niño que nacía provisto de membra-
na ovular no podía morir ni por el agua ni por fuego ni por las heridas.
La asociación de estas tres inmunidades conferidas por dicha membrana
–que también pueden encontrarse disociadas–parece bastante primitiva.
Ahora bien, en un relato irlandés perteneciente a la gesta de Fionn llama-
do “Fionn y los Hombres Azules”, esta creencia aparece tal como acaba de
ser enunciada. Resumamos rápidamente esta historia.
Tres guerreros, los Hombres Azules, llegan un día hasta una playa
en la que Fionn esta recogiendo caracoles. Quieren ver a Fionn, pero
este no revela su identidad más que después de diversas peripecias. Una
vez que Fionn se ha presentado, los Hombres Azules pretenden que el
fuego no puede quemarlos ni el agua ahogarlos ni los golpes herirlos:
nacieron provistos de membrana ovular. Fionn los somete a la prueba
del fuego, de la espada, del agua; de las tres salen indemnes. Siguen otros
164 / Las creencias populares como relato mitológico

episodios, el último de los cuales es una gran batalla entre los guerre-
ros del Reino de los Hombres Azules y los Fianna –los compañeros de
Fionn– que resultan vencedores.
La creencia esta aquí perfectamente incorporada a la trama del
relato; si no se la conociera como creencia, se la podría tratar tan solo
como secuencia mítica, categoría a la cual también pertenece. Pero al
no tener el cuidado de separar ese fragmento de la trama narrativa, se
perdería probablemente una posibilidad de interpretación del mito. No
siempre resulta fácil hacerlo: así por ejemplo, en este relato, se dice que
los Hombres Azules pretenden ser inmunes a las amenazas del agua, del
fuego y de las heridas, pero no se establece ninguna relación entre esta
triple inmunidad, y el hecho, mencionado un poco más adelante de que
nacieron provistos de membrana ovular. Ignorar la creencia equivale a
pasar por alto una relación entre dos secuencias y perder una informa-
ción sumamente valiosa.
¿Cómo podría definirse el status de una creencia incorporada
a un relato mítico? Aprehendida en forma aislada, una creencia es un
enunciado más o menos extenso, desprovisto de narración, y por consi-
guiente cerrado sobre sí mismo. Incluida dentro de un mito, se convierte
en un fragmento de este. Si por lo tanto describimos la creencia popular
como un fragmento cerrado, damos cuenta de ese doble carácter, pero
no por ello hemos explicado algo.
Hay otros casos en los que la creencia no está expresada en el re-
lato bajo su forma canónica, pero en los que su conocimiento y su reco-
nocimiento aclaran el sentido de un episodio del mito o el mito entero.
El cuento “La Muerte del Padrino” (cuento tipo N° 332 de la clasifi-
cación Aarne-Thompson, conocido en toda Europa) nos servirá de ejem-
plo para ilustrar este caso. Tomaremos la versión de los hermanos Grimm:
“Un pobre hombre busca un padrino para su hijo recién nacido. Decide
proponérselo al primer hombre con quien se encuentre. Así lo hace; el
desconocido acepta y le entrega un frasco lleno de agua, con la cual po-
drá curar a todos los enfermos. Bastará que observe en cual de los cos-
tados del lecho se encuentra la Muerte: si está a la cabecera del enfermo,
este se sanará; si se encuentra a los pies, morirá. El hombre se convierte
en médico famoso (en algunas versiones, este don es hecho al ahijado
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 165

cuando llega a la edad adulta). Llamado un día junto al Rey enfermo,

ve la Muerte a sus pies. Empleando la astucia, ordena dar vuelta rápida-
mente la cama mientras administra el agua al enfermo, que se cura. La
Muerte lo perdona, pero el hombre vuelve a utilizar la misma estratage-
ma con la hija del Rey. Esta vez la Muerte no lo perdona y toma su vida
en lugar de aquella que, en alguna medida, le robó”.
Lo que aquí nos interesa es el motivo de la ubicación de la Muer-
te respecto del enfermo. Tiene importancia en el relato: gracias a este
don de “doble vista” otorgado por la Muerte padrino, el hombre (o el
ahijado) se convertirá en médico célebre. Lo que provocara la muerte
del héroe, es un ardid del médico para engañar a la Muerte cambian-
do la ubicación del enfermo respecto a ella. Por otra parte, siempre se
especifica con claridad la posición de la Muerte respecto del enfermo y
su cama, y esto parece ser constante en todas las versiones: si la Muerte
se encuentra junto a la cabecera, el enfermo sanará, si está a los pies de
la cama, morirá (el motivo aparece ya en una versión islandesa, El hijo
del Rey y la Muerte, de comienzos del siglo XIV). Este detalle recurrente
lleva en sí un significado latente que debe ser explicado por creencias
populares más difusas que la del ejemplo anterior.
Encontramos, en efecto, una representación, dispersa en diversas
creencias, según la cual el eje corporal del nacimiento es el que tiene la
cabeza hacia adelante y el de la muerte los pies hacia adelante. El tes-
timonio más antiguo pertenece a Plinio: “Corresponde al orden de la
naturaleza entrar en el mundo por la cabeza y salir de el por los pies”.
Un gran número de testimonios más tardíos confirman la misma repre-
sentación: así, si se coloca la cama con los pies dirigidos hacia la puerta,
sobreviene la muerte; los muertos son sacados de la casa con los pies ha-
cia adelante, etc. En el cuento de la Muerte Padrino, el ardid del médico
para salvar primero al rey y luego a la princesa consiste en invertir el eje
de sus cuerpos respecto de la Muerte para poder escapar a ella, colocán-
dolos en un eje que sería el del nacimiento y la vida.
Nos hallamos pues frente a creencias difusas que no se dan explí-
citamente en el relato pero cuyo conocimiento contribuye a aclararlo,
si bien de manera diferente de la del ejemplo anterior. Allí, en efecto, el
conocimiento de la creencia era necesario para la coherencia del relato:
166 / Las creencias populares como relato mitológico

permitía establecer un nexo lógico entre dos secuencias. En este caso la

situación es diferente: el relato dice a la vez, más y menos cosas que el
de los Hombres Azules. Dice, efectivamente, sin que haya una solución
en la continuidad del relato, que la Muerte está a los pies de los enfer-
mos condenados a muerte. Esta secuencia recurre a un gran número de
creencias, más o menos presentes en la mente de los oyentes durante la
narración del cuento, y cuyo significado se encuentra en una representa-
ción colectiva inconsciente que puede formularse de esta manera: el eje
corporal de la muerte es aquel cuyo polo son los pies, polo alrededor del
cual puede provocarse un vuelco (la cabeza desempeña el mismo papel
simétrica e inversamente).
Estamos pues frente a una nueva noción, la de representación colec-
tiva, que difiere de la creencia popular. ¿Cuáles son sus respectivos status?
Acabamos de afirmar que la representación colectiva es incons-
ciente. Antes de mostrarlo, conviene agregar que la creencia popular
es, por el contrario, consciente. Los testimonios revelan la evidencia de
esta afirmación: las creencias populares de una cultura son conocidas
por las personas pertenecientes a dicha cultura, se transmiten de una
generación a otra (o por intermedio del “indígena” al informador), es-
tán presentes en las palabras y en los actos (en especial cuando se trata
de costumbres). Las representaciones colectivas son, en alguna medi-
da, subyacentes a las creencias a las cuales confieren su eficacia. A su
vez, las creencias confieren a las representaciones una actualización bajo
una forma concreta. Existe pues entre ambas un desfasaje de nivel que
pertenece al orden simbólico: la creencia tiene por función representar
la representación. De esta manera, la membrana ovular del recién na-
cido remite a la representación de la “parte desprendida del cuerpo” y
esta representación tiene numerosos representantes entre las creencias
(por ejemplo los huevos de la serpiente). No es pues posible traducir en
forma automática y unívoca las creencias en representaciones (salvo en
algunos casos poco frecuentes), puesto que cada una de estas (de las que
tampoco puede existir un repertorio) puede ser traducida por un gran
número de creencias y que cada una de las creencias puede ser el soporte
de una o varias representaciones. Pero se trata siempre de una interac-
ción entre dos niveles, uno de los cuales se convierte en representante
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 167

del otro; nos hallamos, por consiguiente, frente al orden simbólico. Al

mismo tiempo se advierte que el mito proviene del orden de lo imagi-
nario, y que las relaciones entre creencia popular y mito son las de lo
simbólico y lo imaginario.
Llegamos a esta proposición después de haber examinado el caso
en que una creencia popular está incluida como “fragmento cerrado”
dentro de un relato mítico. Podemos pues preguntarnos si el caso inver-
so existe: ¿una creencia popular, puede constituir un mito?
Stricto sensu la cosa parece imposible, teniendo en cuenta la for-
ma que adopta la creencia popular (enunciado cerrado sobre sí mismo)
y la del relato mítico (forma narrativa): lo más pequeño no puede con-
tener lo más grande. Podemos sin embargo encontrar ciertos casos que
responden a este modelo: aquellos donde el mito se originó en la creen-
cia. El problema es aquí mucho menos claro; no pretenderemos estable-
cer una tipología sino tan solo estudiar algunos ejemplos que podrán
arrojar alguna claridad sobre este asunto. Este carácter de condensación
fue señalado por E Benveniste al hablar de este simbolismo inconsciente
de las representaciones colectivas, del cual dice “que es supra lingüístico,
por el hecho de utilizar signos extremadamente condensados que, en el
lenguaje organizado, corresponderían más a grandes unidades del dis-
curso que a unidades mínimas”.
Roman Jakobson y Marc Szeftel estudiaron, en un largo artículo
titulado “The Vseslav Epos”, algunos relatos épicos que, a pesar de su
origen diverso aparecen como una serie de variantes de un mismo mito.
Se trata: 1) de la bilina del príncipe Lobizon Volx Vseslav’Evic conocida
en siete variantes; 2) del pasaje de la Crónica de los Años referente a la
biografía del príncipe Vseslav de Polock (1044 a 1101); 3) de la digre-
sión relativa a Vseslav en la Gesta del príncipe Igor. Por consiguiente, un
relato mítico de tradición oral y dos obras épicas literarias del siglo XII,
es decir antiguos. El motivo central de estos relatos es la licantropía: en
razón de una particularidad de su nacimiento (fue concebido por una
princesa y una serpiente, o bien nació provisto de membrana ovular), el
héroe tiene el poder de transformarse en lobo y, bajo esta forma, llevar a
cabo hazañas cinegéticas y sanguinarias. Paralelamente, es sabido que el
tema del lobizón está muy difundido entre las creencias rusas, como así
168 / Las creencias populares como relato mitológico

también en todo el dominio eslavo, hasta tal punto que “es posible supo-
ner una tradición eslava común de la licantropía e incluso reconstruirla
en sus líneas más generales”. Más aún, advertimos que esta tradición
existía mucho antes del siglo XII, puesto que Herodoto, al hablar de los
neuros, que la mayoría de los especialistas consideran como antepasa-
dos de los eslavos, dice que poseían el poder mágico de transformarse en
lobos. Vemos, por consiguiente, que en este caso de la creencia precede
al mito, le da tal vez origen o, en todo caso, le suministra el motivo cen-
tral. La creencia elabora el mito, es su núcleo central, en tanto que en el
relato de Fionn y los Hombres Azules estaba incorporada al relato, a su
trama narrativa: estaba elaborada por el mito.
Pero en un caso como este, del cual podrían encontrarse otros
ejemplos, nos hallamos ante la necesidad de plantear el problema his-
tórico de la anterioridad de la creencia con respecto al mito. Si bien es
cierto que se poseen datos históricos referentes a la licantropía entre
los eslavos, no siempre sucede lo mismo para otras creencias, incluso
en el dominio indoeuropeo. Existe otro criterio que puede resolver el
problema a favor de la anterioridad de la creencia en relación al mito:
su mayor o menor expansión. Una creencia ampliamente difundida, cu-
yos testimonios son numerosos, puede ser considerada como antigua.
Los mitos son diacrónicamente más proteiformes que las creencias, los
cuales presentan una cierta rigidez; esto se debe a que remiten más in-
mediatamente a las representaciones colectivas que, por el hecho de ser
inconscientes, oponen a los cambios una resistencia mayor. Pese a su
utilidad, el criterio de expansión es sin embargo más difícil de determi-
nar que las pruebas proporcionadas por los testimonios históricos.
Este ejemplo nos permitió descubrir otra modalidad de las re-
laciones entre un mito y una creencia. El primer ejemplo, el de Fionn
y los Hombres Azules, mostraba como un relato mítico utiliza, por así
decirlo, a su favor, una creencia con el fin de incorporarla a su trama na-
rrativa. En este caso, por el contrario, la creencias es el “motor” del mito,
que le da su sustancia y su motivo central; no desempeña por lo tanto
ningún papel en la narración del mito: constituye su materia misma.
Podemos formular esta oposición diciendo que en el primer ejemplo
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 169

(Fionn y los Hombres Azules), el mito elabora la creencia y en el segun-

do (El príncipe lobizón) el mito es elaborado por la creencia.
Examinemos otro ejemplo del cual resultará una nueva variedad
de las relaciones entre el mito y la creencia. En el culto a las fuentes y
manantiales, encontramos tres estratos que remiten sucesivamente los
unos a los otros: los ritos propiamente dichos (peregrinaciones, con-
ductas rituales, etc.) que remiten a una creencia (supuestas virtudes del
manantial), que remite a su vez a un relato mítico (leyenda de funda-
ción, actos de un santo para el culto cristiano). Solo nos interesan los
dos últimos estratos, pues si bien no sería inútil aclarar las relaciones
entre ritual y creencia, el problema nos llevaría demasiado lejos. En lo
referente a la creencia y al relato, parece que el último dio origen a la pri-
mera, tal como lo veremos en el ejemplo siguiente. El manantial situado
cerca de la capilla de Santa Ema reabrió los ojos después de su muerte
para volver a ver por última vez a su madre, Santa Berta. Por consi-
guiente, la creencia parece provenir del relato por dos razones: históri-
cas, puesto que es posterior a él, y semánticas, puesto que está justificada
por el relato y precede de él por su contenido: el hecho de que la santa
volviera a abrir los ojos después de su muerte es la causa de que el agua
del manantial cerca del cual se produjo el milagro tenga la virtud de
curar las enfermedades oculares. Podemos entonces decir que el relato
está contenido en la creencia según un procedimiento muy particular.
En efecto, como la creencia enunciado único, no puede encerrar la su-
cesión de enunciados que es el relato, la contiene de manera implícita:
la creencia obtiene su causa eficiente de la fuerza del relato y es al relato
hacia lo cual remite.
Históricamente, también la creencia proviene del relato, puesto
que este es anterior a aquella y la fundamenta. En la bilina del príncipe
lobizón, el procedimiento era inverso, ya que la creencia era anterior al
relato y le daba su contenido.
 Capítulo VIII
La papa, el maíz y los ritos
del tawantinsuyu

John V. Murra

Publicado por AMARU, Revista de Artes y

Ciencias de la Universidad Nacional de Ingenie-
ría. Octubre-Diciembre 1968. Lima-Perú.

A manera de manuscrito
Al leer lo que las fuentes europeas del siglo XVI dicen acerca de
las ceremonias incaicas, se comprueba una discordancia curiosa e in-
esperada: el calendario de los ritos de las cosechas de que dan cuenta
constituye solo una versión parcial de las realidades agrícolas. Los cro-
nistas de la invasión europea llenan muchas páginas con la descripción
de las ceremonias y sacrificios, campesinas y estatales, que acompañan
la plantación, escarda y cosecha del maíz, pero dicen poco, o nada, sobre
ritos relacionados con el cultivo de los numerosos tubérculos andinos.
Esta discrepancia de las fuentes europeas hace prestar atención
a las diferencias botánicas y ecológicas de las dos clases de cultivos: por
una parte el grupo de los tubérculos de altura, resistentes a las heladas,
domesticados localmente; del otro, el maíz, cereal de clima templado,
cultivado en todas las Américas. El propósito de este artículo es mostrar
que dicha discrepancia en las informaciones de los cronistas nos per-
mite una mejor comprensión de importantes diferencias culturales y
sociales existentes en los Andes antes de la invasión europea.
Comencemos para ello con una recapitulación de los datos co-
nocidos acerca de los dos complejos agrícolas. En los pisos ecológicos
172 / La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu

alto-andinos los únicos cultivos nativos son la quinua y los tubérculos

(papa, maca, olluco, mashua, oca). Juzepczuk encontró una especie sil-
vestre de papa floreciendo a más de 5.000 metros de altitud y muchas de
las variedades cultivadas producen tubérculos a 4.000 metros y más. Sin
los tubérculos la ocupación humana de la zona sería imposible, como lo
notaba ya en 1653 Bernabé Cobo: “La mitad de los indios (del Perú) no
tienen otro pan”1. Eran tan comunes en la dieta andina que una de las
unidades de tiempo empleadas antes de 1532 equivalía al tiempo nece-
sario para cocer una olla con papas.
A pesar de depender de los tubérculos, el mundo alto-andino no
estuvo, sin embargo, condenado a marginalidad histórica; aun antes de
las expansiones del Tiawanaku y el Tawantinsuyu se debieron a los habi-
tantes del Qollao las contribuciones que permitieron el desarrollo de la
civilización andina mediante la domesticación de auquénidos y tubér-
culos y la elaboración de chuño y charqui.
En nuestra época, Cárdenas y LaBarre en Bolivia y Carlos Ochoa
en el Perú han coleccionado centenares, si no miles, de variedades de
papa. La mayoría de sus nombres, aun después de cuatro siglos de pre-
sión lingüística, están exentos de toda traza de influencia europea. Aun-
que algunas variedades diploides, consideradas por los botánicos las
más primitivas, se dan en la qhishwa (“quebrada”, zona templada), la
mayoría de las variedades domésticas es de altura: hardy, resistente a las
heladas y , paradójicamente, muy dependiente de la protección humana.
De hecho, las variedades más resistentes al hielo, las margas luki o ruki,
son triploides estériles que no se reproducen por sí solas; son un arte-
facto humano, casi tanto como una chakitaqlla (“arado de pie”). El gran
número de tales variedades híbridas y de altura que sirven para fabricar
chuño indica que en curso de la ocupación humana de los Andes la pre-
sión demográfica estuvo dirigida hacia arriba. Se trataba de domesticar
la altura y la puna. Aun antes de conocerse enteramente esa historia de la
agricultura andina, el geógrafo alemán Karl Troll pudo anticipar, sobre
la base de criterios botánicos, la expansión moderna de las cronologías

1 Bernabé Cobo 1890-3. Historia del Nuevo Mundo IV. iv. (1653) ed. por Marcos
Jiménez de la Espada. Sociedad de Bibliófilos Andaluces, Sevilla.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 173

arqueológicas; ya en 1931 nos hizo saber que cronologías entonces en

uso no permitían un espacio de tiempo suficiente para el desenvolvi-
miento de la agricultura en los Andes2.
Aunque en la papa hay esta nítida distribución regional, el maíz
se encuentra tanto en la Sierra como en la Costa, lo que ha disimulado
una característica esencial del maíz, su necesidad de clima templado:
requiere una buena cantidad de humedad y de calor. Pero en las condi-
ciones andinas, las zonas con bastante humedad son precisamente las
más amenazadas por las heladas. Las cuestas empinadas más bajas, que
a primera vista parecerían más apropiadas, solo pueden ser utilizadas si
obras públicas en gran escala suministran los andenes y el riego nece-
sarios. Es en estos terrenos en la qhishwa que abundan los cultivos de
maíz. Desde luego que, al igual que cualquier otro planta, el maíz puede
lograrse a mucho más altura para fines ceremoniales, pero tratado como
una rosa en un jardín casero. En tiempos pre-europeos, los sacerdotes
solían cultivar el maíz a casi 4.000 metros de altura, y en nuestra época
José Matos ha encontrado choclos destinados al ceremonial y la hos-
pitalidad madurando en la isla Taquile del lago Titicaca. No hay, sin
embargo, que confundir los límites de los cultivos ceremoniales con las
alturas máximas de los cultivos campestres.
Todavía no tenemos para los Andes un estudio tan minucioso
acerca del cultivo del maíz como el que permitió a R.S. MacNeish es-
tablecer que en Meso-América había sido domesticado varios milenios
antes que en Sudamérica. Las investigaciones de A. Grobman y sus co-
laboradores en la Universidad Nacional Agraria deberían ser ampliadas
aprovechando procedimientos arqueológicos y etnobotánicos a fin de
determinar si la domesticación del maíz ocurrió una sola vez, en Meso-
América, o si fueron varios los focos. Entre tanto, lo evidente es que el
maíz en la Sierra es una planta vulnerable. No puede crecer en las hon-
donadas de los valles cálidos en que el desierto trepa a veces más allá de
los 2.000 metros de altura (en el Apurimac, por ejemplo), y tampoco
se logra en muchos lugares de los Andes en que son probables heladas

2 Karl Troll 1931. Die geographische Grundlagen der Andinen Kulturen und des Inka-
reiches, Ibero-Amerikanisches Archiv, 5: p. 268.
174 / La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu

anuales de ocho o nueve meses, cuando no durante todo el año. Hubo

desde luego variedades de maíz y condiciones ecológicas excepcionales,
como las del Callejón de Huaylas, la quebrada de Chaupi Waranqa o el
valle del Urubamba, donde algunos maíces se daban, y se dan, sin riego.
Pero se ha considerado siempre muy deseable, tanto en el tiempo de
los incas como en la actualidad, que donde se siembre maíz haya siste-
mas de riego, aun cuando no escaseen las precipitaciones pluviales. “No
sembraban grano de maíz sin agua de riego”, nos dice Garcilaso3. Aun
tratándose de una exageración, creo que el cuzqueño expresaba una
profunda preferencia cultural andina. Según todos los indicios, los fa-
mosos andenes estatales construidos tan trabajosamente en sitios como
Yucay estaban destinados principalmente a incrementar la producción
de maíz. El andén de Collcampata, el huerto del sol, estaba sembrado de
maíz y en su juventud Garcilaso vio como lo labraban. También es ex-
plícito cuando se refiere a andenes en general: “tan aplicados como esto
fueron los incas en lo que era aumentar tierras para sembrar el maíz”4.
Pedro Pizarro, testigo de la invasión de 1532 y que todavía vivía en 1572,
lo confirma: “esta orden tenían en estos andenes porque en todos sem-
braban maíz”5. En los campos de riego y los andenes no era necesario
rotar los cultivos y tampoco dejarlos en barbecho.
Las diferencias botánicas y ecológicas entre las dos clases de agri-
cultura también tenían correlaciones económicas: los sistemas de pesos
y medidas y la tenencia de tierras eran diferentes para las dos especies
de cultivos. María Rostworowski de Diez Canseco, pionera de los estu-
dios sobre pesos y medidas en los Andes, ha publicado recientemente
un importante artículo que merece se le preste mayor atención6. Don

3 Garcilaso de la Vega 1943. Comentarios reales V. i, Hi, (1604) ed. por Ángel Rosen-
blatt, Buenos Aires.
4 Id. V.i. Véase también III. xxv.
5 Pedro Pizarro 1844. Relación del Descubrimiento y Conquista de los Reynos del Perú,
pp. 291-2. (1570) Colección de documentos inéditos para la Historia de España.
Vol. V. Madrid.
6 María Rostworowski de Diez Canseco 1964. Nuevos Aportes para el estudio de la
medición de tierras en el virreynato e Incario, Revista del Archive National del Perú,
I. XVIII, Lima.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 175

Guillermo Gato, medidor oficial de tierras en el Cuzco, declaró en 1713

que la “papacancha” era una medida que solo:
“Se usa en tierra fría de papas donde ha reconocido que un topo
que se repartea un yndio se supone a ser por siete en tierras frías... y a
ueces por seis y a ueces por diez. Y que la razón de esto es que como las
papas no se siembran cada año en un mesmo paraxe porque no le permite
la tierra sino al cauo de nuebe en las punas más bravas. Si se diere solo
un topo... a un yndio para su sustento anual... solo en un año lo pudiera
hacer porque los otros cinco siguientes no tubiera donde sembrar... Todas
las medidas de puna de yndios deuen ser quanto menos sextuplicadas”7.
Es igualmente probable que algún día se pueda fundamentar la
proposición según la cual el designar con el término chacra un campo
plantado con cualquier clase de cultivo ha sido una confusión pos-co-
lombina. Tengo la impresión que antes de 1532 chacra se aplicaba a los
cultivos de zona templada: maíz, algodón, ají, quizás coca. Todavía no
se han estudiado adecuadamente las fuentes del siglo XVI relativas a la
agricultura, pero podría predecir que a los dos sistemas agrícolas corres-
ponderán vocabularios completamente distintos en lo que respecta tan-
to a campos, surcos, aperos, pesos y medidas como a tenencia de tierras.
Una última observación antes de volver a los ritos. La existen-
cia de dos agriculturas separadas conforme a un eje ecológico vertical
no significa que un mismo grupo étnico no practicara ambas. Todo lo
contrario: cada grupo étnico, ya fuera pequeño como los chupaychu de
Huanuco o poderoso como el reino aimara-hablante de los lupaqa, tra-
taba de controlar la mayor cantidad de pisos ecológicos abarcable con
la gente a su disposición. Si la etnia era pequeña (300 a 500 familias),
su control vertical se extendía a pastos o salinas que quedaban a tres o
cuatro días de camino hacia arriba, y a cocales y algodonales a tres días
hacia abajo. Pero cuando el poderío político era considerable (el rei-
no Lupaqa, con capital en Chucuito, tenía más de cien mil habitantes),

7 Declaraciones de don Guillermo Gato en Visita y Composición que el marqués de Val-

delirios, juez y visitador general de tierras, hizo en términos y jurisdicción de la ciudad
del Cuzco, 1711-1714. El manuscrito se halla en el Archivo Nacional, Lima (Títulos
de Propiedad, cuaderno 454). Citado según el artículo indicado en la nota 6.
176 / La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu

podía aprovechar tierras de ecologías variadas y muy lejanas. Cientos

de kilómetros separaban sus moradas de Chucuito de los oasis de Ilo,
Moquegua y Arica, o de sus cocales en Larecaja, Bolivia, pero los lupaqa
no trataban de dominar los espacios y etnias intermedios. Grandes o
pequeños, los grupos étnicos tenían una percepción similar de los re-
cursos y la manera de obtenerlos. El deseo de controlar zonas climáticas
alejadas mediante colonos permanentes, determinó un patrón de asen-
tamiento y de control vertical cuya distribución fue probablemente pa-
nandina. Ya se señaló al comienzo que en los cronistas del siglo XVI hay
muy poco acerca de ritos de la papa o la quinua, y que los calendarios de
las ceremonias se limitan casi exclusivamente al maíz.
En contraste con los calendarios, encontramos que en los tiem-
pos modernos los tubérculos andinos son protegidos y estimulados me-
diante ceremonias complicadas; estas han sido descritas en detalle por
observadores como M. Rigoberto Paredes8 en Bolivia y Harry Tscho-
pik9 en el Perú. Podría pensarse que tales prácticas son pos-colombinas,
en cuyo caso la falta en las fuentes del siglo XVI de ritos de los cultivos
indicaría una ausencia de ansiedad respecto a un cultivo o local, bien
adaptado, conforme a la interpretación de Malinowski que vincula es-
trechamente rito y ansiedad.
Esta interpretación, sin embargo, no es convincente, ya que los
sacerdotes, “extirpadores de idolatrías”, como Ávila, Arriaga, Pérez Bo-
canegra y otros, que describieron la religión andina en el siglo XVII,
citan muchos casos10 de interés ritual en los cultivos de la sierra muy
semejantes a las ceremonias modernas presenciadas por Paredes y Ts-

8 Manuel Rigoberto Paredes 1936. Mitos, supersticiones y supervivencias populares de

Bolivia, 2 vols.
9 Harry Tschopik Jr. 1951. The Aymara of Chucuito, Perú: Part I, Magic. Anthropolo-
gical Papers, American Museum of Natural History, New York.
10 Sería pertinente recordar aquí los textos quechuas que utilizó el bachiller Juan
Pérez de Bocanegra, cura primero de Andahuaylas y párroco luego de la Iglesia de
Belén en el Cuzco y Examinador de quechua y aymara por más de treinta años, en
su Ritual, Formulario e institución de curas para administrar a los Naturales con
advertencias muy necesarias. (Publicado en 1631), por ejemplo:
Chuqlluta mikuyta tukuychaspa quruntanman samaykuspa, may nispa, wis-chu-
qehu kanki, watuchikuqehu kanki, yupawantaqchu, sallay nispa kairi, qamniqman
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 177

chopik. Tales informes, además, si frecuentes en el siglo XVII no eran

desconocidos en el siglo XVI: a solo quince años de la invasión, Cieza
de León11 conversó con un sacerdote europeo que había cedido a ins-
tancias de sus parroquianos y permitido en su aldea una ceremonia en
la siembra de la papa. Hubo música y danzas con instrumentos agríco-
las y cierta actitud competitiva entre las dos parcialidades. Se sacrificó
una llama y semillas grandes y escogidas de papa fueron bañadas en su
sangre. En este punto, el sacerdote europeo intervino y detuvo lo que
aparentemente había sido llevado demasiado lejos... Gracias a la curiosi-
dad del cronista más sensible al fenómeno etnográfico andino sabemos,
pues, que las ceremonias dedicadas a los cultivos alto-andinos no son
modernas sino antiquísimas.
Otra explicación, que parece más razonable, es que la rareza de
referencias a los ritos de la papa en las fuentes del siglo XVI, aunque
ese era uno de los cultivos primarios, su prestigio como alimento era
más bien bajo. En las leyendas de Huarochiri recogidas a fines del siglo
XVI y recién traducidas por J.M. Arguedas12, comer papas era conside-
rado prueba de nivel social bajo; un pordiosero andrajoso era conocido
como Huatyacuri, “el que come papas asadas, no más”. En otra leyenda
contada por Cabello Balboa13, el héroe se esconde de sus enemigos en-
tre “pastores muy pobres” que cultivaban “papas, ullucos, otras raíces y
hierbas”. Describiendo a los qolla, habitantes de la puna, Waman Puma

umanta mana kutirimuuptin, kanaqchu, pakiqehu, tuqaqchu kanki, pinakuqehu

kanki, yuyayniyuq, kausachwan, ramanakuq hina?
Acabando de comer el choclo sueles echarle tu aliento a la coronta y, diciendo
may! sueles arrojarlo, para adivinar con él, haciendo de cuenta que es tu amada? Y,
entonces, si la coronta cae con la puma hacia ti la quemas, la rompes, la escupes, te
enfureces, como si la coronta tuviera conocimiento, como si tuviera vida y pudiera
hablar? (Traducción de J.M. Arguedas).
11 Pedro de Cieza de León 1862 (1550), Primera parte de la Crónica del Perú. Biblio-
teca de Autores Españoles, Historiadores primitivos de Indias, vol. 2. Madrid, pp.
454, 444.
12 Dioses y hombres de Huarochiri. Narración quechua recogida por Francisco de
Ávila (1598?). Ed. Bilingüe. Traducción castellana de José María Arguedas. Estudio
biobibliográfico de Pierre Duviols. Lima 1966, cap. 5.
13 Miguel Cabello Valboa 1951. Miscelánea Antártica (1586) una historia del Perú anti-
guo. U.N.M. de San Marcos, Fac. de Letras. Instituto de Etnología, Lima, p. 451-2.
178 / La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu

dice de ellos que son “yndios que tienen muy poca fuerza y ánimo y gran
cuerpo y gordo seboso porque comen todo chuño y ueuen chicha de
chuño”, y los opone a los chinchaysuyus, del Norte y la Costa, los cuales
“aunque son yndios pequeños de cuerpo animosos porque les sustenta
mays y ueue chicha de mays que es de fuerza”14.
Pero, basta el poco prestigio de determinado cultivo para que los
primeros observadores europeos pasaran por alto las ceremonias nece-
sarias para asegurar una buena cosecha.
Los cronistas del siglo XVI, que habían sido en su país consu-
midores de granos, estaban familiarizados, además, con el maíz en el
Caribe y México mucho antes de llegar a los Andes. Algunos creían que
el maíz tenía la misma importancia en la Audiencia de Lima que en
Meso-América, evidentemente un error dada la situación ecológica an-
dina. Como ha observado Carl Sauer, “en ninguna parte al sur de Hon-
duras tiene el maíz la importancia que como alimento principal tiene
más al norte”15. De hecho, en toda la América del Sur serrana, el maíz
fue cultivado sobre todo para elaborar chicha con fines ceremoniales y
de hospitalidad.
Los cronistas dan la impresión de que en la Sierra el maíz era un
alimento codiciado, festivo, en contraste con la papa y el chuño16. En los
santuarios se ofrecía maíz. Al tiempo de la cosecha, el maíz era llevado a
casa con gran festejo; hombres y mujeres cantaban, rogaban al maíz que
durara mucho tiempo. Bebían, comían y cantaban y durante tres no-

14 Huaman Poma de Ayala 1936. Nueva Crónica y Buen Gobierno (1615). Institut
d’Ethnologie, Paris, p. 336.
15 Carl D. Sauer 1950. “Cultivated Plant of South and Central America” en Handbook
of South American Indians, VI, p. 495. Bull. 143, Bureau of American Ethnology,
Washington D.C.
16 Kolka taqikukykunaman, saraiqta, ima munaikitapas apaykuspa, wirawan, yawar
sankuwan qusnichiqchu, qawichiqchu kanki, mana tukukunampaq, mana tatian-
qanpaqpas? Kayri michka sarata churaqchu kanki, sarata michkanqa nispa?
En cuanto llevas tu maíz a los trojes, o cualquier otra cosa de guardar, sueles sahu-
marlos o batirlos con sebo quemado, con sanku* de sangre, para que lo guardado
no se pasme, no se acabe? Sueles poner (en el troje) maíz temprano diciendo: “ha
de hacer producir temprano al maíz”? (*Sanku: masa de cualquier tipo de harina)
. Pérez de Bocanegra, op. cit. v. nota 10.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 179

ches velaban a Mama Zara, envueltos los choclos mejores en las mejores
mantas de la familia.
En las aldeas, el maíz aun cuando no fuera cultivado localmente,
era parte integrante de los ritos del ciclo vital. En la ceremonia de ini-
ciación de un joven campesino, cuando se le cortaba el pelo y se le cam-
biaba de nombre, entre los obsequios de sus parientes figuraban maíz,
llamas y ropa. En el matrimonio, las familias intercambiaban “semillas”
junto con ropa y husos17. Cuando una persona moría, se esparcía harina
de maíz alrededor del cadáver.
Se nota un contraste mayor entre las dos clases de cultivos y las
ceremonias a ellos asociadas al pasar de la comunidad campesina, en
que las dos eran conocidas aunque apreciadas diferentemente, al nivel
estatal, incaico. Considerable esfuerzo, tanto tecnológico como mágico,
dedicaban el estado y sus distintos agentes a asegurar la propagación y
cosecha del maíz. El mito de origen dinástico atribuía al linaje real la
introducción de este cereal en el valle del Cuzco y se refería a él como “la
semilla de la cueva”, es decir, del lugar Paqaritampu de donde se supo-
nía habían salido los gobernantes. Se decía que la esposa y hermana del
primer rey legendario enseñó al pueblo a plantarlo; posteriormente un
terreno cerca del Cuzco, servía para producir el maíz con que se alimen-
taban la momia de la reina y sus servidores. El ciclo de su cultivo anual
era inaugurado ceremonialmente por el mismo rey.
La iglesia nacional y su sacerdocio, cuyos grados más elevados
correspondían al mismo linaje real, tenían muchos deberes en relación
con la agricultura del maíz. Cada año se preguntaba a los dioses si se
sembraría ese año; la respuesta era siempre afirmativa. A sacerdotes se
daba la tarea de observar los movimientos de las sombras en el intiwa-
tana a fin de determinar el momento correcto para el barbecho, el riego
o la siembra. El tiempo correcto en la región del Cuzco no lo sería en
otras altitudes y latitudes, pero era el tiempo “correcto” estatal y asumía

17 Papa chakraykipi, uqa chakraikipiwanpas, ichuta kipurkallaspa, sasaqchu kanki

“rantiq sasanqa” nispa. Kayri imanam?
En tus chacras de papa y también en tus chacras de oca sueles ayunar, mientras
haces nudos de paja, diciendo: “en vez de mi han de ayunar”? Y esto por qué? Pérez
de Bocanegra, op. cit. v. nota 10.
180 / La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu

por tanto el carácter de un suceso nacional, del mismo modo como las
semillas y tubérculos del Cuzco gozaban de prestigio especial en las pro-
vincias. Los sacerdotes también llevaban los quipos de las temporadas
pasadas mostrando la sucesión de años secos y de lluvia. Un grupo de
sacerdotes ayunaba desde el momento en que se sembraba el maíz hasta
que el brote tenía el alto de un dedo: “pidiéndole (al sol) que llegase
allí al tiempo”. Se organizaban procesiones en que los participantes ar-
mados tocaban tambores y lanzaban gritos de guerra para espantar la
sequía y la helada, que amenazaban más al maíz que los demás cultivos.
Sacrificio de llamas, ayuno, ofrendas de agradecimiento y demandas de
favores futuros eran parte de la cosecha.
Un observador agudo, Polo de Ondegardo, anotó18 que había más
usos y ritos ansiosos en las regiones “adelantadas”, en que la población
era numerosa y abundantes la exacciones estatales, que en los territorios
marginales, como los de los Chiriguanas o Diaguitas. En el centro sim-
bólico del Estado, en Intiwasi, los sacerdotes habían colocado entre las
plantas de maíz reproducciones en oro, completas con hojas y mazorcas,
para “estimular” el maíz. La cosecha del templo era guardada en pesados
cántaros de plata. Con un cuidado y atención de vivero, fue posible co-
sechar maíz en los templos cerca del lago Titicaca.
La existencia y sobrevivencia de una estructura sociopolítica
como la del Tawantinsuyu depende tecnológicamente de una agricultu-
ra capaz de producir en forma sistemática excedentes que sobrepasen en
muchos las necesidades del campesinado. En las condiciones ecológicas
andinas es comprensible la ansiedad del estado y las soluciones ideadas
no fueron siempre ceremoniales. La Costa, con su agricultura de riego,
era productora considerable de maíz y hemos visto ya que aun antes de
emerger el Tawantinsuyu, reinos serranos, como el de los Lupaqa, ha-
bían instalado mitmaqkuna (mitimaes) propios en los oasis de la Costa
con el propósito de controlar el suministro de maíz. Cuando toda la
Costa fue incorporada al Tawantinsuyu, el Cuzco pudo obtener allí un
cupo con menos problemas que en el resto del reino. Desgraciadamente

18 Juan Polo de Ondegardo 1916. Errores y Supersticiones; linajes de los Incas; Cere-
monias y Ritos ... (1559) p. 36,37/ Colección de libros y documentos referentes a la
historia del Perú, Serie 1, vols. III y IV, Lima.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 181

todavía es muy poco lo que sabemos acerca de la manera como los incas
enajenaron las tierras costeñas.
El terraplenado de las escarpadas cuestas qhishwa, el manteni-
miento de las obras de riego y la entrega de fertilizantes costeños para los
campos serranos, eran todas medidas tecnológicas que proporcionaban
entradas al estado pero en las que se hacía hincapié en el maíz. La papa
y otros tubérculos podían haber producido una parte cuantitativamente
más importante de los excedentes necesarios, conforme lo ha compro-
bado Craig Morris19 en su estudio sobre depósitos andinos, el chuño
puede haber permitido su almacenamiento prolongado de todas ma-
neras, el maíz se conserva mejor que la papa; aún más: el maíz goza de
mayor prestigio. Los cereales y su almacenamiento y redistribución son
preocupaciones estatales fundamentales en cualquier parte del mundo,
pero en el Tawantinsuyu hay muchos factores específicos que convier-
ten el almacenamiento en una necesidad primordial: la falta de grandes
mercados, una corte creciente y sus miles de servidores, una jerarquía
burocrática y eclesiástica, las necesidades militares de numerosas cam-
pañas... Y el ejercito también “prefería” maíz a las demás raciones.
Lo que sostengo en este artículo es que al estudiar los Andes en
la época incaica encontramos no solo dos clases de cultivos en diversas
zonas climáticas, sino en realidad dos sistemas de agricultura. Una clase,
la principal y básica para la alimentación, es autóctona y se desarrolló en
la Sierra; consiste de plantas domesticadas localmente, adaptadas traba-
josamente a las condiciones andinas, sembradas en tierras de barbecho
y de temporal. La otra, importada, es más reciente, tiene significado fes-
tivo y gira alrededor del maíz, planta esencialmente de clima templado,
que pega bien en las zonas bajas y protegidas de la Sierra y que, a pesar
de las dificultades para lograrla, es muy apreciada en todos los Andes.
Sostengo, además, que el cultivo de tubérculos fue esencialmente
una agricultura de subsistencia practicada en la Sierra por grupos étni-
cos que se convirtieron en campesinos después de la conquista incaica.
Sin duda utilizaron el maíz en ceremonias y actos de hospitalidad siglos

19 Craig Morris, Storage in Tawantinsuyu, tesis sustentada en la Universidad de Chi-

cago, diciembre de 1967.
182 / La papa, el maíz y los ritos del tawantinsuyu

antes de la llegada de los cuzqueños, pero en la Sierra fue posible el

cultivo en gran escala, campestre, del maíz únicamente cuando el sur-
gimiento de un estado permitió realizar obras públicas de envergadura
(como andenes de riego), emplear abonos procedentes de la costa lejana
y contar con la preocupación constante de una casta sacerdotal. En con-
traste con el cultivo por los campesinos de tubérculos para el sustento,
el maíz en tiempo de los incas fue un cultivo estatal.
La mayoría de los autores que describen la vida andina en el siglo
XVI escogió a sus informantes entre los sobrevivientes de las guerras
dinásticas, la burocracia y la élite cuzqueña. Tales informantes, hicieron
inevitablemente hincapié en las glorias de un pasado recién destruido,
en particular el mecanismo estatal; pero ignoraron la aldea andina y
la gran cantidad de grupos étnicos diferentes, cada uno viviendo a su
manera; esa falta de interés iba al par de la de muchos cronistas. Úni-
camente los más inquisitivos, hombre como Cieza y Polo, trataron de ir
más allá de esta presentación idealizada de cuño burocrático.
Solo posteriormente, cuando escritores andinos como Waman
Puma o los informantes de Ávila en Huarochiri hacen comentarios di-
rectos de su propio pasado, o cuando empieza a disponerse de material
descriptivo sobre la vida aldeana, podemos vislumbrar lo que nos reve-
lan los ritos agrícolas: no solo dos sistemas de agricultura sino también
diferencias importantes entre dos modos de vida, cuya integración en
un sistema económico único aún no había sido completada cuando la
invasión europea detuvo su curso.
 Capítulo IX
La religión de los primitivos.
Teorías sicológicas

E. E. Evans-Pritchard

Tomado de La Religión des Primitifs a travers

les théories des anthropologues, de E.E. Evans-
Pritchard, París: Petite Bibliotheque Payot 186,
1971, pp. 26-58.

La teoría del Presidente de Brosses1, contemporáneo de Voltaire,

con el cual mantenía correspondencia, según la cual el fetichismo fue el
origen de la religión, se admitió hasta mitad del siglo pasado. Esta tesis,
retomada por Comte2, es la siguiente: el fetichismo era, según los mari-
nos Portugueses, el culto que los negros de las costas del África occiden-
tal practicaban hacia los animales y los objetos inanimados, culto que
al desarrollarse ha originado el politeísmo, luego el monoteísmo. Esta
tesis ha sido reemplazada por teorías, formuladas en términos eruditos
y bajo la influencia de la sicología asociacionista de la época, que se la
puede designar con el nombre de la teoría del espíritu o teoría del alma.
Ambas consideran que el hombre primitivo está esencialmente dotado
de razón, si bien explica los fenómenos perturbadores de una manera
errónea y torpe.
Pero antes de ser aceptadas, esas teorías estaban en rivalidad con
las teorías de la escuela naturalista, disputa tanto más violenta cuanto
las unas como las otras estaban defendidas por intelectuales. Para co-
menzar hablaré brevemente de la explicación del origen de la religión

1 Ch. de Brosses, Du culte des dieux fetiches ou parallele de Vancienne religion de

l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie, 1760.
2 Comte, Cours de philosophic positive, edit. 1908, 52, 54.
184 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

por el mito de la naturaleza, por una parte porque ella fue la prime-
ra explicación, desde el punto de vista cronológico y también porque
hubo más tarde una reacción contra las teorías animistas, habiendo sido
abandonada la mitología de la naturaleza, al menos en Inglaterra.
La escuela de los mitos naturales fue sobre todo una escuela ale-
mana que se interesaba principalmente en las religiones indo-europeas.
La tesis que esta escuela sostenía era que los dioses de la antigüedad y los
dioses de todas partes y de todos los tiempos, no eran sino fenómenos
naturales personificados: el sol, la luna, las estrellas, la aurora, el retorno
de la primavera, los grandes ríos, etc. El representante más importante
de esta escuela fue Max Müller (hijo de Wilhelm Müller, el poeta ro-
mántico), sabio alemán perteneciente a la sección del mito solar de esta
escuela (había no pocas querellas entre las diferentes secciones); él pasó
la mayor parte de su vida en Oxford donde fue profesor y Fellow of All
Souls. Lingüista notable, especialista en sánscrito, fue un gran erudito.
Se lo ha denigrado muy injustamente. Él no estaba dispuesto a llevar
las cosas tan lejos como ciertos colegas alemanes suyos, no solamente
porque en Oxford, en aquella época, era peligroso y agnóstico, sino por
convicción, porque era luterano, creyente y sentimental. Pero se aferró
mucho a su posición y de tanto dar rodeos sus ideas son poco sueltas y
confusas en muchas de sus obras. Para él, parece que los hombres han
tenido siempre la intuición de lo divino, la idea de lo infinito –lo infinito
y Dios son una sola y misma cosa–, intuición que provendría de las ex-
periencias sensoriales; es, pues, inútil buscar el origen en una revelación
primitiva o en un instinto religioso, como lo hacen ciertas personas.
Todos los conocimientos humanos provienen de los sentidos –siendo el
tacto el que da la más neta impresión de la realidad–, todo razonamien-
to está fundado sobre las sensaciones, lo mismo ocurre con la religión:
nihil in fide quod non antejuerit in sensu. Luego las cosas intangibles,
como el sol y el cielo, darían a los hombres la idea de lo infinito y pro-
porcionarían materia para crear divinidades. Max Müller no sugiere que
la religión haya comenzado por la deificación de los grandes fenómenos
naturales, pero piensa que estos han aportado a los hombres un senti-
miento de lo infinito y le han servido de símbolo.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 185

Müller se interesó sobre todo en los dioses de la India y del mundo

clásico. Pero trató también de interpretar ciertos materiales primitivos
con la convicción de que sus explicaciones tenían un alcance general.
Sostenía que la idea de lo infinito no podía expresarse sino por medio
de símbolos o metáforas, provistos de ciertos aparatos majestuosos del
mundo conocido, tales como los astros o más bien sus atributos. Pero
entonces esos atributos perdían su sentido metafórico, adquiriendo una
significación propia y una autonomía en tanto que divinidades. El no-
mina se convertía en numina. Así había llegado a decir que las religiones
eran una “enfermedad del lenguaje”, expresión concisa pero desventu-
rada, que Müller se esforzó en explicar sin poder hacerla olvidar com-
pletamente. Luego, el sostenía que para descubrir la significación de la
religión de los primeros hombres, el único medio era hacer investiga-
ciones filológicas y etimológicas que devolvieran su sentido original a
los nombres de los dioses y a sus historias. Por ejemplo: Apolo amaba a
Daphne. Daphne huyó de él y fue transformada en laurel. Esta leyenda
no tiene ningún sentido si no se sabe que Apolo fue, en su origen, una
divinidad solar y que Daphne –laurel en griego–quiere decir también
aurora. Esto nos explica el sentido del mito: el sol a la caza de la aurora.
Müller trata de la misma manera las creencias en el alma humana
y en su forma espectral. Cuando los hombres deseaban expresar una di-
ferencia entre el cuerpo y aquella cosa que experimentaban en ellos, dis-
tinta del cuerpo, se les vino a los labios la palabra soplo, entidad inmate-
rial y asociada a la vida. Después la palabra “psyche” expresó el principio
de la vida, el alma, el espíritu, el yo. Después de la muerte, el “psyche”
iba al Hades, lugar de lo invisible. Una vez que se había establecido la
oposición del cuerpo y del alma dentro del pensamiento y del lengua-
je, la filosofía se mezcló en ello y creó sistemas filosóficos materialistas
y espiritualistas. Y todo esto reunió de nuevo lo que el lenguaje había
separado. El lenguaje ejerce, pues, así una tiranía sobre el pensamiento
y este lucha constantemente por liberarse, pero en vano. Igualmente, la
palabra espíritu tenía al comienzo el sentido de soplo y la palabra que
evocaba los manes (de los muertos) era la misma que aquella que signi-
ficaba las sombras. Estas expresiones que al comienzo eran figurativas
han tomado un sentido concreto.
186 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

No es dudoso que Müller y sus colegas, los mitólogos de la na-

turaleza, hayan llevado sus teorías hasta lo absurdo. Müller pretendía
que el asedio de Troya no era sino un mito solar; y para tornar en burla
este género de interpretación alguien escribía un libelo preguntando si
el mismo Max Müller ¡no era un mito solar!. Dejando de lado los erro-
res de estos eruditos, es evidente que por más ingeniosas que pudieran
ser las explicaciones de este género, ellas no podían apoyarse sobre he-
chos históricos para llevar en sí convicción, y no eran, a lo mejor, sino
conjeturas. Yo no tengo necesidad de traer a colación los reproches que
sus contemporáneos formularon contra los mitólogos de la naturaleza,
pues Max Müller –su principal representante– perdió rápidamente la
influencia que tuvo durante algún tiempo en el campo de la antropolo-
gía. Spencer y Tylor, este último sostenido fuertemente por su alumno
Andrew Lang, eran hostiles a las teorías naturalistas y han abordado la
cuestión con éxito bajo un ángulo diferente.
Herbert Spencer, a quien la antropología debe importantes con-
ceptos metodológicos que ha olvidado, consagra una gran parte de su
obra, The Principle of Sociology, a las creencias primitivas y aunque su
interpretación sea parecida a la de Sir Edward Tylor y publicada después
de Primitive Culture de Tylor, había formulado sus opiniones mucho
antes de la aparición de este libro. El hombre primitivo, afirma Spencer,
está dotado de razón y teniendo en cuenta sus conocimientos, que son
rudimentarios, su razonamiento y sus deducciones son justas. Viendo
el sol y la luna, las nubes y las estrellas que van y vienen, el adquiere la
noción de dualidad, de lo que es visible e invisible, y otras observacio-
nes vienen a reforzar esta noción, los fósiles, los polluelos y los huevos,
la crisálida y la mariposa, pues Spencer tenía en su cabeza que las po-
blaciones primitivas no tenían ninguna idea de la explicación natural,
¡como si ellas hubiesen podido llevar a cabo sus trabajos prácticos sin
eso! Y si existía una dualidad (dos elementos de la naturaleza diferente
dentro de las cosas), ¿por qué no en el hombre? Su sombra, su reflejo en
el agua, van y vienen también. Pero son los sueños, verdaderas aventuras
de los pueblos primitivos, los que darán al hombre la idea de su propia
dualidad, y el identificaría el yo-sueño que vaga por la noche con el yo-
sombra que aparece en el día. Las diferentes formas de insensibilidad
temporal, el sueño, los desvanecimientos, la catalepsia, etc., han venido
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 187

a apoyar la idea de dualidad, de suerte que la muerte es considerada

como una forma prolongada de insensibilidad. Y si el hombre tiene un
doble, un alma, el mismo razonamiento conduce a ver un alma en los
animales, las plantas y dentro de los objetos materiales.
No obstante, es dentro de la creencia en los espíritus más que
dentro de la creencia en las almas que hay que buscar el origen de la reli-
gión. Que el alma tenga una vida posterior a la temporal, es lo que hacen
suponer los muertos que aparecen en los sueños, tanto que no se ha ol-
vidado a los muertos, y la primera concepción que se pudiere reencon-
trar de un ser sobrenatural, es aquella de un fantasma. Esta concepción
debe ser anterior a la del fetiche, que implica la existencia de un espíritu
que habita en el interior de un objeto. La idea de que hay espíritus, se
encuentra por todas partes, lo que no pasa con la de los fetiches, que no
son característicos de poblaciones muy primitivas. Los espíritus llegan a
ser inevitablemente dioses, según la palabra de Spencer, los espíritus de
ancestros muy antiguos o de personas superiores se transformaban en
divinidades (doctrina del Evhemerismo), y los alimentos y las bebidas
colocadas sobre la tumba de los muertos se convertían en libaciones y
sacrificios para obtener el favor de los dioses. Spencer concluye que “el
culto de los ancestros es la raíz de toda religión”.
Todo esto está presentado en términos impropios tomados de las
ciencias físicas, y dentro de un estilo resueltamente didáctico. La obra
es una obra de especulación a priori, salpicada de algunos ejemplos, y
la argumentación es capciosa. Es un bello ejemplo de paralogismo del
psicólogo introspectivo al cual haré alusión frecuentemente. Si Spencer
hubiera vivido dentro de las condiciones primitivas, cree él que por ese
camino hubiera adquirido las creencias propias del primitivo. No se le
ha venido la idea de preguntarse cómo, si las ideas del alma y del espíritu
provenían de un razonamiento tan falaz a propósito de las nubes y de
las mariposas, de los sueños y de los trances, estas creencias han podido
persistir durante milenios y cómo es que existen hoy en millones de
gentes civilizadas.
La teoría de Tylor sobre el animismo –la palabra ha sido creada
por Tylor (teoría que en parte se debe a Comte)– se asemeja mucho a la
de Spencer, pero como lo indica la palabra ánima, él insiste sobre la idea
188 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

de alma mas bien que sobre la idea de espíritu. En los escritos antropo-
lógicos, el término “animismo” se acompaña de una cierta ambigüedad,
siendo empleado a veces en el sentido de una tendencia de los pueblos
primitivos a creer que, no solamente las criaturas tienen una vida y una
personalidad, sino también los objetos inanimados, que tienen también
a veces un alma. La teoría de Tylor recubre estos dos sentidos, pero no-
sotros estamos particularmente interesados aquí por el segundo senti-
do. Según esta consideración, la teoría consiste en dos tesis principa-
les, la primera concerniente a su origen, la segunda a su desarrollo. Las
reflexiones del hombre primitivo sobre la muerte, la enfermedad, los
trances, las visiones y sobre todo los sueños le llevaron a la conclusión de
que se explican por la presencia o ausencia de una entidad inmaterial, el
alma. La teoría de los espíritus y la teoría del alma son las dos versiones
de una teoría de los sueños sobre el origen de la religión. El hombre
primitivo transfiere esta idea del alma a otras criaturas que se le parecen
de ciertas maneras y hasta a objetos inanimados que atraen su atención.
El alma, pudiendo desligarse de su continente, puede ser considerada
como independiente de su envoltura material, de aquí la idea de seres
espirituales, cuya existencia constituía para Tylor la definición mínima
de religión y finalmente estos seres espirituales se transformaron en dio-
ses, muy superiores al hombre cuyos destinos gobiernan.
Las objeciones que hemos hecho a la teoría de Spencer son váli-
das para la teoría de Tylor. Como no tenemos ningún medio de saber
como han nacido las ideas de los espíritus y de las almas, el sabio atri-
buye al hombre primitivo una construcción lógica y da una explicación
a sus creencias. Esta teoría se asemeja a la anécdota que cuenta por qué
el leopardo tiene manchas. Es posible que las ideas de alma y de espíritu
hayan nacido de la manera en que Tylor imagina, pero nada lo prue-
ba. Se pudiera, a lo mejor, llegar a mostrar que los primitivos toman
los sueños como pruebas de la existencia de las almas, y estas, a su vez,
como pruebas de la existencia de los espíritus, pero esto no probaría
todavía que los sueños hayan dado origen a esta idea, ni el alma al espí-
ritu. Swanton tiene mucha razón de protestar contra tales explicaciones
causales y de preguntar por qué alguien que sueña en una persona que
ha muerto, haría esta “deducción evidente” (Tylor) de que él tiene una
vida “inmaterial” separada del cuerpo. Deducción evidente, ¿por qué?.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 189

El mismo autor señala también que no hay en los pueblos primitivos

identidad de actitud respecto de la muerte o de los sueños, y que hay
que tener en cuenta estas diferencias si se acepta el término “deducción
evidente” como conclusión causal justa3.
Que la noción de alma haya conducido a la noción de espíritu, es
muy dudoso. Estas dos nociones existen en los que se les llamaría salva-
jes inferiores, que, dentro de la perspectiva evolucionista se los conside-
raba como los más cercanos del hombre prehistórico; y las dos nociones
son no solamente diferentes sino opuestas la una a la otra, estando el
espíritu considerado como inmaterial, extraño al cuerpo e invasor. En
realidad, Tylor no habiendo sabido hacer una distinción fundamental
entre las dos nociones, ha cometido serios errores a propósito del pen-
samiento hebraico, como lo ha mostrado el Dr. Snaith4. Queda también
por probar que los pueblos, los más primitivos, creían que las criaturas
y los objetos materiales tienen un alma como la suya. Si el animismo
es predominante en ciertos pueblos –en el sentido que Tylor da a esta
palabra animismo– es en los pueblos de cultura avanzada, hecho que
para mí no tuviera ninguna significación histórica, pero que vendría al
encuentro de la tesis evolucionista, igual que el hecho que la idea de un
dios se encuentra en los llamados cazadores y colectores los más primi-
tivos. Finalmente, se puede todavía preguntar cómo, si la religión es el
producto de una ilusión tan elemental, ha durado tan largo tiempo.
Tylor quería mostrar que la religión primitiva era racional, que
fluía de observaciones, por insuficientes que fueren ellas, y que se hacía
deducciones lógicas por erróneas que fueren ellas; en fin, que ella cons-
tituía un esbozo de filosofía de la naturaleza.
Dentro de su estudio sobre la magia, que él distinguía de la religión
por la comodidad de la exposición más que por razones de etiología o de
lógica, él insistía sobre el elemento racional de lo que llamaba “esa hoja-
rasca de absurdos”. Este estudio está fundado también en verdaderas ob-
servaciones y reposa sobre una clasificación de semejanzas, primer proce-

3 J.R. Swanton, “Three Factors in Primitive Religion”, American Anthropologist, N. S.

XXVI (1924), 358-365.
4 N.H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, 1944, p. 148.
190 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

so esencial del saber humano. Ahí, donde el mago se equivoca, es cuando

concluye que, cuando hay semejanzas, las cosas tienen entre sí un vínculo
místico; cuando toma una relación imaginaria por una relación real; una
relación subjetiva por una relación objetiva. Y si se pregunta cómo pobla-
ciones que explotan la naturaleza y organizan tan bien su vida social co-
meten tales errores, responderán que ellas tienen razones buenas para no
darse cuenta de la puerilidad de su magia. La naturaleza, o la superchería
del mago, cumple frecuentemente lo que se le atribuye a la magia; y si fa-
llan, eso se explica por la negligencia o porque se ignoraba tal prohibición
o por la intervención de fuerzas hostiles. Además, los juicios de éxito o de
fracaso son elásticos, y en todo caso es difícil apreciar los hechos, sobre
todo cuando el poder de la autoridad incita a aceptar lo que confirma una
creencia, o a rechazar lo que la contradice. Aquí las observaciones de Tylor
son confirmadas por los datos etnológicos.
He tratado rápidamente las consideraciones de Tylor sobre la ma-
gia, por una parte porque ellas ilustran la interpretación intelectualista,
y por otra, ellas me conducen directamente a examinar la contribución
de Sir Jamas Frazer en la cuestión que nos interesa. Frazer es el más cele-
bre de los antropólogos y le debemos mucho, como a Spencer y a Tylor.
The Golden Bough, obra de trabajos y de erudición, está enteramente
consagrada a las supersticiones primitivas. Pero, no se puede decir que
añada gran cosa a la teoría de la religión de Tylor; más bien agrava la
confusión aportando dos nuevas hipótesis, la una pseudo-histórica y la
otra sicológica. Según Frazer, la humanidad toda entera pasa por tres es-
tadios de desarrollo intelectual, de la magia a la religión, de la religión a
la ciencia. Es posible que se haya inspirado en los tres estadios de Comte,
el estadio teológico, el metafísico y el positivo o científico, aunque los
dos sistemas están lejos de coincidir exactamente. Otros escritores de
la época, por ejemplo King, Jevons y Lubbock y, desde un cierto pun-
to de vista, Marett, Preuss y los representantes de la escuela de l’Année
Sociologique, creían también que la magia precedía a la religión. En fin
de cuentas, dice Frazer, las inteligencias más perspicaces se percataron
probablemente que la magia no alcanzaba los fines que se proponía,
pero no pudiendo vencer sus dificultades por medios empíricos ni ha-
cer frente a sus crisis gracias a una filosofía refinada, fueron el juguete
de otra ilusión y creyeron que seres sobrenaturales podían ayudarles. Al
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 191

correr el tiempo, las inteligencias perspicaces comprendieron que los es-

píritus no existían más, y este descubrimiento anunció el advenimiento
de la ciencia experimental. Los argumentos aportados en apoyo de esta
tesis eran, por lo menos, muy superficiales, y desde el punto de vista
etnológico esta tesis era de lo más rebatible. En particular, las conclu-
siones fundadas sobre los datos australianos estaban muy alejadas del
objetivo, y puesto que se ha mencionado a los australianos para mostrar
que al paso que la cultura era más simple, la magia era más importante
y la religión menos, vale anotar que los pueblos que viven de la caza o
en grupos, incluidas numerosas tribus australianas, tienen creencias y
religiones animistas y teístas. También es evidente que la variedad y la
cantidad de prácticas mágicas es menor entre ellos que en las culturas
más avanzadas desde el punto de vista tecnológico: no puede haber ahí
magia agrícola o magia de la ferretería si no hay ni cultivo ni metales.
Dentro de la parte sicológica de su tesis, Frazer opone la magia
y la ciencia a la religión: las dos primeras representan un mundo suje-
to a leyes naturales invariables (que era también la idea de Jevons)5, y
la religión representa un mundo donde los acontecimientos dependen
del capricho de los espíritus. Por consecuencia, mientras que esos dos
extraños camaradas llevan a cabo sus operaciones con una tranquila
confianza, el sacerdote realiza la suya temblando de recelo. Luego, desde
el punto de vista sicológico, la ciencia y la magia son semejantes aun-
que esta sea falsa y aquella verdadera. Esta analogía entre la ciencia y
la magia no se aplica sino en la medida en que tanto la una como la
otra son técnicas, y la mayor parte de los antropólogos consideran este
acercamiento como muy superficial. Frazer ha cometido aquí el mismo
error de método que aquel que cometiera Levy-Bruhl, comparando la
ciencia moderna a la magia primitiva, en lugar de comparar las técnicas
empíricas y mágicas dentro de las mismas condiciones culturales.
Sin embargo, no se puede hacer paja de todo lo que Frazer ha escri-
to sobre la magia y la religión. Podemos encontrar ahí buen grano. Él fue
capaz, por ejemplo (trabajando a su manera, con dedicación), de demos-
trar lo que Condorcet y otros habían simplemente supuesto, que aquellos

5 F.B. Jevons, “Report on Greek Mythology”, Folklore, II, 2 (1891), p. 220.

192 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

que gobiernan las poblaciones más primitivas del mundo son frecuen-
temente los magos y los sacerdotes. Y aunque no añade gran cosa a la
explicación de Tylor sobre la magia, que, según este último, sería una mala
aplicación de las asociaciones de ideas, provee de términos de clasifica-
ción, mostrando que esas asociaciones son de dos especies, las asociacio-
nes de semejanza y las de contacto, la magia imitativa u homeopática y la
magia contagiosa. Pero él se contentó con mostrar que se puede discernir
ciertas semejanzas elementales entre las creencias y los ritos mágicos. Ni
Tylor, ni Frazer no han explicado porqué, dentro de la magia, las gentes
toman las relaciones imaginarias por relaciones reales, cuando este error
no existe en sus otras actividades. El error está aquí en no reconocer que
las asociaciones son estereotipos sociales y no sicológicos, y que ellas se
producen solamente en situaciones rituales particulares, que tienen una
duración limitada, como yo lo he mostrado en otra parte6.
A propósito de todas estas teorías intelectualistas hay que decir
que, si no se las puede refutar, no se puede tampoco defenderlas, por
la simple razón que no existe ningún documento probatorio sobre el
origen de las creencias religiosas. Los estadios de la evolución que han
construido sus autores para suplir a las pruebas ausentes, tenían posi-
blemente una cierta lógica, pero eran sin valor histórico. Sin embargo,
si hay que dejar de lado las vagas hipótesis evolucionistas (o progresio-
nistas), hay que retener una gran parte de lo que concernía a la facultad
de razonamiento de los pueblos primitivos. Ellos probablemente no han
adquirido sus creencias como lo pensaron esos autores, pero el elemen-
to razón está siempre allí, a pesar de las observaciones incompletas, de
las deducciones erróneas y de las falsas conclusiones. Las creencias son
siempre coherentes y esos pueblos pueden ser críticos y escépticos hasta
cierto punto en el seno del sistema de sus creencias; su pensamiento es
por consecuencia inteligible para aquel que aprende la lengua y estudia
el modo de vida de esas poblaciones.
La teoría animista duró, bajo formas variadas, años de años sin
ser rebatida y dejó su huella en toda la literatura antropológica actual

6 “The Intellectualist (English) Interpretation of Magic”, Bulletin of Faculty of Arts,

Egyptian University (El Cairo), I, part “ (1933), pp. 282-311.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 193

–y, para no citar más que un ejemplo, en la exposición completa de Dor-

man sobre la religión de los indios de América, toda creencia, totemis-
mo, hechicería, fetichismo, es explicada en términos de animismo. Pero
voces de protesta comenzaron a elevarse, tanto a propósito de la religión
como de su desarrollo.
Antes de ver lo que ellos dijeron, hay que señalar que estos críticos
tenían dos ventajas sobre sus predecesores. La sicología asociacionista,
que era más o menos una teoría mecanicista de la sensación, cedía paso
a la psicología experimental de la que los antropólogos podían si bien
de una manera bastante sumaria, utilizar los términos; en adelante ha-
blaremos menos de las facultades cognoscitivas y más de las facultades
afectivas y volitivas (de los elementos “orectifs” del espíritu), de instin-
tos, emociones, sentimientos, y luego, bajo la influencia del sicoanálisis,
de complejos, inhibiciones, proyecciones, etc. La sicología de la Gestalt
y la sicología de las masas tuvieron también su influencia. Pero lo más
importante, fueron los grandes progresos de la etnografía dentro de las
últimas decenas del siglo XIX y al comienzo de este siglo. Los autores
dispusieron entonces de una abundante información de mejor calidad:
estudios de Fison, Howitt, Spencer y Gillen sobre los aborígenes aus-
tralianos; de Tregear sobre los maoris; de Codrington, Haddon y Selig-
man sobre los melanesianos; de Nieuwen-huis, Krujit, Wilken, Snouck
Hurgronje y Skeat y Bladgen sobre las poblaciones indonesias; de Man
sobre los insulares andaman, de Im Thurn y von den Steinen sobre los
amerindianos; de Boas sobre los esquimales y, en África de Macdonald,
Kidd, Mary Kingsley Junod, Ellis, Dennet, etc.
Hemos visto que Frazer difería totalmente de Tylor en un punto:
él sostenía que la religión fue precedida por una fase de magia. Otros
autores adoptaron la misma opinión. Un americano, John H. King, pu-
blicó en 1892 dos volúmenes que tenían por título: “The Supernatu-
ral: its Origin, Nature, and Evolution” (Lo sobrenatural, su Origen, su
Naturaleza y su Evolución). Estos fueron poco sobresalientes dentro del
clima de animismo que dominaba entonces y cayeron en el olvido has-
ta el momento en que Wilhelm Schmidt les hizo revivir. Tan evolucio-
nista e intelectualista como sus colegas de la época, King pensaba que
las nociones de espíritu y de alma son demasiado sutiles y complicadas
194 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

para los hombres rudos, opinión que deriva lógicamente del principio
fundamental de la evolución, tal como se la representaba en aquellos
tiempos, que pensaba que todo desarrollo fue de lo más simple a lo más
complicado. Estimaba King que debió haber habido un estadio anterior
al animismo, un estadio del mana, en el que la idea de suerte, la idea
de artificio y de misterio constituía lo que el llamaba lo celeste. Pro-
venía esto de deducciones inexactas hechas a partir de observaciones
de procesos orgánicos y de estados síquicos que conducían al hombre
primitivo a suponer que la virtud, el mana, estaban dentro de los ob-
jetos y de los acontecimientos y formaba parte intrínseca de ellos. Así
nació una teoría de los maleficios y de los encantos que creó la magia.
Luego, por errores de juicio y de falsos razonamientos a propósito de los
sueños y de las neurosis, empezaron a creer en las almas, y finalmente
en los espíritus y en los dioses. Estos diferentes estadios dependían del
desarrollo de las instituciones sociales. Para King también la religión
era, pues, una ilusión y una calamidad que detenía el progreso intelec-
tual y moral, y las poblaciones primitivas que creían en tales fábulas
son como niños pequeños –el desarrollo ontogénico corresponde aquí
al desarrollo philogénico (lo que los psicólogos llamarían ahora la teoría
de la recapitulación).
Frazer y King no fueron los únicos en afirmar que anteriormen-
te al animismo la religión había pasado por un estadio más primitivo;
Preuss en Alemania y Marett en Inglaterra sostuvieron la misma tesis
y se opusieron a la teoría de Tylor que había tenido autoridad durante
varios años; pero ellos rebatían sobre todo la cuestión de la cronología y
del orden del desarrollo, y los críticos no pudieron probar que no hubo
jamás un estudio del pensamiento tal como ellos lo afirmaban. Fueron
dos de sus alumnos, Andrew Lang y R.R. Marett, que atacaron más vio-
lentamente a Tylor.
Lo mismo que sus contemporáneos, Andrew Lang era un teórico
evolucionista, pero rechazaba el admitir que los dioses traían su origen
de las almas y de los espíritus. Escribía con gran buen sentido –mezcla-
do de absurdos–, pero como todo el mundo consideraba entonces el
animismo como el origen de la religión, lo que dijo sobre la religión pri-
mitiva fue ignorado hasta el momento en que Wilhelm Schmidt tomó
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 195

su defensa. Hombre de letras romántico, Andrew Lang escribió sobre

el príncipe Charles Edward y sobre María Estuardo, y fue con frecuen-
cia tratado de literato y de diletante. Fue animista en el sentido de que,
como Tylor, pensaba que la creencia en las almas y en los espíritus pudo
haber nacido de fenómenos psíquicos (sueños, etc.), pero se resistía a
admitir que la idea de Dios haya sido una prolongación tardía de las
nociones de almas, de espectros y de espíritus. Hizo remarcar que la
concepción de un Dios creador, moral, paternal, omnipotente y om-
nisciente se encuentra en los pueblos los más primitivos del globo, y
se explica probablemente por lo que llamaban la prueba de las causas
finales, conclusión racional en el hombre primitivo que piensa que el
mundo que lo rodea debe haber sido creado por un ser superior. Sea
como sea, según los criterios de los evolucionistas, la idea de Dios, que
se encuentra entre las poblaciones de cultura rudimentaria, no puede
ser resultante de las nociones de espíritu o de alma, o de cualquier otra
noción. Aún más, afirma Lang, estas poblaciones, en muchos casos, no
consideran el ser supremo como un espíritu, al menos en el sentido que
nosotros damos al espíritu divino –”Dios es espíritu y aquellos que le
veneran deben venerarlo en espíritu y en verdad”–, sino más bien como
un tipo de persona. También concluye él que es inútil buscar la idea de
Dios en las reflexiones sobre los sueños o las almas7. El espíritu-alma y
Dios tienen orígenes totalmente diferentes, y hasta podría ser que el mo-
noteísmo haya precedido al animismo, aunque desde el punto de vista
histórico sea imposible de fijarle una prioridad dentro del tiempo. Pero
a despecho de esta declaración fuertemente sensata, Lang creía verdade-
ramente que el monoteísmo fue anterior y que había sido corrompido
enseguida por las ideas animistas. Las dos corrientes del pensamiento
religioso se reunieron finalmente dentro del cristianismo, la una prove-
niente de las fuentes hebraicas, la otra de las helenísticas.
La tesis de Marett era muy diferente. No solamente sostenía la
hipótesis de una fase pre-animista, sino que rebatía, apoyándose en la
metodología, el razonamiento por el cual se había explicado la religión.
El hombre primitivo no se parecía de ninguna manera al filósofo “defec-
tuoso” que se lo había supuesto, decía él. En los primeros hombres, no

7 Lang, The Making of Religion, p. 2.

196 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

son las ideas las que provocan la acción, sino es la acción la que da na-
cimiento a las ideas: “La religión del salvaje no es una religión meditada,
elaborada, es una religión danzada”8. Es el movimiento el significativo
dentro de la religión primitiva, no la reflexión y la acción proviene de los
estados afectivos. Marett saca la siguiente conclusión: en la edad más an-
tigua, preanimista, no se puede diferenciar la religión de la magia, como
se puede hacerlo más tarde cuando la religión organizada condena la
magia que toma entonces un sentido peyorativo. Le parece preferible
al hablar de los pueblos primitivos emplear la expresión “mágico-reli-
giosos” –empleo– que lo encuentro importuno, pero que fue adoptado
por numerosos antropólogos, en particular por Rivers y Seligman. Pero
Marett mismo prefería el término de mana, término melanesiano intro-
ducido por los antropólogos dentro de su vocabulario conceptual y que,
me parece, tuvo efectos desastrosos, pues, aunque sea imposible discutir
aquí una cuestión tan complicada, me parece evidente que mana no
tenía, para aquellos quienes hablaban la lengua a la que esta palabra per-
tenecía, la significación de una fuerza impersonal –de una concepción
casi metafísica– que le atribuían Marett y, por ejemplo, King, Preuss,
Durkheim, Hubert y Mauss. Según Marett, las poblaciones primitivas
tienen el sentimiento de que ciertas personas y ciertos objetos poseen
un poder oculto, y es la presencia o la ausencia de este sentimiento que
separa lo sagrado de lo profano, el mundo de lo maravilloso del mundo
prosaico, y los tabúes tienen como función separar estos dos mundos el
uno del otro. Y este sentimiento es un sentimiento de temor y de mis-
terio, una mezcla de admiración, de sorpresas, de interés, de respeto,
posiblemente hasta de amor. Todo lo que evoca ese sentimiento y todo
lo que es considerado como misterioso, es religión. ¿Por qué ciertas co-
sas evocan esta actitud y otras no, y por qué algunos son sensibles a ello
y otros no? Marett no lo dice. En realidad, no da sino pocos ejemplos
para explicarlo y son ejemplos citados al azar. Aunque en ese estadio,
según Marett la magia no se diferencia de la religión, el presenta con
todo una explicación diferente de la magia, adjudicándole el mismo
carácter emocional. La magia es producida por la tensión emocional.
Bajo el golpe de una emoción violenta amor u odio, y dentro de la im-

8 R.R. Marett, The Treshold of religion, 2a. edit. (1914), p. XXXI.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 197

posibilidad de encontrar un alivio, se recurre al mundo de la imagina-

ción para apaciguar su tensión, como un amante traicionado arrojaría
al fuego el retrato de una amante infiel. Esto es lo que Marett llama la
magia rudimentaria (Vierkandt hace el mismo razonamiento). Cuando
esas situaciones se reproducen con frecuencia, la reacción se estabili-
za, se convierte en lo que el llama la magia desarrollada, un modo de
comportamiento habitual, socialmente reconocido. El mago es enton-
ces consciente de la diferencia entre el símbolo y la realización. El sabe
que no obra realmente, que apuntar su lanza contra un enemigo mien-
tras pronuncia las palabras mágicas contra él, no es la misma cosa que
atravesarle con ella. Él no confunde, como Tylor lo creía, una relación
imaginaria con una relación real, y por consecuencia no hay analogía
verdadera entre la magia y la ciencia –como lo sostiene Frazer–, pues el
salvaje no ignora la diferencia entre la relación de causa a efecto mágico
y la relación de causa a efecto mecánico, entre la acción simbólica y la
acción empírica. La magia es entonces una actividad de sustitución: en
las situaciones en que faltan medios prácticos para conseguir el objeto,
tiene una función sosegante o estimulante y da a los hombres coraje,
alivio, esperanza y tenacidad. En un artículo sobre la magia en la En-
cyclopedia of Religion and Ethics de Hasting, Marett da una explicación
un poco diferente, aunque siempre apaciguante, de ciertas formas de
magia. Situaciones que se repiten dentro de la vida social engendran es-
tados de intensidad emocional que, si no pueden desarrollarse dentro de
una actividad práctica, como la caza, la lucha, el amor, se exhalan dentro
de una actividad secundaria o de sustitución tal como la danza, repre-
sentando escenas de cacería, de lucha o de amor. Más aquí la función de
la actividad de sustitución sirve de desfogue a la energía inútil. Después
esas actividades dejan de ser actividades de sustitución para tomar parte
en la acción empírica, conservando su forma mimética, aunque en rea-
lidad sean repercusiones más bien que imitaciones.
Fuera de la contribución que aporta a la explicación de la ma-
gia, Marett no aporta nada de positivo sobre la religión primitiva. Se
extiende largamente sobre lo “sagrado”, siguiendo a Durkheim del que
se aprovecha abundantemente, y no hace más que jugar con las pala-
bras. Cargado de cursos en un colegio de Oxford, se encontró sin duda
en una posición bastante equívoca –mas siendo filósofo, se las arregló
198 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

(o parecía arreglarse)– distinguiendo entre el objeto de la antropología

social que es determinar el origen de la religión –mezcla de historia y de
relaciones de causa a efecto– y el objeto de la teología que se refiere al
valor de esta religión9; esta posición, hasta cierto punto, es la de todos
nosotros. Él concluye: “en una palabra, el objetivo y el resultado de la reli-
gión primitiva es justificar su consagración a la vida, estimular la voluntad
de vivir y de actuar”10
Marett es un escritor brillante, pero este filósofo genial y entu-
siasta que después de haber publicado un único artículo toma el mando
de la escuela preanimista, no ha aportado las pruebas necesarias para
cimentar sus teorías. Ni su influencia, ni su reputación fueron de larga
duración. Cuando decía que para comprender la mentalidad primitiva
no era necesario ir a vivir con los salvajes, y que la sala de profesores de
Oxford bastaba, sus conceptos eran entretenidos y contenían un ele-
mento de verdad, pero carecían de seriedad y de profundidad.
Pasaré rápidamente sobre las obras numerosas de otro autor, Er-
nest Crawley, que fue director de escuela y cuyas obras aparecieron más
o menos al mismo tiempo que las de Marett. Tuvo el buen sentido de
destruir ciertas teorías erróneas que todavía tenían curso en la época:
teoría sobre la exogamia (matrimonio de grupo) el comunismo primi-
tivo, matrimonio por captura; pero sus contribuciones positivas tienen
menos valor. Dentro de su estudio sobre la religión, The Idea of the Soul,
supone, como continuación de Tylor, que la noción de espíritu surgió de
la noción de alma y adjudicó la idea de Dios a un grado más avanzado
de cultura. Pero Crawley está en desacuerdo con Tylor sobre el origen
de la noción de alma. La opinión de Tylor sobre esta cuestión, declara
Crawley, no nos lleva más lejos que Hobbes o Aristóteles, y, desde el
punto de vista psicológico, es imposible que la noción de alma tenga
su origen en los sueños; ella proviene mas bien de las sensaciones. El
hombre primitivo podía evocar la imagen de las personas ausentes y
de esta dualidad, de esta coexistencia, nacieron las nociones de alma y

9 Marett, “Origin and Validity in Religion” (1er. edic. 1916), y “¿Magic of Religion?”
(1er. edic, 1919). Pshychology and Folk-Lore (1920). Cfr también el artículo citado
en la nota siguiente.
10 “Religion (Primitive Religion)”. Encycl. Brit, 11a. edic, XIX, 103.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 199

de espíritu; en consecuencia, todo aquello de lo que se puede hacer una

imagen mental puede tener un alma, aunque no se representa el alma de
los objetos inanimados como dotada de movimiento, como lo pensaba
Tylor: “La existencia espiritual es pues una existencia mental; el mundo de
los espíritus es un mundo mental”11. En cuanto a Dios o a los dioses, no
son sino conjuntos de espíritus o espíritus de individuos eminentes, lo
que Spencer había dicho. La religión es pues una ilusión.
Si Crawley no habría escrito otra cosa sobre la religión, se lo po-
dría situar dentro de la categoría de los intelectualistas y los comenta-
rios que se han hecho sobre esta categoría se aplicarían a él. Pero según
ciertas de sus obras, comprendiendo allí una obra anterior que es la más
conocida por todos, The Mystic Rose –que personalmente me parece
como a sus contemporáneos casi ininteligible– parece tener una teo-
ría más general de la religión. Todos los hábitos mentales del hombre
primitivo son religiosos o supersticiosos; en consecuencia no hay lugar
para separar la magia de la religión. Dentro de su ignorancia, él vive en
un mundo de misterio donde no hay distinción entre la realidad sub-
jetiva y la realidad objetiva. En el fondo de todos sus pensamientos hay
miedo, particularmente el miedo de las relaciones entre hombres y mu-
jeres. Ese sentimiento es en parte instintivo y en parte debido a la idea
más o menos subconsciente de que las propiedades y las cualidades eran
contagiosas y podían trasmitirse por contacto. Los hombres se sentían
particularmente vulnerables cuando realizaban actos fisiológicos, es de-
cir cuando comían o cuando tenían relaciones sexuales –por esto acom-
pañan esos actos con tabúes–. Crawley llega a la siguiente conclusión:
“Todas las concepciones religiosas vienen de orígenes funcionales fisioló-
gicos y psicológicos más o menos constantes”12. Él habla hasta de “pensa-
miento fisiológico”: el que produce un proceso funcional por reflejo más
o menos orgánico, ideas relativas a esas funciones. Según esta teoría, la
religión primitiva se reduce en suma a tabúes, que son productos del
miedo; los espíritus en los cuales creían los pueblos primitivos no eran
sino conceptos de peligro y de miedo. Me parece difícil conciliar esta

11 A.E. Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 78.

12 Crawley, The Mystic Rose, edic. 1927, p. 86.
200 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

posición con la idea de que el alma es “el fundamento de toda religión”13,

expresada en The Idea of the Soul; pero, como ya lo he dicho, encuentro
que Crawley es un escritor que carece de claridad. No obstante, conserva
el mismo tema en todos sus libros: la religión no es finalmente sino el
producto del miedo, de la desconfianza, de la falta de iniciativa, de la
ignorancia y de la inexperiencia del hombre primitivo. La religión no
es pues una cosa en sí, un aspecto de la vida social, sino más bien una
tendencia que se infiltra en todas sus partes y que se relaciona con los
procesos fundamentales de la vida orgánica y con las condiciones climá-
ticas. El instinto vital, la voluntad de vivir, se confunde con el sentimien-
to religioso. La religión da un carácter sagrado a todo lo que da la vida,
la salud y la fuerza. Si nos preguntamos lo que es el sentimiento religioso
se nos responde que no es nada específico, “pero que es la tendencia o la
cualidad de todo sentimiento que termina en lo sagrado”14.
De la teoría de Crawley resulta, como el mismo lo dice, que cuan-
do hay más peligro hay más religión; este el porqué los pueblos que
están en los primeros estadios de la cultura son más religiosos que aque-
llos de cultura avanzada, y las mujeres más religiosas que los hombres;
resulta también que Dios es un producto de procesos sico-biológicos.
Antes de discutir las explicaciones de Marett y de Crawley sobre
la religión y la magia, examinemos todavía algunos ejemplos similares.
Pienso que hace falta decir aquí algunas palabras sobre Wilhelm Wundt
que tuvo no poca influencia en su tiempo, y del que apenas se habla hoy
día. Es un escritor ecléctico al que no es fácil situarlo. Su obra Völkerp-
sychologie, influyó ciertamente en Durkheim, pero se puede decir que
en el conjunto sus explicaciones eran sicológicas, al mismo tiempo que
evolucionistas, especulativas y frecuentemente fastidiosas. Las ideas que
no denotan directamente percepción, las ideas mitológicas, como el las
llama, tienen su origen en los procesos de emotividad (sobre todo de
miedo –Scheu–, “que son proyectadas al exterior, en el alrededor”15.

