Resistencia, Gobierno y Contra-conducta: implicaciones éticas de

la Biopolítica y la Gubernamentalidad en Michel Foucault

ROBERTO-ALBA, N. F. (2018). “Resistencia, gobierno y contra-conducta:

implicaciones éticas de la biopolítica y la gubernamentalidad en Michel Foucault”.
Ensayos sobre la gobernabilidad. Bogotá: Ediciones Nueva Jurídica, pp. 51-99

Nelson Fernando Roberto Alba1

Resumen

El texto traza una breve genealogía de la cuestión de la biopolítica y del gobierno en su

relación problemática con la conducta y en especial la noción de contra-conducta en el
marco del análisis de la gubernamentalidad. Inicialmente, se analiza el modelo bélico de
análisis del poder y su y la comprensión de la política como “enfrentamiento belicoso de
las fuerzas” que subyace a éste, para ello se establece una relación en los cursos dictados
entre 1970 y 1976 en torno a una lectura antagónica del poder a propósito de la “sociedad
disciplinar” de claro cuño nietzscheano. Posteriormente, se caracteriza el modelo
analítico de la gubernamentalidad en relación con las nociones de “gobierno”, “conducta”
y “contraconducta” a partir de la cuestión del “poder pastoral” en el curso Seguridad,
territorio y población. Finalmente, se señalan algunas implicaciones éticas derivadas de
la gubernamentalidad en el trasfondo del antagonismo ontológico de las relaciones de
fuerza en el “último Foucault”.
Palabras clave
Analítica del poder, gobierno, contra-conducta, poder pastoral, gubernamentalidad, ética.
Introducción
El curso de 1978 Seguridad, territorio y población (2006) marca una inflexión definitiva
en las apuestas temáticas de Michel Foucault. En efecto, desde la primera sesión el
filósofo se propone dar continuidad al estudio del “biopoder” analizado en el curso de
1976 Defender la sociedad (2000) y esbozado en el tomo I de la Historia de la sexualidad:
La voluntad de saber (2005). No obstante, el análisis de esta nueva tecnología del poder,
cuya emergencia se sitúa en Europa a finales del siglo XVIII tomando por objeto de
regulación la vida del individuo y así mismo de la población, es prontamente reorientado
en una nueva dirección. Al estudio de los mecanismos mediante los cuales la “especie
humana” hizo parte de una estrategia política a partir de controles disciplinarios y
dispositivos de seguridad se siguió el análisis de una historia de la gubernamentalidad

1
Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás, Bogotá. Licenciado en
Filosofía por la Universidad San Buenaventura, Master en “Filosofía y criticas contemporáneas de la
cultura” y Doctor en Filosofía por la Universidad Paris VIII Vincennes-Saint Denis. Contacto:
[email protected]

1
referida a una racionalidad propia del gobierno de la población próxima al surgimiento
de los Estados modernos.
Bastante se ha dicho a propósito del desplazamiento teórico supuesto por el paso del
análisis bélico o guerrero del poder, bajo la impronta nietzscheana de la “relación de
fuerza”, a la cuestión del “gobierno” como modelo de análisis de las relaciones de poder
realizado por Foucault a finales de la década del setenta. Por una parte, se afirma que
Foucault abandona y remplaza el modelo bélico de análisis del poder a causa de su
insuficiencia histórica y conceptual, en lo referido a las nociones de resistencia y de
crítica, por el modelo de la gubernamentalidad (Revel, 2009). Por otra, se considera que
no hay una gran ruptura entre la concepción bélica o estratégica y la concepción
gubernamental del poder en tanto que se trataría más bien de una serie de cambios
temáticos y metodológicos que suponen una misma continuidad en el análisis del poder.
Más allá de las divergencias entre los comentaristas lo cierto es que tal como lo refiere
Michel Sellenart “el concepto de “gobierno” marcaría el primer deslizamiento, acentuado
desde 1980, de la analítica del poder a la ética del sujeto” (2006, p.418).
En esta perspectiva, Santiago Castro-Gómez (2010) señala que los cursos Seguridad,
territorio y población y Nacimiento de la biopolítica (2007a), agrupados y publicados en
alemán bajo el título de Historia de la gubernamentalidad, constituyen una ruptura en el
trabajo realizado por Foucault en la década del setenta por tres razones: 1) en ellos
Foucault hace una reflexión sostenida sobre el Estado; 2) constituyen un locus exclusivo
de análisis sobre la racionalidad política contemporánea en el corpus foucaulteano; 3) en
ellos se enuncia el giro investigativo sobre la ética en el mundo greco-romano que ocupara
la producción del llamado “último Foucault”, particularmente el tema de las prácticas de
libertad2.
Ahora bien, no basta ver en dichos cursos una suerte de antecedente teórico sobre el
cuestionable “giro ético” emprendido por el filósofo en sus últimos años de producción
intelectual. Bien es cierto, en sentido estricto los cursos permiten entrever el
desplazamiento teórico de la comprensión bélica del poder a la cuestión de la
gubernamentalidad y, en dicho desplazamiento, el esbozo de la cuestión de la
subjetivación ética en los análisis de Foucault. No obstante, más que un “giro” valdría la
pena considerar que se asiste a todo un despliegue teórico en el cual es posible identificar
no solo un renovado esquema analítico sobre la inteligibilidad del poder en relación con
la práctica gubernamental, sino además una serie de implicaciones éticas que subyacen a
dicho esquema que van a marcar el derrotero de la reflexión posterior del filósofo en
cuanto a la ética, comprendida como una práctica de “singularización de la conducta”,