13 Crawley, The Idea of the Soul, 1909, p. 1.

14 W. Wundt, Elements of Folk Psychology, 1916, p. 74.
15 W. Wundt, Elements of Folk Psychology, 1916, p. 74.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 201

Son en primer lugar las creencias en la magia y en los demonios, y

solamente en el estadio siguiente de la evolución –en la edad totémica–
nosotros encontramos los comienzos de la religión propiamente dicha,
el culto de los animales. Luego el totemismo se atenúa, el ancestro-tó-
tem del clan es reemplazado por el ancestro humano que pasa a ser el
objeto del culto. El culto de los ancestro desemboca entonces en el culto
de los héroes, luego en el culto de los dioses –la edad de los héroes y de
los dioses. El estadio final es la edad humanista con su universalismo
religioso–. Tal vez debían intitular todo eso como filosofía de la historia
antes que antropología. Es una lectura que parece hoy demasiado extra-
ña a un etnólogo.
Hemos llegado ahora a una época en que los antropólogos tra-
bajando sobre el terreno han estudiado por sí mismos las poblaciones
indígenas y no ya a base de relatos escritos por observadores inexpertos.
R.H. Lowie, cuyo estudio sobre los indios Crow aportó una importan-
te contribución a la investigación antropológica, nos dice que la reli-
gión primitiva se caracteriza por “un sentido de lo Extraordinario, del
Misterio o de lo Sobrenatural”16 (nótese las mayúsculas), y la reacción
religiosa es una reacción de “estupefacción, de respecto mezclado de te-
mor; y su fuente está en lo Sobrenatural, lo Extraordinario, lo Extraño,
lo Sagrado, lo Divino”17 (nótese las mayúsculas). Como Crawley, piensa
que no hay comportamiento específicamente religioso, que no hay sino
sentimientos religiosos, y que la creencia de los indios Crow en la exis-
tencia del espíritu de los muertos no es una creencia religiosa, porque
esto no despierta en ellos interés emocional; así el ateo militante y el
sacerdote pueden ser, tanto el uno como el otro, individuos religiosos,
si ellos experimentan los mismos sentimientos, y el dogma cristiano y
la teoría de la evolución biológica pueden ser tanto el uno como la otra
doctrinas religiosas. El positivismo, el igualitarismo, el absolutismo y el
culto de la razón no se distinguen de la religión; la bandera de un país es
un símbolo religioso típico. Cuando la magia está asociada a la emoción,
es religión. De lo contrario, ella es, desde el punto de vista sicológico, el
equivalente de nuestra ciencia, como lo dice Frazer.

16 R.H. Lowie, Primitive Religion, 1925, p. XVI.

17 Ibid., p. 322.
202 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

Paul Radin, americano también, que hizo un estudio notable

sobre los indios Winnebago, adoptó casi la misma posición. No exis-
te comportamiento específicamente religioso, no existe sino un senti-
miento religioso, una sensibilidad más que normal a ciertas creencias
y a ciertas costumbres, “que se manifiesta por una emoción, un senti-
miento de exaltación y de temor y un abandono completo a las sensaciones
exteriores”18. Casi todas las creencias pueden asociarse a ese sentimiento
religioso, pero este se asocia sobre todo al éxito, a la buena suerte, a un
larga vida (se encuentra aquí el eco de la “religión del espíritu sano”); y
la emoción religiosa es particularmente evidente en el transcurso de las
crisis de la vida, tales como la pubertad y la muerte. Cuando eso, que se
lo considera como magia, suscita una emoción religiosa, hay religión.
De lo contrario es folclor.
Citaré otro antropólogo americano, y de los más brillantes, Goldenwei-
ser. Afirma que los dos reinos de lo sobrenatural, magia y religión, se
caracterizan tanto el uno como el otro por el “estremecimiento religioso”.
Todos estos antropólogos tienen una deuda de reconocimiento
para con Malinowski, por el trabajo que ha llevado a cabo sobre el te-
rreno –mas en sus escritos teóricos– él manifiesta poca originalidad y
pocas ideas personales. Malinowski establece una diferencia, como los
otros lo hicieron, entre lo sagrado y lo profano, y declara que lo sagrado
se distingue en que sus actos son siempre ejecutados con reverencia y un
temor mezclado de respeto. La magia difiere de la religión porque los ri-
tos religiosos no tienen objetivo ulterior (el objetivo está alcanzado en el
cumplimiento mismo de los ritos –ceremonias del nacimiento, de la pu-
bertad, de la muerte–), mientras que la magia pretende llegar a sus fines
gracias a los ritos, pero no encontrar en los ritos sus fines; así los ritos fa-
vorecen la pesca o el cultivo. Mientras tanto magia y religión se asemejan,
desde el punto de vista psicológico, pues tienen tanto la una como la otra
una función mitigante, de “purgación” de las pasiones (catharsis). Ante
la crisis de la vida, y especialmente ante la muerte, los hombres ansiosos
y espantados encuentran alivio en el cumplimiento de los ritos religio-

18 P. Radin, Social Anthropology, 1932, p. 244.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 203

sos. La discusión de Malinowski sobre la magia en sus últimos escritos19,

sigue tan de cerca una parte de la tesis de Marett, que es inútil hablar. La
magia, como la religión, funciona dentro de situaciones de turbulencia y
de agitación. Los hombres no tienen conocimientos necesarios para su-
perar sus dificultades por medios empíricos, y por esto emplean la magia
como actividad de sustitución; ella apacigua la tensión causada por la
impotencia y el deseo, tensión que amenaza con comprometer el éxito
de su empresa. De ahí la forma mimética de los ritos, la realización de
actos inspirados por los objetivos deseados. La magia produce, luego, los
mismos resultados subjetivos que la acción empírica, ella hace renacer
la confianza, y cualquiera sea el camino en que estén comprometidas las
gentes, pueden continuar adelante. Sin comentarios críticos, otros han
aceptado esta explicación, Driberg20 y Firth21 por ejemplo. Realmente no
era raro encontrar explicaciones por la emotividad en los autores de la
época. Hasta un especialista de la vida primitiva tan ponderado como
Thurnwald sostuvo que las poblaciones primitivas confundían una rela-
ción imaginaria con una relación real –formula Tylor-Frazer–, y que sus
acciones mágicas son tan cargadas de emoción, sus deseos tan violentos,
que paralizan todas las maneras de pensar que dominan los otros aspec-
tos de su vida22. Tal vez la mejor exposición sobre este punto de vista –a
saber que la magia es un producto de estados emocionales, deseo, temor,
odio, etc., que tiene por función el aliviar a los hombres de su ansiedad–
es aquella del sicólogo Carveth Read, en una obra que parece haber es-
capado completamente a la atención de los antropólogos: The Origin of
Man of his Superstitions23. Trata de la magia y del animismo bajo el título
“creencias de percepción”, que son las del buen sentido y de la ciencia y
provienen de las percepciones sensoriales.

19 Malinowski, “Magic, Science and Religion”, Science, Religion and Reality, 1925. En un
artículo anterior “El aspecto económico de las ceremonias Intichiuma”, Festskrift Ti-
llegnad Edward Westermarck, 1912, él se interesa sobre todo en el rol de la magia, en
particular en el elemento mágico del totemismo, dentro de la evolución económica.
20 J.H. Driberg, At. Home with the Savage, s.d. (1932), p. 188.
21 R. Firth, “Magic Primitive”, Encycl. Brit., ed. 1955, p. XIV.
22 R. Thurnwald, “Zauber, Allgemein”, Reallexifeon des Vorgeschicluna, 1929.
23 C. Read, The Origin of Man and of his Superstitions, 1920.
204 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

Es necesario decir al menos algunas palabras de la contribución

aportada por Freud. Van der Leeuw, entre otros, abre una entrada prác-
tica al pensamiento de Freud. Los pueblos primitivos, dice, no percibían
las contradicciones que están en la base de sus pensamientos porque
“una necesidad afectiva imperiosa les impedía ver la verdad”24. No veían
más que lo que querían ver, y este es particularmente el caso de la ma-
gia. Cuando se encuentra en un impasse, el individuo tiene que escoger:
sea el salir por su propia ingeniosidad, sea el replegarse en sí mismo y
superar el obstáculo dejándose llevar por su imaginación caprichosa;
puede tornarse hacia afuera o hacia adentro; hacia dentro, es el método
de la magia, o para emplear un término sicológico, el autismo. Los he-
chiceros creen poder cambiar el mundo por medio de encantamientos y
hechicerías; pertenecen, pues, a esta noble categoría de gentes que dan al
pensamiento una importancia de primer plano: niños, mujeres, poetas,
artistas, amantes místicos, criminales, soñadores y locos. Todos tratan
de abordar la realidad con el mismo mecanismo sicológico.
Freud dice haber hecho la prueba en sus enfermos neuróticos de
esta prioridad atribuida al pensamiento, de esta convicción que hace
posible al espíritu romper el duro muro de la realidad, o hasta supri-
mirlo. Es lo que él llama “el todo poder del pensamiento” (Allmacht der
Gedanken). Los ritos mágicos y las hechicerías del hombre primitivo
corresponden sicológicamente a los actos obsesivos y a las fórmulas de
protección de los enfermos neuróticos. El neurótico, como el salvaje,
“cree que puede, por su pensamiento, cambiar el mundo exterior”25. Aquí
todavía tenemos ante nosotros un paralelismo entre el desarrollo on-
togénico y el desarrollo phylogénico: el individuo pasa por tres fases
de la lívido, narcisismo, descubrimiento del objeto, caracterizada por el
hecho de estar bajo la dependencia de los padres, y estado de madurez
en el cual el individuo acepta la realidad y se adapta a ella. Estas tres fases
corresponden sicológicamente a las tres fases del desarrollo intelectual
del hombre, la fase animista (Freud llama así lo que otros llaman fase
de la magia), la fase religiosa y la fase científica. Dentro de la fase nar-

24 G. Van der Leeuw, “La estructura de la mentalidad primitiva”, Revista de Historia y

de Filosofía Religiosa, 1928, p. 14.
25 Freud, Totem y Tabu.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 205

cisista, que corresponde a la fase de la magia, el niño, incapaz de satis-

facer sus deseos por sus propios movimientos, compensa solucionando
sus dificultades por la imaginación y sustituyendo el pensamiento a la
acción; está entonces dentro de condiciones síquicas análogas a las del
hechicero; y el neurótico es también como el mago; tanto el uno como
el otro sobrevaloran el poder del pensamiento. En otros términos, es la
tensión, un sentido agudo de frustración, que da nacimiento al ritual
mágico, el cual tiene por función aligerar esa tensión. La magia cumple
entonces el deseo del que experimenta satisfacción por el mecanismo de
la alucinación.
La religión es igualmente ilusión. Es engendrada y se mantiene por
el sentimiento de culpabilidad. Freud relata una historia que solamente
un genio podría permitirse relatar, pues ninguna prueba la apoya; pero
se puede decir que es una historia sicológica y verdadera en el sentido
en que un mito es verdadero, aunque sea inaceptable literalmente desde
el punto de vista histórico. Érase una vez –la anécdota comienza como
un cuento de hadas–, en la época en que los hombres se asemejaban a
los simios, un macho que ejercía su dominio sobre toda su horda y que
guardaba para sí todas las hembras26. Deseosos de aprovechar, también
ellos, de las hembras, sus hijos se rebelaron contra ese monopolio y esa
tiranía, mataron a su padre y lo comieron en un festín antropófago, idea
que Freud sacó de Robertson Smith. Los hijos tuvieron luego remordi-
mientos e instituyeron tabúes a propósito del comer a su tótem, al cual
identificaron con su padre. No realizaban esta ceremonia sino de tiem-
po en tiempo, conmemorando y renovando así su culpabilidad, y luego
instituyeron la prohibición al incesto, prohibición que es el origen de la
cultura, pues la cultura proviene de la renunciación. La teoría de la re-
ligión de Freud está contenida en esta anécdota alegórica, pues el padre
devorado es también Dios. Se puede considerar que este mito es un mito
etiológico que explica el fundamento del drama de esas familias viene-
sas de las que Freud analizó clínicamente sus males y que creyó poder
aplicar para lo esencial a todas las familias en general, dado que manaba

26 Freud tomó esta idea de J.J. Atkinson. Atkinson fue el primo hermano de Andrew
Lang que publicó un artículo “Primal Law” como suplemento de su obra Social Ori-
gins, 1903. Nada ha podido ser descubierto correspondiente a esta familia ciclópea.
206 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

de la estructura familiar. Me parece inútil entrar en detalles. Conocemos

todos los caracteres principales de su tesis: los niños aman y detestan a
la vez a sus padres; el hijo, en el fondo de su inconsciente, desea matar a
su padre y poseer a su madre (complejo de Edipo) y la hija, en el fondo
de su inconsciente, desea matar a su madre y ser poseída por su padre
(complejo de Electra). Superficialmente, el afecto y el respeto son salva-
guardados, y brotando un sentimiento de confianza y de dependencia,
se lo proyecta en el padre que se lo idealiza, y por sublimación se crea la
imagen paternal de Dios. La religión es en consecuencia una ilusión, y
Freud intitula su obra Lavenir d’une ilusión27; pero es una ilusión solo
objetivamente, pues subjetivamente, no lo es, ya que no es el producto
de una alucinación –el padre existe realmente–.
Podemos remitirnos al respecto a infinitas interpretaciones. He
tomado un ejemplo de la excelente obra de Frederick Schleiter sobre la
religión primitiva y cito sus palabras irónicas a propósito de A textbook
of Mental Diseases, de Tanzi:
“En un ritmo dulce, con metáforas bien escogidas y brillantes artificios
de retórica, presenta un paralelismo –profundo, fundamental e inque-
brantable– entre la religión primitiva y la paranoia... No obstante, aque-
llos cuyas disposiciones de carácter o el razonamiento racional deseen
encontrar una cierta justificación y una cierta dignidad en la religión
del hombre primitivo, encontrarán algún consuelo en el hecho de que
Tanzi no establece paralelismo entre los procesos mentales del hombre
primitivo y los de la demencia precoz”28.
La magia y la religión son entonces reducidas, tanto la una como
la otra, a estados sicológicos: tensiones, frustraciones, emociones, senti-
mientos, complejos y decepciones de toda especie.
He dado ejemplos de interpretaciones emocionales de la religión.
¿Qué debemos concluir de todo esto? Por mi parte pienso que esas teo-
rías son, la mayor parte, conjeturas, del género de “si yo fuera un caballo
yo haría lo que los caballos hacen por una razón y otra”, se dice: “Yo haría
lo que hacen los caballos a partir de tal o cual sentimiento que se supone

27 L’avenir d’une illusion, 1928.

28 F. Schleiter, Religion and Culture, 1919, pp. 45-47 (a propósito de Tanzi, A textbook
of mental Disease, traducción inglesa, 1909).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 207

poder atribuir a los caballos”. Si tuviéramos que realizar los mismos ritos
que los primitivos, suponemos que estaríamos en un estado de agita-
ción emocional, pues de otra manera nuestra razón nos diría que los
ritos son objetivamente inútiles. Me parece que los que presentan esas
conclusiones y hasta los que han tenido la ocasión de hacer estudios
sobre el terreno, tienen muy pocas pruebas para justificarlas.
Aquí debemos hacernos algunas preguntas: ¿Cuál es, pues, ese
temor que los autores que he citado dicen ser característico de lo sa-
grado? Algunos de ellos afirman que es una emoción específicamente
religiosa, otros afirman que no existe emoción específicamente religio-
sa. Sea como sea, ¿cómo se puede saber que una persona experimenta el
temor o una emoción? ¿Cómo reconocer ese sentimiento? ¿Cómo me-
dirlo? Además, como lo admite Lowie y como otros lo han subrayado
frecuentemente, se encuentra los mismos estados emocionales dentro
de las formas de comportamiento que son totalmente diferentes y hasta
opuestas, como en el comportamiento de un pacifista y de un militaris-
ta. Si los antropólogos deberían clasificar los fenómenos sociales según
las emociones que se las considera las acompañan, resultaría un caos
pues esos estados emocionales, suponiendo que estén presentes, varían
no solamente de individuo a individuo, sino en el mismo individuo en
diferentes ocasiones y hasta en diferentes momentos del mismo rito. Es
absurdo poner a un sacerdote y a un ateo dentro de la misma categoría,
como lo hace Lowie; y sería todavía más absurdo decir que, cuando un
sacerdote dice su misa, no efectúa un acto religioso si no esta dentro de
un cierto estado emocional; y en todo caso ¿cómo se podría conocer su
estado emocional? Si deberíamos clasificar y explicar el comportamien-
to social por los estados sicológicos supuestos, obtendríamos resultados
verdaderamente extraños. Si la religión se caracteriza por un sentimien-
to de temor, entonces se podría decir que un individuo que se encuentra
de pronto frente a un búfalo que lo ataca, realiza un acto religioso. Y si
la magia se caracteriza por su función tranquilizadora (catharsis), en-
tonces se podría decir que un médico que por medios clásicos cura a un
enfermo de sus angustias, realiza un acto mágico.
Se imponen otras consideraciones. Un gran número de ritos a
los cuales todo el mundo atribuye un carácter religioso, tales como los
208 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

sacrificios, se efectuarían en situaciones en que la turbación emocional

y los sentimientos de misterio y de temor están absolutamente ausentes.
Son ritos rutinarios, obligatorios y estandarizados. Hablar de tensiones
y de otras cosas del mismo género, es tan absurdo como hablar para
explicar porqué las gentes de donde nosotros somos va a la iglesia. Si
se efectúan ritos en ciertos momentos críticos, en la enfermedad o a la
hora de la muerte, cuando el acontecimiento con el que se relaciona es
susceptible de provocar angustias y aflicción, esos sentimientos estarán
evidentemente presentes pero hasta en este caso hay que permanecer
prudentes. La expresión de la emoción puede ser obligatoria, ella forma
parte y parte esencial del rito mismo, como el llanto y los signos exte-
riores de dolor que acompañan a la muerte y a los funerales, sea que los
actores experimentan verdaderamente o no el dolor. Ciertas sociedades
recurren a plañidores profesionales. Entonces, una vez más, si las ex-
presiones emocionales acompañan el rito, es muy posible que no sea la
emoción la que suscite el rito, sino el rito el que desencadene la emo-
ción. Ese es el viejo problema: ¿se ríe porque es feliz, o se es feliz porque
se ríe? Nosotros no vamos ciertamente a la iglesia porque estamos en un
estado emocional intenso, pero nuestra participación en los ritos puede
sumergirnos en ese estado.
A propósito de la función llamada apaciguante (catarsis) de la
magia, que prueba se tiene de que cuando un individuo recurre a la ma-
gia para cazar, pescar, cultivar la tierra, es porque él se siente frustrado y
que si él está en un estado de tensión el cumplimiento de los ritos alivia
su inquietud. Me parece que tiene poco o nada de inquietud. Sean cuales
fueren esos sentimientos, el hechicero debe efectuar los ritos, pues ellos
forman obligatoriamente parte de sus atribuciones. Se podría decir que
el hombre primitivo cumple sus ritos porque tiene la confianza en su
eficacia, de suerte que no tiene razón de sentirse frustrado, puesto que
sabe tener a su favor los medios para solucionar todas las dificultades
que se le presentaren. En lugar de decir que la magia aligera la tensión,
se podría decir que la posesión de los medios que ofrece la magia impi-
de que la tensión se produzca. Y hasta se podría decir, al contrario, que
si hay estado emocional, su origen no está en los ritos, sino que es más
bien su consecuencia; los gestos y los encantamientos producen la cone-
xión sicológica que se supone ser la causa del rito que se efectúa. Debe-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 209

mos recordar también que la magia y la religión tienen un papel vicario,

pues el hechicero o el sacerdote no son la persona por la que se efectúan
los ritos, sino la de su cliente. La persona que, según se pretende, está en
un estado de tensión, no puede ser la misma persona cuyas palabras y
gestos se supone apaciguan la tensión. En consecuencia, si sus gestos y
sus hechicerías provocan una emoción, es una emoción simulada. Aña-
diría que, creo que, en el caso de Malinowski, la mayor parte de los ritos
que él ha observado fueron ejecutados en su favor y pagados, y bajo su
tienda, es decir fuera de su cuadro habitual; en esas condiciones no se ve
cómo se podría sostener que los signos de emoción hayan podido tener
por causa impresiones de tensión y de frustración.
Es más, como lo ha advertido Radin29, en el individuo, la adquisi-
ción de los ritos y de las creencias precede las emociones que se pretende
las acompañan más tarde, a la edad adulta. El niño aprende a participar
en ello antes de sentir ninguna emoción; el estado emocional, cualquie-
ra que fuera si existe, no puede pues ser el origen y la explicación. El rito
forma parte de la cultura en la cual el individuo ha nacido, se le impone
desde el exterior, como todo el resto de su cultura. Es una creación de la
sociedad, no de un razonamiento o de una emoción individual, que se
encuentra puede satisfacerse a la vez; por esta razón Durkheim nos dice
que una interpretación sicológica de un hecho social es ciertamente una
interpretación falsa.
Por la misma razón debemos rechazar las teorías de la realización
de los deseos. Al comparar al neurótico con el hechicero, esas teorías
ignoran el hecho de que las acciones y las fórmulas del neurótico pro-
vienen de estados subjetivos, mientras que aquellas del hechicero le son
impuestas tradicional y socialmente por su cultura y su sociedad, y for-
man parte del cuadro institucional dentro del cual él vive y al que debe
adaptarse; y aunque pudieran darse ciertos parecidos exteriores en cier-
tos casos, no se puede concluir que los estados sicológicos sean idénticos
o que sean resultados de condiciones comparables. Al situar a los pue-
blos primitivos en la misma categoría que los niños, los neuróticos, etc.,
se comete el error que consiste en creer que, porque las cosas se parecen

29 Social Anthropology, p. 247.

210 / La religión de los primitivos. Teorías sicológicas

en un punto particular, son semejantes en todos los puntos; se toma la

parte por el todo, pars pro toto. Todo lo que esto prueba, es a los ojos de
los autores, que esos diferentes pueblos no piensan continuamente de
una manera científica. Pero ¿quién ha encontrado alguna vez un salvaje
que crea poder cambiar el mundo por uno de sus pensamientos? Sabe
perfectamente que eso le es imposible. Es de nuevo una anécdota del
mismo género que “si yo fuera un caballo”: si yo debiera comportarme
como se comporta un hechicero salvaje, yo tuviera las enfermedades
que tienen los enfermos neuróticos
Naturalmente, nosotros no condenamos irremediablemente esas
interpretaciones. Ellas han jugado un papel útil al reaccionar contra un
intelectualismo exagerado. Los deseos y los impulsos, conscientes o in-
conscientes, motivan el comportamiento del hombre, dirigen sus inte-
reses y lo empujan a la acción; juegan ciertamente un papel dentro de
la religión. Esto es innegable. Pero hay que llegar a determinar la natu-
raleza de esos deseos y de esos impulsos y el papel que desempeñan. Yo
me erijo contra la aserción pura y simple de su importancia, e impugno
una explicación de la religión en plan de emoción y aun de alucinación.
 Capítulo X
Teorías sociológicas

E. E. Evans-Pritchard

Tomado de La Religión des Primitifs de E.E.

Evans-Pritchard, Paris: 1971, pp. 59-92.

Las explicaciones emocionales de la religión primitiva que he pre-

sentado están fuertemente marcadas de pragmatismo. Por absurdas que
puedan parecer a un espíritu racionalista las creencias y los ritos primi-
tivos, ayudan a las gentes pobres y desheredadas a hacer frente a sus pro-
blemas, a soportar sus desgracias, disipan la desesperanza que paraliza la
acción y contribuyen a una confianza propicia al bienestar del individuo
dándole un sentido renovado del valor de la vida y de todas las activi-
dades que la favorecen. El pragmatismo estuvo muy en boga en la época
en que esas explicaciones fueron presentadas y la teoría de Malinowski
sobre la religión y la magia habría podido salir directamente de la obra
de William James –tal vez–, además, ese fue el caso: la religión tiene su
valor y es verdadera en el sentido que los pragmatistas dan a la palabra
verdad, si aporta consuelo y seguridad, confianza y alivio; es decir si
ella es útil a la vida. Entre los autores que han tratado del pensamien-
to primitivo, hay que citar a Carveth Read, cuyo enfoque pragmatista
está claramente expuesto en un libro que hemos mencionado anterior-
mente. ¿Por qué, se pregunta, el espíritu humano está ofuscado por las
ideas de magia y de religión? (Consideraba la magia como anterior a
la religión, teniendo aquella su origen en los sueños y en las creencias
en los espíritus). Responde que poniendo de lado el alivio psicológico
que ellas proporcionan, esas supersticiones fueron útiles en los prime-
ros estadios de la evolución social y sirvieron de ayuda a los jefes para
mantener el orden, las costumbres y apoyo a su autoridad. Tanto la una
como la otra son ilusión, pero la selección natural les ha sido favorable.
212 / Teorías sociológicas

Se nos dice que las danzas totémicas “dan un excelente entrenamiento

físico, desarrollan el espíritu de cooperación y constituyen una especie
de ejercicio...”1. Y se ha dicho muchas otras cosas del mismo género. Ve-
remos que, en general, las teorías sociológicas sobre la religión tienen la
misma tendencia: la religión contribuye a la cohesión y a la continuidad
de la sociedad y eso es lo que constituye su valor.
Esta manera pragmática de considerar la religión existía mucho
antes de que el pragmatismo fuera erigido en doctrina filosófica. Por
ejemplo, Montesquieu, el padre de la antropología social (aunque al-
gunos atribuyen este honor a Montaigne), que aun admitiendo que la
religión esté fundada en una mentira puede tener una función social
extremadamente útil, ella se conforma al tipo de gobierno al que esta
asociada, estando la religión de un pueblo, en general, adecuada a su
modo de vida. Esto hace difícil transportar una religión de un país a
otro. No hay pues que confundir función y verdad. “Las doctrinas más
verdaderas y santas pueden tener las peores consecuencias cuando no
están en relación con los principios de la sociedad; y al contrario, las
doctrinas más falsas pueden tener excelentes consecuencias cuando son
concebidas para responder a esos principios”2. Los racionalistas, los
más extremistas del siglo de las Luces, como Condorcet, conceden que,
aun falsa, la religión tuvo en otro tiempo una función social útil y jugo
un papel importante dentro del desarrollo de la civilización.
Se encuentran aproximaciones sociológicas análogas en los pri-
meros escritos sobre la sociedad humana. Son a veces formuladas en tér-
minos que hoy se los llamaría estructurales. Aristóteles en La Política.,
declara que “todos los pueblos dicen que los dioses tienen, ellos también,
un rey, porque ellos mismo han tenido reyes; ya que los hombres crean
los dioses a su imagen, no solamente según su aspecto exterior, sino
también según su modo de vida”3. Hume dice más o menos la misma
cosa, y se encuentra esta idea de una relación estrecha entre el desarrollo
político y religioso, en varios tratados de antropología. Herbert Spencer
afirma que “Zeus tiene, en relación a las otras divinidades, un lugar que

1 C. Read, The origin of man and of his Superstitions, 1920, p. 68.

2 Montesquieu, L’Esprit des Lois, 1748.
3 1, 2, 7
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 213

es exactamente el mismo que el de un monarca absoluto en relación a la

aristocracia de la que él es jefe”4. Max Müller dice que el “henoteísmo”
(palabra inventada por él para designar una religión dentro de la cual
cada uno de los dioses participa de todos los atributos del ser supremo)
surge en las épocas en que las tribus independientes se constituyen en
naciones, pues se trata de una religión comunitaria, distinta de una im-
perial. King afirma también que a medida que los sistemas políticos se
desarrollan, las partes que los componen están representadas por dioses
tutelares, y cuando las partes se reúnen, cuando las tribus se juntan para
formar naciones, aparece entonces la idea de un ser supremo. Es el dios
tutelar del grupo que domina el conjunto de los elementos dispares.
Finalmente llega el monoteísmo, el celeste reflejo del estado universal,
todopoderoso y eterno. Robertson Smith explica el politeísmo de la an-
tigüedad clásica, que es opuesto al monoteísmo del Asia, por el hecho de
que en Grecia y en Roma la monarquía fue derrocada por la aristocracia,
mientras que en Asia se mantuvo: “Esta diversidad de la suerte política
se refleja en la diversidad del movimiento religioso”5. Jevons sigue el
mismo razonamiento. Pero todo esto es un poco ingenuo. Los escritos
de Andrew Lang y las numerosas obras de Wilhelm Schmidt contienen
abundantes informaciones que muestran que los pueblos que no tienen
funciones políticas, es decir no tienen modelo político de un ser supre-
mo, los pueblos de cazadores y de colectores, son en su mayor parte mo-
noteístas, es decir que no tienen sino un dios, sin renegar, no obstante,
de otros dioses (ya que para ser monoteísta en este segundo sentido hace
falta que exista un cierto politeísmo).
Se encuentra otros ejemplos de análisis sociológico dentro de las
obras de Sir Henry Maine sobre la jurisprudencia comparada. Él expli-
ca, por ejemplo, la diferencia entre la teología oriental y occidental por
el simple hecho de que en Occidente la teología se asoció a la jurispru-
dencia romana, cuando ninguna sociedad de lengua griega “no manifes-
tó jamás la menor aptitud para establecer una filosofía del derecho”6. La
especulación teológica pasó del clima de la metafísica griega al clima del

4 Op. cit., 1. 207.

5 W. Robertson Smith, The religion of the Semites, 3a. edic. (1927), p. 73.
6 H.S. Maine, Ancient Law, 1912, p. 362.
214 / Teorías sociológicas

derecho romano. Mas, el estudio sociológico el más profundo y comple-

to sobre la religión es la obra de Fustel de Coulanges: La Citi Antique. Este
historiador Francés (bretón) que nos interesa tanto más que Durkheim,
que fue su alumno, ha hecho un estudio de la religión que pronto presen-
taré. El tema de la Cite Antique es el siguiente: la sociedad antigua clásica
estaba centrada en la familia en el extenso sentido de la palabra –familia
por parentesco y raza, y es el culto de los ancestros el que unía ese grupo
de parientes en una corporación y le daba su permanencia. El jefe de la
familia jugaba el papel de sacerdote. Esta idea central de que los muertos
son divinidades de la familia esclarece y ella sola permite comprender
todas las costumbres de la época: principios y ceremonias del matrimo-
nio, monogamia, prohibición del divorcio, prohibición del celibato, levi-
rato, adopción, autoridad paternal, reglas de descendencia, de herencia
y de sucesión, leyes, propiedad, sistemas de nomenclatura, calendario,
esclavitud, clientela y muchas otras costumbres. Las ciudades-estados se
desarrollan sobre el modelo estructural que había sido formado por la
religión en las condiciones sociales más antiguas.
La teoría de la religión de Durkheim, así como las obras de EB.
Jevons, de Salomón Reinach y de otros autores están fuertemente in-
fluenciadas igualmente por Robertson Smith, que ya he mencionado y
quien fue profesor de árabe en Cambridge. Sacando algunas de sus ideas
fundamentales de J. E McLennan, escocés como él, hizo esta hipótesis
de que las sociedades semíticas de Arabia antigua eran sociedades com-
puestas de clanes matriarcales que tenían cada uno de ellos lazos sagra-
dos con un animal de una especie particular, su tótem. Esas suposiciones
son poco fundadas, pero Robertson Smith creía en ellas. Según Smith,
los miembros del clan y sus tótems eran de la misma sangre; y de la mis-
ma sangre era también el dios del clan ya que se lo consideraba como
el padre, en carne y hueso, del fundador del clan. Sociológicamente ha-
blando, el dios era el clan, idealizado y divinizado. Esta proyección tenía
su representación material en la criatura totémica; y el clan expresaba
periódicamente la unidad de sus miembros y de sus miembros con su
dios, y se revivificaba, matando la criatura totémica y comiendo su car-
ne cruda en un festín sagrado, comunión “en la cual el dios y sus fieles se
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 215

unían compartiendo la carne y la sangre de una víctima sagrada”7. Así,

como el dios, los miembros del clan y el tótem eran de una misma san-
gre, los miembros del clan participaban en una comunión sagrada no
solamente en compañía de su dios sino absorbiendo sacramentalmente
una partícula de la vida divina, que incorporaban a su propia vida. La
forma del sacrificio hebreo tiene su origen en esta fiesta de comunión.
Las pruebas en apoyo de esta teoría son desdeñables, lo que no impide
a Jevons suscribirlas, aunque para un pastor presbiteriano, la tentativa
era escabrosa; también el mismo Robertson Smith, responsable de la
publicación de la segunda edición (edición póstuma) de The Religion
of the Semites de 1894 (primera edición: 1889) suprimió ciertos pasajes
relativos al Nuevo Testamento8 que hubieran podido parecer irreve-
rentes. Todo lo que se puede decir de esta teoría, cuyo razonamiento
es deformado y poco sólido, es que no hay ninguna prueba de que la
absorción del animal tótem haya sido la primera forma de sacrificio y el
origen de la religión. Además, en la vasta literatura sobre el totemismo
a través del mundo, hay el ejemplo de una población australiana que
come con ceremonial sus tótems, pero la significación de este ejemplo,
aun aceptando la veracidad de ese testimonio, es incierta y rebatida. Esto
puesto de lado, y si bien Robertson Smith piensa que su teoría se aplica
a todos los pueblos primitivos en general, existe un gran número entre
los más primitivos que no practican la inmolación, y otros para los que
ese sacrificio no tiene absolutamente el sentido de una comunión. Sobre
ese punto, Robertson Smith ha inducido en error a Durkheim y Freud.
Es también extremadamente improbable que la idea de comu-
nión haya existido en los primeros sacrificios hebreos, y si ella existía,
estuviera acompañada de una idea expiatoria. En resumen, Robertson
Smith no hace más que hacer suposiciones sobre un período de historia
de los semitas que es casi absolutamente desconocido. Por este hecho,
su teoría está al abrigo de críticas, pero carece de fuerza y de convicción.
En realidad, no es una teoría histórica, sino una teoría evolucionista,
como todas las teorías antropológicas de la época, y hay que establecer
claramente esta distinción. De un extremo al otro de la obra, se la siente

7 The religion of the Semites, p. 227

8 J. G. Frazer, The Gorgon’s Head, 1927, p. 289.
216 / Teorías sociológicas

evolucionista; es particularmente neto cuando insiste sobre el carácter

grosero y materialista –lo que Preuss llama Vrdummheit– de la religión
del hombre primitivo. Así, él coloca lo concreto en oposición a lo espiri-
tual, al comienzo del desarrollo; e insiste indebidamente sobre el carác-
ter social, en oposición al carácter personal de la religión primitiva. Re-
vela así la idea fundamental de todos los antropólogos victorianos, que
creían que los más primitivos debían estar en oposición a lo que eran
ellos mismos, cuya espiritualidad estaba marcada de individualismo.
Para comprender como Robertson Smith ha tratado la religión
semita antigua y la religión primitiva en general, y, en una larga medida,
para comprender el análisis de Durkheim, hay que subrayar que con-
sideraba que las religiones primitivas no tenían ni creencias ni dogma:
“ellas consistían únicamente en instituciones y en prácticas”9. Los ri-
tos, es verdad, estaban ligados a los mitos, pero para nosotros, los mitos
no explican los ritos; son más bien los ritos los que explican los mitos.
Si es así, debemos para comprender la religión primitiva, buscar en su
ritual y puesto que en la antigua religión el sacrificio es el rito funda-
mental, estudiaremos el sacrificium. Es más, puesto que el sacrificio es
una institución general, buscaremos su origen en causas generales.
Fundamentalmente, Fustel de Coulanges y Robertson Smith pre-
sentaban lo que se podría llamar una teoría estructural de la religión
que, según ellos, deriva de la naturaleza misma de la sociedad primi-
tiva. Ese fue también el punto de vista de Durkheim y él se propuso
mostrar además los orígenes de la religión. No se puede apreciar el va-
lor de la obra de Durkheim –el más grande sin duda de los sociólogos
modernos– si no se tiene en cuenta dos consideraciones. La primera,
es que, para él, la religión es un hecho social, es decir objetivo. Él no
tiene sino desprecio para las teorías que buscan explicarla en términos
de psicología personal. Cómo se pregunta, si la religión ha nacido de un
simple error, de una ilusión, de un tipo de alucinación, habría podido
ser universal y durable y ¿cómo un capricho vano habría producido las
leyes, la ciencia y la moral? El animismo, en todo caso en sus formas las
más típicas, no se encuentra dentro de las sociedades primitivas sino en

9 The religion of the Semites, p. 16.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 217

las sociedades relativamente avanzadas como aquellas de la China, de

Egipto y del antiguo Mediterráneo. En cuanto al naturalismo (la escue-
la del mito natural), se puede explicar mas bien la religión como una
enfermedad del lenguaje, una confusión de metáforas, la influencia del
lenguaje sobre el pensamiento, que como el resultado de sueños y de
trances. Dejando a un lado el hecho de que esta explicación animista,
es tampoco satisfactoria como la explicación animista, es claro que los
pueblos primitivos manifiestan un notable poco interés por los fenóme-
nos naturales que nos parecen los más impresionantes –el sol, la luna,
las montañas, el mar, etc.– cuyo ritmo regular y monótono les parece to-
talmente ordinario10. El afirma, al contrario, que en el totemismo, que
considera la religión la más elemental, los objetos divinizados no tienen
nada de imponente y que la mayor parte son humildes criaturitas como
los patos, conejos, ranas o gusanos, cuyas cualidades intrínsecas no po-
dían ciertamente ser el origen del sentimiento religioso que inspiraban.
Es verdad, ciertamente (y Durkheim no lo había rebatido), que la
religión es pensada, sentida y deseada por los individuos –pues la socie-
dad es incapaz de ejercer tales funciones– y por este hecho la religión es
un fenómeno de psicología individual, un fenómeno subjetivo y tal vez
estudiado como tal. Pero no lo es menos, por esto, un fenómeno social y
objetivo, es independiente del espíritu individual y como tal la sociología
la estudia. Tres características le dan esta objetividad. Primero, la religión
se transmite de una generación a otra; luego si ella en un sentido es in-
dividual, en otro es exterior al individuo, porque existe antes de su naci-
miento y existirá después de su muerte. El individuo la adquiere como
adquiere el lenguaje, por el hecho de que ha nacido dentro de una socie-
dad determinada. En segundo lugar, la religión es algo general, al menos
en una sociedad cerrada. Todo el mundo tiene las mismas creencias y las
mismas prácticas religiosas, y ese carácter general o colectivo, le confiere
una objetividad que la sitúa por encima de la experiencia psicológica de
todo individuo; de todos los individuos. En tercer lugar, es obligatoria.

10 Hocart hace remarcar, op. cit., Man, 1914, p. 99, que en las islas Fidje donde los hu-
racanes son cada año sujeto de conversación, jamás ha oído decir que haya habido
una teoría indígena sobre esta cuestión, ni que ella despertara el menor sentimien-
to de temor religioso.
218 / Teorías sociológicas

Puestas de lado las sanciones positivas o negativas, el simple hecho de

que la religión tenga un carácter general significa, siempre en una so-
ciedad cerrada, que ella es obligatoria, pues aunque no hay apremio, el
individuo no puede escoger y debe aceptar lo que todo el mundo acepta,
como acepta el lenguaje que se le impone. Si fuera escéptico, no podría
expresar sus dudas sino en relación a las creencias que se profesan a su
alrededor. Si hubiera nacido en una sociedad diferente, tuviera una serie
de creencias diferentes, lo mismo que tuviera un lenguaje diferente. Se
puede notar aquí que el interés que Durkheim y sus colegas manifestaron
por las sociedades primitivas venía precisamente del hecho que estas son,
o era, comunidades cerradas. Las sociedades abiertas en las que las creen-
cias no son forzosamente transmitidas y en las que son variadas y por
consiguiente menos obligatorias, se prestan menos a las interpretaciones
sociológicas correspondientes a las opiniones de esta escuela.
La autonomía de los fenómenos religiosos es el segundo punto
que hay que tener presente en el espíritu. Yo hare simplemente men-
ción de ella pues resalta claramente de la manera en que Durkheim ha
tratado la religión –y este es el objeto– de nuestro propósito. Durkheim
era mucho mas materialista y determinista de lo que se ha dicho. En
realidad, yo tendría tendencia a considerarlo como un voluntarista y
un idealista. Las funciones del espíritu no pueden existir sin los proce-
sos del organismo, pero eso no quiere decir, afirma él, que los hechos
psicológicos pudieren ser reducidos a los hechos orgánicos y explicados
por ellos, sino simplemente que tienen una base orgánica, exactamente
como los procesos orgánicos tienen una base química. Los fenómenos
tienen su autonomía en cada nivel. Igualmente, no puede haber ahí vida
socio-cultural sin las funciones psíquicas del espíritu, pero los procesos
sociales trascienden las funciones por las cuales operan, y tienen una
existencia propia fuera del espíritu del individuo. El lenguaje es un buen
ejemplo del objetivo que desea alcanzar Durkheim. El lenguaje tiene
un carácter tradicional, general y obligatorio; tiene una historia, una
estructura y una función de las que son inconscientes aquellos que lo
hablan, y aunque los individuos hayan contribuido a su formación, no
es ciertamente el producto del espíritu de un individuo. Es un fenóme-
no colectivo, autónomo y objetivo. Dentro de su análisis de la religión,
Durkheim va más lejos. La religión es un hecho social. Ella resulta de la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 219

naturaleza misma de la vida social, en las sociedades las más simples esta
ligada a otros hechos sociales, al derecho, a la economía, al arte, etc., que
se separan luego de ella para llevar sus propias existencias independien-
tes. Ella es el reflejo sobre todo del sentimiento que tiene la sociedad de
ser otra cosa que una simple colección de individuos, sentimiento que
mantiene su solidaridad y asegura su continuidad. Esto no quiere decir
que ella sea simplemente un epifenómeno de la sociedad, como los mar-
xistas lo pretenden. Habiendo adquirido la existencia gracias a una ac-
ción colectiva, la religión toma una cierta autonomía y prolifera de toda
suerte de maneras inexplicables por la estructura social que le ha dado
origen, sino por otros fenómenos religiosos y sociales pertenecientes a
un sistema que le es propio.
Habiendo sentado estos dos puntos, no nos demoraremos en pre-
sentar la tesis de Durkheim. El parte de cuatro ideas cardinales que toma
de Rovertson Smith: la religión primitiva es el culto del clan y ese culto
es totémico (pensaba que el totemismo y un sistema clásico segmentario
no van el uno sin el otro); el dios del clan es el clan mismo, divinizado;
el totemismo es la forma más elemental de la religión, la más primitiva,
y, en ese sentido, la más original que conocemos. El quería decir con
ello que se la encuentra en las sociedades de estructura material y social
muy simple y cuya religión se puede explicar sin tomar prestado ningún
elemento a una religión anterior. Durkheim está, pues, de acuerdo con
aquellos que veían en el totemismo el origen de la religión, o por lo me-
nos su más antigua forma: McLennan, Robertson Smith, Wundt, Frazer
en sus primeras obras, Jevons y Freud.
Pero, ¿sobre qué se funda esta opinión de que el totemismo es un
fenómeno religioso? En sus últimos escritos, Frazer lo sitúa en la cate-
goría de la magia. Para Durkheim, la religión pertenece a una categoría
más vasta, lo sagrado, pues todas las cosas, reales o ideales, pertenecen
a una de las dos clases opuestas, lo profano y lo sagrado. Lo sagrado es
claramente identificable por el hecho que está aislado y protegido por
prohibiciones; las cosas profanas son aquellas a las cuales se aplican esas
prohibiciones. De aquí la misma función al tabú que la que da Marett.
“Las creencias religiosas son las representaciones que expresan la natu-
raleza de las cosas sagradas”, y los ritos son “las reglas de conducta que
220 / Teorías sociológicas

indican como se debe comportar en presencia de objetos sagrados”11.

Estas definiciones sirven para la magia y la religión porque tanto la una
como la otra son sagradas, según el criterio de Durkheim; propone pues
otro criterio que permite distinguirlas. La religión es siempre un gru-
po, un quehacer colectivo; no hay religión sin iglesia. La magia tiene
una clientela y no una iglesia, las relaciones del mago y de su cliente
son comparables a aquellas del médico y del enfermo. Llegamos a una
definición final de la religión: “Una religión es un sistema unificado de
creencias y de practicas relativas a las cosas sagradas, es decir a las co-
sas que son puestas de lado y que son prohibidas –creencias y prácticas
que unen dentro de una sola comunidad moral llamada iglesia, a todos
aquellos que se adhieren a ella”12. Dentro de esa definición, los antece-
dentes hebraicos de Durkheim se manifiestan fuertemente, me parece,
y de manera bastante apropiada; sea como sea, según su criterio el tote-
mismo puede ser considerado como una religión; está rodeado de tabús
y es una manifestación de grupo.
En esta religión totémica, ¿cual es pues el objeto que se reveren-
cia? No es simplemente el producto de una imaginación delirante; este
objeto tiene una base objetiva. Es el culto de algo que existe realmente,
aunque eso no sea lo que suponen aquellos que practican el culto. Lo que
los hombres adoran dentro de esas representaciones ideales, es la sociedad
misma o una parte de la sociedad. Y que más hay de natural, dice Durkhe-
im, pues una sociedad presenta todo lo que hace falta para aportar a los
espíritus, la sensación de lo divino. Ella tiene un poder absoluto sobre los
hombres y les da al mismo tiempo el sentimiento de estar bajo su cons-
tante dependencia. Es un objeto de veneración y de respeto. Así la religión
es un sistema de ideas por el cual los individuos se representan la sociedad
a la cual pertenecen y las relaciones que tienen con ella.
Durkheim quiso probar la exactitud de su teoría tomando como
ejemplo la religión de ciertos indígenas australianos –utilizando la de los
indios de América del Norte como modelo, bajo el pretexto que era, la
forma de religión más simple que se conocía. Él sostenía, no sin razón,

11 E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, 1912.

12 Durkheim, op. cit.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 221

que dedicándose a un estudio comparado de los hechos sociales, se debían

observar esos hechos en sociedades del mismo tipo y que una sola expe-
riencia bien controlada era suficiente para establecer una ley– argumento
que me parece ignorar los ejemplos que contradicen esta llamada ley. En
aquella época, la atención de los antropólogos estaba concentrada en des-
cubrimientos recientes hechos en Australia por Spencer y Gillen, Strehlow
y otros. En todo caso, la elección que Durkheim hizo de esta región no fue
acertada pues la literatura relativa a los indígenas de ese terreno fue y es,
según criterios modernos, muy confusa y muy pobre.
Los “Blackfellows” australianos, como se los llamaba, son (em-
pleo aquí el tiempo presente de los etnólogos, aunque sean pocos los
que viven ahora en relación a antes) cazadores, practican la recolección.
Andan errantes en pequeños grupos dentro de los territorios de su tribu,
buscando caza, frutas, matorrales, etc. La tribu está compuesta de varias
hordas. Se es miembro de un clan cuando se forma parte de una horda y
de la tribu en el territorio de la que vive la horda. Hay numerosos clanes
de ese género, dispersos sobre todo en territorio australiano. Cuando
se es miembro de un clan, se tiene con los otros miembros de ese clan
relaciones concernientes a una cierta especie de fenómenos naturales,
particularmente los animales y las plantas. La especie es sagrada para
el clan, no se la puede ni comer ni destruir. Cada clan tiene sus propios
fenómenos naturales de suerte que la naturaleza toda entera pertenece
a los clanes. La estructura social provee pues un modelo de clasificación
de los fenómenos naturales. Puesto que las cosas clasificadas según los
clanes son asociadas a sus tótems, ellas tienen también un carácter sa-
grado, y puesto que un culto implica otro, todos forman parte de una
misma religión, la religión tribal.
Durkheim ha remarcado que las criaturas totémicas no son vene-
radas, como lo creían McLennan, Tylor y Wundt, y que no habían sido
escogidas por su aspecto imponente. Además, no son las criaturas mis-
mas de primera importancia –ellas son sagradas, es verdad, pero lo son
secundariamente– sino la representación de esas criaturas que está gra-
bada sobre grandes pedazos de madera y de piedra pulida, los churinga,
a veces horadados y utilizados como una especie de bocina. En realidad
las criaturas totémicas han sido escogidas, parece, porque constituían
222 / Teorías sociológicas

modelos convenientes a la representación pictórica. Esos dibujos son

en primer lugar símbolos de una fuerza impersonal expandida en imá-
genes, de animales y de hombres, pero que no hay que confundir con
estos, pues el carácter sagrado de un objeto no se lo mide por sus pro-
piedades intrínsecas, sino que es añadido y superpuesto. El totemismo
considera una especie del dios impersonal inmanente al mundo, expan-
dido en una multitud de cosas, y correspondiente al maná y a otras ideas
similares en los pueblos primitivos: el wakan y el orenda de los indios de
América del Norte, por ejemplo. Pero los australianos lo conciben, no
como una forma abstracta, sino como un animal o una planta, el tótem,
que es “la forma material bajo la cual la imaginación representa esta
substancia inmateriar13. Puesto que esta esencia, este principio vital, se
encuentra a la vez en los hombres y en sus tótems, y que es para los dos
la característica esencial, podemos comprender lo que quiere decir un
Blackfellow cuando dice que los hombres de la fratria de los cuervos,
por ejemplo, son cuervos.
Los dibujos simbolizan, en segundo lugar, los clanes mismos. El
tótem es al mismo tiempo el símbolo del dios, o principio vital, y de la
sociedad porque dios y la sociedad son una sola y misma cosa. “El dios
del clan, el principio totémico, puede en consecuencia no ser más que el
mismo clan, personificado y representado en la imaginación bajo la for-
ma visible del animal o del vegetal que sirve de totem14. Por los símbolos
totémicos los miembros del clan expresan su identidad moral y sus sen-
timientos de dependencia de los unos hacia los otros y hacia el grupo
todo entero. Las gentes no pueden comunicarse sino por signos, y para
comunicar ese sentimiento de solidaridad hace falta un símbolo, una
bandera; para estos indígenas son sus tótems: cada clan expresa por su
emblema totémico a la vez su unidad y su carácter exclusivo. Los símbo-
los concretos son necesarios porque el clan es una realidad muy comple-
ja para ser claramente representada dentro de toda su unidad compleja
por inteligencias tan rudimentarias15. Espíritus simples e ingenuos no
pueden concebirse en grupo social sino a través de símbolos materia-

13 Durkheim, op. cit.

14 Ibid.
15 Ibid.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 223

les. El principio totémico, no es, pues, sino el clan representado bajo la

forma material del emblema totémico. Por la manera como actúa sobre
sus miembros, el clan despierta en ellos la idea de fuerzas exteriores que
los dominan y les exaltan y esas fuerzas exteriores son representadas por
cosas exteriores, las formas totémicas. Lo sagrado no ni más ni menos
que la misma sociedad, representada a sus miembros por símbolos.
Durkheim reconocía que los aborígenes australianos tenían con-
cepciones religiosas diferentes de lo que se llama el totemismo, pero
creía que estas eran igualmente explicables por su teoría. La idea del
alma no es otra cosa que el principio totémico, el maná, encarnado en
cada individuo. Es la sociedad presente en cada uno de sus miembros,
su cultura y su orden social que hace de un hombre una persona, un ser
social en lugar de un simple animal. Es la personalidad social que es dis-
tinta del organismo individual. El hombre es un animal razonable y mo-
ral, pero esta parte razonable y moral es lo que la sociedad superpone
sobre la parte orgánica. Como lo ha dicho Miss Harrison, comentando a
Durkheim: “Su cuerpo obedece a la ley natural y su espíritu está someti-
do al imperativo social”16. Luego, el alma no es el producto de una pura
ilusión, como Tylor y otros lo sostienen. Estamos hechos de dos partes
distintas que son opuestas la una a la otra, como lo sagrado y lo profano
“La sociedad se estableció en nosotros de manera duradera... Estamos
hechos realmente de dos seres que miran en direcciones diferentes y
casi contradictorias, ejerciendo la una obra y la otra una verdadera su-
perioridad. Tal es el sentido profundo de la antítesis que todos los hom-
bres conciben más o menos claramente entre el cuerpo y el alma, el ser
material y el ser espiritual que coexisten en ellos... Nuestra naturaleza
es doble: hay verdaderamente en nosotros una partícula de divinidad
porque hay en nosotros una partícula de esas grandes ideas que son el
alma del grupo”17. Nada hay en esta interpretación que ataque a la reli-

16 J. E. Harrison, Themis, A Study of the social origins of Greek Religion, 191, p. 487.
Este libro fue publicado el mismo año que Les formes élémentaires de la vie reli-
gieuse, de Durkheim. Miss Harrison había sido influenciada por el artículo ante-
rior de Durkheim “De la definition des Phenomenes Religieux”, L’Annés Socialogi-
que, II (1899).
17 Dukheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, op. cit.
224 / Teorías sociológicas

gión o al hombre. Al contrario, “la única manera que nosotros tengamos

de liberarnos de las fuerzas físicas es oponerles las fuerzas colectivas”18.
El hombre llega entonces, como lo dice Engels, a escapar del reino de la
necesidad para alcanzar el reino de la libertad.
En cuanto a los seres inmateriales australianos –noción que
Durkheim como Tylor creía extraída de la noción del alma– habían sido,
pensaba él, tótems en un momento dado. Sea como sea, ellos correspon-
den ahora a los grupos tribales. En cada región varios clanes son repre-
sentados, teniendo cada uno sus propios emblemas totémicos y sus cultos,
pero todos pertenecen a la tribu y tienen la misma religión, y esta religión
tribal tiene sus dioses. El gran dios es simplemente la síntesis de todos los
tótems, como las tribus son la síntesis de todos los clanes que contienen, y
hay un carácter intertribal, que refleja las relaciones sociales de las tribus
entre ellas, particularmente la asistencia de miembros de otras tribus a
las ceremonias tribales de iniciación. Así, aunque las almas y los espíritus
no existen en la realidad, corresponden a la realidad y en ese sentido son
reales, pues la vida social que ellos simbolizan es muy real.
Hasta aquí, nada se ha dicho sobre la parte ritual del totemismo
australiano. Llegamos a la parte más obscura y la menos convincente
de la tesis de Durkheim. Los miembros de un mismo clan, que son pro-
bablemente miembros de una misma tribu, se reúnen periódicamente
para efectuar ceremonias que tienen por objetivo acrecentar la especie
con la cual tienen lazos sagrados. Como no pueden comer sus propias
criaturas totémicas, los ritos están destinados a aprovecharse de los
miembros de otros clanes que, ellos si, pueden comerlos; todos los clanes
contribuyen así al aprovisionamiento general. Los aborígenes exponen
el objetivo de los ritos, pero el objetivo manifestado y la función latente
no son los mismos. Y la interpretación sociológica que hace Durkheim
de la celebración de sus ritos no está conforme a la idea que tienen ellos
mismos. Que esas ceremonias llamadas intichiuma no tengan realmente
por objetivo acrecentar la especie, la prueba está dada, dice Durkheim,
por el hecho que las ceremonias tienen lugar hasta cuando un tótem,
el wollunqua, es una serpiente que no existe, que es considerada como

18 Ibid
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 225

única y que no se reproduce, lo mismo que por el hecho de que esta

misma ceremonia, que se dice tiene como objetivo acrecentar la especie,
tiene lugar también para la iniciación y en otros casos. Esos ritos no
sirven sino para estimular ciertas ideas y ciertos sentimientos, para ligar
el presente al pasado y el individuo al grupo. El objetivo declarado es
accesorio, y nos damos cuenta de ello porque sucede que las creencias en
la eficacidad material de los ritos están ausentes, sin que ello modifique
la ejecución.
Las teorías racionalistas han considerado generalmente que las ideas
y las creencias formaban lo esencial de la religión y que los ritos no eran
sino la expresión exterior. Pero, como otros autores nosotros lo hemos ya
mostrado, es la acción que domina la vida religiosa. Durkheim escribe19:
Nosotros hemos visto, en efecto, que si la vida colectiva, cuando
alcanza un cierto grado de intensidad, da al despertar a la vida religio-
sa, es porque ella determina un estado de efervescencia que cambia las
condiciones de la actividad psíquica. Las energías vitales están sobre-
excitadas, las pasiones más vivas, las sensaciones más fuertes, no lo es
hasta que no se producen en ese momento. El hombre no se reconoce, se
siente como transformado y, como consecuencia, transforma el medio
que lo rodea. Para darse cuenta de las impresiones muy particulares que
él experimenta, él atribuye a las cosas con las cuales están más directa-
mente en relación propiedades que no tienen, poderes excepcionales,
virtudes que no poseen los objetos de experiencia vulgar. En una pa-
labra, superpone al mundo real en el que se desarrolla su vida profana
otro mundo que, en un sentido, no existe más que en su pensamiento,
pero al que atribuye, en relación al primero, una especie de dignidad
mas alta. Es, pues, a este doble título, un mundo ideal.
Para que una sociedad tome conciencia de ella misma y conser-
ve sus sentimientos al grado de intensidad necesaria, hace falta que se
reúna y se concentre periódicamente. Esta concentración provoca una
exaltación de la vida mental, que toma la forma de un grupo en las con-
cepciones ideales.

19 Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, nelle. edic. P.U.F., p. 603.
226 / Teorías sociológicas

Luego, no es el objetivo que se asigna a los ritos el que nos indica

su función. Su real significación es primero el reunir los miembros del
clan, y segundo, renovar en ellos un sentimiento de solidaridad. Los ri-
tos producen una excitación de los espíritus en la que desaparece todo
sentimiento individual y en la que las gentes toman conciencia de que
forman una colectividad unida por las cosas sagradas. Mas, cuando los
miembros del clan se separan, el sentimiento de solidaridad baja poco
a poco y hace falta reanimarlo de tiempo en tiempo por una nueva re-
unión y por la repetición de ceremonias gracias a las cuales el grupo se
reafirma. Aun si los hombres creerían que los ritos tienen una acción
sobre las cosas, se trata en realidad de una influencia sobre los espíri-
tus. Hay que remarcar que Durkheim no dice aquí, como los escrito-
res “emocionalistas”, que se efectúan los ritos para apaciguar un estado
emocional. Son los ritos los que provocan ese estado emocional. Se pue-
de, pues, compararlos, desde este ángulo, a los ritos expiatorios, como
los ritos funerarios en que las gentes hacen expiación para afirmar su fe
y para cumplir un deber hacia la sociedad y no a causa de ciertas condi-
ciones emocionales que pueden estar totalmente ausentes.
Tal era la teoría de Durkheim. Para Freud, Dios es el padre, para
Durkheim, dios es la sociedad. Luego, si su teoría es válida para los abo-
rígenes australianos, ella debe serlo también para la religión en general
pues, dice, la religión totémica contiene todos los elementos de las otras
religiones, hasta los de las religiones más evolucionadas. Durkheim tuvo
la ingenuidad de creer que lo que era bueno para la una lo era también
para la otra. Si la idea de lo sagrado, del alma y de Dios se explica según
el punto de vista sociológico para los australianos, entonces la misma
explicación es principio válido para todas las poblaciones en las cuales
se encuentra las mismas ideas con las mismas características esenciales.
Durkheim no quería que se lo acusara de exponer de nuevo el materia-
lismo histórico. Demostrando que la religión es esencialmente social, no
quiere decir que la conciencia colectiva es un simple epifenómeno de su
base fisiológica, lo mismo que la conciencia individual no es una simple
eflorescencia del sistema nervioso. Las ideas religiosas resultan de una
síntesis de las tendencias individuales que actúan colectivamente, pero
una vez que ellas existen tienen una vida propia: los sentimientos, las
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 227

ideas y las imágenes “una vez creadas obedecen a sus propias leyes”20.
Sin embargo, si la teoría sobre la religión de Durkheim es justa, es evi-
dente que nadie aceptará más las creencias religiosas, y a pesar de eso
él mismo ha mostrado que ellas son nacidas de la acción de la vida so-
cial misma y que son necesarias para su continuidad. Él estaba entonces
en un dilema. Todo lo que podía decir, es que como la religión en el
sentido espiritual estaba condenada a desaparecer, una asamblea laica
podría producir ideas y sentimientos que tendrían la misma función.
Para apoyar esta opinión, cita la Revolución Francesa, que ha conferido
un carácter sagrado a las ideas de patria, de libertad, igualdad, fraterni-
dad y razón de las que ha hecho dioses y que ha divinizado también la
sociedad que había creado. Esperaba, como Saint-Simon y Comte, que,
mientras la religión espiritual declinaba, una religión laica, de carácter
humanista, la reemplazaría.
La tesis de Durkheim no está solamente bien presentada, sino que
es brillante, plena de imaginación y hasta de poesía; penetra los funda-
mentos psicológicos de la religión: eliminación del yo, de la personali-
dad, que no tiene existencia y significación en tanto que parte de algo
más grande, y diferente del yo. Pero me temo que eso no sea sino una
aproximación. El totemismo ha podido resultar del instinto gregario,
pero no tenemos pruebas. Otras formas de religión han podido desarro-
llarse a partir del totemismo o de lo que el llama el principio totémico,
como lo implica la teoría de Durkheim, pero no tenemos pruebas. Se
puede admitir que las concepciones religiosas tienen relaciones con el
orden social y con los hechos sociales, económicos, políticos, morales
–y hasta que ellas resultan de la vida social–, en el sentido que sin socie-
dad no se podría hablar ni de religión, ni de cultura. Pero Durkheim es
mucho más afirmativo que eso. Pretende que toda idea religiosa –alma,
espíritu– es una proyección de la sociedad o de una parte de la sociedad
y tiene su origen de un estado de excitación (de “efervescencia”).
Mis comentarios serán breves y pocos. Podría poner diversas ob-
jeciones lógicas y filosóficas, pero prefiero poner las acusaciones sobre
el hecho etnográfico. Durkheim viene a reforzar la rígida separación que

20 Op. cit
228 / Teorías sociológicas

opera entre lo sagrado y lo profano Se puede dudar. Lo que él llama “sa-

grado” y “profano” están ciertamente en un mismo nivel de experiencia,
y en lugar de estar separados el uno del otro, están tan estrechamente
entremezclados que son inseparables. No se puede, pues, ni sobre el pla-
no individual ni sobre el plano social, colocarlos dentro de dominios
cerrados que se reniegan mutuamente, ni abandonar el uno al entrar
en el otro. Por ejemplo, en el caso de una enfermedad que se cree ser el
castigo de una falta, los síntomas físicos, el estado moral del enfermo y
la intervención sobrenatural forman una experiencia objetiva, un todo,
que no se lo puede separar. El test que empleo para este género de for-
mulación es simple: Yo jamás he constatado que esta separación de lo
sagrado y lo profano fuera útil en uno u otro caso.
Se puede suponer aquí que las definiciones de Durkheim no te-
nían en cuenta las fluctuaciones de situación y que lo que es “sagrado”
lo es dentro de un determinado contexto y en determinadas condiciones
y no dentro de otro contexto y dentro de otra situación. Hemos hecho
ya esta observación anteriormente. En los azande el culto de los ances-
tros está centrado sobre las tumbas levantadas en el medio de su patio
y ellos depositan ofrendas los días de ceremonia y a veces en otras oca-
siones. Pero cuando no las utilizan en sus ejercicios rituales, los azande
se sirven de ellas para depositar allí sus lanzas. En fin, puede ser exacto
delimitar lo “sagrado” por las prohibiciones en algunos pueblos, pero
no es universalmente verdadero, como Durkheim lo suponía, pues no
pienso equivocarme al decir que los participantes en los ritos sacrificia-
les complicados de las poblaciones nilóticas, o de algunas de entre ellas,
no están sometidas a ninguna prohibición.
A propósito del ejemplo australiano citado: una de las debilida-
des de la posición de Durkheim se debe al simple hecho de que es la hor-
da, luego la tribu, en los aborígenes australianos, que forman los grupos
constituidos y no los clanes extremadamente dispersos. Si la función de
la religión es mantener la solidaridad de los grupos que tienen la mayor
necesidad de tener un sentimiento de unidad, las hordas y las tribus, y
no los clanes, deberían efectuar los ritos que provoquen la exaltación
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 229

(la efervescencia)21. Durkheim trato de eludir ese punto débil con esta
respuesta que me parece poco satisfactoria: es precisamente porque los
clanes carecen de cohesión y que no tienen ni jefes ni territorio común
que es necesario que se reúnan periódicamente.
¿Pero cuál es el interés de mantener por medio de ceremonias la
solidaridad de grupos sociales que no están constituidos y que no tienen
jamás actividad común fuera de esas ceremonias?
Durkheim apoya su tesis sobre el totemismo, y casi enteramente
sobre el totemismo australiano. Mas, el totemismo australiano es un to-
temismo muy particular y las conclusiones que se pueden sacar, aun si
son exactas, no son válidas para el totemismo en general. Más aún, los
fenómenos totémicos no son los mismos en todas las regiones de Aus-
tralia. Durkheim ha hecho una selección de los datos y de los materiales
y se ha limitado a Australia central y principalmente a Arunta. En su teo-
ría no se preocupa del hecho que en otras partes del continente austra-
liano, las ceremonias intichiuma tienen una significación muy diferente
y mucha menor importancia, y hasta que no tienen significación ni im-
portancia. El totemismo de las otras poblaciones está, pues, desprovisto
de los caracteres sobre los cuales Durkheim insiste mas: concentración,
ceremonias, objetos sagrados, intenciones, objetivos, etc. El argumento
según el cual el totemismo es en otra parte una institución más desa-
rrollada o cae en desuso nos parece poco admisible, pues es imposible
conocer la historia del totemismo, sea en Australia o en cualquier parte.
Decir que el totemismo australiano es la forma original del totemismo,
es pronunciar un juicio totalmente arbitrario, fundado en la idea de que
la forma de la religión más simple es aquella de poblaciones que tienen
la cultura y la organización social más simple. Pero si se admitiera ese
criterio, habría que tener en cuenta que ciertas poblaciones de cazado-
res y de recolectores, tan poco desarrollados tecnológicamente como los
australianos y que tienen una organización social mucho más rudimen-
taria, no tienen tótems (ni clanes) o que no atribuyen importancia a sus
tótems y que tienen sin embargo creencias y ritos. Hay que notar tam-

21 Hay que notar que la terminología de los grupos políticos de los aborígenes austra-
lianos es no solamente ambigua sino desconcertante, y es difícil saber de una manera
precisa lo que significa “tribu”, “clan”, “nación”, “horrda”, o “familia”. Ver Wheeler.
230 / Teorías sociológicas

bién que para Durkheim el totemismo era esencialmente una religión

de clan, un producto de ese genera de fraccionamiento social, y que por
consecuencia ahí donde hay clanes, son totémicos, y ahí donde hay tote-
mismo la sociedad está organizada en clanes –lo cual es falso– pues hay
poblaciones de clanes sin tótems y poblaciones que tienen tótems y no
clanes22. En realidad, como Goldenweiser lo ha hecho notar, Durkheim
se ha equivocado creyendo que los australianos estaban organizados en
clanes, lo que es falso desde el punto de vista etnográfico y este error
pone en cuestión toda su teoria23. Luego, insistiendo sobre las repre-
sentaciones figuradas de las criaturas totémicas, Durkheim se expuso a
graves críticas pues la mayor parte de los tótems no están representados
de manera figurativa. Hay que decir también que es muy poco probable
que los dioses de Australia sean una síntesis de los tótems, aunque eso
sea ahí un medio de desembarazarse de su presencia. No se puede dejar
de lamentar que Tylor, Marett y todos los otros no hayan podido ir a
pasar algunas semanas entre esas poblaciones a propósito de las cuales
escribieron tan libremente.
He anotado algunos puntos que me parecen suficientes para po-
ner en duda la exactitud de la teoría de Durkheim. Podría citar otros,
que se encuentran en las críticas graves de Van Gennep, tanto más fuer-
tes y cáusticas ya que fue excluido e ignorado por Durkheim y sus cole-
gas24. Debo sin embargo, antes de pasar rápidamente revista a las inter-
pretaciones estrechamente ligadas a aquella que acabamos de examinar,
hacer un último comentario sobre su teoría del origen del totemismo
y por consecuencia sobre la religión en general. Se trata de su propio
método sociológico, pues presenta una explicación psicológica de los
hechos sociales, cuando el mismo declara que tales explicaciones eran
invariablemente falsas. El tenía el más profundo desprecio por aquellos
que explicaban el origen de la religión por el mecanismo de la alucina-

22 Lowie, Primitive Society, 1921, p. 137. Traducción francesa Traité de sociologie pri-
mitive, Payot, París, PBP N° 137.
23 Goldenweiser, “Religion and Society; A critique of Emile Durkehim’s Theory of
the Origin and Nature of Religion”, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific
Methods, XII (1917).
24 A. Van Gennep, L’Etat actuel du probleme totémique, 1920.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 231

ción, pero yo presumo que es precisamente lo que hace el mismo. Ha

jugado bien con las palabras “intensidad”, “efervescencia” “excitación”,
no llega a disimular que ha hecho derivar la religión totémica de los
Blackfellows de la excitación emocional de los individuos reunidos y
que experimentan una especie de histeria colectiva. Algunas de las obje-
ciones que hemos formulado arriba son pues válidas aquí. ¿Que prueba
se tiene para afirmar que los Blackfellows están en un estado de emo-
ción particular mientras efectúan las ceremonias? Y si ellos están en ese
estado, entonces es evidente que esta emoción es causada, como lo dice
el mismo Durkheim, por los ritos y las creencias que suscitan esas cere-
monias, esos ritos –y esas creencias– no pueden, pues, ser consideradas
como una consecuencia de las emociones. Por consecuencia, una emo-
ción intensa, sea cual sea, y si un estado emocional particular acompaña
los ritos, puede ser un elemento importante de los ritos y darles una
significación profunda para el individuo, pero no puede dar una expli-
cación como fenómeno social. Ese razonamiento, como tantos razona-
mientos sociológicos, de la vuelta en redondo –los polluelos y el huevo–.
Los ritos crean la excitación, la “efervescencia”, que crea las creencias que
entrañan el cumplimiento de los ritos. O bien es simplemente el hecho
de reunirse ¿quién los suscita? De un fenómeno de psicología de muche-
dumbre, Durkheim concluye un hecho social.
En realidad, no esta lejos de la teoría de Durkheim –aunque el se
haya indignado que se le dijese– una explicación biológica de la religión,
como aquella que parece presentarnos Trotter: es un subproducto del
instinto gregario, uno de los cuatro grandes instintos que rigen la vida
del hombre, los otros tres serían el instinto de conservación, el instinto
de nutrición y el instinto sexual. Digo que es esta la tesis que Trotter
parece presentarnos, pues sobre esta cuestión no es muy preciso. El in-
dividuo dependiendo estrechamente del rebaño alcanza una existencia
más larga que su propia existencia, una existencia que lo rodea, en la que
sus complejos encuentran una solución y en la que sus aspiraciones en-
cuentran la paz25. Pero, más que un estudio científico, el libro de Trotter
es una polémica moral. Todo el tiempo, se encuentra allí el mismo ardor
idealista (socialistas) que en la obra de Durkheim.

25 W. Trotter, lnstinets of the Herd in peace and War, 5a. ed.

232 / Teorías sociológicas

Ciertas ideas contenidas en la obra de Durkheim fueron desarro-

lladas por sus colegas, sus estudiantes y otros, influenciados por él. Si yo
no reviso sino algunas –y rápidamente–, es porque esas conferencias tie-
nen por objetivo mostrar diferentes maneras de abordar un tema o un
problema y no exponer una historia completa de las ideas o una lista de
sus autores. Uno de los artículos los más conocidos de L’Année Socio-
logique, revista fundada y publicada por Durkheim, es un estudio de la
literatura concerniente a los esquimales, por su sobrino, Marcel Mauss
(en colaboración con M. H. Beuchat). El tema general de este artículo es
una demostración de la tesis de Durkheim según la cual la religión re-
sulta de una concentración social y se mantiene por reuniones periódi-
cas, de suerte que el tiempo, como las cosas, tiene dimensiones sagradas
y seculares. Nosotros no entraremos en detalles: que nos sea suficiente
decir que el muestra como los esquimales, en esta parte del año (vera-
no) en que los mares no están congelados, se dispersan y viven bajo la
tienda en donde se agrupan por familias. Cuando los glaciales se forman
nuevamente, no pueden más cazar y pasan el invierno en grupos más
numerosos, concentrados en grandes casas en donde diferentes familias
comparten la misma pieza y en donde las gentes tienen relaciones socia-
les más extensas; el orden social tiene entonces no solamente proporcio-
nes diferentes, sino que toma una nueva forma de agrupamiento social,
en el que los individuos tienen relaciones diferentes. Ese cambio en las
relaciones sociales comporta leyes, una moral y costumbres diferentes
que no existen en el período de dispersión. Cuando esos grupos más
numerosos se forman, se cumplen las ceremonias religiosas anuales; se
podría, pues, decir que el ejemplo de los esquimales confirma la teoría
de Durkheim.
Por ingeniosa que sea esta exposición, no muestra más que una
cosa, que para efectuar ceremonias religiosas, hay que reunir un núme-
ro suficiente de gentes que tienen espacios cómodos. El ejemplo de los
esquimales es, además, muy diferente de aquel de los aborígenes austra-
lianos en que los miembros del clan vienen periódicamente a reunirse
para sus ceremonias totémicas. Los esquimales se reúnen por razones
diferentes y cuando se dispersan es por necesidad. Mauss como Durkhe-
im, pensaba poder formular una ley, sobre una experiencia bien llevada,
pero tal formulación es una hipótesis y no una ley. Resulta que yo mis-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 233

mo he hecho un estudio sobre los nuer, que no hacen su gran reunión en

la época en que ellos proceden a sus ceremonias, y esto sobre todo por
razones de comodidad.
En otro artículo de l’Année Sociologique, Mauss, en elaboración
con el notable historiador que fue Henri Hubert, había anteriormente,
y como Durkheim, distinguid la magia de la religión, y había hecho un
estudio exhaustivo sobre esta parte de lo sagrado que es la magia26, que
Durkheim no ha tratado en Les formes elementaires de la vie religieuse.
Estos dos sabios habían publicado anteriormente en la misma revista un
notable análisis del sacrificio védico y hebreo27. Pero aunque este análisis
sea notable, las conclusiones no son de ninguna manera convincentes y
pertenecen a la metafísica sociológica. Los dioses son representaciones
de las comunidades, son sociedades que se imaginan y se idealizan. Las
renunciaciones del sacrificio alimentan las fuerzas sociales, las energías
mentales y morales. El sacrificio es un acto de abnegación por el cual el
individuo reconoce la sociedad; recuerda a las conciencias individuales
la presencia de las fuerzas colectivas, representadas por los dioses. Pero,
aunque el acto de abnegación que implica todo sacrificio sirva para sos-
tener las fuerzas colectivas, el individuo se beneficia de ese mismo acto,
ya que él contiene y aporta toda la fuerza de la sociedad y los medios
de erigir nuevamente los equilibrios que han sido rotos; el hombre se
rescata por la expiación de la reprobación social, consecuencia del error,
y entra de nuevo a la comunidad. Todo esto me parece ser una mezcla
de afirmaciones, de conjeturas, para las cuales no existe ninguna prueba
satisfactoria. Son conclusiones que no derivan de este brillante análisis
del mecanismo del sacrificio, sino que le son superpuestas.
Citaré también, como ejemplos del método sociológico, dos tex-
tos notables, escritos por un joven colaborador de L’Année Sociologi-
que, Robert Hertz28. En uno de esos dos textos asocia lo sagrado y lo
profano a las ideas de la derecha y de la izquierda, representadas por las

26 H. Hubert y M. Mauss, “Esquisse d’une theorie generale de la Magie”, L’Année

Sociologique, VII (1904).
27 H. Hubert y M. Mauss “Essai sur la nature et la fonction du sacrifice”, L’Année
Sociologique, II (1899).
28 R. Hertz, Death and the Right Hand, trad, inglesa, 1960.
234 / Teorías sociológicas

dos manos, que por todo se oponen: la derecha por la bondad, la virtud,
la fuerza, la virilidad, el Este, la vida, etc., la izquierda por los atributos
contrarios. En el otro texto, trata de explicar porqué tantas poblaciones
disponen de sus muertos, lo que es perfectamente comprensible, pero
también porqué se les practica ceremonias funerarias, en particular por-
qué los indonesios entierran dos veces a sus muertos. El cuerpo es colo-
cado primero en un lugar hasta que se descompone, luego los huesos re-
unidos son puestos dentro del osario de la “familia”. Este procedimiento
representa, bajo el símbolo material de la descomposición del cuerpo, el
lento pasaje del alma del muerto que se va del reino de los vivos hacia el
reino de las almas –pasaje de un estado al otro–, estos dos movimientos
corresponden a un tercer estado, aquel en el que los sobrevivientes son
liberados de su atadura con el muerto.
En las segundas exequias, esos tres movimientos alcanzan su fin.
En realidad, son tres aspectos de un mismo proceso; la adaptación de la
sociedad a la pérdida de uno de sus miembros, proceso lento, porque
los seres humanos no se resignan a la muerte, ni a la muerte física ni a
la muerte moral.
En Inglaterra, las teorías sociológicas sobre la religión, en par-
ticular la teoría de Durkheim, han influenciado fuertemente en toda
una generación de sabios –Gilbert Murray, A.B. Cook, Francis Cornford
y otros– como lo muestra claramente Jane Harrison, quien explica la
religión griega, y toda religión, en términos de ideas y de sentimientos
colectivos. Es el resultado de la agitación de los espíritus (efervescencia)
suscitada por las ceremonias, la proyección de la emoción del grupo, el
éxtasis del grupo, thiasos. Aunque ella confiese: “bien que los salvajes
me fatiguen y me disgusten, yo paso por necesidad largas horas leyendo
sus fastidiosos hechos y gestas”. Transporta al suelo griego la pretendida
mentalidad de los aborígenes australianos –y bajo una forma griega–
encontramos todos los modales antiguos. Los sacramentos “no pueden
ser comprendidos sino a la luz del pensamiento totémico”29. Los fenó-
menos religiosos griegos “expresan y representan la estructura social de

29 Harrison, op. cit., p. XII.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 235

los creyentes”30. “La estructura social y la conciencia colectiva que se

dibuja en la estructura social están a la base de toda religión”. “La re-
ligión báquica está fundada sobre la emoción colectiva del thiasos. Su
dios es una proyección de la unidad del grupo”. El Dr. Verrall, en su
artículo sobre los bacchantes de Euripide, hace una traducción esclare-
ciente: “El éxtasis de la unidad, dice, tiende esencialmente al hecho de
que su alma se sumerja dentro de la congregación (la reunión)”31. El
individuo reacciona colectivamente también hacia el universo: “Hemos
visto su emoción extenderse, proyectarse en los fenómenos naturales,
y hemos notado que esta proyección hace nacer en él las concepcio-
nes de maná, orenda...”32 (que se pone paralelamente a las concepciones
griegas del poder kratos y de la fuerza bia). El totemismo es una “fase
del pensamiento colectivo por la cual el espíritu humano está obligado
a pasar”33. El sacramento y el sacrificio no son tanto el uno como el
otro “sino manipulaciones del maná que hemos llamado magia”34. “La
religión comprende, pues, dos elementos, el hábito social, conciencia
colectiva, y la representación de esta conciencia colectiva. Contiene en
una palabra dos factores indisolublemente ligados: los ritos, que son la
costumbre, la acción colectiva, y el mito o teología, representación de la
emoción colectiva, la conciencia colectiva. Y –punto extremadamente
importante– los dos son obligatorios e interdependientes”35.
Los defectos de la teoría de Durkheim, que se deben a su inves-
tigación del origen y de las causas de la religión, están todavía acentua-
dos en la obra de otro sabio célebre, Francis Cornford, quien reconoce
deber mucho a Durkheim. Para él, el individuo no cuenta más, salvo
como organismo dentro de las comunidades las más primitivas. Por
otros motivos, solo el grupo cuenta, y el mundo de la naturaleza está
clasificado por categorías sobre el modelo de la estructura del grupo
social. En cuanto a la religión, las almas y los dioses, que sean de una

30 Ibid, p. XVII.
31 Ibid., p. 48.
32 Ibid., p. 73-74.
33 Ibid., p. 122.
34 Ibid., p. 134.
35 Ibid., 486.
236 / Teorías sociológicas

especie o de otra, son simples representaciones de la misma estructu-

ra. En los dos casos, la manera en que se conciben la naturaleza y las
creencias religiosas, las categorías del pensamiento son proyecciones del
espíritu colectivo. El alma es el alma colectiva del grupo, es la sociedad
misma quien está a la vez al interior y al exterior de todo individuo que
la forma parte; y ella es inmortal, pues, aunque sus miembros mueran,
la sociedad misma es inmortal. A partir de la noción de alma, la re-
presentación de un dios se desarrolla cuando se ha alcanzado un cierto
grado de complejidad política, de individualización y de sofisticación.
Finalmente, toda representación religiosa es una ilusión que Cornford
nomina el llamado del rebaño. Concluye que “la primera representación
religiosa es una representación de la conciencia colectiva –único poder
moral– que puede ser experimentado como impuesto del exterior y que
por consecuencia tiene necesidad de ser representado”36.
Por útil que hubiera sido la influencia de un enfoque sociológico
de la religión, que propusiera considerar bajo nuevos aspectos los he-
chos de la antigüedad clásica, hay que admitir que opiniones como estas
que acabo de presentar, no son más que conjeturas y que sobrepasan los
límites de la especulación legítima. Los hechos sobre los cuales se apo-
yan son a la vez débiles e inciertos.
En Inglaterra, en un período más reciente, Radcliffe-Brown ha
proporcionado una importante exposición de una teoría sociológica de
la religión primitiva –muy influenciada– por Durkheim (e igualmente
por Herbert Spencer). Retoma la teoría de Durkheim sobre el totemis-
mo para tratar de hacerla más comprensible37, pero no llega sino a un
resultado absurdo. Deseaba mostrar que el totemismo no era sino una
forma particular de un fenómeno universal dentro de la sociedad de los
hombres, la ley general hacía que todo objeto o acontecimiento que tie-
ne importantes efectos, desde el punto de vista material o moral, sobre
la sociedad, se transforme en objeto de una actitud ritual (generaliza-
ción muy dudosa). Las poblaciones que viven de la caza y de la reco-
lección tienen, pues, una actitud ritual hacia los animales y las plantas

36 F.M. Cornford, From Religion to Philosophy, 1912, p. 82.

37 A. R. RAdcliffe-Brown, “The Sociological Theory of Totemism”, Fourth Pacific
Science Congress, Java, 1929, III, Biological Papers, p. 295-309.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 237

que les son útiles. Cuando la sociedad es fraccionada, esta actitud gene-
ral da nacimiento al totemismo. Dentro de su análisis del totemismo,
Radcliffe-Brown evita caer en el error de Durkheim quien atribuía el
totemismo a una psicología de la muchedumbre; pero en otra parte y
a propósito, por ejemplo, de la danza en las islas Andaman, adopta la
misma posición38. En la danza, dice, la personalidad del individuo es
sometida a la actino que ejerce sobre el la comunidad, y las acciones y
los sentimientos personales forman un concierto armónico en el que la
comunidad llega a un máximum de unidad y de concordia, que expe-
rimentan intensamente todos los individuos que forman parte de ella.
Es posiblemente el caso en los andamans, pero yo he protestado contra
esta generalización, en uno de mis primeros artículos, pues, he asistido a
danzas en África Central que, frecuentemente, daban lugar a escenas de
discordia, y la experiencia que he adquirido en seguida ha confirmado
ese escepticismo de juventud.
Leyendo a Radcliffe-Brown verificamos cuan poco satisfactorio
es ese género de explicación sociológica de los fenómenos religiosos. En
el curso de una de sus últimas conferencias publicadas –las conferencias
Henry Myres39–, declara que la religión es por todas partes la expresión
de una subordinación a una potencia espiritual o moral que es exterior
a nosotros; poniendo de lado Schleirmacher y otros filósofos, es cosa
común que se lo encuentra en casi todos. Pero Radcliffe-Brown buscaba
formular una proposición sociológica cuya propensión sobrepasara en
mucho ese juicio general bastante vago. Para demostrar la verdad de la
tesis de Durkheim hay que mostrar que la concepción de lo divino varía
con las diferentes formas de la sociedad –tarea que Durkheim no se ha
tomado–. Luego, pretende Radcliffe-Brown, puesto que la religión tie-
ne como función el mantener la solidaridad de la sociedad, debe variar
según los diversos tipos de la estructura social. En las sociedades que
tienen un sistema basado sobre la familia, se encontrará el culto a los an-
cestros. Los hebreos y las ciudades-estados de Grecia y de Roma tenían
religiones nacionales conformes a su estructura política. Lo que vuelve

38 The Andaman Islanders, 1922, p. 246.

39 Idem, “Religion and Society”, Journal of the Royal Anthropological Institute LXXV
(1945).
238 / Teorías sociológicas

a decir, con Durkheim, que las entidades religiosas no son sino la socie-
dad misma, y ese razonamiento es justamente admisible. Cuando ese
juicio no corresponde más a una evidencia, está a menudo contradicho
por los hechos: por ejemplo, el culto de los ancestros es frecuentemente
la religión de las poblaciones que no tienen sistema de descendencia,
como ciertas poblaciones africanas. Y el más perfecto ejemplo de un
sistema de descendencia es aquel de los árabes beduinos que son musul-
manes. El cristianismo y el islamismo no han sido adoptados por gentes
que tenían estructuras extremadamente diferentes.
Ese genero de explicaciones sociológicas que acabamos de consi-
derar levanta graves objeciones y en particular a propósito de la inexac-
titud de los datos que, como lo he anotado ya, son a menudo confusos
y turbios. Hay que repetir también que no hay que dejar en silencio los
ejemplos negativos: las poblaciones primitivas que no tienen clanes y tó-
tems; aquellas que creían en la sobrevivencia del alma pero que no ha-
cen segundas exequias ni ritos mortuorios; aquellas para las que las altas
dualidades morales no responden a lo que consideran como un objetivo;
aquellas que tienen un sistema de descendencia pero no tienen el culto
de los ancestros. Cuando se ha anotado todas las excepciones, no que-
da mucho de estas teorías, lo que resta son acertijos cuyo carácter es tan
general y tan vago que tienen poco valor científico, y nadie sabe como
utilizarlas, pues nadie puede finalmente probar ni que son justos, ni refu-
tarlas. Si se quisiera someter a un test la teoría de Durkheim y de Mauss
sobre el origen y el sentido de la religión, ¿cómo se justificaría o cómo se
la refutaría? Si se quisiera rebatir la explicación que Hertz da de las exe-
quias dobles, ¿cómo se pudiera probar que es falsa? ¿Cómo se puede saber
si la religión mantiene o no la solidaridad de una sociedad? Todas esas
teorías son tal vez verdaderas, pero posiblemente son igualmente falsas.
Parecen ingeniosas y lógicas, pero hacen vana toda investigación ulterior,
porque proponen explicaciones a hechos que no han podido describir y
no permite una verificación experimental. Suponer que un cierto tipo de
religión esta asociado a un cierto tipo de cultura presentaría un cierto gra-
do de probabilidad, si se pudiera mostrar históricamente no solamente
que los cambios de estructura social conllevan cambios correspondientes
en el pensamiento religioso, sino también que esta correspondencia es
regular; o bien si se pudiera mostrar que todas las sociedades de un cierto
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 239

tipo tienen sistemas religiosos similares, lo que es una verdad evidente;

un axioma para Lévy-Bruhl, cuya contribución a esta discusión seria el
objeto de nuestra próxima conferencia.
Terminaremos esto llamando rápidamente la atención sobre la
semejanza que ciertas teorías que hemos aflorado presentan con aque-
llas de los autores marxistas o de algunos de entre ellos, que para mu-
chos criterios representan desde el punto de vista sociológico la expo-
sición más clara. La religión es una forma de superestructura social, es
un “espejo” en el que se “reflejan” las relaciones sociales, las mismas que
reposan sobre la estructura económica de la sociedad. Las nociones de
“espíritu” y de “alma” datan de una época en la que había jefes de clan,
patriarcas, “en otros términos, cuando la división del trabajo conllevaba
la separación del trabajo administrativo”40. La religión comienza por el
culto de los ancestros, de los ancianos del clan: en el origen es “un re-
flejo de las relaciones de producción (particularmente aquellas de amo
a sirviente) y del orden político de la sociedad condicionado por sus
relaciones41“. La religión tiene, pues, siempre la tendencia a tomar la for-
ma de la estructura política-económica de la sociedad, aunque pudiera
haber un abajamiento cronológico en la adaptación de la una a la otra.
En una sociedad de clanes poco emparentados entre sí, la religión toma
una forma de politeísmo. Allí donde hay una monarquía centralizada,
hay un solo dios –allí donde hay una república comerciante– y propie-
tarios de esclavos (como en Atenas en el siglo VI antes de Cristo), los
dioses están organizados en república. Es, ciertamente, verdad que las
concepciones religiosas provienen de la experiencia, y la experiencia de
las relaciones sociales sirven de modelo a esas concepciones. Esta teoría
puede explicar, durante un cierto tiempo, las formas conceptuales de la
religión, pero no su origen, su función y su significación. En todo caso,
la etnografía y la historia no vienen en apoyo de esta tesis (es falso pen-
sar, como lo afirma Boukharine, que en el momento de la reforma los
príncipes reinantes hayan tomado parte por el papa)42.

40 N. Boukharine, Matenalisme Historique un Systeme de Sociologie (1925, P. 170.

41 Ibid., pp. 170-71.
42 Ibid., p. 178.
240 / Teorías sociológicas

Aunque me sea imposible aquí profundizar esta cuestión, yo ha-

ría notar que los sociólogos de la escuela francesa y los teóricos mar-
xistas tienen puntos comunes en su manera de abordar el estudio de
los fenómenos sociales. Los marxistas consideran a Durkheim como un
idealista burgués, y, sin embargo, podría ser el autor del famoso afo-
rismo de Marx, según el cual no es la conciencia de los hombres que
determina su existencia sino el ser social quien determina su conciencia.
Boukharine cita y aprueba a Lévy-Bruhl, al que nosotros vamos
a estudiar.
 Capítulo XI
Los colmillos y las serpientes
La autoridad absoluta de los ancestros

Anne Marie Hocquenghem

Artículo tomado del libro: Iconografía Mochica,

pp. 201-208. PUCP. Fondo Editorial, Lima, 1987.

El propósito de las siguientes páginas es el de intentar aclarar el

significado de dos rasgos característicos de los seres míticos en el siste-
ma andino de representaciones simbólicas: la boca con “colmillos” re-
cordando a felinos, y los apéndices o atributos de forma alargada que
terminan en una cabeza, recordaron a serpientes. Si hemos escogido es-
tudiar los “colmillos” y las “serpientes”, característicos de los seres míti-
cos andinos, en las imágenes mochicas, es que estos son particularmente
realistas y que el conjunto iconográfico que constituyen es numérica-
mente uno de los más importantes1.

Los seres míticos

En la iconografía mochica figuran seres míticos antropomorfos.
Estos seres, masculinos y femeninos, poseen cuerpo, miembros y cabeza
humana, pero tienen boca con colmillos y sus cabellos y trenzas termi-
nan en cabezas serpentiformes. Además, los atributos de forma alarga-
da, cinturones, cintas, sogas y palos de estos seres míticos también son
susceptibles de transformarse en serpientes (fig. 147, 171, 176, 191-201).

1 La primera versión de este artículo fue publicada bajo el título “Los colmillos y
las serpientes: la autoridad absoluta de los ancestros míticos” en Anuel Visitable
Religión. Images of the gods. Leiden, 1984. Vol. II. pp. 58-74.
242 / La autoridad absoluta de los ancestros

En las escenas complejas donde ellos figuran, los seres míticos

antropomorfos ocupan las posiciones más importantes. Ellos destacan
por su talla, por la riqueza de su vestuario y ornamentos, sobre los seres
míticos zoomorfos, fitomorfos y los objetos animados que los rodean.
Esos seres míticos, de segunda categoría, también son susceptibles de
tener bocas con “colmillos”, así como los apéndices y atribuciones en
forma de “serpientes” (fig. 208).
Las escenas son interpretadas por seres míticos o por seres huma-
nos; a cada acción representada en el mundo mítico corresponde una
acción representada en el mundo real (fig. 51-54). Esta doble represen-
tación sistemática ha sido comparada con la acción mítica y la acción
ritual que la perpetua. Esta comparación ha permitido interpretar a los
seres míticos como ancestros de los mochicas. Los seres míticos antro-
pomorfos, situados en lo más alto de la jerarquía mítica deben ser los
más importantes y ser los ancestros de los jefes y de los chamanes que
ocupan rangos similares en la jerarquía real. Los seres míticos secunda-
rios deben ser los ancestros de los hombres de menor rango (Hocqueng-
hem 1977 f, 1979b y f, 1980).
Según las informaciones etnohistóricas de los siglos XVI y XVII
los ancestros de los Andes, son venerados como huacas, seres sagrados.
Son respetados y temidos por sus descendientes. Los ancestros antro-
pomorfos están relacionados con los fenómenos naturales tales como
el sol, la luna, las cimas más altas, ellos son los ancestros de los linajes
de los dirigentes. Los ancestros más importantes poseen la fuerza vital
que anima, el camay: ellos son camac (Molina 1573 ed. 1943; Polo de
Ondegardo 1584 ed. 1916; Ávila 1600 ed. 1980; Taylor 1974-76, 1980).
En la Pacarina, lugar de origen, los ancestros eran y continúan
siendo en nuestros días respetados y temidos; ellos comparten su “po-
der”, su “saber”, su “fuerza” y su “valor” con los curanderos o los brujos
y los jefes de las comunidades (Casaverde 1970, Núñez del Prado 1970 y
observaciones personales en 1957 y 1972).

Los “colmillos”
Los diccionarios quechua de los siglos XVI y XVII traducen la
palabra “colmillos” como guaco (Santo Tomas 1560 ed. 1951, Anónimo
1586 ed. 1951; González Holguín 1608 ed. 1952).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 243

Existe posiblemente una relación entre los “colmillos” y la antepa-

sada de los incas, llamada Mama Guaco. Esta mujer feroz tenía la “fuerza”
y el “valor” de los jefes. También tenía el “poder” y el “saber” de los cha-
manes; era “bruja”, dicen los españoles, se comunicaba con las huacas y la
serpiente amaru (Betanzos 1551, ed. 1880, p. 10, 15; Sarmiento de Gam-
boa 1572, ed. 1943, p. 49, 58, 59; Guamán Poma de Ayala 1616 ed. 1936, p.
81, 82, 120, 121; Garcilaso de la Vega 1609 ed. 1953, p. 56).
EI término actual huaco, que designa un objeto antiguo, prehis-
pánico, una fuente de brujería o de riqueza ligado a una sepultura del
“gentil”, del antepasado, o del huaco, se refiere posiblemente a los “col-
millos”, atributos de los seres míticos. Huaco se usa todavía para designar
a un hombre feo cuyos dientes están mal plantados. Esos hombres feos,
tanto hoy día como en el momento de la conquista, son susceptibles de
ser brujos o curanderos. Como todos los anormales, ellos son conside-
rados como hijos del trueno, patrón de los chamanes. De este ancestro
reciben ellos su “poder” y su “saber” (Mariscotti de Gorlitz 1976).
En la ceja de selva y en la cuenca amazónica, los dientes y los col-
millos de los animales poderosos, respetados y temidos, por ejemplo, del
jaguar o del bufeo de agua dulce, son conservados y sirven como amule-
tos. En los mitos, los animales de fuerte dentición desempeñan papeles
importantes y en numerosas circunstancias ellos son los que generan
las transformaciones de las cosas, de las plantas, de los animales, de los
hombres y de sus costumbres (Lévi-Strauss 1964, 1967, 1968, 1971).
Los maichuna (tucanos occidentales), en la cuenca del Napo en el
Perú, conservan todos los maxilares de animales que han cazado; los de
los animales comestibles son conservados cerca del fuego de la cocina y
en las hojas del techo, los del jaguar están guardados aparte. Los dientes
de los caimanes y de las pirañas regresan al río. Ellos ya no practican la
caza con la cerbatana, sin embargo parecen utilizar los dientes de ja-
guares para preparar sus puntas de flechas hechas con inayuga (Maxi-
miliana venatorum). En el sistema de clasificación de los mai humna,
una común identidad une los jaguares celestes al toe (Brugmansia sp.),
alucinógeno muy poderoso que toman los grandes chamanes. Se consi-
dera que los chamanes más poderosos se transforman durante la vida o
al morir, en jaguares (Bellier, 1983 y comunicación personal).
244 / La autoridad absoluta de los ancestros

Los machiguenga, en el Urubamba, el alto Madre de Dios y el

Manú, consideran al jaguar como una criatura del “Dueño del Trueno”,
que es también dueño de los chamanes. El jaguar aliado al chaman acu-
de en su ayuda cuando oye los sonidos del rombo, que son parecidos a
la voz rugiente de su Dueño. Para los machiguengas, el jaguar simboliza
un poder invencible que devora a las fuerzas del mal (Renard-Casevitz
1980-81 p. 263).
Los guayaki del Paraguay pocas veces se encuentran frente a fren-
te con un jaguar real, casi siempre el felino es la encarnación de un espí-
ritu. Los guayaki piensan que las “almas” de los hombres y de las mujeres
de “fuerte naturaleza” especialmente los jefes y los chamanes, se trans-
forman en jaguares, mientras los hombres ordinarios se transforman en
estrellas (Clastres 1972, p. 301-302).
Las informaciones etnológicas sobre la amazonia indican una re-
lación entre los ancestros y los jaguares, que tienen en común el poder
del cual participan las “naturalezas fuertes”, los jefes y los chamanes. Pa-
rece claramente que, para los indígenas, los ancestros así como los jefes
y los chamanes son en parte jaguares. En este sistema de pensamiento
simbólico, existe una relación metonímica entre los antepasados míticos
y los jaguares (Hocquenghem y Sandor 1981).
Los “colmillos”, atributos de los ancestros en la iconografía mo-
chica y andina, significarían entonces el poder de las huacas.

Las “serpientes”
Los diccionarios quechua del siglo XVI y XVII traducen la palabra
“serpiente” en español como machacuay (Santo Tomás); Machhakuay o
machakuay es también una serpiente “boua” (boa) muy grande o hatun
amaru (González Holguín). Amaro o amaru es una serpiente-dragón
(Santo Tomás y González Holguín).
Los relatos de los cronistas y de los extirpadores de idolatrías ofre-
cen numerosas informaciones sobre los ofidios. Señalaremos solo las que
indican una relación entre las serpientes y los objetos de forma alargada
que permiten aclarar el significado de las imágenes correspondientes.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 245

Cieza de León (1551 ed. 1967, cap. 29, p. 100-101 y cap. 7, p. 22),
menciona una larga cadena de oro que cercaba la plaza del Cuzco du-
rante la fiesta de la Capacocha. Esta cadena de oro y plata, colocada so-
bre horcones cercaba la plaza en el momento de los ritos de iniciación
de los jóvenes guerreros, mientras ellos bailaban con pieles de felinos.
Molina (1570 ed. 1943, p. 62-63) establece una relación entre la soga
grande y la serpiente. Anota que al final de los ritos de iniciación, en la
fiesta del Camay, los incas bailaban y cantaban en la plaza del Cuzco,
tomando una larga soga de cuatro colores llamada el muruurcu. Des-
pués del baile, el muruurcu era depositado, enrollado, en el suelo como
una serpiente, pues efectivamente era considerada una serpiente. Esa
soga-serpiente era huaca sagrada, se le ofrecía un sacrificio cuando en
los Andes caían las lluvias, haciendo crecer los ríos en la Costa y en la
vertiente amazónica (Cap. 5).
Cobo (1653 ed. 1890-95, t. IV, L 13, p 105-106) repite estas in-
formaciones y añade que la soga larga, que era como una serpiente, era
negra, blanca, bermejo y leonado, con una bola de lana colorada como
cabeza. Esa huaca era guardada en una de las casas cercanas al templo
del sol y tanto los hombres como las mujeres la llevaban bailando, depo-
sitándola luego en espiral en el suelo de la plaza del Cuzco.
Los léxicos de Santo Tomás y de González Holguín ayudan a
comprender el sentido del nombre de la “soga-serpiente” muruurcu.
Moro o muru significa color, urco o urcco significa macho para los ani-
males o cabeza, antepasado, cerro. Una hipótesis posible sería de asociar
el muruurco con un antepasado, una cabeza de linaje macho y colorada.
Albornoz (1582 ed. 1967, p. 23-24) revela un culto que era ren-
dido a las serpientes machacuay y amaru. Esas serpientes, conservadas
vivas en las jarras, eran alimentadas con sangre de cuyes, con yerbas, y
recibían ofrendas. Albornoz señala que varias huacas llevaban el nom-
bre de amaro. Además de extirpador de idolatrías observa que las ma-
chacuay, serpientes de lana, eran utilizadas en las fiestas y bailes. En el
juego ayllar, el inca lanzaba un machacuay, mientras sus adversarios,
guardianes de huacas, lanzaban illos (cap. 8B). Los illos eran hechos de
tres sogas de cuero, terminados en bolas de plomo, y el machacuay era
hecho de serpientes de lana. Ayllo o ayllu significa, según Santo Tomás y
246 / La autoridad absoluta de los ancestros

González Holguín, linaje, parentesco, familia, pero es también un sinó-

nimo de riui, un arma parecida a los illos. Esta arma, lanzada girando en
el aire, envuelve las patas de los animales, trabándolos.
Una pequeña crónica, que data de 1614 y trata de Bombón, ac-
tualmente Junín, en la región del Chinchaysuyu, publicada por Duviols
(1974-76 p. 283), relaciona por un lado las sogas de lana, las titahuaracas
y las lagunas como origen de las llamas, y por otro lado las sogas con los
ritos del solsticio de diciembre. Sogas gruesas y largas, de lana roja, ter-
minadas en una cabeza y una cola de llama, eran llevadas en los bailes,
al compas de pequeños tambores y cantos. Sacrificios de llamas eran
ofrecidos a las lagunas con fines propiciatorios
Los diccionarios de Santo Tomás y de González Holguín traducen
huaraca y guaraca como tirador, un arma arrojadiza que gira en el aire.
Esa crónica de Chinchaysuyu remite al capítulo 24 de los ritos y
tradiciones de Huarochirí (Ávila 1980, p. 169-71). Chutacara, llamado
también Omapacha, ancestro, huaca relacionada con el agua, se servía
de honda cuando era un hombre. En un huanapaya, hacía resonar un
caracol y distribuía las primeras llamas.
La honda era el arma del trueno; Sarmiento de Gamboa (1572
ed. 1943, cap. 31, p. 95) relata que Chuquylla, el relámpago, había dado
al inca Pachacutic, cuyo ídolo era guaoqui, doble, una serpiente con dos
cabezas para protegerlo. Polo de Ondegardo (1584 ed. 1916, p. 6) ano-
ta que después de Viracocha y el sol, la tercera huaca importante era
el trueno que llevaba tres nombres: Chuquiilea, Catuilla, lntillapa. Los
incas pensaban que era un hombre que vivía en el cielo con una porra
y una honda, que tenía el poder de hacer llover, granizar y tronar, y que
todo lo que se encontraba en el aire, en la región de las nubes, le perte-
necía. Esa huaca era venerada en todos los Andes y recibía sacrificios al
igual que el sol. Cuando una mujer daba a luz en la intemperie, un día
de tormenta, su niño era considerado un hijo del trueno y tenía que ser-
virle; es por eso que había muchos brujos hijos del trueno. Cobo (1563,.
ed. 1890-95, t. III, L. 13, p. 331-333) repite las informaciones sobre el
trueno, el relámpago y el rayo, manifestaciones del ancestro responsable
de los fenómenos meteorológicos relacionados con el agua. Se trataba
de un hombre visible en una constelación de estrellas, que tenía una po-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 247

rra en su mano izquierda, una honda en su mano derecha y llevaba una

vestimenta resplandeciente. Cuando daba vueltas y utilizaba su honda,
su vestimenta lanzaba relámpagos. Chuquilla, Catuilla e lntillapa eran
venerados en todos los Andes y se les ofrecía sacrificios para obtener
el agua, evitar el granizo y la helada. Las mujeres que daban a luz en
los momentos de tormenta, ofrecían sus niños al antepasado “Señor de
los fenómenos meteorológicos”, y ellos se convertían en sus sacerdotes.
Todo lo que difiere del modelo de la especie, los gemelos, los anormales,
eran hijos de ese antepasado.
Las informaciones de los etnólogos muestran que en los Andes
actualmente, los cabellos están relacionados con las serpientes. Cuando
una persona pierde cabellos en el agua, ellos se transforman en “serpien-
tes” (comunicación personal de S.H. Aguilar).
Para los mai huna de la región del Napo, el relámpago y el rayo
provienen de la médula del “abuelo”, ánguila eléctrica. Fue obtenida des-
pués del asesinato de los jaguares celestes por el héroe cultural, el Dueño
del Trueno “Mihi”. El relámpago, Mihamá ha, significa cuerda de Miha
honda, y produce el trueno, cuando Mihi la hace chasquear bajo la lluvia
(Mito del jaguar celeste, Bellier comunicación personal).
En la cuenca del Ucayali, un mito relatado por Valcárcel (1958),
asocia una serpiente grande, de una sola cabeza, con el río. Esa serpiente
vive bajo la tierra, en el mundo de abajo, el uku pacha, en compañía de
otra serpiente grande de dos cabezas, que está asociado con la vegeta-
ción. La serpiente de una sola cabeza Yacu Mama es la madre del agua,
la serpiente de dos cabezas Sacha Mama, es la madre del monte. Cuando
esos dos seres salen a la superficie de la tierra. Kay Pacha, Yacu Mama
repta y corre, es el Ucayali; Sacha Mama se levanta con su boca inferior
a los animales terrestres y con su boca superior a los animales celestes.
Esas serpientes míticas no se quedan en la tierra, se alzan en el aire y su-
ben al mundo de arriba. Yacu Mama se convierte en relámpago y Sacha
Mama en arco iris. Los indígenas piden a Yacu Mama la lluvia y a Sacha
Mama la fecundación de la tierra.
Los machiguenga hablan del dueño del trueno, que es el del re-
lámpago y que hemos visto como dueño de los jaguares y de los cha-
manes. El nombre de ese dueño importante es Marenantsite, Mare sirve
248 / La autoridad absoluta de los ancestros

para designar cualquier motivo alargado y delgado como la línea aco-

dada de la serpiente y cuyo nombre genérico es marankyi. El chaman
machiguenga evoca el agua cristalina, transparente, el agua de la vida,
el agua de la eternidad, la savia del árbol de la vida del origen, que es el
más alto. Ese árbol ha salido de la semilla, del cristal, de “Aquel” que ha
creado todo. El chaman evoca también a “Aquel” que ha creado todo
y que ha reunido alrededor de “Él” a los que, como “Él”, no envejecen
y mueren sino se transforman, se regeneran cambiándose de piel, los
poderosos que también son inmortales (Renard Casevitz 1982, p. 168,
150-153, 155-157).
Las informaciones iconológicas, etnohistóricas y etnológicas que
provienen de los Andes, indican una relación entre los objetos alargados
y los ancestros. Los objetos delgados y largos que rodean, delimitan, jun-
tan, unen, y que debido a su forma son considerados como “serpientes”,
son semejantes a los ancestros, fundadores de linajes que definen sus
descendientes y los reúnen en una sola comunidad unidas por los lazos
de parentesco. Es preciso anotar que los “objetos-serpientes”, las “ser-
pientes”, aparecen en los ritos de entronización (capacocha), de inicia-
ción (camay), de restructuración (ayllar) y de propiciación (mayocati)
(Cap. 4B, 5, 6, 8B). Todos estos ritos establecen, refuerzan, reafirman la
unidad de la comunidad y permiten su reproducción a nivel ideológi-
co. Son celebrados durante la estación húmeda, cuando las lluvias son
abundantes y los ríos crecidos, cuando el agua asegura la cosecha, la
reproducción de la comunidad a nivel material. El agua en los andes es
una de las substancias vitales de los ancestros, una parte de ellos mis-
mos, que ellos liberan a cambio de la sangre derramada por la comuni-
dad en los sacrificios (Ossio, 1976). El trueno es el que concede esa agua
y su arma es la honda zumbante: la serpiente agua.
Las informaciones etnológicas sobre la ceja de selva permiten
profundizar la naturaleza de la relación entre los ancestros y las “ser-
pientes”. El agua que corre y forma un río, el agua ligada con el dueño
del trueno, es una “serpiente”, al igual que el relámpago y el arco iris.
Esa “serpiente”, sustancia vital de los ancestros, es el agua de vida, de
regeneración y la “serpiente” animal que se transforma cambiando de
piel, simboliza la inmortalidad. De ese modo, en el sistema indígena
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 249

de pensamientos simbólicos, está establecida una relación metonímica

entre los ancestros y las “serpientes” que representan su inmortalidad.
Las “serpientes” apéndices y atributos de los ancestros en la ico-
nografía mochica y andina, significarían la inmortalidad de las huacas.

Poder e inmortalidad de los ancestros andinos

Por un lado, los “colmillos” y las “serpientes” caracterizan a los
ancestros en las imágenes mochicas y andinas, y por otro lado, es el Ca-
may, las fuerzas vitales que animan, que caracterizan los camac, las hua-
cas, los ancestros, en los textos del siglo XVI y XVII así como hoy día.
 Capitulo XII
Encuentro del cristianismo español
con las religiones precolombinas

Marco Vinicio Rueda S. l.

Tomado de Catolicismo Popular, por A. Büntig,

S. Galilea, J. Monast, M. Marzal, CELAM, IPLA.
Departamento de Pastoral CELAM, Instituto
Pastoral Latinoamericano (IPLA) N° 3, QUITO,
1969, PP. 99-116.

Observaciones previas
• No pretendemos recorrer todo el proceso histórico, ni emitir un
juicio de conjunto.
• Ni la leyenda negra: intolerante (por la política de tabula rasa),
puramente explotadora, esclavista y superficial.
• Ni la apologética a base de documentos que exaltan la obra a tal
punto misional de la conquista que resulta una obra puramente
religiosa. Necesidad, por lo tanto, de estudios serios.
• “La verdad es que los Reyes Católicos y los Austrias –dice Enrique
Dussel en su Historia de la Iglesia en la América Latina– tenían
una política de expansión guerrera, económicamente mercantilista,
y de evangelización, que pretendía unificar Europa y el mundo en
la Iglesia Católica bajo el signo de la cruz”1 y de la Corona impe-
rial, añadiríamos nosotros. “Pero tan alto fin necesitaba medios,
y esos medios fueron comprados con el oro y la plata que los in-
dios –organizados en mitas y otros sistemas– extraían de las minas

1 Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina, Ed. Nova Terra, Barcelona,
1972, p. 62.
252 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

americanas”2. Todo este proceso chocaba con el fin evangelizador.

• En la actitud de teólogos y capitanes de la conquista, no hay la
menor idea de las grandes tesis de lo que actualmente pudiéra-
mos llamar la Teología de las Religiones no cristianas y de la li-
bertad religiosa. Sería, ciertamente, anacrónico exigir esta actitud
que solo la conocemos ahora después del Vaticano II. Pero tal
desconocimiento, si puede explicar el pasado, no lo justifica. Nin-
guna abertura para reconocer que en “todo tiempo y en todo pue-
blo, es grato a Dios quien le teme y practica la justicia” (Lu. Gent.,
1.9), y que las otras religiones “se esfuerzan por responder de varias
maneras a la inquietud del corazón humano, proponiendo caminos,
es decir, doctrinas, normas de vida y ritos sagrados” (Dec. Oecum.,
2). Véase la Declaración del Vaticano II sobre la libertad religiosa:
“Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene dere-
cho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en que todos los hombres
deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares
como de grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal ma-
nera, que en materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su con-
ciencia ni se le impida que actué conforme a ella en privado y en público,
solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos. Declara, además,
que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la dignidad
misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revela-
da de Dios y por la misma razón” (DDH, 2).

Fines misionales
• Es indudable, aun por el sentido de “cristiandad” propio de la cul-
tura occidental, que en la aventura de América, hubo un sentido
misionero, involucrado en todo un complejo cultural.
• Testamento de la Reina Isabel: “Yten por cuanto al tiempo que nos
fueron concedidas por la santa sede apostólica las yslas y tierra firme
del mar océano descubiertas y por descubrir nuestra principal in-
tención fue al tiempo que lo suplicamos al Papa Alejandro Sexto de
buena memoria que nos hizo la dicha concesión de procurar inducir

2 Ibidem.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 253

y traer los pueblos dellas y los convertir a nuestra santa fe católica...

encargo y mando ... que así lo hagan y cumplan y que esta sea su
principal fin...”3.
• Pero también es cierto que estos fines chocaron con los otros,
económicos y políticos:
• La historia de las misiones en América Hispana es esa permanente
crisis entre un “Estado que incluye a los fines de la Iglesia entre sus
‘medios’ de expansión” –posición aceptada plenamente por muchos
miembros de la Iglesia, ciertamente no por los más preclaros–, y los
de una Iglesia que toma paulatinamente conciencia de la necesi-
dad de la libertad, de la pobreza pero también de la caridad, de la
“separación de los fines políticos de la expansión y de los objetivos
misionales de la Iglesia”. Las Casas será el primero en dar la voz de
alerta proponiendo la evangelización pacífica: los misioneros deben
ir a los indios antes que las armas (que apoyan los fines políticos).
Serán los jesuitas, con su subordinación directa al Papa y su relativa
independencia ante la Corona, los que mostrarán sin equívocos un
sentido “exclusivamente misional”4.

Etapas en la cristianización
Primera etapa. Los primeros pasos (1493-1519)

• Ningún sacerdote en el primer viaje de Colón. Fray Bernal Boyl, el

primer sacerdote en América y se le concedieron amplios poderes
por la Bula Piis Fideliun del 25 de junio de 1493.
• En 1511 las primeras sedes episcopales de Santo Domingo (arzo-
bispado en 1546), Concepción de la Vega y Puerto Rico.
• En 1514 Bartolomé de las Casas toma conciencia de la injusticia
contra los indios al leer el Eccles 34.

3 Cfr. Venacio Carro, La teología y los teólogos juristas..., p. 385. Citado por Jorge
Rivera Pizarro, “Dominación y catequesis en América Latina (siglos XVI y XVII)”,
en la revista Sondeos Nº 81, Cuernavaca-México, 1971.
4 Enrique Dussel, Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América Latina, Barce-
lona, Editorial Estela S.A., 1967.
254 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

Segunda etapa. Las misiones de Nueva España y Perú (1519-1552)

En México
En 1524 desembarcan los “Doce apóstoles” franciscanos.
En 1526 doce dominicos.
En 1533, los agustinos.
En 1559 en México: franciscanos 80 casas, 380 religiosos
Dominicos 40 casas, 210 religiosos
agustinos 40 casas, 212 religiosos

En el Perú
1529, llega Pizarro con dominicos.
1537, Paulo III crea la diócesis del Cuzco.
1546, la de Quito.

Tercera etapa. Organización y afianzamiento (1552-1620)

Lista de los ocho primeros concilios provinciales:

Nombre del
Año Sede N°
metropolitano
1551-1552 Lima I Jerónimo de Loaisa
1555 México 11 Alonso de Montufar
1565 México II Alonso de Montufar
1567-1568 Lima II Jerónimo de Loaisa
1582-1583 Lima III Toribio de Mogrovejo
1585 México III Pedro Moya de Contreras
1591 Lima IV Toribio de Mogrovejo
1601 Lima V Toribio de Mogrovejo
Sínodo diocesano de Quito I (1570) y el II (1594)

Cuarta etapa. Los conflictos entre la Iglesia misionera

y la civilización hispánica (Siglo XVII)
Este período se caracteriza por el encuentro del afán misionero
con el patronato, comunidades de blancos, cultura española.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 255

Permítasenos transcribir dos juicios de Dussel:

La Compañía se mostró insigne en sus obras pero nunca logró inte-
grarse a la totalidad de la Iglesia concreta, episcopal, a las otras órdenes
religiosas. Ese fue su mejor aporte y quizá su debilidad. Los jesuitas,
por su cuarto voto y por la visión universalista de Ignacio de Loyola,
“entendían, por consiguiente, que la dirección suprema de las misiones
debía corresponder al Papa y no a los reyes”5. La lucha entre el Patrona-
to y los jesuitas era, si se nos permite, sin tregua. En verdad los jesuitas
mostraban el auténtico camino, y es por ello por lo que muchos obispos
les llaman a su diócesis6.

Quinta etapa. Decadencia borbónica (1700-1808)

Quizá hay que tener en cuenta este proceso de decadencia al en-

juiciar la cristianización de América, y no el inculpar a la primera evan-
gelización como causante de la situación religiosa de América.
El hecho capital y decisivo en el siglo XVIII, para la historia de la Iglesia
latinoamericana, fue la expulsión de los jesuitas en 1767. Los Borbones
suprimían en Francia a la Compañía el 26 de noviembre de 1764, el jan-
senismo hacia su obra; los mismos Borbones la suprimen en España el
31 de marzo de 1767. Partieron de América Latina más de 2.200 padres,
lo más selecto del clero misionero y de la inteligencia latinoamericana.
Sus reducciones fueron el objeto de la rapiña de los colonos y simple-
mente del abandono de la obra por parte de los indios. ¡Nunca podrá
lamentarse la importancia que dicha expulsión tuvo para los destinos
de América Latina!7.

Características de esta cristianización

4.1. Si bien hubo en la conciencia española un sentido misional,
de extensión de la fe cristiana, esta se implantó con la fuerza de las ar-
mas, con la violación de la conciencia indígena, y se agravó con el sistema
de la encomienda.

5 V. de Sierra, El sentido misional de la conquista, p. 171.

6 Enrique Dussel, op. cit. p. 67-68.
7 Enrique Dussel, op cit. p. 71.
256 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

Por la falta de respeto a la conciencia indígena

La actitud española en bloque puede ser expresada por el siguien-

te texto de Pedro Gutiérrez de Santa Clara, uno de los cronistas que
más datos religiosos ha conservado: “Esto me parece que basta decir en
cuanto a lo que toca a las supersticiones tan pésimas y tan malas que
usaban estos indios en aquel tiempo tan feroz y de tanta ceguera en que
el demonio los tenía engañados en muchas y diversas cosas de gran mal-
dad y abominación de la soberbia”8.
Faltando este respeto a la conciencia religiosa de los vencidos,
mal podía iniciarse un dialogo, un afán por comprender su concepción
sacral del mundo, de la vida. Hubo ciertamente profetas que recorda-
ron los inalienables derechos de la conciencia, y que se interesaron por
adentrar en las vivencias religiosas del indígena, como Cristóbal de Mo-
lina en sus “Fabulas y ritos de los Incas” (1574), Juan de Tovar en su
“Historia de los Indios Mexicanos”, José de Acosta, “De promulgatione
Evangelli apud barbaros sive de procuranda indorum salute libri sex”
(Salamanca, 1587), y sobre todo Bernardino de Sahagún que dialogó
durante dos años con los teólogos, y presentó durante un año más sus
escritos a la corrección de los mismos, publicados en su Historia General
de las Cosas de Nueva España, Edición Señer, México, 1938. Pero fueron
esfuerzos un poco tardíos, que no dirigieron la política de la conversión
indiana, si bien inspiraron a los mejores.
Ya la misma declaración de Paulo III, a pedido de Juan Julián
Garcés, obispo de Tlaxcala, nos está indicando las “dudas” que surgían:
“Indios ipsos, utpote veros homines, non solum Vhristianae Fidei ca-
paces existiere decernimus et declaramus”. Sí, eran hombres capaces del
bautismo, y de llegar a él de una manera humana.
La política de la “tabula rasa”
Acosta por ejemplo –dice Borges–, reprueba duramente la destrucción
llevada a cabo sin discernimiento por los misioneros de los primeros
tiempos. No tiene empacho en calificarla de celo necio que sin discri-

8 Pedro Gutiérrez de Santa Clara, op. cit., p. 292.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 257

minación alguna arremetía contra todas las cosas de los indios, conside-
rándolas a aquellas como supersticiones y a estos como viciosos incapa-
ces de inventar nada que merecería conservarse9. Sahagún, por su parte,
afirma expresamente que él se decidió a escribir su Historia General de
las cosas de Nueva España, “con el fin de que los misioneros posteriores
no encontraran motivo para lamentarse de que los primeros les dejaran
a oscuras en el conocimiento de todas las facetas de los nativos que les
pudieran ser de utilidad”10.
Los métodos de evangelización eran constrenidores. Basten enu-
merar los objetivos de cristianización señalados por concilios provincia-
les y algunas decisiones episcopales.
El primer texto legislativo del Perú es la Instrucción de 1545-
1549, redactada por el arzobispo Loayza. El orden de prioridades es el
siguiente: 1) construcción de la iglesia, desarrollo de los oficios, admi-
nistración de los sacramentos; 2) búsqueda y destrucción de los docu-
mentos paganos; 3) refutación de la idolatría; 4) instrucción religiosa.
La instrucción del Arzobispo es terminante:
(Los doctrineros) irán personalmente a todas las poblaciones de repar-
timiento y permanecerán allí durante seis u ocho días. Trataran de saber
si tienen huaca u otros sitios en donde suelen practicar sus ceremonias.
Deberán destruir esas huacas, y si el lugar es decente, colocaran una cruz
en donde bien les pareciere. Durante los días siguientes les hablaran (a
los indígenas) de cosas de nuestra fe y dejaran en cada población los
niños, ya instruidos que hubiesen llevado con ellos11.
El primer Concilio de Lima (1551) cambia un poco el orden, in-
troduciendo la distinción entre indígenas bautizados o no, apóstatas o
infieles: 1) construcción material de la iglesia, culto, administración de
sacramentos; 2) destrucción de los templos e ídolos indígenas; 3) ins-
trucción cristiana; 4) refutación de la idolatría.

9 Acosta, Historia Natural, 407.

10 Sahagun, Historia General, I. 6, citado por Pedro Borges, O.F.M. Métodos Misiona-
les en la Cristianización de América, Siglo XXI, Consejo Superior de Investigaciones
científicas, Departamento de Misionología Española, Madrid, 1960, p. 69.
11 Citado por Pierre Duviols, La lutte centre les Religions autochtones dans It Perou
Colonial, Institut Francais d’Etudes Andines, Lima. Tomo XIII, París.
258 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

Prueba de esta acción demoledora la tenemos en el siguiente pá-

rrafo de Duviols:
Entre 1540 y 1550 un observador atento –Cieza de León– recorriendo
el Perú de norte a sur, podía constatar que los grandes santuarios esta-
ban en ruinas. Tumebamba, esta verdadera ciudad sagrada, donde los
edificios habían albergado frecuentemente al Inca y su ejército, estaba
“destruida, completamente arruinada”. Cieza se alegra de ello: “Dios ha
tenido a bien que estas gentes entiendan el Santo Evangelio... y que sus
templos hayan sido destruidos...12. El escribe de Tamboblanco (San Mi-
guel): Los viejos templos, que los llamaban generalmente las “huacas”
son todos demolidos y profanados, los ídolos destrozados y el demonio
expulsado de esos lugares... hemos plantado allí la cruz13; de Cajamar-
ca: Los templos y las “huacas” de la región son destruidos y los ídolos
quebrados14; de Huamachuco: Todos esos templos son tumbados y sus
ídolos destruidos, se les ha reemplazado por una cruz, para echar el de-
monio. Sucedía lo mismo en Ayavire15, en Pucará16, etc17.
La catequesis era obligatoria:
Para reunir a los indios, los curas y clérigos se valieron de todos los me-
dios, exigiendo su presencia y castigando a los ausentes. Para ello recu-
rrieron a los mismos nativos. Algunos de ellos controlaban la asistencia
de modo riguroso18. A los ausentes se les castigaba, sea con azotes19,
sea con días de servicio20, según se tratare de indios comunes o de los
caciques21.
Y la “conversión” era muchas veces forzada:
Los cronistas de las órdenes religiosas son también los testigos autoriza-
dos del papel que le cupo al poder dominador de los conquistadores en

12 Crónica, XLIV, p. 146.

13 Ibid., LVII, p. 179.
14 Ibid., LXXXI, p. 224.
15 Ibid., XCVIII, p. 254.
16 Ibid., CII, p. 260.
17 Pierre Duviols, op. cit., p. 96.
18 Sínodos Diocesanos de Santo Toribio, p. 39.
19 Ibid., p. 74.
20 Ibid., p. 74
21 Jorge Rivera, “Dominación y catequesis en América Latina (Siglos XVI y XVII)” en
la revista Sondeos N° 81, Cuernavaca, México, 1971, p. 4/2.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 259

la conversión de los indios. Dice así el P .Zamora, uno de los cronistas

de la orden de predicadores: “Estamos religiosos (los dominicos)... tra-
bajaron incesantemente en su ministerio, en que no fue la menor de sus
fatigas apartar algo de los corazones de los indios el aborrecimiento con
que miraban a los españoles, ocasionado de las muertes de sus reyes y
caciques más principales. Vivían en continuo susto con el asombro de
las armas. Juzgaban que el Dios verdadero que los religiosos les anun-
ciaban era tan formidable como los que profesaban su ley. Unos temían
entrar en ella; otros la despreciaban y los más la recelaban, juzgando
que siendo de la misma nación los religiosos, los engañaban; y como en
esta materia representaban la palabra que les habían dado a nombre del
Rey, de conservarlos en paz y sin novedad en sus tierras, y especialmen-
te el dominio que tenían de ellas, la superioridad con que los trataban
los encomenderos, y el rigor con que les cobraban los tributos; porque
como no se pudo en ellos tasa, ninguno se contentaba con poco; los más
se resistían con tal tenacidad que no había razón ni ejemplar que los
convenciera” (en su historia de la provincia de San Antonio, de la or-
den de predicadores en el Nuevo Reino de Granada). “Esto comprueba,
continúa el historiador Groot, de quien tomamos la cita, lo que hemos
dicho antes: los conquistadores, lejos de tener presentes los intereses de
la religión, que ocupaban la mente del monarca que los enviaba, aten-
dían solo a sus intereses particulares, aun cuando estuvieran en pugna
con los de la religión. De aquí proviene que muchos indios de los que
abrazaban la fe no eran sino hipócritas; en su interior la aborrecían y en
el exterior la profesaban por miedo. De estos se descubrieron muchos
que tenían sus adoratorios ocultos entre las cavernas de las peñas, donde
daban culto a los ídolos, y de allí los sacaban los misioneros, que tenían
que valerse de otros indios y de mil diligencias, con peligro de su vida,
para dar con ellos”22, 23.

La presión de las armas

No dejaron de plantearse los españoles, y con lujo de reflexión,

los problemas que surgían de una cristianización con la presencia de las
armas.

22 Groot, José Manuel, Historia Eclesiástica y Civil de Nueva Granada, t.I., i.e., pp. 87 y 88.
23 Jorge Rivera Pizarro, op. cit., pp. 3/14, 3/15.
260 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

Así Peña Montenegro en su Itinerario para párrocos de Indios, no

deja de interrogarse “si para la confesión de los infieles será mejor entrar
en sus tierras con estrépido de armas o apostólicamente sin ellas” (se re-
fiere más a los indígenas de las selvas, aun no convertidos al cristianismo).
Cita una primera sentencia de que no conviene introducir la ley evangé-
lica con “estrepito o aparato de guerra”, puesto que la fe no sería admitida
libremente, y sería nulo el bautismo recibido por la fuerza. “La segun-
da razón –siempre en favor de esta sentencia, prosigue Peña– es porque
cuando van con aparato de guerra los soldados que no llevan tan vivo el
celo de las almas como la condición y codicia, sus fuerzas las emplean en
robar a los indios, servirse de ellos, de sus hijas y mujeres, ocupar sus tie-
rras y hacerlos trabajar hasta reventar”24, cosas todas que habían sucedido
en la conquista española de estos pueblos ya establecidos.
Pero viene la segunda sentencia, sostenida por Solórzano Pereira,
que hace suya el obispo quiteño, la cual dice “que cuando los infieles son
de capacidad y tienen modo de vivir político, guardan la fe y palabra que
prometen, entonces es mejor y más conforme a derecho, predicarles el
Evangelio apostólicamente, dándoles a entender la verdad que enseñan,
con el buen ejemplo de las obras y con razones claras. Pero que, supues-
to por verdad cierta que los indios son tan bárbaros que no guardan
razones ni cumplen palabra, sino que inhumanamente se matan unos a
otros por comerse, dados a la embriaguez con la que se privan del juicio,
que es mejor entablar la fe entre ellos con armas, no para obligarles con
ellas a que se bauticen con fuerza”, “sino para que sirvan de escolta y
guarda de los ministros evangelicos”25.
Y no era el cristianismo, en lo que tiene de universal y supra cul-
tural lo que se les iba a dar, sino ese “cristianismo-hispánico” que más
tarde sería exigido con violencia por los Visitadores de Idolatrías26. Era
impensable entonces una adaptación de la liturgia, por ejemplo, al in-
dio, fuera que la misma comunicación con Roma estaba impedida por el

24 Peña y Montenegro, de la Itinerario para Párrocos de Indios, p. 174.

25 R. Jaulin, Anthropologic Critique, Le livre blanc de l’Ethnocide en Amérique, Fayard,
1972.
26 Solórzano Pereira, Política Indiana, Madrid, 1647, III, p. 258.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 261

monarca español: “que no pasase a Roma sino lo que a Vuestra Majestad

le sirviese”.
El problema de la encomienda
La encomienda, según la clásica definición de Solórzano Pereira, el gran
comentador jurídico de la conquista, era un “derecho concedido por
merced Real a los beneméritos de las Indias para recibir y cobrar para
si los tributos de los indios, que se les encomendaren por su vida y la de
un heredero conforme a la ley de la sucesión, con cargo de cuidar del
bien de los indios en lo espiritual y temporal, y de habitar y defender las
provincias donde fueren encomendados, y hacer de cumplir todo esto,
homenaje o juramento particular27.
Bella institución con la cual se quiso explotar al indio evitando el
llamarlo “esclavo” pero de muy nefastas consecuencias en un mundo en
donde “se acataban, pero no se cumplan’’ las ordenanzas reales, dictadas
muchas veces por la sabiduría y aun el amor de los reyes, puestos siem-
pre a salvo los intereses de la Corona.
Podemos pensar lo que tales “beneméritos” podían cuidar de sus
encomendados. Para algunos pueblos de los puruhaes, encontramos
como “encomenderos” a Lorenzo de Cepeda (Chambo en 1581); Peni-
pe, Quimiac, Achambo, en 1605), al Príncipe de Esquilache, la misma
Real Corona, al Duque de Lerma, a las Monjas Bernardas del Santísimo
Sacramento de Madrid, que sin duda oraron mucho por sus encomen-
dados (Calpi, Guano, Illapo, San Luis), al Conde de Villaumbrosa, al
Conde de Aguilar... Como se ve, no todos estaban presentes en la pro-
vincia; todos estaban lejanos para el cuidado temporal de los indios. Al
estudiar el proceso de evangelización, tendremos ocasión de ver como
este fue realizado, no por los encomenderos, sino por los misioneros, y
en que circunstancias.
Pero lo esencial era que cada encomendado debía pagar tributo y
trabajar en las tierras del señor, cuando cambió el sistema de explotación.
Los tributos pagaban todos los indios varones, entre los 18 y los
50 años, con excepción de los curacas y familiares. Los fijaban cuidado-

27 Peña y Montenegro, de la, op. cit., pp. 235-236.

262 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

samente un Juez Visitador, quien señalaba las obligaciones tributarias de

cada uno y de la parcialidad.
La proporción de los tributos queda bien estudiada por Monse-
ñor Peña y Montenegro, obispo de Quito, en el cual obispado estaba
comprendida la región de los puruhaes:
...reduciendo, pues, esta doctrina general de los tributos individuales,
digo que en partes paga cada indio en un año cuatro patacones de tribu-
to y cuatro gallinas; otros pagan cinco; otros cinco y medio y otros seis,
que toda esta variedad hay en los pueblos, porque los visitadores tasa-
ron esa cantidad, atendiendo a que unos son más ricos que otros. Digo,
pues, que en Potosí y en Charcas, donde cada indio mitayo gana en las
minas cuatro reales cada día el voluntario doce, no es mucho tributo
seis pesos al año al encomendero; pero donde un indio de padrón gana
doce patacones por año, sirviendo de gañán o pastor, y de ese poco que
gana se ha de sustentar, comer y vestir a su mujer e hijos, y acudir con la
limosna de las cofradías de que es cofrado, a las ofrendas de pascua y de
finados; quien no ve es mucho tributo para quien gana tan poco, y más
si se considera la suma pobreza que comúnmente tienen los indios, y en
particular los de esta provincia de Quito28.
Vayan finalmente dos ejemplos de 1605 y de regiones puruhaes: Para
Penipe: Cada uno tres patacones, media fanega de maíz, dos aves, entre
16 indios y 1 puerco, 1 manta con algodón dado. Al fraile misionero,
200 pesos de nueve reales, y de camarico (regalo por fiestas y por sus-
tentación), 17 fanegas de trigo, 35 de maíz, 30 carneros, 168 gallinas, 6
puercos, 4 cargas de sal, la leña y hierba que ha de menester.
Para Quimia: lo mismo que Penipe. Al Fraile de San Francisco: 200 pe-
sos de 9 reales, y de camarico: 24 fanegas de trigo, 50 de maíz, 50 car-
neros, 200 aves, 6 puercos, 6 cargas de sal, papas, leña y hierba que ha
menester29. (Cfr. Wachtel, La visión des vaincus, p. 165).

28 A Pérez, Los Puruhuayos, Quito, Editorial Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1970,

vol. I, p. 47.
29 D. Figueroa Francisco. Informe de las Misiones del Marañón, Gran Pará o Río de
las Amazonas, que hace el Padre Francisco de Figueroa al P. Hernando Cavero, Pro-
vincial de la Compañía de Jesús de la Provincia del Nuevo Reino de Quito, a 8 del
mes de agosto de 1661, en Historiadores y Cronistas de las Misiones, BEM, Quito,
1960, pp. 153-154.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 263

La evangelización fue hecha en forma superficial y masiva

El método seguido (San Francisco de Solano es insigne ejemplo

de consagración y sacrificio), fue el de la predicación y bautizo, gracias
a lo cual se iba formando una masa cristiana. La siguiente página de Fi-
gueroa, aunque referente a los indos del Marañón, revela bien hasta que
punto degeneraba a veces este mecanismo bautizador:
... “llegados a estas tierras” “a pocos días y lances se reconoció el modo
con que los habían puesto los amos a muchos nombres de cristianos,
sin bautizarlos, y a los que lo estaban, había sido lo más sin darles a en-
tender lo que era el Bautismo y para qué lo recibían (...). Cuatro o cinco
curas tuvieron en los diez y siete años primeros; no se podía averiguar
si habían dado a entender algo a los que bautizaban adultos; antes, así
españoles como indios, aseveraban que no les decían cosa, sino algunas
veces y cual sacerdote (...). Y el mayor daño sería que la entrada del
Gobernador, don Diego Vaca (...) iba bautizando los unos en grandes
tropas, sin decirles que tocase al catecismo, sino lo que el catequizante
les decía, que era un soldado que le acompañaba, y a quien le había
encomendado los dispusiese para hacer cristianos; el cual certificaba y
refería lo que les decía con un mal intérprete, y el modo con que el
sacerdote les bautizaba, diciéndoles solamente en lengua maina, si que-
rían aguas, a que respondían que si (...). También los mismos soldados
habían bautizado a muchos sin otra prevención más que echarles agua,
con que los sacerdotes sucesores lo tenían por legítimamente bautizados
y cristianos”30. El informe indica que hubo también un sacerdote “que
trabajaba bien en catequizar y disponer con lo necesario”.
Y que no era esta una excepción, lo testifica el padre José Jouan-
nen hablando de los indios cercanos a Quito y a Riobamba:
Según cálculos de aquella época, que solo pueden considerarse como
aproximados, había en Quito y en sus contornos unos 60.000 indios,
sometidos a sus amos o encomenderos. Aunque estaban casi todos bau-
tizados, vivían en la mayor ignorancia de las cosas de la religión, y no
pocos, aun de las cosas necesarias para la salvación.

30 J. Jouannen, Historia de la Campañía de Jesús en la Antigua Provincia de Quito,

Edit. Ecuatoriana, Quito, 1941,I, p. 75.
264 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

En Riobamba y sus alrededores, se calculaba habría unos 40.000, todos

asi mismo faltos de toda instrucción religiosa31.
Evidentemente en las ciudades y en las doctrinas, sobre todo de
religiosos, se intensificaba el cuidado pastoral de los conversos, que res-
pondían con fervor: se multiplicaban explicaciones del catecismo, pro-
cesiones, prácticas externas de las cuales eran muy amigos los indios, y
hasta se fundaron congregaciones marianas apropiadas, y había práctica
de disciplinarse los viernes de cuaresma; se fundaron colegios para caci-
ques, y se establecieron catequistas ambulantes, dando así trabajo digno
a los ciegos de la ciudad32.
Pero que el resultado no sobrepasó en mucho los límites de una
gran superficialidad masiva, lo refleja el siguiente juicio del padre Velasco,
quien escribía bien mediado el siglo XVIII, y no por narraciones de otros,
sino por el conocimiento de gran parte de la actual Republica del Ecuador:
Hay muchísimos indianos de irreprensibles costumbres, de virtudes
morales y cristianas, bien fundados en lo que es la religión (...). Hay
asimismo muchísimos cristianos en el nombre, muy mal y superficial-
mente fundados en materia de religión, por el sumo descuido de todos
aquellos párrocos que pretenden el empleo por puro interés temporal,
mas no por el celo de las almas. De aquí proviene, que cuando se ofrece
alguna novedad, sublevación o tumulto, vuelven aquellos infelices fácil-
mente a su barbarie antigua33.

Esencialmente sacramentalizadora

Lo que interesaba ante todo era la práctica sacramental. La fe para

el español se mediatizaba en las prácticas. Por eso, tras el bautismo venía
la confesión y la comunión, como objetivos pastorales. Las confesiones
no dejaban de ser cosa extorsionadora.
Catequicé muchos viejos y viejas, cuenta ingenuamente Pedro Ordóñez
de Cevallos, el Cura Agradecido. Entablé las confesiones que no había

31 J. Jouannen op. cit., pp. 22-30.

32 Juan de Velasco, Historia del Reino de Quito, Quito, BEM, 1960,I, pp. 348-349.
33 Pedro Ordoñez de Cevallos, Historia y viaje del mundo del Clérigo Agradecido, en
Cronistas Coloniales, op. cit., p. 518.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 265

remedio, con penas y castigos, y con dádivas, que había cuaresma que los
repartía ciento y cincuenta fanegas de pan, y cien paños de agujas34.
Para una pobre mentalidad indígena, el catafalco moral de los
“catálogos de confesores” era absurdo. López de Atienza no acaba de
entender la reacción de los indios ante la preparación para el bautismo
o confesión:
Ni dan muestra de entenderlo, ni de sentir lo que reciben: vienen a ellos
muy tibios, la boca llena de coca, las mancebas por las manos, asidos y
arraigados en sus vicios, tan ciegos que les parece ninguna de estas, ni otras
cosas semejantes, son ni pueden ser impedimento para que no se bauticen
y reciban la gracia, para no confesarse y ser absueltos de sus culpas35.
¿Cómo iban a confesarse “por pecados”, como lo quiere Atienza,
si no los tenían por tales, o dudaban de que el sacerdote les guardase el
secreto, según lo confiesa el mismo Atienza? Contestaban los indios a las
preguntas con números inverosímiles, como 200 ó 500 muertes.
Hasta qué punto había penetrado la Eucaristía es difícil establecer.
En los levantamientos de Guamote contra los diezmos en 1764, cuando
el párroco quiso aplacarles con la procesión del Santísimo, contestaron:
“Ese no es Dios, sino una tortilla hecha por el sacristan36.
Imposible establecer una nueva cristiandad libre y auténtica sin
una formación adecuada.
No tienen una sola escuela –responde Velasco– en todo el reino, donde
puedan aprender a leer y escribir, aunque quieran; no pueden estudiar
nada aunque lo desean con ansía; no tienen más instrucción que la de
sus respectivos párrocos. Estos tienen tal vez muchos pueblos, y lo co-
mún es que los visiten una vez al año. Aunque sea uno solo el pueblo,
toda sus enseñanza se reducen solamente a que por medio de otro india-
no, llamado el rezador, que suele ser algún ciego, aprendan de memoria,
como los papagayos, las precisas palabras de la doctrina cristiana, más

34 López de Atienza, Compendio Historial del Estado de los Indios del Perú, editado por
J. Jijón y Caamaño, Apéndice al Vol. I. de la Religión del Imperio de los Incas, p. 78.
35 A. Pérez, op. cit., II, p. 282.
36 J. de Velasco, op. cit. I, p. 337.
266 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

que nunca las entienden. El explicarlas y el examinar si las penetran o

no, es de rarísimos; y esto es lo cierto, lo común y casi general37.
Justo es, sin embargo, declarar que la cristianización de la Colonia
perdura hasta el momento actual, y que el cristianismo no ha retro-
cedido geográficamente, si bien no ha entrado de lleno en un proceso
de purificación. También para el Ecuador resulta verdadero el juicio de
Ricardo sobre México: “La géographie spirituelle du Méxique contem-
porain, dans la mesure ou l’on peut la fixer, correspond a la carte de
l’expansion missionaire primitiv38.

Complemento a la tesis de la evangelización

Número de bautizados (Pedro Borges, O.EM., Métodos
Misionales en la Cristianización de América, siglo XVI,
Missionalis Hispánica, Madrid 1958)

Es muy difícil calcular, aun de manera aproximada:

El caso de los franciscanos –dice Borges– de México, precisamente por
ser el más extraordinario y porque no encontró competencia en ningu-
na otra región de Indias, es suficientemente conocido. Tales eran los fru-
tos de los métodos empleados por estos religiosos que los indios, se nos
dice gráficamente, venían al bautizo “a banderas desplegadas”, sin poder
los misioneros dar abasto a tanta cantidad de indios como se convertían.
De cada uno de los franciscanos se dice haber bautizado más de cien mil

37 R. Ricard, La conquete spirituel, p. 330. Citado por E. Dussel, Historia de la Iglesia

en América Latina, Editorial Nova Terra, Barcelona, 1972, p. 83.
38 Cuantas referencias aduciremos en adelante son otros tantos testimonios de los
castigos que se les imponían a los indios. En concreto sobre los medios que se
usaban para castigarlos, véase Capítulos de la Junta eclesiástica de 1539, en García
Icazbalcera, Fray Juan de Zumárraga, Apéndice, pp. 122-123; E. Asensio, O.F.M.,
Historia memorial de la fundación de la Provincia de Santa Fe del Nuevo Reino, de
la Orden de N.S.P.S. Francisco, en las Indias Occidentales, en Archivo Ibero-Ame-
ricano, 15 (1921) 139; D. de Córdoba y Salinas, O.F.M., Crónica franciscana de las
Provincias del Perú. Lima 1561, 600. Sobre los castigos que imponían los francis-
canos en Nueva España, véase M.R. Pazos, O.F.M., Los misioneros franciscanos de
Méjico en el siglo XVI, y su sistema penal respecto de los indios, en Archivo Ibero-
Americano, segunda época, 13 (1953) 396-403 y 425-435.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 267

personas, y algunos más de cuatrocientas mil contadas numéricamente.

Hubo religiosos que en un solo día bautizaron entre dos de ellos más de
quince mil indios, contados también con escrupulosidad. Entre 1521
y 1536 el balance de bautismos que nos propone Motolinía arroja un
total de más de cuatro millones de indios bautizados en Nueva España,
número que en 1609 se hacía subir a dieciséis millones, bautizados sola-
mente por los franciscanos.
Parecidos frutos recogieron los dominicos en Nueva España, en
donde, según dicen los misioneros, “comenzaron de tropel a bautizarse
innumerables de ellos” (Relaciones de la Provincia de Santiago, 1569), y
según el cronista Dávila Padilla, “se iban convirtiendo provincias ente-
ras de más de veinte mil y cincuenta mil indios” (Historia de la Provin-
cia de México, 80). El mercedario Francisco de Bobadilla, a principios
de 1539 en solo seis meses bautizó 52.558 indígenas. En el Perú, para
1565 se arrojaba un total de 300.000 hombres adultos.
Borges nos da este juicio de conjunto:
Naturalmente, muchas de estas cifras no pueden tomarse a la letra. Es
sabido que en el siglo XVI, además de carecer del sentido de los núme-
ros que hoy poseemos, se tendía positivamente a la exageración, bien
fuera esta por exceso, como en el presente caso, bien fuera por defecto.
Los escritores de entonces, y no solamente los misioneros, con la misma
facilidad hablaban de millones de indios convertidos que de millones de
indios sin bautizar, según cada uno enfocara la cuestión desde un ángu-
lo optimista o lo hiciera desde el plano opuesto. Por otra parte, algunas
de las cifras que acabamos de reproducir se prestan a sospechas. El ba-
lance de indios bautizados por él mismo, que nos ofrece Diego de Porres
es demasiado exacto para que sea casual el ritmo de conversiones que
nos presenta: en donde permaneció dos años obtuvo dos mil; en donde
cuatro, cuatro mil, etc. Concurre a proyectar dudas sobre los números;
el hecho de que muchos de los que escriben sobre el particular lo hagan
dirigiéndose a la Corona, ante quien las cifras pesaban bien para captar
su simpatía hacia la orden religiosa a la que pertenecía el misionero,
bien para obtener beneficios en premio de la labor realizada. Cuando
se trata de Relaciones sin destinatario determinado o simples historias o
crónicas misionales, puede muy bien haber influido en la supervalora-
ción de las cifras la tendencia que se observa a presentar la conversión
268 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

de Indias como un hecho hasta entonces inédito en sus proporciones

(op. cit. p.462)
Lo cierto es que fueron muy elevadas, y que en siglo XVI estuvo
realizada la tarea en bloque.
Número de no bautizados

En 1570 se afirmaba de Nueva España que en lo pacificado no

había indio sin bautizarse. Del Perú se afirmaba lo mismo en 1565. En
1580 el Virrey Toledo dio orden de averiguar en las visitas llevadas a
cabo en todo el Incario el número de indígenas que estaban aún en la in-
fidelidad, y se encontró que había solamente “alguna cantidad de ellos”.
En Chucuito que era el lugar de mayor número, había unos 12.000 entre
niños y adultos.
Apenas si hay testimonios en contrario. Entre estos pocos, en
1570 el Rey manifestaba a la Audiencia de Quito que ha sido informado
por el obispo, Fr. Pedro de la Pena, O.P de que en su diócesis había aún
“mucho número de indios sin bautizar”. La culpa se hacia recaer sobre
los encomenderos, y el obispo solicitaba que se eximiese a los infieles de
pagarles tributo hasta que no recibiesen el bautismo (Real Cédula a la
Audiencia de Quito, Córdoba 12 de abril de 1570, en Garcés, Colección
de Cédulas Reales, 202-203).
Pero los encomenderos, en general cuidaban del bautismo:
Más abajo –dice Borges– tendremos ocasión de ver como el fallo fun-
damental de las encomiendas, en el terreno de lo religioso, no estribaba
precisamente en que los encomenderos descuidaran el bautismo de sus
indios (por razones de seguridad y aun económicas, les convenía, en
general, que todos se bautizaran). El fallo consistió en que a estos indios,
tanto antes como después de bautizados, no se les proveyó de la aten-
ción espiritual que necesitaban (op. cit. p. 466).

Castigos corporales en la evangelización

El problema no era teórico, como nos dice Borges: “Se suscito a

base de un hecho cuya existencia es imposible negar: la costumbre que
los religiosos tenían de imponer castigos corporales a los indios cuando
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 269

estos incurrían en determinadas faltas, sobre todo si se relacionaban con

la doctrina” (op. cit. p. 119).
Hubo misioneros como Fr. Francisco Jiménez en Nueva España,
los dominicos de Chiapas y Guatemala, el franciscano Gonzalo Méndez
en la misma región, que se opusieron a esta práctica. Pero la práctica
común era la contraria:
Cuando un indio incurría en prácticas idolátricas, era negligente en la
doctrina, o cometía cualquier otro defecto por el que mereciera ser cas-
tigado, los misioneros, bien por si mismo bien por medio de los fiscales,
azotaban en la espalda al culpable, le cortaban el cabello (medida dolo-
rosísima para los indios), o lo recluían por algún tiempo en el conven-
to39 (op. cit. p. 120).
El mismo cronista Remesal, empeñado en probar que el sistema
nada tenía de cruel, reconoce que los misioneros “tenían dos o tres cepos
en su casa, metían en cada uno seis o siete indios, y con el azote o reben-
que en la mano les enseñaban la doctrina” (Ibid., p. 121 Cfr. Remesal,
Historia de Chiapa y Guatemala, 310, 313).
El problema no era si se debían o no usar castigos, pues todos es-
taban convencidos que de ellos no se podía prescindir, sino si se debían
o no ser aplicados por los mismos religiosos.
Los oficiales reales pedían que se suprimiera en absoluto la auto-
rización a los misioneros de castigar:
No debían ser ellos, sino los corregidores o los fiscales quienes, a pe-
tición de los misioneros, pusieran las manos en los indígenas. Por no
aducir más que aquellos testimonios en los que, en una cuestión tan
llena de pasiones, parecen los más solventes (si bien los hechos en que
se fundan quizá no sean absolutamente objetivos), el Licenciado Castro
se dirigía al Rey en 1565 y le sugería que prohibiese a los religiosos toda
clase de castigos. Le movía a hacer esta petición el hecho de considerar
excesivos los que los misioneros ejecutaban (Ibid. p. 123).
Sin embargo, en 1537 hizo mucha fuerza ante Carlos V la petición
del Arzobispo Zumárraga:

39 Relación del Arzobispo de México al Real Consejo de las Indias, México 15 de mayo
de 1556, en CDIA, 498-500.
270 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

Es verdad, decía, que los indios habían abrazado el cristianismo, pero su

apatía de carácter necesitaba continuamente un acicate que les moviese
a cumplir con las obligaciones contraídas, sobre todo con la de asistir a
la doctrina. Por otra parte, la aceptación del cristianismo no entraña-
ba dificultad para que los indígenas siguieran entregándose a prácticas
idolátricas. Ambas cosas, la despreocupación respecto de la doctrina y
otras obligaciones cristianas y el culto de la religión pagana, ya que no se
podía conseguir que los indios las evitaran por convicción, era menester
que las abandonaran por el temor a los castigos (op. cit. pp.123-124).
La Corona aceptó las representaciones de Zumárraga, pero la so-
lución fue algo vacilante:
Delegaba a las autoridades de Indias para que estudiaran las razones de
Zumárraga y determinaran los casos en los que el Arzobispo y aquellos
a quien este autorizara pudieran castigar a los indios. Determinados los
casos y las personas, las autoridades prestarían todo su apoyo en la eje-
cución de los castigos. Por ello añade que en aquellos casos que dichas
autoridades se reservasen para sí, procuraran obrar con todo celo y jus-
ticia (op. cit. p. 125).
Fueron varias las cédulas que se dictaron sobre este asunto (1560,
1563, 1565,1569, 1570, 1574, 1578, 1591, 1594), y aunque no conocemos el
texto exacto y completo de todas, podemos entrever su insistencia en que
no castigasen los religiosos, pues estos se defendían de cargos irrogados.
Con el correr de los años, fueron las mismas autoridades eclesiás-
ticas las que reaccionan en contra de tales castigos, empezando por el I
Concilio Provincial de México (1555).
Tanto el tercero Provincial de Lima (1582-1583) como el de México
(1585) ordenan que, cuando fuera menester castigar a algún indio, los
misioneros se acomodasen al elenco de penas señalado en cada diócesis
y nunca las ejecutasen por sí, sino por medio de los fiscales. Pero ya
no imponen pena ninguna a los transgresores de la prescripción. Na-
turalmente, los castigos excesivos nunca se podían permitir; por ello,
el Concilio de Lima aun sigue conminando con graves sanciones a los
misioneros que se extralimitasen (op. cit. p. 129).
Bien podemos comprender lo deplorable que era este sistema
para una auténtica evangelización, aunque los misioneros creyeron que
el edificio espiritual se desmoronaba por la falta de tales castigos.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 271

Calidad de los frutos de la evangelización (Cjr. Borges, p. 468)

Si bien se puede afirmar que a finales del XVI el problema de

bautizar a los indígenas estaba resuelto, no así el de las auténticas con-
versiones. Las experiencias de la Española y en general de las Antillas,
fueron más bien negativas. En 1532 el Lcdo. Ceynos revelaba a Carlos V
el deseo de los indios de verse libres de españoles y religiosos para volver
a sus cultos. Juicio igualmente negativo es el del Arzobispo de México
en 1556:
La mayor parte de los indios estaba, ciertamente, bautizada, pero su fe
era deficientísima. En el orden del dogma, afirma el Arzobispo, unos
no sabían ni medianamente los artículos de la fe y las oraciones de la
Iglesia, es decir, ni siquiera los rudimentos del cristianismo. Quienes los
habían aprendido, los sabían como papagayos, y si se quería profundizar
un poco con ellos, proferían, al preguntarles, “mil herejías”. Tanto los
unos como los otros, no creían en lo que era necesario para salvarse. En
el aspecto de la moral, la perspectiva no era más halagüeña. Juntas la
desnudez con la poca resistencia de las mujeres, los pecados de la carne
entre adultos eran cosa de todos los días. A ellos había que añadir el hur-
to, la usura y la mentira, vicios estos, y otros muchos más, que cuando
no los cometían, estaban muy lejos de evitarlos por motivos de índole
religiosa; y aun cuando de ellos se conseguía esto, era cosa muy poco
firme. Puestos ante la perspectiva de una persecución el Arzobispo no
duda en afirmar que él no respondía de que hubiese un solo indio que
saliese en defensa de la fe. Siendo esto así, concluye diciendo que “nueva
teología es menester para decir y creer que algunos de los adultos se
salvan”40 (op. cit. p. 476).
En el Perú, Pedro de Quiroga en 1560 pone en boca de los indios
esta recriminación: “Lo que vosotros habéis hecho es hacernos parar y
cesar de nuestra idolatría, pero si tenemos una ni otra ley es por vuestra
negligencia”:

40 Polo de Ondegardo, Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los indios
conforme al tiempo de su infidelidad, en Informaciones, I, 189-203. Aun en 1621, el
jesuita Arriaga atestigua que muchos indios no creían en el origen adamítico de la
humanidad, en nuestra doctrina de ultratumba, y que ignoraban la existencia del
Espíritu Santo (Arriaga, Extirpación de la idolatría, 40-2).
272 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

Los indios no tenían verdadera fe en las verdades que se les enseñaba; a

todo respondían que si y aparentaban creerlo todo, pero era muy pro-
blemático asegurar si realmente creían en algo. En el orden de la moral,
estos nuevos convertidos eran los únicos, desde la institución del cris-
tianismo, en los que el Evangelio no había dado fruto de buenas obras,
pues se comportaban de igual manera que si nunca hubiera llegado a
ellos su noticia. Para mayor gravedad, la posición de los indios no era
meramente negativa. Los indígenas, afirma textualmente, “habían he-
cho un nuevo camino para el cielo, el cual nunca los llevaría a él, porque
han hecho nueva ley y nueva cristiandad, tan contraria a la verdadera
como la misma idolatría (op. cit. p.485).
El Gobernador Vaca de Castro reunió en el Perú en 1565 a los
provinciales de las órdenes religiosas misioneras, y convinieron con él
que “de más de trescientos mil hombres que estaban bautizados, no ha-
bía en ellos cuarenta que fuesen cristianos, que tan idólatras estaban
ahora como antes” (Vaca de Castro, Carta a S.M., Lima 1565). Dos años
más tarde se reunieron ellos mismos en Lima con el Arzobispo y llega-
ron a la conclusión de que “es muy verosímil que si los españoles falta-
sen de esta tierra, los indios bautizados apostatarían de la fe y volverían
a sus idolatrías y ritos” (Parecer del Arzobispo de Lima y provinciales y
frailes del Perú, Lima, 8 de enero de 1567, en Lisson Chávez, La Iglesia
de España en el Perú, II, 345).
Polo de Ondegardo cree que los indígenas no tenían entera fe a
los misterios del cristianismo:
De estar, en efecto, al testimonio de Polo, los indios defendían poder
adorar sus ídolos de la misma manera que los cristianos sus imágenes;
rendir culto a Jesucristo, y tributarlo al mismo tiempo al demonio, pues
se “habían concertado ya entrambos y estaban hermanados”. En el or-
den de la moral, se consideraban creados por Dios “para vivir en pe-
cado” y especialmente para las cosas de lujuria y embriaguez, materias
en las que ellos no podían ser buenos. El matrimonio lo consideraban
susceptible de anulación por cualquier causa y en todo momento. Peca-
dos entre solteros, los indios no los concebían. Así como probar a una
mujer antes de casarse con ella para ver si le convenía, estaba también
para ellos muy lejos de ser pecado “porque –decían– ellos lo hacen para
servir a Dios”41 (op. cit. p.488).

41 Acosta, De procuranda, 396, 185-6.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 273

Para el P. Acosta la fe de los indios no era sino una fe externa:

Los indios, por una parte, tributaban culto a Jesucristo, pero por otra
adoraban sus ídolos. Se podía decir de ellos que temían a Dios y al mis-
mo tiempo que no lo temían. El temor era externo, de labios para afuera,
duraba en tanto, en cuanto estaba delante de ellos el encomendero o
el sacerdote. Pero en su interior carecían absolutamente de temor, no
practicaban el cristianismo por convicción íntima, no creían en una pa-
labra, sincera y cordialmente42 (op. cit. p.489).

Bautismos defectuosos

Vimos ya el régimen de las encomiendas, y podemos sospechar el

fruto de esa “evangelización”.
Igualmente defectuosos era los bautizos conferidos en varias ex-
pediciones. Las Casas refiere que entre 1499 y 1500 en la Española, bau-
tizaron “infinitos” indios “sin darles alguna, ni chica ni grande doctri-
na” (Historia de las Indias, II, 127; III, 51). Gil González Dávila en 1522
al recorrer Nicaragua en unas doscientas veinticuatro leguas, bautizó
32.264, y del 1° de septiembre de 1538 al 5 de marzo de 1539, 52.558,
según Fernández de Oviedo (Cfr. Relación de las leguas que anduvo a
pie Gil González Dávila, número de caciques e indios que bautizó y del
oro que recibiera, 1552, en Colección Somoza 1, 88; G. González Dávila
Carta al Arzobispo D. Alonso de Fonseca, Santo Domingo 8 de marzo de
1524, Ibid., 108; López de Gomara, Historia de las Indias, en BAE, XXII,
282; Fernández de Oviedo, Historia general, IV, 58. Es curioso lo que
Fernández de Oviedo añade a la relación de estos bautismos. Apuesta un
peso por cada indio de estos que recordase el Padre Nuestro y Ave María
y diese razón de sí como cristiano, contra un maravedí por el que no se
acordase de dichas oraciones. No obstante la diferencia de la apuesta,
Fernández de Oviedo esperaba salir ganancioso.
Los mismos misioneros bautizaban a veces, dejando la instruc-
ción de los indígenas para después:
En el Primer Concilio Provincial de México (1555) –dice Borges– se
constata el hecho de que había misioneros que bautizaban a los indios

42 Herejías y supersticiones en la Nueva España, 2, 19.

274 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

sin que estos tuvieran conciencia plena de lo que hacían, debido a la

insuficiente instrucción previa que se les daba. El Concilio dicta normas
para subsanar esta deficiencia, pero aun a fines del siglo XVI el Tercer
Concilio Provincial de la misma ciudad (1585) se vio obligado a lamen-
tarse y dictaminar sobre la materia (op. cit. pp. 507-508).
No solo era el deseo de captarse la benevolencia de encomenderos
y caciques, lo que movía a los indígenas a recibir el bautizo:
A veces les movía a ellos la ilusión, infantil para nuestra mentalidad pero
que se cotizaba muy alto entre los indios, de llevar un nombre español,
Pedro o Juan por ejemplo, o la de “hacerse persona de Castilla”, que era
“una cosa como de sueno” para los indígenas, quienes creían alcanzar
el rango de españoles solo con bautizarse. En ocasiones se llegaban al
sacramento inducidos solo por el temor, o por alcanzar bienes que con-
sideraban ajenos al bautismo: la libertad, por ejemplo, el adquirir la sa-
lud corporal o medrar temporalmente, el poder recibir sepultura en la
iglesia cristiana, e incluso quizá hasta alcanzar la posibilidad de tener la
puerta abierta a los honores, cuando ya no se veían virtualmente obliga-
dos a bautizarse (op. cit. pp. 508-509).
Aunque es una larga nota de Borges, dada su importancia convie-
ne que la citemos íntegramente:
En el siglo XVI no se tenía aquilatado como hoy el concepto de conver-
sión. Restringiéndonos a Indias, los misioneros parecen haber partido
en los comienzos de la empresa misional del principio de que los indíge-
nas no solo no mostraban resistencia a la fe, sino que estaban dispuestos
a abrazarla. Con esta concepción, una vez que supieran la doctrina esta-
ban ya en disposición de bautizarse. De aquí que no tuvieran dificultad
en encomendar la enseñanza de esta a doctrineros seglares o indios, los
cuales, sobre todo los últimos pues se trataba de adolescentes, apenas si
podían hacer otra cosa que ensenar, sin poder aspirar a convencer. Los
misioneros de los primeros tiempos de una región no parecen haber
dudado ni un momento de la posibilidad de repliegue de los indios, o
de que si ellos no se oponían a la fe, esto tampoco quería decir en mu-
chos casos que, dada su sicología especialísima, estuvieran dispuestos a
abrazarla. El caso podía darse teniendo en cuenta el carácter tímido, o la
tendencia al repliegue, o incluso la concepción sincretista de la religión
por parte de los indios. Fue también este concepto de los misioneros el
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 275

que condujo a algunos a ensenar la doctrina en latín o castellano, len-

guas que no comprendían los indios.
Teniendo en cuenta estos antecedentes, es como nos podemos explicar
que en las primeras décadas de la centuria hubieran, al parecer, existi-
do dos corrientes distintas sobre cuando administrar el bautismo a los
indios. La de aquellos que opinaban debérselo administrar en seguida,
dejando la instrucción para más tarde, y la de quienes sostenían que
primero era menester instruirlos convenientemente y luego conferirles
el sacramento (Parecer de los teólogos de la Universidad de Salamanca
sobre el bautismo de los indios, 1 de junio de 1541, en CDIA, III, 543,
445). Diego López de Salcedo dice que en 1526 las corrientes que en la
Española existían sobre este punto eran tres: unos defendían bautizar
a los indios en seguida (al parecer, aunque ellos no mostrasen deseos
de bautizarse), otros que no se les bautizara mientras no solicitasen el
sacramento, aunque no exigían los tales instrucción previa, y finalmente
otros no querían bautizarlos antes de que estuvieran suficientemente
instruidos aunque pidiesen el bautismo (D. López de Salcedo, Carta
S.M., Villa de Trujillo 31 de diciembre de 1526, en Colección Somoza, I,
177-78). Los franciscanos de Nueva España fueron acusados de conferir
el bautismo sin haber instruido a los indios de la manera debida. La
acusación ha sido rebatida con válidos argumentos por Richard y, sobre
todo, por Ceccherelli (Richard, La conquista espiritual, 186; Ceccherelli,
EI bautismo y los franciscanos en México, en Missionalia Hispánica, 12
(1955) 209-289). Aunque tanto los argumentos de Richard y, principal-
mente, los de Ceccherelli, quien estudió la cuestión exprofeso y concien-
zudamente, no admiten réplica, no excluyen que en casos particulares, a
nuestro parecer más frecuentes que lo admitido por ellos, estos mismos
franciscanos procedieran de la manera que se les recriminaban, aunque
en general creemos también que obraron irreprochablemente, basados
en las razones que aducen entrambos autores y en las que luego propon-
dremos nosotros mismos.
A base de un texto de Motolinía y de otro de Jiménez, se ha querido a
veces entrever cierta coacción por parte de los misioneros al bautizar a los
indígenas. El primero, en efecto, afirma: “Los que no quisieren oír de gra-
do el santo Evangelio, sea por fuerza que aquí tiene lugar aquel proverbio:
más vale bueno por fuerza que malo por grado” (Motolinía, Carta a S.M.,
Tlaxcala 5 de enero de 1555, en CDIA, VII, 268). El texto del segundo es
el siguiente: “Otros dicen lo contrario: que esta es otra gente muy diversa
que aquella [con la que tuvieron que enfrentar los Apóstoles en la primiti-
276 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

va Iglesia] y requiere temor y castigo, y que de estas gentes se entiende a la

letra aquello del Evangelio: compelle eos intrare” (Jiménez, Vita Fr. Mar-
tini de Valencia, en Archivo Ibero-Americano, 26 [1926] 67-8). El texto de
Motolinía se refiere solamente a obligar a los indígenas a escuchar o asistir
a la doctrina. El de Jiménez se refiere a la necesidad de castigar a los indios
con el fin de que cumplieran con sus obligaciones de cristianos. Ninguno
hace referenda a la coacción para bautizarlos.
El que si se refiere expresamente a la coacción es Focher. Tratándose de
infieles sujetos a un príncipe cristiano, el insigne canonista afirma no
poder coaccionarlos a abrazar la fe con coacción absoluta; pero, basán-
dose en Escoto, considera lícito el recurso a una coacción condicionada
o indirecta, es decir, valerse de amenazas, castigos y presiones para en-
gendrar en ellos el deseo de abrazar la fe. Valiéndose de estos medios,
los infieles así convertidos, según reconoce el mismo Focher, no serían
interna y verdaderamente cristianos, pero se obtendría el que no practi-
casen impunemente un culto y una ley ilícitos, lo cual es un bien mayor
que dejarlos en libertad para practicarlos. Esto, en cuanto a la licitud de
la coacción. Respecto de la conveniencia, el franciscano reconoce que
este medio no era aconsejable en todas las ocasiones. Las circunstan-
cias en que Focher considera útil y conveniente recurrir a él eran tres,
las cuales se reducen a aquellos casos en los que, a menos de uso de la
coacción condicionada o indirecta, corriera grave peligro la fe de un
individuo o de un grupo de fieles (Focher, ltinerarium catholicum, 14r-
16r) (Op. cit. pp. 509-510).
No dejaba de influir la concepción diferente de pecado que existía
entre los indígenas:
Polo de Ondegardo, Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los
indios conforme al tiempo de su gentilidad, en Informaciones, I, 201-2 (véa-
se también el Confessionario para los curas de indios, 5v); Proceso contra
los indios idólatras de Sotuto, Kachunup, Mopila, Sahcaba, Yaxcaba, Usil y
Tibolón, agosto de 1562, en Scholes-Adams, Diego Quijada, I, 121.
Wigberto Jiménez Moreno ha sospechado con relación a los aztecas y
otros pueblos que no especifica que los indios no consideraban como
pecado sino aquello que iba contra la colectividad (el adulterio, la bo-
rrachera), pero no lo que solamente dañara al individuo (Jiménez Mo-
reno, The Indians and the Christianity, en The Americas, 14 (1958) 414).
En este supuesto, la mayor parte de los actos religiosos, y entre ellos la
idolatría, podrían considerarse solo como actos que atañían al indivi-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 277

duo exclusivamente, y, por lo tanto, como lícitos en la mentalidad de los

indígenas, sobre todo si al mismo tiempo practicaban lo que prescribía
el cristianismo. De ser exacta la sospecha de Jimenez Moreno, la exis-
tencia de esta mentalidad entre los indios contribuiría notablemente a
explicar su sincretismo religioso, aun cuando bajo el aspecto de la moral
no lo justificara una vez recibido el bautismo y la instrucción necesaria.
Con todo, de ser verdad lo que afirma Las Casas respecto de Chiapa, la
teoría de Jiménez Moreno carece de fundamento, al menos en lo que a
estos indios se refiere” (op. cit. pp.524-525).