2
A propósito señala Castro-Gómez “sus estudios del liberalismo y el neoliberalismo pueden ser vistos
como bosquejos preliminares para entender el modo en el que la libertad forma parte de una tecnología de
conducción de conductas. No se trata de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir su conducta de un
modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone necesariamente la libertad de aquellos que deben
ser gobernados” (p.12).

2
como una forma de subjetivación irreductible al ejercicio mismo de las tecnologías de
poder.
Así las cosas, restituir la cuestión de la ética en los análisis que Foucault hace sobre la
biopolítica y la gubernamentalidad, no obedece a un capricho conceptual o una exegesis
que teatraliza la figura del autor, sino que reviste de una importancia capital en tanto que
lo que se juega es la respuesta a la pregunta ¿cómo Foucault considera la capacidad de
los sujetos para modificar las relaciones de poder que, sometiéndolos en su ejercicio, los
produce? 3
En este sentido, considero que el análisis de las nociones de conducta y de contra-
conducta en Seguridad, territorio y población constituye un escenario en donde se
concretiza la tesis del “doble condicionamiento” expresada en la Voluntad de saber y en
donde, particularmente, es posible entrever cómo de un cambio en la orientación de los
elementos tácticos de las tecnologías del poder puede derivarse un cambio en las
configuraciones estratégicas que integran dichas tecnologías.
Dicho en otras palabras, lo que busco es poner en evidencia cómo Foucault aplica el
esquema poder/resistencia, fundamental en su análisis bélico del poder, en el marco de la
conceptualización y análisis del modelo de la gubernamentalidad, particularmente en
torno a las nociones de conducta y contra-conducta, las cuales se constituyen en el eje
transversal de las futuras investigaciones del filósofo sobre la constitución del sujeto
como agente moral de sus acciones, es decir, de la subjetivación ética y de su estrecha
relación con el esquema poder/libertad. Así, quiero cuestionar la lectura según la cual el
filósofo abandona completamente el modelo bélico de análisis del poder en provecho del
modelo de la gubernamentalidad y, sobre todo, que habría que esperar al análisis de la
problematización moral de los placeres en la antigüedad greco-romana para asistir a una
posible lectura de la ética en Foucault.
I. “Modelo bélico de análisis del poder”: Resistencia y Biopolítica
Si se atiende a dos de los principales libros publicados por Foucault durante los años
setenta, Vigilar y castigar (1975) y La voluntad de saber (1976), podría pensarse que el
único modelo analítico del poder en esta época fue el de la llamada “hipótesis de
Nietzsche” que giraba en torno a la inteligibilidad del poder en la sociedad disciplinar,
especialmente en la gestión integral de la vida de los individuos, conocida también como
biopolítica. Es verdad que Foucault le prestó mucha atención a la “analítica del poder”
inspirada en la ontología nietzscheana de la voluntad de poder. Sin embargo, otorgarle un