Tipología del cristianismo indígena

Hipótesis de trabajo

Señalemos como un punto de partida la siguiente hipótesis:

El indígena andino ha yuxtapuesto dos concepciones religiosas y hecho
una transposición de su religión primitiva en relación con el cristianis-
mo hispánico. Su visión cósmica ha continuado la misma, expresada en
ritos cristianos, seleccionados de acuerdo a su propia cultura.

Explicación de la terminología

Llamamos “sincretismo” a la unión de dos religiones en una

(A+B=C), “yuxtaposición” o “religiones mixtas” cuando en realidad no
hay una fusión en una sola religión, sino que junto a unas prácticas
hechas con una fe, están otras hechas asimismo con la otra fe (A+B). Y
reservamos el término de “transposición”, cuando se conserva el rito de
la una religión, pero se le pone un contenido de otra [A (B)]. Así pue-
den darse ritos cristianos, con un contenido de religión diversa, o ritos
“paganos”, para expresarnos de alguna manera, con contenido cristiano.
“Selección” será la escogencia de ciertos ritos o devociones que se hacen
de acuerdo a una mentalidad (en este caso la indígena).
Mediaciones y foco intencional

Hay que distinguir, siguiendo a Dussel, entre las mediaciones (la

sacramentalidad, la corporalidad de la Iglesia: símbolos, ritos, festivi-
278 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

dades, etc.) y el núcleo ético-mítico o “foco intencional”, que en último

término es la fe en Jesucristo, actuando en una historia de salvación.
Los evangelizadores coloniales no podían aceptar sin más las me-
diaciones de las religiones pre-hispánicas: todas las mediaciones cristia-
nas estaban fijamente establecidas por una autoridad central –Roma–
inspirada en una cultura occidental del hemisferio norte. En cambio,
estos pueblos americanos eran agrarios, y su religión agraria. En la im-
posibilidad de adaptar la liturgia, como hubiera sido conveniente, crea-
ron los misioneros un sinnúmero de paraliturgias que han perdurado
en la “fiesta religiosa” y en las “devociones”.
En realidad, la situación era difícil:
• Si se tomaban las mediaciones indígenas, el riesgo de sincretismo
era mayor;
• Si se hacía tabla rasa de ellas, la evangelización era menos pro-
funda, pues se prescindía de los símbolos más decidores para esa
cultura.
La vida impuso cierta componenda que está en el fondo de este
cristianismo indígena.
Más difícil es descubrir cuanto del nuevo “foco intencional” cris-
tiano, ha ido penetrando en el indígena. Hay ciertos grandes principios
que parecen haber sido mejor captados (monoteísmo, Jesucristo [?],
matrimonio...), otros parecen ser más oscuros. El mismo desmorona-
miento de su cultura, como que le ha llevado insensiblemente a aceptar
una “cultura cristiana”. Cuanto haya de “cristianismo puro” es difícil es-
tablecerlo (Y ¿qué es “cristianismo puro”?).
Diversas hipótesis
a) Jiménez Rueda cree que España dio las mediaciones y no el foco in-
tencional, cuando dice: “el indio solo podía captar la parte externa del
culto, la plástica de las ceremonias, la música coral y de organo”43.

43 Siete ensayos de interpretación, (Lima 1928, p. 127), Lima Amauta, 1973, p. 173.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 279

Cosa parecida Mariátegui: “los misioneros no impusieron el Evangelio;

impusieron el culto, la liturgia... El paganismo aborigen subsistía bajo
el culto católico”44.
Esta es la posición de muchos críticos. George Kubler cree que esto es
verdad de siglo XVI, pero que en el XVII penetró ya en el indígena el
foco intencional.
b) Luis de Valcárcel admite un contenido idolátrico, religioso, en las
prácticas indígenas. Una transposición en la práctica45. Kubler y Valcár-
cel han sido refutados por Armas Medina.
c) Constantino Bayle46 y Fernando de Armas Medina son de la opinión
contraria: los nuevos convertidos son, en frase de Medina, “esencial-
mente cristianos”, y las deficiencias “no atañían a los principios funda-
mentales del cristianismo”.
d) Borges, en cambio, defiende una “religión yuxtapuesta”:
Si los indios, aun después de bautizados, seguían tributando culto a sus
dioses, mientras no se demuestre lo contrario (y los autores citados he-
mos visto que no lo demuestran), es de suponer que este culto revestía
las dos características que integran toda forma cultural: una manifesta-
ción externa (ritos, ceremonias, solemnidades) de lo que se acepta inter-
namente (fe en aquello que se adora y voluntad de rendirle homenaje).
Constando, pues, con toda certeza, que los indios, por una parte, daban
culto a sus dioses y por otra se lo tributaban al de los cristianos, debe-
mos admitir que tanto una forma cultural como la otra llevaban en si un
contenido religioso. En otras palabras, los actos religiosos de los indios
no eran externamente cristianos e internamente idolátricos, o viceversa.
Cuando practicaban la idolatría, tanto externa como internamente eje-
cutaban un acto religioso pagano, así como cuando asistían a misa, se
confesaban, recibían la Eucaristía, etc., tanto externa como internamen-
te realizaban actos religiosos del cristianismo. Se trata, por lo tanto, de
lo que, a nuestro parecer impropiamente, se ha dado en designar con el
nombre de religión mixta o de mestizaje religioso, a no ser que con estos
términos no se intente significar un sistema elaborado de creencias y
prácticas religiosas, sino simplemente una coexistencia de dos religiones
yuxtapuestas, por medio de las cuales los indios intentaban compaginar

44 Ruta Cultural del Perú, México, 1945, 184.

45 Los clérigos y la extirpación de la idolatría entre los neófitos americanos, Missio-
nalia Hispánica, 3 (1946) 66-68.
46 Cristianización del Perú, 596-598.
280 / Encuentro del cristianismo español con las religiones precolombinas

el cristianismo con el paganismo, practicando en ocasiones el uno sin

dificultad para practicar en otras ocasiones el otro. Los indios quisieron
cumplir al mismo tiempo con dos religiones opuestas: ser cristianos,
pero sin dejar por ello de ser paganos (op. cit. pp.521-522).
e) Para Dussel, no hay que tomar las religiones como algo objetivo,
como si existieran separadas de los sujetos, sino como algo subjetivo,
que se viviría, en este caso concreto, como un paso claro-oscuro de la
experiencia de lo sagrado que se vive en un mundo mítico riquísimo,
y que pasa a este otro mundo mítico de los conquistadores. Pasaje que
de suyo supone muchos siglos hasta formar un todo coherente, como
sucedió en el mundo greco-romano. El indígena vive, en expresión de
Dussel, “en un catecumenado iniciado pero no terminado”. La religión
mixta tiene sus mezclas dogmáticas (como en el espiritismo brasileño);
aquí habría mas bien transposiciones.

Juicio de conjunto

6.5.1 En la evangelización de América hay una deficiencia cuan-

titativa: la poca profundización religiosa del indígena se debió en buena
parte a la falta de un cultivo conveniente, por parte de los misioneros,
dada la enormidad de la tarea, geográfica y culturalmente considerada.
A esto habría que añadir el entibiamiento misional (op. cit. p.538).
Pero hay también deficiencias de orden cualitativo

1. Faltó la dimensión antropológica para comprender que lo reli-

gioso no es algo aislado, que se puede quitar o poner, sin erigir un
cambio en toda la cultura, con un nuevo reajuste.
2. Se presupuso la voluntad de conversión en los indígenas, dada la
sumisión que manifestaban frente a la fuerza política y militar de
la Metrópoli.
3. No se tuvo en cuenta que ni el temperamento ni el tipo de reli-
gión del indígena suponían un todo o nada, como en el español o
el musulmán frente a las otras religiones. Una religión politeísta
o de múltiples manifestaciones jerárquicas de la divinidad, bien
podía incluir, además de sus dioses, los que ellos suponían perte-
necer a la divinidad cristiana.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 281

4. La concepción de pecado era muy diferente en el indígena (ofensa

comunitaria, o malquistarse la voluntad divina). De ahí que para
ellos no seguir con sus cultos propios era el verdadero “pecado”, y
no el de idolatría, que juzgaba el conquistador.
5. No se consideró el valor de los jefes espirituales indígenas, con-
fundiéndolos simplemente con brujos-curanderos.
6. Privo el “formalismo jurídico”, tanto en el ordenamiento de la
evangelización (cedulas reales, encomiendas, misiones, doctri-
nas), como en el paso de conversión jurídica del indígena por la
recepción del bautismo. En suma: una evangelización poco an-
tropológica.

Por eso creemos, en resumen

1. No hay una nueva religión sincrética, al menos de los tiempos

coloniales, pues no medió tiempo suficiente para realizarse una
entera fusión de diversos elementos.
2. Hay fundamentalmente un proceso de yuxtaposición, dado el
mismo tipo de religión precolombina con diversas divinidades y
posibles ritos diversos. Era, por lo demás, un recurso obvio para
“librarse” de las divinidades antiguas y del vencedor.
3. Son innegables las transposiciones (ritos cristianos y contenido
“pagano”), que aparecen en las luchas religiosas del siglo XVII y
en algunas manifestaciones actuales.
4. El “claro-oscuro” de Dussel se traduce en la práctica en yuxtapo-
sición o transposición o algo confuso. Depende de la indoctrina-
ción el que se pase de lo oscuro a lo claro, o viceversa.
5. El que la cosmovisión y el ethos hayan permanecido casi intactos
hay que probarlo por otros caminos, si bien se refleja esta visión
de mundo en la vida religiosa especialmente en la fiesta.
6. La religión indígena ha influido también en la religión cristiana
vivida, sobre todo en ritos paralitúrgicos (junto a los litúrgicos),
como celebración de la Semana Santa, procesiones.
7. Tanto el indígena como el blanco-mestizo han seleccionado de-
vociones, ritos, símbolos, etc., en consonancia con su ethos pro-
pio. En tesis posteriores se precisara este punto.
 Capítulo XIII
Desintegración de la cristiandad
colonial y liberación

Enrique D. Dussel

(Tomado del libro: La Cristiandad colonial La-

tinoamericana, Ed. Sígueme, Salamanca, 1978,
pp. 52-69).

Entramos ahora en lo nuestro. La tercera cristiandad que voy a

llamar como Toribio de Mogrovejo –en sus cartas y al comienzo del
concilio de 1583–: la nueva Cristiandad de Indias. Es, pues, la cristian-
dad colonial de Indias, la nuestra. Y no ha habido cuatro; ha habido solo
tres. Y esta tercera es totalmente distinta de las dos anteriores. Porque las
dos grandes cristiandades bizantina y latina eran cristiandades imperia-
les: ellos estaban en el centro y organizaban la periferia.

La única cristiandad que fue colonial o dependiente

La cristiandad de Indias en la periferia es colonial. El adjetivo de
colonial le es esencial: somos la única cristiandad colonial. De tal manera
que, descubrir en qué sentido somos “colonial”, es teológica, filosófica
e históricamente descubrir que es lo que somos como cristianos lati-
noamericanos. Dejar de ser “colonial” es liberarse, universalizarse pero
no en la opresión de una cultura. Solo después del concilio de 1962 se
tiene ahora, un poco, la posibilidad, habiendo superado los límites de la
cultura mediterránea, de ir realmente abriéndonos a una evangelización
que nos va a deparar, creo, la conversión universal, es decir, la del África
y del Asia. Eso se va a cumplir a partir de la desnudez del cristianismo
que recupera su libertad, dejando a la cristiandad atrás. El cristianismo
lo hace aun contra su voluntad. Así, muchos de los movimientos que se
284 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

llaman secularismo o de secularización aparecen a los ojos de algunos

como una ruina. Si la Iglesia ha quedado reducida, en la persecución
secularizante de los siglos XVII y XIX a una extrema pobreza, ella mis-
ma le permite ahora ser libre para la predicación del evangelio. Lo que
acontece en el nivel de la expropiación de los bienes, pasa, también, so-
bre todo, a nivel de las estructuras teológicas y exegéticas y de las actitu-
des pastorales. Pero veamos esto poco a poco.
¿Cómo se organiza nuestra cristiandad? ¿Que es la cristiandad de
las Indias? En el contexto indicado lo que quiero explicar en primer lu-
gar es la etapa de la historia de la Iglesia que comienza en 1492, el día en
que Colón sale de España hacia América, y año en el que, por su parte,
los Reyes Católicos conquistan Granada, el último bastión árabe. Llegó
Colón en 1492, a la parte más primitiva de América, que justamente
es la del Caribe. ¿Por que más primitiva? Porque son solo plantadores;
son indios que están en el paleolítico ciertamente, no tienen ninguna
gran civilización urbana; y los primeros impactos de la conquista serán
decisivos. Consideren que Colón, cuando el vigía grita: “¡Tierra!”, y ve
algo que parece ser una isla, antes aún de pisar nuestra América, como
los salva: le pone el nombre de San Salvador. Nuestro destino se juega
antes de comenzar, porque en vez de llegar a esta tierra y preguntar a
sus habitantes como se llama la isla, o quienes son los que la habitan,
Colón le puso un nombre. En el sentido bíblico poner el nombre es
dominar su ser. Quiere decir que el destino de América se juega antes
de empezarse, en el primer viaje. Y en el primer contacto que tiene con
tierra americana, Colón encomienda algunos indios a sus gentes; y se
crea, de hecho, en el primer viaje de Colón el sistema que después será
nombrado de las encomiendas, que posteriormente va a ser organizado,
legislado. Al indio, el otro americano, le ponen un nombre y, además,
lo encomiendan al servicio del conquistador. Se puede decir que Ame-
rindia, la madre de América Latina, queda oprimida, y el decir esto es
muy concreto: el español venía casi siempre él solo, el varón; la mujer
de América no era la española sino la india, que amancebada a un espa-
ñol, dio como fruto el mestizo, que es el latinoamericano. De esa mujer
nadie nunca ha escrito nada o muy poco. Es la primer mujer oprimida
y lo sigue siendo hasta nuestra época. Esa es la que soporta la potencia
dominadora del conquistador europeo. Después Nietzsche va a hablar
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 285

de la “voluntad de poder” y se va a olvidar que, frente a una voluntad

de poder, hay una “voluntad oprimida”. Eso nunca lo pensó el genio de
Nietzsche y nosotros, al pensarlo, podemos ir más allá que él: esa es la
ventaja nuestra de estar viendo los acontecimientos desde abajo, desde
el futuro, desde la pobreza.
España no tenía más que una experiencia del cristianismo: la de
la cristiandad. El arzobispo de Toledo, Cisneros, reformador que era, a
su vez, poseedor también de palacios y ejércitos, hacia temblar al rey;
y el rey tenía que vérselas con los obispos para poder también llevar
adelante sus tareas. Pero al mismo tiempo, el rey había logrado, por la
debilidad de Roma, el poder de presentar los candidatos a obispos. Tenía
que presentar tres, pero siempre presentaba uno; y casi nunca se dejó de
nombrar al obispo que presentó el rey de España. Es decir, que el rey de
España eligió, de hecho, a todos nuestros obispos en la época colonial.
¿Quién dirigió a la Iglesia latinoamericana desde 1524? Lo que se llamó
el Consejo de Indias. El Consejo de Indias dirigía todo lo americano:
desde ahí fue gobernada América. Se gobernaba en todo sentido: de que
se enviara una flota, de que se hiciera o no el comercio, de que se co-
menzara una guerra o no con un pueblo, de que se fundara o no una
diócesis, de que se enviaran misioneros; en fin, todo. Muchas veces el
presidente o el que actuaba en el Consejo de Indias en su lugar era un
obispo; muchas veces era un administrador laico. Eso significa la cris-
tiandad: significa una cultura donde el cristianismo es “parte”. Con esto
esta todo dicho y ahí se encuentra todo el equívoco. “Parte”, pero parte
cultural de un “todo”; de tal manera que junto a lo militar, a lo cultural,
a lo económico, está la Iglesia como una parte del todo. Por supuesto,
entonces, que ella sirve para otros fines, que ella ha de rendirle al Estado
obediencia y servicio en otros niveles que sus fines propios. El obispo
va a informar como gobierna el virrey y también el virrey va a informar
como trabaja el obispo. El obispo es una potencia económica porque
cobra los diezmos que, a su vez, se los apropia el rey, aunque después
se los regala con creces. Además es una gran autoridad ante el pueblo y
por consiguiente una potencia política. Pero al mismo tiempo el virrey
tiene también facultades espirituales, porque tiene poderes, primero en
cuanto al lugar que ocupa la catedral, tiene derecho a veces a encarcelar
a alguna persona eclesiástica en el caso que contravenga leyes, etc. Gran-
286 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

des conflictos se producen continuamente. El rey dividía para reinar. Lo

cierto es que de todas maneras se crea una nueva cultura. Y comprender
esto es importante. El cristianismo es una iglesia que trasciende toda
cultura. La cristiandad es una cultura que incluye al cristianismo y, por
tanto, lo ata; y al atarlo, desde el momento mismo en que ya no favorez-
ca a los fines de la cultura, como totalidad, entonces lo ataca. Es por eso
que en 1767 se echa de América a los jesuitas. Porque es la única orden
religiosa que no admite que el rey organice el envió de misioneros –lo
organiza el general de Roma–; mientras que franciscanos, dominicos,
mercedarios, etc., siempre permitían que el Consejo tuviera poder en
cuanto a la organización de todos los problemas de esta zona. Entonces,
por el rey, los jesuitas eran una quinta columna. Además, las misiones
jesuíticas eran verdaderos estados dentro del Estado hispánico y esto
tampoco podía admitirlo el absolutismo borbónico. De tal manera que
cuando la Iglesia cobra autonomía se la expulsa y cuando admite formar
parte de esta totalidad cultural entonces hay paz. Pero en ese caso la
Iglesia ha perdido el impulso profético y critico propio del cristianismo.
Esta cristiandad, a su vez, va a tener sus etapas. Desde 1492 hasta
1808, se produce la gran expansión y la vida de la cristiandad colonial.
Cuando se efectúan los movimientos de la “independencia”, desde 1808
hasta 1962, se sitúa la gran crisis de la cristiandad, crisis que nosotros
hemos vivido en nuestra vida concreta, personal, cotidiana. Se puede
decir que nosotros mismos estamos como cortados por dos experien-
cias eclesiales y de ahí la crisis espiritual, teológica, que estamos sufrien-
do. Creo que solo desde 1962 en adelante, al mismo tiempo que la Igle-
sia universal, se comienza otra etapa en América Latina. Pienso dedicar
más tiempo esta ultima etapa, a estos diez años últimos.
El siglo XIX es clave para comprender lo que nos pasa hoy; pero, a
su vez, no podemos entenderlo sin saber lo que paso antes. En mi librito
Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina, indico como a
partir del número de religiosos en Chile, se logra descubrir la siguiente
progresión: en 1700 había en Chile ocho religiosos por cada diez mil ha-
bitantes, incluyendo a los araucanos; y en 1900, y sobre todo ya con cifras
más precisas en 1960, había un religioso por cada diez mil habitantes. Eso
es más o menos, lo que ha pasado con la Iglesia: la presencia masiva de la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 287

Iglesia en la época de la cristiandad colonial, descendente en el siglo XIX,

es mínima en el presente. A la vista de esta progresión, de esta ausencia de
Iglesia, habría que tomar decisiones pastorales. Y darnos cuenta de esto
es, por ejemplo, llegar a pensar soluciones distintas de las europeas, ya
que hay 45.000 sacerdotes en Francia cuando no tenemos ni 30.000 en
toda América Latina, y Francia es veinte veces más pequeña que América
latina. Quiere decir que nosotros tenemos diez veces menos sacerdotes
en América Latina que Francia, Italia o Alemania. Tendríamos que saber
defender nuestra situación real, a partir de un proceso histórico nuestro,
porque es único, porque no es igual que los demás.
¿Cuáles han sido las grandes etapas de nuestra historia de la Igle-
sia? Voy a tener que remitirme nuevamente a mi librito Hipótesis para
una historia de la Iglesia en América Latina. En el voy describiendo una
por una de las grandes etapas de nuestra historia que aquí solamente
voy a poder bosquejar muy rápido. Pero antes, todavía, una indicación.

El primer profeta latinoamericano

Solo en 1511, allá al comienzo de nuestra historia, después de casi
veinte años de inicio de la conquista, el primer gran profeta de Améri-
ca, predico la diferencia entre hispanismo y cristianismo. No en vano en
aquel domingo tercero de adviento de 1511, una fecha grande en nuestra
historia eclesiástica, la primera grande desde el púlpito dijo al pueblo: “Yo
soy la voz del que clama en el desierto”, y a partir de la explicación de este
texto se lanzó en una lucha profética, echó en cara a los encomenderos
que lo que hacían con los indios era un pecado mortal que no pensaba
absolver más; es decir, interpretó la historia en su presente y le dio un
sentido, y lo hizo con las palabras proféticas que había usado Juan e Isaías.
¿Qué es lo que en verdad dijo? “Yo hombre de iglesia no soy solo la cultura
hispana, sino que la trasciendo”. Y esa posición que toma Montesinos, y
que va a apoyar Pedro de Córdoba y todos los hermanos del convento de
la Española, será como la gran bandera que durante su larga vida portará
un gran cura encomendero: Bartolomé de las Casas.
Bartolomé de las Casas vino a América y se instaló en Cuba; no
sabemos bien cuando fue ordenado sacerdote. Lo cierto es que fue un
288 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

sacerdote como tantos otros, con unos cuantos indios que trabajaban
a su servicio. Le llegó de oídas lo que predicaba Montesinos, y leyen-
do el Eclesiástico donde decía: “Impuro es el sacrificio que me inmolas,
cuando tus manos están llenas de injusticias” comenzó su conversión
en 1514. No pudo terminar el texto cuando ya se dio cuenta que estaba
en una situación contradictoria. El carisma profético le interpretó su
situación existencial como contradictoria con lo que estaba leyendo y,
entonces, Bartolomé empieza una misión que terminará en 1566, con su
muerte. Se va primero a hablar con Montesinos, y de ahí parte a España.
Cuando llega a España, Fernando está muriendo en el 1517; sin desalen-
tarse comienza todas sus luchas. Allí logra tomar contacto con Cisneros,
hasta que se le nombra “Protector universal de los indios de las Indias”1.
Ahora se distingue claramente entre lo hispánico y lo eclesiástico-misio-
nero. Pero no va a ser de ningún modo aceptada esta distinción, no va a
tener el asentimiento de la mayoría; van a ser muy pocos los misioneros
que tengan clara conciencia de que una cosa es ser español y otra es ser
cristiano. Pero, sin embargo, todos se daban cuenta del escándalo de esta
unificación, de este “mesianismo hispánico” que producía, en los indios,
en vez de la conversión, la anti misión, el anti evangelio. Un obispo, por
ejemplo, el de Santa María, escribía al rey, que “con sus entradas (se
llamaban entradas cuando “entraban” los españoles con sus caballos y
robaban a los indios, el oro de los indios, en la parte de Nueva España
y sobre todo de la Nueva Granada), lo que hacen es matar a mujeres y
niños”. Escandalizados huyen los indios a los montes: escandalizados
porque identifican cristianismo con los españoles. La Iglesia misma, este
es el gran drama de la Iglesia en toda la época de la Colonia, confundía a
la Iglesia con la civilización hispánica y con su cultura. Cuando se habla
hoy de separación de Iglesia y estado, se habla un poco de todo esto que
seguimos padeciendo hasta el presente. Creo que va a ser un gran bien,
cuando logremos realmente distinguir, como lo hizo Bartolomé de las
Casas, la civilización hispana y el cristianismo. Por eso propuso Barto-
lomé aquel profético proyecto de la evangelización pacífica. No quería

1 Sobre Bartolomé de las Casas y los antecedentes de su acción profética y la obra de

sus primeros años nada mejor que la obra de Giménez Fernández, Bartolomé de las
Casas, Sevilla 1953-1960, obra monumental y ejemplar.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 289

más que se evangelizara por las armas sino por el Evangelio; propuso en
consecuencia la evangelización pacífica de Cumaná al norte de Venezue-
la. Este proyecto fracasó porque previamente a la llegada de Bartolomé
habían estado unos españoles esquilmando, matando y robando indios;
cuando llegó Bartolomé ya las cosas estaban muy mal y fracasó su inten-
to. Sin embargo, en Guatemala, invitado por un gran obispo, el primer
obispo de Guatemala, Marroquín, logra convertir pacíficamente a los
indios del “país de la guerra”, transformándolos en indios de la paz. Por
eso se llamará después esa región de la Vera Paz. Este hecho permite el
desencadenamiento de todo un proceso hasta las leyes nuevas.
Lo interesante es esto de que el “mesianismo hispánico” unifica
el cristianismo con la civilización hispana y, entonces, la Iglesia se en-
cuentra en una enorme dificultad en su misión redentora; en la medida
en que la Iglesia logró separarse del hispano, el Evangelio entró más y
más profundamente entre los indios. Pensemos en el caso de las reduc-
ciones, que no comienzan en el Paraguay. El primero que tuvo la idea
de las reducciones fue el gran Vasco de Quiroga, el “Tatavasco”, obispo
de los tarascos en Michoacán, en México. Siendo oidor de la Audiencia
de México, un laico de unos sesenta y tantos años, se estableció entre
los indios y los “pacificó”, los evangelizo como laico y no más. Quiroga
era un humanista que había leído mucho a Tomás Moro. Leyendo la
Utopía, pensó constituir sociedades cristianas fuera del contacto con los
españoles. El rey, por último, lo propone como obispo. Fue una vida
extraordinaria, un gran civilizador de misionero. Vasco de Quiroga es
una de las personalidades americanas, un hombre que decía: “Yo no soy
obispo de hispanos sino de indios”. No llegó a construir su catedral por-
que todo el tiempo vivió entre los indios. Hizo cincuenta pueblos de
indios; admirable era la organización que tenían aquellos tarascos. Por
providencia tuvieron su primer contacto con los españoles por medio
del obispo Vasco de Quiroga. Así nació la diócesis de Michoacán. Junto
a él hubo muchos otros, pero antes de citar algunos, quiero proponer
una periodificación. Creo que lo más interesante para entender nuestra
historia eclesiástica es ir viendo los distintos momentos.
290 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

Los primeros pasos (1492-1519)2

La historia de la Iglesia empieza cuando llegan los primeros evan-
gelizadores a América y esto acaece en el Caribe. Por lo tanto en un tipo
o grupo de indios muy primitivos. Cuando llega Boyl a Cuba, Haití y las
otras pequeñas islas, en 1493, la región estaba habitada por los indios
caribes. Los grupos caribes eran indios de los más primitivos que había
en Amerindia; eran del tipo caribe y también arawak y tupí, de los mis-
mos que ocuparon toda la parte central y norte del Brasil, y que en tiem-
pos anteriores habían ido bajando por Florida y que dominaban todos
aquellos mares. Con pequeñas piraguas, con instrumentos ingeniosos
de navegación se movilizaban de isla en isla; vivían en esas islas muy
pobladas y con un nivel de vida bajísimo; eran vegetarianos; las madres
amamantaban a sus chicos hasta los cinco o seis años, porque los chi-
cos se alimentaban de otro modo muy mal, por lo que preferían ama-
mantarlos; esto hacía que tuvieran muy poca natalidad. Con la entrada
del español toda aquella gente frágil es presa de las enfermedades que
exportan los hispanos de Europa: la tuberculosis, la sífilis y otra canti-
dad de males. El indio se diezma rápidamente; los españoles encuentran
ante sí poca resistencia física. Mucho mayor dificultad es el encontrar
una gran diversidad de lenguas sin ninguna organización política, por-
que ahí no hay ni repúblicas ni imperios, son un conglomerado de cla-
nes o de tribus. Se hace imposible la tarea de evangelizar. Y por ello, en
los primeros tiempos se tiene una visión totalmente negativa del indio.
El indio o muere o pasa directamente a la encomienda. Si América fuera
solo esto, España no hubiera hecho nada y América no hubiera nacido.
Lo malo es que en esa época hubo errores. Muertes de indios por enfer-
medad, por el mal trato. Esta imagen, el primer reflejo de la conquista,
la expresó Bartolomé, en la Destrucción de las Indias; allí se muestra la
desaparición de esta civilización ante el hispánico. El hispánico no pudo
evangelizarlo realmente, porque el bajísimo nivel cultural no permitió el
diálogo. Se trata de un período absolutamente negativo. Esto dura hasta

2 Cf. la ya citada obra Hipótesis para una historia de la iglesia en América Latina,
52-71, 103-152.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 291

1517-1519, cuando Velázquez piensa organizar la conquista de una re-

gión que se había recientemente descubierto.

La evangelización de México y el Perú (1519-1551)

Yucatán se descubre un poco antes de esta fecha. En 1513 se des-
cubre el mar del Sur, y la Florida había sido descubierta antes. De todos
modos hasta 1519 el panorama era este que hemos bosquejado y mien-
tras tanto no había aparecido ninguna gran cultura; los españoles se
encuentran con culturas de poca consistencia. Esta fue la primera época
y, sin embargo, la definitiva; habría que estudiarla “con lupa”, porque
allí aparecen todas las instituciones: la institución de la encomienda,
de los cabildos que van a existir después, aún el esbozo de las primeras
audiencias que todavía no existen pero van a existir, y a su vez la Iglesia
se acostumbra a sus vicios, aunque también comienza a tener virtudes;
ahí fue cuando comienza a tener sus primeros actos proféticos, etc.
Esta época miserable y negativa es, sin embargo, lo más original
de nuestra historia de la Iglesia americana. Después, en cambio, viene
una época muy distinta con una importancia muchísimo mayor. En el
1519, un lugarteniente de Velázquez, el gobernador de Cuba, se le suble-
va; mucho más osado que él se lanza a la conquista del Yucatán y se da
cuenta de la existencia de un imperio: es Hernán Cortés. Rápidamente
se dibuja un México legendario y rico, una civilización realmente adul-
ta, importante. Esto cambiará todo el destino de la evangelización, por-
que estas nuevas gentes tienen formas culturales firmes y superiores. El
español puede así conquistar mucho más en poco tiempo, porque pue-
den dominarlos usando los mismos instrumentos que ellos tenían. Van
a México, toman México y allí se instalan. Comienza la evangelización
en masa. En el 1524, llegan los “doce apóstoles” Se llaman así a aque-
llos franciscanos extraordinarios que se lanzan a recorrer todo México.
Uno de ellos era Montolinía, que significaba “el pobre”. Conocemos hoy
la calidad de aquellos misioneros; venían de una España del siglo XVI
donde florecía santa Teresa y san Juan de la Cruz; esa España que se ha-
llaba en lo más fervoroso de su afán caballeresco y a su vez de su ansia
de santidad. Montolinía recorría a pie, descalzo, todo México; cientos
de kilometres; los indios le llamaban “el pobre” pues era más pobre que
292 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

ellos, tenía una raída sotana franciscana, aprendió rápidamente el azteca

y predicaba admirablemente en este idioma; todos estos primeros mi-
sioneros aprendieron el idioma indio. A tal punto que los españoles se
quejaban de que los indios no aprendían el idioma castellano, porque la
Iglesia no lo permitía.
Ahora eran muchos millones de gentes y la organización política
era necesaria; la Corona toma mano activa en el asunto. Sin embargo,
solamente Castilla se lanzaba a América, mientras que Aragón estaba
comprometida en la política europea. Hasta 1519 América era insignifi-
cante, “no aportaba un centavo”, no interesaba. Mientras que desde 1519
en adelante comienza la época de esplendor y es cuando llegan los gran-
des eclesiásticos. Llega Zumárraga en 1528 y salva a México de la prime-
ra audiencia, que era un desastre. Llega Julián Garcés, un obispo domi-
nico, a la región de Tlaxcala; después Vasco de Quiroga, en Michoacán y
Marroquín en Guatemala; llegaron muchos otros obispos muy buenos,
un clero secular en aumento y también muchos miles de misioneros;
dominicos y franciscanos. Los franciscanos fueron los primeros. No fal-
taron igualmente los mercedarios. Mucho después llegaron los jesuitas.
Entonces, poco a poco, se va organizando la Iglesia, aun en Florida que
en 1520 es constituida obispado; México en 1530 y después van apa-
reciendo todos los obispados de la región. Todo esto gira en torno a
Santo Domingo, la actual Santo Domingo, la isla Española: es una gran
ciudad, el centra de todo el tiempo primitivo. Pero, poco a poco, México
tomará la primacía, enorme ciudad si se cuenta a los indios.
Después, Pizarro descubre el Perú, apoyado especialmente por el
que será luego el primer obispo de Quito, García Arias, que es el que pone
buena parte del dinero, el que entusiasma al grupo y le da un objetivo a la
empresa. Pizarro sale de Panamá y llega a Tumbez. Comienza así la con-
quista del Imperio Inca. Con estos dos imperios la situación cambia, por-
que ahora América tiene una consistencia propia. Además, es descubierta
la región de los chibchas, al reunirse dos expediciones; una viene desde el
norte y otra desde el sur, desde la región de Pizarro. Con Benalcázar y sus
compañeros se origina la Nueva Granada. Tiempo después se fundara el
obispado de Santa Fe de Bogotá; ya existía el de Santa María y el de los
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 293

Coro; en América central el de Panamá. En fin, muy rápidamente existen

veinticinco diócesis con toda la organización necesaria.

La organización de la Iglesia (1551-1620)

Una nueva etapa comienza en 1551. Hacia esa fecha concluye la
primera gran evangelización de América; no así la parte de Brasil y la
Argentina, que era justamente la más primitiva. El español de ningún
modo negó lo amerindiano; planto raíces sobre lo existente y no en
vano vino por el Pacífico; mucho más fácil les hubiera sido venir por la
vía del Atlántico sur hacia el Plata, pero no fue así. Nuestros indios eran
miserables, es decir, con una prehistoria muy pobre. La gran prehistoria,
tenía como centro el Pacífico y ahí se constituye la Iglesia en todo su
esplendor. Por eso la iglesia colonial tuvo dos grandes centros: México,
la capital del Imperio Azteca, y Lima en el Imperio Inca. Allí se funda-
ron las grandes universidades; allí se instalaron las imprentas y de allí
irradió su vida la Iglesia. Es decir, los dos grandes arzobispados fueron
fundados sobre los dos grandes imperios: los fundamentos de la Iglesia
no fueron artificiales. La región más próspera futura va a ser la del At-
lántico. Pierre Chaunu traza un ángulo con vértice en el Atlántico y que
incluye las partes tropicales de América, y excluye la región de las pam-
pas, donde la conquista en vez de hacerse rápidamente se realizará con
el lento avance del alambrado en el siglo XIX; esta región es la más rica
actualmente, donde el hombre ha trabajado y conquistado lentamente
la tierra. Mientras que en la zona del Pacífico, Pizarro llega, y de “un gol-
pe”, conquista todo un imperio, porque había ya organización política.
En 1551 comienza realmente la organización de la Iglesia en to-
dos los pormenores. En ese año se realiza el primer concilio de Lima,
que preside Loaiza, quien fue durante cuatro decenios obispo y arzo-
bispo de Lima. Loaiza es la gran figura del Perú naciente, mucho más
que Almagro y Pizarro, y aun que La Gasca que organiza las cosas pero
se marcha. Después de Loaiza vendrá Toribio de Mogrovejo, que es una
figura imponente, que desde 1580 a 1606 realmente conduce el Perú,
aunque vivió en esa época Francisco de Toledo, que fue un buen virrey.
En 1551, como decíamos, se celebra el primer concilio. En 1536 se había
294 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

celebrado ya un sínodo según algunas lecturas en los archivos que he

podido hacer, se trata del primer sínodo que se realizo en Guatemala.
He podido construir una lista de setenta y dos sínodos diocesanos
desde 1536 y 1636, entre los cuales muchos están inéditos. Estos setenta y
dos sínodos eran propiamente autóctonos, hablaban casi exclusivamente
de la evangelización de los indios, de las lenguas, de las exigencias que de-
bían plantearse a los doctrineros, a los curas, etc. Es decir, que de ningún
modo era una Iglesia “importada”, era una Iglesia que hacía el esfuerzo de
entrar en la realidad, un esfuerzo enorme. Lo que pasa es que la comple-
jidad de la realidad sobrepasaba a sus posibilidades, pero que trabajaba
seria y realmente mucho, como nunca después lo hará nuestra Iglesia. El
siglo XVI es un siglo de oro, y este 1551 es un momento original. Loaiza
había dictado 18 ordenanzas para sus misioneros; eran muy concretas. Se
explicaba como realizar la misión, se indicaban las exigencias de un clero
reformado, misionero realmente. Los obispos mismos veían la realidad.
Desde el primer y segundo en México con Moya y Contreras; se celebra el
segundo del Perú que lo hace también Loaiza, después el tercero, que es el
que ha quedado como prototipo de los concilios provinciales americanos.
Entre 1582 y 1583 se celebró el tercer concilio de Lima que lo realizó Tori-
bio de Mogrovejo. Es el gran concilio de la época colonial.
Toribio de Mogrovejo era joven laico, presidente de la Inquisición
de Granada, que estaba muy relacionado con los islámicos recién con-
vertidos. Era un hombre de una gran formación, había sido muy buen
alumno en Salamanca y tuvo hasta pretensión de llegar a ser profesor de
la universidad. Estaba solamente tonsurado cuando Felipe II lo propone
para que reemplace a Loaiza porque luego de varios intentos no en-
cuentra sucesor. Con cuarenta y dos años Toribio acepta la propuesta y
se va al Perú. Se puso a leer de inmediato los papeles que había del Perú
para saber lo que pasaba allí. Partió por la vía del Pacífico, después de
largos meses llegó a Lima y de inmediato entró en contacto con el indio.
Realizó cuatro visitas. Se dice que en sus visitas caminó más de quin-
ce mil leguas, sesenta mil kilometres; una visita duró cinco años; entró
en muchísimos lugares donde jamás había puesto el pie un español, en
plena montaña. Hay que contemplar los mapas de sus distintas visitas.
Llegó hasta el norte del Perú, más allá de Trujillo y luego hasta el sur, es
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 295

decir, por todas partes. Realizo doce sínodos diocesanos en sus años de
gobierno y a su vez tres concilios provinciales; es decir, que cuando no
podía llegar a Lima iban sus curas, su gente y donde estaba se reunía en
“sínodo”, allí se discutían todas las cuestiones que había en su arquidió-
cesis. Toribio de Mogrovejo es un obispo eminentemente misionero y
para los indios era casi un “dios”, un inca, porque era un hombre de una
pobreza absoluta, de total entrega; nunca tuvo nada; cuando murió no
dejo nada y en su palacio episcopal residió poco tiempo, estuvo siempre
en sus “andanzas” misioneras3. Vale la pena leer el libro de Rodríguez
Valencia sobre Santo Toribio de Mogrovejo, un muy buen trabajo, uno de
los primeros trabajos históricos sobre nuestro obispado.
Esta etapa histórica de la Iglesia terminaría justamente con la
muerte de Toribio en 1606 o en 1620. En esta época se funda la últi-
ma diócesis del norte: Durango, y la última gran diócesis de la época
colonial en el sur: Buenos Aires. Con estas dos diócesis queda la Iglesia
prácticamente organizada en todo el ámbito americano y no avanza-
rá mucho más; solo se fundarán algunas diócesis secundarias y aún un
poco será lo que prosperaron las misiones; un poco en el norte, hasta el
siglo XVIII, pero nada más. En 1620 podríamos decir que ha quedado
concluida la organización eclesiástica de América. En este siglo hay una
cantidad de sínodos diocesanos en Argentina. Para los primeros sínodos
argentinos tenemos que remontarnos hasta 1594. Esta sería para mí, la
tercera etapa: la organización de la Iglesia en América Latina. La misión
ha bautizado prácticamente la gran masa de los indios que estaban en
contacto con los españoles. ¿Hasta que punto se evangelizó? No hay que
relativizar y mofarse de aquella evangelización en masa; es verdad que
en muchas partes fue totalmente superficial y no fue una autentica evan-
gelización. Sin embargo Robert Ricard en su libro La conquista espiritual
de México, ha demostrado que las regiones bien evangelizadas en el si-
glo XVI, son las que han permanecido, al menos en su decir, cristianas
hasta hoy, aunque en un catolicismo que llamaríamos popular. Pero han
permanecido cristianas, mientras que las regiones mal evangelizadas de
esa época, son las que han sido más impregnadas de paganismo y de
influencias externas al cristianismo. Se puede decir entonces, que esa

3 Cf. Rodríguez Valencia, Santo Toribio de Mogrovejo, 2 vols.

296 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

misión no fue tan superficial como se cree y hubo una enorme eficacia.
Lo cierto es que en 1620, o en 1623, fecha de la muerte de Felipe III, o en
1625, cuando se celebra el Primer Concilio de Santa Fe de Bogotá, o en
el 1629 el Primer Concilio de La Plata de las Charcas, que lo celebró el
mismo obispo Arias de Ugarte, termina esta época.
Arias de Ugarte era un gran obispo, miembro de la Audiencia de
Panamá; de ahí fue nombrado obispo de Quito, paso como arzobispo de
Santa Fe de Bogotá, luego arzobispo de La Plata de las Charcas, y luego
terminó en Lima. Era un hombre del temple de Mogrovejo; visitaba a
sus indios. Su camino desde Bogotá hasta La Plata de las Charcas lo hizo
a lomo de mula unos cuantos miles de kilómetros. Convocó dos grandes
concilios para solucionar la pastoral y ver como se encaraba la misión.

El siglo XVII hispanoamericano

De 1620 en adelante, comienza una época de estabilización. Es
cuando comienza mas bien esa época colonial cuya idea tenemos noso-
tros hoy. Las fronteras con el indio se solidifican; los misioneros dejan de
hablar a los indios en sus lenguas; entra ya la política de la corona de hacer
estudiar el castellano al indio. Los que han sido convertidos en el siglo XVI
permanecen cristianos; los que no lo han sido, mas bien se retiran hacia
la selva, las montañas, y se reintegran al estado de paganismo que después
subsistirá en nuestros campos. El siglo XVII es un siglo distinto, de gran-
des luchas entre los obispos y religiosos, entre los jesuitas y dominicos. Los
jesuitas tenían una política muy particular, un tanto separatista. Se ve esto
muy concreto en la fundación de la universidad de Lima. Los dominicos
habían fundado una universidad primero en su convento; luego el obispo
quiere que se transforme en una gran universidad diocesana y que en ella
colaboren todos los religiosos; los jesuitas no aceptaron formar parte y,
por último, se hizo la universidad como pensaba Loaiza, fuera del claus-
tro dominico y sin la participación de los jesuitas. En muchas partes los
jesuitas organizaron sus extraordinarias obras pero un tanto aparte de los
demás. Esta es época de conflictos aguerridos y por eso se explica que ha-
yan sido después expulsados. El jesuita tenía ante la corona una posición
de independencia, lo que nos parece muy positivo; era la única orden que
no estaba bajo el dominio de la Corona. Por el patronato y por las bulas
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 297

que consiguieron los reyes de Adriano VI, era el rey quien constituía los
grupos de misioneros, les daba los medios para se concentraran en Se-
villa y de ahí los enviaba a América, les pagaba el viaje, eran un poco los
enviados del rey. Los franciscanos y dominicos, estaban bajo la autoridad
del Consejo de Indias. Mientras que los jesuitas nunca aceptaron esto; el
que constituía los grupos era el general de Roma. Los jesuitas eran, en el
nacionalismo exagerado de los españoles, un elemento de universalismo
y un contacto indeseable con Roma, claro, el rey no aceptaba esto, lo cual
creo habla en pro de los jesuitas. Pero en América tampoco apoyaban la
política episcopal; hubo continuas rencillas, continuos roces entre jesuitas
y obispos, y también lo hubo entre los religiosos. ¿Por qué? Porque en esta
época se comienza a producir un fenómeno que se llama de la seculari-
zación, pero en un sentido distinto al actual. Las “doctrinas” comienzan a
ser pasadas al clero diocesano; esas doctrinas habían sido fundadas por los
religiosos, franciscanos, dominicos. ¿Qué había pasado? En los comien-
zos, claro, los indios eran paganos; se trataba de un trabajo durísimo: el
de ir a la conquista; eso lo hicieron los religiosos. Pero después esas regio-
nes se transformaron en regiones cristianas, ricas y que dejaban buenos
diezmos. Los obispos decían: “Estas regiones deberíamos entregarlas al
clero secular y los misioneros, que eran los mendicantes, deben ir a la
avanzada; esto es ser fiel al sentido de la orden mendicante que siempre es
misionera”. Esta posición no era aceptada; por esto hubo continuos con-
flictos. No creamos que esta época tuvo tanta escasez de clero; en Lima en
el momento mismo de Toribio, escribía: “Tengo muchos sacerdotes y no
se que hacer con ellos”. No tenía donde ocuparlos. Es decir, en la zona de
Lima y de México, a fin del siglo XVI y comienzo del siglo XVII, comienza
a sobreabundar el clero; se cubren realmente las necesidades; las doctrinas
tienen uno o dos ministros; en los puntos más perdidos siempre hay al-
gunos que los visitan. En Lima había dos cátedras de lenguas y para poder
ordenarse los sacerdotes tenían que saber o quechua o aymara, además
de sus estudios teológicos. Esta cátedra de aymara era muy importante.
Todavía existe en Perú parte de la población que solo habla aymara o que-
chua y no hay quienes les hablen en su lengua, quien los evangelice. Esto
se cumplió en cambio en el siglo XVI y después se fue perdiendo. Nuestra
historia tiene sentido desde España. El siglo XVI es el siglo de oro, el de la
gran España; era la nación que ejercía la primacía en el contexto europeo;
298 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

era una gran cultura. Pero desde el siglo XVII todo esto se pulverizó, y
nosotros también somos fruto de aquella decadencia.

La decadencia borbónica (1700-1808)

Desde 1700 al 1808 estamos en la época de los borbones. América
pierde mucho de su importancia: la Iglesia se fosiliza un poco más y es
escaso lo que avanza; es una época triste, en el sentido de que no hay
nada radicalmente nuevo. Lo poco que se puede decir de la época es que
en el norte los misioneros siguen avanzando, son los jesuitas primero y
los franciscanos después de la expulsión de aquellos. Sobre la expulsión
de los jesuitas en 1769 (1767 en Brasil, y en 1769 en las otras regiones)
sería poco decir que fue un hecho esencial. Salieron más de 2.200 jesui-
tas de América y esto era la élite de las comunidades, de las universida-
des; eran los que estudiaban física y química, que pensaban una filosofía
y teología modernas. Esta orden al salir deja un mundo “desequipado”
que lo ocupan los franciscanos y dominicos. En general no estaban a la
altura de sus antecesores; se produce un primer derrumbamiento del
sistema de cristiandad. Creo que mucho de lo que vendrá a continua-
ción, el catastrófico siglo XIX, vendrá originariamente por aquel golpe.
Si los jesuitas hubiesen permanecido no es difícil que las cosas hubieran
evolucionado de otro modo. En Mendoza, por ejemplo, los jesuitas sa-
len; tenían un gran colegio ahí. Al cerrarse este colegio no queda nada de
importancia en el plano educativo Solo después de la independencia se
comienza a organizar un colegio nacional fundado por el Estado.

La lucha social y obispos mártires

Hay un mártir inequívoco en la época colonial: es el obispo Anto-
nio de Valdivieso de Nicaragua. Valdivieso era obispo de Centroamérica,
coetáneo de Bartolomé de las Casas y también de otros grandes obispos
de la zona de Centroamérica, donde se explotaba al indio de una ma-
nera inimaginable. Hay que leer los documentos de la época para com-
prenderlo. Valdivieso escribe al rey: “Estoy en peligro porque yo pongo
cada vez a estos indios bajo el domino de su majestad”. Vale decir, quería
sacar a los indios de las encomiendas, según las leyes nuevas de 1542, y
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 299

ponerlos a disposición del rey, libres. El gobernador de Nicaragua, en esa

época, se llamaba Contreras. Y tres años antes de su muerte, Valdivieso
dice: “Mi vida corre peligro pero yo continúo en la defensa del indio”. Y
en el año 1550 el gobernador lo hace asesinar. Valdivieso muere, y muere
mártir inequívoco en la época colonial: se llama el obispo desconocido.
Nadie se acuerda de él, sin embargo, es una enorme figura que proyecta
su luz en Latinoamérica. Y no fue uno; fueron más de veinte obispos lo
que se jugaron totalmente en defensa del indio, en torno a los años 1540
al 1560. Por ejemplo, Pablo de Torres, obispo de Panamá, expulsado de
Panamá por la misma causa: Juan del Valle, obispo de Popayán. Este, por
ejemplo, al ver que no podía defender a sus indios de Popayán, fue hasta
la audiencia de Santa Fe de Bogotá; y como no lo dejaron proceder se
fue hasta el Consejo de Indias, y como el Consejo de Sevilla no lo acepto,
con su mula, cargado de legajos donde acusaba a los encomenderos de
injusticias que cometían contra los indios, se fue al concilio de Trento.
Y murió en el camino, en Francia, en un lugar desconocido. Es un poco
como la historia de la Iglesia: quiso llegar a Roma, pero nunca pudo
llegar, porque Roma hablaba con América a través del rey y del Consejo
de Indias; nunca directamente. Roma nunca tuvo presencia en América
colonial. Cuando se produzca la independencia, nuestros gobiernos van
a tener que pedir a Roma, directamente, que acepte la independencia;
pero Roma está comprometida con el imperio austriaco y con Francia;
no puede aceptar la independencia de América y la condena en 1816.
Hay una encíclica condenando nuestra revolución de independencia.
De tal manera que San Martín, militar español, “traidor” a su patria, es
además, condenado por el Papa. Si yo me pongo en su lugar, puedo en-
tender esta gesta; si no me pongo en su lugar, entonces digo: “¡Viva San
Martín, o Bolívar, o Hidalgo!”, pero no se quienes fueron. La historia, en
esto, es maestra de la vida.

La guerra de la “emancipación” nacional. La crisis

de la cristiandad colonial
La cristiandad que se organizó desde casi el origen de la conquista
entra en crisis desde la independencia (1808), cuando Fernando recibe
el embate de la invasión napoleónica. La independencia nos cae un poco
300 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

como un regalo no logrado por nosotros; es como un don, que en cierta

manera todavía no habíamos nosotros mismos merecido. Y es por eso
que, no maduros todavía en la historia, quedamos un poco a la disposi-
ción de los poderes imperantes a comienzos del siglo XIX.
Se habla de una guerra de la “independencia” –1808 a 1825–. Pero,
en verdad, no hay una guerra de la independencia popular, sino solo de
un grupo oligárquico criollo que logra liberarse de España para caer nue-
vamente dentro de otro imperio. Hoy se habla de países subdesarrolla-
dos y de países desarrollados. En verdad, la primera antinomia es entre
las sociedades tradicionales y las sociedades desarrolladas. Las sociedades
tradicionales son las que no han recibido todavía el choque de las socie-
dades desarrolladas, de manera que son independientes. Tales serían los
esquimales, los pigmeos o los indios antes de la llegada de los españoles.
Pero cuando la sociedad desarrollada impacta la sociedad tradicional, esta
cobra conciencia de la desproporción. Y solamente en la conciencia de la
desproporción tiene conciencia de necesitar algo que no tiene. Y en esta
como oposición es que realmente aparece la sociedad subdesarrollada.
Subdesarrollada significaría entonces, una relación con socieda-
des desarrolladas; pero en conciencia de la distancia. Podríamos decir,
entonces, que América Latina nace subdesarrollada. Yo no digo Amerin-
dia (los aztecas, los mayas, los incas), sino América Latina. Nace subde-
sarrollada porque los conquistadores que llegan a América, llegan ya en
conciencia de que no están en España, pero querrían estar en España. Y
de ahí los nombres de: Nueva España que tuvo México; Nueva Grana-
da que tuvo Colombia; Nueva Rioja, etc. Todas esas “nuevas” significan
un poco repetición de aquello que ellos querían cumplir entre noso-
tros; pero quiere decir, entonces, paradójicamente, que este mundo no
es “nuevo” sino que es “viejo”, porque si quiero repetir lo que he deja-
do atrás, lo que hago ahora es imitación de lo que es anterior. Quiero
decir que aquello es más joven; esto es más viejo porque lo repito. En
nuestro “nuevo mundo” (quizás lo descubramos hoy) de hecho lo que
se hizo, sobre todo en la época de la cristiandad colonial, fue repetir
una sociedad ciertamente más desarrollada; y, por eso, ya en conciencia
del subdesarrollo. Subdesarrollada fue y, al mismo tiempo, dependiente,
porque toda la estructura de nuestra cultura, de nuestra economía, de
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 301

nuestra política y de nuestra Iglesia, dependía de la metrópoli. De tal

manera que, en la totalidad (en la que habíamos puesto a Moisés en el
desierto; ahora vamos a aplicar de otra manera esta categoría), estaba
España como la dominadora y dominaba a la cristiandad colonial. La
dominaba, por ejemplo, pidiéndole el oro o la plata con lo cual Carlos
o Felipe cumplían sus hazañas católicas contra los luteranos germanos.
Pero ese oro y esa plata, con los cuales pagaban sus campañas y que iban
a parar a los holandeses, ingleses y otros industriales surgentes de aque-
llas épocas, eran extraídos y regados por la sangre y con la muerte de los
indios. De tal manera que estaban manchadas ya con una injusticia de
la cual, por más que los hispanistas no lo quieran ver, el rey católico se
hacía solidario; se hacía solidario de la muerte del indio cuando les pe-
día a los virreyes que le enviasen oro y plata para pagar “la gran cruzada
católica contra los herejes luteranos”. España, por tanto, domina como
sociedad más desarrollada, según un cierto criterio de desarrollo, sobre
una sociedad que se sabe ya subdesarrollada, y se comprende como tal
dentro de una totalidad en la cual ella no ocupa el lugar del poder sino
mas bien el de aquellos que sufren el poder: los oprimidos.
Es esta la situación de la cristiandad colonial, a todos los niveles,
aún filosófico y teológico. Los libros llegaban de Europa y las glorias de
un filósofo o de un teólogo americano (que hubo muchos) eran que sus
libros se publicasen en España, en Venecia, en Leipzig, o por uno de los
grandes editores europeos, gracias a la mediación de España en Europa.
¿Qué va a significar la guerra de la independencia, la ruptura del
gran sistema de cristiandad? Va a significar solo lo siguiente, dentro de
las colonias hispánicas había un grupo que sufría de manera directa
o primera ese influjo, pero que a su vez quería liberarse de ese influjo
dominador. Era la oligarquía criolla. ¿Por qué? Porque España gober-
naba en América gracias a una burocracia (que eran los oidores de las
audiencias de los cabildos, los mismos obispos, virreyes, gobernadores,
etc.) que se enviaban en gran parte de España. Pero los criollos no te-
nían poder; sobre todo, no tenían poder de decisión sobre las cuestio-
nes económicas, eclesiásticas, etc. Esta clase criolla es la que en realidad
se levanta contra España. Nuestra “independencia” del siglo XIX no es
más que una revolución de la oligarquía criolla, que quiere romper este
302 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

pacto colonial con España. No nos olvidemos que esa oligarquía criolla
también domina: primero al indio y también al pequeño pueblo español
que no ha podido formar parte de esta oligarquía, en especial, la gran
masa de mestizos. De tal manera que tenemos: a los burócratas hispano-
dominadores, a los criollos subdominadores-dominados y al verdadero
pueblo pequeño-indio, también criollo muchas veces y mestizo, que es
el que en la guerra de la “independencia”, allá en el 1808-1825, no influ-
yó para nada sino solo como carne de cañón.
Ruptura, entonces, de la dependencia de España. Pero esa oligar-
quía rompía con España porque quería un pacto más beneficioso. Ese
pacto más beneficioso se lo proponían los ingleses. Los ingleses no le
pedían oro ni plata, y tampoco le vendían vino o aceite, que se podían
producir aquí. Ese era el pacto con España. España compraba el oro y la
plata, y nosotros le vendíamos cosas que podíamos producir, pero que
no se nos permitía, de lo contrario, ¿con qué nos pagaría? Mientras que
Inglaterra instaura un nuevo pacto, y ese pacto consiste en vendernos
materias manufacturadas y nosotros, en cambio, materias primas, den-
tro de las reglas estudiadas por Adam Smith. El nuevo pacto es firmado
por nuestras oligarquías, y nuestra “independencia nacional” no es más
que el pasaje de la dominación española a la dominación de lo que en
ese tiempo era el gran imperio que dominaba todos los mares: Inglate-
rra. Esta oligarquía, entonces, se libera solo en el sentido de liberarse de
España y va a organizar un nuevo sistema: ahora es ella la encargada de
dominar al pueblo pedagógicamente domesticado. Y esa es la situación
en que nos vamos a encontrar desde el siglo XIX, en el siglo XX. Ingla-
terra puede cambiar de nombre, pero al fin habrá un gran imperio que
domine la totalidad latinoamericana. Ese pueblo pobre latinoamerica-
no es el que nos va a interesar en la etapa presente, porque es quizás el
que comienza a despertar por primera vez. Y si en 1808, 1810, 1825, fue-
ron ellos, la oligarquía criolla, la que despertó, hoy en cambio estamos
en un proceso de despertar del simple y humilde pueblo. Este proceso va
a ser algo distinto del anterior y quizás cobre características mucho más
cabales: sería la liberación del pueblo, con ruptura de la dependencia
de los imperios; lo cual significaría por lo menos un tiempo de coexis-
tencia sin dependencia para, quizás, en el próximo futuro, converger en
una gran cultura universal analógica, donde cada uno podrá colaborar
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 303

con lo propio. Y esa cultura universal analógica concreta, o va a ser la

convergencia de todas las culturas –si nos liberamos antes– o será sim-
plemente la imposición de una de ellas y la aniquilación de las otras,
como la historia, a lo largo de los siglos, ha conocido ya muchos casos.
¿Cuál es la actitud de la Iglesia? ¿Cuál es la actitud, por ejemplo, de
los obispos? Los obispos eran realistas en parte; de tal manera que mas
bien se opusieron a esta ruptura y muchas veces optaron por regresar a
España. El bajo clero, en cambio, es el que se juega porque ya es criollo
en su totalidad y perteneciente, muchas veces, en sus más preclaros ex-
ponentes, a la propia oligarquía criolla. Los sacerdotes tomaron las ar-
mas, organizaron ejércitos (como Hidalgo y Morelos), hicieron cañones
con campanas de iglesias (como fray Luis Beltrán, ofm); otros sacerdotes
fueron diputados de provincias, etc. De tal manera que el clero se juega
también a favor de esa ruptura con España y, por supuesto, el laicado oli-
gárquico apoya también esta posición. Se pasa entonces, lentamente, de
1808 a 1825, a la ruptura definitiva en la doble guerra de la independencia.
En 1814, la única región que todavía queda independiente de Espa-
ña, es la del Río de la Plata. Todas las demás regiones han sido recuperadas
por el rey; y si Güemes no hubiese defendido las fronteras del norte ar-
gentino, quizás el destino de América hubiese sido muy distinto. Lo cierto
es que hay un primer movimiento de emancipación; después una vuelta
de España; un tercer proceso, en el cual colaboran San Martín en el sur
y, genialmente, Bolívar en el norte, rematando el proceso en la unidad de
Guayaquil; y, por último, en el que México declare la independencia. El
conservadurismo mejicano declara la independencia de España porque
los liberales se han apoderado de las cortes y, contra los liberales, la con-
servadora Méjico declara la independencia. Lo cierto es que este pasaje se
hace dentro del más claro conservadurismo católico. Nada es cambiado ni
en cultura ni en modos de ser. No hay ruptura cultural.

Continúa la decadencia con matices

conservadores (1825-1850)
Desde el 1825 hasta el 1850, concretamente hasta 1849 en Co-
lombia, hay como una conservación de las estructuras anteriores: se ob-
304 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

serva la organización de los nuevos estados que van naciendo en torno

a las audiencias, principalmente, o en torno a una gran capital. Cen-
troamérica ya comienza a pulverizarse porque había un gran antago-
nismo entre las capitales centroamericanas. La historia de San Salvador
es muy distinta a la de Guatemala, la de Costa Rica o de Panamá, esta
última pertenecía a Lima y no a México. En esa época, entonces, se va
constituyendo la unidad nacional; el deterioro de la Iglesia es cada vez
mayor. Hay que pensar que la independencia significa la destrucción
del sistema del patronato, ya no hay ningún misionero que venga de
España. Los españoles habían mandado miles y miles de misioneros, y
habían enviado libros. Ahora no entra más un libro de España. España
había mandado dinero, no solamente para mantener la administración,
sino también para mantener la Iglesia, y este dinero no llega más. Hay
regiones enteras, como la Argentina, en que no se ordena un sacerdote
más: no se los puede formar; no hay ni siquiera quien los ordene. En
esos años comenzó la ruptura. En 1849, en Colombia, se promulga la
primera constitución liberal; es la “nueva América”, la época colonial es
dejada de lado. Esta constitución se propone la separación de la Iglesia
y el Estado. La gran conmoción, sobre todo por el sentido que tenía la
secularización, había avanzado a tal punto que unas minorías podían
ahora imponer doctrinas que hasta ese momento eran imposibles. En
esta época comienza la ruptura entre una iglesia que se iba minimizando
o casi desapareciendo, que no podía responder más a las incitaciones
de esa época, pero, que, sin embargo, tenía todavía cierta importancia
socio-política; mucho poder todavía, porque los obispos eran “grandes
señores”, no por su situación económica, sino por su influencia; “todo
el mundo” se sentía todavía cristiano y de hecho lo era a su modo. Pero,
de todos modos, la élite ya no era cristiana; era más bien de tipo liberal
inclinándose hacia lo que después se concretará en el positivismo.

La ruptura se produce (1850-1929)

En 1849 los liberales suben al poder en Colombia: es el primer
gobierno liberal latinoamericano. El liberalismo, ahora si, los gobiernos
liberales (el Partido Liberal, se va a llamar en muchas partes) van a pro-
ducir una ruptura y va a ser el primero que se declarará anticristiano,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 305

sobre todo, anticatólico; va a repudiar el pasado hispánico y la cristian-

dad. Ellos van a escribir la nueva historia; van a presentar a los hispanis-
tas como lo negativo, porque negando a los hispanos, niegan también el
catolicismo colonial y niegan todo el pasado popular. Esto acontece en
Colombia y acontece también en Argentina en 1853 y, más o menos, en
la misma década en toda América Latina.
De 1850 a 1929 se desarrolla una gran época, la época de un nue-
vo proyecto latinoamericano. Ese nuevo proyecto es dado por la oligar-
quía, pero no conservadora sino liberal, y teniendo como ideal histórico
concreto, en gran parte a Francia en lo cultural, a Estados Unidos en
lo técnico. La “civilización” es Estados Unidos; la “barbarie” es nuestro
pasado. Ahora comienza nuestra oligarquía conservadora criolla a ser
oligarquía liberal y burguesa, empieza a tener una actitud distinta ante
la vida, empieza a tener el ideal de “estar-en-la-riqueza”. En 1870 apare-
ce, después del krausismo, el positivismo como su gran ideología. Esta
irrupción (un José Ingenieros en Argentina, un Lemos en Brasil, y tantos
otros en todos los países de América Latina) del positivismo, materialis-
mo dicho ateo (en realidad anticreacionista, y por lo tanto afirmando la
divinidad de la materia, panteísmo, entonces) se impone en nuestra cul-
tura. Nuestros abogados y médicos todavía se forman en esta ideología
positivista, desde el ya lejano 1870-1890. Esta burguesía oligárquica que
no tiene en definitiva demasiado poder, es anticlerical, anticatólica. La
crisis de la cristiandad se debe no solo al desequipamiento en la Iglesia,
no solo a que durante muchos decenios en la guerra de la independencia
no hay obispos, no solo a que desaparecieron numerosos seminarios, no
solo a que de España no vienen más sacerdotes ni libros; significa una
ruptura querida y planificada de todo el sistema. Hay ahora una élite en
el poder que es fundamentalmente anticatólica.
Esa oligarquía burguesa e incipiente, llega sin embargo, tarde al
proceso industrial; de tal manera que pierde poder y la crisis del 29 es
fatal y definitiva para ella. Pierde poder y no puede gobernar más. Por
una razón muy simple: la oligarquía burguesa inglesa, por ejemplo,
cuando Adam Smith escribía su libro famoso en 1776, sobre El origen
de la riqueza de las naciones, tenía una paz social total, porque ellos po-
dían organizar su industria y explotar al obrero; ese obrero no tenía
306 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

ante sí ninguna imagen de un hombre mejor tratado que él. Trabajaba

dieciocho horas por día y todos hacían lo mismo en Lyon, en Liverpool,
en Berlín, en París. Esa burguesía tuvo tiempo, tuvo dos siglos, para, a
partir de esta relación de explotación, ir acrecentando su capital; y al
mismo tiempo que iba creciendo el empresario, iba creciendo el obrero
e iba creciendo la sociedad desarrollada. Pero, en cambio, nuestra bur-
guesía industrial llega tarde en 1890-1900. El que trabaja en una fábrica
argentina, brasileña o mejicana, no trabaja dieciocho horas por día por-
que ya sabe que el obrero europeo trabaja nada más que diez. Entonces
se produce una contradicción imposible de superar hoy todavía: es que
el pueblo, el simple pueblo, aquí, tiene ante sí la imagen de un país desa-
rrollado; y, por lo tanto, exige a sus empresarios burgueses mucho más
de lo que estos le pueden dar en un sistema capitalista. Se produce con-
tinuamente una contradicción: si el empresario da más de lo que puede
no se capitaliza y la industria no funciona más; o da menos de lo justo
y se produce el conflicto social. La burguesía ha llegado tarde al proceso
industrial y no tiene salida como clase industrial. La crisis del 29 es por
ello una crisis fatal para esa élite burguesa, lo que significa desde 1930 la
irrupción de un nuevo factor de poder.

El proyecto de “nueva cristiandad”

1930 para toda América Latina es un año clave. La pérdida del
poder de la clase liberal anticatólica, permite ahora un respiro al cato-
licismo, el cual va a comenzar una renovación; y a esta renovación la
llamaría el intento de una “nueva cristiandad”. La cristiandad ha sufrido
un golpe fatal en América Latina, porque España era católica, mientras
que a Inglaterra esta dimensión religiosa no le interesa (lo que le intere-
sa es nada más que el beneficio industrial), y además es anglicana. Allá
bien son un poder oligárquico– pierde poder, se funda la acción católica
en casi todos nuestros países, poco a poco. El laico irrumpe nuevamente
en la escena. Desprestigiado el liberalismo por este fracaso imposible
de superar, irrumpe también en la escena una nueva clase que, ante la
falencia de poder de la oligarquía burguesa, toma dicho poder: la clase
militar. La clase militar se va a hacer presente porque no hay quienes
gobiernen: 1930 no solo en Argentina, sino de una manera y otra, el
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 307

fenómeno se expande por América Latina. Porque pierde poder la oli-

garquía anticatólica y surge entonces el proyecto de una nueva cristian-
dad. ¿Por qué digo de una “nueva” cristiandad? Porque la teología de la
tercera escolástica solo nos permitía pensar la renovación o imitación de
la cristiandad. Maritain escribe El humanismo integral, que habla de una
nueva cristiandad analógica. Nosotros, como no conocíamos nada de
nuestra época colonial, el único testimonio de cristiandad que teníamos
era el medieval, Belloc, Leon Bloy y muchos otros autores de aquella
época, son leídos por todos los laicos. “Nueva” cristiandad significa un
querer nueva–mente instalar la cristiandad, ya que esta casi ha desapa-
recido bajo la persecución laicista de los liberales. Surge desde estos años
en adelante, hasta 1962, el gran intento de la reconquista masiva y, por lo
tanto, mayoritaria, de un catolicismo que quiere también ser triunfante
y que quiere llegar a dominar la enseñanza, la política y hasta la econo-
mía; todo lo que pueda dominarse. Hay efectivamente un gran proyecto
triunfalista de nueva cristiandad. Es toda la época de la acción católica
y de la democracia cristiana, época de resurgimiento cristiano, pero que
va a quedar atrás desde el Concilio Vaticano II.
El intento de la nueva cristiandad va a comenzar a mostrar sus
límites y esos límites van a estar indicados en la crisis, por ejemplo, entre
otros, de la democracia cristiana, por una parte, y de la acción católica,
por otra. Es Comblin, un teólogo belga, el que escribió el libro que se
llama El fracaso de la acción católica. Lo escribe desde Brasil. El experi-
menta el proceso desde América Latina. Ese libro fue una “bomba” allá
por los años 1961 y 1962, antes del concilio. El fracaso de la acción ca-
tólica no es en realidad un fracaso, sino más bien un llegar a sus límites.

La crisis universal de las cristiandades

La cristiandad ruso-bizantina recibe el golpe fulminante en 1917.
Europa había comenzado, por su parte, mucho antes, un proceso de se-
cularización. Este proceso de secularización se transforma en secularis-
mo. Lo que comienza por ser un movimiento de secularización, que es
un proceso de autonomía de lo temporal, normal, más aún, inspirado
por la Iglesia, se transforma en “secularismo”. El secularismo es la secu-
larización anticristiana, producida en mucho por la reacción que tuvo la
308 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

Iglesia. Pero ¿por qué?, porque Bossuet, Belarmino y muchos hombres

de iglesia, defendían la cristiandad pero no el cristianismo. Defendían la
influencia cultural de la Iglesia; defendían algo muy concreto, los estados
pontificios. El Concilio Vaticano I está todo saturado por ese ambiente
de defensa de los estados pontificios. No creamos que la cuestión desa-
pareció hace ya muchos siglos. En pleno siglo XIX era todavía el proble-
ma fundamental el hecho de que algunos “libertinos” italianos querían
atacar los estados pontificios. En el trasfondo del Vaticano I están los
estados pontificios. Hoy hemos recuperado una saludable libertad.
En Hispanoamérica el liberalismo anticlerical, el positivismo, son
como los instrumentos providenciales. Así surgieron en la América La-
tina la secularización, el laicismo y el secularismo. Se trata entonces del
fin de una época. De una época que, como dijimos, se trata de la uni-
versalización mediterránea del cristianismo. El Concilio Vaticano II es
como un pasaje a la tercera época.

La nueva situación
Hubo hombres que se anticiparon a esta época. Esos hombres
que se anticiparon, “la pasaron mal”. Recordemos la figura de un La-
grange, gran exegeta dominico, que, oculto como los profetas de Jeru-
salén, escribía sus grandes obras, perseguido. Por ejemplo, Teilhard de
Chardin, o, todavía hasta hace muy poco, Yves Congar. Congar escribió
en 1937. Los cristianos desunidos. Si leemos ahora ese libro no podemos
menos que preguntarnos: ¿que tiene ese libro de novedoso? En el mo-
mento en que lo escribió Congar era un libro peligroso; se prohibió su
reimpresión. La gran escuela Le Saulchoir fue dispersada. Se liquidó un
gran movimiento que se llamaba la nouvelle thiologie; no era más que
una bonne thiologie, histórica. Esa teología de Le Saulchoir sufrió un gol-
pe definitivo, fatal. Y todo lo que después cada uno de sus componentes
pudo seguir escribiendo fueron cosas que habían perdido su impulso.
La gran obra que conjuntamente habían emprendido fue pulverizada;
porque se separó el equipo; se los apartó de la monumental biblioteca
que habían formado. Todo esto es muy reciente. Hubo gente que se an-
ticipó al concilio, pero, sin embargo, no pudo expresarse. En cambio,
el concilio ha producido una inversión; pero, como el péndulo, va un
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 309

poco adelante y después retrocede; por ahí avanza y por ahí vuelve atrás,
sin embargo las cosas al fin avanzan. De todas maneras, hay conciencia
de que estamos en una nueva etapa. Esta nueva etapa va a ser la de la
manifestación del cristianismo extensivamente a todos los hombres de
la tierra, a la humanidad. Extensión a todas las culturas que han ido
quedando en la historia sin ser evangelizadas. la Civilización universal
es la europea, de hecho, la civilización técnica. Se nos presenta así la
grave cuestión de preguntarnos si no van a unificarse todas las culturas
en una sola. De tal manera que quizá dentro de un siglo o dos el que lea
el Martin Fierro de Hernández, quizás, diga: “¡interesante documento
histórico!”; y el que lea el Mío Cid, quizás, exclame: “¡Que importante
recuerdo histórico!”. En cambio, quizás el que lea a Shakespeare dirá:
“¡Ah, esto no es lo mismo, porque esto lo vivo como mío, es de mi cultu-
ral”. Todo esto es cuestión actual y trágica, porque si realmente se unifica
toda cultura en una cultura universal, en torno a solo una experiencia
cultural, y las demás no son capaces de agregar algo nuevo a ella, todo lo
que han hecho los otros pueblos que no sea única cultura se va a perder
absolutamente. Esto es lo que hoy vivimos. Ricoeur, en un artículo que
tiene por título La civilización universal y la cultura nacional, indica que
los siglos venideros observarán el gran proceso de nuestra época, el en-
frentamiento de culturas y quizás la supervivencia de una sola, como el
acontecimiento fundamental del siglo XX. Esa es la situación en la que
nos encontramos. La Iglesia está en la historia y la Iglesia se encuentra
igualmente interpelada por este enfrentamiento. Es posible, sin embar-
go, que ante nuestros ojos se está produciendo una pre-evangelización,
y que no lo hayamos descubierto.
Ricci no logró la evangelización de China, los ingleses tampoco la
conquistaron por más “guerra del opio” que tramaran. Pero de pronto,
un chino marxista europeíza China. No debemos olvidar que el joven
doctor en filosofía, alemán, que se llama Carlos Marx, es bien alemán y
bien europeo y a su vez fundado en la tradición judeo-cristiana, aunque
secularizada. De tal manera que hoy contemplamos un hecho notable:
Confucio se hace difícil de leer en China, en cambio, es fácil leer a un
filósofo europeo alemán. Lo que ha permitido Marx es europeizar Chi-
na: lo que nunca antes había logrado el occidente. También ha hecho lo
propio con la segunda Bizancio, lo que tampoco habían logrado nunca
310 / Desintegración de la cristiandad colonial y liberación

los latinos occidentales. De tal manera que, secretamente, puede ser que
se produzca una pre-evangelización. Marx, de todas maneras, nació en
Europa, aunque sea secularista y aparentemente anticristiano, crea las
condiciones de un humanismo de tal estructura que su culminación,
su verdadero acabamiento, solamente lo puede cumplir el cristianis-
mo. Y, efectivamente, eso es lo que estamos viendo: el hinduismo está
igualmente en una crisis de agonía. ¿En qué sentido? Tomemos como
ejemplo, un hecho muy concreto y banal. Si los hindúes matan las va-
cas, toda la doctrina de la reencarnación de las almas entra en crisis. Si
aceptan la técnica occidental, entran en una crisis teológica irreversible.
Pero esa técnica occidental surgió orientada por el cristianismo. Sur-
gió por influencia cristiana. El cristianismo no tiene problemas con las
máquinas electrónicas ni con los mataderos, porque esos instrumentos
son parte de su cultura orientada por el mismo cristianismo. El Islam
aun tiene igualmente grandes problemas hoy. Considérese la situación
de Turquía; tómese como ejemplo al mismo Egipto. El estado islámico
es teológico, es teocrático según el Corán. Pero, en cambio, los estados
contemporáneos son laicistas como en Turquía. Grave dilema teológi-
co-político que pone en crisis la propia fe coránica. El estado islámico
se disuelve ante los estados seculares. En cambio, el cristianismo no tie-
ne ese dilema, porque el mismo ha inventado los estados seculares. La
fe como comprensión profética tiene que abrirse a todos estos grandes
acontecimientos y saberlos situar, comprender.
Nuestra tesis, muy simple, la resumimos así: la cristiandad, ese
gran movimiento socio-político-religioso-cultural, está en vías de des-
aparición. Esta es la causa de todos los problemas y las crisis que están
viviendo los cristianos en nuestros días en América Latina; es justamen-
te el hecho de que esa cristiandad desaparece. Hay algunos que la quie-
ren sostener. Todo tiempo usado en la sustentación de la cristiandad es
tiempo perdido para el cristianismo.
 Capitulo XIV
Los doctrineros “wiracochas” recreadores
de nuevas formas culturales:
estudios de caso en el Quito colonial

Segundo E. Moreno Yánez

Ponencia presentada a la Conferencia: “Repro-

ducción y Transformación de las Sociedades
Andinas, Siglos XVI-XX” Quito, 28-30 de julio
de 1986. Auspiciada por el Social Science Re-
search Council.

En las Constituciones sobre Indios y sus Doctrinas, preceptuadas

en 1570 por el Primer Concilio Quitense, se determinan las cualidades
que se requieren en el Doctrinero de Indios, a saber: “... que sean sacer-
dotes doctos, que den buen ejemplo con vida y costumbres, (y) que sepan la
Lengua de los Ingas ques general en este nuestro obispado”1.
Los mencionados atributos, según el auto-elogio de los presentes
en el Sínodo, adornaban a más de cien sacerdotes clérigos y a muchos
religiosos: “... todos dotos e de buen ejemplo, buenas lenguas...”2.
Contradice esta opinión, o por lo menos la relativiza, el autor de
la relación sobre “La Cibdad de Sant Francisco del Quito 1573”, según la
cual: “Falta hay en la tierra de buenos ministros para la conversión de los
naturales” (Jiménez de la Espada, 1965, II: 224).

1 El Signodo y Constituciones signodales celebrado en el obispado de Quito. Año

de 1570. En: Los Sínodos de Quito del siglo XVI. Revista del IDEHE, Nº 3-4. PUCE.
Quito, 1978 (p. 42).
2 Ibídem.
312 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

Es importante sin embargo recalcar que los objetivos teológico-

misionales de la evangelización coincidían con un proyecto político que
con frecuencia se transformaron en una contradicción super-estructu-
ral o subordinada al conflicto inter-étnico y de explotados y explotado-
res, dentro de una confusión de catolicidad con mesianismo imperial.

Los doctrineros de indios, según el pensamiento indígena

Una visión indígena contraria sobre los padres doctrineros, quie-
nes eran además considerados como lugartenientes de la divinidad
cristiana, concuerda con la impresión trasmitida en 1572 por Girolamo
Benzoni (1969: 162 v-163 r) sobre los primeros años de evangelización
en la Costa del actual Ecuador, según cuyo testimonio hacían burla los
indios públicamente del Evangelio, al decir que no querían ser cristianos
a causa de las maldades que observaban en los españoles. Son también
conocidas las afirmaciones de Guamán Poma de Ayala (1980, 2: 533 y
ss.) de que los curas de doctrina eran coléricos, señores absolutos y so-
berbios y que obligaban a sus feligreses indígenas a hacer tejidos finos
“cumbe”, ropa de “auasca” para mujeres y fajas de cintura o “chumbes”
para venderlas, además de obligar especialmente a las mujeres a servir
gratuitamente en sus casas y aun a pecar públicamente con ellos.
Los autores citados parece que ponen de relieve que en la historia
de la evangelización el testimonio de la vida se sobrepuso pronto a la
predicación catequética, concepción que de algún modo explicaría la
aparente dicotomía entre la Utopía de la Iglesia oficial y la realidad de
sus representantes en los pueblos de indios. Es sin embargo importante
considerar que la ortodoxia católica de la España del siglo XVI, surgida
dentro de una historia de cruzada, la que se prolongó durante casi siete
siglos, y condicionada por una exaltada contra-reforma, propuso a los
nuevos pueblos conquistados una predicación estática y una fe integra-
da en un conjunto institucional-cultural formado en los reinos de la
Península Ibérica.
Aunque no se prescinda de ellos, desarrollar estos pensamientos
no es el objeto del presente estudio, sino más bien, dentro de un contexto
diacrónico colonial, explorar lo que significó en los grupos aborígenes de
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 313

la Audiencia de Quito la institución de los “doctrineros” y consecuente-

mente de la “doctrina”, a fin de examinar su inserción en la dinámica de
reproducción y transformación de las sociedades y culturas andinas.
Es conocido el mito andino americano del dios civilizador Wi-
racocha, quien después de reinar benéficamente desapareció de modo
misterioso, no sin antes prometer su retorno, en las aguas del océano
frente a Tumbes. Durante la guerra civil de Huáscar y Atahualpa perci-
bieron muchos indígenas los acontecimientos de la conquista a través
de la óptica del mito e interpretaron, aunque no en forma general y
perdurable, la aparición de los españoles en Tumbes como el retorno de
Wiracocha. Según los cronistas de la tradición cuzqueña, los wiracochas
hijos del dios civilizador habían surgido para defender el orden legíti-
mo del soberano del Cuzco contra el usurpador Atahualpa, entonces
ya victorioso. Titu Cusi Yupanqui Inca (1916: 14), en 1570, después de
describir los extraños rasgos de los invasores europeos, añade que: “es
una jente que sin dubda no puede ser menos que no sean Viracochas”. (Cfr.
también Guamán Poma de Ayala, 1980, 2: 353-354).
En años ulteriores, después del encarcelamiento del Manco Inca,
sucesor de Atahualpa designado por los españoles, la codicia y la bru-
talidad de estos disipó toda ilusión y de hijos de Wiracocha pasaron los
españoles a ser considerados hijos de demonio (Wachtel, 1971: 42-50).
Monstruos tan fieros, menciona Benzoni (1969: 171 v - 172 r)
casi en los mismos años, según la opinión de los indígenas no podían
haber sido generados por seres humanos, sino que procedían de la es-
puma del mar y, al igual que los vientos y el fuego, arruinaban las casas
y los campos, esos wiracochas devoraban todo lo que estuviera a su al-
cance y consumían la tierra. Resume estas aseveraciones la respuesta que
algunos señores de los pueblos cañarís dieron a los razonamientos evan-
gelizadores del religioso franciscano Fray Jodoco Ricke, en la lengua del
Cuzco, de que las cosas de los wiracochas no eran para ellos y que tenían
otros quehaceres más importantes que ir a la iglesia.
Juicios de esta naturaleza, aunque verdaderos, no pueden ser ge-
neralizados. El inevitable encuentro de una cultura religiosa y de la cos-
movisión española trasplantadas a las Indias avasalló, pero no aniquiló, a
las religiones autóctonas, aunque constituyó, como señala Dussel (1967,
314 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

1972), un sistema total y totalizante de “cristiandad colonial”, forma de

cristianismo determinado por categorías de dominación y dependencia
que tematizan la historia del continente. Una religiosidad de esta ín-
dole demostrará con el tiempo una protesta de la conciencia indígena
sometida a una cultura, una religión y una moral extranjeras, pero que
reconstituye bajo los nombres y las formas de estas los elementos de su
propia identidad religiosa y culturas (Míguez Bonino, 1974: 441-442).
En el discurso mítico andino sobre las estructuras organizativas
precolombinas, ocupa un lugar relevante el ciclo de los Wiracocha: con-
junto de relatos en los que aparecen algunos héroes con este nombre. El
repertorio de sus nombres insinúa la idea de un conjunto de funciones,
que pueden reducirse a la de ser “criador y hacedor de todas las cosas”’.
Entre ellas son claras las referencias a funciones agrícolas y al conoci-
miento de las virtudes alimenticias y curativas de las plantas, así como
a las labores artesanales, de modo especial a la elaboración de tejidos
culturales. Descolla sin embargo, dentro de un código de jerarquía, la
capacidad de Tecsi Wiracocha en el ordenamiento del mundo y, como
maestro por excelencia, su talento de definir todas las cosas, dentro de
un ordenamiento del espacio, como manifiesto testimonio de su sabi-
duría (Urbano, 1981: XXI1I-XXXVI).
A la par de un orden jerárquico entre Tecsi Wiracocha y sus “ser-
vidores” o “criados”, no es menos importante el código de parentesco
entre el denominado Wiracocha Pachayachachic y sus hijos legitima-
dos Imaymana, el mayor, y Tocapo, el menor (Urbano, 1981 XX-XI).
Es comprensible, por lo tanto, que Cieza de Leon (1967: 12-13) inten-
te rectificar la opinión vulgar, que explicaba que el nombre wiracocha,
impuesto a los españoles, se debía a su advenimiento por el mar, y que
afirme que este nombre les fue aplicado en el Cuzco por los vencidos
seguidores de Huáscar, quienes:
con grandes suplicaciones imploraba(n) su ayuda contra Atahualpa su
enemigo, diciendo ser enviados por mano de su gran dios Ticiviracocha y
ser hijos suyos, y así luego les llamaron y pusieron por nombre Viracocha.
El calificativo de “hijos de Dios”, con una tradición que se remon-
ta a los primeros siglos del Cristianismo y que es usado en los diferentes
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 315

catecismos destinados a la instrucción de los indios3, para designar a los

que han recibido el bautismo, pudo coincidir, por lo menos nominal-
mente, con el código de parentesco de los héroes culturales andinos: los
wiracochas.
En la cultura religiosa andina, el cura doctrinero ha sido con-
siderado hasta la actualidad como el representante del Dios cristiano
sobre la tierra, a quien incluso en el campo ecuatoriano todavía se le
denomina con un vocablo híbrido, mezcla del castellano y del quichua:
“Taita-amito”, denominación que se usa con la misma frecuencia para
designar a Dios. No es sin embargo el objeto del presente trabajo es-
tudiar el ministerio del cura doctrinero en su totalidad, sino más bien
analizar el carácter del párroco de indios en la aniquilación o transfor-
mación de elementos culturales, especialmente ideológicos, en las co-
lectividades indígenas y en la recreación de nuevas modalidades, dentro
de una sociedad y cristiandad coloniales. Desgraciadamente, hasta el
momento, poco es lo que se conoce en lo referente a la lucha contra las
religiones autóctonas en la Audiencia de Quito (actual Ecuador), por
lo que este estudio presenta una doble característica: iniciar una nueva
temática dentro de la Etnohistoria de Andinoamérica septentrional y,
en segundo lugar, presentar algunos resultados parciales, que intenten
ofrecer no una respuesta definitiva, sino más bien una orientación para
investigaciones futuras.

Los doctrineros de indios y las idolatrías

Los conquistadores europeos justificaron su dominación colonial
en el hecho de aportar a los indios la “verdadera fe”, acción que conlle-
vaba esencialmente la destrucción inapelable de la religión de los con-
quistados, la que era considerada obra del demonio, actitud exclusivista
española basada en su herencia cultural católica e islámica.
Es claro, por lo tanto, que el Primer Concilio Quitense (1570), ce-
lebrado bajo la dirección del obispo fray Pedro de la Peña (1565-1583),

3 Por ejemplo cfr. Doctrina Christiana y Catecismo para instrucción de los Indios...
Año de MDLXXXIII años. Reimpresión facsimilar. Ediciones Copé Lima, 1984 (fol.
17r, 35v, 47r).
316 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

religioso dominicano, ordenará a los curas que su principal fin y car-

go de conciencia era la conversión de los indios. Por lo tanto, dicen las
constituciones sinodales:
... han de dar a entender a los indios los grandes errores de su infidelidad,
e la pena y castigo que Dios hace a los infieles en el infierno, y el gran bien
y merced que les ha hecho en traelles a su conscimiento, porque gozaran
de la gloria del cielo si fueren cristianos e hicieren buenas obras4.
Evidentemente las religiones autóctonas, consideradas como
“idolatrías”, eran los grandes errores de la infidelidad, y su aniquila-
miento el objetivo esencial de los ministros de la Iglesia. Según la opi-
nión de los españoles del Quito, en 1573, esta política religiosa con los
indios era justificada, pues:
Ley ni adoración no se les conoció más que de todos sus sacrificios y
ofrendas eran al Demonio, que llaman Zupay. Había personas diputadas
que hablaban con él; teníanle gran temor, y los sacrificios de ofrendas
decían que los hacían porque estaba enojado y no les hiciese mal (Jimé-
nez de la Espada, 1965, II: 225).
La suposición, por demás simplista, mencionada en líneas ante-
riores no ofrece un conocimiento más cabal de las creencias indígenas.
Incluso los curas doctrineros que redactaron las Relaciones Geográficas
correspondientes a sus pueblos, parece que concedieron poca impor-
tancia al conocimiento de la religiosidad pre-hispánica. De sus informes
es posible deducir de modo general, que entre los grupos indígenas de
la Región Interandina era frecuente la adoración del sol y la luna y de
los cerros altos, entre ellos los volcanes y nevados. La importancia otor-
gada al culto del sol y de la luna fue probablemente motivada por la
imposición de una religión oficial del Estado incaico, mientras que la
adoración a determinadas montañas revelaba quizás un origen anterior
a la expansión del Tahuantinsuyo.
Son conocidas las costumbres religiosas de los puruhaes gracias a
la descripción de fray Johan de Paz Maldonado, doctrinero hacia 1580

4 El Signodo y Constituciones signodales celebrado en el obispado del Quito. Año

de 1570. En: Los Sínodos de Quito del siglo XVI. Revista del IDEHE, N° 3,4. PUCE.
Quito, 1978 (p. 46).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 317

del pueblo de Sant Andrés Xunxi (en Jiménez de la Espada, 1965, II:
261-264). Los puruhaes tenían gran veneración al volcán Chimborazo
porque decían que ellos habían nacido de él y en su honor antiguamente
habían sacrificado doncellas, hijas de señores, y ovejas de la tierra, a las
que también abandonaban vivas en los páramos de la montaña. El vol-
cán Tungurahua era a su vez considerado como su mujer y ambos de-
mostraban su enojo con heladas. También en la región septentrional de
la Sierra ecuatoriana, incluso en la “ceja de la montana” de Lita y Quilca,
al occidente, o en Chapi, al oriente, eran considerados los cerros altos
como divinidades o como lugares de culto (Jiménez de la Espada, 1965,
II: 244, 246, 250). Al respecto es de interés mencionar que en 1792 (tres
siglos después del descubrimiento de América), a causa de una larga
sequía, más de cien indios del partido de Otavalo habían efectuado una
procesión de rogativa dirigida
“a un serro nombrado Imbabura... con el objeto de idolatrar...”
Ante la noticia de esta, ceremonia el cura del pueblo de Atunta-
qui, Miguel Michelena, ordenó se castigare públicamente a la india Rosa
Solano, por haber participado en esa especie de adoración al Imbabura.
En la petición de Juan Paulino Carlosama y Rosa Solano, dirigida al
Protector de Naturales, afirma aquel:
... que el día Domingo de Casimodo hallándose toda la gente India con-
gregada en el ciminterio... a tiempo de dotrina publica, sucedio que este
parroco sin que aya precedido la correspondiente averiguacion del echo
de la berdad... executo aquel biolento castigo hasiendo latase a mi mu-
ger en un arbol de nogal sujetandola al impulso de dos indios asiendole
despojar el rropaje de la espalda mando descargar cien azotes y yo do-
lorido... de ber a mi muger en tan micerable estado... me llegue a lo de
ella y con mi manta la cubri; y solo por este echo mando dicho Cura, a
sujetarme con dos indios, y me izo dar siquenta y dos azotes...
Añade Carlosama que ambos profesan la fe verdadera y que su
mujer:
... por su curiosidad abiendose ydo... aser un poco de leña y llegase a las
boces de resos y cantos cristianos, a un paraje donde se abian juntado
mas de cien almas asiendo reclamos por la seca que se a experimentado
se introdujo mi mujer el que dio motibo a este riguroso Castigo...
318 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

Sentencia el Protector que el castigo fue justo, aunque la falta se

debió a la ignorancia religiosa de los indios5. El sacerdote, en este caso
y ante un pecado de idolatría, se debe haber considerado no “como hom-
bre sino como juez de Dios”6 y la pena, al ser impuesta públicamente, a
la par de servir de escarmiento, estaba dentro de los métodos propuestos
un siglo antes por el obispo Alonso de la Peña y Montenegro, en su Iti-
nerario para Párrocos de Indios (1771: 521):
... porque a los indios las penas que no miran con los ojos y tocan con las
manos, ni perciben con los demás sentidos exteriores, les aprovechan poco.

Los doctrineros de indios y las prácticas de hechicería

Hacia 1570 era conocido que en la región del Quito los indios
tenían supersticiones y practicaban muchas hechicerías, las que fueron
puestas en conocimiento de las autoridades eclesiásticas, con motivo de
la celebración del Primer Sínodo Quitense. Para el concilio provincial,
se oponían a la expansión de la Religión Católica:
cuatro maneras de ministros del demonio... hechiceros, homos, conde-
biccas, hambicamayos. Los hechiceros en nombre general que son pon-
soñoza parte diabólica espantan y atemorizan y subjetan los indios, y les
hacen entender que son parte para dar enfermedades y salud, para dar
seca y llover, y ansi son muy temidos y obedecidos. Los homos y conde-
bicecas y hambicamayos son hechiceros famosos, usan estos oficios con
pacto del demonio con muchas supersticiones: unos guardan las guacas
y hablan con el demonio, otros como sacerdotes confiesan los indios y
predican las supersticiones del demonio7.
Según la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del
Pirú (1968: 166), escrita por un jesuita anónimo, hacia 1592, entre las
tres categorías de ministros del culto en el Incario, era la de los “Humu”

5 Expediente de Juan Paulino Carlosama y Rosa Solano, indios del pueblo de Atun-
taqui, contra el Dr. Dn. Miguel Michilena, cura del dicho pueblo, sobre agravios.
Año de 1792. (ANH/Q. Fondo Corte Suprema. Sec. indígenas, 1792).
6 El Signodo y Constituciones signodales celebrado en el obispado del Quito, año
de 1570. En: Los Sínodos de Quito del siglo XVI. Revista del IDEHE, NT 3-4. PUCE.
Quito, 1978 (p. 57).
7 Ibídem, pp. 51-52.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 319

la más baja y correspondía comúnmente a los hechiceros, opinión que

también comparten otros autores, entre ellos el extirpador de idolatría
José de Arriaga (1968: 205, 249) (Cfr. también Duviols, 1971: 352). Tam-
bién para Arriaga (1968: 238):
Muchos de los hechiceros son ambicamayos, como ellos llaman, o cu-
randeros, pero con muchas supersticiones e idolatrías que preceden a las
curas, y se procura que los curas tengan examinados y bien instruidos a
los que han de curar para que, quitado lo que es supersticioso y malo, se
aprovechen de lo que es bueno, como es el conocimiento y uso de algu-
nas yerbas y de otros simples de que suelen usar en sus enfermedades.
Coincide lo anterior con la definición que proporciona Guamán
Poma de Ayala (1980, 1: 166) de los “Hambi camayoc” como curanderos
con hierbas. Se ignora sin embargo el significado de “Condebiccas” o
“Condebicecas”.
En lo referente al Ecuador colonial, son ya conocidos algunos
procesos por hechicería, los que han sido adecuadamente interpretados
por Salomón (1983: 413-428), dentro de la importancia política de la
agresión mágica, como una respuesta a la imposición del Estado colo-
nial, cuya capacidad fue escasa para responder a las transformaciones
que se dieron “de facto” en el poder nativo. Pocos son sin embargo los
datos conocidos hasta el momento y que se refieren al papel de los doc-
trineros en relación con las prácticas de la hechicería. En la información
que se llevó a cabo en Quito, en 1743, acerca de la despoblación del
pueblo de San Pedro de Atenas, distante dos leguas de Gualea y situado
en territorio yumbo al noroccidente del Pichincha, entre otros testigos,
declara el mestizo de 60 años Mathias Andagoya, que por tradición co-
noce que existió al margen del río Guayllabamba el mencionado pueblo,
el que se destruyó, según referencias que tiene, hace más de 60 años.
Que el testigo había escuchado que San Pedro de Atenas tenía más de
3000 indios que no pagaban tributos y que les doctrinaban los merceda-
rios. La hechicería fue la causa de su despoblamiento, puesto que unos
a otros se mataron con hechizos y venenos y las pocas familias restantes
abandonaron la población y se trasladaron al anejo Guagpi, a donde
también emigraron varias familias del anejo Anopi, perteneciente tam-
bién a San Pedro de Atenas. La doctrina se traslado también a Guagpi,
320 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

pues recordaba Andagoya que cuando él ya tenía uso de razón, era doc-
trinero fray Juan de Billalta. Entonces tendría Guagpi unos 50 feligreses,
número que descendió en los años siguientes a 8 ó 10 personas indíge-
nas, a las que se sumaron varios mestizos y mulatos. 18 años antes de su
declaración, la iglesia y la casa del cura se incendiaron, evento que fue la
causa para que desertaran los restantes pobladores. Después de cuatro
años fue nombrado doctrinero el mercedario fray Thomas Bamonte,
quien con 4 indios naturales y otros forasteros formó el pueblo y edificó
una capilla. El cura permaneció dos años y, una vez que salió de Guag-
pi, los pocos habitantes del mismo se retiraron. Desde entonces el sitio
de Guagpi se quedó desierto y únicamente se rememoraba que en la
montaña se habían enterrado las dos campanas, una de las cuales de tres
arrobas de peso había sido desenterrada posteriormente por Andagoya
y transportada a su casa. Un comerciante español radicado en Gualea,
Luis Rodríguez, confirma la versión anterior, mientras que para el indio
sacristán de Gualea, Manuel Pantia, una parte de la gente de San Pedro
de Atenas había fallecido por la peste y por otros accidentes y otra parte
se habría ausentado a vivir con los gentiles a orillas del río Verde8.
La sucesiva despoblación de San Pedro de Atenas y Guagpi, el
incendio de la iglesia y convento y las frecuentes ausencias de los doc-
trineros mercedarios quizás fueron ocasionadas por una permanente
enemistad entre parte de la población yumba y su doctrinero, aque-
lla quizás bajo el dominio de poderosos shamanes. Uno de ellos, Juan
Roza Pinto, mestizo nacido en Guagpi y que probablemente creció en
una zona conocida por las rivalidades entre hechiceros, fue llamado al
ministerio shamánico por una alucinación, en la que se le apareció un
muchacho español con una corona dorada, quien permanentemente le
acompañaba transformado en una luna y una estrella. Después de haber
vivido durante su juventud entre los mulatos y zambos de Esmeraldas y
aprendido la magia local, se estableció en el caserío de San Juan de Tulla,
en la región del Intag (ceja de montaña occidental cercana a Otavalo),
cuyos habitantes le consideraban como un poderoso shamán. Incluso

8 Información acerca de la despoblación de San Pedro de Atenas, Quito 28.02.1743.

(En: Rumazo González J. (compilador): Documentos para la Historia de la Audien-
cia de Quito, Tomo I. Afrodisio Aguado S.A. Madrid, 1948 (pp. .332-340).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 321

los españoles que en número escaso residían en el Intag le tenían temor

a instaron, sin resultado alguno, a que su cura le vigilara. Uno de los
doctrineros mercedarios, fray Diego Merino, incluso le defendió para
que como mestizo no pagara los tributos, cuando los caciques por este
motivo intentaron apresarle. El gobernador indígena de Otavalo y al-
calde del obraje, Don Salvador Ango, al estar en peligro de perder un
juicio contra el general español don Sebastián Manrique, acudió a su
compadre Roza Pinto, para que este infligiera a los enemigos de Ango
un hechizo. Después del rito con tabaco, Manrique se sintió gravemen-
te enfermo y su esposa, además de contratar a un shamán curandero,
quien logró restablecer temporalmente la salud del enfermo, inició ante
la Audiencia un proceso contra Ango y el hechicero mestizo Juan Roza
Pinto (Salomón, 1983: 422-424)9.
El episodio en mención se había iniciado en 1690, por la oposi-
ción de Manrique a los abusos que se cometían en Otavalo, al obligar
a los indios a mitar en el obraje de comunidad, o en su defecto a pagar
cuatro pesos a favor de los arrendadores de la manufactura. Quien, ade-
más del tributo, no podía pagar esta cantidad y se negaba a cumplir el
servicio de la mita era encarcelado y como tal debía trabajar en el obra-
je. Hacia 1700 era arrendatario del mismo el general Simón de Onta-
ñón, a cuyo favor y con el apoyo del presidente de la Audiencia Matheo
de Mata, fue rematada la manufactura. A esta acción y probablemente
movido por sus propios intereses económicos, se opuso el corregidor
de Otavalo Sebastián Manrique10, lo que también suscito la oposición
en su contra de Salvador Ango Pillas Inla de Salazar, cacique mayor y
provinciano del repartimiento de Otavalo. Después de la muerte de su
esposo, considerada como un efecto de la brujería, la viuda de Manri-
que puso en conocimiento del gobierno, que Ontañón estaba de común
acuerdo con Salvador Ango, alcalde mayor del obraje:
... pues teniendo este yndio casique deli to de dos muertes y delito de
apellidarse Rey de los Indios de esa Provinsia no se pudo provar en

9 Criminales contra Don Salvador Ango por haber pretendido quitarle la vida a Don
Sebastián Manrique, por medio de uno hechicero. Quito, 1704 (ANH/Q. Sec. indí-
genas, 28-1704).
10 Informes de Sebastián Manrique, Otavalo 20.09.1690; 01.09.1700 (AGI. Quito, 142).
322 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

forma porque todos estavan atemorisados. Y antes bien el dicho Lcdo.

Don Matheo de la Mata le hizo Governador conque se hallo el Indio
tan altivo; y viendo se le avian de declarer sus maldades se balio de unos
yndios brujos ydolatras que con malefisios le hizieron perder el juizio
y en menos de un mes la vida, por desir no le quitase el obraxe a Don
Simón de Ontañon...11
El episodio de un shamán que adquirió poder colonial, hacia
1786, en Santa Elena, asentamiento del litoral, cercano a Guayaquil,
demuestra al contrario, según Salomón (1983: 420-422), una relación
de enemistad con el cura de esa población. Quizás la política de agre-
sión shamánica estaría asociada con intentos para contrarrestar el as-
cendiente de los curas, una vez que comenzaban a declinar los poderes
políticos de las autoridades étnicas. Entre la población española de la
región peninsular de Santa Elena, el indio alfabetizado Sebastián Car-
los Gavino tenía reputación de sedicioso y hostil a la Iglesia y de haber
promovido tumultos e incendios maliciosos. A lo anterior se añadía la
antipatía por sus costumbres sexuales supuestamente relajadas y sus ac-
tividades como buscador de tesoros entre los restos de naufragios, con
la ayuda de varillas (denominadas vulgarmente de San Cipriano), sobre
las que se celebraron misas. No se debe olvidar además que según las
Constituciones Sinodales de 1594, había excomunión apostólica contra
las personas que hubieren tomado algunas cosas de los navíos que hu-
bieran dado a través12. Cuando Sebastián Gavino fue elegido alcalde or-
dinario, en 1786, la ceremonia de posesión fue interrumpida por el cura
párroco, quien además de quitarle la vara, ordeno su prisión. Gracias al
apoyo del protector de indios del distrito de Guayaquil y al cambio del
cura, la causa iniciada contra Gavino no pudo ser llevada a término y
supuestamente este pronto consolidó su liderazgo.
Fue sin embargo diferente el caso de Joseph Canchinchigua en
1789. Este indio, entonces y octogenario, fue acusado por el cura y vica-

11 Carta de la viuda de Sebastián Manrique a S.M. Quito 05.01.1705 (AGI. 142).

12 Constituciones Sinodales fechas por el Ilustrísimo Señor don Fray Luis López... en
este año de 1596. (p. 165) Constituciones Sinodales fechas por el Ilmo. Sr. D. Fr.
Luis López de Solís... en el año de 1594. (p. 148). En: Los Sínodos de Quito del siglo
XVI. Revista del IDEHE, N° 3-4. PUCE. Quito, 1978.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 323

rio de Baba, Ignacio Cortasar, de ser brujo y bajo sus ordenes azotado,
a voz de pregonero, por las calles del pueblo. El infeliz anciano indígena
no pudo soportar tan inhumano castigo y falleció al día siguiente a con-
secuencia de los golpes recibidos. Ante estas circunstancias, el Teniente
de Baba levanto un proceso contra Cortasar, al que se sumaron los autos
en virtud de real provisión seguidos por el obispo de la ciudad de Cuen-
ca contra Cortasar, quien había cesado en sus funciones de cura de Baba,
para ser nombrado cura de Guayaquil13.
Ya en el estudio de Salomón (1983: 413-428) sobre shamanismo
y políticas en la Audiencia de Quito, durante la última centuria del do-
minio colonial, se pone de relieve que la “montaña” de las tierras bajas
constituye un elemento cosmológico que, en contraposición a lo “civi-
lizado” del Altiplano Interandino, representa los poderes primordiales y
naturales. De este modo se da un intercambio complementario y “verti-
cal” entre la riqueza que otorga el Serrano al shamán como paga por su
actividad, y el poder mágico que este devuelve a su cliente.
Además de la oposición entre la civilización y el poder del Estado
centralizado en el Altiplano urbano, contra lo natural e incivilizado de
la montaña de tierras bajas, conviene señalar que la más importante
red de hechiceros, durante la época colonial e incluso en la actualidad,
está ubicada en la montaña húmeda tropical que se extiende a ambos
lados de la Región Interandina. A modo de ejemplos ilustrativos pue-
den mencionarse los casos tratados por Salomón (1983) y en diversos
trabajos. El valle del Intag, Guagpi y San Pedro de Atenas, Santo Do-
mingo de los Colorados, la región de Angamarca, las zonas bajas del
ramal montañoso de Chimbo, Paccha y otros lugares... todos ellos están
ubicados en las estribaciones ponentinas de la Cordillera Occidental.
De modo análogo, los grupos indígenas más conocidos por contar con

13 Autos de Sumaria seguida por el Thente de Baba sobre la muerte de Joseph Can-
chinchigua Indio, por los azotes que el Cura y Vicario Dr. Dn. Ignacio Cortasar
le mando dar. Año de 1789. (ANH/Q. F.C. Suprema. Sec. indígenas, 1789). Autos
remitidos en virtud de R1. Provisión por el Ilmo. Sr. Obispo de Cuenca seguidos
contra el Dr. Dn. Ignacio Cortasar, cura que fue de Baba y lo es de Guayaquil, por
la muerte del indio Josef Canchinchigua. Año 1789. (ANH/Q. F.C. Suprema. Sec.
indígenas. 1789).
324 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

especialistas poseedores de conocimientos mágicos, fueron y son toda-

vía los cofanes, quijos y canelos, shuar y achuar, habitantes de la ceja
de montaña y tierras bajas aledañas a las estribaciones orientales de la
Cordillera de los Andes. A las redes situadas en territorios subtropicales
se suman las regiones altas cercanas a los “pasos de montaña”: travesías
desde épocas precoloniales (Cfr. Sharon, 1980: 158 y ss.; etc.) Se podría
suponer, como lo hace Urbano (1981: XXXII y ss.) que las concepciones
míticas andinas asociaban al Antisuyo y la ceja de montaña con la región
originaria de la agricultura, con las plantas medicinales y especialmente
con las artes mágico-curativas. Es sin embargo importante señalar que
en Andinoamérica Septentrional, donde el Ecuador se cruza con los dos
ramales principales de la cordillera andina, la ceja de montaña ocupa
ambas vertientes, por lo que se podría redefinir el concepto de Antisuyo,
no como el levante de los Andes, sino como una doble región situada en
las vertientes orientales y occidentales de los Andes y correspondientes a
un clima húmedo subtropical.

Los doctrineros de indios y las rebeliones indígenas

Es una concomitante invariable, a lo largo de la historia de las su-
blevaciones, la colaboración del estado eclesiástico, como grupo social al
servicio de los intereses coloniales. La conciencia indígena sobre la iden-
tidad de intereses entre la Iglesia y el Estado se manifiesta en el vituperio
lanzado con alguna frecuencia por los rebeldes, de que los curas eran los
“alcahuetes de la aduana”, expresivo insulto que da a entender que la re-
gión no era utilizada sino para encubrir las injusticias de la explotación
colonial. Es necesario considerar que este juicio se refería al comporta-
miento de los funcionarios de la Iglesia, como un determinado grupo
social, y no tanto al de sus componentes excepcionales, que denunciaron
las formas de opresión colonial como causas del miserable estado social
al que estaban reducidos los indígenas (Moreno Yánez, 1985: 421; cfr.
también: 94-100, 181-195, etc.). Las consideraciones mencionadas no
son sin embargo el objeto del presente trabajo, en el que se pondrán de
relieve algunos movimientos de protesta generados directamente contra
o a favor de los curas doctrineros.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 325

A semejanzas de las discrepancias entre el cura de Guasuntos, Pa-

blo Silbeyra, y sus feligreses indígenas, las que motivaron el abandono
de sus parcialidades, su dispersión en otras doctrinas y posteriormente
el tumulto popular en Alausí, en 1769, para defender al indio Thomás
Asitimbay (Moreno Yánez, 1985: 37-43), surgieron algunos disenti-
mientos e incluso asonadas en la segunda mitad del siglo XVIII y en
los años postreros del régimen colonial. A modo de un primer ejemplo
ilustrativo, es conveniente mencionar la queja presentada al fiscal de la
Audiencia de Quito, por Joan Santos, natural del pueblo de Celica en el
corregimiento de Loja, en 1795, por los agravios que sufrían los indios
de parte de los curas, autoridades civiles y particularmente mayordo-
mos de las haciendas. Tantos ultrajes habían tenido como consecuencia
el abandono de sus tierras por parte de las naturales y la migración a
la ciudad de Loja. El aumento de la población foránea en los poblados
españoles tuvo resultados negativos para el fisco, puesto que habían dis-
minuido sustancialmente los tributos. Las quejas presentadas en el me-
morial de Santos fueron acogidas por el tribunal de la Audiencia, el que
otorgó, con fecha 10 de septiembre de 1795 una Provisión Real a favor
de los demandantes14.
Parece que con alguna frecuencia los indígenas, más todavía si
se trataba de “mandones” o líderes de una comunidad, enjuiciaban por
diferentes razones, especialmente por maltratos, a sus curas doctrineros.
Este fue el caso ya mencionado del cura de Guasuntos Pablo Silbeyra,
así como las circunstancias relativas al presbítero Pedro Ochoa, párroco
de Biblián, pueblo cercano a la ciudad de Cuenca. Como las acusaciones
tenían quizás visos de verdad, las autoridades determinaron que mien-
tras durase el juicio, el cura párroco estuviera separado de su beneficio
y arraigado en Cuenca. Mientras tanto asumió las funciones de cura te-
niente de Biblián el coadjutor Martín Tapia. Los capitulantes indígenas
creyeron que habían vencido en el proceso y decidieron no asistir a las
funciones religiosas, incluso a las obligatorias como la misa y la recita-
ción de la “doctrina”. El Domingo de Pascua 29 de marzo de 1807, varios
indios embriagados se negaron a asistir a las plegarias y con audacia

14 Memorial de Joan Santos, natural del pueblo de Célica, dirigido al Fiscal Protector
General, Quito 31.08.1795. (ANH/Q. F.C. Suprema Sec. indígenas, 1795).
326 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

respondieron que la Real Audiencia les había eximido de tales obliga-

ciones. Martín Tapia ordenó entonces que fueran atados a dos pilares
colocados en la plazuela, acción que fue interpretada como previa la
aplicación de la pena de azotes. Ramón Azebedo, el principal acusador
del cura Ochoa, encabezó un tumulto, para librar a los castigados y con
gran osadía insultó a Tapia, ante la incuria de los alcaldes indígenas. El
cura teniente sin embargo consiguió que algunos indios fieles apresaran
a Azebedo y a otros compañeros, los que amarrados fueron enviados a
los alcaldes de la ciudad de Cuenca, destino al que no llegaron, porque
en el trayecto fueron liberados por sus amigos, quienes obraban bajo la
protección de un terrateniente de la zona. Posteriormente sin embargo
las autoridades coloniales ordenaron la prisión de los insurrectos, la que
no se llevó a cabo por la fuga de los acusados; no así la orden de secues-
tro de bienes, que se cumplió unos días después de estos sucesos15.
Las frecuentes sublevaciones indígenas durante el siglo XVIII
crearon la conciencia de que esta era la forma más típica de protesta,
tradición que pudo también ser falsamente interpretada por los miem-
bros de la sociedad dominante. Hacia 1816, los indios del pueblo de El
Ángel, en el corregimiento de los Pastos, iniciaron una querella contra
su párroco, el religioso mercedario fray Juan Narváez, por haberse apo-
derado arbitrariamente de las tierras de la comunidad. El cabecilla era
el indio Nicolás Nasati, originario del pueblo de Qumbal de los Pastos
y que había hecho suya la causa de defender el derecho a la utilización
de las tierras de comunidad por parte de la población indígena. Una
acción de esta naturaleza fue interpretada malévolamente por el sacer-
dote, como el intento de organizar una sublevación, e incluso Narváez
acusó a Nasati de ser sedicioso e intranquilizar a las gentes, acusación
sumamente peligrosa si se tiene en cuenta la situación de inestabilidad
política en los años de lucha por la Independencia16.

15 Testimonio de los criminales promovidos por el presbítero Dn. Martin Tapia, Cura
Teniente del Pueblo de Biblián, contra Ramón Acebedo, Matías Lema, Alberto
Lazo y socios, por insultos y sublevación tumultuaria. Cuenca. Año 1807 (ANH/Q.
F.C. Suprema. Rebeliones, 1807).
16 Autos contra el indio Nicolás Nasati del Pueblo de Qumbal, provincia de los Pas-
tos, sobre ser sedicioso e intranquilizar a las gentes. Año 1817 (ANH/Q. F.C. Su-
prema. Rebeliones, 1817).
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Parece que una forma usual de protesta contra los curas doctri-
neros era no asistir a las ceremonias y obligaciones religiosas, como se
pudo comprobar en Biblián en 1807. Estas eran las circunstancias tam-
bién en el pueblo de Conocotoq, cercano a Quito, y particularmente en
su anejo Guangopolo, a donde era difícil llegar, por existir sobre el cau-
daloso río San Pedro únicamente una tarabita. El cura de Conocotoq,
Maximiliano Coellar, para poner orden en su feligresía, decidió el día de
la Ascensión, 31 de mayo de 1821, exigir a sus parroquianos inscribirse
en los padrones de doctrina y, de este modo, facilitar el control del cum-
plimiento de sus deberes religiosos. Su iniciativa fue contradicha por los
indios del pueblo, dirigidos por su gobernador Fermín Osculio e inci-
tados por la población blanca de Conocotoq. Ante estas circunstancias
el párroco Coellar ordenó que fueran apresados el hijo del Gobernador
e incluso su padre, lo que motivó un tumulto, en el que Coellar fue
atacado y resultó herido en la cabeza. Según su parecer, estos sucesos se
debieron a que los pobladores de Conocotoq carecían de la autoridad de
un teniente juez pedáneo, pues las tradicionales autoridades indígenas
(gobernador y alcaldes) no ostentaban poder alguno: circunstancias que
habían sido el motivo para que los pobladores blancos e indígenas se
hubieran rebelado anteriormente en varias ocasiones17.
De índole algo diferente fue el movimiento de los indios de Calpi,
en 1785, en el corregimiento de Riobamba. Por fines organizativos y
quizás con el propósito de dejar de lado a las órdenes religiosas en la ad-
ministración de las doctrinas indígenas, el cura de Calpi decidió, por su
cuenta, reemplazar a su coadjutor, el religioso mercedario Fray Mariano
de Sevilla y Chiriboga y poner en su lugar al sacerdote Marcelino Mon-
tenegro. Este hecho fue suficiente motivo para provocar un tumulto de
indios, quienes dirigidos por su gobernador don Eugenio Chuquillan-
gui, se opusieron a esta decisión. La asonada no tuvo el éxito deseado,
pues el provincial de la Merced, a solicitud de la Audiencia, ordenó a
fray Mariano de Sevilla que abandonara definitivamente su coadjutoría.
Como principal instigador, el gobernador Chuquillangui fue reducido a

17 El presbítero Dn. Maximiliano Coellar, contra el Gobernador y más individuos del

pueblo de Conocotoq, por injurias. Año de 1821 (ANH/Q. F.C. Suprema. Rebelio-
nes, 1821).
328 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

prisión en la cárcel de Riobamba, sometido a juicio y, al ser encontrado

culpable, sentenciado a trabajar dos años en la real fábrica de tabacos.
Gracias a su conducta ejemplar en la prisión, donde por su honradez se
ganó el aprecio de todos, Eugenio Chuquillangui pudo ver rebajada su
pena18, la misma que quizás fue determinada con exagerada severidad
por el corregidor Manuel Pontón, autoridad que algunos años antes, en
1778, se había mostrado rigurosa y despiadada con los sublevados indí-
genas y mestizos del pueblo de Guano (Moreno Yánez, 1985: 203-228).

Los doctrineros de indios y las fiestas religiosas

El 6 de diciembre de 1786 se exhibió a las autoridades judicia-
les una “Representación de los curas del distrito de Riobamba, hecha
a la Real Audiencia de Quito, para impedir la fe que se había dado a
un informe que contra ellos produjo don Ignacio Barreto”. La mencio-
nada representación fue escrita por Eugenio Espejo y se la conoce con
el nombre simplificado de Defensa de los curas de Riobamba (Espejo,
1923). Además de criticar a la burocracia criolla y de analizar la situa-
ción económica de la Audiencia de Quito, la “Defensa” muestra la di-
mensión religiosa de las fiestas populares y la religiosidad auténtica de
las mismas. Sintetizando la visión teocéntrica y dominadora sobre los
“infelices indios”, Espejo afirma que se les tiene por poco menos que
bestias respecto de la razón y por poco menos que idólatras respecto de
la piedad, a quienes los blancos atribuían una imbecilidad natural que
les convertía en vagos, salvajes y borrachos. Al referirse a esta última
acusación, Espejo afirma:
La imbecilidad de los indios no es imbecilidad de razón, de juicio ni
entendimiento, es imbecilidad política, nacida de su abatimiento y po-
breza... Querer suponer a los indios místicos, salvajes y divorciados de la
común luz natural, prontos por eso para hacer fiestas sin discernimien-
to, elección, ni gusto acerca de ellas, es el error de gentes que no saben
su idioma, sus usos y costumbres, y es un absurdo político, filosófico y

18 Autos seguidos del Ynforme del Corregidor de la Villa de Riobamba Dn. Manuel
Pontón, acerca del mobimiento hecho por los Indios del Pueblo de Calpi, con el
fin de que su Cura, no mude la Quadjutoría, al Padre Fray Mariano de Sevilla. Año
de 1785 (ANH/Q. F.C. Suprema. Rebeliones, 1785).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 329

aun teológico, el mayor que puede excogitarse, y es un aprobio de la hu-

manidad pensar así (Espejo, 1923: 225) (Guerra Bravo, 1978: 282-289).
Sin pretender analizar detenidamente el nivel de veracidad de la
“Defensa” escrita por Espejo, es conveniente tener en cuenta la existen-
cia de algunos abusos particulares. Entre ellos pueden ser mencionados
algunos casos. El cura de Yaruquíes, pueblo cercano a Riobamba, por
ejemplo, había sido acusado de obligar a los indios del anejo de Cacha
a celebrar más fiestas de las prescritas19. Al mismo tiempo se practicaba
en Riobamba la costumbre, no reprobada por los obispos, de exigir a los
indios descendientes de forasteros y en edad de tributar, un peso anual,
cantidad que se consideraba como “estipendio” y que permitía al indio
recibir gratis los servicios del párroco en los entierros de sus familiares di-
funtos20. En algunos casos el “priostazgo”, o encargo de celebrar una fiesta
religiosa recaía sobre un feligrés pobre y para eludirlo no se hacía esperar
un reclamo ante la autoridad competente21. A las exigencias sociales de
“pasar” la fiesta, podían también sumarse imposiciones de las autoridades
indígenas. En 1817, por ejemplo, protestó el común de indios del anejo de
Picaygua contra el gobernador de naturales del asiento de Ambato, por
exigir tres reales a cada uno de los indios que se vestían de danzantes22,
probablemente con motivo de la fiesta del Corpus, celebración cristiana

19 Cuaderno 1º donde constan varias providencias dadas por el Tribunal de esta

Real Audiencia a pedimento del Sr. Fiscal Protector General de Naturales acerca
de remediar y cortar de raíz la continuación de las fiestas y otras contribuciones,
corruptelas y abusos introducidos por los curas de la Jurisdicción de Riobamba...
Año de 1787 (ANH/Q. F.C. Suprema. Sec. Indígenas, 1787).
20 Autos del Sr. Fiscal Protector General sobre el abuso introducido en los pueblos
de la villa de Riobamba de contribuir anualmente cada indio un peso por año con
nombre de salario. (ANH/Q. F.C. Suprema. Sec. Indígenas, 1788).
21 Por ejemplo: Expediente del Señor Fiscal Protector General, por Fabián Tiguasa,
indio del pueblo de Isamba, sobre no hacer la fiesta de Corpus por su pobreza y
representación hecha por el Dr. Dn. Jph. Ruis Sobrino, cura de Quisapincha, en
donde está el auto reformatorio sobre fiestas de indios. Año de 1788 (ANH/Q. F.C.
Suprema. Sec. Indígenas, 1788).
22 El común de indios del anejo de Picaygua, contra Don Alexandro Rodríguez Tinta,
gobernador de naturales del asiento de Ambato, por exigir tres reales a cada uno de
los indios que se vestían de danzantes. Año de 1817 (ANH/Q. F.C. Suprema. Sec.
Indígenas, 1816-1817).
330 / Los doctrineros “wiracochas” recreadores de nuevas formas culturales

correspondiente a las festividades del “Intiraymi” (Acosta, 1962: 269) y

todavía caracterizada en algunos lugares por sus “danzantes”.
Más importante que discutir sobre la objetividad de las aseve-
raciones de Espejo, es poner de relieve que la “Defensa de los curas de
Riobamba” revela una cultura religiosa indígena, diversa de la preco-
lombina, pero que en líneas generales y aun en numerosos detalles co-
rresponde ya a la todavía vigente en las poblaciones rurales de los Andes
ecuatorianos (Cfr. Rueda, 1981) y, en gran parte, a la que se denomina
“cultura popular”.
Es verdad que el modelo de cristianismo implantado en América
por la Corona e Iglesia española se identificaba con las reformas y regu-
laciones centralizadoras de la Contrarreforma, que conllevaban una he-
gemonía cultural y política de la Europa católica y condicionaban con
innumerables restricciones el desarrollo autónomo de las culturas indíge-
nas. En la actividad evangelizadora, que al mismo tiempo era de política
colonial, el Doctrinero de Indios consiguió no solo infiltrarse a nivel or-
ganizativo, moral y en la enseñanza de una nueva fe, sino que coadyuvó
históricamente en la promoción de nuevos sistemas organizacionales, de
nuevas concepciones éticas y de nuevos complejos simbólicos culturales.
De este modo, el párroco de indios, al mismo tiempo que era un
agente de aculturización, experimentaba a su vez una inculturación por
su contacto con la cosmovisión indígena diariamente pensada y vivida.
Solo la aceptación de este fenómeno, como presupuesto histórico podrá
aclarar la persistencia varias veces secular, y el valor de una ideología
religiosa popular y de su práctica en el contexto social. La persisten-
cia de un distinto sistema de traducción del Cristianismo, dentro de los
condicionamientos históricos de un sistema colonial y, al mismo tiem-
po, la permanencia de un universo simbólico heredado de los ancestros
andinos, están íntimamente relacionados con el Doctrinero de Indios:
destructor de las “idolatrías”, pero al mismo tiempo recreador de nuevas
formas culturales.
Quizás resuma adecuadamente los cuatro siglos de historia: “es-
taciones” de un proceso de destrucción y “tiempo sagrado” regenerador,
el modelo mítico de reloj que gobierna las sesiones del “Chamán de los
cuatro vientos”. el que:
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 331

está dado por el movimiento del sol, el ciclo de vida de las plantas má-
gicas y la imitación mística de la vida de Cristo. el héroe cultural con-
temporáneo que incorpora y media entre los ciclos celeste y terrestre
(Sharon, 1980: 145).

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 Capítulo XV
Análisis empírico
de la religiosidad latinoamericana

Segundo Galilea (IPLA)

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1969, pp. 51-63.

Tenido en cuenta lo dicho sobre las características de la religión

de masas y su concepción de la relación Dios-mundo, podemos entrar
ahora al interior de la religión popular latinoamericana, y ensayar su
análisis empírico.
Comencemos por sus riquezas, aunque ya en ella existan ambiva-
lencias y ambigüedades. Hay un sentido agudo de lo sagrado. Se expresa
esto por un gran respeto por los lugares sagrados (cimas de los cerros,
grutas a la Virgen, santuarios, simples templos; al pasar frente a ellos, en
muchas partes el pueblo suele descubrirse y persignarse); por el respeto
también a las almas de los muertos y a todo lo que se relaciona con ellos,
lo que representa a lo menos una abertura al mundo de los espíritus. En
fin, por todo aquello que rodea el culto, incluyendo al sacerdote.
Igualmente hay un respeto grande por la Biblia, en confuso.
Frente a los ritos de la Iglesia, incluyendo los sacramentos, muy pocos
los rechazan.
Hay un sentido del sufrimiento cristiano, y de una vida trabaja-
dora y dura ofrecida a Dios. Junto a esto, un gran sentido de solidaridad
y mutua ayuda (en faenas y labores, en la hospitalidad).
336 / Análisis empírico de la religiosidad latinoamericana

Hay un gran apego –evidentemente ambiguo– por las bendicio-

nes de la Iglesia (“evangelio” a los niños, bendición de casas, campos...).
El pueblo latinoamericano tiene igualmente un cierto sentido y una real
capacidad para la oración, con características bien propias: una oración
absorta, contemplativa, pasiva. No hay más que observar la actitud del
pueblo en los templos; y en su gusto por las misas y misiones largas; hay
ahí un valor devocional indudable e inexplotado. Su oración no tiene
por lo mismo mucha base intelectual, pero es sincera, y con necesidad
de expresarse en gestos (brazos en cruz o alargados, posición de rodillas,
marchas). Esto último hay que tomarlo en cuenta en los retiros y cele-
braciones populares: el pueblo es de expresión religiosa “motriz”.
Junto a esto, hay que colocar las deficiencias más comunes. El fata-
lismo “providencialista”, fruto tanto de su visión de Dios “en” el mundo y
“en” las causas segundas, como de una catequesis deficiente. Leemos por
ejemplo en el “Tercer catecismo y exposición de la Doctrina cristiana por
sermones” (Lima, 1585), de Acosta, que está en el origen de toda la cate-
quesis hispanoamericana (citado en Catecismos peruanos, p. 237):
El que envía los tiempos de lluvia, y multiplica vuestros ganados, acre-
cienta vuestras sementeras, y os da el maíz, el trigo, las papas, y todo cuan-
to hay en la tierra, para que comáis y vistáis, y os alegréis: ese es Dios. El
que os da la salud y los hijos, el buen contento y el buen corazón: ese es
Dios. El que truena en las nubes, y echa relámpagos y rayos para espantar
a los hombres y hacer que le teman: ese es Dios. El que os envía algunas ve-
ces enfermedades, muertes y temblores de tierra para castigo de vuestros
pecados y para que os enmendéis de ellos: ese es Dios...
Su vida religiosa es más devocional que sacramental: es mas sen-
sible al Domingo de Ramos que al de Resurrección; a los aspectos “fol-
clórico-devocionales” de la Navidad que al advenimiento de Cristo; a
los primeros viernes (al menos en algunas partes), que a los domingos.
Tienen además una fuerte tendencia animista, que se expresa en
el vicio de poseer y recibir agua bendita para defenderse de los espíritus;
en el culto con velas en pequeños oratorios de muertos y accidentados
(“animistas”); en la devoción desequilibrada a las almas del Purgatorio,
a las misas de difuntos, etc.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 337

Hay una concepción “inspectorial” de Dios, inculcada a los niños

menos por el catecismo que por los “te castigó Dios” o “Dios te va a cas-
tigar”, de padres y maestros.
El ritualismo es otra deficiencia seria. En este sentido hay una con-
cepción automática de las bendiciones y devociones y del uso de ciertos
objetos: vestidos, cinturones, ramos, escapularios, promesas y mandas.
En resumen, y para ir a características generales de la religiosidad
popular, podríamos decir que esta es una religión de salvación y seguri-
dad individual, donde los novísimos ocupan un lugar más importante
que Jesucristo. Esto es igualmente válido en los sermones populares, que
además son moralizantes y sacramentalistas, lo que ha creado una reli-
gión cultural, ligada a creencias y tradiciones.
Podríamos decir también que es una religiosidad donde hay una
gran influencia femenina. No solo en el sentido que en América Latina
la mujer practica más que el hombre, sino también en el sentido que la
formación religiosa popular está en manos de ella tradicionalmente. La
catequesis, y la instrucción en el hogar está entregada a la mujer. Ella
enseña a rezar, a practicar, se entiende habitualmente con el sacerdote...
Esto le da a la mujer un campo de autoridad familiar, competitiva con
la autoridad del hombre, que la protege y la asegura en la familia. (Aun
en ciertos medios rurales la mujer vive absorbida en la casa, y sale casi
solo a la iglesia).
Esta influencia femenina en el cristianismo popular (con mujeres
de formación precaria y que comunican de generación en generación lo
que a ellas les inculcaron), ha marcado la religiosidad latinoamericana
con un sello de tradición y sentimiento, con desviaciones y despropor-
ciones en el aprecio de los valores cristianos, donde el pueblo no sabe lo
esencial y sabe lo que no tiene importancia o es dudoso. En fin, como
algo de mujeres.
Otra característica que debe entrar en nuestro análisis, es que se
trata más de una religión de “tener”, por oposición a una religión de
“valorización”. Es decir, se valorizan los ritos y la doctrina por lo que
aportan egoístamente, y no por lo que significan en si, en la vida moral o
en el plan de Dios. Así comprendemos la afluencia y el interés del pueblo
338 / Análisis empírico de la religiosidad latinoamericana

por recibir ceniza el Miércoles de Ceniza, agua bendita el Sábado Santo,

o un ramo el Domingo de Ramos, en desmedro de la participación en
la ceremonia misma.
Por ello mismo, se trata preferentemente de una religión más
hagiocéntrica que cristocéntrica. Este hagiocentrismo, centrado sobre
todo en imágenes, llega a veces al fetichismo, en que “tal imagen, tiene
un valor en si, y en general las imágenes vienen a ser el santo mismo.
Otra característica nos parece ser que la religión (a lo menos en
Hispanoamérica) tiene matices de tristeza. Las devociones principales
son sufrientes, tristes (la Pasión, la Virgen de la Soledad, etc.), y la Re-
surrección y la alegría cristiana no están presentes. (“Dios es triste, y
nuestro canto le alegra”, hemos oído decir a un piadoso mestizo).
Esta “tristeza religiosa”, sin embargo, no es incompatible con el
hecho que la religiosidad popular es amante de la música, del canto, de
procesiones y fiestas, y aun de bailes culturales. Tal vez sea una forma de
compensación religiosa.
Igualmente el pueblo gusta de la acción participada en el culto:
llevar cosas, hacer cosas que requieren esfuerzo muscular (siempre la
tendencia motriz del cristianismo popular), etc.
Encontramos también en todas partes una gran tendencia a las
promesas y mandas –valor este muy ambiguo–, pero que tiene como
saldo positivo un fuerte sentido de la gratitud para con Dios. Cuando
piensan que recibieron un favor de lo alto, no lo olvidan, y cumplen a
cualquier precio lo prometido en cambio.
Para terminar con algunas de las características principales, ha-
bría que agregar el “compadrazgo”, de raíz cultural-religiosa. El ser y ha-
cer compadres tiene importancia absolutamente desproporcionada en
el Bautismo, en el Matrimonio, en la Confirmación, y en algunos países
como México, casi toda bendición de casa u objeto crea un padrinazgo...
***
¿Cuál es la práctica religiosa popular en América Latina? No tene-
mos aun estudios completos, ni con criterio uniforme, aunque ya se ha
hecho bastante estadística, que al fin y al cabo se puede tomar como un
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 339

índice –no como juez– de la fe cristiana popular. Las cifras que presen-
tamos son de varios centros de Sociología Religiosa del continente, de
hace 3 ó 4 años y corresponden de hecho a la práctica católica.
Número de bautizados: más o menos el 90% en todo el continen-
te, que llega al 95 ó 98 en México y América Central, y baja al 70% en
Cuba. En Brasil y Chile se observa un descenso lento pero permanente
en los últimos 10 años.
Cumplimiento pascual: promedios muy variados según los paí-
ses, entre el 7% y el 50%. (Este último porcentaje corresponde a Colom-
bia y México).
Recepción de la Primera Comunión: entre el 30% y el 70%, se-
gún los países. Los Primeros Viernes, por otra parte, es devoción muy
propagada en Colombia y Costa Rica, hasta el punto de absorber una
semana al mes toda actividad ministerial, entre dar comuniones y escu-
char confesiones.
El sacramento del Matrimonio es practicado más o menos como
el cumplimiento pascual. En Puerto Rico es el 63%, en Cuba el 28%; en
este campo no hay buenos estudios. En Panamá, el 80% de los niños en
algunos colegios son hijos naturales.
Las razones de este ausentismo sacramental se reducen a la igno-
rancia, negligencia, complejidad de los trámites, razones financieras o
aun sociales... En encuestas realizadas en Chile, un 80% de los no casa-
dos recibiría gustoso el Sacramento, un 14%, no.
Sacramento de la confirmación: datos muy vagos. Va del 25% al
75%. En Puerto Rico es el 92%, en Cuba el 25%.
Asistencia a misa: es el área que tiene más estudios. Argentina,
Uruguay, Paraguay, Chile, tienen entre el 15% y el 30%; (mucho más
alto es el porcentaje de los que asisten a misa de vez en cuando). En Ve-
nezuela es el 13%, en Colombia el 15%, salvo en los Departamentos de
Antioquia y Caldas, que es el 60%. En Perú es el 12%, aunque en Lima
y otras regiones llega al 40%. En general, las cifras en el continente van
del 5% al 30%, con un promedio de 20%.
340 / Análisis empírico de la religiosidad latinoamericana

La asistencia a misiones es aun fuerte en el campo, donde es acon-

tecimiento social y una oportunidad para “cumplir con la Iglesia”. (La
vida cristiana después sigue igual; hoy día está en crisis toda la pastoral
del Misionero, aun en el campo). Esta misma actitud existe en ciertas
ciudades muy tradicionales, como Quito y Medellín. En otras ciudades
ya no significan nada (Gran Misión de Buenos Aires, 1960), aunque en
algunas como Santiago y México, se han realizado con un estilo nuevo,
tendientes a la reorganización de la Pastoral misma y a la mentalización
de sus agentes.
Peregrinaciones y procesiones populares: subsisten en casi todos
los pueblos, coincidiendo con la fiesta patronal. Lo profano, los vicios, lo
puramente folclórico tiende en todos los casos a degradarlas. Algunos de
los principales santuarios de América Latina son Chalma y Guadalupe,
en México (este último el más concurrido e impresionante de toda Amé-
rica); N. S. de la Tirana (40.000 asistentes en la fiesta). La Inmaculada de
Lo Vásquez (95.000 asistentes en la fiesta, solo el 10% escucha misa), en
Chile; N. S. de Lujan, la Virgen del Valle (Argentina); Caacupé (Paraguay);
N. S. de Copacabana (Bolivia); Jesús Nazareno, Santa Rosa, S. Martín de
Porres (Perú); N. S. de Chiquinquirá (Colombia); N. S. de Coromoto (Ve-
nezuela); N. S. de Suayapa (Honduras); la Virgen de la Caridad del Cobre
(Cuba); N. S. de Altagracia (Rep. Dominicana, Haití...).
Hay además algunas encuestas (difíciles de hacer debido en parte
al analfabetismo) sobre la práctica por edad, sexo, clase social...
La edad menos practicante es entre los 18 y 30 años. La clase social
más practicante varía según las grandes religiones. Podemos decir en ge-
neral que en México y América Central la práctica religiosa es de mayoría
popular, en cambio en el Cono Sur, de mayoría de alta clase media.
Las mujeres practican mucho más, en todas partes. El sicólogo
mexicano González Pineda tiene una hipótesis de sicología profunda
para explicar la reticencia del hombre a la práctica religiosa, en su libro
EI mexicano y su dinámica sicosocial. Sería el resultado inconsciente de la
rebelión a la madre por parte del adolescente, a la que se estuvo apegado,
y quien realizó la educación religiosa. El sacerdote, por otra parte, que
encarna la religión, representa la autoridad paterna, bochornosa ya para
el hombre adolescente y libre (la autoridad sacerdotal apareció estricta,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 341

inhibidora, frustradora...). Influye también en este prejuicio religioso

masculino el liberalismo y positivismo estilo s. XIX, superado en mu-
chas partes, pero en otras aún relevante.
En el Cono Sur, la juventud practica más que los adultos, y la prác-
tica masculina aumenta permanentemente a partir de la década del 30 al
40, debido seguramente a los movimientos de Apostolado Seglar, y al oca-
so del laicismo. En cuanto a las creencias, tenemos pocos datos estadísti-
cos. En encuestas realizadas en un medio industrializado de Chile, el 90%
cree en Dios, el 80% que Cristo es Dios; el 40% que es además Salvador. La
Santísima Trinidad es ignorada. Pocos tienen una idea clara de la bondad
de Dios; el 60% cree en el más allá. El 55% acepta que María es Madre de
Dios. En todo caso, lo más importante de sus creencias son los santos y los
santuarios, donde parecen creer en un pluralismo de “Vírgenes”.
La actitud hacia el sacerdote es muy variable. En general no hay
anticlericalismo ideológico en América Latina, salvo en algunos medios
universitarios y profesionales. La región rioplatense tal vez sea la más
“fría” al respecto; en cambio en muchas zonas de México, Brasil y Co-
lombia hay un clericalismo popular.
***
¿Se puede hablar de matices populares en la fe en Jesucristo? Pen-
samos que si. Por lo pronto, la cristología popular es bastante desequili-
brada. Como ya dijimos más atrás, está absorbida por los misterios de la
Pasión; el Cristo Glorioso, el Cristo Cabeza de la Iglesia, el Cristo fuente
de la humanización, no están presentes en la conciencia popular. (Nos
referimos bien a la interiorización espontánea de la imagen de Cristo).
La cristología latinoamericana popular, sin saberlo, es bastante
monofisita. Esta actitud es de origen complejo; habría que remontarse
a la actitud antiarriana de la Península Ibérica, que junto con acentuar
en la piedad y en la doctrina al Cristo-Dios, por consiguiente acentuó
también la importancia de otros mediadores, que tenían que reemplazar
una humanidad del Verbo oscurecida y como absorbida en lo divino
(de ahí viene la fuerte devoción mariana y santoral). En los casos en
que aparece una devoción a Cristo-Hombre (Pasión, crucifijo), este es
concebido como algo instrumental, pasivo, sería más bien devoción al
342 / Análisis empírico de la religiosidad latinoamericana

“Cuerpo” de Cristo, receptáculo de la divinidad. Esta depreciación prác-

tica de la Humanidad de Jesús, hace también que el pueblo no tenga
sentido claro del Padre, ya que se les presenta a Cristo-Dios como la
meta. Igualmente lleva a una degradación de la “imagen” de la Iglesia,
que deja de ser –en la línea de la Encarnación– el Cuerpo de Cristo, su
Humanidad sacramental, para quedarse algo jurídico e institucional. En
esta perspectiva se pierde el dinamismo trinitario –por Cristo al Padre
en el Espíritu; esta queda en la conciencia y devoción popular algo no-
minalista y estático–. Se pierde por ende el dinamismo religioso
La catequesis, ya desde el s. XVI, preocupada por la distinción de
naturaleza y por la Redención de Cristo, puso en la sombra el encuentro
con su persona, en la fe y vida cristianas.
***
Unas palabras sobre la “moral cristiana” popular. A primera vista
podría parecer, sobre todo al observador extranjero o superficial, que el
pueblo (sobre todo indo-mestizo) no tiene principios morales. Esto no
es exacto. El pueblo tiene una moral, aunque a menudo se base en otras
normas o escala de valores que las nuestras. Esto es lo que desorienta.
En medios populares, por ejemplo, la fornicación y el adulterio
es bastante corriente en los hombres, aunque se exija que la mujer sea
fiel. El control antinatural de los nacimientos, el aborto, tienen amplia
aceptación. En esta jerarquía moral deformada, para el marido será más
grave que la mujer no le lleve la comida al lugar de trabajo, que le sea in-
fiel... Aun el matar (pensamos en partes de México) parece menos grave
que tener un disgusto con el compadre... Ciertas expresiones insultantes
son el colmo de la ofensa, más que cualquier otra cosa.
Llama la atención en la religiosidad popular la separación exis-
tente entre la moral y la creencia religiosa. Es normal, ver en las casas,
en los ómnibus, etc., estampas de santos junto a pornografía. Parece
haber un doble “standard” moral; el admitido públicamente en la vida
corriente y el de la religión, del confesionario. En este sentido, aquí tam-
poco la religión influye suficientemente en la vida.
Entre los valores morales, la amistad, el cariño, la hospitalidad,
son más importantes que la eficiencia y los valores económicos. La ab-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 343

negación de la mujer en el hogar y en el trabajo es extraordinaria; esto

va acompañado de abandonos del hogar y uniones libres.
Otro desequilibrio de la moral católica esta en su falta de enfoque
de lo temporal. La actitud moral ante lo social, lo temporal, nace de
una visión errada del mundo, como enfrentamiento del bien y del mal,
de buenos y malos. La moral entonces es algo mítico, pre-establecido,
al margen de la historia y de la construcción del mundo. El juicio de
Dios se hará según ciertas normas, preferentemente religiosas a menudo
desproporcionadas y alienadas del servicio a los demás y de los com-
promisos temporales. Es decir, la salvación, el bien moral, no parecen
tener que ver con estos últimos valores. De ahí que el latinoamericano
encuentre dificultad de formarse recta conciencia propia en su vida co-
rriente: tiende a recurrir a la autoridad religiosa a cada caso, que es la
que conoce las normas preestablecidas.
Además eficacia temporal, construcción del mundo, y moral y
salvación quedan desligados.
En resumen, la visión de la otra vida es más apocalíptica que es-
catológica. La visión escatológica (verdaderamente cristiana), de la sal-
vación y del otro mundo juzga ambos a partir de este mundo y de las
actividades temporales. La visión apocalíptica, juzga lo temporal y la
vida actual a través de los novísimos.
 Capítulo XVI
Análisis del parentesco ritual
(compadrazgo)

Sidney W. Mintzy Eric R. Wolf

Traducción hecha por María Eugenia Tamariz

Tormen, del libro: Mintz, Sidney W., and Wolf,
Eric R. “An Analysis of Ritual co-parenthood
(Compadrazgo)”. South western Journal of
Anthropology (winter 1950), 6 (4): 341-368.

A medida que los antropólogos han sido atraídos al estudio de

las culturas latinoamericanas, han recopilado una creciente cantidad
de material sobre los mecanismos culturales característicos del compa-
drazgo. Este término designa el complejo particular de relaciones esta-
blecido principalmente entre individuos, aunque no siempre, a través
de la participación en el ritual del bautismo católico.
Este rito incluye, entre sus varios aspectos, tres individuos o gru-
pos de individuos. Estos son: primero, el iniciado, generalmente un
niño; segundo, los padres del iniciado; tercero, el padrino1 o padrinos
ceremoniales del iniciado. De esta manera se incluyen tres conjuntos de
relaciones. El primero vincula padres y niño, y se establece dentro de los
límites de la familia biológica inmediata. El segundo vincula al niño a su
padrino ceremonial, persona situada fuera de los límites de su familia
biológica inmediata. Esta relación es conocida por la mayoría de ame-
ricanos como la relación entre godfather (padrino) o godmother (ma-

1 Las palabras sponsor-sponsors del texto original serán traducidas simplemente

como padrino-padrinos, cabe señalar sin embargo que esta palabra implica tam-
bién el sentido de alguien que fía o auspicia algo.
346 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

drina) y godchild (ahijado)2. El tercer conjunto de relaciones vincula a

los padres del niño con los padrinos ceremoniales del niño. En español,
estos se llaman entre si compadres (latín compater-com-mater, español
compadre-comadre, italiano compare-commare, francés compere-comm-
tre, alemán gevatter-gevatterin, ruso kum-kuma, etc.), literalmente com-
padres del mismo niño. La vieja forma inglesa de este término, godsib,
es actualmente tan desconocida para la mayoría de los angloparlantes
que incluso ignoran su escondida supervivencia en el sustantivo “gos-
sip” (compadre, comadre, charla, cotilleo) y en el verbo “to gossip” (apa-
drinar, charlar, chismear, murmurar). En ingles, como en el compadrear
ecuatoriano, significado del término ha sido reducido para incluir so-
lamente una, tal vez la característica más notable de las relaciones de
compadre. La mayoría de los otros aspectos de esta relación han caído
sin embargo en el camino. En contraste, en la Europa Medieval, el me-
canismo de compadrazgo tuvo una importancia cultural considerable,
y actualmente en América Latina su rol cultural es atestiguado por sus
frecuentes extensiones más allá de los límites del padrinazgo bautismal.
La cosa en sí misma es curiosa, y casi una novela para un inglés en los
tiempos actuales. Los padrinos y madrinas de un niño devienen, por su
participación en la ceremonia, relacionados entre sí y con el cura que
bautiza al niño, y se llaman uno a otro, incluso después, compadre y
comadre... En México, esta conexión obliga a los compadres y comadres
a hospitalidad y honradez y toda clase de buenos oficios entre unos y
otros; y es maravilloso cuan concienzudamente es guardada esta obliga-
ción, incluso por gente que carece totalmente de conciencia para el resto
del mundo. Un hombre que podría estafar a su propio padre o hijo se
mantendría leal con su compadre. Esta influencia se halla tan extendida,
mezclada en toda clase de negocios y es tan importante, que necesaria-
mente debe ser contada entre las cosas que tienden a alterar el curso de
la justicia en el país (Tylor, 1861: 250-251).
En este artículo, los autores esperan presentar algún material re-
lacionado con los antecedentes históricos de los mecanismos de compa-
drazgo y discutir algunas de las actuales correlaciones funcionales.

2 Las palabras escritas entre paréntesis son aclaratorias.

 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 347

Hasta la fecha el énfasis de los estudios de compadrazgo ha sido

frecuentemente centrado en intentos de identificar los orígenes europeos
e indios en sus diversos rasgos componentes (Parsons, 1936; Redfield y
Villa, 1934; Foster, 1948). Otros estudios han estado relacionados con la
difusión del complejo en ciertas partes de América Latina y la diversi-
dad de funciones que ha asumido (Paul, 1942). Una reciente tendencia ha
considerado al sistema de compadrazgo como una característica significa-
tiva de una cultura criolla putativa (C.L.A.A.N.R.C., 1949: 152).
El presente artículo espera abordar el sistema de compadrazgo
más bien en términos de posibles relaciones funcionales a otros aspec-
tos de la cultura, tales como la familia, el sistema de status, el sistema de
tenencia de la tierra, el sistema legal, el rol del individuo en la cultura
y otros. Enfatizamos especialmente sus funciones como promotor de
solidaridad social. Emplearemos el término “horizontal” para designar
la dirección que el mecanismo de compadrazgo toma cuando relaciona
entre sí miembros de la misma clase. Usaremos el término “vertical”
para indicar la dirección que toma cuando liga a miembros de diferentes
clases. Finalmente, confiamos en tratar al compadrazgo no solamente en
términos de un presente etnográfico, sino también en términos de sus
funciones pasadas, eso es, en términos de su contexto histórico.

Antecedentes históricos
En esta parte se abordará el desenvolvimiento histórico del com-
padrazgo y sus implicaciones funcionales en el pasado.
Hemos visto que en la práctica católica, el padrino ayuda en la
iniciación de un nuevo miembro dentro de la Iglesia. Él deberá ser un
miembro establecido de la comunidad religiosa. Su presencia y colabo-
ración testifica en efecto que el nuevo candidato es deseable y apto para
recibir el rito de iniciación prescrito. En la teoría católica, este rito de
iniciación es considerado como forma de renacimiento espiritual, y se
establece una analogía entre el rol del padre biológico en el proceso de
concepción por un lado y el rol del padrino como padre espiritual por
el otro. Esta noción de afinidad ritual ha dado origen a nociones de pa-
rentesco ritual a través del mecanismo del compadrazgo en el bautismo.
348 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

Cada una de estas tres ideas tiene una historia diferente. Cada una
está elaborada a su vez por argumentos derivados de diversas tradicio-
nes culturales. La noción de padrinazgo no encuentra testimonio en el
Nuevo Testamento y la Ley Canónica se refiere a la “costumbre” como la
base judicial sobre la cual descansa el precepto (Kearney, 1925:4). Tal vez
derive en parte de la práctica judía en la circuncisión en la que se requie-
re de un testigo para sostener al niño durante el ritual. Este testigo es
designado por un término derivado del griego (Bamberger, 1923: 326).
En conexión con esto, es tal vez significativo que los misterios Eleusinos
de los griegos3 también hacían uso de testigos (Drews, 1907: 447). El
término “sponsor” (padrino) representa en si mismo una adaptación de
un término corriente en la terminología legal romana en donde sponsio
significa un contrato compelido por sanciones religiosas más bien que
legales (Kearney, op. cit.: 33-34). Finalmente, sabemos que la iglesia pri-
mitiva utilizaba padrinos para protegerse contra la admisión de indivi-
duos sospechosos, claramente una importante función en aquellos días
de persecución. De aquí el termino fidei iussores, aquellos que testifican
la buena fe del solicitante, del cual los padrinos son también conocidos.
El segundo componente, la noción de renacimiento espiritual,
puede representar también el producto de varias tradiciones divergen-

3 En la época de la Ilustración pericleana, el elemento más vigoroso de la religión

griega era el Misterio, este era una ceremonia secreta, en la que se revelaban símbo-
los sagrados, se cumplían ritos simbólicos y sólo las personas iniciadas podían in-
tervenir como fieles. De estos, los más famosos eran los que tenían lugar en Eleusis.
Los Misterios Eleusinos parecen haberse derivado del festival otoñal de la arada y
la sementera y están relacionados con la diosa Deméter. En los Misterios menores
los candidatos a la iniciación eran sometidos a una purificación previa. En los Mis-
terios Mayores, aquellos que habían sido purificados mediante el baño y el ayuno
eran luego admitidos a los ritos menores, y los que habían pasado por estos ritos
el año anterior eran conducidos a la Sala de las Iniciaciones, donde se cumplía la
ceremonia secreta. Los mystai o iniciados, terminaban su ayuno participando en
una sagrada comunión con la que se evocaba el recuerdo de Deméter, bebiendo
una mezcla sagrada de alimento y agua y comiendo tortas consagradas (Durant,
Will. La vida de Grecia. Vol. 1. Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1952, pp. 285-286).
Puede verse también Frazer, James G. La rama dorada. México: Fondo de Cultura
Económica, 1944, pp. 179, 307, 451) (N. del T.)
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 349

tes. Sin embargo, este aspecto de la institución cae fuera del alcance del
presente artículo.
El aspecto de parentesco ritual derivado del padrinazgo en el bau-
tismo ha tenido su desenvolvimiento propio. En tiempo de S. Agustín
(354-430 d.C), los padres eran los que usualmente actuaban como pa-
drinos de sus propios hijos. Esta costumbre era tan difundida que el
obispo Bonifacio fue de la opinión que nadie más que los padres podían
actuar como padrinos en el bautismo de un niño. En una carta al obispo
Bonifacio, S. Agustín discute este punto, y llama la atención sobre los
casos en los cuales los padrinos no han sido los padres. Dueños de escla-
vos habían actuado como padrinos de los hijos nacidos de sus esclavos;
huérfanos habían sido bautizados con la ayuda de desconocidas terceras
personas que habían consentido actuar como padrinos; niños expósitos
habían sido iniciados con religiosas como madrinas (Kearney, 1925, op.
cit.: 30-31). Aproximadamente cien años después, el emperador bizanti-
no Justiniano, quien gobernó entre 527-565 d.C, promulgó por primera
vez un decreto prohibiendo el matrimonio entre parientes espirituales.
Los términos compater y commater aparecen por primera vez en los años
585 y 595 d.C, dentro de los límites de la Iglesia Occidental.
De este modo podemos notar en primer lugar que el grupo apar-
te de padrinos tiende a ser un desarrollo posterior de una etapa en la que
padres y padrinos eran las mismas personas; y en segundo lugar, que
esta separación debe haberse efectuado dentro de los imperios oriental
y occidental aproximadamente entre el primer cuarto de siglo V y a fi-
nes del siglo VI. Sin embargo, la total aceptación de esta separación y la
consecuente exogamia solo tuvo lugar en una forma gradual. De la evi-
dencia anotada por el historiador bizantino Procopius, nosotros pode-
mos juzgar que en el comienzo de este período los abuelos continuaban
adoptando a sus nietos (Laurin, 1866: 220). En 753 d.C. San Bonifacio
podía aún escribir:
Los sacerdotes en Galicia y Francia mantienen que para ellos un hombre
que toma por mujer a una viuda, de cuyos hijos el ha sido padrino, es
culpable de un crimen muy serio. En relación a la naturaleza de este pe-
cado, si verdaderamente lo es, lo he ignorado completamente, y nunca
he visto esto mencionado por los padres (Santos Padres), en los anti-
350 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

guos cánones, tampoco en los decretos papales ni por los apóstoles en

sus catálogos de pecados (Bonifacio, trad. Ing., 1940: 61-62).
Pero el Concilio de Munich decretó en 813 d.C. la prohibición de-
finitiva de que los padres actuasen como padrinos de sus hijos, y en los
libros del Concilio de Metz celebrado en el mismo año, los padres y los
padrinos son claramente referidos por conjuntos de términos separados.
Los siguientes doscientos años atestiguan una extensión cada vez
mayor de los lazos de parentesco ritual y del crecimiento concomitantes
del grupo exógamo. El Concilio de Metz del año 888 d.C. intentó res-
tringir su desenvolvimiento pero sin efecto. El grupo de incesto, tanto
biológico como ritual, fue extendido hasta cubrir siete grados de rela-
ciones. Hubo un incremento en el número de ceremonias que debían
contar con la presencia de padrinos, acompañados por un incremento
de personas que ejecutaban distintos roles en cualquier ceremonia que
podía ser incluida en el círculo de parentesco. Por último, creció tam-
bién el número de padrinos que ejecutaban las diversas funciones para
las que eran requeridos.
Mientras el bautismo y la confirmación habían sido originalmen-
te un conjunto de ritos, estos se separaron para convertirse en dos ce-
remonias separadas, en el área dominada por la Iglesia Occidental. Esta
separación es documentada por el antiguo Imperio Francés en el siglo
VIII, y estuvo acompañada por el desarrollo de dos grupos diferentes
de padrinos, para el bautismo y para la confirmación (Laurin, op. cit.:
220). Desde que la confirmación fue vista como complemento del acto
bautismal, los padrinos de confirmación se convirtieron también en
parientes rituales. Sin embargo en la Iglesia Oriental, el bautismo y la
confirmación permanecieron como un solo rito, no obstante, un grupo
diferente de padrinos y por tanto de parientes rituales fue agregado para
el rito del “corte de pelo” como para el bautismo con agua (Durham,
1928: 304). La Iglesia Occidental, en cambio, añadió relaciones de pa-
rientes rituales con el padrino de “catecismo”, quien estaba presente en
las ceremonias y abjuraciones previas al acto del bautismo. Durante un
largo tiempo se creyó también que el sacramento de la confesión produ-
cía un vínculo de parentesco entre el confesor y el penitente hasta que el
Papa Bonifacio VII revocó esta relación en el año 1298 d.C.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 351

Pero, a medida que crecía el número de ceremonias que pro-

ducían relaciones de parentesco espiritual, crecía también el número
de personas que encajaban dentro de las disposiciones de parentesco.
Primero, la Iglesia Occidental extendió las relaciones espirituales para
incluir al sacerdote oficiante, a los padrinos, al niño, a los padres del
niño y a sus respectivos hijos. De este modo tenemos tanto una frater-
nidad espiritual como un compadrazgo ritual. En este contexto, pode-
mos recordar que la prohibición final en contra del matrimonio de los
sacerdotes y del concubinato no fue emitida hasta el Concilio de Trento
(1545-63 d.C). Finalmente, el número de padrinos creció, hasta que la
costumbre general admitió entre uno y treinta padrinos de bautismo
(Tuschen, 1936: 61). Al mismo tiempo que el Papa Bonifacio revocaba
las relaciones rituales derivadas de la confesión, decretó que todos los
padrinos que estuviesen presentes en cualquier ceremonia entrasen en
un sistema de relaciones rituales válido, convirtiéndose necesariamente
en parte de círculos exogámicos mayores.
A pesar de la naturaleza esencialmente formal del material refe-
rente al crecimiento de los lazos de parentesco ritual durante este perío-
do, nosotros podemos quizá aventurar algunas conjeturas en cuanto a
las posibles correlaciones funcionales del mecanismo, e intentar delimi-
tar algunos de los factores en su formación.
La legislación eclesiástica sobre la materia tiende a centrarse en dos
períodos principales: por un lado el siglo IX d.C. y por el otro, el período
que va desde los alrededores del año 1300 d.C. hasta fines del siglo XVI.
El período intermedio atestigua el mayor desarrollo del orden feudal. Sus
principales características culturales tal vez deben ser replanteadas breve-
mente. La posesión de la tierra era patrimonio del señor feudal. El tam-
bién era dueño de una parte del trabajo de los siervos que vivían en su tie-
rra, la posesión de ciertas herramientas y el derecho a consumir algunos
productos agrícolas y artesanales producidos por este. Las obligaciones y
servicios mutuos establecidos que daban forma a este sistema eran man-
tenidos por la costumbre, y este complejo de costumbres operaba en gran
parte a través de relaciones interpersonales entre los participantes. Espe-
ramos demostrar que el mecanismo del compadrazgo y sus concurrentes
352 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

relaciones de parentesco ritual fueron una parte funcional del sistema de

clases implícito en esta relación básica.
Muchos escritores han sugerido que el mecanismo de compa-
drazgo emplaza relaciones anteriores de carácter tribal basadas en lazos
consanguíneos reales o ficticios. Así Kummer piensa que este “subor-
dina la comunidad de sangre a la comunidad de fe” (Kummer, 1931:
789). Tomasic anota que el mecanismo del compadrazgo se mantiene
a si mismo dentro de la sociedad Dinarica mientras la confraternidad
de sangre pierde importancia (Tomasic, 1948: 80). Él encuentra cierta
relación entre este fenómeno y “el fortalecimiento del poder del Estado”
y declara que el mecanismo del compadrazgo “fue transferido del nivel
tribal al del Estado”. Con el crecimiento del Estado y de sus institucio-
nes formales, el compadrazgo llega a servir para manipular la creciente e
impersonal estructura en cuanto se refiere a relaciones interpersonales.
En forma más específica Dopsch ha relacionado algunas formas
de relaciones artificiales y “arreglos de hermandad” entre arrendatarios
feudales con los cambios en los patrones de herencia (Dopsch, 1918-
20,1: 378). Cuando el poder de los grandes señores terratenientes estaba
en la cúspide durante la decadencia del Imperio Romano y durante el
período inicial de la consolidación del feudalismo, los arrendatarios he-
redaban los derechos de tenencia de sus vecinos en ausencia de descen-
dientes en línea directa. Con el proceso de cambios que iba de la predo-
minancia de los señores terratenientes hacia la creciente centralización
política, este derecho de heredar del vecino dio lugar a que se pudiese
heredar de parte de los otros parientes del difunto, de manera especial
de parte de los hermanos. Hermanos de sangre o rituales se volvieron
entonces una ventaja en la lucha “para aligerar las obligaciones econó-
micas y sociales con las cuales los terratenientes cargaba a sus arrenda-
tarios” (Dopsch, 1918-20, I: 378). Durante este período la herencia de
la tenencia de la tierra del señorío feudal en el mismo grupo doméstico
devino más segura mientras más grande era el número de herederos
potenciales y trabajadores. Los mecanismos horizontales como el adfra-
tatio latino y la hermandad visigoda mantenían la tierra dentro del gru-
po de hermanos de sangre o rituales y prevenían su reversión a la pro-
piedad del terrateniente. La Iglesia, ansiosa de establecerse a sí misma
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 353

como terrateniente independiente con derecho propio, aprovecho de

este cambio en el proceso de la herencia para presionar en favor de sus
propias demandas. Llevó a cabo esto a través de la sanción de las reglas
religiosas referentes a la exogamia.
Los matrimonios dentro del grupo de parentesco y dentro del grupo
de parientes afines reforzaron fuertemente el peso de las viejas limita-
ciones alemanas en el derecho del individuo a disponer de la propie-
dad, y como resultado pusieron la Iglesia en una posición desventajosa
(Dopsch, 1918-20, II: 227).
Estas limitaciones fueron utilizadas en contra de la Iglesia por sus
mayores adversarios en la lucha por la posesión de tierras: la aristocracia
derrocada y los señores feudales. Cuando la Iglesia prohibió el matri-
monio dentro de los siete grados de relación de parentesco, lo prohibió
entre todas las personas que por cualquier propósito legal podían decla-
rar relación de sangre entre ellas (Maitlsnd y Pollock, 1923: 387-388).
Esta batalla fue ganada por la Iglesia, la cual en el proceso adquirió un
control casi completo sobre la legislación que cubría la elaboración y
ejecución de los testamentos.
De este modo podremos descubrir el crecimiento temprano de
la exogamia hacia tres factores diferentes pero interdependientes: el in-
tento de los siervos de mantener su status económico; el intento de la
gente de manipular la estructura creciente del Estado y el número cre-
ciente de instituciones formales a través del uso de un mecanismo con el
cual ellos estaban familiarizados; y, la intención de la Iglesia de autoes-
tablecerse como terrateniente independiente. En el análisis final, los tres
factores son solo facetas de la creciente centralización de la estructura
feudal. Este proceso tuvo lugar principalmente a expensas de la aristo-
cracia derrocada. En la lucha, la Corona intentaba oponer a la Iglesia
y a los siervos en contra de los señores feudales; la Iglesia apoyaba a la
Corona y a los siervos en contra de sus competidores derrocados; y los
siervos buscaban el apoyo de la Corona y la Iglesia en sus esfuerzos para
incrementar sus derechos sobre las tierras de la aristocracia derrocada.
Al igual que el incremento en la hermandad ritual y en el tamaño
del grupo exógamo puede ser relacionado con este período temprano
del desarrollo del feudalismo, también el gran incremento de las rela-
354 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

ciones de compadrazgo y las prohibiciones rituales conectadas con estas

parecen estar relacionadas a cambios posteriores en la tenencia de sier-
vos en relación con sus señores feudales.
La característica sobresaliente del mecanismo de compadrazgo es
su adaptabilidad a situaciones distintas. A medida que la estructura de
la situación cambia, podemos esperar ver también como el mecanismo
de compadrazgo sirve a diferentes propósitos. A medida que la tenencia
de la tierra se incrementó en unidades domésticas individuales, estas
unidades cayeron también dentro de relaciones verticales individuales
en relación a la administración feudal. Estas diferentes relaciones crista-
lizaron en diferentes regulaciones para los diferentes grupos de gente en
el feudo. Lejos de ser homogéneas, las costumbres señoriales tomaron
claramente en cuenta este proceso de diferenciación. Una de las princi-
pales funciones de las relaciones de compadrazgo bajo las condiciones
feudales de aquel tiempo fue estructurar tales relaciones verticales en
forma individual o familiar, entre miembros de diferentes clases.
En la Francia medieval “los padres intentaron ganar para el can-
didato al bautismo ventajas materiales a través de la elección de los pa-
drinos” (Henninger, 1891: 31).
En Alemania, “la gente pobre invitaba a individuos de status más
alto para ser padrinos de sus hijos... Los nobles pusieron en práctica
la costumbre contraria e invitaron a sus súbditos, o al menos a los re-
presentantes de sus súbditos, como compadres” (Boesch, 1900: 26-27).
Mercenarios solicitaron a los nobles que les sirviesen como padrinos;
jornaleros solicitaron a sus patrones o al personal de servicio del señor
feudal. Los empleados públicos frecuentemente solicitaban al concejo de
la ciudad y los presupuestos de la ciudad de esa época muestran que los
gastos surgidos de las obligaciones ceremoniales fueron frecuentemen-
te cargados al tesoro de la ciudad (Boesch, 1900: 26-27). Un “ejemplo
luminoso” de cómo el mecanismo fue manipulado en la práctica diaria
es aportado por Coulton (1936: 264). A los frailes no se les permitía
servir de padrinos por miedo a que el incremento de bienes materiales
requeridos por el cargo pudiese debilitar la estructura centralizada de la
Iglesia. Pero en 1419 el abad de un monasterio francés que había sufri-
do calamidades durante los saqueos después de una guerra solicitó a la
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 355

Santa Sede una dispensa de esta regulación “tomando en cuenta que el

favor de los nobles y de otras personas poderosas es de lo más necesario
y oportuno para los monjes mencionados, para la preservación de sus
derechos; considerando también que en estos lugares se establecen lazos
estrechos de amistad entre aquellos que se constituyen padrinos y los
padres del niño”, él arguyó en favor de iniciar relaciones de compadrazgo
con algunos nobles poderosos.
La segunda función del mecanismo fue consolidar las relaciones
sociales horizontales entre los miembros del mismo vecindario rural.
Esto es expresado en términos lingüísticos en la ampliación del signifi-
cado de la palabra compadre hasta incluir el termino de “vecino”. En An-
dalucía, por ejemplo, el término compadre es fácilmente extendido hasta
incluir a cualquier conocido e incluso extraños (Donadin y Puignan:
863). En el Tirol la palabra Gevatterschaft (grupo de compadres) es uti-
lizada para marcar un contraste con Freundschajt (el grupo de parientes,
del viejo significado de la palabra Freund = pariente). De aquí también
que la palabra inglesa “gossip” deriva de godsib (Weekly, 1921: 654), y el
uso que Robert Burns hace en su poesía de dichos términos escoceses
como cummer y kimmer para designar cualquier mujer del vecindario, a
una comadre o a una bruja (Warrack, 1911: 117).
Una de las funciones sobresalientes del grupo de vecindario en
las postrimerías de la Edad Media fue la lucha en contra de las formas
prevalecientes de tenencia feudal. El siglo XI vio el comienzo de la lucha
de resistencia a los servicios laborales en las tierras del señor feudal “en
forma de una resistencia pasiva” (Ganshof, 1941: 295). Durante los si-
glos XII y XIII los terratenientes consolidaron para su propio provecho
los varios derechos de tenencia que ellos disfrutaban. “Comenzando en
el siglo XII, la emancipación fue principalmente obtenida... por actos
de emancipación individuales o colectivos... generalmente logrados a
través de revueltas de los habitantes del señorío” (Ganshof, op. cit.: 319).
Esta contienda fue con frecuencia desarrollada con la ayuda de la Coro-
na y de la Iglesia, quienes apoyaron los reclamos de los siervos y arren-
datarios con el fin de minar la situación de la aristocracia derrocada. No
pocos de estos reclamos fueron directamente en contra de las regulacio-
nes feudales que regían el matrimonio.
356 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

Una de las consecuencias más directas de la extensión del grupo

exogámico por medio de lazos de parentesco ritual fue presionar sobre
los requisitos existentes para suministrar una fuerza de trabajo estable.
Un matrimonio fuera del feudo significaba la pérdida de propiedad para
uno de los señores feudales y su compensación exacta. A un sirviente
no se le permitía casarse con alguien de fuera del feudo sino pagaba
un indemnización conocida indistintamente como formariage, foris o
merchet. La extensión de los lazos de parentesco a través del padrinaz-
go ceremonial inevitablemente aceleró el día en que la mayoría de los
habitantes de una aldea estarían relacionados ritualmente y además
imposibilitados para pagar la retribución requerida para matrimonios
fuera del feudo. Los conflictos pudieron ser evitados durante un tiempo
a través de negar el matrimonio y el bautismo en la Iglesia, a través de
una selección sistemática de los padrinos del grupo de parientes con-
sanguíneos (Boesch, op. cit.: 26), o por medio de la elección sistemática
de los padrinos de entre los miembros de una familia (Sanders, 1949:
129). Las dos técnicas mencionadas al último han sido reportadas para
las modernas aldeas búlgaras. Sin embargo estos recursos resultaron
temporalmente, especialmente en las comunidades pequeñas (Laurin,
op. cit.: 262)4. Al comienzo los señores feudales trataron de enfrentar
la situación de creciente migración y de matrimonios fuera del feudo
mediante acuerdos locales (Nabholz, 1941: 506), pero durante los si-
glos XIII y XIV el pago de indemnización merchet cayó para siempre en
desuso. Los sirvientes adquirieron el derecho de casarse fuera del feudo
cuando tomaron posesión de la tierra de sus padres o regatearon con sus
señores por el privilegio de casarse sin interferencia. Cuando un con-
trato era fijado, los sirvientes tenían las franquicias escritas en los libros
del feudo como testimonio para cuando se presentase la ocasión real
(Bennett, 1938: 241-242).
Los privilegios especiales que ganaron durante este período los
campesinos dieron surgimiento a una solidaridad vecinal característica
reflejada, en términos del presente problema, en los intentos de incluir
a todos los miembros del vecindario dentro de una red de relaciones
de compadrazgo. Así podemos anotar una práctica Bosniana (Yugosla-

4 Para un paralelismo en la Bulgaria moderna ver Handjieff, 1931: 36-37 (N. del A.).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 357

via) que incluye a miembros musulmanes de la comunidad haciéndolos

padrinos en ocasiones especiales, hasta que en 1676 el Sagrado Oficio
promulgó un decreto en contra “de la admisión de padrinos herejes, aún
cuando las más fuertes razones de amistad o familiares determinaran
la elección de tal persona” (Kearney, op. cit.: 58). También en algunas
áreas, los vecinos adquirieron derechos especiales como testigos en pro-
cedimientos legales, persistiendo hasta épocas recientes el derecho del
compadre servio de defender a su kum (compadre) en la corte y actuar
como su testigo (Ploss, 1911: 325).
Anteriormente habíamos señalado que el sistema de compadraz-
go facilitó la extensión dentro de otras esferas de actividad. Así, las or-
ganizaciones de jornaleros en el medioevo iniciaron como aprendices
para sus oficios a quienes estaban relacionados con ellos por bautismo
o padrinazgo (Erich, 1936: 275; Siemsen, 1942: 61,67), y caballeros que
ayudaron a un candidato para iniciarse dentro de la caballería lo hicie-
ron en términos de padrino y compadre (Corblet, 1882,1: 180).
Finalmente deberemos mencionar las sanciones de la Iglesia en
su esfuerzo por la exogamia. Al sentar nuevas normas para sus arren-
datarios, ella actuaba según sus propios intereses en competencia con la
aristocracia derrocada la cual guardó y reforzó celosamente su posición
de inmunidad. Al extender la Ley Canónica y al mismo tiempo contro-
lar sus dispensas, la Iglesia añadió una fuente de ingresos.
La Ley Canónica es una ley hecha por el hombre y el Papa tiene
el derecho, por virtud de su oficio, de cambiar sus estipulaciones a su
antojo. Por dieciséis groschen un comunero podía casarse con parientes
consanguíneos hasta de cuarto grado, ni que decir con parientes rituales
(Flick, 1936,1: 122) y una lista de precios para los años 1492-1513 espe-
cíficamente anota que “en relaciones espirituales los mendigos no están
dispensos, y el ajuste es de trescientos ducados; sin embargo, cien son
pagados comúnmente” (Lunt, 1934, II: 525-526).
Coulton ha demostrado que compulsión a la carta de Ley Canó-
nica había significado “dispensas papales... en casi cada generación de
casi toda villa en Europa” (1926: 80), y la ley fue frecuentemente honra-
da en la violación. Pero las sanciones fueron drásticas, como en el caso
de un tal John Howthon de Tonbridge quien fue azotado tres veces alre-
358 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

dedor de la plaza y de la iglesia por haberse casado con una joven para
quien su primera mujer había sido madrina (Howard, 1904: 365).
Hacia fines de la Edad Media encontramos un creciente número
de intentos locales para restringir la extensión de la exogamia a través de
lazos de parentesco ritual, tanto de parte de la Iglesia como del Estado.
Varios de los sínodos, llevados a cabo entre los años 1310 y 1512, trata-
ron de poner límites al número de padrinos en las ceremonias bautis-
males pero fallaron (Laurin, op. cit.: 263). En 1521 los estados alemanes
pidieron al Papa la reforma a una serie de errores. Su queja en contra
del parentesco ritual derivado del padrinazgo en el bautismo encabeza-
ba una lista de más de sesenta quejas (Munch, 1830,1: 344). La Refor-
ma Alemana dirigió su ataque en contra de esta costumbre. “Este es un
trabajo de necios”, dice Lutero (1539: 301). “Porque de esta forma un
cristiano no puede tomar a otro porque son hermano y hermana entre
ellos. Estos son los enredos monetarios del Papa”. Lutero declaró que
“sea lo que sea el amor no necesita leyes” y que “ningún hombre tiene
el derecho de crear tales leyes”. Habló duramente en contra de “estas
estúpidas barreras hechas a la paternidad, maternidad, hermandad e
hijos espirituales. ¿Qué supersticioso ha creado estas barreras espiritua-
les?... He aquí que la libertad cristiana está sorprendida por la ceguera
de la superstición humana” (Lutero, 1520: 477-478). Su colección de
proverbios enfatiza los aspectos puramente mundanos y familiares del
mecanismo de compadrazgo y sostiene que al igual que “buenas cercas
hacen buenos vecinos” ellas mantienen también buenas relaciones entre
compadres (Lutero, 1900: 348). Ya en 1550 Saxony limitó entre siete y
nueve el número de padrinos en el bautismo para nobles y en tres para
los ciudadanos comunes. Presionada desde dentro y desde fuera la Igle-
sia también realizó reformas las cuales constan en el Concilio de Trento
(1545-63). Ella limitó los lazos de parentesco ritual al sacerdote ofician-
te, el niño, los padres del niño y los padrinos del niño. Esto puso un
final a la fraternidad espiritual, relaciones espirituales entre los mismos
padrinos y a las relaciones espirituales que surgían del padrinazgo cate-
cismal. Se restringió a uno o a un máximo de dos el número de padrinos
para el bautismo y a uno el número de padrinos para la confirmación.
Nuevamente las autoridades siguieron el juego y las reglas para regir
el bautismo promulgadas por el duque de Altenburg para el año 1681,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 359

son típicas para todas las series de ciudades alemanas. Estas reglas res-
tringían el número de padrinos de acuerdo a cada Estado. A los nobles
se les permitían más padrinos que a los ciudadanos y artesanos, a los
ciudadanos y artesanos más que a los campesinos (Boesch, op. cit.: 32).
El emperador austriaco José II limitó solamente a dos o tres el número
de padrinos en el bautismo, aun cuando un número mayor había sido
escogido en tiempos anteriores (Ploss, op. cit.: 330).
La racionalidad de estas restricciones emerge tal vez más clara-
mente en las reglas que prohibían a los campesinos buscar compadres
en los pueblos y “dado que gente rica era frecuentemente seleccionada
como compadres”, la gente estaba prevenida de solicitar para este servi-
cio a desconocidos (Boesch, op. cit.:32). Debemos notar que el apogeo
de las restricciones coincide con el período que presencia el surgimiento
del protestantismo y los tempranos comienzos de la civilización indus-
trial. La nueva ética premió al individuo como un acumulador efectivo
de capital y virtud y fue crecientemente condenando el empobrecer los
recursos individuales y las restricciones a la libertad individual implíci-
tos en la amplia extensión de los lazos de parentesco ritual. Como re-
sultado, el mecanismo de compadrazgo desapareció casi completamente
de las áreas que presenciaron el desarrollo del capitalismo industrial, el
surgimiento de una clase media poderosa y la desaparición del sistema
feudal o neo-feudal. En el interior de estas áreas el compadrazgo perdió
sus funciones, principalmente dentro de las clases en las que la familia
no formó más la unidad de producción primaria. Esto incluiría las eco-
nómicamente móviles clases alta y media por un lado y la clase de los
trabajadores industriales por el otro. En ambos segmentos, los mecanis-
mos del parentesco se volvieron cada vez menos funcionales y tendieron
a ser reemplazados por formas de organización más impersonales, ins-
titucionalizadas. Sin embargo, dentro de estas mismas áreas, los meca-
nismos del parentesco fueron retenidos por más tiempo en los lugares
donde los campesinos no se habían vuelto hacendados. Este punto de
transición es visible donde la producción permanece para la autosubsis-
tencia más bien que para ser acumulada y donde la unidad familiar se
mantiene todavía como la base activa de la economía familiar. En toda
Europa este mecanismo fue retenido por más tiempo en áreas como
España, Italia y los Balcanes donde el desenvolvimiento del capitalismo
360 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

industrial, el surgimiento de una clase media y la desintegración del sis-

tema feudal fue menos rápido. Así, Robert Redfield puede ser justificado
cuando el llama compadrazgo a la costumbre de los campesinos del sur
de Europa (Redfield, 1930: 141). Es del sur de Europa de donde el com-
plejo fue transmitido a Latinoamérica junto con el llamado a bautizar
a los infieles y de traerlos al redil de la comunidad cristiana como una
añadidura a la fe a través del bautismo y como una añadidura a las ri-
quezas del Imperio español a través del trabajo.