3
¿Cómo entender la posible articulación de las apuestas temáticas de la biopolítica y la
gubernamentalidad teniendo en cuenta su aparente heterogeneidad? Cuestión nada fácil de zanjear pues,
como se sabe, buena parte de la discusión contemporánea a este respecto se da ya sea en los términos de
una lectura que prioriza la noción de biopolítica sobre la de gobierno y que concibe que la subjetivación no
pude rehusarse por completo a la regulación y a las formas de sujeción de la biopolítica (la llamada
“recepción biopolítica” referida a los trabajos de Agamben, Negri-Hardt y Esposito), ya sea como un
priorización del gobierno, entendido como una nueva mutación del saber-poder, sobre la biopolítica y en la
que la subjetivación es vista como inmanente al diagrama de la gubernamentalidad (studies in
governmentality y la recepción franco alemana de Foucault). Para un análisis exhaustivo de la cuestión ver
Salinas (2014).

3
carácter omniabarcante a la misma dificulta problematizar el cuestionado giro ético en el
pensamiento del francés.
Es gracias a la publicación de los Dits et écrits en 1994 que los lectores de Foucault
accedieron a diversos textos menores como entrevistas, conferencias, seminarios,
declaraciones, los cuales mostraban los diversos intentos de reelaboración de su
pensamiento. Ahora bien, solo es a la publicación casi ininterrumpida en las últimas dos
décadas de los cursos dictados en el Collège de France que tanto lectores, comentaristas,
estudiosos y detractores del filósofo han encontrado un Foucault à l’œuvre mucho más
experimentado y arriesgado que en sus libros capitales como Historia de la locura en la
época clásica o Las palabras y las cosas.
En este sentido, si se atiende a los cursos que Foucault dictó entre 1970 y 1976 y
particularmente el de 1976 Defender la sociedad, es posible entrever que para la época
señalada existió una marcada comprensión del poder, especialmente del “poder político”
como un enfrentamiento belicoso de las fuerzas. En efecto, en la clase del 7 de enero de
1976 el francés procura establecer los presupuestos teóricos necesarios para hacer un
análisis no económico del poder, es decir, un análisis que desatiende la teoría jurídica
clásica del poder y así mismo la concepción marxista del poder: éste no es algo que se
posee, se adquiere o se cede por contrato o por la fuerza, ni se enajena ni se recupera;
menos aún el rol del poder es el de mantener las relaciones de producción y a la vez
prorrogar la dominación de la clase que el mismo desarrollo y las modalidades de las
fuerzas productivas posibilitan.
Foucault habla de un modelo no económico del poder pues considera que tanto la teoría
jurídica liberal del poder (Hobbes) como la concepción marxista son deudoras de cierto
economicismo del poder, ya sea porque se cede o se adquiere mediante la cesión o el
contrato o bien porque supone el mantenimiento y prorroga de las relaciones económicas
de producción. Es más, en el fondo ambas concepciones se inscriben en una lógica que
asume el poder como mera negatividad, represión, como aquello que domina y reprime
los instintos, las clases sociales, la naturaleza y el individuo. Autores como Hegel, Freud,
Reich y Marx no escapan a dicha lectura represiva del poder que es denominada
“Hipótesis de Reich”.
Frente a tal concepción del poder, el filósofo recurre a la ontología nietzscheana de la
voluntad de poder para pensar el poder en términos de un “enfrentamiento belicoso de las
fuerzas” (2000, p.30), tanto así que no duda en invertir la llamada proposición de
Clausewitz “la guerra es la continuación de la política por otros medios” para afirmar que
la política, el poder político “es la continuación de la guerra por otros medios”. A pesar
del carácter crítico y la cercanía teórica que comporta esta última comprensión del poder
el francés también la inscribe en la lectura represiva del poder (lucha/represión-sumisión)
o por lo menos considera que esta conlleva serias inconsistencias teóricas:
“Está claro que todo que les dije durante los años anteriores se inscribe del lado del
esquema lucha/represión. Ése es el esquema que, en realidad, traté de poder en práctica.
Ahora bien, a medida que lo hacía, me veía obligado, de todas formas, a reconsiderarlo;
a la vez, desde luego, porque un montón de puntos todavía está insuficientemente

4
 elaborado -diría, incluso, que carece por completo de elaboración- y también porque creo
que las nociones de represión y guerra deben modificarse notablemente o, en última
instancia abandonarse” (p.30).

No hay que tomar a la ligera lo dicho por el pensador, pero tampoco atribuirle un carácter
sentencioso: sin lugar a duda se asiste a una reformulación del modelo analítico del poder
en términos de gubernamentalidad, aunque en lo inmediato del curso Foucault da
continuidad a la “hipótesis de Nietzsche”4. Además, él mismo reconoce su desconfianza
prolongada de la noción de represión en sus análisis como la Historia de la locura en la
época clásica. Lo cierto es que el curso Defender la sociedad es dictado entre el 7 de
enero y el 17 de marzo de 1976, entre la publicación de Vigilar y castigar (febrero de
1975) y la publicación de La voluntad de saber (octubre de 1976), constituyendo un
momento decisivo para las futuras apuestas teóricas y metodológicas de Foucault.
“Hasta el día de hoy, durante los cinco últimos años, en líneas generales, las disciplinas;
en los cinco próximos años, la guerra, la lucha, el ejército” (p.33), afirma Foucault al
inicio de la clase del 14 de enero de 1976. Más importante aún, señala que su recorrido
desde 1970 ha sido el de la “analítica del poder”, esto es estudiar el cómo del poder:
tratar de captar sus mecanismos entre dos referencias o dos límites: por un
lado, las reglas de derecho que delimitan formalmente el poder, y por el otro,
por el otro extremo, el otro limite, los efectos de verdad que ese poder produce,
lleva y que, a su vez, lo prorrogan (p.33).

Una hipótesis de trabajo que desarrollo actualmente consiste en afirmar que es posible
entender la analítica del poder o el modelo guerrero de la política como el modelo de
análisis del poder en el que Foucault trabajó en por lo menos la primera mitad de la década
del setenta. Y ello es más que evidente si se tienen en cuenta Vigilar y castigar (2008) y
La voluntad de saber. Ahora bien, lo que resulta aún más difícil de sostener es que, aunque
sea el mismo Foucault quien haya afirmado en textos de la década del ochenta que
abandonó el modelo bélico de análisis del poder en pro de desarrollar el de la
gubernamentalidad, dicho abandono no resulta ser del todo cierto.
La ontología nietzscheana sobre la cual reposa la analítica bélica del poder no es obviada
cuando el filósofo analiza las técnicas de gobierno, la razón de Estado y por supuesto la
cuestión de la gubernamentalidad. Así, incluso cuando se habla del supuesto “giro ético”
y el análisis de los modos de singularización ético-estética de la existencia sería inevitable
señalar que las resistencias operadas por la subjetivación ética pueden jugar un rol
antagónico frente a las tecnologías del poder político. La política entonces no se

4
Sobre el carácter antagónico del poder político afirma: “Querría tratar de ver en qué medida el esquema
binario de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de las fuerzas, puede identificarse efectivamente como
el fondo de la sociedad civil, a la vez principio y motor del poder político. ¿Hay que habla precisamente de
la guerra para revisar el funcionamiento del poder? ¿Son valederas las nociones de táctica, estrategia,
relación de fuerza? […] ¿hay que entender, sí o no, que la sociedad, en su estructura política, está
organizada de manera tal que algunos pueden defenderse de los otros, o defender su dominación contra la
rebelión de los otros, o simplemente, una vez más, defender su victoria y perennizarla en el sometimiento?
(Foucault, 2000, p. 31).