Análisis funcional
Cuando fue traído al Nuevo Mundo el complejo ceremonial ca-
tólico se desarrolló en condiciones muy diferentes a las de la Europa del
siglo XV. La alienación de los territorios indios a través de mecanismos
tales como el repartimiento y la encomienda tuvo lugar simultáneamente
con la conversión masiva de millones de nativos al catolicismo. La fun-
ción de mecanismos tales como el compadrazgo en Latinoamérica está
fuertemente coloreada por cuatrocientos años de desarrollo histórico
dentro de esta nueva área. Sin embargo es poco el material sobre la sig-
nificación cultural y los usos del mecanismo de compadrazgo durante la
época colonial. Ciertamente que una investigación muy profunda debe
llevarse a cabo sobre el proceso de aculturación que siguió a los prime-
ros contactos. El análisis de la función social del compadrazgo en sus
comienzos en América Latina es sin embargo un aspecto secundario.
Las fuentes históricas atestiguan que el bautismo de los nativos pro-
viene de los tiempos de los primeros contactos. Fray Toribio de Benavente
escribe que en un período de veinticinco años entre 1521 y 1576 más de
cuatro millones de almas fueron traídas a la pila bautismal (Cit. en Rojas
González, 1943: 193). La evidencia es útil porque el énfasis no fue primor-
dialmente en la instrucción del catecismo sino más bien en una acepta-
ción formal de la fe. El padre Gante y su asistente predicaron en México,
proclamaron haber bautizado mas de 14.000 indios en un solo día. En
total, Gante y su ayudante afirman que ellos bautizaron más de 200.000
almas en una sola provincia mexicana (Bancroft, 1883: 174).
El bautismo fue el sacramento designado para quitar la mancha
del pecado original. La adquisición de padrinos tenía el sentido de ga-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 361

rantizar al iniciado un asesoramiento religioso después de su bautismo.

Españoles que fueron miembros de partidas de exploración frecuente-
mente sirvieron de padrinos a indios convertidos cumpliendo así una
necesidad ritual formal (Espinosa, 1942: 70 y otras). Podemos asumir
que la mayoría de las implicaciones sociales del mecanismo de compa-
drazgo se desarrollaron lentamente en un comienzo a causa de esto.
Además la ceremonia bautismal situó al individuo en el universo
católico y tal vez, por virtud de su simplicidad simbólica, ella fue rápi-
damente aceptada por muchas poblaciones nativas. Redfield, Parsons,
Foster y Paul, entre otros, han tratado de establecer las diferencias entre
los elementos aborígenes y católicos en el ritual latinoamericano mo-
derno (Redfield y Villa R., loc. cit.; Parsons, loc. cit.; Foster, loc. cit.; Paul,
op. cit.: 79 y otras). Parsons, Redfield y Paul creyeron además que ciertas
derivaciones del sistema de compadrazgo actual se originan en la adap-
tación de esta forma ceremonial a ceremonias y patrones sociales pre-
hispánicos. Los mayas de Yucatán poseían un bautismo nativo semejan-
te al ritual católico; de acuerdo con un entendido, algunos de nuestros
españoles tuvieron ocasión de persuadirse ellos mismos y creían que en
tiempos pasados algunos de los apóstoles o de sus sucesores pasaron a
través de las Indias Occidentales y que por último esos indios fueron
predicados por ellos (López Medel, cit. en Landa, 1941: 227).
Los aztecas tenían también una especie de bautismo, además, de
acuerdo con Sahagun, padrinos de clase eran escogidos en la ceremonia
azteca de perforación de las orejas (Sahagun, 1932: 34-35). Paul cree que
tal vez incluso existió una base aborigen para la persona del compadre en
el complejo, se basa en la existencia de varias clases de amistad formal
entre los pueblos nativos (Paul, op. cit.: 85-87).
Pero es imposible generalizar sobre la facilidad con la que el sis-
tema ceremonial aborigen pudo acomodarse al nuevo sacramento así
apoyado por la Iglesia. El más importante resultado social moderno de
la ceremonia bautismal en la práctica –la creación de una red social de
lazos de parentesco ritual a través del padrinazgo ceremonial– parece
deberse más bien a la inherente flexibilidad y utilidad de la institución
que a cualquier patrón preexistente al cual el nuevo complejo posible-
mente se integró. El folclor actual en lo referente al destino de un niño
362 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

sin bautizar (Redfield y Villa R, op. cit.: 169; Parsons, 1945: 44; Paul, op.
cit.) sugiere que un fuerte énfasis en la necesidad moral del bautismo fue
dado desde un principio. Como quiera que sea, en la práctica moderna,
si las personas en una cultura dada creen que el bautismo requiere o no
la aprobación oficial y la participación de representantes de la iglesia
varía considerablemente. La evidencia demuestra que una vez que se
estableció la utilidad secular de esta institución sagrada, la población
nativa pudo asumir la completa ejecución de las obligaciones recíprocas
que el padrinazgo y el compadrazgo traían consigo y la Iglesia incluso no
fue consultada. Las ceremonias improvisadas, que se consumaban sin la
aprobación ortodoxa del clero, llegaron a extenderse tanto que fueron
declaradas ilícitas por la regulación eclesiástica en 1947, excepto en los
casos en donde la muerte del niño parecía eminente antes de poder ser
bautizado oficialmente.
Como se ha indicado, el mecanismo del padrinazgo tomó forma
originalmente como medio de garantizar la educación y la guía religiosa
al niño católico. Este objetivo fue conservado a través del parentesco
ritual establecido entre el recién nacido, sus padres y sus padrinos en la
ceremonia bautismal. La relación frecuentemente era reforzada o exten-
dida con nuevos padrinos en otras ceremonias de transición, incluyen-
do confirmación y matrimonio.
De los padrinos ceremoniales de los ritos de transición católi-
cos originales, el padrinazgo ha sido adecuado en varias comunidades
latinoamericanas en padrinazgo ceremonial de casas, cruces, altares o
carnavales (Gillin, 1945: 105), circuncisión (Beals, 1946: 102), futura
cosecha (Parsons, 1936: 228, n 96), negocios comerciales (Zingg, 1938:
717-718) y otros. Gillin señala catorce formas de compadrazgo para una
sola comunidad (Gillin, loc. tit.). En ciertos casos no se puede decir con
ninguna certeza si la nueva adaptación tuvo un desarrollo local o cons-
tituye algún tipo de traspaso de viejas elaboraciones europeas.
En general, los lazos rituales entre contemporáneos parecen ha-
berse vuelto más importantes que aquellos entre padrino y ahijado. Este
punto es analizado por Gillin en su estudio de la comunidad peruana
Moche. Él escribe:
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 363

La esencia del sistema en Moche es un “vínculo artificial” que refleja

relaciones de parentesco, el cual es establecido entre personas mediante
una ceremonia. La ceremonia involucra usualmente el padrinazgo de
una persona u objeto material por una o más de las personas involu-
cradas y la ceremonia en sí mismo puede ser más bien informal. Sin
embargo parece que en Moche se ha puesto un nombre equivocado para
enfatizar todo el sistema... “padrinazgo ceremonial”... El énfasis en Mo-
che está dado en las relaciones entre padrinos de un individuo o cosa
y entre ellos y otras personas, en otras palabras, relación entre adultos
antes que entre adultos y niños o cosas (Gillin, op. cit.: 104).
Mientras la costumbre deriva principalmente de la concepción de
padrinazgo espiritual, actualmente el énfasis en Latinoamérica parece
estar centrado más bien en el co-padrinazgo ritual, la relación compa-
dre-comadre sobrepasa la relación padrino-ahijado.
Este complejo ritual ha demostrado que puede ser tan flexible y
de naturaleza tan adaptable que un amplio grupo de individuos pueden
ligarse ceremonialmente entre ellos. Paul señala que el mecanismo de
compadrazgo puede ser utilizado ya sea para ampliar numéricamente y
en espacio la cantidad de parientes rituales por un lado o, por otro lado,
para reforzar lazos de sangre o rituales ya existentes. Estos motivos con-
trastantes él llama “extensión” e “intensificación” (Paul, op. cit.: 57). Los
autores del presente artículo creen que el mecanismo de compadrazgo
sea usado primordialmente para extender o intensificar un sistema de
relaciones dado, ser determinado dentro de un contexto histórico fun-
cional específico.
Actualmente en las comunidades latinoamericanas hay claros
patrones de selección. Los compadres pueden ser escogidos exclusiva-
mente de la propia familia o tal vez parientes consanguíneos pueden
ser preferidos a extraños. Por otro lado, en otras comunidades, una pa-
reja de compadres pueden servir para todos los hijos de una persona o
compadres escogidos fuera de la propia familia pueden ser rígidamente
preferidos. Los autores están convencidos que los raros usos del com-
padrazgo en la transmisión de la herencia indican la falta de utilidad de
este mecanismo en afectar dinámicamente patrones de tenencia. Es un
mecanismo que puede ser utilizado para extender patrones existentes,
pero no para cambiarlos. En los dos casos en los cuales el compadrazgo
364 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

juego algún rol en determinar la herencia de la tierra, la tierra es de

propiedad comunal y todo lo que se hereda es el derecho de uso tem-
poral (Wisdom, 1940; Villa R., 1945). El impedimento marital bajo la
Ley Canónica, factor que continúa teniendo importancia en gran parte
del Nuevo Mundo (Herskovits, 1937: 98), y la selección de compadres
dentro del grupo de parentesco o fuera de él, son también factores vin-
culados funcional e históricamente. Este problema está fuera del alcance
del presente artículo.
El compadrazgo, una vez que ha sido aceptado por un grupo so-
cial, puede ser moldeado de diferentes maneras dentro de la forma de
vida de la comunidad. Es un sistema social de doble dirección que esta-
blece relaciones recíprocas de complejidad y solemnidad variables. Por
imposición automática y con un grado variable de santidad, status y
obligaciones preestablecidas sobre la gente que participa, hace que el
medio ambiente social inmediato sea más estable, los participantes más
interdependientes y más seguros. Así, se dice que el rito del bautismo
(o el evento correspondiente) puede ser la base original del mecanismo
pero a la larga no es la única fuerza motivadora. Algunos ejemplos bre-
ves podrán demostrar la flexibilidad de la institución.
En Chimaltenango (Wagley, 1949: 19) dos compadres se prestarán entre
ellos maíz o dinero (“máximo seis dólares”)... Dos comadres se visitaran
frecuentemente y deberán olvidar rápidamente los pequeños problemas
que surgieren entre ellas. Cuando una está enferma o cuando ha acabado
de dar a luz a otro niño, su comadre deberá ir a visitarle llevando tortillas
para la familia y deberá trabajar en la casa de su comadre “como hermana”.
En Peguche (Parsons, 1945: 45) “compadres blancos constituyen
una ventaja para cualquiera que tenga negocios en Quito o en Otavalo”.
En Tzintzuntzan (Foster, op. cit.: 264):
A nivel económico el sistema de compadrazgo forma una especie de se-
guro social. Son pocas las familias que pueden resolver todos los pro-
blemas al interior de las mismas, sin ayuda de afuera. Frecuentemente
esto significa ayuda manual en el tiempo de fiesta o la responsabilidad
de carguero. Algunas veces significa prestar dinero, lo que a los parien-
tes cercanos no les gusta hacer, debido a la tendencia a nunca pagar las
deudas. Pero los compadres se sienten obligados a prestar y nadie tendrá
respeto por el hombre que rehúse restituir lo prestado por el compadre.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 365

En San Pedro de Laguna (Paul, op. cit.: 92):

El propósito práctico que motiva la selección de Ladinas como comadres
es la creencia que ellas pueden curar enfermedades infantiles y tener ac-
ceso a las medicinas necesarias. Los indios no guardan medicinas, pero
las Ladinas –en virtud de su tradición cultural y de su mayor ingreso–
por costumbre tienen a mano un buen número de medicamentos. El
vínculo de padrinazgo impone en la Ladina la responsabilidad de acudir
en auxilio de su ahijado indio cuando este estuviese enfermo. El prime-
ro y el segundo año son correctamente considerados como el período
más crítico en la vida de un infante. De aquí que el sacrificio de los
nativos, considerado a la larga, sirve para proveer al niño de una mayor
atención médica durante su infancia.
Las evidencias de los estudios en dos comunidades de Puerto
Rico sugieren que la relación de compadre puede servir para prevenir
agresiones sexuales (Wolf, 1950, m. s.; Manners, 1950, ms.). Se men-
cionan casos en los que un hombre, preocupado por las atenciones de
un amigo de la familia para con su esposa, intentaba evitar el problema
haciendo a su amigo su compadre. Así quedaba establecida una nueva y
más sagrada relación.
Entre los Huichol (Zingg, op. cit.: 57), la relación de compadre:
sin lugar a duda fortalece la organización social Huichol fuera de la fa-
milia, la cual no es fuerte. Aunque los compadres no están bajo vínculos
económicos, la obligación de ser amable y amistoso previene de peleas
de borrachos y de riñas que son las mayores fuentes de desavenencias en
la sociedad Huichol.
Una forma de compadrazgo es:
Organizada específicamente para evitar agresiones entre dos compadres:
“el compadrazgo de voluntad”. La gente dice que cuando hay dos camo-
rristas en el mismo barrio, ellos podrían hacer un “pacto de no agresión”
y hacerse entre ellos compadres de voluntad, lo que significa que no po-
drán continuar las peleas entre ellos (Wolf, op. cit.).
La persistencia del compadrazgo en sectores muy secularizados y
la existencia en tales contextos incluso sin el padrinazgo de una persona,
objeto o evento, es la evidencia de su frecuentemente alta plasticidad
social y secular.
366 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

La base formal para seleccionar los padrinos de un niño –guía re-

ligiosa y, si es necesario, la adopción en caso de orfandad– algunas veces
no es tomada en cuenta. Gamio menciona esta costumbre tradicional en
el Valle de Teotihuacán (1922, vol. 2: 243), Redfield y Villa R. para el caso
de Chan Kom (op. cit.: 250), Villa R. para Tusik (op. cit.: 90), Rojas Gon-
zález para Mixe y Zoque (op. cit.: 204-205) y Wisdom para los Chorti
(op. cit.: 293-294). Entre los Chorti:
El padrino frecuentemente actúa en todos los sentidos como un verda-
dero padre cuando este muere. El da a su ahijado su sabio consejo, le
saca de dificultades, algunas veces le entrena en el trabajo de un hombre
y puede actuar como su padre cuando contrae matrimonio. Lo mismo
es hecho por la madrina en relación con su ahijada mujer. Si ambos pa-
dres mueren y el ahijado es todavía joven, los compadres pueden recibir
la parte de la propiedad que su ahijado hereda y ponerla a su propio
servicio, en recompensa por lo que ellos hacen por el niño como miem-
bro de su propia familia. Tan pronto como el joven o la joven cumplen
los dieciocho años, su herencia es devuelta por su padrino. Cuando hay
más de un menor, cada padrino recibe la parte de la propiedad que le
corresponde a su pupilo y cada niño va a vivir en la casa de su propio
padrino, permaneciendo en casa los mayores de edad.
Esta costumbre tiene un interés particular porque el mecanismo
de compadrazgo puede verse aquí como vínculo en el proceso heredi-
tario. Además, los derechos finales sobre la propiedad en esta sociedad
recaen en la comunidad y no en el individuo. Un solo caso semejante es
mencionado por Villa R. para la comunidad india Maya de Tusik (op.
cit.: 90). Con todo, el compadrazgo no puede anular el énfasis en la te-
nencia de la tierra de un grupo en cualesquiera de estas sociedades. El
mecanismo es flexible y específicamente adaptable porque generalmen-
te no lleva consigo obligaciones legales –referentes particularmente a la
herencia–. Paul aclara este punto cuando escribe que:
Al contrario que los involuntarios lazos del parentesco, aquellos del pa-
drinazgo ritual están formados sobre la base de la selección. Esto po-
sibilita al padrinazgo servir como vínculo social uniendo a diferentes
tipos de grupos, diferentes estratos sociales y localidades separadas. La
afinidad puede también cruzar clases y localidades a través de prácticas
de matrimonios múltiples (Hipergamia) y matrimonios entre familias.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 367

Pero la frecuencia con la que tales formas irregulares de matrimonio

ocurren en el mundo está fuertemente limitada por fuertes presiones
sociales que operan para mantener las uniones dentro de la clase o la co-
munidad. Esto es comprensible ya que el factor matrimonio es el medio
por el cual el grupo se perpetúa a sí mismo. Debido a que tales consi-
deraciones de reclutamiento social no impiden la formación de lazos de
padrinazgo entre personas de diferentes estratos sociales, el padrinazgo
a la larga sirve como mecanismo para una integración intergrupal (Paul,
op. cit.: 72-73).
Sería útil examinar casos de compadrazgo como mecanismo que
atraviesa estratos o clases socio-culturales o como mecanismo situado
dentro de las fronteras socioculturales de una misma clase. Los autores
creen que tales patrones probarán que no son determinados ni como
características al azar, ni determinados solamente entre un continum de
homogeneidad a heterogeneidad o mayor o menor aislamiento. Más bien
dependerán de la movilidad socio-cultural y económica que el mecanis-
mo tenga, real o aparente, posible para un individuo en una situación
dada. Ciertamente no hay un proyecto claramente definido para medir la
movilidad real o aparente. Con todo, la utilidad del compadrazgo puede
probablemente ser examinada bajo esta perspectiva. El blanco sería seña-
lar cuando el individuo busca extender su posición en una comunidad
socio-cultural homogénea con una estabilidad alta y una baja movilidad
o extender ciertos vínculos que atraviesan estratos y clases sociocultura-
les mediante vínculos con personas de un estrato socio-cultural superior,
mediante relaciones explotativas recíprocas manipuladas a través del
compadrazgo. Algunos ejemplos podrán aclarar el problema:
Los indios Maya de Tusik (Villa R., op. cit.), comunidad en el este
central de Quintana Roo, Yucatán, son homogéneos en sentido tribal
antes que tener una estructura con una sola clase. Dice Villa:
Aquí no hay clases en el sentido de diferentes grupos de gente con dife-
rentes relaciones en la producción y distribución de bienes económicos;
en el sentido de que alguna gente posee tierra en la que otros trabajan
o en el que alguna gente tiene que producir bienes mientras que otros
tienen que distribuirlos o servir al resto de la población. Como hemos
señalado anteriormente, cada uno en la sub-tribu tiene la misma rela-
ción con la tierra que el resto, la tierra es comúnmente mantenida por
368 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

la sub-tribu, y el derecho de un hombre a un pedazo de tierra descansa

solamente en el derecho adquirido por el trabajo realizado en la tierra y
que le acredita ser el dueño del producto de su trabajo. Todos los hom-
bres hacen milpa –incluso los que dirigen el culto se ganan la vida como
agricultores– y desde que la división secular del trabajo prácticamente
no existe, no hay mercaderes o artistas.
La vida económica del grupo está centrada alrededor del maíz y
la gente consume todo lo que produce. Trabajar para otra persona no
es frecuente y cuando se trabaja, prevalece el pago en especies. El único
pago ventajoso es el chicle. Dice Villa:
Aparentemente toda la gente de la sub-tribu tiene las mismas activida-
des económicas. Nada de lo observado en su ordinaria actividad dia-
ria sugiere la existencia de diferencias en la acumulación de bienes... La
adquisición de bienes está directamente relacionada con la ambición
individual de la persona, para ellos, no hay diferentes oportunidades
y no hay diferencias importantes en cuanto a privilegios. La principal
fuente de trabajo es la extracción de chicle, que es la riqueza de todos...
La igualdad en las oportunidades es una cuestión reciente; hace algunos
años, cuando los jefes tenían gran autoridad, la tierra de labranza era
distribuida por ellos y conservaban la mejor porción para su propio uso.
En algunos casos había la posibilidad de que algunos hombres pudieran
así enriquecerse a través de ventajas especiales.
En lo concerniente al compadrazgo, los abuelos del futuro recién
nacido, preferiblemente los paternos, son escogidos. Si ya han muerto,
jefes o maestros cantores, como personas de prestigio y buen carácter,
son escogidos. Es de notar que no se hace mención de ninguna selección
de mercaderes viajeros (mercachifles) como compadres, no obstante:
Los mercachifles son para los nativos la principal fuente de contacto con
el mundo exterior. Son ellos los que traen a la región... las principales
novedades de la ciudad... La llegada de los mercachifles es una ocasión
para que la gente se reúna y discuta animadamente los eventos relata-
dos por ellos, consolidándose en esta atmósfera los lazos de amistad del
mercachifle con los nativos.
El chicle es vendido y objetos suntuarios son comprados a través
de estos viajeros, pero, aparentemente, el parentesco ritual no es utiliza-
do para atarlos a la comunidad.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 369

En marcado contraste con la aislada cultura tribal de Tusik con su

agricultura de subsistencia, examinaremos dos comunidades que pre-
sentan homogeneidad cultural bajo condiciones completamente dife-
rentes. Están totalmente integradas a nivel económico y en gran medida
vinculadas culturalmente dentro de las culturas nacionales. La primera
de estas es Poyal (Mintz, 1950, ms.). Barrio Poyal es una comunidad ru-
ral de la costa sur de Puerto Rico, es un área de gran producción de caña
de azúcar con posesión corporada de tierra y trapiches. La tierra está
dedicada exclusivamente a la producción de una sola clase de producto
para el mercado. Mientras la población trabajadora del barrio forma lo
que es prácticamente una clase única aislada, los compadres pueden ser
buscados entre los capataces, administradores, trabajadores públicos y
dueños de almacenes entre otros. De lo contrario hay una abrumadora
tendencia a escoger vecinos y compañeros de trabajo como compadres.
El hombre que busca un compadre rico en Poyal es tenido a menos por
sus compañeros; un compadre rico no le visitará ni le invitará a su casa.
La gente recuerda cuando los antiguos hacendados eran escogidos como
padrinos de los hijos de los trabajadores, pero esta práctica está en la
actualidad totalmente fuera de uso. En Poyal ya no existe un grupo de
terratenientes locales.
La relación de compadre generalmente es mirada con mucho
respeto, los compadres son tratados con el respetuoso titulo de Usted,
incluso si son miembros de la familia, y la relación de compadre es uti-
lizada a diario para obtener ayuda, obtener dinero en préstamo, facilitar
oportunidades de trabajo, etc. Sin embargo, como migran cada vez más
los trabajadores de Poyal a los Estados Unidos, la utilidad de muchos
lazos de compadrazgo se ha debilitado.
Otro ejemplo de la misma categoría es Pascua (Spicer, 1940),
comunidad integrada básicamente por gente pobre sin tierras, indios
Yanqui que inmigraron como jornaleros quienes, con sus descendientes,
formaron una aldea en las afueras de Tucson, Arizona. La base económi-
ca de Pascua tiene cierto parecido con Barrio Poyal: la falta casi total de
actividades de subsistencia, la preocupación por las variaciones estacio-
nales, el énfasis en los trabajos como jornaleros en oposición a un pago
con especies y otros. Dice Spicer:
370 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

La existencia depende totalmente del establecimiento de relaciones con

individuos de fuera de la aldea. Si por una razón cualquiera de las rela-
ciones económicas de Pascua con personas de afuera son suspendidas
por un período largo, se vuelve necesario depender de pascuanos que
continúan manteniendo tales relaciones.
Mientras los vínculos económicos se realizan exclusivamente con
fuentes externas de ingreso y trabajo, la estructura de compadre es descrita:
Como una red de relaciones que se esparce por todas partes incluyendo
dentro de su trama a toda persona de la aldea. Ciertas partes de la red,
en varias partes del pueblo, están compuestas por fibras fuertes y bien
tejidas. Aquí la relación entre compadres está funcionando constante y
efectivamente. En otras partes hay fibras débiles representando relacio-
nes que nunca fueron consolidadas por el reconocimiento diario de las
obligaciones recíprocas. No obstante estas fibras existen y pueden de
tiempo en tiempo ser los canales de restablecimiento temporal de las
relaciones de compadrazgo.
Spicer anota que:
Algunas veces en Pascua se buscan padrinos fuera de la aldea en Libre o
Marana o incluso entre la población mexicana de Tucson.
Pero todo sugiere que el sistema de parentesco ritual funciona
aquí predominantemente dentro de la clase de los jornaleros Yanqui sin
tierras. La descripción que Spicer tiene del compadrazgo es probable-
mente la más completa en la literatura actual y el énfasis en el sistema de
Pascua parece ser entre contemporáneos y, como en Barrio Poyal, con
característica horizontal.
Estos tres casos: Tusik, Barrio Poyal y Pascua ilustran la caracte-
rística selectiva del compadrazgo y algunas de sus funciones con grupos
pequeños y “homogéneos”. El mecanismo tiene claramente considerable
importancia y utilidad y es tratado con respeto en los tres lugares. Pero
mientras en Tusik es aislado y carece de una característica de clase, Ba-
rrio Poyal y Pascua están involucrados en trabajo asalariado, producción
para el mercado, arreglos productivos en el mercado exterior donde la
homogeneidad es solamente pertenencia a una clase y el aislamiento no
es una característica.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 371

En Tusik el compadrazgo tiene correlación con una gran estabili-

dad interna, baja movilidad económica, posesión de la tierra por parte
de la aldea y la carencia de una economía monetaria y estratificación de
clases. En Barrio Poyal y Pascua el compadrazgo está en correlación con
la pertenencia a una clase homogénea, falta de tierra, trabajo asalariado
y una aparente identidad creciente de interés de clase.
Un contraste interesante puede verse con el estudio de Gillin en
Moche. Esta es una comunidad de la costa peruana la cual, de acuerdo
con el prólogo:
Está en el último peldaño de perder su identidad como comunidad in-
dígena y de ser absorbida dentro de la vida nacional peruana ... Rodeada
por grandes y modernas haciendas, Moche es “India” solamente porque
la mayor parte de su población es india en el sentido racial, porque ha
retenido gran parte de sus propias tierras, porque ha existido dentro
de un cierto aislamiento social de la gente que les rodea, manteniendo
una vida de comunidad organizada alrededor de bases de parentesco
modificadas, básicamente con derivaciones españolas ... Sin embargo,
actualmente sus tierras son poseídas en forma individual y están siendo
alienadas a través de ventas y litigios. Su base económica es monetaria
más bien que de subsistencia ... Muchos mocheros trabajan incluso fue-
ra de la comunidad como jornaleros y algunos tienen profesiones... Los
aspectos formales de la organización social nativa han desaparecido y
el contacto con la sociedad circundante es progresivo (Gillin, op. tit.;
prologo de Julián H. Steward).
En Moche el sistema de compadrazgo parece que expectativamen-
te estaría sujeto a las mismas influencias que aquellas sufridas por cual-
quier otra institución social local. Además:
la aldea completa de esta clase de relaciones ha sido llevada a los extre-
mos en Moche. Hay más clases de padrinazgo (i.e. godfatherhood) en esta
comunidad que en ninguna otra que yo tenga conocimiento. Este factor
tal vez esté ligado con la ausencia de una organización de la comunidad
y solidaridad espontáneas.
Gillin encuentra evidencia para catorce tipos diferentes de rela-
ciones de compadrazgo. Para la selección de compadres Gillin señala:
Padrinos pueden ser parientes consanguíneos pero usualmente se in-
tenta asegurar personas que no son parientes de ninguno de los padres
372 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

del niño. No solamente mocheros pues en estos días forasteros honrados

(i.e. outsiders) son escogidos. Desde el punto de vista de los padres es
deseable escoger padrinos que aunque no sean ricos pueden responder
económicamente y también personas que tengan “influencia” y presti-
giosas conexiones sociales. La verdadera función de los padrinos es en-
sanchar y, si es posible, incrementar los recursos sociales y económicos
del niño y sus padres y de la misma manera disminuir la ansiedad de los
padres en este sentido.
Sin embargo Gillin señala posteriormente que cree que no existen
en Moche clases sociales definidas (op. cit.: 107, 113).
Es extremadamente notorio que el mecanismo de compadrazgo
se ha mantenido aquí a si mismo enfrentando lo que parece ser una
aceleración progresiva del cambio social. Nosotros nos preguntamos
si las elaboraciones en las formas del mecanismo pueden ser parte del
esfuerzo inconsciente de la comunidad para responder a nuevos pro-
blemas. Deberá enfrentar cada vez más la inseguridad de la creciente
incorporación dentro de la estructura nacional y el incremento del tra-
bajo asalariado local y la competencia de una economía de mercado.
Esto tal vez da lugar e incrementa el énfasis en técnicas para mantener y
extender relaciones personales. El estudio de Eggan de la terminología
de parentesco Cheyene (1937) sugiere que la estructura de parentesco es
sensible a cambios sociales rápidos si la terminología cambiante refleja
modificaciones estructuralmente genuinas. Estructuras de parentesco
ritual pueden reaccionar ante el debilitamiento de ciertas obligaciones
tradicionales extendiéndose hacia afuera para incluir nuevas categorías
de contemporáneos y, consecuentemente, competidores potenciales.
Otros ejemplos sugieren que formas verticales del sistema de
compadrazgo pueden tener lugar en situaciones donde el cambio ha sido
hasta cierto punto lento y las relaciones entre dos estratos o clases so-
cio-culturales definidas se han consolidado. San José es una comunidad
portorriqueña de tierra alta, productora de café y otros productos de
menor importancia (Wolf, op. cit.). La frecuencia de la distribución de
la tierra muestra una considerable dispersión con el 55% de los habitan-
tes con el 10% de la tierra a un extremo y el 5% con el 45% de la tierra al
otro. Así, mientras la gente de Tusik mantiene su tierra comunalmente,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 373

la de Barrio Poyal y Pascua no tienen tierra y la gente de Moche son

pequeños terratenientes con fincas no mayores de cuatro acres, la gente
de San José esta compuesta en gran parte por terratenientes, existiendo
gran variedad en el tamaño de sus haciendas. Los salarios provienen
principalmente del café, que es el producto más importante.
En las zonas rurales de esta comunidad, un gran numero de re-
laciones de compadrazgo enlazan a los trabajadores agrícolas con los
hacendados que los emplean o pequeños con grandes terratenientes.
De este modo, un gran terrateniente puede ser compadre de vein-
te pequeños terratenientes que viven alrededor de su hacienda. En áreas
aisladas, donde la “comunidad” es definida totalmente en términos fa-
miliares, la mayoría de las relaciones de compadrazgo tiene lugar dentro
de la familia. Con todo debe reconocerse que miembros de la misma
familia, y hermanos de la misma generación filial, pueden ser terrate-
nientes, medianeros (charecroppers) y peones.
El compadrazgo en San José puede ayudar a la estabilización de
las relaciones productivas entre grandes y pequeños terratenientes o
entre terratenientes y sus medianeros y peones. En relación a esto es
interesante señalar que la base económica en San José es mucho menos
exclusivamente monetaria que en Tusik, Barrio Poyal o Pascua. Los pa-
trones de tenencia de tierra en San José parece que no están cambiando
rápidamente. Las relaciones de compadrazgo se dan verticalmente, como
un corte que atraviesa la estratificación de clases lo que probablemente
sirve en este caso para solidificar las relaciones de la gente con la tierra.
Hay evidencia de terratenientes que obtienen trabajo gratuito de sus
hermanos peones que han sido hechos compadres. Al contrario, peones
atados por compadrazgo a sus patronos estaban acostumbrados a contar
con este vínculo para asegurarse ciertos pequeños privilegios tales como
uso de herramientas, consejo y ayuda, pequeños préstamos y otros.
Los autores conocen un documento no totalmente documentado
sobre compadrazgo en el contexto de una plantación o hacienda “tipo
antiguo”. El material de Siegel en la comunidad de la plantación gua-
temalteca de San Juan de Acatan indica que los indios frecuentemente
invitan a Ladinos con los que entran en contacto al apadrinar el bautis-
mo de sus hijos. Pero Siegel añade que la relación de parentesco en esta
374 / Análisis del parentesco ritual (compadrazgo)

comunidad “virtualmente no tiene sentido” (Siegel, cit. en Paul, op. cit.:

72). Los autores de este artículo pueden en general predecir que peo-
nes de plantaciones, ya sea atados o muy dependientes de la plantación,
con contactos personales diarios con el dueño o hacendado tratarán de
establecer una relación recíproca de parentesco con el dueño. Material
histórico de informantes ancianos en Barrio Poyal muestra la evidencia
de esta tradición, ahora fuertemente alterada dentro del contexto de las
haciendas con trabajadores asalariados y hacendados ausentes.
Por tanto el mecanismo puede ser contrastante en varios contex-
tos distintos. En el primer contexto está Tusik, Barrio Poyal y Pascua.
Estas comunidades son parecidas en su “homogeneidad” y la estructura
horizontal del sistema de compadrazgo, con todo hay marcadas diferen-
cias en otros aspectos. Tusik es tribal y esencialmente aislada del mer-
cado exterior mientras Barrio Poyal y Pascua están incorporadas dentro
de la economía capitalista exterior y se han formado estratos con clases
trabajadoras bien definidas.
En el segundo contexto esta San José, con su variado patrón de
tenencia de la tierra, su producción mezclada (monetaria y de subsis-
tencia) y sus varias clases. A través de la forma vertical del sistema de
compadrazgo San José presenta una reciprocidad relativamente estable
a nivel económico y social entre los hacendados, grandes y pequeños, y
los intermediarios y peones.
En el tercer contexto se encuentra Moche. La tierra es tenida prin-
cipalmente en pequeñas parcelas; los productos, como en San José, son
tanto monetarios como de subsistencia, y mientras Gillin duda sobre
la existencia de clases, ciertamente el sistema de compadrazgo es des-
crito como una estructura vertical. Aquí también la elaboración de un
sistema ceremonial que involucra relaciones personales puede ayudar
a frenar el acelerado proceso hacia una concentración de la tierra, una
economía monetaria e incorporación al mercado exterior.

Conclusión
En el primer capítulo de este artículo los autores señalaron la re-
lación entre tenencia de la tierra y la funcionalidad de los lazos de paren-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 375

tesco ritual bajo las condiciones de la Europa Feudal. Durante este perío-
do, los lazos de parentesco ritual cambiaron gradualmente de vínculos
de hermandad de sangre a vínculos por relaciones de compadrazgo. Esto
acompañó a un cambio en la herencia de la tierra; de una herencia de
vecindario a una herencia de familia. Al momento en que estos cambios
en los patrones de tenencia de la tierra tuvieron lugar, los lazos rituales
cambiaron paralelamente de una unión horizontal de parentesco a una
forma vertical de parentesco artificial en el apogeo del feudalismo.
Con el rompimiento del sistema de tenencia feudal y el creciente
aumento de los derechos de los campesinos, los lazos rituales fueron
nuevamente replanteados a nivel horizontal para unir a los vecindarios
campesinos en su lucha en contra del sistema feudal.
Bajo las condiciones determinadas por el avance del desarrollo
industrial, mecanismos de control social basados en lazos de afiliación
biológica o ritual trataron de encontrar camino ante modos más imper-
sonales de organización. El compadrazgo supervive más activamente en
la Europa actual dentro de áreas con menor desarrollo industrial. De una
de estas áreas, España, el compadrazgo fue transportado al Nuevo Mundo
desarrollándose aquí en un contexto histórico y funcional nuevo.
En el segundo capítulo de este artículo fueron analizadas cinco
comunidades latinoamericanas modernas para demostrar las correla-
ciones funcionales del mecanismo de compadrazgo. En los casos donde
la comunidad tiene una clase que se basta a si misma o es tribalmente
homogénea, el compadrazgo tiene un carácter prevalentemente hori-
zontal (dentro de la clase). En los casos en que la comunidad esta forma-
da por varias clases interrelacionadas, el compadrazgo estructurara tales
relaciones en forma vertical (entre clases). Por último, en una situación
de rápido cambio social los mecanismos del sistema de compadrazgo
pueden multiplicarse para enfrentar este acelerado proceso de cambio.

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 Capítulo XVII
La religiosidad de la pobreza
El fenómeno religioso en los hijos
de Sánchez

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Indudablemente que Oscar Lewis no ha intentado presentarnos

en su obra Los Hijos de Sánchez un estudio científico sobre la cultura de
la pobreza. Pero si nos ha dejado en un extenso prólogo una serie de ras-
gos típicos de esta cultura, que si no quedan científicamente comproba-
dos, pues solo se estudian en un caso concreto, si son un excelente punto
de partida para futuras investigaciones. Extraña sin embargo que se de
tan poco relieve a los rasgos religiosos de la cultura de la pobreza, a pesar
de que a lo largo de la obra la narración de las experiencias religiosas de
los personajes llena no pocas páginas. El presente artículo viene a llenar
esa laguna. Intentamos reanalizar el material de Lewis para descubrir los
rasgos típicos de la religiosidad de la pobreza1.
Idea de Dios. Quizás sea este el rasgo más importante para des-
cribir esa religiosidad. Y lo podemos deducir más que de las respuestas
de una encuesta concreta (¿Qué piensa usted de Dios?, o ¿Cómo concibe

1 La religiosidad de la pobreza es una religiosidad sentimental: más que una cosmo-

visión filosófica o una norma de conducta, es un sentimiento de dependencia y de
confianza en Dios. En esa religiosidad encuentran los pobres un gran consuelo en
los momentos difíciles de la vida.
382 / La religiosidad de la pobreza

usted a Dios?), de las afirmaciones y juicios de valor que los personajes

dejan escapar en sus narraciones2.
Desde luego impresiona la frecuencia con que todos los persona-
jes aluden a Dios. Copiamos una lista de expresiones, espigada única-
mente de la segunda mitad de la obra:
p. 262 “Criatura del Señor, vete pronto ...”
p. 267 “Ay, Dios mío, ayúdame ...”
p. 275 “pero gracias a Dios, no logró encajarle el cuchillo ...”
p. 287 “Mira, Marta, pídele a Dios ...”
p. 289 “Dios les había dado la vida, pero carecían de lo esencial para vivir”.
p. 327 “No se volvió loca por obra de Dios ...”
p. 345 “Bendito sea Dios que me permitió pasar ...”
p. 408 “Mientras no se porten como ... Dios manda ...”
Se dirá que estas expresiones y otras muchas semejantes que he-
mos omitido son solo manera de hablar, herencia de una época más
cristiana y desprovistas ya de todo verdadero contenido. En cierto sen-
tido, puede ser verdad. Con frecuencia el hombre sigue aferrado a unas
fórmulas viejas que mantiene por inercia. Pero en muchos de los casos
citados se desprende por el contexto que se recurre a Dios con auténtica
sinceridad, para expresarle la gratitud o para formularle un deseo.
Además, estas formulas expresan, más que la actual vinculación
con dios de los personajes, el concepto que tienen de Dios. Y al analizarlas
llegamos a la conclusión de que para ellos Dios es el señor de la vida y de
la muerte, que acude en los momentos críticos, de quien se reciben todos
los beneficios, a quien se puede poner por testigo de la verdad, quien ha
dado una ley a la que hay que ajustarse y a quien hay que pedir todo lo
que necesitamos. Es paradójico que se acude a Él, hasta cuando se le va a
ofender, como Manuel cuando no puede consumar el “adulterio” (p. 186).
Pero quizás el rasgo más típico del dios de los pobres –entendien-
do aquí pobre en su sentido sociológico– es su carácter justiciero, hasta

2 Dios es paradójicamente para el pobre un ser cercano, a quien se alude con fre-
cuencia en la conversación y a quien se acude con gran fe, y al mismo tiempo un
ser distante, de quien se espera recibir algo y a quien se teme más que se quiere: en
suma, un Dios milagroso y castigador.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 383

vengador y ante el cual el hombre impotente solo puede refugiarse en

una especie de fatalismo. Pongamos algunos ejemplos. La tía Guadalu-
pe, a propósito de la desgracia de su hijo y en la que una vecina no quiso
ayudarle y luego a ella le paso lo mismo, comenta: “Todo lo que se hace
en esta vida, todo se paga. Dios tarda, pero no olvida” (p. 238). Y cuan-
do la misma Guadalupe invita a Consuelo a ir al Cristo de Chalma, le
advierte: “Pero no vayas a renegar o a quererte regresar, porque el Señor
se enoja y te castiga” (p. 293). Expresión que repiten las compañeras de
peregrinación a Marta: “No se regrese, se le va a hacer el camino muy
pesado y no va a poder llegar” (p. 332).
Entre los muchos párrafos que ponen de relieve el fatalismo, va-
mos a elegir el bello monólogo de Consuelo, que anhela salir del estre-
cho marco en que siempre han vivido los suyos, pero se estrella contra el
ambiente, que se opone a toda ascensión en nombre del “destino”:
Siempre tuvo aspiraciones de llegar a algo ... Me negaba a seguir en la
vida la ruta marcada por las generaciones pasadas. Me oponía terminan-
temente a la palabra “destino”, que infinidad de veces oía a mi alrededor.
“El que nace p’a maceta, del corredor no pasa”. Cuantas veces lo oí de
mi padre, mi tía, amigas, vecinas... En los velatorios, o después de algún
accidente escuchaba: ¡Era su destino!, y quedaban satisfechos. Pero yo
no. Me daba miedo exteriorizar esto, porque temía que me aplastaran
por mayoría...
“Nada se puede hacer”, decían. “No te opongas al designio de Dios”
¿Aceptar esto? No, ¡y mil veces no! Y entraba en una lucha también con-
tra la Iglesia y los preceptos divinos. Es más, entraba yo a analizar la
personalidad de mi Dios, contra quien nunca me rebelé, y lo estudiaba
a conciencia, de rincón a rincón” (p. 455).
Sería interesante poder investigar de donde nace este fatalismo3.
Sin matizar mucho podríamos señalar una causa inmediata en la dureza
extraordinaria de la vida, donde por unas estructuras sociales injustas es
casi imposible subir en la escala social. Y también en la facilidad infantil
con que atribuimos a Dios, a su voluntad, lo que es tan solo imposibili-

3 Un destino duro e implacable domina toda la vida humana. Ante ese destino –que
la otra cara de Dios– solo queda la resignación o la evasión. Así es el fatalismo de
la cultura de la pobreza.
384 / La religiosidad de la pobreza

dad humana. En este sentido si es aceptable el conocido concepto de la

alienación religiosa de Marx. Pero quizás en el fondo había que bucear
hasta los remotos tiempos precortesianos, donde la divinidad exigía una
cantidad enorme de víctimas humanas, o hasta los más recientes de la
época cristiana, con tantos predicadores que subrayaron la justicia de
Dios a expensas de su misericordia. También quizás ha podido influir
otro rasgo de la espiritualidad cristiana hispánica: el valorar escasamen-
te esta vida temporal, como si solo contara la conquista del cielo.
Otro rasgo interesante es que nunca llega a plantearse el ateísmo4,
como de hecho se plantea en otros estratos sociales en parecidas cir-
cunstancias. A pesar de los golpes de la vida, los personajes siguen cre-
yendo en Dios. Después de la crisis, cuando pasa el oleaje, Dios vuelve a
ocupar su puesto. Quizás pueda aducirse en contra de esta tesis la crisis
de Manuel, con motivo de la muerte de su esposa Paula:
“¡Ya se murió, papá!, gritó en forma desgarradora ... Mi papá entró co-
rriendo, la abrazó y empezó a llorar. Yo me daba topos con la pared... y
grite con todas las fuerzas de mi alma: “ ¡No es posible! ¡No es posible!
¡Dios no existe! ¡No puede existir Dios!” Me dolió mucho haber dicho
esto, pero ahí blasfemé. Yo tenía tanta fe que se salvara ... (p. 201).
Pero por el contexto se deduce que se trata más bien de un arreba-
to causado por el dolor. La misma fórmula de arrepentimiento que Ma-
nuel intercala en la narración –”Me dolió mucho el haber dicho esto”–
parece confirmarlo. Además, todos los acontecimientos posteriores de
la vida de Manuel comprueban que sigue manteniendo su fe en Dios.

Peregrinaciones a Guadalupe y Chalma5

La religiosidad de la pobreza es una religiosidad itinerante. Como
el viejo pueblo judío que al menos una vez en el año inundaba los ca-

4 Ni aun en las épocas de mayor crisis se plantea el problema del ateísmo, aunque si
se echan por la borda las prácticas religiosas y afloran las críticas –siempre bastante
ingenuas– del Cristianismo y, sobre todo, de los cristianos.
5 El cristianismo de la pobreza es un cristianismo itinerante. La Villa de Guadalupe y
el Cristo de Chalma son los dos grandes centros de peregrinación. En esta, además
de la satisfacción de los sentimientos religiosos, se encuentra un buen pretexto
para evadirse del estrecho mundo de cada día y para la diversión popular.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 385

minos de Palestina en dirección al templo de Jerusalén, la vida religiosa

de los personajes de la obra de Lewis gira en torno a dos grandes san-
tuarios, la Villa de Guadalupe y el Señor de Chalma. Varias veces en el
año todos van a la Villa. A Chalma menos, por la distancia y los gastos
económicos que supone, pero algunos –como la tía Guadalupe– van
todos los años (p. 293).
A la Villa se va para agradecer algún favor –Roberto va directa-
mente desde la Penitenciaria al terminar sus dos primeras encerronas
(pp. 226 y 246)–, en los momentos importantes de la vida –Marta siem-
pre que se alivia– (p. 265) y Consuelo al graduarse en la escuela (p. 265).
También se va cuando se tiene algún problema Marta (p. 333) –o se
quiere pedir perdón a la Virgen por alguna falta– Jesús a raíz del único
gran disgusto que parece haber tenido con su esposa Leonor (p. 66).
También se va a la Villa en las peregrinaciones organizadas por los dis-
tintos gremios de trabajo (p. 257).
Hay otros datos que denotan este matiz fuertemente guadalupa-
no que tiene el catolicismo de los pobres. En el callejón de la vecindad
hay una imagen de la Virgen de Guadalupe, a la que todos al pasar sa-
ludan, aunque solo sea con una señal de la cruz mal hecha. El doce de
diciembre se cantan las mañanitas y viene el padre a bendecir la imagen
(p. 255). En casa de Jesús hay un cuadro de la Virgen de Guadalupe y
día y noche arde ante el mismo una veladora (p. 91 y 99). En la peni-
tenciaria hay un altar con un cuadro de la Virgen, que cuida uno de los
presos, y ante el que debe arder siempre una veladora costeada por el
último recluso que llega (p. 233), además de las veladoras espontáneas
de los demás presos (p. 239). Y hay imágenes hasta en los cuartos de las
mujeres de vida alegre (p. 154).
Pero pasemos ya a Chalma. Quizás tiene un carácter todavía más
popular. Como dice Manuel, “Chalma es el santuario de los pobres, los
que con mucha fe y amor caminan sesenta kilómetros por entre brechas
en la sierra” (p. 17). A Chalma se va fundamentalmente a cumplir una
manda. Casi todos los personajes de nuestra obra desfilan por el santuario
por diversos motivos. Así por ejemplo Manuel va con su madre siendo
aun niño (p. 19), vuelve a ir con Paula su novia (p. 59) y cuando Paula
enferma de gravedad hacen los dos la promesa de ir a Chalma y Paula de
386 / La religiosidad de la pobreza

ir de rodillas (p. 199), promesa que intenta cumplir Manuel en nombre de

su esposa muerta, a pesar de que no se han escuchado sus ruegos (p. 395).
Los tres hermanos con excepción de Consuelo, nos han dejado
vivos reportajes de su peregrinación al Sto. Cristo. En ellos se cuenta
con detalle el itinerario de los peregrinos, los puntos más pintorescos
del mismo como “las rocas encantadas” o el famoso ahuehuete, “donde
están colgados muchos recuerdos, trenzas y patas de enyesado, retratos,
vestidos, muchas cosas” (p. 332) y donde Marta cuelga su corona, pues
por ser la primera vez que iba tenía que tener su madrina y comprarse
una corona y bailar con ella puesta.
Debajo del ahuehuete –cuenta Marta– está brotando harta agua y de ahí
parte un río que va a dar hasta Chalma. Dicen que esa agua cura. Las ni-
ñas iban ardiendo en calentura y bien pintas de sarampión ... lo llevaban
hasta en los ojos. Y mi tía que las mete al agua. Yo dije: ¡Ya se me van a
muribundear aquí estas niñas, se me van a petatear aquí mis hijas!, pero
no, no les hizo daño (p. 332).
Entre los peregrinos destacan los músicos y danzantes (“vienen
tocando su chirimía, una musiquita retriste, triste” (p. 333) y sobre todo,
los penitentes (“luego los que bajan de rodillas, vendados de los ojos
con coronas de espinas, otros van con unos nopales en el pecho y en la
espalda, o en las piernas; son los que van a pagar las mandas, dice Marta,
(p. 333). Manuel añade la observación de que existen padrinos de peni-
tencia, una de las innumerables formas de compadrazgo que existen en
la cultura de la pobreza (p. 20).
Hay que notar el carácter sacrifical, casi sangriento, que tienen
con frecuencia esas mandas. Y también la unión –más exacta psicológi-
ca que teológicamente– entre la cantidad de dolor y la aceptación por
parte de Dios. Es significativo el testimonio de Roberto, quien, después
de describir detalladamente su larga caminata a pie desde Santiago a
Chalma con el camino enlodado, concluye:
Yo nada más llevaba la mira fija en cumplir con Señor y no renegar de
nada absolutamente. Al contrario, si más escabroso hubiera estado el
camino, hubiera sido mejor, porque entre más sufría yo dolores físicos
más satisfecho me encontraba yo. Bueno, esa es la razón de las mandas
para mí (p. 246).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 387

Pero sin duda que lo más impresionante de estas peregrinaciones

es la fuerte vivencia religiosa que experimentan los peregrinos. Siempre
en el terreno de la sensibilidad, que es donde está enraizada en ellos casi
únicamente la dimensión religiosa. La religión para ellos más que una
cosmovisión, más que el paciente cultivo de una vida sobrenatural o de
una perfección personal lograda por la propia ascesis, es un complejo
sentimiento primitivo de amor y dependencia, de temor y de esperanza.
Los tres hermanos sienten una gran conmoción cuando llegan a la meta
de su peregrinaje:
Manuel: “Siempre me daba una gran satisfacción entrar en la iglesia y
ponerme de rodillas ahí en la frescura de la penumbra del templo y ver
la figura del Sto. Cristo de Chalma. Parecía como si a mí solo me estuvie-
ra recibiendo y eso me hacía sentir algo muy bonito ...” (p. 60).
Roberto: “Camine de rodillas desde la primera puerta del Santuario has-
ta el altar. De momento me sentí apesadumbrado, abatido, pero empe-
cé a rezar con todo mi corazón. A cada oración que terminaba no me
faltaban ganas de llorar. Ya no estando al pie del altar del Señor, clave
mi cabeza y lloré. Ya no me sentía yo cansado, ni triste, ni apesadum-
brado…” (p. 229).
Marta: “Y de ver tantos fieles que van a venerar al Señor, me dio sen-
timiento y lloré ... y cualquiera que llegue a Chalma a las puertas de la
iglesia, llora. El Señor de Chalma dicen que es muy milagroso y muy
castigador ... Al que le queda a deber una manda dicen que lo castiga,
“verdad?” (p. 333).
Un ligero análisis de las tres confesiones –de las que solo hemos
transcrito pequeños párrafos– nos puede llevar a las siguientes obser-
vaciones:
a. el carácter de desahogo emocional que tiene este trato con Dios.
b. el trato personal con Cristo. Esta es la única ocasión en que Dios
aparece como una persona con la que se dialoga, más que como
una idea que impone normas o una fuerza que ordena los acon-
tecimientos.
c. con todo, reaparece la idea del Dios exigente (“muy milagroso y
muy castigador”).
d. la oración de súplica para resolver los problemas inmediatos y de
tipo material que tienen planteados los que oran.
388 / La religiosidad de la pobreza

e. la necesidad de dar algo a Dios, que se traduce en ofrendas para

el culto.
f. el divorcio entre estas normas de piedad y otras, como la confe-
sión y comunión, que según la teología católica son objetivamen-
te de mucho más valor.
Una última palabra sobre las mandas. Si la religiosidad de los
pobres es una religiosidad itinerante, también es una religiosidad de
promesas6. Hay quizás un fondo de negocio en el trato con Dios. Se
le ofrece algo, a cambio de lo que se le pide. A veces lo que se ofrece es
absurdo, como Baltasar, segundo esposo de Marta, que lleva un arete en
la oreja por una promesa que ha hecho a la Virgen (p. 418). O como la
tía Guadalupe que no se casa porque ha hecho la promesa de no volver
a hacerlo, pero vive en amasiato (p. 326).

El problema de la superstición
Para asomarnos al mundo de la superstición en Los hijos de Sán-
chez no podemos comenzar con una teoría sobre la superstición. Eso
nos llevaría demasiado lejos. Desde luego es muy simplista la tesis tan
frecuente de que las prácticas supersticiosas son simples reminiscencias
paganas que afloran a través del barniz de Cristianismo que tiene el pue-
blo mexicano. Es idea de Bergson que la superstición no tiene por fuente
única el paganismo. Nace también de fuentes psicológicas. Como punto
de partida entendemos por superstición cualquier deformación religio-
sa teórica-práctica, nacida del contraste entre un vigoroso sentimiento
religioso y una formación casi nula.
Lo primero que llama la atención es la superioridad con que los
principales personajes de la obra dicen no creer en supersticiones, al

6 El cristianismo de la pobreza es también un cristianismo de promesas. En cual-

quier apuro se acude a Dios, pero se refuerza la suplica con una “manda”. Hay
quizás en el fondo un poco de comercio espiritual más que autentica confianza
en Dios. Las mandas tienen siempre un carácter doloroso y hasta sangriento, y a
veces también teológicamente absurdo, má que purificativo de los pecados por la
recepción de los sacramentos.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 389

mismo tiempo que con la práctica desmienten su afirmación (p. 221)

(pp. 523-4).
Un primer capítulo sería el tema de las brujas7. En la primera
peregrinación que los dos hermanos hacen con su mamá a Chalma, Ma-
nuel recuerda los comentarios de otros peregrinos: “Tenga mucha cui-
dado con sus niños, señora, porque es tiempo de que las brujas andan
muy activas. Fíjese usted, antier sacaron del tular a las tres criaturas que
se habían chupado las brujas”. Con razón aquella noche:
veía yo bolas de lumbre volar de la punta de un cerro a la punta de otro.
Todas las gentes decían: ¡es la bruja! (Es la bruja! Y si estaban acostados,
se sentaban y luego se hincaban. Las madres tapaban a los hijos. Mi
mamá nos abrazaba por debajo de las cobijas para que la bruja no nos
llevara (p. 20).
Y luego el mismo Manuel enumera los medios para agarrar una
bruja, como poner unas tijeras en cruz, santiguarse y rezar el “magnifi-
cat”. Roberto, por su parte, recuerda sobre la misma peregrinación como
cogieron y ajusticiaron a una bruja (p. 228).
Otro capítulo importante es el de la muerte8. Es lógico que la
muerte con sus enormes interrogantes se preste a deformaciones. La
abuela Pachita pone el día de los difuntos una veladora y comida para
los muertos (p. 21) y lo mismo hacen los hermanos de Jesús por él al
creerlo muerto (p. 45). Entre los consejos de la abuela moribunda, Ma-
nuel recuerda que le dijo: “Si Uds. se portan mal, el ánima de su madre y
mi ánima no van a poder descansar en paz. Siempre que recen, récenme
un padrenuestro, porque es como si yo les estuviera pidiendo de comer”.

7 Aunque parece despreciarse la brujería como cosa superada, no se duda en so-

meterse a tratamientos de esa índole o a “limpias” en los templos espiritistas, en
ciertas crisis de la vida. Las brujerías más frecuentes son por motivos amorosos.
Todos han conocido alguna persona embrujada y oído hablar de los ritos y oracio-
nes –restos del culto católico– que se emplean. Las brujerías pueden prevenir de un
subconsciente pagano, o de la necesidad psicológica de encontrar solución a algún
problema insoluble.
8 Hay una extraña familiaridad con la muerte. El día de los muertos es una de las
principales fiestas religiosas. Si ya no llega a ponerse comida sobre las tumbas, si
parece admitirse la posibilidad de algún modo de presencia de los muertos. Y des-
de luego casi todos han sido testigos de casos de “espanto”.
390 / La religiosidad de la pobreza

Expresión que si en su segunda parte parece ser una metáfora de la idea

cristiana del sufragio por los difuntos, en la primera parece aludir a las
almas en pena errantes que causan “espantos”9.
Casi todos los personajes han sido víctimas de espantos: Lupi-
ta, Consuelo, Manuel, Roberto y hasta Jesús. Los difuntos se presentan
bajo las más diversas formas. Roberto ve en cierta ocasión un misterioso
charro que brota de un tinaco, prende su puro y desaparece (p. 83), y en
otra un grupo de monjas precedidas de un cura que avanzan por una
pared (p. 106).
Manuel: “venia muy noche, ya en la madrugada, y vio una viejita que
llevaba una carretilla de trastes. Vio que la vieja se metió a un baño y oyó
que se le cayeron todos los trastes. Corrió a ayudarla y que no era nada.
Llego a la casa blanco del susto” (p. 153).
A Lupita las almas en pena se dedicaban a picarle las costillas, o
aventarle bolitas de pan (p. 153). Al mismo Jesús se lo andaba cargando
un muerto, pero él –y aquí tenemos una fórmula para espantar espan-
tos– “a pura grosería se lo alejó, porque dicen que a las almas que fueron
buenas se les dice de groserías y a las malas se les reza” según informa
nuestra cronista que ahora es Marta (p. 153). Claro que a veces la almas
errantes se vuelven mas comprensivas y en lugar de espantar “avisan
dónde hay dinero” (p. 153).
Pero el capítulo más fuerte de la superstición es la brujería, ese
extraño poder que dicen tener algunas personas para dañar a otras me-
diante una serie de misteriosos ritos. Consuelo nos ha conservado una
detallada descripción de las brujerías de su media-hermana Antonia (p.
136). Todos dan por evidentes el embrujamiento del tío Lucio y el tío
José, hermanos ambos de Leonor (pp. 147 y 167).
Hay ritos especiales para lograr que una persona ausente (el ma-
rido, el novio o el hijo) aparezcan. Marta nos habla de la novena para
hacer volver a los maridos enamoradizos. Debe hacerse a la santa muer-

9 La oración a Dios es una gran fuerza. Aunque muchas veces, por falta de instruc-
ción religiosa, se ignoran las mismas fórmulas universales del culto católico, sin
embargo se acude a Dios con gran frecuencia y confianza, para pedirle cosas casi
exclusivamente de orden material.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 391

te, a las doce de la noche, con una vela de sebo en la mano y ante el
retrato del ausente. Ella llegó a comprar la oración y se la aprendió de
memoria, pero no la rezó por fin (p. 306). También es eficaz –según
muchas mujeres– rezar al ánima de Juan Minero, o a san Benito. Y sobre
todo a san Antonio, que es bueno “para traer los maridos, los amantes
o los novios” y a quien se pone “de cabeza y se le tapa el Niño y atrás el
retrato de la persona y se le amarra en cruz con un listón rojo” (p. 307).
Para terminar este tema de la superstición habría que aludir a las
famosas “limpias” en el templo espiritista, y a la mala suerte que se atri-
buye a ciertos actos, como el derramar un salero o tocar una culebra (p.
181). También a la identificación de los astros con las personas muertas.
Consuelo habla y se desahoga con una estrella, porque su tía le había
dicho que su madre desde el cielo la cuidaba y que “todas las noches
tomaba la forma de una estrella para vigilarme. Aunque estaba ya gran-
de, tenía algo de esta creencia” (p. 262). Finalmente también habría que
aludir a la enorme importancia que se le atribuye a los sueños (pp. 113
y 452-5), no por su valor, sino más bien mágico.

Rasgos de la religiosidad de la pobreza

Otros muchos aspectos habría que señalar para trazar un cuadro
completo del fenómeno religioso. Por ejemplo la práctica religiosa, el
problema de la inmoralidad, la idea sobre el sacerdote y las principales
lagunas de la religiosidad de la pobreza. Algunos se desprenden de los
capítulos analizados, otros de los aspectos que no hemos podido anali-
zar. Pero –repetimos– no son rasgos definitivamente comprobados. Son
únicamente, como todos los rasgos de la cultura de la pobreza que señala
Lewis en su introducción, punto de partida para futuras investigaciones.
 Capítulo XVIII
El misionero ante las culturas indígenas

Reichel-Dolmatoff

Tomado de: Antropología y Evangelización:

Un problema de Iglesia en América Latina, por
Reichel-Dolmatoff, Recasens, Varesa, Luis Gon-
zález, Gortaire, Kloppemburg, Segundo Galilea,
Noel Olaya, Jesús García, Parent. Colección del
Departamento de Misiones del CELAM N° 1,
Bogotá, Colombia, 1969, pp. 147-158.

La presente comunicación tiene por objeto describir, desde el pun-

to de vista antropológico, algunos aspectos del contacto cultural entre el
misionero y el indígena. Me referiré principalmente a aquellos factores
que considero que son negativos y destructivas en estas situaciones de
contacto, es decir, mi comunicación constituye una crítica a un sistema
y a un complejo de actividades prevalentes. Al hablar como antropólogo,
es posible que no nos entendamos en algunos puntos; pero al hablar en
defensa del indio, estoy seguro de que ustedes concordaran conmigo pues
voy a hablar del hombre, de este ser que es el centro de nuestras preocu-
paciones y que es la base y razón de nuestro común esfuerzo.
Las últimas décadas han visto la rápida difusión y expansión del
saber tecnológico de nuestra civilización occidental. El empuje, cada vez
más acelerado de esta expansión ha sido tan fuerte que actualmente son
muy escasas las regiones de América Latina donde aún no haya llegado,
en una forma y otra, la influencia de lo que llamados el “mundo moder-
no”. Ningún grupo indígena ha podido aislarse de estas influencias. En
las selvas amazónicas, en las llanuras del Orinoco, en los valles andinos,
en todas partes donde moraban indios, las últimas décadas han produ-
cido profundas modificaciones.
394 / El misionero ante las culturas indígenas

Consideraciones políticas, económicas y sociales han estimulado

este proceso, buscando nuevas fuentes de materias primas, nuevas tie-
rras para la creciente población de los países, nuevos mercados, nuevos
recursos humanos. Pero no solo estas metas utilitarias han llevado a esta
expansión tan rápida y completa; también ha sido el esfuerzo organi-
zado de muchos gobiernos e instituciones, para llevar los beneficios de
nuestra civilización a todos los pueblos que aun Vivian al margen del
progreso. Al lado del misionero quien, desde hace siglos ya había estado
a la vanguardia del contacto con los indígenas, aparecieron el coloni-
zador, el médico, el ingeniero agrónomo, el viviendista, el trabajador
social y tantos otros más, que ahora unieron sus esfuerzos para llevar
un mensaje de salud y de bienestar a aquellos grupos humanos que ha-
bían permanecido fuera de la órbita de las ideas y adelantos materiales
del Occidente. Ni tampoco este proceso ha sido unilateral; los mismos
pueblos aislados, llamados “primitivos”, han comenzado a mirar más
allá de sus valles y selvas, más allá de sus ríos y desiertos, y han tratado
de establecer contactos con el siglo veinte.
Al hacer el balance de los resultados de estos contactos, se nos
presenta un cuadro inquietante. El mensaje de salud y de bienestar que
nuestra civilización pretendía y hace alarde de llevar al indígena, en la
práctica no ha sido operante. Bajo la influencia del administrador, del
colonizador y aun del misionero, el indígena ha perdido los firmes valo-
res de su cultura autóctona sin que estos hayan sido remplazados por los
verdaderos valores de nuestra civilización. De este modo hemos privado
al indígena de su dignidad humana, lo hemos proletarizado, degradado,
condenándolo no solo a ocupar la escala más baja de nuestro sistema so-
cial sino lo que es peor dejándolo en muchos casos en un vacío espiritual
y en un caos material.
Las convivencias que me permiten afirmar estos hechos, no son
producto de especulaciones de gabinete. Me estoy basando en la expe-
riencia de más de 25 años de estudios, que me han llevado, en Colombia,
desde la Guajira hasta el Vaupés, desde el Chocó hasta la Sierra Nevada
de Santa Marta; desde los Llanos Orientales, hasta Darién. También co-
nozco algunos países vecinos donde el elemento indígena es numeroso:
México, Guatemala, Ecuador, Perú, de manera que mi visión del pro-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 395

blema es bastante amplia. En todos estos territorios operan misiones

católicas, entre las más diversas tribus y comunidades indígenas. En al-
gunas de estas regiones, los contactos con los misioneros se remontan
a la época de la conquista española, mientras que en otras, se iniciaron
solo en fechas recientes. Pero en todas estas he visto una gran tragedia
humana. Es esta tragedia la que quiero describir aquí.
Permítanme primero anticipar algunas generalizaciones sobre la
diversidad cultural. En todas partes y en todos los tiempos, la huma-
nidad ha tenido que adaptarse, cada grupo con su equipo intelectual y
tecnológico, a las más diversas condiciones físicas y ambientales. Cada
grupo ha tenido que resolver de su propia manera las necesidades bá-
sicas que comparte la gran familia humana: comida, abrigo, reposo; el
establecimiento de la familia, la educación infantil, la responsabilidad
social, la defensa de la salud. Asimismo, cada grupo ha tenido que en-
frentar los problemas trascendentales que se plantean al hombre: la di-
vinidad y lo sagrado; la muerte y el más allá; los principios del bien y
del mal y los conceptos de castigo y recompensa. No hay grupo humano
donde falte este pensamiento teleológico.
A este maravilloso esfuerzo humano, de encontrar soluciones vá-
lidas y satisfactorias, basadas en milenios de experiencias espirituales y
materiales, lo hemos devaluado al introducir al término de “primitivo”. Al
designar a ciertas sociedades con el calificativo de “primitivas”, deshon-
ramos al indio humano pues al usar este término tomamos como único
criterio el bajo nivel tecnológico y el poco rendimiento económico de
estas sociedades. El antropólogo sabe que este criterio es falso porque
conoce que aun en las sociedades tecnológicamente más atrasadas, la
vida espiritual del indígena, sus ideaciones abstractas y sus códigos mo-
rales, pueden alcanzar niveles muy altos de elaboración y complejidad.
Las culturas indígenas son tan antiguas como la nuestra. Sus es-
fuerzos para lograr estos niveles, son tan antiguos y tan válidos como los
nuestros. La tribu amazónica más pequeña, la comunidad indígena más
aislada en un valle andino, fundamentan sus culturas en miles y miles
de años de experiencia humana para lograr una armonía, un equilibrio,
un bienestar. Este hecho nos obliga a una actitud de profundo respeto
396 / El misionero ante las culturas indígenas

frente a estas culturas –a cualquier cultura–, así sea esta mal designada
como “primitiva”.
¡Qué ocurre entonces al establecerse un contacto entre estas pe-
queñas culturas tribales o las pequeñas comunidades y los agentes de
nuestra civilización? ¿Qué sucede cuando el misionero penetra en su
territorio tribal o a su valle andino e inicia su obra evangelizadora?
En primer lugar, el Evangelio no es un factor aislado sino for-
ma parte de un contexto cultural, el de nuestra civilización occidental
cristiana. El misionero no solo lleva la palabra de Cristo sino transmite
una cultura; se convierte en un agente de nuestra cultura, en un agente
de cambio, no solo en un terreno religioso ¿Cuál es entonces su actitud
frente a la otra cultura, frente a lo que aquellos indios han creado a tra-
vés de sus experiencias milenarias?
Obviamente, el misionero quiere introducir un cambio en la vida
del aborigen, quiere modificarla, y esta modificación intencional abarca
todo un complejo cultural que incluye la vivienda, la economía, la es-
tructura de la familia, la salud, el comercio, el vestido, las herramientas,
etc. Se trata, pues, de lo que llamamos técnicamente un “cambio cultural
dirigido”. Sería de esperar entonces que el misionero, antes de tratar de
modificar una situación dada, estudiara en detalle esta situación cultu-
ral; que tratara de conocerla en lo referente a sus motivaciones, sus pro-
cesos y sus notas; que aprendiera el idioma de los indígenas para poder
compenetrarse con sus particulares modelos de pensamiento, pues en
cualquier otra ocasión, cuando se trata de modificar algo, se estudia lo
que se va a modificar.
Pero el misionero, frente a la situación de contacto cultural, no
siempre actúa así. Aunque tenga cierto interés en conocer la cultura in-
dígena, no tiene la formación adecuada que le permitiría sistematizar sus
observaciones sobre la vida del indígena. Así pues, en ocasiones, puede
llegar a tomar al indio como si fuera un ser sin raciocinio y menosprecia
entonces su cultura, como si fuera esta una mezcla fortuita de crudas su-
persticiones, creencias infantiles y actitudes erróneas e ilógicas. Rechaza
esta obra de arte, este fenómeno tan único del espíritu humano que es
una cultura y comienza a imponerse, a cambiar y a modificar.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 397

La falla no está en el misionero, sino en nuestra misma cultura;

está en el etnocentrismo ciego de nuestra civilización que niega los va-
lores del otro, que niega todo lo que es diferente. Así, los contactos que
establece nuestra cultura con las culturas, están fundados en una posi-
ción a priori: “¡Los indios deben aprender todo de nosotros! ¡Nosotros
no tenemos que aprender de ellos!”. La base del contacto natural es pues
una negación, y nada menos que una negación del otro.
Partiendo de esta posición ideológica negativa, el proceso del con-
tacto se desarrolla entonces en una cadena inexorable. Tomaré algunos
ejemplos de las tribus selváticas que son tal vez, las que mejor conozco.
Debido al pudor de nuestra cultura se obliga al indio a vestirse.
El misionero consigue camisas y pantalones, faldas y blusas y viste a los
indios. Su desconocimiento de la cultura indígena lo hace pensar que
así elimina un peligroso factor erótico, pues él no sabe que los indios
americanos son generalmente muy pudorosos –casi puritanos– y que la
desnudez del cuerpo no conlleva para ellos las connotaciones eróticas
que nosotros hemos elaborado. Al mismo tiempo, ignorando los me-
canismos culturales, el misionero introduce con el vestido una serie de
otros cambios. Hay que saber que un vestido, consiste de un par de pan-
talones y una camisa, no puede funcionar como un elemento aislado,
sino que forma parte de un complejo cultural. Este complejo consiste
en muchos elementos interrelacionados a saber: la posición individual
de varios vestidos que permitan cambiarlos, nociones de higiene acer-
ca de la limpieza del vestido; medios económicos para adquirir jabón,
hilo, agujas y botones así como la habilidad de remendar y conservar los
vestidos. Este complejo trasciende entonces a la esfera de la salud y de
la economía. Para el indio que no domine los detalles de este complejo,
el vestido sucio pronto se vuelve un foco de infecciones, un verdadero
cultivo de microbios que pone en peligro su salud y la de los demás. Para
aquel indio, en cambio, que, con su trabajo, puede adquirir otros vesti-
dos, su compra y reembolso periódico pronto se convierte en una carga
económica muy grande. Se endeuda continuamente en los almacenes y
compra de vestidos solo para aparentar su nuevo status de “civilizado”.
Muchas veces no sabe escoger sus vestidos y aparece entonces en un
disfraz abominable y ridículo. Que triste es ver a estos indios vestidos de
398 / El misionero ante las culturas indígenas

harapos sucios, mal cortados, de colores repugnantes; ellos se presentan

como limosneros, estos proletarios de la selva que son el producto de un
falso pudor. Esta bien que el indio llegue a vestirse, pero solo cuando su
nivel de aculturación lo permita mantener este vestido limpio, decoroso
y accesible sin incurrir en grandes gastos.
Otra modificación negativa que introduce el misionero se refiere
a la vivienda. En muchas tribus selváticas los indios ocupan grandes
casas comunales donde convive toda una parentela constituida por nu-
merosas familias. El misionero, desconociendo los mecanismos de la
estructura social de estas tribus, obliga entonces a los indios a aban-
donar estas casas comunales y a establecerse en casas individuales para
cada familia. Son dos las razones para actuar así: en primer lugar creo
que las casas comunales son focos de promiscuidad; en segundo lugar
quiere que los indios formen aldeas para facilitar así su evangelización
y civilización. Ambas premisas son erróneas y llevan a la destrucción de
valores importantes. La vida comunal, lejos de llevar a la promiscuidad,
es una característica del indio americano, que se basa en su concepto
de responsabilidad social, de colectividad fundada sobre la reciprocidad
de los servicios prestados al prójimo. Cada casa colectiva es una unidad
armónica de trabajo, de colaboración, de ayuda mutua; es un sistema
que da cohesión y seguridad; que educa al indio a vivir en función del
otro, es decir de asumir responsabilidades con la sociedad. Al destruir
esta unidad, se pierde esta cohesión. Se atomizan los grupos familiares
en pequeñas divisiones que ni son autosuficientes, ni pueden colaborar
como antes, con sus parientes. Ahora viven en ranchos miserables, su-
cios. Se destruyó el espacio sagrado del recinto familiar; se destruyó el
sistema de relaciones de ayuda mutua, de servicios, de confianza y de
respeto. De este modo el indio se reduce a un estado de pobreza donde
entonces ya puede germinar todo lo mezquino y egoísta de nuestra civi-
lización, de nuestra “cultura de la pobreza”. Y después de haber destrui-
do este sistema de responsabilidad colectiva, ¡no es una ironía cuando el
misionero o cualquier otra autoridad pide ahora a los indios que hagan
acción comunal como si nosotros hubiéramos inventado esta idea!
Al obligar al indio a fundar un pueblo, el misionero sigue el an-
tiguo precepto de reunir sus fieles “bajo son de campana” y, sin darse
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 399

cuenta, destruye así el delicado mecanismo de adaptación ecológica que

antes había existido entre los habitantes de una casa comunal y su me-
dio ambiente circundante. La caza, la pesca y la recolección que antes
habían constituido no solo una fuente de proteínas, sino también un
importante factor de cohesión social y de colaboración, ya no se pueden
practicar. En cambio, la vida en un pueblo conlleva automáticamente el
contacto con el sistema monetario incomprensible para el indio y bajo
el cual queda explotado en un sistema de servidumbre y sumisión; con-
lleva la adquisición de enfermedades contagiosas; conlleva a aceptar el
alcohol y la prostitución. ¡Este es el modelo y el precio que impone la
civilización al indio, para aceptarlo como uno de sus miembros!
La pauta occidental, impuesta por los misioneros en las zonas sel-
váticas, implica la vida en pequeñas unidades, obligando a cada familia
a producir en aislamiento lo necesario para el consumo, ocupando ella
su pequeño espacio, sola, sin referencia a otra. Pero la estructura social
del indígena era diferente; era el mundo de la colectividad discreta, si-
lenciosa y honrada; era el mundo de lo compatible, de la alianza, de la
paz. Ahora, en el pueblo, el indio se introduce al mundo de la posición,
de la desconfianza, del aislamiento, del robo, del ruido, del odio, que es
el nuestro.
Estos dos procesos, el de la modificación del vestido y la de la
vivienda, están acompañados, desde luego, de un sinnúmero de otras
modificaciones.
Ignorando tal vez la importante función social de las reuniones
en que se toma chicha, el misionero las prohíbe, con el resultado de
que el indio se va a emborrachar en la tienda, donde ingiere un alcohol
mucho más potente, mucho más destructor y con consecuencias abier-
tamente disociadoras. Ignorando el respeto que rige entre los sexos en
el matrimonio indígena y desconociendo las leyes exogámicas, el mi-
sionero afecta la moral de la familia, y cuando el indígena se convence
así de que sus antiguas reglas matrimoniales ya no tienen validez, se da
frecuentemente a costumbres libertinas que antes no conocía.
Aparentemente estoy hablando aquí de meras formas exteriores:
de la casa, del vestido, de una fiesta tradicional, de pautas de trabajo y
de pautas de relaciones sociales. ¿Pero sabe el misionero que significan
400 / El misionero ante las culturas indígenas

estas formas? Al introducir cambios en estos aspectos de la vida, cambios

que el misionero cree que deben ser benéficos porque corresponden a lo
acostumbrado y deseable en nuestra civilización, está destruyendo mucho
más que una forma. Con ella destruye todo un sistema simbólico, toda
una red de referencias que dan sentido a la vida, que hacen manejable el
mundo del indígena. Una casa es mucho más que un mero techo y pare-
des y un fogón. Una casa indígena es un modelo cósmico, penetrado de
un profundo simbolismo y al cambiar esta casa por nuestro tipo de vivien-
da, se derrumba dicho modelo. Al cambiar, como consecuencia de la vida
en el pueblo, la calidad de las relaciones sociales de cara a cara, se afecta
el balance simbólico de la sociedad y se coloca a la familia y al individuo
en un vacío. Tratando de hacer el bien, el misionero destruye aquellos
complejos sistemas simbólicos, elaborados a través de una larga tradición,
y que daban sentido a la existencia y al mundo. Desequilibra un balance
vital; desbarata una secuencia de categorías; elimina las ideaciones funda-
mentales de lo que era para el indígena el ser y el devenir.
Esta actitud se expresa muy claramente cuando el misionero se
refiere a los indios diciendo: “....los pobrecitos!”. Frecuentemente uno
oye estas palabras que misioneros y monjas repiten y repiten, por cierto
demasiadas veces en presencia de los mismos indios. “Los pobrecitos”.
¡Que etnocentrismo tan ciego expresan estas palabras! ¡Que humilla-
ción es para el indio! Porque no es verdad; no son pobres. Son riquí-
simos en espíritu, en moral, en su alegría de vivir. Ellos viven una vida
llena; son hombres como nosotros. Solo se empobrecen cuando tratan
de formar parte de nuestra civilización. Cuando se han destruido sus
valores, su moral, su sana alegría, entonces se dice, con una mezcla de
lástima y de desprecio: “¡Los pobrecitos!”.
Al mismo tiempo, el misionero y los que trabajan con él, deva-
lúan muchas veces lo que hace y posee el indígena, con la frase: “... eso
no sirve!”. Se le manifiesta que su casa no sirve, su comida no sirve, sus
artefactos no sirven; todo su modo de vida “no sirve”. Así queda aver-
gonzado de si mismo y listo para seguir el camino que él espera le llevará
a ser “respetado” dentro de la civilización.
¡Pero de cuál “civilización” estamos hablando? Los llamados “ci-
vilizados” que viven en los territorios indígenas, cerca de las misiones,
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 401

no son siempre los mejores representantes ni modelos edificantes de

nuestra cultura. Todos conocemos la codicia del pequeño comerciante,
del colono, del cauchero, del dueño de tienda, quienes todo se aprove-
chan del indio, tratando de endeudarlo, de obtener sus servicios por el
precio más bajo, de quitarle sus tierras, sus mujeres. Pero ellos son la
civilización y al mismo tiempo representan el poder y la justicia. Esta
constelación de misioneros, “civilizados” o indios recuerda a veces más
bien la encomienda del siglo XVI; son verdaderos sistemas coloniales
en los cuales se cometen las injusticias más grandes contra el indio. Yo
se que en muchas ocasiones el misionero entra entonces en defensa del
indio, pero esta defensa no puede ser eficaz porque el misionero no co-
noce bien la cultura indígena e ignora el fino balance que esta establece
referente a lo que es “injusto” o admisible o inaceptable para el indio.
Esta actitud de considerar al indígena como inferior y “pobre”,
con menos capacidad de pensamiento abstracto o inteligente que un
blanco, se expresa entonces en la enseñanza formal que se da en muchas
escuelas de los misioneros.
En términos generales, el nivel es inadecuado en lo que se refiere
a la realidad de un mejor futuro para el niño indígena. Se le enseñan
cosas poco útiles, basadas en memorizaciones y fuera de todo contexto
de la realidad local. Pero se les ensena nociones de biología, de higiene
ambiental, de medicina preventiva, de agricultura moderna, y muy poco
aún de sus deberes y derechos como ciudadanos. No desconozco la real
barrera lingüística para la enseñanza, pero creo que ya se podría tener
un método rápido para enseñar a los niños indígenas la lengua nacional
de su país.
La educación que se les da, crea una dependencia del civilizado.
Así se produce un proletariado: sirvientes, cocineros, peones, malos car-
pinteros y mecánicos por mucho; gente frustrada y desadaptada, indi-
viduos marginales y deculturados pues ya no pertenecen ni a su cultura
tradicional ni a la cultura nacional de su país. A esto se agrega que se les
ha imbuido un marcado complejo de inferioridad. Tienen vergüenza de
si mismos, de sus padres, de sus amigos; les avergüenza su misma cara al
mirarse al espejo; les avergüenza su idioma, su música, su misma tierra
natal y todo lo que les pueda ligar a lo que son.
402 / El misionero ante las culturas indígenas

A veces el afán de una educación moderna lleva a extremos gro-

tescos. Nunca olvidaran aquella joven monja que en medio de la selva
amazónica, enseñaba a un grupo de niñas indígenas, bailes españoles
con castañuelas.
En este afán de educación, una idea actual es la de educar líderes
indígenas. Pero seamos sinceros; ¿quien quiere o ha imaginado que un
indio deba decidir y regir los destinos de su gente? Partiendo de la po-
sición apriorística y absorbente de nuestra civilización, ¿no serían ellos
meramente una quinta columna, un instrumento dócil y útil para acelerar
el proceso de destrucción de su cultura? Dejo abierto este interrogante.
Pero volvamos al tema de la poca comprensión de lo indígena. El
no haber logrado conocer bien el mundo indígena, sus pautas culturales
y sus valores, ha atrasado inmensamente y obstaculizado profundamente
la obra misional en América Latina. En otras partes del mundo, los misio-
neros católicos han escrito libros que son obras clásicas de la antropolo-
gía y que atestiguan un gran conocimiento de las culturas indígenas. ¿Por
qué no ha ocurrido lo mismo en América Latina? En muchas regiones de
Colombia existen misiones desde hace siglos, pero nadie escribió sobre
los indios una obra de verdadero valor documental. Algunos sacerdotes
extranjeros han hecho un esfuerzo valiente de recopilar materiales etno-
lógicos y lingüísticos en Colombia y menciono aquí los nombres de los
padres Marcelino de Castelleví, Henri Rochereau, Pedro Fabo, José de Vi-
nalesa, Antonio de Alcácer, para recordar a los más activos, pero ¿donde
está la obra etnológica de los misioneros colombianos que tanto tiempo
y tanta ocasión han tenido para estudiar estas culturas? ¿Quien de ellos
ha analizado científicamente la estructura social de una sola tribu, o su
simbolismo religioso, o sus mitos, o su cultura material?
Abunda sin embargo una literatura anecdótica, novelesca, super-
ficial. En muchos de estos escritos se da una imagen totalmente falsa del
indio, como cuando un misionero escribe recientemente lo siguiente:
“El indio ... arrastra consigo los defectos que son comunes a casi to-
dos los indios; los cuales generalmente, son egoístas, recelosos, sin as-
piraciones, inclinados a la holganza y a la embriaguez”. Por lo demás se
describe al indígena como infantil, simplemente como si fueran niños
malcriados, seres irracionales, a veces casi imbéciles. Se repite que tienen
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 403

“costumbres depravadas”, que son “salvajes”, “miserables” e “infelices”.

En una publicación reciente se dice que el misionero debe “...desbaratar
...aquellas naturalezas salvajes, dice que”, ...consisten en reunirse ...beber
la chicha o guarapo hasta embriagarse, cantar jerigonzas indígenas y
luego bailar en salvaje algazara hasta caerse rendidos. Es la voz de siglos
muy lejanos que aun resuena en estas páginas misionales.
¿En qué –pregunto yo– consiste la riqueza de la humanidad? ¿Qué
es lo más bello, lo más eterno que hemos creado en nuestro largo cami-
no, desde que tomamos conciencia de nuestra condición humana? Los
productos más preciosos son nuestros bienes culturales: el Cristianismo;
los códigos del caballero, del santo y del misionero –antorchas para un
mundo–. Y junto con ellos están las grandes obras de arte: las catedrales,
las sinfonías, la pintura, la poesía, la filosofía, el método científico.
¿Por qué no reconocer entonces que otras culturas también hayan
creado riquezas, sus obras de arte, inspirados por otras antorchas, por
otros credos, pero por eso no menos valiosos como logros del espíritu?
¿No es una sola la familia humana? Es el conjunto de estas obras lo que
constituye el capital más hermoso de la humanidad, lo que constituye
su verdadera riqueza. La conciencia de este gran acervo cultural, que es
de todos, se expresa en nuestros días en las “Casas de la Cultura” que se
fundan en muchos países y que son los templos donde salvaguardamos
este capital, estas obras de arte que el hombre ha creado.
Pero las obras más bellas son los objetos vivos, son pequeñas cul-
turas, cargadas de una larga tradición, llenas de una profunda nobleza,
culturas cuyo conocimiento y cuyo contacto pueden significar un gran
enriquecimiento para nuestra propia civilización. ¿En nombre de quien
o de que, tratamos de exterminar estas culturas humildes pero tan valio-
sas? ¡Ciertamente no en nombre de nuestra religión católica! Tengamos
pues el valor de reconocer que las innumerables ideas que hace reverbe-
rar y pulsar los mitos y el arte de vivir de culturas extrañas a la nuestra
podrían ser un gran elemento enriquecedor para nosotros. Este sentido
del otro, esta generosidad interior y fundamental, ¿no son ellos la base
del cristianismo?
Pero la realidad es que estamos presenciando la última etapa de
la conquista de América, la conquista de las áreas selváticas y que, en
404 / El misionero ante las culturas indígenas

buena parte, esta conquista actual utiliza los mismos medios de aquella
hecatombe de hace cuatro siglos y medio, pero con una diferencia: La
España del siglo XVI tuvo el valor moral e intelectual de plantear ante
el mundo el problema del “justo título”, de la “justa guerra” contra los
indios. En aquella época había hombres que reconocían el valor de las
culturas indígenas y que ponían en duda nuestro derecho de superiori-
dad, de destruir otras culturas. En 1590 escribe el padre José de Acosta:
Es falsa la opinión de los que tienen a los indios por hombres faltos
de entendimiento... Los hombres más curiosos y sabios que han penetra-
do a alcanzar sus secretos, su estilo de gobierno antiguo, muy de otra suer-
te lo juzgan, maravillándose que hubiese tanto orden y razón entre ellos.
Y en otra parte dice el mismo autor:
Que por cierto no es de pequeño dolor contemplar, que siendo aque-
llos incas gentiles e idólatras, tuviesen tan buen orden para gobernar y
conservar tierras tan largas, y nosotros, siendo cristianos, hayamos des-
truido tantos reinos.
¿Quién diría eso hoy en día? Será que necesitamos otros Barto-
lomés de las Casas, otro autor quien escribiera una obra bajo el título
acusador: Brevísima relación de la Destrucción de las Indias ¿Quién plan-
tea hoy en día el problema del “justo título?” Si no son ustedes ¿Quién?
En los últimos tiempos se escribe y se habla mucho de “integra-
ción”. Se dice que el indio debe “integrarse” a la vida socio-económica de
las naciones en cuyo territorio vive; que debe “integrarse” a las formas
de vida de nuestra civilización dominante. Para mí, “integración”, como
he visto que la llevan a cabo ¡es la negociación del otro! Integración es
la expresión de la posición apriorística de nuestra cultura que niega a
los demás; que niega que el indígena; el “primitivo”, el “salvaje” puedan
tener valores que deben respetarse y conservarse. “Integrar” al indio es
darle un vestido viejo, ponerle a cargar bultos, ponerle de sirviente, re-
legarlo al nivel más bajo de nuestra sociedad, privarlo de toda dignidad
humana. Todos ustedes han visto a estos indios “integrados”; enfermos,
tristes, borrachos, sumisos, trabajando en las faenas más miserables.
Lo que si se debe anhelar es la modernización del indio. Debemos
darles servicios sanitarios, debemos darles semillas y herramientas; debe-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 405

mos ayudarles a cultivar y conservar sus tierras, a educar sus niños; a vivir
una vida más llena , más sana, participando en lo bueno y lo positivo, ma-
terial y espiritual, que nuestra civilización puede ofrecerles. Pero al mismo
tiempo debemos respetar su cultura, los valores positivos que ellos han
creado. Es esta síntesis la que, según mi criterio personal, se debe lograr
y es esta quizás el reto que el misionero enfrenta hoy en su lugar de labor
evangelizadora y civilizadora de la segunda mitad del siglo veinte.
No crean pues ustedes que los antropólogos somos románticos
y que quisiéramos encerrar a los indígenas en una vitrina de museo o
en reservaciones intocables. Somos muy realistas y sabemos que el pro-
ceso de aculturación, una vez iniciado, es irreversible. Solo deseo que
este proceso sea menos destructor, menos traumático, para los grupos
indígenas. Porque estoy convencido de que los valores que han creado
estas sociedades tribales no son exclusivos de estos grupos, sino que per-
tenecen a toda la humanidad y a todas las ramas del conocimiento que
se han preocupado del género humano. Lo que quiero enfatizar es la
necesidad que se tenga respeto a estas culturas humildes que, por dife-
rentes que sean de la nuestra, son la obra de un solo espíritu de nuestra
especie. El respeto de las otras culturas se basa en el conocimiento, en el
estudio en la comprensión profunda de su modo de vida. Este asombro-
so mundo se abrirá al misionero cuando él estudie como antropólogo, los
grupos indígenas a su cargo y estoy seguro de que se vera inmensamente
enriquecido por esta experiencia.
En toda América Latina se está operando un gran cambio. Hay
una profunda preocupación por encontrar valores propios, autóctonos;
por formar verdaderas naciones y una gran civilización latinoamerica-
na. En este gran esfuerzo el indígena no debe quedar mudo. Su filosofía,
su paciencia, su generosidad, deben formar parte de esta nueva síntesis.
El misionero y el antropólogo –mejor aún– el misionero-antropólogo,
serán los voceros de este mundo ignorado y despreciado, pero tan valio-
so, que es el del indio americano.
 Capítulo XIX
Investigación e hipótesis
sobre la religiosidad popular

Manuel Ma. Marzal S.J.

Publicado por el Ministerio de Educación, Ins-

tituto Nacional de Investigación y Desarrollo de
la Educación (INIDE), Lima-Perú, Diciembre
1972-Febrero 1973.

Introducción
Se me ha pedido en este “Seminario sobre religiosidad popular”
un trabajo sobre metodología de la investigación de dicha religiosidad
popular y creo que debo comenzar por precisar los alcances del tema,
como punto de partida del trabajo de todos los participantes en el se-
minario. En segundo lugar, no intento hacer una exposición detallada
de la metodología de la investigación socio-religiosa, sino solo presentar
algunas técnicas de recolección de datos y algunas teorías de interpre-
tación de los mismos sobre el fenómeno religioso popular. Finalmente,
aunque el trabajo va dirigido directamente a los participantes en el se-
minario, pienso que puede ser útil a los agentes de pastoral que desean
comprender mejor las investigaciones religiosas de los científicos socia-
les y aun hacer pequeñas investigaciones “artesanales” como parte de su
tarea pastoral ordinaria.
Entiendo por investigación religiosa el conjunto de técnicas y de
marcos teóricos que se utilizan para describir y explicar el comporta-
miento religioso de un grupo humano. La investigación tiene como dos
tiempos: a) recolección de datos (técnicas para recoger datos fidedignos
y significativos); b) análisis de los datos (marcos teóricos de la ciencia
de la religión y de la teología, que sirvan para interpretar dichos datos).
408 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

Y así dichos puntos serán dos partes del trabajo. Pero como la expresión
“religiosidad popular” es muy ambigua y en gran parte el desarrollo del
trabajo depende de su esclarecimiento, voy a comenzar por presentar
mi definición de religiosidad popular, lo que será la primera parte del
trabajo. Finalmente las hipótesis serán la cuarta parte del trabajo.

Definición de religiosidad popular

El “Fenómeno religioso”

La religiosidad popular es una parte del fenómeno religioso hu-

mano y así para definirla, conviene definir previamente el fenómeno
religioso, lo cual es una tarea nada fácil1. Basta leer cualquier manual de
ciencia de la religión en sus distintas ramas (sociología religiosa, antro-
pología religiosa, psicología religiosa, etc.), para comprobar la dificultad
de separar la religión de su vecina la magia o de mantener la “originali-
dad” del fenómeno religioso entendido como sistema de creencias más
actitudes y actividades que responden a la necesidad humana específica
de encontrar sentido a la vida y así no pueden reducirse a un “epi-fenó-
meno” de otras necesidades humanas (económicas, sociales o psicoló-
gicas). En tal caso se da una “reducción” de lo religioso a lo económico,
a lo social o a lo psicológico. Por eso es útil comenzar por cada una de
las reducciones, sobre todo porque, como en la religiosidad popular son
más visibles las implicaciones económicas, sociales y sicológicas de lo
religioso, es mayor el peligro de incurrir en la reducción.
La reducción económica de Marx

Es muy conocida la teoría marxista al respecto. En su Contri-

bución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx escribe: “El
hombre es el mundo del hombre: el Estado, la sociedad. Este Estado y

1 Sobre el fenómeno religioso son clásicas las dos definiciones de Durkheim, la pri-
mera recoge en L’Année Sociologique (1898) y la segunda en el capítulo primero
de Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Pero ha habido infinidad de
intentos sin que se haya llegado a un consenso. Puede consultarse a Hervé Carrier,
en Sicosociología de la afiliación religiosa, Estella, 1965: 39-46.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 409

esta sociedad producen la religión, conciencia errónea del mundo, por-

que ellos mismos constituyen un mundo falso. La religión es la teoría
general de este mundo, su contenido enciclopédico, su lógica en forma
popular, su pundonor espiritual, su entusiasmo, su sanción moral, su
complemento solemne, su razón general de consuelo y de justificación...
Es la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia hu-
mana no posee aún verdadera realidad... La miseria religiosa es, por una
parte, la expresión de la miseria real y, por otra parte, la protesta contra
la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura abrumada por la
desgracia, el alma de un mundo sin corazón, el espíritu de una época
sin espíritu. Es el opio del pueblo”2. Y más adelante: “La crítica de la
religión concluye en la doctrina de que el hombre es para el hombre un
ser supremo”. Y en una carta a su amigo Arnold Ruge en 1842 escribe:
“La religión, viniendo de la tierra y no del cielo, no tiene en sí ningún
contenido y se disuelve en el momento en el que se hace desaparecer la
realidad absurda de la que ella es la teoría”.
De estos textos muy significativos y de otros muchos dispersos a
lo largo de sus numerosos escritos, se desprende que para Marx la reli-
gión es la teoría de un mundo absurdo y ese absurdo es, en la sociedad
capitalista, la contradicción entre las fuerzas de producción (socializa-
das) y las relaciones de producción (individualizadas) que la religión va
a desaparecer, cuando desaparezcan esas contradicciones económicas;
que la religión es la mayor alienación o enajenación humana. En su sín-
tesis, lo religioso viene a ser un “epi-fenómeno” de lo económico.
La reducción sicológica de Freud

También es muy conocida la teoría freudiana. Para Freud la reli-

gión es una neurosis universal y, según él, el psicoanálisis ha permitido
ver la íntima relación entre el complejo del padre y la creencia en Dios,
pues este, desde el punto de vista psicológico, no es otra cosa que el pa-
dre magnificado. Y hablando en concreto del origen de la religión pre-

2 En Oeuvres completes de Karl Marx (París, tomo 1, p. 84, Ed. Costes), traducción al
francés de J. Molitor.
410 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

senta dos hipótesis en partes complementarias, la de la horda primitiva

y la de la magnificación del padre.
En su obra Totem y tabú (1913) parte de la horda primitiva,
o grupo humano formado por un macho adulto y una cantidad de
hembras e individuos inmaduros, que eran apartados del grupo cuan-
do podían provocar celos. Pero un día los hijos se rebelan y matan al
padre, pero luego se arrepienten y establecen la exogamia y el tabú del
incesto y rinden culto al padre idealizado representado por el animal
totémico.
En su obra EI porvenir de una ilusión (1927) escribe: Recapitu-
lando nuestro trabajo sobre la génesis psíquica de las ideas religiosas,
podemos ya formularla como sigue: tales ideas, que nos son presentadas
como dogmas, no son precipitados de la experiencia, ni conclusiones
del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos más anti-
guos, intensos y apremiantes de la humanidad. El secreto de su fuerza
está en la fuerza de estos deseos. Sabemos ya que la penosa sensación de
impotencia experimentada en la niñez fue lo que despertó la necesidad
de protección amorosa, satisfecha en esa época por el padre, y que el
descubrimiento de la persistencia de tal indefensión a través de toda la
vida llevó luego al hombre a forjar la existencia de un padre inmortal
mucho más poderoso. El gobierno bondadoso de la divina providencia
mitiga el miedo a los peligros de la vida; la institución de un orden mo-
ral universal asegura la victoria de la justicia tan vulnerada dentro de la
civilización humana; y la ampliación de la existencia humana por una
vida futura, amplía infinitamente los límites temporales y espaciales en
los que han de cumplirse los deseos.
1. Y en la misma obra escribe: “La religión es la neurosis obsesiva
de la colectividad humana y lo mismo que la del niño, provendría del
complejo de Edipo: de la relación con el padre. Conforme a esta teoría
hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda
la inexorable fatalidad de un proceso de crecimiento y que en la actuali-
dad nos encontramos ya dentro de esta fase de evolución”.
En síntesis, la religión va a desaparecer cuando la humanidad lo-
gre su maduración y lo religioso es un “epifenómeno” de lo psicológico.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 411

La reducción sociológica de Durkheim

Como es sabido, Durkheim es el verdadero fundador de la so-

ciología religiosa. En su teoría sociológica parte de la noción de “hecho
social”, que es, “toda manera de hacer ....susceptible de ejercer sobre el
individuo una coacción exterior, o bien, que es general en el conjunto
de una sociedad, conservando una existencia propia, independiente de
sus manifestaciones individuales”. El hecho social es una realidad sui ge-
neris, irreductible o inexplicable por la simple sicología individual; debe
ser considerado como “cosa” y así la realidad social se ha de estudiar
como el físico estudia la realidad física; pero no hay que buscar su expli-
cación en lo individual, que es variable y transitorio, ni en la naturaleza
humana abstracta, sino en la naturaleza tomada colectivamente, es decir
en la humanidad en su evolución histórica.
En cuanto a la religión, la define como “un sistema solidario de
creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir separadas,
interdictos y que unen a todos los que se adhieren a ellas en una misma
comunidad moral, llamada iglesia”. Pero la religión, como la moralidad,
el lenguaje, el arte y los demás hechos sociales, nos viene de la sociedad
y para Durkheim la divinidad no es otra cosa que “la sociedad transfi-
gurada y pensada simbolicamente”3. Parece, pues, darse una reducción
de lo religioso a lo sociológico. Pero también podría decirse lo contrario.
En las conclusiones de su obra Las formas elementales de la vida religiosa
(1912) afirma que “puede decirse, en resumen, que casi todas las gran-
des instituciones sociales han nacido de la religión. Pues bien, para que
los principales aspectos de la vida colectiva hayan comenzado por no
ser más que aspectos variados de la vida religiosa, evidentemente es ne-
cesario que la vida religiosa sea la forma eminente y como la expresión
resumida de la vida colectiva entera. Si la religión ha engendrado todo
lo esencial de la sociedad, es porque la idea de la sociedad es el alma de
la religión4.

3 Freud, Obras completas (Madrid, 1968: 1, 1968).

4 Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa (Buenos Aires, 1968: 49), Ed.
Achapire.
412 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

El fenómeno religioso como específico: los fenomenólogos

Frente a las tres teorías reduccionistas enunciadas los fenomenó-

logos defienden la especificidad del fenómeno religioso. Los fenome-
nólogos sostienen, como es sabido, que todos los hechos y experiencias
pueden y deben hablar por sí mismos y mostrar sus intenciones. Pero
estas intenciones solo pueden descubrirse, si no hay ninguna interferen-
cia, de modo que todos los esquemas preconcebidos (históricos, econó-
micos, sicológicos, sociológicos, etc.) deben ser abandonados. Y así, si
se investiga el comportamiento religioso con teorías económicas en la
mente, se descubren aspectos económicos en ese comportamiento, pero
esa no es la “intención” de la religión. Todos los fenómenos tienen sus
propias intenciones y todos ellos pretenden algo. Y ese algo es lo que el
fenomenólogo trata de descubrir y mientras tanto “pone entre parén-
tesis” toda relación con el mundo empírico. No es que para el fenome-
nólogo las otras investigaciones carezcan de valor, sino que se han con-
centrado en el descubrimiento de las relaciones, sin preocuparse de las
esencias; por eso el quiere descubrir lo que procede de una “experiencia
dada incontrovertible”, lo que es pura conciencia y cuyos significados
son aprehendidos a través de la lógica de la intuición5.
Entre los fenomenólogos voy a citar a Joachim Wach, autor de
la Sociología de la Religión (1944). Wach parte de la experiencia religio-
sa, entendida, a semejanza del sentimiento numinoso de Rudolf Otto6,
como la necesidad absoluta, simplemente constitutiva de la existencia
humana, de comunicarse con el infinito. Para él “la religión es una vi-
vencia originaria, que se sitúa antes y al margen de todas las relacio-
nes mundanas y que hay que referir a la interioridad más profunda del
hombre, como una especie de hecho a priori”7. Dicha experiencia tiene
una expresión teórica (la doctrina), una expresión práctica (el culto)
y una expresión sociológica (la comunión o el grupo) y además tiene
muchas implicaciones en la vida social, que son el objeto de las cien-

5 Durkheim, Las reglas del método sociológico (Buenos Aires, 1964: 40).
6 Citado por F. Castellano, Filosofía de la religión (Buenos Aires, 1947: 37), Ed. Di-
fusión.
7 Durkheim, Las formas elementales... (1968: 430).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 413

cias sectoriales de la religión (sociología religiosa, psicología religiosa..).

Pero la vivencia religiosa misma solo puede entenderse con el método
de la “comprensión”, propio de la ciencia general de la religión en cuanto
ciencia del espíritu y que supone, además los elementos intelectuales,
elementos afectivos y volitivos.
En síntesis, independientemente de cómo pueda aprehenderse, el
fenómeno religioso es para Wach y los demás fenomenólogos un fenó-
meno específico, aunque tenga implicaciones en muchos campos de la
actividad humana8.
El fenómeno religioso como “semilla de la palabra de Dios”

Pero el fenómeno religioso, además de su contenido humano es-

pecífico, puede tener un nuevo contenido. Fuera ya del ámbito de la
ciencia de la religión y dentro del de la teología, el fenómeno religio-
so puede considerarse como una “semilla de la palabra de Dios”, en el
sentido de una verdadera revelación de Dios al hombre. Cierta teología
católica, en el deseo de salvaguardar la profunda originalidad de la his-
toria de la salvación judeo-cristiana, ha querido reducir todas las demás
religiones a simple búsqueda del hombre, basada en las fuerzas de la
razón humana. Más aún, algunos teólogos fueron más allá y admiten
un nuevo tipo de reducción, la “reducción diabólica”. Es la célebre hi-
pótesis de la “parodia diabólica” tan en boga entre los misioneros de la
cristianización del indígena americano. José de Acosta, por ejemplo, el
teólogo del Tercer Concilio Limense, en su obra Historia natural y moral
de las Indias (Madrid, 1954: 152, Biblioteca de Autores Españoles) al
comprobar todos los puntos de semejanza entre la religión indígena y
cristiana, dice que el demonio trató de engañar a los indios imitando
todos los rasgos de la religión verdadera, pero que Dios se desquitó, al
preparar de esa manera a los indios para que recibieran más fácilmente
el cristianismo9.

8 Annemarie Waal de Malefijt, Religion and culture: an introduction to anthropology

of religion, (London, 1969: 73), Macmillam.
9 Rudolf Otto, Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios, (Madrid,
1965), Ed. Revista de Occidente.
414 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

Afortunadamente hoy día la teología católica está de vuelta de

esta reducción diabólica y aun del mismo exclusivismo en la revelación
de Dios. El Concilio Vaticano II, en su Decreto sobre la actividad misio-
nera de la Iglesia, pide a los católicos, con relación a las tradiciones reli-
giosas de otros pueblos, que “descubran, con gozo y respeto, las semillas
de la palabra de Dios, que en ellas se contienen (Ad gentes N° 11), lo que
significa que fuera de la Iglesia Católica hay verdadera revelación10 y así
muchas tradiciones religiosas pueden ser no solo la palabra del hombre
que busca a Dios, sino la palabra de Dios que busca al hombre.
En conclusión, puede decirse que el fenómeno religioso no solo es
un hecho “humano original”, que no puede reducirse a hechos econó-
micos, psicológicos y sociales, aunque tenga muchas implicaciones eco-
nómicas, psicológicas y sociales, como se verá en la tercera parte, sino
también puede considerarse como un “hecho divino”, pues entraña una
cierta presencia y actividad de Dios. Además hay que tener presente las
tres primeras reducciones, porque de una u otra manera estarán siem-
pre amenazando la originalidad del fenómeno religioso.
La “religiosidad popular”

Como ya dije antes, es una expresión bastante ambigua y creo

que una parte de los problemas pastorales de la religiosidad popular
brota de la falta de una definición adecuada sobre la misma. En general,
puede decirse que la religiosidad popular es la manera como se expresa
religiosamente el pueblo, pero entendido no como categoría económi-
ca, sino como masa con escaso cultivo religioso. No es la religión de las
clases menos favorecidas económicamente, sino la religión del hombre
de la calle. Es la religión de las mayorías, que se contrapone a la de las
minorías tanto oficiales (el clero, los religiosos y demás élites eclesiásti-
cas institucionales) como no oficiales (los grupos laicos más próximos
al clero y que participan de alguna manera de las corrientes renovadoras
de la Iglesia del post-concilio).

10 Citado por Joachim Matthes, Introducción a la socióloga de la religión, (Madrid,

1971,1, 26), Alianza Editorial.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 415

Una pormenorización de esta definición general permite señalar

los siguientes rasgos:
1. Es una verdadera cultura, en el sentido que dan a esta palabra las
ciencias sociales, es decir, modo de pensar, de actuar y de sentir en
el campo religioso, que es peculiar de un grupo humano.
2. Como toda cultura se trasmite por el proceso de socialización y así
aunque en la religiosidad popular haya el influjo de ciertos agentes
pastorales que todavía la cultivan, se trasmite sobre todo por canales
informales y como parte de la cultura total de la sociedad nacional.
3. Supone un doble proceso: a) un proceso de selección de formas re-
ligiosas peculiares, de acuerdo al contexto total de la cultura na-
cional: por ejemplo, el gusto por las procesiones. Esta selección,
como toda selección cultural, se debe a múltiples factores (histó-
ricos, ambientales, económicos ... b) un proceso de reinterpreta-
ción de las formas religiosas “oficiales”, para añadirles o cambiarles
los significados y funciones: por ejemplo, “la fiesta del santo pa-
trono”. Esta fiesta, según la teología oficial, tiene solo una función
cúltica, y según la religiosidad popular tiene también funciones
de integración social, de promoción por el prestigio, de desahogo
colectivo y hasta de nivelación económica, como se verá en la ter-
cera parte. Otro ejemplo, el “responso”, que en la teología oficial
es un rito para liberar a los muertos de las penas de sus pecados,
se convierte en la religiosidad popular de los otomíes del Mezqui-
tal de México en un rito para librarse de los muertos, que pueden
causar enfermedades a los vivos. En el primer ejemplo, al rito re-
ligioso oficial, se le han añadido significados; se le han cambiado.
4. Por eso –desde el punto de vista de la religión oficial– la religión
popular es marginal, por la importancia que da a lo accidental
(los verdaderos sacramentos son los sacramentales), y es sincré-
tica, pues en su contenido conserva a veces creencias y compor-
tamientos religiosos de dudoso origen y a las formas religiosas
oficiales les da un significado no ortodoxo; por ejemplo, cierta
“matización” de los sacramentos, donde lo importante parece ser
pasar el rito, independientemente de la preparación y del com-
portamiento siguiente del que lo recibe; o de la proliferación de
oraciones vocales “eficaces” en los devocionarios, etc.
416 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

5. La religiosidad popular incluye dentro de sí distintas subculturas,

según el marco socio-económico del grupo que el vive, y por eso
habrá una religiosidad popular burguesa, otra de la clase media,
otra de los pueblos jóvenes o suburbios, otra del mundo indíge-
na, etc. Y aunque haya diferencias en cada subcultura, por el nivel
económico y educativo de cada grupo, muchos ritos serán seme-
jantes y sobre todo la manera general de enfrentar el problema
religioso va a ser igual11.
6. Finalmente las principales manifestaciones de la religiosidad popu-
lar pueden ser:
a. las fiestas de los santos patronos,
b. el culto de los santuarios,
c. los sacramentos “populares” (bautismo, la comunión, matri-
monio).
d. los ritos fúnebres,
e. la devoción de las imágenes,
f. los símbolos religiosos (estampas y medallas, relíquias, hábi-
tos, velas...),
g. las organizaciones religiosas (mayordomías, cofradías ...).
Puede parecer que me he detenido demasiado en la definición del
fenómeno religioso popular. Personalmente lo creo necesario, pues, por
una parte, no se puede hablar de técnicas de investigación sin conocer el
objeto de investigación, y por otra toda definición tiene mucho de teoría
interpretativa y así puede ser muy útil para la tercera parte.

11 La especificidad del fenómeno religioso es un tema discutido. Para Clifford Geertz,

en su artículo “Religión as a cultural system”, la diferencia entre la actividad espe-
cíficamente religiosa y la secular está en que la primera tiene relación con un fin
absoluto; por ejemplo, el ascetismo en las comidas es religioso, cuando está orien-
tado a conseguir un fin absoluto como el nirvana, y no lo es, cuando está orientado
a la disminución de peso (en “Reader in comparativa religión” de William A. Lessa
y Evon Z. Vogt, New York, 1965: 209). –Además el fenómeno religioso se aplica
sobre todo para resolver el problema del sentido de la vida y ordenar el “caos” (las
cosas sin explicación racional, el sufrimiento, el mal) por medio de un “cosmos”
fundamental, que se admite por la fe–. Finalmente, la fe religiosa no brota del co-
nocimiento científico, sino de la autoridad; no se cree lo que se conoce, sino que se
conoce lo que se cree.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 417

Metodología de la investigación de la religiosidad popular

En todo diseño de investigación social la recolección de datos exi-
ge plantearse una triple pregunta: ¿qué voy a investigar, a que universo
de población y con que métodos? Pero, como antes apuntaba, esas pre-
guntas pueden hacerse a dos niveles: uno, “profesional”, que es en el que
se sitúa un científico social al que se encarga una investigación religiosa,
y otro, “artesanal” que es el que puede emplear el agente de pastoral, que
quiere conocer el comportamiento religioso de su zona de trabajo, tanto
para evaluar sus propios métodos pastorales lo que es parecido a los
análisis de mercado que hace cualquier vendedor de productos, como
para detectar la sección del Espíritu, que “sopla donde quiere y no sabe
por donde viene, ni a donde va” (Jn. 3,8), pero cuya acción puede descu-
brirse al menos por sus frutos. Aquí voy a limitarme al nivel artesanal, en
lo relativo al empleo de determinadas técnicas de recolección de datos
y también en la presentación de teorías sociológicas que permitan ana-
lizar dichos datos.
¿Qué se va a investigar?

La formulación de esta pregunta, en cada investigación concreta

que se proyecta, exige un esfuerzo por delimitar el tema de la investiga-
ción. El tema puede ser preguntarse directamente los motivos de algún
comportamiento religioso popular. Por ejemplo, ¿por qué a la gente le
gusta llevar hábitos de las imágenes más veneradas?, ¿por qué se man-
tienen las fiestas religiosas patronales en el mundo campesino tan te-
nazmente a pesar de ciertos excesos de las mismas, reconocidos por los
mismos campesinos?, etc. Cada respuesta es posible hipótesis y por la
investigación se trata de descubrir la importancia de cada hipótesis.
Pero el tema de la investigación puede ser también una detallada
descripción de algún suceso de la religiosidad popular. Por ejemplo, la
manera como, en una determinada zona, se celebran los ritos fúnebres,
o el bautismo o la primera comunión, de cualesquiera de las manifesta-
ciones de la religiosidad popular enumeradas más arriba. Esta finalidad
descriptiva es imprescindible cuando todavía no se tiene información
suficiente del fenómeno religioso en cuestión para plantearse directa-
mente los problemas. Pero en uno y otro caso es necesario además “ope-
418 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

racionalizar los términos”, es decir, definir el sentido de las expresiones

y/o expresarlos por determinados indicadores, que las hagan maneja-
bles durante todo el desarrollo de la investigación, según las normas
de cualquier manual de investigación social12. Pero en la investigación
artesanal basta con una explicación de cada término, al estilo de la tesis
del viejo método escolástico.
¿A qué universo de población?

También hay que precisar con exactitud el universo de población,

donde tiene lugar el problema o el fenómeno religioso a investigar. Para lue-
go sacar una “muestra” representativa y/o seleccionar a los “informantes”.
a. el muestreo está basado en las leyes estadísticas y se usa para hacer
la investigación más fácil, en duración, etc. Se emplea sobre todo
en la aplicación de encuestas y hay que empezar por determinar
el tamaño y demás características de la muestra para asegurar
su representatividad. Pero el método de encuestas, al menos con
universos muy amplios y en cuyo análisis hay que aplicar técnicas
estadísticas avanzadas, no se emplea en la investigación artesanal.
Y además la encuesta tiene muy limitada utilidad para investigar
el comportamiento religioso;
b. el empleo de informantes consiste en seleccionar determinadas
personas que pueden informar sobre el tema a investigar y con
las que llega a entablarse una relación más personal. Conviene se-
leccionar a gente, de cuya información exacta conste y dentro de
cierto pluralismo en edad, sexo, ocupación, nivel educativo, etc.,
para asegurar una mayor representatividad. Además, junto a estos

12 La “parodia diabólica” fue la hipótesis más aceptada entre los misioneros, pero no
fue la única. Por ejemplo el Inca Garcilaso, autor de los “Comentarios reales de los
Incas”, empieza por negar muchas de las semejanzas entre las dos religiones de que
hablaban los cronistas, atribuyéndolo a mala información, y luego en las restantes
se fija en los aspectos que se pueden lograr con la luz natural de la razón (sanción
eterna, Dios creador del mundo ...) y, fiel a su tesis de defensa del incanato, dice
que fue merito de los incas llevar a los indios de la idolatría universal al culto del
Dios creador. Al menos esta es la interpretación de las fuentes que hace Pierre Du-
viols, en “La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial” (Lima,
1971: 67-72, Institut Francais d’Etudes Andines).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 419

informantes ordinarios, conviene buscar también informantes

“cualificados” como serían en nuestro caso los agentes de pastoral
popular, los dirigentes de las cofradías o hermandades, etc.
Para la selección y trato con los informantes conviene seguir aun
en las simples investigaciones artesanales, los consejos de los manuales
de investigación social.
¿Con qué métodos?

Finalmente hay que seleccionar algunas de las técnicas que exis-

ten para recoger información. Dicha selección va a depender, natural-
mente, del tipo de investigación que se proyecta. Paso ya a enumerar y
describir brevemente algunas de esas técnicas.
La observación participante

Puede decirse que es el método clásico de la antropología. Consis-

te en observar el comportamiento cultural, pero participando en todo
lo posible en el mismo, para verlo “desde dentro”. Este método se ha em-
pleado en Antropología sobre todo para el estudio de culturas distintas
de las del investigador y pasando este largos periodos de tiempo en la
zona investigada.
El sacerdote, que desea estudiar así la religiosidad popular, debe
comenzar por verla de cerca totalmente. Un ejemplo, las fiestas patrona-
les campesinas. Con frecuencia el sacerdote se limita a ser el capellán del
rito sagrado y solo parcialmente preside la eucaristía y luego se retira,
sin tomar parte en la procesión ni en las demás actividades de la fiesta.
Esto lo hace por falta de tiempo o por falta de vinculación con la gen-
te, o por temor a que parezca aprobar con su presencia ciertos excesos
(borracheras, peleas...) de las fiestas patronales. Pero así se priva de un
lugar privilegiado de observación de una de las conductas religiosas más
significativas del campesino, la fiesta. Sin duda esta es para el campesino
algo “realmente religioso” y solo estando presente en ella al menos algu-
nas veces, podrá el sacerdote comprenderla bien y desempeñar después,
junto con el campesino, una función crítica sobre la misma.
420 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

Con mayor razón es necesaria esta observación participante en

aquellas formas de religiosidad popular, que están más alejadas de la
teología y la antropología propias del sacerdote, quien, como es sabido,
se inspira en las nuevas corrientes teológicas post-conciliares y se mue-
ve en la antropología de la sociedad técnica, occidental y secular. Un
caso extremo de estas formas religiosas populares alejadas son los ritos
agrarios que conservan ciertos grupos indígenas americanos. Y conozco
varios sacerdotes, que habiendo algún tiempo trabajado pastoralmente
en esos grupos y sabiendo la postura oficial del “pacto de no agresión”
después de hacer observación participante, han redescubierto los valo-
res religiosos y aun cristianos de muchos de esos ritos.
La observación participante de la religiosidad popular se basa en
que, como dice Eric R. Wolf, “los ceremoniales campesinos se concen-
tran en la acción, no en la creencia”13. Y lo mismo ocurre en mi opi-
nión, con la religiosidad popular no campesina. Pero además hay que
descubrir en esas acciones sagradas la perspectiva del que las practica.
Clifford Geertz, uno de los antropólogos que ha dado nuevos enfoques
a la Antropología Religiosa y autor del artículo “La religión como siste-
ma cultural”, que luego examinaré, distingue distintas perspectivas (del
sentido común, estética, científica, religiosa ...) en el acercamiento a los
fenómenos sociales, y añade que es distinta la postura del “extraño” y
del “practicante”. Mientras los extraños miran el rito como un particu-
lar punto de vista religioso, o lo aprecian estéticamente, o lo analizan
científicamente, los practicantes los miran como “promulgaciones, ma-
terializaciones y realizaciones” de su fe; no solo modelos de lo que ellos
creen, sino modelos para creerlo.
En tales dramas plásticos (los ritos) el hombre llega a la fe, tal
como se la imagina14. Aunque el sacerdote, o cualquier investigador de

13 F. Schillebseckz, La respuesta de los teólogos (Buenos Aires, 1970: 106). Puede com-
pletarse este punto con Danielou, Los santos paganos del antiguo testamento y co-
mentario sobre la fe en las cartas de S. Pablo a los Romanos (cap. 1) y a los Hebreos
(cap. 11) (1960: 13s.)
14 Para ampliar este tema se puede consultar mi artículo “La religiosidad popular en
el Perú”, aparecido en la revista “Comunidad” (México, 1972, N° 38).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 421

la religiosidad popular, tenga su propia perspectiva religiosa, debe des-

cubrir la perspectiva religiosa de la religiosidad popular.
La biografía religiosa

El método biográfico ha sido empleado en la investigación de

ciencias sociales, pero quizás nadie lo empleó con la amplitud y rique-
za de Oscar Lewis. Sin duda obras como Los hijos de Sánchez (México,
1964) son más útiles para entender al habitante de los suburbios de las
ciudades latinoamericanas que gruesos tratados de sociología urbana, a
pesar de que dicha obra de Lewis carece de análisis teórico, fuera de las
breves notas de la introducción. Sobre la “cultura de la pobreza”.
Este método puede aplicarse también al campo específicamen-
te religioso. Para emplearlo, hay que empezar por descubrir un buen
informante, que, si se quiere generalizar, ha de ser representativo del
comportamiento religioso popular. Luego hay que preguntarle sobre los
puntos más significativos de su conducta religiosa, como por ejemplo,
los momentos de vivencia religiosa más profunda, los momentos de
mayor duda, la imagen de Dios que tiene, lo que piensa de la muerte
y el más allá, lo que significa la religión en su vida profesional, los fac-
tores que más influyeron en su actual comportamiento religioso, etc.
Está demás decir que este trabajo exige crear un clima de total confianza
para que el investigado pueda comunicar sus experiencias más íntimas
y que supone muchas horas de trabajo. Pero los resultados compensan
con frecuencia el esfuerzo, no solo para descubrir la peculiar experiencia
religiosa de “otra” cultura o sub-cultura, sino también para detectar al
espíritu que sopla donde quiere.
Los grupos de reflexión

Consisten en reuniones de distintos niveles para discutir el tema

de la investigación. Consiguen llegar a una profundidad que no tienen las
simples encuestas de opinión, uno de los métodos más empleados en la
investigación social. Además este método de grupos permite superar dos
de las críticas más frecuentes que se hacen hoy día a la investigación social:
la de que “cosifica” al hombre, haciéndolo objeto de investigación y la de
que sus resultados solo benefician, al menos de inmediato, al investigador.
422 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

En la investigación dentro del grupo cada participante se convierte en su-

jeto de investigación y, además, es fácil que todos descubran un interés
común en la discusión y así esta se haga para beneficio de todos.
En el terreno de la religiosidad popular este método puede ser
muy útil. Dicha religiosidad popular está organizada en una serie de
asociaciones (hermandades, cofradías, sociedades, etc.) que tienen la
norma institucional de reunirse periódicamente. En tales reuniones y
en otras que pueden provocar los agentes de pastoral se pueden presen-
tar a discusión los grandes temas de la religiosidad popular; la finalidad
misma de la asociación, el sentido de determinadas conductas religiosas
(velas, hábitos, promesas, peregrinaciones...) etc. Este método al mismo
tiempo que permite descubrir los motivos múltiples de la religiosidad
popular puede ser un canal eficaz de evangelización y una reafirmación
del sentido de comunidad eclesial pues el fiel se convierte en algo más
que un simple “cliente” del mercado religioso, al poder expresar y discu-
tir sus propias ideas religiosas en el grupo.
Entre los casos de mi experiencia personal de esta investigación
de grupos, quiero referirme a la reunión con los catequistas de una
parroquia quechua de los Andes peruanos (en Teraco, Departamento
de Puno). Se me preguntó si un campesino cristiano podía ofrecer un
“pago a la madre tierra”, ceremonia que por otra parte vienen practi-
cando los campesinos de la zona, a pesar de la prohibición “oficial” de la
Iglesia en los últimos cuatro siglos. Naturalmente, no se trataba de dar
mi propia solución, sino de que los mismos catequistas la descubrieran,
desde la perspectiva de sus propias categorías culturales y teológicas.
Partiendo de que una acción es moralmente buena, cuando es bueno
el motivo por el que se hace y cuando son buenos cada uno de los ele-
mentos de la acción; en primer lugar, se discutió largamente sobre los
motivos para ofrecer el pago: “porque la tierra tiene hambre”, “para que
la tierra no castigue”, “para agradecer lo que la tierra nos da de parte de
Dios”. En segundo lugar, se discutió sobre cada uno de los elementos del
pago; los componentes de la ofrenda ritual o “despacho”, las oraciones
que se rezan, el comportamiento de los participantes en el rito, etc. Así
se llegó a la conclusión de que, en determinadas circunstancias, el pago
a la tierra puede ser una forma de culto válida para un cristiano, pero
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 423

además se descubrió una serie de detalles del rito y puntos de vista sobre
el mismo, que de otra manera hubiera sido imposible descubrir.
Leyendas y mitos

Como es sabido, las leyendas y mitos son narraciones de sucesos

que, aunque han sido muy diversamente interpretados (escuela históri-
ca, funcionalismo, estructuralismo...), desempeñan una múltiple fun-
ción en los grupos humanos y sin duda no se puede lograr un conoci-
miento profundo del hombre sin conocer sus mitos.
En la religiosidad popular funcionan también los mitos. No solo
porque algunos comportamientos religiosos populares se convierten en
mitos, por ejemplo, el culto a los santos que se consideran como seres
poderosos independientemente de su contexto histórico y de su vida
real, sino también porque casi todas las grandes imágenes del Señor, de
la Virgen María o de los santos, que se veneran en los grandes santuarios
latinoamericanos, tienen una racionalización mítica. Un simple análisis
de la “historia” de la aparición permite descubrir los grandes temas de
la religiosidad popular. Ordinariamente se trata de un marginado que
tiene un grave problema y a quien la venerada imagen ayuda milagrosa-
mente, después de exigirle algún sacrificio y el suceso se difunde ense-
guida para convertir el lugar en centra de peregrinación y culto.
Dentro de las zonas más tradicionales de la religiosidad popular
(sectores campesinos e indígenas) o donde haya influido otra tradición
cultural (grupos negros), no es raro que se conserven versiones propias
sobre el origen del mundo y del hombre o sobre la muerte y el mas
allá o al menos reinterpretaciones de las versiones bíblicas y cristianas
de dichos temas, que funcionan como verdaderos mitos. La investiga-
ción sistemática de tales mitos puede ayudar mucho la pastoral de esos
grupos. Pero incluso la investigación de leyendas y mitos, que no tiene,
al menos aparentemente, contenido religioso, puede ser necesaria para
conocer el hombre concreto de la religiosidad popular; es sabida la im-
portancia que tienen tales leyendas y mitos en la aceptación de valores
en el proceso de socialización.
424 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

La investigación temática

Es aquella que trata de identificar los temas y palabras fundamen-

tales de una cultura, las palabras que son temas, y se ha desarrollado
como parte del método de alfabetización y concientización de Paolo
Freyre. Este método descansa, como es sabido, en el concepto de cultu-
ra, no en su sentido humanístico, sino en su sentido antropológico. El
mismo Freyre en su obra La educación como práctica de libertad, escribe:
“Nos parece que lo principal de este nuevo programa con que ayuda-
ríamos al analfabeto, aun antes de iniciar su alfabetización, a superar su
comprensión ingenua y a desarrollarse la crítica, sería el concepto an-
tropológico de cultura. El papel activo del hombre en y con su realidad...
La cultura como aporte que el hombre hace al mundo que no pudo
hacer. La cultura como resultado de su trabajo. De su esfuerzo creador y
recreador ... A partir de ahí, el analfabetismo comenzaría a cambiar sus
actitudes anteriores. Se descubriría críticamente como hacedor de ese
mundo cultural”15.
Las principales etapas del método son: 1) obtención del “universo
vocabular” del grupo: por medio de encuentros informales hay que des-
cubrir las palabras con sentido existencial y las expresiones más típicas
del grupo; 2) selección dentro de ese universo vocabular de las palabras
“generadoras” conforma a diversos criterios: riqueza fonética, dificulta-
des fonéticas (para establecer una secuencia que gradué las dificultades
y facilite el aprendizaje) y sobre todo significado más rico con relación
a la realidad social, cultural y política del grupo; 3) creación de “situa-
ciones” existenciales típicas del grupo son situaciones-problemas, que
incluyen una o varias palabras generadoras, que se presentan codifica-
das y resumidas en una lámina; 4) descodificación de la lámina por el
grupo, con la ayuda del coordinador dentro del “círculo de cultura”. Un
ejemplo de aplicación del método en Río de Janeiro, donde una de las
palabras generadoras es “favela”. El grupo analiza la lámina, que repre-
senta una favela, descubre esa situación como problema (el problema de
la habitación, el de la alimentación, el del vestido, el de la salud y el de la

15 Por ejemplo Felipe Pardinas, Metodología y técnicas de investigación en ciencias so-

ciales (México, 1969, siglo XXI).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 425

educación) y finalmente visualiza la palabra mismo por medio de varias

diapositivas o dibujos (primero la palabra completa, luego por sílabas y
luego crea palabras con las combinaciones a su disposición).
No conozco personalmente ninguna experiencia de aplicación
del método Freyre a la religiosidad popular, pero creo que puede hacer-
se muy bien sobre todo porque la religiosidad popular es ante todo una
cultura y se acepta con poco sentido crítico. Además el método no tiene
que estar vinculado necesariamente con la alfabetización. Las palabras
generadoras de la religiosidad andina creo que serían: castigo, fiesta, pa-
chamama, laika (brujo), bautismo, servinacuy, padre, etc. Una alfabeti-
zación, o simple concientización en esa línea puede ser muy útil para la
evangelización y personalización del mundo andino.
Junto a estos cinco métodos de investigación hay que tener en
cuenta otros (la entrevista, la encuesta, etc.) pero que yo imito por ser
más conocidos y porque personalmente me parecen menos aptos para
detectar el comportamiento religioso16.

Marcos teóricos de interpretación de la religiosidad popular

Todos los datos recogidos sobre religiosidad popular, por muy
fidedignos y significativos que sean, necesitan un marco de interpreta-
ción. Este marco debe ser la ciencia de la religión y la teología por ser la
religiosidad popular un hecho religioso y, en cierto sentido, un hecho
teológico:
Teorías de la ciencia de la religión

Una reflexión sobre la religiosidad popular a partir del marco

teórico de la ciencia de la religión debe incluir, en mi opinión, tres temas
fundamentales: la diferencia entre religión y magia, la interpretación de
algunos hechos más característicos de la religiosidad popular, como por
ejemplo las fiestas. Paso a exponer la teoría de la ciencia de la religión
sobre cada uno de estos puntos:

16 Eric R. Wolf, Los campesinos (Barcelona, 1971: 130), Nueva Labor.

426 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

Teorías sobre diferencia entre religión y magia

Es uno de los problemas que más ha preocupado a la ciencia de

la religión. Aunque no puede decirse que dicho problema está ya resuel-
to, al menos se tienen ciertos indicadores que permiten ubicar un fe-
nómeno dentro del “continuum” religioso-mágico. Dichos indicadores
vienen de cada una de las teorías sobre la diferencia entre la religión y
magia. Las principales teorías son:
a. Teoría de la manipulación-súplica (Frazer). Para el antropólogo
ingles, autor de La rama dorada, la magia supone una fuente de
poder sobrenatural, que puede ser “manipulada” por determina-
das personas en una relación de causa y efecto, de manera que
una vez que se realiza la ceremonia mágica, tiene que producirse
necesariamente el efecto, en cambio, la religión supone un poder
sobrenatural, al que se implora por medio de la oración o rito, y
del que se espera alcanzar lo que se pide, pues dicho poder, a se-
mejanza de los seres humanos, se deja convencer por la “súplica”,
aunque el efecto no tenga que producirse necesariamente.
b. Teoría de la utilidad-celebración (Malinowski). El antropólogo
polaco-ingles, autor de Magia, ciencia y religión, notó la dife-
rencia de comportamiento de los isleños en Trobrland, cuando
pescaban en la laguna y cuando pescaban en mar abierto; en el
segundo caso, más difícil y más peligroso, había una serie de ritos
previos para asegurar el éxito: su finalidad era, pues “utilitaria”.
En cambio la religión es un fin en si misma y sus rituales no tie-
nen la finalidad de conseguir el éxito; son una “celebración” de
momentos importantes en la vida.
c. Teoría de lo personal comunitario (Durkheim). Para el sociólogo
francos “las creencias propiamente religiosas son siempre comu-
nes a una colectividad determinada, que declara adherirse a ellas
y practicar los ritos correspondientes”; hasta los cultos privados
por ejemplo, el culto doméstico, tienen este sentido. En cambio,
las creencias mágicas, aunque también estén muy difundidas en
amplios sectores de la población “no tienen como efecto ligar
unos a otros a los hombres que adhieren a ellas y unirlos en un
mismo grupo, llevando una misma vida. No existe Iglesia má-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 427

gica... El mago tiene una clientela, no una Iglesia”17. Durkheim

hace, pues, la distinción entre religión y magia, a base del sentido
de pertenencia al grupo.
d. Teoría del control del medio ambiente natural y social (Aberle). Da-
vid Aberle, antropólogo norteamericano que ha estudiado sobre
todo los indios navajos y el fenómeno de peyotl, propone otro
criterio de distinción entre los fenómenos mágicos y religiosos:
los ritos encaminados al control del hombre sobre su ambiente
(enfermedad, actividad agropecuaria ...) pertenecerían a la ma-
gia, y los encaminados al control del hombre sobre el ambiente
social (código de conducta, evitar conflictos sociales ...) pertene-
cerían a la religión. En ese sentido la magia no tiene nada que ver
con el comportamiento ético o moral de la persona.
Conclusión: las distinciones teóricas propuestas están relacionadas
y no se excluyen mutuamente. Por medio de ellas, los fenómenos de la
religiosidad popular, aunque no puedan ser clasificados definitivamente
dentro de la religión o la magia, pueden serlo en su orientación. Y así fe-
nómenos que entrañen una manipulación de lo sagrado, que se realicen
con fines utilitarios, por una persona al margen del grupo y para controlar
la naturaleza independientemente del comportamiento humano, puede
decirse que tienen una orientación mágica; en cambio, fenómenos que
entrañen suplica a los poderes sagrados, que sean celebratorios más que
utilitarios, por la comunidad de creyentes y con un claro compromiso en
el comportamiento personal, puede decirse que tienen una orientación
religiosa. Aunque quede pendiente el problema de catalogar ciertos rasgos
de la religiosidad popular –por ejemplo todos los ritos dirigidos a conse-
guir la solución de los problemas de cada día pienso que estos indicadores
teóricos pueden ser útiles para interpretar la religiosidad popular y para
avanzar en el “proceso de desmagización” de la misma.
Teoría sobre la religión como sistema cultural

Con frecuencia no se piensa que la religiosidad popular se limita

a asuntos marginales o que recoge restos incoherentes de diversas tra-

17 Geertz, 1965: 214.

428 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

diciones religiosas (como en el caso del campesino andino, que conser-

va ritos pre y post-hispánicos), pero se olvida que ese comportamiento
religioso popular forma un sistema religioso completo, que satisface las
necesidades y se desempeña como cualquier sistema religioso. Entre las
teorías, que presentan la religión como sistema simbólico o cultural,
quiero reafirmar a la de Clifford Geertz, en su artículo ya citado “La
religión como un sistema cultural”.
Geertz parte del hecho, largamente probado por la experiencia
y por la literatura etnográfica, de que la religión proyecta imágenes de
orden cósmico en el plano de la experiencia humana y trata de encon-
trar un marco analítico para explicarlo. Tal marco analítico es una nue-
va definición de religión como sistema cultural a partir del ethos y la
cosmovisión del grupo que es la siguiente: “la religión es un sistema de
símbolos que actúa, para establecer en el hombre estados de ánimo y
motivaciones profundos y permanentes, por la formulación de concep-
ciones de un orden general de la existencia, y que viste dichas concep-
ciones de una atmósfera tal de verdad, que dichos estados de ánimo y
motivaciones parecen efectivamente de acuerdo con la realidad” (1965:
206). Explico brevemente cada punto:
1. Para Geertz, símbolo es cualquier vehículo de un concepto, es de-
cir, cualquier objeto, acto, suceso, cualidad o relación, que sirve
para significar algo. Los símbolos religiosos expresan o significan
la realidad, tal como dicha religión la ve, y al mismo tiempo le dan
forma “por inducir en el creyente un cierto juego distintivo de
disposiciones, que prestan un carácter estable a las corrientes de
su actividad y a la cualidad de su experiencia” (p. 208). Estas dis-
posiciones, que también pueden llamarse rasgos mentales o fuer-
zas psicológicas, son de dos tipos: estados de ánimo, que acom-
pañan a la persona y aumentan y disminuyen como la niebla o
el perfume, y motivaciones, que la orientan para conseguir algo.
2. Por medio del sistema religioso, el hombre puede manejar el
“caos” que le amenaza con la importancia analítica, emocional y
moral, es decir, con la ignorancia o confusión, el sufrimiento y el
mal, y al manejar el caos, encuentra el “sentido de la vida”:
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 429

a. en cuanto al problema de la confusión, la gente usa de la reli-

gión para explicar los sucesos anómalos (por que la desgracia
cayó sobre tal persona y no sobre la otra) y desde luego se está
mucho más dispuesto a cambiar de explicación que a renun-
ciar a la explicación.
b. en cuanto al problema del sufrimiento, aunque, a lo largo de
la historia, “la religión probablemente ha perturbado tanto al
hombre como lo ha animado” (p. 210) ayuda a soportar el
dolor, y el sufrimiento, como problema religioso, no es como
evitarlo, sino como soportarlo más fácilmente.
c. finalmente, en cuanto al problema del mal, el problema de “la
brecha entre lo que nosotros creemos que algunos individuos
merecen y lo que vemos que consiguen (p. 211), también la
explicación trata de explicarlo. En síntesis la experiencia dia-
ria nos hace sospechar que la vida carece de auténtico orden. Y
la respuesta religiosa a esa sospecha es siempre la misma: “La
formulación, por medio de símbolos, de tal orden auténtico
que explicará y aun celebrará las ambigüedades, paradojas y
enigmas de la existencia humana” (p. 211).
4. Y ¿cómo puede el creyente dar ese salto de un “caos” existencial
a un “cosmos” fundamental? o ¿qué significa creer en el contex-
to religioso? Hay que reconocer que la fe religiosa no envuelve
ninguna inducción baconiana de la experiencia, sino más bien
una primera aceptación de la autoridad, que transforma esa ex-
periencia. La autoridad tiene un origen distinto, según el tipo de
religión (tribal), mística, carismática, escrituristica, sacerdotal),
pero en toda revelación brota de la aceptación de la autoridad:
si quieres conocer, primero debes creer. Esto es lo esencial de la
perspectiva (entendida como modo peculiar de ver la vida y de
construir el mundo) “religiosa” y lo que la distingue de las otras
perspectivas: la del “sentido común”, la “estética”, la “científica”.
5. La perspectiva religiosa descansa en el sentido de lo “real de ver-
dad” y se genera en el rito, entendido como conducta consagrada.
Estas actividades religiosas son verídicas y sólidas. En el rito se
encuentran y se refuerzan mutuamente los estados de ánimo, las
motivaciones y las concepciones generales de la vida. Indepen-
430 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

dientemente del papel que juegue la divinidad en el nacimiento

de la fe –y sobre eso el científico social no puede decir nada–, es
en el ritual donde surge la fe, y así el ritual viene a ser no solo
modelo de lo que se cree, sino modelo para creerlo.
6. Aunque la mayoría de los hombres vive habitualmente en la pers-
pectiva del sentido común, las disposiciones que los rituales reli-
giosos inducen tienen su mayor impacto, desde el punto de vista
humano, fuera de los límites del ritual mismo, al colorear el mun-
do de un modo determinado. La religión es sociológicamente im-
portante, porque como el medio ambiente o el poder político, da
forma al orden social, y las concepciones religiosas se expanden
más allá de sus fronteras metafísicas. Por ejemplo, un cristiano
mira el nazismo frente al telón de fondo del pecado original, que
aunque no lo explica en el sentido causal, lo sitúa dentro de un
sentido cognitivo, moral y afectivo. Así el orden cósmico de las
creencias viene a ser un comentario sobre el mundo mundano de
las relaciones sociales y de los sucesos sicológicos.
7. Pero esas creencias no solo son un comentario sino una norma.
No se limitan a la interpretación del orden social, pues enton-
ces no serían una religión. En la doctrina del pecado original se
encuentra también una doctrina recomendada ante la vida, un
recurrente estado de ánimo y un persistente conjunto de moti-
vaciones” (p. 215). Los estados de ánimo y las motivaciones de la
orientación religiosa emiten una luz tenue sobre los sólidos tra-
zos de la vida secular de la gente.
8. Los sistemas religiosos se han desarrollado de un modo muy di-
verso: hay sociedades con una organización social muy simple, y
otras con una organización muy compleja, y los cambios no se
hacen meramente sobre una base evolutiva.
9. Aunque el estudio antropológico de la religión funciona a dos
niveles, el del análisis del sistema de significados de los símbolos
inventados por la propia religión y el de la relación del sistema
con la estructura social y los procesos sicológicos, se ha dado mu-
cho más importancia al segundo nivel. Sin embargo, “solo cuan-
do tengamos un análisis teórico de la acción simbólica, compa-
rable en su refinamiento al que ya tenemos para la acción social
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 431

y sicológica, seremos capaces de abordar efectivamente aquellos

aspectos de la vida social y sicológica, en los que la religión juega
un papel determinante” (p. 215).
Hasta aquí Clifford Geertz, al que he tratado de resumir con fi-
delidad. Su teoría de la religión me permitirá presentar una serie de hi-
pótesis sobre la religiosidad popular en la cuarta parte de este trabajo.
Teorías de interpretación de algunos ritos religiosos populares

Además de la interpretación global del fenómeno religioso, las

ciencias sectoriales de la religión han desarrollado micro teorías para
interpretar determinados ritos. Voy a poner como ejemplo las fiestas
patronales celebradas por el sistema de cargo. Por el simple hecho de
que el rito religioso esté dentro del sistema social –y esa es una de las
notas distintivas de la religiosidad popular–, la función religiosa se com-
plementa con otra serie de funciones sociales. Este fenómeno ha sido
muy estudiado en el mundo indígena sobre todo de Mesoamérica. Entre
estos estudios merece destacarse el de Frank Cancian, “Economics and
prestige in a Maya community” (Standford, 1965).
Según Cancian en Zinancantan, pequeña comunidad zotzil de la
sierra de Chiapas (México) hay una jerarquía de cargos, por la que el
individuo debe ascender sucesivamente y que está formada por cinco
niveles principales: mayordomos18, alféreces (14), regidores19, alcaldes
viejos20 y “pasados”, que son los que han desempeñado uno o más car-
gos en cada uno de los niveles anteriores y tienen un gran status en su
comunidad.
Este sistema va a desempeñar múltiples funciones: a) ofrece un
medio de conseguir prestigio y así es un camino de promoción personal,
dentro de un marco de valores aceptados por todos; b) integra a todos

18 Paolo Freyre, La educación como práctica de libertad, (Santiago, 1965: 129), Ed.
Tierra Nueva.
19 Una ampliación de estos métodos puede encontrarse en mi articulo, “Investiga-
ción socio-religiosa y pastoral”, en el número 4 de la revista “Allpanchis” (Cuzco,
1972: 185-201).
20 Durkheim, Las formas... (1968: 46-7).
432 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

los participantes en el centro ceremonial (se trata de familias que viven

muy dispersas), y en la celebración del rito, que existe elaboración de mu-
chos, y en los símbolos religiosos comunes, que los distinguen de los no-
zinacantecos; c) el gasto de una gran cantidad de dinero, sobre todo por
los más ricos, reduce la envidia, la cual siempre es una amenaza para la
integración, evita la brujería y nivela económicamente a la mayoría de los
vecinos; d) impide la descapitalización de los indígenas, pues obliga a in-
vertir los excedentes en el descanso y desahogo de los mismos comuneros
(aunque algunos gastos se hacen de productos fabricados por los ladi-
nos), por más que la inversión no sea para capitalización de la actividad
económicamente indígena; e) en otras comunidades mesoamericanas se
resuelve también el problema de la distribución del poder, pues este se
confiere no a las personas, sino a las funciones, que todos van desempe-
ñando sucesivamente y así se mantiene siempre el equilibrio. Así resulta
un sistema que funciona relativamente integrado. Y ante las nuevas fuer-
zas que entran en acción (el aumento de población, sobre todo como con-
secuencia de la disminución de la mortalidad, y el aumento de riquezas,
como consecuencia de las pequeñas innovaciones técnicas introducidas
en la agricultura), para mantener el equilibrio de que todos pasen por los
cargos, se aumenta ligeramente el número de fiestas y se construyen listas
de espera para pasar cargos, hasta con quince años de anticipación.
Por este ejemplo se ve que un rito religioso que aparentemente
solo tiene una finalidad cultica, se convierte en la piedra angular de un
sistema social, de modo que su supresión puede acarrear la desorgani-
zación total de la sociedad zinacanteca.
Aunque no todos los comportamientos de la religiosidad popular
tengan semejante complejidad, no hay que olvidar que todos ejercen otras
funciones, además de las religiosas, y que una pastoral popular serena exi-
ge conocer esas funciones antes de promover ninguna innovación.
Teoría teológica

Antes de exponer la teoría teológica frente a la religiosidad popu-

lar, como un marco más de análisis de los datos recogidos en la investi-
gación, me parece necesario fundamentar esa teoría, por el magisterio y
por la escritura:
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 433

a. El magisterio, además del texto ya citado sobre las religiones no

cristianas y otros similares del Vaticano II, hay el documento de
Medellín sobre pastoral popular. Allí se dice que “la fe, aunque im-
perfecta, puede hallarse en los niveles culturales más bajos” (VI, 5)
y que “los hombres se adhieren a la fe y participan en la Iglesia en
diversos niveles” (VI, 6): por lo tanto, según los obispos latinoame-
ricanos en la religiosidad popular puede haber verdadera fe.
b. La Escritura, naturalmente no puede tener una posición tan defi-
nida, pero manejando una serie de textos e interpretándolos den-
tro de su contexto, se puede obtener al menos una orientación
general sobre el tema. Pero, por motivos metodológicos, conviene
distinguir entre la posición del libro santo ante la religiosidad po-
pular judía y ante la naciente religiosidad popular cristiana:
1. Ante la “religiosidad popular judía” los profetas la critican te-
rriblemente por dos motivos principales: porque no iba dirigida al Dios
de la alianza sino a sus ídolos, y porque insistía en el culto y olvidaba la
justicia, críticas ambas que parecen tener una enorme vigencia entre los
cristianos de nuestro tiempo. Pero no hay que olvidar el contexto. En
el Antiguo Testamento se habla propiamente de una historia univer-
sal de salvación que se manifiesta tan bellamente en la alianza cósmica
(utilizando la expresión de Danielou) que Dios firmó con Noé, y de
una historia sacramental de salvación, y que se inicia con Abraham y
continúa en el mundo judeo-cristiano. Y aunque en la alianza cósmica
hubo culto al Dios verdadero y Danielou puede publicar un libro sobre
personajes de esa alianza con el sugestivo titulo Los santos paganos del
Antiguo Testamento (Buenos Aires, 1960), sin embargo para los judíos
eso era una regresión y por eso los profetas, fieles a su carisma de criticar
las mediaciones para profundizar en ellas, condenan esa alianza cósmica
y sobre todo sus deformaciones. En cuanto al segundo elemento de la
crítica profética, la crítica del culto sin la justicia, no hay que olvidar,
como creo yo que lo olvidan algunos teólogos de hoy, que los profetas
no solo hablan de la justicia verdadera, sino también del culto verdadero
(el sábado, formas de culto, etc.).
Jesucristo, aunque en ninguna parte hizo una condenación del
culto y él mismo cumplió fielmente todas las descripciones de la re-
434 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

ligiosidad popular judía (circuncisión, peregrinación anual al templo,

celebración de la pascua, etc.), sin embargo, “radicaliza” la crítica de los
profetas exigiendo un culto más espiritual “ni en este monte, ni en Jeru-
salén ...; adoradores en espíritu y en verdad” Qn. 4, 21-3): ni alianza cós-
mica, ni alianza judía, sino alianza nueva y eterna, y exigiendo el amor
al hermano antes que la ofrenda sobre el altar (Mt. 4, 23).
2. Ante la naciente “religiosidad popular cristiana”, Jesucristo por
una parte cultivó una cierta religión de masas (predicación a las multi-
tudes, milagros al por mayor para resolver los grandes y pequeños pro-
blemas de la gente, aun ciertas manifestaciones multitudinarias como el
Domingo de Ramos), pero, por otra parte, la criticó: “me buscan, por-
que les di de comer ...; trabajen por conseguir el alimento que da la vida
eterna” Qn. 6, 26-7), y exigió una religión profundamente personal y
comprometida: “reza en tu corazón” (Mt. 6,6); el mal hasta en el pensa-
miento (Mt. 5, 28); el juicio final en función del servicio del hermano
(Mt. 25, 31).
Los apóstoles y la primitiva comunidad cristiana, a pesar de las
posibilidades que para un cristiano “menos popular” les daba la organi-
zación en pequeñas comunidades, tienen que hacer ciertas concesiones
a la religiosidad popular. Por ejemplo, ciertos bautismos masivos que
aparecen en los Hechos (Hech. 2, 41) o la proliferación de milagros por
medio de “reliquias”: “Obraba Dios por las manos de Pablo milagros
extraordinarios, de tal suerte que se aplicaban a los enfermos los pa-
ñuelos y delantales que habían tocado su cuerpo, y se retiraban de ellos
las enfermedades y saltan los espíritus malos” (Hech. 19, 11-12); “por
mano de los apóstoles se obraban muchos milagros... y hasta sacaban
los enfermos a las plazas y los ponían en Camillas y angarillas para que
al pasar Pedro, al menos su sombra les tocase a algunos de ellos” (Hech.
5, 12, 15). Naturalmente este problema se complicó cuando la Iglesia se
abrió a las masas del Imperio después de Constantinopla y a los pueblos
bárbaros, que traían sus propias tradiciones religiosas.
Supuesta esta fundamentación de la escritura y del magisterio, la
tecnología nos permite ver la originalidad del cristianismo frente a otras
religiones y nos da indicadores para descubrir el contenido cristiano de
las formas religiosas populares.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 435

Religión y cristianismo

En su Diccionario teológico (Barcelona, 1966) el teólogo Karl Rah-

ner escribe: “El cristianismo, conforme a su esencia, es la liberación de la
religión, puesto que la ‘basileia’ (el Reino) que en él comienza a hacerse
realidad no puede ya identificarse con ningún mundo histórico; o, por
lo menos la fe cristiana, en virtud de su esencia, irá deshaciendo una y
otra vez semejantes identificaciones a lo largo de la historia. El cristia-
nismo hace presente la provisoriedad de toda piedad individual y de
todas las formas objetivas de culto. Al hacerlo, pone en tela de juicio rei-
teradamente todas las tentativas, incluso las normales para un cristiano,
de malentender la religión como autoafirmación del individuo o como
mera garantía del orden social. Con todo, el cristianismo no es una libe-
ración de manos de la religión, tal como la ha pretendido el budismo en
su forma primitiva. El cristianismo es religión, por tanto, reconoce que
todavía no ha llegado el momento del conocimiento inmediato de Dios,
de la “visión cara a cara” (col. 620).
Por su parte, Aldo Büntig en su obra ¿Magia, religión o cristia-
nismo? (Buenos Aires, 1970), un estudio sobre ciertas formas religiosas
populares argentinas, analiza la originalidad del cristianismo frente a los
demás tipos de religión y señala cuatro características:
a. El cristianismo no es una religión más entendida como conjunto de
creencias y ritos, practicados individualmente y socialmente, a tra-
vés de los cuales busca en un ser superior el sentido de su existencia.
b. El cristianismo se autodefine “como la expresión de una mani-
festación (revelación) de Dios, que sale al encuentro del hom-
bre, respondiendo a esa búsqueda de sentido, que caracteriza la
existencia humana. Así, de esa manera, la revelación cristiana no
anula lo positivo de las búsquedas religiosas del hombre, sino que
las aune y transfigura” (1970: 32).
c. No es inicialmente el hombre quien busca a Dios, sino Dios que se
acerca al hombre a través de su Hijo (Jn. I, 1-14) y con una llamada
personal a cada hombre (Jn. 14, 6: “nadie va al Padre sin por mí”).
d. El cristianismo se presenta así como la expresión de un nuevo
tipo de presencia en el mundo. Dios se hace presente en el mundo
436 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

por el hombre que prolonga en la historia la acción salvadora del

Hijo de Dios encarnado. “El hombre, la sociedad, no son divinos
pero están llamados a serlo. El hombre es el encargado de realizar
tan grandiosa tarea” (1970: 33)
En consecuencia, puede afirmarse que el cristianismo es una reli-
gión, porque llena la definición mínima de religión que da la Sociología
o Antropología Religiosas. Por ejemplo, según la definición de Wach ya
citada, la experiencia cristiana tiene su expresión teórica o doctrinal:
“tienen un padre Dios y todos Uds. son hermanos” (Mt. 23, 8), su ex-
presión práctica o cúltica: “Uds. pues oren así: Padre nuestro, que estás
en los cielos ...” (Mt. 6, 9); “luego tomó pan, dio gracias, lo partió y se lo
dio diciendo: este es mi cuerpo, que es entregado por Uds. hagan esto en
recuerdo mío” (Lc. 22, 19) y su expresión sociológica o de grupo organi-
zado “tu eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia” (Mt. 16,16).
Pero, por otra parte, el cristianismo “hace presente la provisoriedad de
toda piedad individual y de todas las formas objetivas de culto” (Rah-
ner, 1966, c 620) y se presenta “como la expresión de un nuevo tipo de
presencia en el mundo” (Büntig, 1970: 33), y en este sentido parece ser
la superación de la religión. Estos datos son importantes para afirmar y
relativizar el contenido cristiano de las formas religiosas populares, tal
como aparecerá en una de las hipótesis de la cuarta parte.
Métodos para detectar lo cristiano en la religiosidad popular.

La teología ofrece los siguientes métodos:

1. El análisis interno del comportamiento religioso popular
Hay que analizar, por una parte, la imagen de Dios subyacente
en la religiosidad popular, para ver hasta que punto aparecen los
rasgos del Dios que anunció Jesucristo o más bien los del Yahvé
de los profetas o los de otras tradiciones religiosas más distantes
todavía del Dios vivo. Por otra parte, hay que analizar el tipo de
“compromiso” personal y social, al que lleva la religiosidad popu-
lar a la persona que la practica.
2. La crítica del acto religioso personal por sus efectos en el espíritu
Se puede examinar también la religiosidad popular por sus fru-
tos, a partir de la afirmación de Pablo: “lo que el Espíritu produce
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 437

es amor, alegría, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad,

humildad y dominio propio” (Gal. 5. 22-3), o, en el supuesto de la
misma ambigüedad de la religiosidad popular, hacer una “discre-
ción de espíritus”21, como habla San Ignacio en los Ejercicios.