5
restringiría a una tecnología de normalización e individualización de los sujetos y las
poblaciones, antes bien sería al agenciamiento antagónico e inmanente de múltiples
relaciones de fuerza que siempre son susceptibles de ser modificadas o invertidas.
No es mi objetivo establecer un balance de los cursos dictados por Foucault entre 1970 y
1976, sin embargo, ello no me impide señalar algunos temas relevantes en torno a la
lectura antagónica del poder y la política propia del modelo bélico de análisis del poder.
La transcripción del primer año de curso en el Collège de France titulada Lecciones sobre
la voluntad de saber (2012) da cuenta del lugar importante que la verdad ocupó durante
la década del sesenta y ocupará en la reflexión de Foucault hasta su desaparición en 1984.
La empresa de establecer una “morfología de la voluntad de saber” y de definir su rol en
una “historia de los sistemas de pensamiento” son los objetivos que el filósofo establece
al inicio del curso. Ello con una clara referencia a Nietzsche tanto en la relación de la
arqueología del saber de los años sesenta como la incipiente genealogía del poder que
Foucault realizará en los años setenta. Daniel Defert refiere en la “Situación del curso”
que la intención de interrogar el sentido de los saberes empíricos e históricos descritos
por Foucault en su trabajo precedente converge en la empresa de una “genealogía del
saber” de cuño nietzscheano que dinamita la teoría clásica (moderna) del conocimiento.
En suma, la cuestión del establecimiento de una morfología de la verdad no solo pone en
evidencia la existencia de una voluntad de saber diferente de la teoría clásica del
conocimiento, sino además que tras dicho conocimiento existe una construcción histórica
que bajo formas jurídicas y políticas produce efectos de verdad. Es importante retener
dicha genealogía del saber, la forma como se emparenta con la comprensión nietzscheana
de la verdad y sus efectos en cuanto al análisis de las prácticas discursivas y extra-
discursivas, particularmente en la constitución de la llamada “sociedad disciplinar”
expresada en Vigilar y castigar.
El curso de 1971 Théories et Institutions pénales (2015a) da continuidad a la empresa de
analizar la relación entre la verdad y las formas jurídicas, especialmente la de la
investigación [enquête] en su relación con la instauración del Estado en la Edad Media y
las “nuevas formas de control social” en Francia en siglo XVI que constituyen el modelo
judicial sobre el que reposa el sistema jurídico-penal. Por su parte, el curso de 1972 La
sociedad punitiva (2016) Foucault ofrece por primera vez un bosquejo del régimen de
verdad asociado a la forma jurídica y política del encierro generalizado, un análisis de
cómo la forma jurídica del examen produce una verdad científica y jurídica del sujeto en
la sociedad industrial bajo formas de saber-poder ligadas a sistemas de control, de
exclusión y de punición. No sorprende entonces que ya desde las primeras sesiones del
filósofo asuma como objetivo hacer una crítica de la noción de exclusión y de transgresión
y para ello acude a la noción de guerra civil como matriz analítica del poder5.

5
A propósito de la guerra civil como matriz analítica del poder señala: “la guerra civil no puede en ningún
caso ser considerada como algo que sería exterior al poder, que sería interrumpida por él, sino como una
matriz al interior de la cual elementos del poder vienen a jugar, a reactivarse, a disociarse, pero en el sentido
que unas partes se desprenden las unas de las otras, sin perder sin embargo su actividad, donde el poder se

6
En el marco de la problematización establecida por la Historia de la locura en la época
clásica (1976) el curso de 1973 El poder psiquiátrico (2007) supone cierta continuidad
al análisis de las prácticas divisorias entre el reparto loco no-loco que se medicalizan a
inicios del siglo XIX en Europa. Si la Historia de la locura comportaba una arqueología
del reparto loco no-loco, el curso de este año conlleva un análisis genealógico de la
psiquiatría. Especialmente en la clase de 7 de noviembre de 1973, el filósofo señala los
desplazamientos operados por el curso con relación a la Historia de la locura: de un
“análisis de las representaciones” a una “analítica del poder”, de la “violencia” a la
“microfísica del poder”, de las “regularidades institucionales” a las “disposiciones del
poder”.
El curso de 1974 Los anormales (2000a) también se inscribe en la empresa establecida
en las Lecciones sobre la Voluntad de saber, la de analizar las relaciones de la verdad con
las formas jurídicas y penales de la época clásica, es decir, de Europa entre el siglo XVI
y el siglo XIX. En este sentido, en Los anormales el francés da pasos sólidos tanto en la
concreción de herramientas teóricas y metodológicas como en el análisis empírico de una
escena históricamente determinada a finales del siglo XIX por la historia de la
psicopatología. La definición de los individuos “anormales” va de la mano con la
conformación de “todo un conjunto de instituciones de control, toda una serie de
mecanismos de vigilancia y de distribución” en la que la familia moderna es disciplinada.
Ciertamente, el recorrido investigativo establecido por Foucault en los cursos de 1970 a
1975 es variado y heterogéneo. No obstante, podría articularse, no sin cierta contingencia,
en torno a la lectura de la progresiva constitución de la “sociedad disciplinar” a partir del
desarrollo de una nueva tecnología de poder -la disciplina- encargada de controlar,
evaluar y dirigir a los individuos mediante prácticas, técnicas, instituciones y discursos
propios de la escuela, el hospital, el ejército, el taller, la fábrica, etc. Más allá de la
especificidad de los contenidos empíricos que abundan en los análisis del filósofo para
esta época, me interesa recalcar que la matriz de inteligibilidad del poder giró en torno al
modelo bélico de análisis de claro cuño nietzscheano y, aunque quede inexplorado por el
momento, deudora de una cierta comprensión cercana a Marx, no tanto en lo que respecta
materialismo dialéctico de la lucha de clases, como a una compresión antagónica de las
relaciones de poder que es posible entrever en las apuestas teóricas de Marx.
Volviendo al curso de 1976 Defender la sociedad, en el que Foucault pone a prueba la
funcionalidad analítica y metodológica de la guerra como matriz de análisis de las
relaciones de poder, es preciso señalar que a pesar del mentado abandono del esquema
lucha/represión el francés emprende una investigación contingente e inacabada, que lo
lleva a alejarse de la “teoría de la soberanía” para acoger la cuestión de la guerra en tanto
que matriz de inteligibilidad de procesos históricos y su relación con el poder como
aspecto transversal a las once lecciones del curso. Tanto así que las lecciones

relabora, retoma bajo una forma mítica de formas antiguas. No hay guerra civil sin trabajo de poder, trabajo
sobre el poder”. (Foucault, 2016, p. 33).

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gradualmente adquieren el valor de una suerte de genealogía del racismo, del racismo de
Estado, que derivará en la primera enunciación de la cuestión de la biopolítica.
En efecto, en la clase del 17 de marzo de 1976 invierte la máxima del poder soberano
“hacer morir o dejar vivir” por una de las principales claves de inteligibilidad del poder
disciplinario “hacer vivir y dejar morir” que además pasará inadvertida para la época aun
siendo publicada en el último capítulo de La voluntad de saber (2005) “Derecho de
muerte y poder sobre la vida”. Se trata de la primera enunciación del tema de la
biopolítica, la cual es precedida por el análisis del paso del “poder de soberanía” al “poder
sobre la vida”, también llamado “biopoder”. Foucault refiere entonces dos formas de
tecnologías del poder: una “tecnología disciplinaria del trabajo” introducida a finales del
siglo XVII y durante todo el siglo XVIII, a saber, una anatomopolítica del cuerpo humano
que mediante la “disciplina” distribuye espacialmente el cuerpo y lo organiza en un
campo de visibilidad con el fin de incrementar su fuerza útil mediante el disciplinamiento;
otra tecnología del poder que no suprime necesariamente a la disciplina, sino que la
engloba, en una gestión del hombre como especie, especialmente de su vida, es una
biopolítica de la especie humana que opera a partir de controles reguladores.
No resulta difícil afirmar que el análisis de la biopolítica esté emparentado con el “modelo
bélico del poder” pues más allá que la forma de operación del poder se dé en términos de
“disciplina” o “guerra”, lo cierto es que ambas técnicas se inscriben en una compresión
antagónica de las relaciones de poder como relaciones de fuerza que operan en un
diagrama inmanente y móvil. Con todo, escasamente quedan señaladas unas posibles
claves interpretativas que permiten sugerir la existencia de una “analítica bélica del
poder” que, en lo que sigue, exige precisar ciertos presupuestos teóricos señalados en La
voluntad de saber. Así mi intención para cerrar este breve apartado sobre la analítica del
poder, el antagonismo y la biopolítica es caracterizar las implicaciones éticas de dicha
comprensión para la inteligibilidad de las formas éticas de resistencia en la perspectiva
del esquema poder/resistencia-poder/libertad.
En el apartado Método del capítulo “El dispositivo de sexualidad” Foucault hace una de
las formulaciones más completas para la época de su “analítica del poder”:
Me parece que por poder hay que comprender, primero, [1] la multiplicidad
de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se
ejercen, y que son constitutivas de su organización; [2] el juego que por medio
de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte;
[3] los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras,
de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las
contradicciones que aíslan a unas de otras; [4] las estrategias, por último, que
las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma
forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías
sociales. (2005, p.112)