Hipótesis sobre la religiosidad popular

Y así paso ya al último punto del trabajo es decir, presentar las
principales hipótesis sobre la religiosidad popular, basadas en la defini-
ción elegida y en los marcos teóricos expuestos. Aunque con frecuencia
la formulación es más amplia, puede decirse que las dos primeras hipó-
tesis se basan en la definición elegida, la tercera en las teorías sobre la
diferencia entre la religión y magia, las siguientes hasta la décima en la
teoría de Geertz; la undécima en la teoría de Cancian y la última en el
marco teológico expuesto. Dichas hipótesis son:
1. La religiosidad popular es la forma como se expresa religiosamen-
te el pueblo latinoamericano o las grandes masas que tienen esca-
so cultivo religioso, por falta de una mayor atención de la Iglesia
institucional, o porque esas mismas masas no buscan un cultivo
mayor. Es una verdadera cultura, en el sentido antropológico, y
así se trasmite sobre todo por el proceso de selección de formas
religiosas peculiares, de acuerdo al contexto (histórico, ambien-
tal, socio-económico ...) del mundo latinoamericano, y un pro-
ceso de interpretación de las formas religiosas “oficiales” de la
Iglesia Católica, añadiéndoles o cambiándoles los significados, y
por eso, desde el punto de vista de la Iglesia oficial, la religiosidad
popular es una religiosidad marginal y aun sincrética. Se divide
en distintas sub-culturas, según el marco socio-económico del
grupo que la vive, clase media, grupos suburbanos, proletarias,
campesinado, minorías indígenas o negras, etc., y se manifiesta
sobre todo en las fiestas religiosas patronales, en el culto de los

21 San Ignacio en sus Ejercicios Espirituales presenta dos series de reglas para conocer
los espíritus (“las varias nociones que en el ánima causan”), que son fruto de su
profunda introspección y de su apertura a la acción de Dios y que son un ejemplo
de sentido crítico sobre situaciones espirituales ambiguas como son muchas de las
formas religiosas populares.
438 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

santuarios, en los ritos fúnebres, en la devoción a las imágenes y

símbolos religiosos y en los sacramentos “populares” (bautismo,
la comunión y matrimonio).
2. Un indiscutible valor de la religiosidad popular radica en que es
la manera peculiar, por la que trata de comunicarse con Dios la
mayor parte del pueblo latinoamericano. Aunque dicha religiosi-
dad este condicionada, como todo comportamiento cultural, por
factores ambientales, socio-económicos e históricos, y así deba
ser periódicamente cuestionada, sin embargo debe respetarse,
como deben respetarse todas las expresiones culturales del pue-
blo, y ayudarla a evolucionar paulatinamente, sin importunarla,
sin imponerle cambios radicales, que responden quizás a otros
mundos culturales.
3. Un peligro serio de toda la religiosidad popular es su “magiza-
ción”. Aunque la ciencia social no ha encontrado criterios defini-
tivos para separar la religión de la magia, hay criterios que indi-
can al menos la “orientación” del fenómeno. Y así los fenómenos
que entrañan una manipulación de lo sagrado, que se realizan
con fines utilitarios, por un especialista al margen del grupo y
para controlar ciertas fuerzas naturales con independencia del
comportamiento personal, puede decirse que tienen una “orien-
tación mágica”. En cambio, los fenómenos que entrañan súplica
a los poderes sagrados, que son celebratorios más que utilitarios,
por la comunidad de creyentes y con un claro compromiso con el
comportamiento personal, puede decirse que tienen una “orien-
tación religiosa”.
4. La religiosidad popular imprime en la persona que la vive un
conjunto de disposiciones o fuerzas psicológicas características, a
saber “estados de ánimo” peculiares que acompañan a la persona,
nociones y “motivaciones” que le orientan a la práctica. Tales dis-
posiciones son profundas y duraderas, prestan un carácter estable
a las corrientes de su actividad y a la cualidad de su experiencia y
forman lo que se ha llamado el “sentimiento religioso del pueblo”.
5. La religiosidad popular parece tener escaso valor, por dar tanta
importancia a los aspectos marginales (por ejemplo, a los sacra-
mentales), y aun por recoger restos poco coherentes de diversas
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 439

tradiciones religiosas (como en el campesino andino, que con-

serva ritos pre y post-hispánicos). Sin embargo, desempeña un
papel muy importante en el problema del “sentido de la vida”.
Por medio de su cosmovisión religioso-popular, el hombre lati-
noamericano convierte en “cosmos” el “caos” existencial que le
amenaza cada día, es decir, las cosas que no tienen explicación,
el sufrimiento y el mal. Así nuestro pueblo presenta una perso-
nalidad social básica más segura que la de otros pueblos más “de-
sarrollados” económicamente, pero que han perdido el sentido
religioso de la existencia.
6. El ser humano tiene diversas perspectivas o modos de ver la rea-
lidad; la del sentido común, la científica, la estética, la religiosa,
etc., que no son contradictorias, sino más bien complementarias,
y que pueden mezclarse en la solución de determinados proble-
mas. La pastoral de la religiosidad popular debe desempeñar la
función crítica de evitar que se mezclen en las perspectivas y así
vaya a darse, por ejemplo, al problema del “caos” social (la mala
organización de la propiedad y de las relaciones de producción en
la sociedad) justificaciones o soluciones religiosas.
7. El “rito” juega un papel clave en la religiosidad popular, porque
el rito es no solo un modelo “de” lo que se cree, sino un modelo
“para” creerlo. La aculturación religioso-popular se hace prefe-
rentemente por medio del rito, y por eso la formación religiosa
del hombre latinoamericano es tan rica en emoticón y conteni-
do básico como pobre en elaboraciones teológicas, tan rica en
contenido mítico, como pobre en contenido histórico. Aunque
es indispensable mantener un “proceso” de desratización” de los
rituales religiosos populares (para que el rito no deje de ser un
medio y se convierta en un fin), hay que evitar caer en la “desri-
tualización”, porque no puede haber verdadera religión sin ritos.
8. La religiosidad popular “colorea” todo el comportamiento huma-
no del hombre que la vive, una pastoral crítica sobre las creencias
(imagen de Dios, concepto de pecado ...) y sobre los ritos de la
religiosidad popular va a repercutir en otros sectores del compor-
tamiento humano y puede contribuir así a la “deshumanización”
del hombre latinoamericano.
440 / Investigación e hipótesis sobre la religiosidad popular

9. Aunque en las ciencias sociales se hayan establecido muchas co-

rrelaciones entre la religión y los aspectos socio-economicos22 y
aun haya algunas grandes teorías sobre el influjo de la religión
en el cambio social (las más conocidas son las de Marx, para el
que la “religión es el opio del pueblo” y así impide la liberación
de los oprimidos, y la de Max Weber en La ética protestante y el
espíritu del capitalismo, donde se sostiene la importancia que tuvo
la sobrevaloración del trabajo y del ahorro propia del calvinismo
en el nacimiento del capitalismo), es un punto poco estudiado.
Además faltan teorías suficientemente elaboradas sobre la acción
simbólica, es decir sobre cómo influye la religión en el cambio
social. Por eso la pastoral de la religiosidad popular debe revisarse
periódicamente, para beneficiarse de los avances de la investiga-
ción socio-religiosa en este punto.
10. Hay dos formas de secularización: una “sociológica”, que brota de
una comprensión más profunda del mundo y del hombre, y así
deja menos zonas oscuras que sean invadidas por lo sagrado, y
otra “teológica”, que brota de la mejor comprensión del mensaje
evangélico. Parece indudable que las formas religiosas no van a
desaparecer tan radicalmente como en algunos países “desarrolla-
dos”, porque el cambio social no sigue una línea evolutiva única y
porque esas formas religiosas responden a necesidades humanas
y así pueden reaparecer de otra manera, como está ocurriendo en
algunas sociedades desarrolladas (desde el “movimiento de Jesús”
hasta la multiplicación de la magia en las grandes ciudades). Por
consiguiente, es necesario encontrar nuevas formas religiosas po-
pulares, más de acuerdo con el mundo técnico e industrializado
que está naciendo en nuestro continente y, además profundizar
en la evangelización, si se quiere evitar que la secularización se
convierta en secularismo.
11. La mayoría de las formas religiosas cumple todavía, otras funcio-
nes (psicológicas, económicas, sociales ...) además de las especí-
ficamente religiosas. Un caso típico son las fiestas patronales, el

22 Milton Yinger, en Religión, persona y sociedad (Madrid, 1968, Ed. Razón y fe) estu-
dia este punto en el capítulo religioso y economía (261-307).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 441

rito religioso compartido por más latinoamericanos. En la socie-

dad tradicional, sobre todo en el mundo indígena andino y me-
soamericano, la fiesta, celebrada por el sistema de “cargos”, es un
mecanismo de promoción de la persona dentro de un sistema de
prestigio, un mecanismo de identificación e integración del gru-
po social, un mecanismo de desahogo colectivo y de retorno al
tiempo “inicial”, un mecanismo de distribución y nivelación del
poder y de la riqueza, etc., además de su finalidad específicamen-
te cúltica. Pero todas las demás formas religiosas populares (los
sacramentos populares, que se han convertido en ritos de “paso”;
el compadrazgo, con ocasión de los acontecimientos religiosos; y
todos los ritos sacros, presentes en todos los momentos de tristeza
y alegría del hombre latinoamericano ...) tienen múltiples fun-
ciones psicológicas y sociales.
12. Además, de su claro contenido religioso, puede decirse que las
formas religiosas populares tienen un contenido cristiano y que
son ya una primera respuesta a la revelación de Dios en Jesucris-
to. Pero este contenido inicial y como en germen debe ser de-
sarrollado, por una crítica constante de las propias mediaciones
religiosas (una secularización “teológica” hecha sin quemar eta-
pas) y debe además completar su dimensión cúltica con las otras
dimensiones que tiene para el cristiano la revelación plena, hasta
que el hombre latinoamericano encuentre en su religiosidad la
fuerza más grande para la construcción de un mundo verdadera-
mente humano.
 Capítulo XX
El concepto de alma y de enfermedad
entre los indios americanos

Jean Vallard

Tomado de Travaux de l’lnstitut Francais

d’Etudes Andines, tome VI, pp. 5-33. Paris-Li-
ma, 1958. Tradujo Juan Comas.

A manera de manuscrito
Habiendo tenido frecuentemente ocasión de conocer a los brujos
de las más diversas tribus sudamericanas y de asistir a sus ritos, atrajo mi
curiosidad e interés la gran difusión de la creencia en el rapto del alma.
El rapto del alma resulta ser unas veces la causa habitual de las
enfermedades, mientras que en otros casos provoca un estado peculiar;
el mal de susto o mal de espanto.
Semejante creencia está ligada a una muy antigua concepción
acerca de almas múltiples que desempeñan en el hombre variadas fun-
ciones. Especialmente difundidas entre los cazadores del Chaco y de la
cordillera andina, se las encuentra también entre las tribus de la selva.
Al contacto con el cristianismos y las tradiciones populares de origen
europeo, el tema primitivo ha sufrido numerosas deformaciones, pero
logró penetrar en los medios mestizos y blancos.
Sin detenernos en el detalle de sus diversas variantes, presentare-
mos una síntesis de tal creencia, primero en las regiones andinas de Perú
y Bolivia donde ocupa un primer plano de gran relieve en la medicina
popular, luego nos referiremos a otras tribus americanas. Y terminaremos
subrayando la importancia de ese tema para la etnografía comparada.
444 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

El indio de los altiplanos de Bolivia y Perú vive en un ambiente

mágico. Se considera impotente ante una naturaleza excesivamente gran-
diosa, en escala más que humana. Los picachos nevados de sus montanas,
los lagos emplazados en las Cordilleras a más de 4000 m. de altura, los gla-
ciares, las minas, los vientos, los torbellinos de polvo arrasando la puna, el
rayo... le parecen poblados de numerosos espíritus de los cuales se siente
capaz de obtener benevolencia o evitar siquiera su enemistad.
Pocas son sus reacciones estéticas ante los más grandiosos y bellos
espectáculos de los Andes; sus reacciones son más bien de temor. Supli-
ca a las montañas y lagos de no hacerle daño. Una curiosa invocación
que llamó mi atención en los primeros contactos con los hombres del
altiplano, termina la mayoría de sus plegarias, cualquiera que sea el espí-
ritu invocado, divinidad indígena o santo cristiano: han ahayo apakaña
mathaqui “Para que mi alma no sea raptada”.
Este temor se expresa en las más diversas circunstancias y la me-
dicina en los Andes está dominada por tal idea: el rapto del alma. Los
estados enfermizos sin causa material u orgánica visible, a la cual pueda
el indio aplicar una etiqueta precisa (anemias, caquexias diversas, tuber-
culosis, estados crónicos en general) constituyen el cuadro clínico de la
pérdida del alma. Su origen es el “susto”, el miedo . El enfermo ha sido
aterrorizado, casi equivalente al attonitus, al pasar cerca de un lugar de
mala fama, o al ser tocado por una tromba de polvo, o arrastrado por
un torbellino. Y no es el miedo en el sentido vulgar de la palabra, sino
un estado súbito de abatimiento o depresión que, a veces, puede pasar
desapercibido en el momento de iniciarse.
Este cuadro se complica con perturbaciones psíquicas que agra-
van el estado del enfermo. Es bajo esta doble forma que se presenta de
ordinario el mal de susto o mal de espanto, bien conocido por todos los
médicos que ejercen su profesión en los Andes.
Los accidentes, las enfermedades febriles, sarampión, viruela, ti-
fus exantemático, no entran en esa etiología; corresponden a la medici-
na empírica.
Acerca de la causa real del “mal de susto”, la opinión indígena es
unánime, bien se trate del paciente, de quienes le rodean o del brujo-
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 445

curandero. El enfermo ha perdido su alma, que le ha sido robada por

algún espíritu. En ciertas ocasiones, acudiendo a sus recuerdos el enfer-
mo puede precisar el lugar y las circunstancias del robo del cual ha sido
víctima. El brujo, consultando las hojas de coca o recurriendo a otras
prácticas adivinatorias, confirmara tales declaraciones o deberá, por el
contrario, descubrir el origen del mal y el autor del rapto.
Antes de continuar, conviene examinar lo que el indio piensa de
los espíritus que le rodean y tratar de comprender su concepción sobre
el robo del alma.
Entre los numerosos espíritus que pueblan nuestro universo
mágico, algunos se sienten bien dispuestos hacia los hombres; la diosa-
tierra (Pachamama) o llumpaca, la virgen o la muy pura, los pachas (es-
píritus del aire), los espíritus mal’ku, que viven en los picos más altos de
los Andes o en el lago Titicaca, protectores del pueblo aymara. Algunos
mal’ku son los guardianes, y al mismo tiempo los jefes, de los animales;
por ejemplo el mal’ku Kuntur, jefe de los cóndores.
Otros espíritus reciben el nombre de apu, señores. Mal’ku y Apu
son entidades mixtas que poseen un cierto grado de materialidad; pue-
den ser vistos y oídos por los hombres. Señores de los lugares elevados,
tienen como residencia habitual las altas montañas y a veces los grandes
lagos. Sienten las mismas necesidades que los humanos: hambre, sed y
esperan sobre todo la alimentación de los hombres; se enojan cuando se
les olvida. En ciertas épocas, particularmente en el mes de agosto, pleno
invierno en los Andes, todos los espíritus “tienen la boca abierta” y ham-
bre de sacrificios. Están sujetos también a las pasiones de los hombres,
tienen sus querellas entre sí, luchan, poseen bienes ocultos y grandes
rebaños de llamas y vicuñas.
Los apu están especialmente en contacto con los brujos; cada uno
de estos tienen sus apu protectores, a los que invoca de preferencia, sus
“inspiradores de la verdad”, sus sullull (siliuy) en quechua, que le ayudan
en sus trabajos. Otras categorías de espíritus es la de los achachila, los
viejos o ancestros, directamente ligados a un grupo humano, un clan o
una aldea, donde son considerados como sus ancestros míticos o reales.
Protegen al del grupo en tanto son honrados debidamente por sus hijos;
446 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

son enemigos de los restantes hombres. Muy susceptibles, es indispensa-

ble hacerles ofrendas frecuentes para conservar su benevolencia.
Se menciona a menudo en los relatos de los indios otra clase de
espíritus, los auqui, padres o señores. Se trata más bien de un título ho-
norífico aplicado a ciertos mal’ku a quienes se honra especialmente. En
el texto que publicamos como Apendice, el Khápia, montaña muy vene-
rada y temida, junto al Titicaca, es calificada como mal’ku khápia waliá-
ta aúki, “mal’ku khápia, padre (o señor) de las ocas salvajes”.
En realidad mal’ku, apu y auqui no designan categorías de espí-
ritus esencialmente diferentes; son títulos de honor reconociendo una
jerarquía entre espíritus más o menos poderosos.
Los achachila son de la misma naturaleza, pero están más unidos
a un grupo humano, del que se sienten protectores; podríamos conside-
rarlos sus ángeles de la guarda. Muchos de estos achachila son mal’ku o
apu, y reciben indistintamente uno u otro de tales títulos.
Todos estos espíritus son en general benévolos para con los hombres
que los honran convenientemente. Hay otros que son siempre peligrosos y
responsables habituales del rapto del alma. Existen en gran número, pero
en el país aymara hay tres clases que son especialmente temibles.
Ante todo los sakhra-nacca, vocablo que indica una idea de del-
gadez extrema (nacca es forma para el plural). Se ocultan en las estre-
chas hendiduras del suelo y de las rocas; y en las cavernas. Cuando están
hambrientos se precipitan sobre los viajeros y tratan de quitarles el alma
para alimentarse.
Los hiske liuni-nacca son los espíritus del viento cuya voz se hace
sentir cuando una ráfaga choca contra un obstáculo (literalmente, mú-
sicos del viento).
Los ñaka-nacca (literalmente, mojados) son los espíritus de las
aguas, habitando las fuentes, lagunas y los remolinos de lagos y torrentes.
Resulta difícil defenderse contra estos espíritus que atacan en for-
ma imprevista. Aquellos cuya morada es estable, bien conocida, resultan
menos peligrosos. Es desde luego más difícil evitarlos o tranquilizarlos.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 447

Los unos habitan las chullpas, antiguas sepulturas y ruinas pre-

colombinas. Generalmente designadas en aymara con la palabra hintil-
sakhra, o espíritus de los gentiles, de los paganos; son también llamados
chullpa (sepultura) o cchaca-sakhra, espíritus de los huesos. Castigan
a quienes violan antiguas sepulturas; de ahí la resistencia de los indios
a participar en los trabajos arqueológicos. Por eso es preciso siempre,
antes de empezar una excavación, efectuar numerosos sacrificios para
calmar tales espíritus “y llenar su boca”, hartarles, calmar su hambre y su
deseo de comer almas.
Los chullpa son los sobrevivientes de los prehumanos casi todos
destruidos antes de la última creación, en el momento de la aurora que
anunciaba los tiempos actuales y de la venida de los verdaderos hom-
bres. Algunos escaparon al fuego del sol naciente y se refugiaron bajo
tierra; salen en la noche y son muy temidos; conservan pasiones huma-
nas y pueden incluso asaltar a las mujeres y fecundarlas. Son guardianes
de los tesoros ocultos y de las antiguas sepulturas de los “gentiles”, los
paganos que habitaban los Andes antes del cristianismo y antes de los
incas. Gentiles y chullpas a veces se confunde; en las regiones quechuas se
les llama machu, los viejos. En todas partes se los considera como quie-
nes envían a los hombres las enfermedades incurables, sobre todo males
óseos, ya que son ellos mismos los “guardianes de los huesos”.
Los espíritus de los altos pasos montañosos, producen el soroche,
el mal de montaña, y pueden también robar el alma de los viajeros si
estos olvidan hacerles las ofrendas y plegarias rituales al pasar por los
sitios peligrosos.
Todos los espíritus de los lugares elevados, todos lo que vagan por
los aires, habitan el fondo de las aguas o las profundidades de la tierra,
todos los protectores de las comunidades indígenas, incluso los achachi-
la, los ancestros, tienen el poder de robar el alma de los hombres para
castigar un olvido o para defender a los de su grupo, o para obedecer la
llamada de un brujo.
El alma puede sencillamente ser ocultada por el brujo raptor o
por los espíritus que actúan a su instigación, o ser devorada por los sa-
khra hambrientos; de ahí surgen dos distintos tratamientos.
448 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

El brujo-curandero primeramente intentara evocar el alma re-

tenida a su pesar, antes de que sea comida. El fracaso de estas primeras
tentativas no significa siempre que el alma haya sido ya destruida; quizás
esté prisionera de un brujo más poderoso o de un espíritu superior de
un mal’ku al que no puede vencer la fuerza del hechicero.
Existe una jerarquía entre los brujos, lo mismo que entre los es-
píritus. Los unos han recibido como don una fuerza mágica conside-
rable; mientras que otros solo tienen una parte menor. Recurriendo a
un curandero de rango más elevado o al concurso de varios curanderos
que unen sus esfuerzos, el alma cautiva puede todavía ser reintegrada al
cuerpo del paciente.
Pero aun si el alma ha sido ya devorada, la enfermedad no resulta
incurable; puede ser reemplazada por el alma de un animal. Es la cere-
monia del truku, del trueque o intercambio de almas.
He utilizado intencionalmente hasta ahora la palabra alma, tra-
ducción dada en español por todos mis informantes indígenas, y que
corresponde al aymara ahayu (o ajayu).
No se trata en el pensamiento indígena del alma en el sentido
cristiano, europeo, de la palabra ni de la inteligencia ni de la memoria;
todavía menos de la sombra o del soplo vital, que desaparece con la
muerte. La noción no es clara en el aymara y no logra por tanto expli-
carla claramente. Para él esta alma, que puede ser robada y reemplazada
por la de un animal, reside en diversas partes del cuerpo; según algunos
informantes habría varias almas. Los indios del Chaco son mucho más
afirmativos; cada parte del cuerpo es la sede de un alma especial y la en-
fermedad es siempre motivada por el robo de esta pequeña alma local.
Para los indios de los Andes la pérdida de esta alma determina un
estado de languidez característica, podríamos decir que un desequili-
brio orgánico que lleva lentamente a la muerte.
El único remedio es reemplazar el alma o evocarla. Este concepto
inicial ha sido completado por una noción sin duda posterior: la de intro-
ducir un principio maligno en el cuerpo para sustituir al elemento robado.
Hay no solamente robo mágico sino también un fenómeno de
intrusión.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 449

Si el diagnóstico revela tal presencia de un elemento peligroso, el

hechicero debe completar la curación con su extracción y destrucción,
a fin de evitar su retorno al cuerpo del cual ha sido expulsado, o que
penetre en alguna otra persona de su vecindad.
Es el origen de la medicina por succión, tan difundida entre nu-
merosas tribus indígenas americanas. Poco frecuente en la actualidad en
los Andes, estaba muy en boga durante los siglos XV y XVI; numerosos
procesos de la inquisición mencionan esta práctica y en todos los con-
fesionarios aymaras o quechuas de la época existe una pregunta especial
acerca de si el penitente ha “chupado” de enfermos o niños para curar-
los. Esta terapéutica parece haber sido, en los Andes, aplicada particu-
larmente a los niños.
La idea de penetración de un cuerpo extraño en el organismo, sus-
tituyendo al alma natural, corresponde sin duda a otro ciclo cultural; las
dos nociones no siempre van asociadas. Muchas veces en los Andes los
ritos de evocación del alma no van acompañados de ritos de expulsión.
Más frecuentemente todavía en las tribus de la selva los ritos de expulsión
son los únicos empleados y el rapto del alma parece ser desconocido; pero
serían necesarias cuidadosas investigaciones entre estos grupos antes de
poder afirmar con certeza la carencia de esta última noción.
En el centro del Perú está más acentuado el mestizaje físico y cul-
tural que en Bolivia y en torno al Titicaca. Entre las tradiciones que van
extinguiéndose continúa perdurando con firmeza la creencia en el “mal
de susto” y el rapto del alma; si bien transformándose poco a poco. Ya no
son los espíritus secundarios sino la tierra misma quien come las almas.
La Pachamama, la diosa-tierra, conserva su carácter de genio tutelar,
pero en tanto que divinidad ajena al cristianismo posee un cierto poder
maléfico y se convierte en heredera de los antiguos demonios telúricos,
cuyo recuerdo se está perdiendo.
Por su parte el concepto mismo de mal de susto evoluciona. El
alma cristiana pasa a independizarse totalmente del cuerpo físico; no
puede por tanto ser robada. Es el ánimo, el espíritu vital que anima al
cuerpo, el que puede ser raptado o puede alejarse de su huésped por
cierto tiempo.
450 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

El indígena no establece siempre una clara diferencia entre el

alma y el ánimo; y sin embargo hay algo más que una cuestión de nom-
bre. Este cambio de terminología intenta marcar una distinción entre el
alma cristiana (bautizada y sobre todo inmaterial) y el ánimo, ligado al
cuerpo físico, perecedero y sensible al poder de los genios locales. En-
contramos esta explicación del mal de susto por el rapto o alejamiento
del ánimo en todo el centro del Perú, desde Cuzco a Cajamarca y Lam-
bayeque. En otras regiones del norte y sur de la costa peruana el mal de
susto se atribuye a la pérdida del espíritu del enfermo.
Cuando se debilita más la influencia indígena, en los mestizos
fuertemente hispanizados, el mal de susto no afecta más que a los niños.
En una última transformación del alma o ánimo del enfermo no ha sido
robado; su “ángel” se alejó.
En la costa norte del Perú las culturas de la cordillera dejaron me-
nos huellas. El mal de susto pierde toda relación con el rapto del alma;
no incluye más que estados mórbidos mal definidos, atribuidos a un te-
rror real sufrido por el paciente, o a haber encontrado brujos, fantasmas
o fuegos fatuos. Es el último eco de la antigua tradición indígena de los
sakhra comedores de almas.
Los brujos de los Andes resumen las funciones de sacerdote a las
de adivino, curandero y a la práctica de los maleficios. Son los hechice-
ros que pueden ir lejos a luchar con otros brujos o con los espíritus; ro-
ban las almas de sus enemigos y van a liberar las de sus amigos y clientes.
Previo a toda operación mágica, el hechicero, el yatiri aymara,
debe consultar las hojas de coca, lo cual le permitirá en el caso concreto
de una víctima del mal de susto, establecer el diagnóstico exacto y cono-
cer el lugar, el momento y el autor del robo. La coca indica también la
hora más propicia para el tratamiento y la ceremonia a efectuar.
Excepcionalmente el yatiri completa su diagnóstico recurriendo
a otras prácticas adivinatorias: la llama de las velas, o el examen de las
vísceras de los animales sacrificados.
Las ceremonias relacionadas con el rapto del alma no pueden ce-
lebrarse más que los martes o viernes, días del sakhra y de otros espíritus
raptores.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 451

El hechicero-curandero trata en primer término de evocar el

alma cautiva; puede ir al lugar del rapto para hacer ofrendas (tabaco, al-
cohol, plantas aromáticas y grasa de llama) a los espíritus del lugar, para
aplacarlos y convencerlos de que devuelvan el alma robada.
Otras veces se enfada, y les lanza injurias, amenazándolos con la
venganza de los achachila, de los mal’ku protectores de su grupo.
Al sentir que comienza el susto, puede el indio evitar el robo de su
alma gritando y arrojando piedras a los sakhra.
Lo más frecuente es que el hechicero efectúa una larga ceremonia,
por la noche, en casa del enfermo. He aquí el resumen de una de estas
sesiones de la que he sido muchas veces espectador en Tihuanaco y en
Jesús Machaca, en el altiplano boliviano.
Después de haber consultado las hojas de coca el brujo, frente a
toda la familia del enfermo, que debe permanecer en silencio, se pone
en cuclillas a la luz de una única vela. Llena un vaso con alcohol, sale
al patio, arroja un poco de alcohol en la tierra y rocía los muros de la
vivienda; después, con amplio gesto circular reclama la bendición de
todos los espíritus.
Entra de nuevo en la casa y lanza gotas de alcohol sobre las pare-
des y sobre los asistentes; después, una magnífica invocación se dirige a
todos los espíritus de la región, los achachilas, los ancestros, los mal’ku
, los espíritus superiores: “Venid todos vosotros, los achachilas del Illi-
mani y del Illampu, venid los mal’ku del kuli kuli, achachilas del Sajama,
achachilas de Santa Rosa... yo saludo a todos los achachilas; para alegra-
ros os ofrezco alcohol, para que nuestra alma no sea robada. Tomadlo
por favor, y concedednos todas las posibilidades favorables para que no
nos quiten nuestra alma”.
Habiendo terminado esta invocación, fabrica con papel blanco
pequeñas cajas que llena con incienso y copal. Consulta a la coca por úl-
tima vez, y masca algunas de sus hojas; después, de rodillas y los brazos
en cruz, recita en aymara un pater y un ave; continúa en la actitud de
orante para el credo, la salve y las bienaventuranzas del Evangelio.
De este modo, habiéndose conciliado la buena voluntad de todos
los buenos espíritus indígenas y cristianos, marcha solo al patio y, en
452 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

una pequeña fogata de maderas aromáticas, quema sus ofrendas de in-

cienso y copal; y, por tres veces llama al alma gritando: hutáma, hutáma,
hutáma, “ven, ven, ven”.
Sin volver la cabeza se apresura a entrar en la casa, cerrando la
puerta para que el alma no pueda escapar de nuevo.
En la región del lago Titicaca y en el altiplano de Bolivia este ri-
tual es uniforme. En el Perú central resulta menos imponente, pero las
ideas directrices son las mismas: apaciguar a la diosa-tierra mediante
ofrendas que sean de su mayor agrado y luego evocar el alma raptada.
En el caso de niños cuyo “ángel” se haya alejado, la ceremonia
recuerda las veladas mortuorias del angelito, los funerales de los niños
pequeños. El enfermito es acostado sobre una tabla, vestido con sus
mejores ropas y cubierto de flores: es el baño de las flores. Lo efectúa
generalmente una vieja, quien después de haber recitado diversas plega-
rias en español y quechua, grita: Kuti Kamui, Kuti Kamui, Kuti Kamui,
“vuelve, vuelve, vuelve”. Con algunas fuertes succiones extrae luego del
cuerpo del niño los principios malignos. La invocación se completa con
un rito de expulsión.
Esta ceremonia de llamada del ángel la celebran no solo los in-
dígenas sino también los mestizos y blancos. Uno de mis estudiantes,
siendo niño en Tarma, Perú central, fue sometido a este tratamiento.
La operación puede no tener éxito, bien porque el hechicero se
enfrente a fuerzas mágicas superiores a su poderío y que no quieren sol-
tar la presa, bien porque el alma haya sido ya devorada por un espíritu,
por un sachar hambriento.
En tales casos, y para salvar al enfermo, hay que proporcionarle
sin tardanza otra alma. Es la ceremonia del truku, de cambio de alma.
Tiene un doble sentido y consiste en hacer pasar al cuerpo del paciente
el alma de un animal, casi siempre la de un cobayo negro, y encerrar en
el animal el principio maligno que había penetrado en el cuerpo del
enfermo después de haber perdido su propia alma.
Esta operación no puede efectuarse más que en la noche del mar-
tes, hacia la una de la madrugada; el sexo del animal es indiferente. Des-
pués de los preliminares habituales y la consulta a las hojas de coca, el
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 453

hechicero-curandero, prepara sus ofrendas, su mesa ; el ritual exige en

tal caso: papel plateado, madejas de lana de color que pone primero
sobre la cabeza de cada uno de los asistentes (como lazos mágicos para
retener su alma que podría también escapar), grasa de llama, una pe-
queña planta dotada de poderosas propiedades mágicas, la Khoa (Lepi-
dophyllum) y alcohol.
Después de invocar los espíritus de su conocimiento, el brujo
(con el cobayo en sus manos) se aproxima al enfermo, le succiona fuer-
temente la nuca y luego sopla sobre el cuello del animal. Se ha efectuado
así el cambio de alma. Golpea después a los concurrentes con el pobre
cobayo, que muy pronto muere. El hechicero lo quema alejándose de la
vivienda con las ofrendas preparadas. Las cenizas son arrojadas al viento
o a un arroyo.
Estos ritos presentan algunas variantes en la zona del lago Titica-
ca, consistentes en que la idea de expulsión de un principio maligno que
ha penetrado en el cuerpo en reemplazo del alma robada, se presenta
con mucha mayor claridad. Para redimir del susto (Ccatuña-susto) el
brujo frota todo el cuerpo del paciente con el cobayo. Aumentando la
presión ahoga al animal que lanza un grito: su alma ha penetrado en el
cuerpo del enfermo, rechazando el principio maligno que pasa violen-
tamente al cuerpo del animal haciendo que este muera.
Tal operación, el cakho-kasiña (literalmente, frotarse) puede rea-
lizarse no ya con un animal vivo sino con pequeñas figuritas de estaño
capaces de extraer del cuerpo del paciente los malos elementos introdu-
cidos. Tales figuritas se llaman cchiu-chi, sombras. Son las sombras del
enfermo que, no solamente se cargan del mal que este tiene, sino que
desempeñan también un papel preventivo; los espíritus se contentan
con comérselos en sustitución del alma.
Numerosos amuletos pueden proteger contra el mal de susto, por
ejemplo el pan de San Nicolás, pequeñas galletas que llevan la imagen de
este santo y han sido beneficiadas por el hechicero.
En el centro y norte del Perú tales prácticas ofrecen numerosas va-
riantes. El objetivo sigue siendo siempre el mismo: evocar el ánimo o el
ángel que se ha alejado, o ha sido robado, y volverlo al cuerpo abandonado.
454 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

El hechicero puede presentarse en el lugar del rapto, tratando por

distintos medios (astucia o fuerza) de encontrar o capturar el alma roba-
da. O bien con sus ofrendas “pagar la tierra”, la diosa-tierra, pidiéndole
que devuelva la presa que retiene. Las ceremonias se efectúan casi siempre
de noche y con el mayor silencio, salvo cuando el brujo trata de asustar el
alma fugitiva o a sus raptores, interpelándoles con grandes gritos.
El cambio de alma, el truku, parece sin embargo desconocido en
estas regiones, o por lo menos yo no he logrado encontrar sus huellas.
Existe una ceremonia parecida, pero que actualmente tiene un
sentido completamente diferente, la limpia de cuy, expresión que pudie-
ra traducirse por la limpieza o purificación del cobayo. Pese a su nombre
esta operación es en la actualidad más bien un método diagnóstico que
una práctica terapéutica.
El animal, siempre un cobayo negro, es pasado por todo el cuerpo
del enfermo, y luego hábilmente estrangulado. A continuación el brujo
lo abre con un cuchillo, o de preferencia con la una, y examina cuida-
dosamente sus vísceras. Su estado, las lesiones que pueden presentar y
sobre todo las hemorragias, las congestiones pulmonares o hepáticas
habituales después de semejante tratamiento, permiten fijar el lugar y
la naturaleza exacta de la enfermedad del paciente. Algunos indígenas
que conocen la ciudad y los hospitales dicen que es “la radiografía de la
cordillera”. Una vez descubierta la causa del mal, el curandero señala el
tratamiento que debe seguirse.
La purificación con el cobayo no esta únicamente reservada a las
víctimas del mal de susto; es un método de diagnóstico general para las
enfermedades internas de las cuales, en estas regiones, el mal de susto es
un caso particular.
Dicha práctica no es en la actualidad más que una supervivencia
en las poblaciones mestizas. Su mismo nombre indica que debió ser pri-
mitivamente un medio de tratamiento para purificar al enfermo, carác-
ter que todavía conserva entre los aymaras del Sur.
En estas mismas regiones del Perú central hay una ceremonia
análoga, la limpia de Flores, o sea la purificación mediante flores o el
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 455

“bono de flores’’, siempre utilizado para los niños víctimas del mal de
susto, y que sigue conservando su valor terapéutico.
Mis asistentes y estudiantes han recogido diversas observaciones
acerca del mal de susto y su tratamiento entre poblaciones muy mez-
cladas que habitan los barrios pobres de la “zona” de Lima. Varios de
nuestros informantes procedían de la costa y sobre todo del norte del
Perú, de Conchucos y Cajamarca, grandes centros de magia y de medi-
cina indígenas. Pese a sus constantes contactos con la ciudad, la creencia
en mal de susto se mantiene fuertemente arraigada en ellos; se atribuye
generalmente a la pérdida, o a la huida, del espíritu del enfermo, como
consecuencia de una especie de caída o choque contra un obstáculo im-
previsto, o por el encuentro con un espíritu maligno. El mal puede afec-
tar a los adultos o, según ciertos informantes, solo a los niños.
Los curanderos y hechiceros no faltan en estas regiones, pese a
la creación de puestos sanitarios y a la asistencia social. Un curandero
indígena es siempre consultado para el mal de susto.
En los casos más sencillos evoca al espíritu fugitivo a mediano-
che, en el más completo de los silencios. El menor ruido, sobre todo el
aullido de los perros, hace fracasar la ceremonia y el espíritu no retorna.
La curación es casi siempre completa, mediante la administración de al-
gún remedio de nombre extravagante e imposible de identificar: agua de
los tres espíritus, agua florida, florecita blanca, o bálsamos diversos, en
poción o aplicados como fricción durante tres, seis o doce días. Vemos
aquí, una vez más, el número tres y sus múltiplos.
Las familias procedentes de Conchucos, norte del Perú, aprecian
mucho otro tratamiento: con los vestidos del enfermo doblados al revés,
el brujo confecciona un muñeco que es llevado, a medianoche, al lugar
donde se perdió el espíritu, y luego devuelto a la casa del paciente, a la
luz de un tizón destinado a guiar al espíritu reencontrado. El enfermo
pasa el resto de la noche teniendo en sus brazos este muñeco; a la ma-
ñana siguiente la curación debe ser completa; los vestidos son lavados
cuidadosamente y la curación se consolida mediante tisanas o fricciones
repetidas durante tres días.
456 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

En estas poblaciones fuertemente mestizadas y de origen diver-

so, los huevos desempeñan un papel importante en el tratamiento y el
diagnóstico del mal de susto. Son simples huevos de gallina, pero muy
frescos, del día; es fácil reconocer si el enfermo sufre o no del mal de
susto; basta con cascar un huevo y echarlo en un vaso lleno de agua; la
respuesta es afirmativa cuando la yema cae al fondo y la clara flota en la
superficie. Si el huevo, aun siendo del día, tiene mal olor al cascarlo se
impone le diagnóstico de mal de susto.
Los huevos son generalmente empleados en el tratamiento de es-
tos enfermos; es la limpia del huevo, la purificación por el huevo, aná-
loga a la purificación por el cobayo, o por las flores que encontramos en
los Andes. El curandero hace primero el signo de la cruz, con un huevo
fresco y entero, sobre la cabeza del paciente; luego lo pasa por todo su
cuerpo evocando por tres veces el espíritu fugitivo. Cuando la operación
se hace en un bebe, el curandero puede seguidamente cascar el huevo y
batirlo primero con la mano y luego con el pie del enfermito. El examen
del huevo, la mezcla más o menos total de la clara y la yema, permiten
pronosticar la evolución de la enfermedad. El cuerpo del paciente pue-
de ser friccionado no directamente con el huevo sino con una pequeña
piedra blanca, de cuarzo, mojada en el huevo.
Otros curanderos utilizan para tales fricciones un crucifijo, o ha-
cen quemar frente al enfermo una cruz de madera cuyos brazos sostie-
nen otras dos cruces mas pequeñas.
El principio en que se apoyan estas prácticas es un simbolismo
muy sencillo: la clara del huevo representa el cuerpo, y la yema el espí-
ritu o alma del paciente; al mezclarlas, el curandero obliga al espíritu a
reunirse con el cuerpo abandonado.
Cualquiera que sea el rito de purificación utilizado, resulta indis-
pensable, después de la curación, quemar los objetos mágicos emplea-
dos en tal ceremonia porque son portadores de una carga peligrosa, y
arrojar las cenizas al viento o al agua, que las arrastran muy lejos de la
aldea. De lo contrario el mal penetra en casa de los parientes y vecinos
del que fue curado. En casos poco frecuentes, en el Perú, estos objetos
maléficos son enterrados.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 457

A esta creencia va ligada una práctica muy difundida en torno al

lago Titicaca (donde ha sido recientemente señalada por J. Marroquín)
y en el altiplano de Bolivia: el despeñamiento. Vulgarizado por la litera-
tura gauchesca que designaba con tal vocablo al degüello de los heridos
o de los prisioneros, tal expresión tiene un sentido totalmente distinto
en la Cordillera, donde con frecuencia es substituida con otros eufemis-
mos equivalentes.
Cuando un enfermo entra en agonía, el hechicero o uno de sus
próximos parientes lo mata apretando fuertemente un cordón rojo en
torno al cuello; no para poner fin a sus sufrimieratos, sino para impe-
dir que el espíritu maligno encerrado en su cuerpo (y que no pudo ser
vencido por el curandero) no escape con su último aliento y haga otra
víctima. Costumbres similares se van observado en los Andes argenti-
nos. Antonio Vivante hizo de ellas un buen estudio crítico.
Parece que aquí el alma y el principio que la reemplaza quedan
asimilados, o por lo menos asociados, a la respiración. Esta práctica es
común a numerosas tribus indígenas americanas donde se la ha seña-
lado con frecuencia, sin que haya sido siempre bien comprendido su
verdadero sentido. Por ejemplo los Campa de Ucayali, en la Amazonía
peruana, ahogan o entierran vivos los enfermos que se considera en es-
tado desesperado; una vez cumplido este acto, huyen sin mirar tras de sí
para no ser capturados por el demonio, el Camari, que poseía al difunto
y busca nuevas víctimas.
La medicina mágica de expulsión es conocida por casi todos los
indios sudamericanos. El brujo retira del cuerpo del paciente, por suc-
ción, piedras, huesos, espinas, puntas de flecha visibles e invisibles (Ya-
guas), insectos, gusanos y otros animales.
La idea de rapto del alma en relación con las enfermedades tie-
ne una distribución más limitada; aparte de la Cordillera se encuentra
sobre todo en las tribus cazadoras. Domina toda la medicina del Cha-
co donde tuve oportunidad de estudiarla hace 25 años, entre los Maká,
cuando esta tribu tenía poco contacto con la civilización; tales indios
creen que cada parte de nuestro cuerpo está animada por un principio
especial cuya pérdida, por operación mágica, y su sustitución por un
elemento maligno, provoca las enfermedades. El hechicero-curandero
458 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

y sus acólitos llaman con grandes gritos, durante horas, al alma fugiti-
va, multiplicando las succiones de la parte enferma. El hechicero puede
también, en estado de trance provocado por el tabaco o el ñopo (Pipta-
denia) partir en espíritu a la caza del alma raptada.
Entre los chamacoco del norte del Chaco el brujo es un “busca-
dor” de almas extraviadas, de “cicibit”; debe capturar el alma con un
aparato especial de plumas y devolverla al paciente (Branda Susnik).
Idéntica creencia existe entre los Toba-Pilagá del Chaco argentino
(Palavecino). Los calchaqui del norte de Argentina, en contacto con las
culturas andinas y con las del Chaco, han dejado tradiciones bastante
parecidas a sus actuales descendientes mestizos. Es aún la tierra, la Pa-
chamama, la madre de las montañas, la responsable del mal de susto. El
brujo (casi siempre una mujer) acompañado de ‘gritadores’ que llaman
a la fugitiva, va de noche al lugar donde el enfermo perdió su alma; des-
pués de diversos ritos y plegarias a la tierra, el brujo agita en torno suyo
un vestido de su cliente y luego, con todos sus acompañantes vuelve a
la casa arrastrando tras de si el alma, prisionera en su ropa. El enfermo
debe pasar el resto de la noche encerrado solo en la obscuridad con este
vestido y su carga mágica a fin de que el alma, sin ser vista, pueda rein-
tegrarse a su lugar en el cuerpo (Ambrosetti).
Los hechiceros de los Páez de Colombia tienen el poder de robar
el alma de sus enemigos y someterla a malos tratos cuyo efecto no tarda
en hacerse sentir: la víctima cae enferma y se debilita poco a poco (Ber-
nal Villa).
Entre los taulipang de la Guayana recogió Koch-Grünberg una
leyenda cuyo tema es el rapto del alma. El hombre-luna vivía en la tierra
y había robado y ocultado en una vasija el alma de un niño; como este
cayó enfermo, el brujo-curandero inició la búsqueda del alma robada.
Termina por descubrirla, el niño se cura y la luna huye al cielo donde
está siempre.
Los indios popoloca de México explican la enfermedad por la
pérdida “de una parte del alma que ellos creen de naturaleza semejante
a la del aire, y que debe ser devuelta al enfermo buscando un animal, o
tona, que la rapto” (Nicolás León).
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 459

Entre los Caribe de las Antillas señaló Ruy Coelho creencias aná-
logas a las de los Andes. Ciertas enfermedades se atribuyen a la huida
del afurugu, el doble espiritual del individuo del cual “reproduce hasta
en los menores detalles sus caracteres físicos”, y asimilando también por
los caribes cristianos al ángel de la guarda. “Ante un peligro surgido de
improviso el afurugu huye, produciendo un estupor más o menos pro-
nunciado. El alejamiento prolongado del afurugu conduce a la muerte.
Aquí, como en los Andes, hay otras causas que pueden separar
del cuerpo este doble, o calca, espiritual: el embrujamiento o maleficio
practicado por un hechicero, el encuentro de seres sobrenaturales, de
fantasmas o animales fantásticos. Los brujos pueden hacer retornar el
afurugu, practicando ciertas ceremonias o van a buscarlo al lugar mis-
mo donde se produjo el rapto.
Hay total paralelismo de estas creencias y ritos con los de los Andes.
Estos pocos ejemplos bastan para mostrar la difusión del rapto del
alma, causa de enfermedades, entre los indios americanos; muy generali-
zado entre los cazadores, es menos frecuente en las tribus de agricultores.
Podemos ahora tratar de comprender el pensamiento indígena
respecto al alma. El hombre no alberga una sola alma, sino numerosas,
independientes unas de otras y de naturaleza distinta.
En primer término un alma asociada a la personalidad del hombre
y que no desaparece con el cuerpo. Es el cuerpo astral. Emprende un largo
viaje para llegar a un lugar en el cual el indio tendrá una vida semejante
a la terrestre, pero donde debe llevar a su tumba víveres, vestidos y en
ciertos lugares también armas no para defenderse sino para cazar y tener
alimentos durante el camino. Esta vida será muy larga, sin término preci-
so; la muerte parece haber desaparecido de la nueva existencia.
El cristianismo no ha borrado enteramente tales creencias; ha en-
riquecido el campo religioso de los indios, provocando un sincretismo
muy interesante entre diversos personajes, por ejemplo la Virgen María
y Pachamama; y con los santos les ha proporcionado nuevos achachilas
protectores; y ha destruido muy poco. Para muchos indios de los andes
el alma cristiana efectúa un largo viaje antes de llegar a la tierra prome-
tida, a un paraíso poco distinto de la antigua concepción indígena. Para
460 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

otros, sobre todo indios de la selva, el bautismo infunde al hombre una

nueva alma que ira al paraíso o al infierno cristiano, mientras que su
otra alma va siempre al antiguo país de los muertos indígenas.
Antes del cristianismo un alma, o parte de la personalidad de los
muertos, seguía viviendo cerca de sus descendientes, reuniéndose con las
almas de los ancestros habitando determinados lugares venerados, como
las cimas de las montañas u otros sitios famosos, convirtiéndose en acha-
chilas protectores de su grupo y enemigos de los otros hombres. Es a esta
categoría de almas que en los Andes se asimila especialmente el alma cris-
tiana. Todos mis informantes han sido taxativos al respecto: “Desde que
somos cristianos nosotros vamos al paraíso y no podemos ya ser acha-
chila”. Pero los antiguos achachila que no estaba bautizados continúan
viviendo, siendo venerados y protegiendo a sus descendientes.
En muchas tribus el hechicero posee además un alma suplemen-
taria, diferente de la que es común a los mortales; alma que se transmite
de hechicero a hechicero con el poder mágico.
De cualidad completamente distinta es un alma que está presente
en todos los hombres, formada de los elementos inferiores y frecuente-
mente malignos de su ser. Después de la muerte, deja el cuerpo y visita
durante más o menos tiempo los lugares habitados por el difunto, del cual
guarda algunos rasgos de carácter: violento, tímido, perverso. Es siempre
peligrosa, incluso para sus más próximos parientes, aunque el difunto
fuera conocido por su bondad y afecto hacia los suyos. Una gran parte de
los ritos funerarios están orientados contra ella, a fin de impedir que haga
daño. Para alejarla se queman los objetos del muerto, se cierra o destruye
su casa, se abandonan sus campos. Hay que evitar que se pronuncie el
nombre del muerto: tal prohibición se observa con todo rigor en nume-
rosas tribus americanas que no permiten el uso del nombre del difunto y
de todo lo que lo recuerde. Bajo la influencia del folclor europeo, entre los
grupos mestizados dicha alma inferior se transforma en fantasma. Su vida
independiente queda limitada; termina por desaparecer.
El alma cuya pérdida o robo provoca la enfermedad y la muerte
es de otra naturaleza; es independiente de la personalidad, no tiene nada
de específico y sobre todo es básicamente perecedera. Es un principio de
la mayor banalidad, que no merecería el nombre de alma sino le hubiera
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 461

sido dado por los propios indígenas. Unas veces es única y desempeña el
papel de agente coordinador indispensable para mantener nuestro equi-
librio vital; otras veces es múltiple, animando cada una de las partes de
nuestro cuerpo. Esta concepción de un gran número de pequeñas almas
alojadas cada una en un órgano o miembro distinto, e independientes
unas de otras, parece ser la creencia más antigua, la que se encuentra en
las tribus que han quedado al margen de la civilización. Tales almas son
comunes a hombres y animales, de donde la posibilidad de intercambio
o de sustitución; desaparecen con la muerte, o su propia pérdida es cau-
sa de la muerte.
El soplo vital tiene ciertos puntos de semejanza con estas peque-
ñas almas, pero no se confunden con ellas; es también de naturaleza
animal, pero no puede ser robado; la muerte aparece en el momento en
que el soplo vital sale del cuerpo.
Podemos albergar otros principios introducidos accidentalmen-
te en nuestro cuerpo, o por obra de magia. Estos cuerpos extraños (la
palabra cuerpo esta utilizada conscientemente y traduce con exactitud
el pensamiento indígena), sean o no reemplazantes de un alma robada,
son causa directa de enfermedad, la única reconocida por muchas tri-
bus americanas, sobre todo del círculo de agricultores amazónicos que
ignoran el rapto del alma, más peculiar de los pueblos cazadores, y que
practican solamente la medicina de expulsión succionando la parte en-
ferma. Según las tribus, varía la naturaleza de tales cuerpos: unas veces
son puntas de flecha invisibles enviadas por un brujo, otras son puntas
de flecha que el curandero puede extraer y materializar, o bien se trata
de huesos, piedras, espinas e incluso insectos y pequeños animales.
También aquí el pensamiento indígena es muy complejo. El he-
chicero-curandero sabe muy bien que tenía escondidos en la boca tales
objetos, y sin embargo afirma haberlos extraído del cuerpo del paciente
y los hace responsables de sus sufrimientos. Pero sabe también, apoyado
en ese simulacro, que el verdadero e invisible agente se identifica con el
mismo, transformándolo realmente en factor de la enfermedad. Es un
fenómeno análogo al de un individuo disfrazado representando a un
espíritu que, en el curso de una danza sagrada, encarna a tal espíritu y se
convierte en el propio espíritu.
462 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

Concepciones análogas se observan entre numerosas tribus ame-

rindias, fuera de la región andina. Su estudio lingüístico y crítico añadi-
ría mucho a nuestros conocimientos acerca del pensamiento y origen de
los indígenas de América.
Por ejemplo, entre los guaraníes de la selva paraguaya (pero no
entre los mestizos de las ciudades o del campo) sería interesante precisar
el carácter y los atributos del a, ang o anga, considerado generalmente
como el alma o espíritu (de ahí los numerosos derivados, tales como an-
gue, fantasma; angho, suspiro o deseo; angau, enfermizo, etc.) y pi’a que
designa más especialmente el espíritu que anima al cuerpo y la concien-
cia; y además definir las diversas acepciones del peyú, soplo en general,
pero también soplo espiritual.
En el siglo XVII un jesuita, el Padre de Tertre, notó entre los ca-
ribes de las Antillas la creencia en tres almas distintas, en naturaleza y
localización. Su testimonio es del mayor interés para tal estudio: “Los
caribes creen en la existencia del alma, pero estiman que cada persona
posee tres, una en el corazón, otra en la cabeza y una tercera en el brazo.
La del corazón que se manifiesta en sus latidos va –dicen– derecha al
Cielo después de la muerte, para ser feliz; las del brazo y cabeza que se
manifiestan en el pulso y por el movimiento de las arterias, se convier-
ten en meboyas, es decir espíritus malignos a los cuales se atribuye todo
lo que ocurre de siniestro y funesto”.
Los actuales caribes negros de Honduras, descendientes de los
esclavos negros mestizados con los antiguos caribes, pese a su tipo fuer-
temente negroide conservan el idioma y el conjunto de creencias de sus
ancestros indios. Ruy Coelho que los ha estudiado, encuentra entre ese
grupo la noción de alma triple ya señalada por el P. de Tertre. Hay pri-
meramente el anigi, espíritu animal o de fuerza vital expresado por los
latidos del corazón y pulso, el cual se extingue al morir; el inani, de natu-
raleza inmaterial localizado en la cabeza, y que va al cielo después de la
muerte, a este se asimila actualmente el alma cristiana. En fin el afurugu,
que es el doble espiritual del cuerpo, de naturaleza semi-material, po-
see determinados atributos de los seres espirituales aunque pueden ser
percibidos por los sentidos. Al morir el individuo, el afurugu continua
en la tierra, frecuenta los lugares donde vivía el difunto y se manifiesta a
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 463

veces a los familiares, pero se convierte en peligroso si no se efectúan los

ritos adecuados; puede finalmente transformarse en fantasma, ufué, y
continuar participando en la vida terrestre. Ciertos ritos permiten librar
al afurugu de sus lazos terrenales; en ese caso va al Cielo para reunirse
con el inani. Es el afurugu quien, durante la vida del hombre abando-
na su cuerpo en determinadas circunstancias (el miedo, el encuentro
de fantasmas o de seres fantásticos), ocasionando así la enfermedad o
la muerte. En la actualidad el afurugu está también asimilado al ángel
guardián, lo cual acentúa más la semejanza de las creencias entre caribes
e indios de los Andes.
La pluralidad de almas se conoce entre muchas otras tribus ame-
ricanas. Por ejemplo los Botocudo del Brasil creen que el hombre tiene
cinco o seis almas distintas, que aparecen en diversos momentos de su
existencia; la primera se manifiesta hacia los cuatro o cinco años. La idea
muy difundida de que el hechicero posee un alma más que los restantes
hombres, es otro caso de la existencia de almas múltiples.
Ideas similares parecen existir entre los indios cazadores del Ca-
nadá, como me lo ha confirmado verbalmente Jacques Rousseau, direc-
tor del Museo del Hombre de Ottawa; ocupan un lugar importante en la
vida mágica de los esquimales, los Inuit, y hay numerosos estudios que
las mencionan.
El hechicero esquimal, el angakokk, es un brujo y buscador de
almas como sus colegas de los Andes y del Chaco. Cree que el hombre
posee almas múltiples, entre las cuales pequeñas almas localizadas en
distintas partes del cuerpo, a veces por pares, los tarnik, cuya pérdida es
el origen de las enfermedades.
Es importante esta identidad de creencias entre diversas tribus
americanas (sobre todo de cazadores) y los esquimales. Los esquimales
son considerados en general como pueblos peri-árticos que no han teni-
do ninguna influencia sobre las culturas americanas; sin embargo varios
de sus rasgos físicos y culturales se han invocado para relacionarlos con
ciertos recolectores y cazadores inferiores de América.
Lo más probable es que tales creencias deriven de un muy antiguo
origen común desde el cual vinieron con los primeros grupos de caza-
464 / El concepto de alma y de enfermedad entre los indios americanos

dores que entraron en América por el estrecho de Bering, y de donde los

adquirieron también los esquimales.
El pensamiento de los amerindios sobre la concepción del alma,
tal como la hemos expuesto, presenta muchos puntos de contacto con
el Tibet y quizá más todavía con ciertas creencias de Siberia y sur-este
astetico (el Vietnam, entre ellos).
Un estudio comparado y profundo sobre la difusión en Asia y
América, de las variantes del fenómeno del rapto del alma, como cau-
sa de enfermedad asociada a la noción de pluralidad de almas en un
mismo individuo, sería una gran aportación para comprender mejor el
origen de las poblaciones indígenas americanas.
He aquí ahora la versión libre de la invocación que Mariano Calle,
reputado Yatiri (adivino) de Jesús Machaca (Bolivia) dirige a los acha-
chila antes de comenzar la curación de un enfermo víctima del rapto
del alma:
“Venid, todos vosotros, los achachilas. Achachilas de Monte Hipi,
de Khapia, de Huspaka, del Illimani, del Illampu. Mal’ku de Jhojhani,
mal’ku de Kakata, del gran Illampu, mal’ku de Khapia, señor de las ocas
salvajes, señor de las minas, del poncho de plata. Muy gran mal’ku de
Quimsa-chata, mal’ku de Kuli-kuli en las rocas amontonadas, mal’ku
del monte Bergenguela. Achachila de Huayna-Potosi, achachila de Saja-
ma, Achachila de monte Santa Rosa. Yo os saludo, a todos los achachila.
Vengo a alegraros con alcohol para que nuestra alma no sea robada. To-
mad, os lo ruego; para que nos concedáis todas las probabilidades más
favorables para que nuestra alma no nos sea quitada”.
Adenda. Hemos recibido la monografía de Nils M. Holmer y S.
Henry Wassén titulada: Nia-kala. Canto mágico para curar la locura
(Etnologiska Studier, No. 23. Goteborg, 1958). Este canto de los indios
cuna de Panamá esta destinado a evocar el alma robada y secuestrada
por los malos espíritus. En la Introducción discute Wassén los varios
sentidos que entre los cuna tiene la palabra alma, tema ya tratado con
anterioridad por Nordenskiold; y entre los indios norteamericanos por
A. Hultkranz; (Stockholm Statens Etnografiska Museum, 1953).
 Capítulo XXI
Diccionario breve religioso

Tomado del Diccionario Teológico por K. Rah-

ner y H. Vorgrimler, Barcelona, Editorial Her-
der, 1966.

Acto religioso. El mismo Dios no es un objeto cualquiera al que

el hombre podría “también” referirse: el hombre, por su esencia, queda
referido al misterio de Dios. El acto religioso es el abandonarse del hom-
bre a la trascendencia de su propia esencia. Al acto religioso pertenecen
los siguientes momentos: es apriorístico, es decir, inevitable, puesto que
forma parte de la autorrelación del hombre, y, por tanto, solo puede
ser únicamente aceptado o rechazado; es integral y racional, es decir, a
causa de la relación singular entre Dios y el hombre, dice también una
más intensa referencia a sí mismo y una autorrealización del hombre,
y, por lo tanto, también de su razón y voluntad todavía son del centro
del sujeto, en el que razón y voluntad todavía son originariamente uno
(pensamiento-piedad, comprensión-emoción, objetividad-veneración,
juicio-convicción); es personal, es decir, aceptación del ser hombre, y
con ello respuesta y entrega al misterio; es además categorial, es decir, el
acto religioso responde a Dios desde todas las dimensiones del hombre,
incluso al absorberse directa y temáticamente en la concreta objetivi-
dad del mundo; y por esto es también encarnatorio, con otras palabras,
está referido (consciente o inconscientemente) a la concreción terrena y
creada de Dios en Jesucristo, y, por tanto, dice fundamentalmente “Si” al
mundo, de tal manera que en el acto religioso el amor a Dios es amor a
otras realidades no divinas, y viceversa.
Adoración. El Nuevo Testamento emplea con frecuencia la ex-
presión “echarse a los pies” (de alguien) para dar a entender la venera-
ción de un gran hombre. Sin embargo, la teología del N. Testamento la
entiende como adoración auténtica de dios (como forma fundamental
466 / Diccionario breve religioso

del acto religioso en general) y de Cristo nuestro Señor, adoración que,

según el Apocalipsis, tiene que tributarse a Dios en un lugar determina-
do, sino en espíritu y en verdad; según Pablo en Hebreos, en la verdadera
casa de Dios, en la comunidad reunida, como cuerpo de Cristo, para
celebrar el banquete eucarístico. La teología dogmática defiende, contra
todo equívoco, que la adoración solo es posible frente a Dios (Dz 302).
En la adoración se realiza de una manera peculiar la parte “adora-
tiva” de toda actitud religiosa frente a Dios: como reconocimiento de la
diversidad infinita que le separa de la criatura, de su infinita santidad y
majestad. Reconocimiento que puede ser puramente interno o exterio-
rizarse y manifestarse por medio de acciones cúlticas, pero que, por en-
cima de esta distinción se dirige a la persona de Dios, desde luego, en su
total concretización (humanidad de Jesús, presencia de la eucaristía). No
es posible ni permitido adorar a los santos, imágenes y objetos; con todo,
pueden prestar ayuda psicológica para llegar a una adoración auténtica.
Culto. Puede definirse como el servicio explícitamente prestado
a Dios por medio de un signo sagrado y de la actitud interna; servi-
cio de adoración, acción de gracias y de petición sumisa que reconoce
el poder supremo de Dios (petición del perdón, de la salvación y de
bienestar terreno). El culto es respuesta a la obra salvífica de Dios en
nosotros. Por consiguiente, tanto en el Antiguo Testamento como en la
Iglesia, e anamnesis en sus formas permanentes fundamentales. Sus for-
mas periféricas pueden cambiar. El culto, en sentido estricto, solo puede
tributarse a Dios y siempre incluye en si adoración. En un sentido muy
general, se habla de un culto católico a los santos, aparte de que a ese
culto a los santos sería mejor llamarlo veneración de los santos para una
mayor claridad conceptual, no hay que olvidar que en él, lo mismo que
en el culto en sentido estricto, el fin último es la gloria de Dios.
Culto Divino. Es el reconocimiento “corporalizado”, hecho visi-
ble y audible, de Dio en cuanto Dios, lo específico de la “corporización”
viene ya dado con la constitución básica del hombre. El cual, en pri-
mer lugar, no puede realizar o actualizar una actitud “interna” por otro
camino que el de la “expresión” de dicha actitud; y, en segundo lugar,
está llamado a semejante manifestación externa de su reconocimiento
interno en cuanto que ese reconocimiento tiene que acontecer en un
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 467

disponer total de sí mismo en orden a aquello que se reconoce. Decimos

total en cuanto que debe abarcar la totalidad del ser corpóreo-espiritual
del hombre. Sin embargo, en cuanto que la constitución total del hom-
bre está llamada al reconocimiento de Dios y este hombre está referido,
según su esencia, a la comunidad, queda en claro también la inmedia-
ta necesidad de la estructura social del culto divino. El reconocimiento
mismo realizado expresamente en el culto está dirigido y especificado
por el conocimiento de Dios que le precede. Por tanto, el “objeto” del
culto cristiano es no solo en abstracto el ser absoluto de la metafísica
en cuanto tal, sino el Dios percibido en la autorrevelación por medio de
Jesucristo; percibido como radicalmente distinto del mundo, si bien se
ha manifestado a ese mundo en una auto comunicación absoluta.
Así pues, el culto divino específicamente cristiano es la acepta-
ción y reconocimiento de la auto comunicación de Dios, posibilitados
por Él mismo. Esta aceptación obrada por Dios se ha hecho permanente
e histórica en la Iglesia. Por tanto, el problema del culto divino cristiano
revierte al problema el culto de la Iglesia. Esta, además de su culto pro-
pio y “público” (funciones religiosas), reconoce también el culto privado
(oración, peregrinación, meditación, etc.). El juramento, la blasfemia,
sacrilegio e idolatría están inmediatamente dirigidos contra el culto di-
vino; también lo está la superstición, en cuanto que en su trasfondo hay
un verdadero reconocimiento de algún poder trascendente ajeno a Dios.
Cultura. Esta palabra designa tanto la configuración del hom-
bre mismo como la de su mundo o ambiente, por medio del hombre
mismo, en su libertad y conocimientos espirituales. El hombre siempre
existe necesariamente como ente personal corporeizado (objetivándose
en su corporeidad y en la de su mundo) y que se ha realizado libremen-
te; por eso y en su medida no puede existir sin cultura, y de ahí que
esta sea además fundamentalmente hostil a la cultura o, sencillamente,
carente de cultura. Lo verdaderamente natural del hombre en su recta
cultura; es decir, la que, conforme a la esencia del hombre y del mundo,
permanece abierta al misterio y a los decretos de Dios. Sin embargo,
esta cultura sigue siendo determinada en su criaturidad por todos los
existenciales del hombre: finitud, precariedad, propensión antológica al
pecado, ambigüedad, apertura a lo imprevisible, necesidad de redención
468 / Diccionario breve religioso

y estado de redimido. La cultura no es el reino de Dios, ni tampoco la

gracia misma (como obra de abajo). Es el material objetivante y media-
dor en el que el hombre explícita o implícitamente realiza, como obra
de arriba, la captación de la auto comunicación gratuita de Dios. En
cuanto que la religión es una obra del hombre, es también un fragmento
de su cultura y está codeterminada y matizada por ella. En cuanto que
la religión es obra de Dios en el hombre, supera esencialmente todos los
resultados culturales del hombre.
1. Religión. Descripción de su esencia fundamental. En general,
es decir, si se quiere abarcar de una manera puramente descriptiva y
sin juicios de valor todo lo que históricamente se nos ofrece como reli-
gión, esta palabra designa la relación del hombre con lo santo. Relación
que, como religión subjetiva, es veneración y adoración; como religión
objetiva, toma cuerpo en el ámbito del reconocimiento interior, de la
palabra, de las acciones (gestos, danzas, lavatorios, unciones, bendicio-
nes, banquete sacrificial) y del derecho. Esta relación solo es posible en
la medida en que lo santo se manifiesta al hombre. Pero la religión es la
respuesta del hombre a esta manifestación; respuesta que, como todo lo
humano, y más que el resto de lo humano, está expuesta a la corrupción.
En la religión, en efecto, el hombre participa de lo santo realizando así
su posibilidad suprema; pero tanto en la entrega a Dios señor de todo
lo santo, como en la arbitraria autarquía con que abusa del nombre de
Dios, el hombre se apodera de lo santo y lo pone exclusivamente al servi-
cio de su propia autojustificación. Esta doble posibilidad y ambivalencia
de la religión, que la mayor parte de las veces se realiza conjuntamente
en las religiones concretas, muestra la relaciones en que la religión está.
a. La religiosidad, como religión subjetiva, surge de la trascenden-
cia del hombre todo; trascendencia absoluta, sumisa, en posición o dis-
posición permanente receptiva. Así pues, precede de una forma previa
de la fe, que viene dada con la esencia del hombre. El hombre realiza su
relación con Dios en esa trascendentalidad, en cuanto que el mismísi-
mo hombre se aventura totalmente en Dios. Y esto lo hace sin reserva
alguna, siendo Dios mismo el término de esa entrega. Sin embargo, se
dan exteriorizaciones idénticas, no solo del sentimiento, sino también
de todas las fuerzas espirituales del hombre, para manifestar tanto este
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 469

adentrarse en Dios como también la autoafirmación suprema del hom-

bre, su autosuficiencia inmanente y absoluta. El hombre se comporta
religiosamente no porque quiera dar una respuesta a la llamada divina,
sino porque la religión pertenece al carácter humano integral del hom-
bre. Se comporta religiosamente para, en la religión, posesionarse de su
cimentación última.
b. El culto, como forma objetiva de los ademanes, acciones, ora-
ción, etc., puede detener esta inversión propia de la piedad individual.
Con su estructuración legal puede contrarrestar la tendencia de la reli-
giosidad a diluirse en algo meramente facultativa. En virtud de su mis-
ma configuración, puede suscitar y promover la relación auténtica que
media entre Dios y el hombre. Pero tampoco la objetividad del culto
supera la ambivalencia de la religión. Cuando la fe se debilita y, a la vez,
hay que “sostenerla” como algo necesario y en su verdadera magnitud.
“las manifestaciones y conceptos religiosos, las formas cúlticas y socia-
les quedan incomunicadas frente a lo auténticamente santo; cuando, en
realidad, debería ser mediado por ellos, ya que las formas cúlticas , etc.,
no tienen otra misión sino la de facilitar el acceso a lo santo” (B: Welte).
c. La religión cobra su ambivalencia característica en cuanto ci-
mieno del orden político-legal y de la cultura. De la religión proceden
impulsos originarios para el desenvolvimiento de la cultura, hasta tal
punto, que la cultura no puede comprenderse sin su origen religioso.
Los diversos órdenes jurídicos y formas de soberanía se legitiman re-
ligiosamente. A la inversa, la religión, por su misma naturaleza, por el
mero hecho de que lleva a una forma de sociedad y de culto simple-
mente intermediaria, está destinada a originar la cultura –arte, poesía,
música, conceptualización de la filosofía– y las formas de vida social. La
religión toma cuerpo y se hace presente en la unidad universal de reli-
gión y cultura, de religión y soberanía; y, en esa unidad universal, tanto
el orden social como la cultura, alcanzan el grado supremo de obligato-
riedad. Pero precisamente en esta unión universal la religión se pone en
peligro de perder su diferenciación esencial con respecto a la soberanía
y a la cultura. El hombre, en vez de descubrir en la religión su finitud
y la necesidad de una salvación, forma con ella un mundo infinito en-
cerrado en sí mismo. En lugar de abrirse a lo santo en la veneración y
470 / Diccionario breve religioso

adoración, lo identifica consigo mismo y con el mundo que ha origina-

do; y de esta manera dispone de lo santo mismo. En ello se hace patente
la proximidad de la religión con respecto a la magia. Esta ambivalencia
es propia de la religión como manifestación de la vida humana, y por lo
tanto, se da permanentemente. Con todo, en la concretización de la exis-
tencia humana no existe una manifestación de la religión tan corrompi-
da, que no alimente en su seno la chispa de su esencia auténtica entre las
cenizas del error, y que no conserve, a pesar de todo, una posibilidad le-
gítima. Pero tampoco se da una manifestación de la religión tan sublime
y luminosa, que en su facticidad concreta pueda ser considerada como
la forma de la religión por antonomasia. Y esto es válido también y de
manera especial para el cristianismo, si se le considera no en su puro
origen, sino en su vida concreta a lo largo de la historia. Aunque hay
que tener en cuenta que el cristianismo, como forma escatológica de la
religión, tiene institucional y proféticamente la capacidad imperecedera
de ir contra distinguiendo de su esencia todo lo que no pertenece a ella.
2. El cristianismo y las demás religiones. El cristianismo, confor-
me a su esencia, es la liberación de la religión, puesto que la basileia que
en él comienza a hacerse realidad no puede ya identificarse con ningún
mundo histórico; o, por lo menos, la fe cristiana, en virtud de su esencia,
irá deshaciendo una y otra vez semejantes identificaciones a lo largo de
la historia. El cristianismo hace presente la provisoriedad de toda piedad
individual y de todas las formas objetivas del culto. Al hacerlo, pone en
tela de juicio reiteradamente todas las tentativas, incluso las normales
para un cristianismo, de malentender la religión como autoafirmación
del individuo o como mera garantía del orden social. Con todo, el cris-
tianismo no es una liberación de manos de la religión, tal como lo ha
pretendido el budismo en su forma primitiva. El cristianismo es reli-
gión, y, por lo tanto, reconoce que todavía no ha llegado el momento
del conocimiento inmediato de Dios, de la “visión cara a cara” (1 Cor.
13, 12). Sin embargo, pone en claro de una vez para siempre la mediatez
histórica de toda religión en cuanto tal. La gnosis, en alguna manera la
mística, y todas las formas de espiritualismo pretendían una anticipa-
ción de la inmediatez total. Pues bien, la historia del cristianismo se de-
sarrolla entre esa anticipación y la recaída temible en la impotencia total
con respecto a la salvación propia, característica de la religión pagana.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 471

El cristianismo reconoce el carácter absoluto de Dios frente a to-

dos los aspectos terrenos de la religión; reconoce simultáneamente ese
carácter absoluto de Dios (“Yo soy el que soy”: Ex. 3,14) testificado en
el Antiguo Testamento y la encarnación del Hijo de Dios en este mun-
do histórico. El cristianismo no es simplemente la forma más sublime
de religión, en cuanto supera a las demás religiones, sino que además
incluye toda tradición esencialmente religiosa de la historia de la hu-
manidad. La historia de la religión queda definitivamente superada por
el cristianismo; y de tal manera, que representa una “recepción” de las
demás religiones (L. Ziegler). Sin embargo, el cristianismo ha llevado la
racionalidad griega, en la que está enraizada la historia del pensamiento
europeo, a su punto culminante; puesto que, a partir de la fe en la en-
carnación del Logos, posibilitaba una comunicación peculiarísima de la
luz divina con la luz de la razón humana. En esta medida, el cristianis-
mo sigue siendo “ilustración” o iluminación frente a la obscuridad de
la religión terrena. La mayor tentación de Europa consistió en entender
la revelación divina como autorrelación del hombre y la redención por
medio del Hijo como autorredención del hombre; para venir a parar, de
esa manera, en un orgullo satánico. Europa sucumbió en gran parte a
esa tentación. Y, sin embargo, también en ese estado, en cuanto vencida
por esa tentación e incluso en su ateísmo, sigue al cristianismo, pero en-
tendiéndolo de una manera totalmente falsa, dándole la interpretación
falsa más extrema. Este abandono arbitrario de la religión condujo a las
seudorreligiones del s. XIX, tal como figuran en el nacionalismo y en el
marxismo. Estas dos formas representan su más grandiosa acuñación.
Que todo intento de producir una nueva religión termina en una seu-
dorreligión, es una indicación que la historia profana de la historicidad
salvífica de la fe cristiana.
3. Las formas de la religión. Las religiones de la humanidad, tan-
to las universales como las circunscritas a culturas particulares (p. ej., la
religión de los griegos y romanos), sin excluir las religiones de los llama-
dos pueblos primitivos, tienen un núcleo común de contenidos subs-
tanciales del que dan testimonio los mitos y las formas fundamentales
del culto. Si se trata de justificar ese núcleo diciendo que se remonta a la
“constitución religiosa” del hombre, es esa una explicación meramente
psicológica que reduce la religión a un fenómeno interno humano. Por
472 / Diccionario breve religioso

lo tanto, no da lugar a que la religión subsista con su carácter esencial,

como encuentro con lo santo, “La posesión ancestral de ciertos arque-
tipos” de que habla la historia de la humanidad; remite teológicamente
a una revelación originaria divina que resplandece a través de las re-
ligiones históricas, aunque estas no solo se contradistinguían por sus
conexiones históricas, sino que también ensombrecían esta revelación
al equiparar a Dios con su mundo. En la ciencia de las religiones no
puede sostenerse la doctrina evolucionista que admite un desarrollo
ascendente de la religión desde el animismo hasta el monoteísmo. El
politeísmo aparece por primera vez mucho más tarde, es decir, con las
culturas superiores; mientras que puede probarse la fe en un ser supre-
mo de las culturas primitivas. Las múltiples creencias de los pueblos
primitivos pueden reducirse a las categorías fundamentales que expon-
dremos seguidamente, y que no deben concebirse como fases de una
evolución, sino como momentos fácticos en la religión concreta de los
pueblos primitivos.
a. Creencia en las almas: Ideas acerca de un principio espiritual
en el hombre, que da vida al cuerpo, que suscita los pensamientos, de-
seos, sentimientos y sueños. La mayor parte de las veces se considera
al alma como algo que tiene una realidad doble, p. ej., como alma del
aliento y como alma de las sombras. Por lo menos una de las almas es
incorruptible y sigue viviendo en el más allá después de la muerte. El
animismo (atribución de un alma a todas las cosas) representa una am-
pliación de la fe en las almas. Con él está emparentado el animantismo
(creer que los objetos de la naturaleza tienen vida). Se teme a las almas
de los muertos, y de ahí el ritual para ahuyentarlas, o se le presta venera-
ción. Sobre esta base se levanta y desarrolla el culto de los antepasados.
b. Creencia en los espíritus: Ideas acerca de naturalezas espiri-
tuales sobrehumanas preexistentes, que pueden manifestarse en formas
corpóreas o en objetos. Pueden también poblar la naturaleza y el cos-
mos, ser amigas o enemigas del hombre. Las acciones cúlticas o má-
gicas ejercen su influjo sobre esos espíritus. A esta categoría pertenece
también la creencia en los fenómenos míticos que se caracterizan por
sus singulares aptitudes. Tenían forma de animales o se convertían en
animales o en diversos objetos de la naturaleza.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 473

c. Personificación de la naturaleza: Los animales, las plantas,

fenómenos de la naturaleza y cuerpos celestes son considerados como
personas; frecuentemente con facultades y características sobrehuma-
nas. Esta creencia puede dar origen al culto de la naturaleza.
d. Animalismo: Es una forma especial del animismo o de la
creencia en espíritus. Tributa un asentamiento cúltico particular a los
animates, y de manera especial a lo que son cazados. El totemismo y la
creencia en el otro yo se apoyan parcialmente en este fundamento.
e. Creencia en una fuerza especial: Figuración o idea de una
fuerza extraordinaria, misteriosa, que actúa en todas partes. A veces es
algo impersonal y mágico; aunque generalmente se le considera como
algo propio de las naturalezas espirituales superiores. Puede concentrar-
se de manera especial en determinados elementos de la naturaleza, en
objetos y personas. Puede también conferir aptitudes especiales, y con
frecuencia no es sino la expresión de todo lo incomprensible y santo en
la naturaleza y en el cosmos.
f. Creencia en un dios supremo: Idea de un ser supremo espiri-
tual y personal, autor o creador del mundo y de los hombres, que está
por encima de todos los espíritus y fuerzas, sin principio ni fin, que
posee una mayor o menor plenitud de poder. La mayor parte de las ve-
ces, este dios supremo está vinculado al cielo; puede manifestarse en los
cuerpos celestes y en los fenómenos naturales. Se le adjudican caracteres
antropomórficos. Se cree que proporciona la vida y el alimento, que es el
autor de todo lo bueno. Puede también sancionar la moralidad, aunque
no carece de un aspecto temible. Un nombre muy extendido de este ser
supremo es el del “padre”. A veces se halla en oposición marcada con un
adversario, es decir, con el principio del mal. La actividad creadora del
dios supremo, en conexión con la determinación de la manera de ser
del hombre (la inmortalidad querida por Dios, violación de un precep-
to, origen del dolor y de la muerte), se hace patente, sobre todo, en los
mitos propios del estado originario. También a veces se considera esa
actividad como verdadera creación, como creación en sentido propio; es
decir, de la nada y en virtud de un simple deseo o palabra. En contraste
con los seres espirituales o divinidades inferiores, este ser supremo casi
nunca viene representado por imágenes. Este ser, o bien puede gozar de
474 / Diccionario breve religioso

veneración cúltica por medio de oraciones y sacrificios, o bien puede

subsistir como un “dios ocioso” carente de culto.
g. Creencia en un padre común: La idea de un primer hombre, o
de una pareja primera, aparece en los mitos del estado originario vin-
culada de distintas maneras con el ser supremo. La posición de ese pri-
mer hombre puede ser muy variada: a) criatura, compañero y amigo del
ser supremo, b) divinización del padre común, al hacer coincidir en un
mismo concepto al primer hombre y al dios supremo, c) entidad mítica
originaria, de cuyo cuerpo proceden las cosas de la naturaleza, d) ad-
versario del dios supremo. Este padre común mítico puede desempeñar
un papel importante en la consagración de los niños, por lo que estos
se hacen mágicamente semejantes a él. Con él “mueren” y “resucitan”.
h. Politeísmo: Creencia en multitud de seres superiores con per-
sonalidad característica y rasgos pronunciadamente antropomórficos.
Tienen funciones y poderes limitados. Con frecuencia se encuentran or-
denados conforme a su rango, con un dios supremo a la cabeza, seguido
de las divinidades de los cuerpos celestes, de las fuerzas de la naturaleza,
clases sociales y profesiones. El “polidemonismo” constituye un estado
previo, como consecuencia de las personificaciones de la naturaleza y
de la creencia en espíritus. A veces los dioses pueden pasar como ema-
naciones del dios supremo, o se consideran como personificaciones au-
tónomas de sus propiedades. Con todo, el politeísmo auténtico quedó
perfectamente delineado solo en las culturas superiores incipientes y no
antes. Incluso la divinización del rey es un fenómeno propio de las cul-
turas superiores. Solo el judaísmo, el cristianismo y el islamismo sostie-
nen un monoteísmo puro.
Religión de sentimiento. Si por consentimiento hay que enten-
der la percepción o interiorización del mundo objetivo o, dentro de las
relaciones entre personas, la interiorización de lo otro en su alteridad
específica, que desemboca en una conmoción subjetiva o emoción, el
sentimiento es un constitutivo necesario de la religiosidad. La religión
de sentimiento atribuye equivocadamente un carácter absoluto a este
momento, desconociendo el hecho de que la verdadera religión ha sido
instituida en la palabra racional-intuitiva del Dios que se pronuncia a sí
mismo, desconociendo también que él reconocimiento con carácter de
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 475

respuesta, y por otra parte racional, de esa disposición no puede quedar

excluido de la esencia de la verdadera religión.
Religiones no cristianas. El hombre es capaz de tener un conoci-
miento de Dios medio de su corazón. Además, en virtud de la voluntad
salvífica de Dios, está bajo la dinámica de la gracia sobrenatural y, por
tanto, entra siempre también dentro de la historia de la revelación. Por
todo ello, siempre se da religión en la humanidad y los momentos cita-
dos tienen que influir en y dentro de las objetivaciones sociales religio-
sas, aunque no puedan discriminarse claramente entre sí. Hay que tener
en cuenta que la infalibilidad de la Iglesia en lo que toca a su magisterio
y a su santidad solo viene dada con la situación escatológica de la reve-
lación clausurada en Cristo.
Tampoco hay que olvidar que el Antiguo Testamento obrado por
Dios, en cuanto dimensión histórico-salvífica, no gozaba, como magni-
tud institucional, de autoridad infalible que pudiera distinguir de forma
claramente perceptible para cualquiera entre lo divino y lo humano, que
pudiera discriminar las manifestaciones depravadas de la religión social
e individual de las religiones como tales. Teniendo presente todo lo di-
cho, no es lícito exigir de antemano una pureza moral y doctrinal como
criterio necesario de cierta legitimidad y aceptación por la providencia
divina de una religión extra y paracristiana como medio de salvación
(incluso) positivo. La antigua alianza estaba ordenada, según su propia
manera de entenderse, solo al pueblo de Israel.
Esa alianza contando desde Moisés, representa incluso temporal-
mente un período insignificante de la preparación más inmediata en
orden a Cristo, comparado con los cientos de miles de años de la historia
de salvación de la humanidad. Además, el hombre corpóreo-social con-
creto solo puede tener una religión concreta, una religión social e insti-
tucionalmente constituida. Así, por todas estas razones no es necesario
privar en general y de antemano a todas las religiones institucionales
precristianas y no bíblicas del carácter de medio salvífico positivo en
ciertos aspectos. Con esto se dice solamente que estas religiones pre-
cristianas, tomadas una por una, fueron una amalgama, casi o del todo
inseparable, de conocimiento de Dios racional, natural, revelación obje-
tivación recta de conocimientos y tendencias religiosas, mezclados con
476 / Diccionario breve religioso

la interpretación falsa teórica y práctica y con la depravación ocasiona-

da por el pecado original, el error y la culpa individual y colectiva. Las
proporciones de la mezcla son, naturalmente, diversas en las distintas
religiones y tiene asimismo su historia propia. Con esto no quiere decir-
se que ha de considerarse legítima toda religión precristiana. En el mo-
mento en que a una forma determinada de religión, desde fuera o desde
dentro, por medio de un impulso reformador, en su situación histórica
concreta para los hombres de esta situación, se le enfrenta otra forma
de religión que se presenta a la conciencia de esos hombres como “más
pura”, como objetivamente más justa y gratificante, en ese momento la
forma anterior de religión deja de ser legítima para esos hombres.
Además, todo hombre tenía en cierta medida la posibilidad de
distinguir según su conciencia entre los elementos buenos y malos de la
religión concreta con la que se enfrentaba socialmente. De esa manera,
tenía también en cierta medida todavía pendiente y hacía la superación
de esa religión concreta. El cristianismo se presenta como mensaje de la
encarnación del mismo Logos, como mensaje de la redención que lleva
consigo la tematización institucional, docente y objetivamente adecuada
de la autocomunicación revelante de Dios ofrecida a todo hombre por
medio de la gracia. Pues bien, en virtud de la llegada del cristianismo así
considerado, quedan todas esas religiones superadas fundamentalmen-
te por la exigencia de absolutez que aquel trae consigo. El cristianismo
entra en un lento proceso histórico de contactos por razón de su des-
tinación a todos los tiempos, pueblos y culturas. Y esto incluso dentro
de la situación histórica concreta de las demás religiones y de sus fieles;
llamado con urgencia, de forma existencial y concreta, a la religión que
deroga fundamentalmente la legitimidad de las demás religiones, pone
de manifiesto la depravación pecaminosa de estas, sustituyéndola a la
vez y llenándola con un contenido recto. Es difícil determinar cuando
ha llegado el momento concreto exacto de esa “absorción” fundamen-
tal de la posible legitimidad existente hasta ahora, para los campos de
cultura y religiones particulares, por obra del cristianismo. O bien si ese
momento está llegando en el momento actual o vendrá al cabo de un
periodo de tiempo determinado.
 Cosmos, hombre y sacralidad. Lecturas dirigidas de Antropología Religiosa / 477

A la vista de la culpa del hombre (y de la Iglesia), con la que siem-

pre hay que contar, no solo cabe esperar que esta exigencia de absorción
choque con un “no” parcial hasta el fin de los tiempos; y no solo por
parte de las demás religiones todavía existentes, ni solo en virtud de un
ateísmo global e institucionalizado. Cabe también esperar ese “no” por-
que esas religiones, sin absorberse en el cristianismo eclesiástico, preten-
dan asimilar momentos de la verdad y realidad del cristianismo. Y esto
de la misma manera que el cristianismo como tal, en su forma concreta,
puede acercarse y se acerca en sus posiciones a esas religiones por medio
de la acomodación y de su misionalidad. Todavía no se pueden valorar
las consecuencias que intrahistóricamente pueden seguirse de ese acer-
camiento intelectual mutuo, sin querer llegar a la unidad.
Sacrificio. Es uno de los ritos religiosos más antiguos y más ex-
tensamente difundidos. Por ello es también tan polifacético y poliva-
lente como todo lo que aparece en esa historia de las religiones de tan
inabarcables horizontes en el espacio y en el tiempo. A la vista de las
prácticas sacrificiales del Antiguo Testamento y en atención a la soterio-
logía cristiana y a la teología sacramentaria, ese concepto podría poco
más o menos describirse en su forma más plena, que no se verifica en
cualquier sacrificio, de la manera siguiente: Sacrificio es el acto en el
que los representantes legítimos de una comunidad religiosa como tales
transforman de tal manera en un rito cúltico una ofrenda sensible, que
dicha ofrenda queda retirada por ella del uso profano, introducida en el
ámbito de lo “santo” y entregada a Dios. Y todo esto como expresión de
la autoentrega cúltica al Dios santo que, aceptada y santificada por Él en
el banquete sacrificial del grupo religioso, se convierte en el signo de la
voluntad gratuita de Dios de asociarse a los hombres. Para el Nuevo Tes-
tamento, todo el proceso cúltico, en cualquier parte que se efectúe, solo
puede ser símbolo de la autoentrega cúltica del hombre y de su acepta-
ción gratuita por parte de Dios (cf. ya 1Sam 15,22; Sal 40, 7; 51, 18s; Is 1,
11; Jer 7, 22; Os 6, 6; y, mas tarde, Mt 9, 13; 23, 19; Rom 12, 1; Hebr 10).
Por consiguiente, como expresión del acto religioso en su sentido
pleno, es lícito o imaginable un sacrificio dirigido a Dios. Se discute en
la teología católica, si la transformación de la ofrenda, por la que esta
queda entregada a Dios, ha de tener necesariamente el carácter de “des-
478 / Diccionario breve religioso

trucción”, de “mactación”, para expresar que el hombre es reo de muerte

en cuanto pecador; o si esto es solo un aspecto secundario de algunos
sacrificios. La adoración de Dios que se pone de manifiesto en el sacri-
ficio puede tener, según los casos, el carácter de alabanza, de acción de
gracias, de petición o de expiación, cosa que puede reflejarse también
en el sacrificio mismo. En orden al uso dogmático de este concepto, cf.
redención, cruz, satisfacción, misa.
 COSMOS,
HOMBRE
Y SACRALIDAD

Lecturas dirigidas de
Antropología Religiosa