Como el poder no existe, lo que hay son relaciones de fuerza inmanentes, es decir, que
no obedecen a ningún elemento exterior a ellas, sino a su misma efectuación. Dichas
relaciones de fuerza prosiguen una dinámica de lucha y enfrentamiento que puede ser

8
analizada como una articulación táctica y estratégica cuyo objetivo no es ya la
dominación, sino la mera positividad, esto es, materializarse en los cuerpos, las
instituciones, los discursos, las técnicas y, en últimas, en la compleja red de relaciones de
poder que conforman la sociedad6. Así las cosas, cabe ver el poder como el ejercicio de
las relaciones de fuerza “en el juego de relaciones móviles no igualitarias” (p. 116), que
las relaciones de poder no están en posición de exterioridad respecto de otro tipo de
relaciones y son a la vez intencionales y no subjetivas, es decir, que prosiguen cálculos y
ordenamientos tácticos planificados por sujetos, pero cuyas lógicas estrategias escapan a
la racionalidad subjetiva.
Ética estratégica
Estos aspectos prefiguran una comprensión inmanente y ontológica de las relaciones de
poder que, en mi exploración particular, busca señalar la existencia de una compresión
antagónica del poder político en Foucault con claras resonancias éticas. Tal como advertía
al inicio del apartado, dicha comprensión antagónica está ligada con el modelo bélico de
análisis del poder que desde el primer curso en el College de France hasta el curso de
1976 Defender la sociedad y la publicación de La voluntad de saber y Vigilar y castigar,
se ampara de cierta lectura nietzscheana de la verdad y sobre todo de la ontología de la
voluntad de poder que se materializa con los análisis especialmente genealógicos de
Foucault en los años setenta.
No hay lugar aquí para señalar las múltiples críticas que se le hicieron a Foucault por su
“analítica del poder”, en la cual al parecer no habría lugar para pensar las nociones
clásicas de libertad y autonomía, fundamentales para la teoría política moderna y mucho
menos para pensar la posibilidad de contestación del sujeto, pues éste es visto como un
efecto o producto del entramado reticular de las relaciones de poder de la sociedad
disciplinar. Es verdad que el francés plantea una lectura bien particular en la que se
acentúa la descripción y el análisis de las formas de sometimiento, sumisión y
dependencia en la que el sujeto es producido en la época clásica. Sin embargo, considerar
que se trata de una lectura determinista parece ser más una simple objeción derivada de
una lectura poco atenta que realmente una crítica que se le impute al filósofo.
Tal vez Foucault no hable de libertad para 1976, aún más si se tienen en cuenta los
diversos reproches que el filósofo le hace a una tradición jurídica y filosófica clásica que
se inscribe en la cuestionada “hipótesis represiva” en el primer tomo de la Historia de la
sexualidad. Lo cierto es que sí piensa la resistencia como condición ontológica para la
existencia de las relaciones de poder. Resistencia, como se sabe, no en el sentido de un
soportar la dominación, sino de una reinversión estratégica de las relaciones de poder en

6
Al respecto se pregunta Foucault “¿Cabe, entonces, invertir la fórmula y decir que la política es la
continuación de la guerra por otros medios? Quizá, si aún se quiere mantener una distancia entre guerra y
política, se debería adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de fuerza puede ser cifrada
—en parte y nunca totalmente— ya sea en forma de “guerra”, ya en forma de “política”; constituirían dos
estrategias diferentes (pero prontas a caer la una en la otra) para integrar las relaciones de fuerza
desequilibradas, heterogéneas, inestables, tensas” (2005, p. 114)

9
el diagrama antagónico de lo social, como una suerte de reinvención subjetiva que resulta
ser la otra cara del poder. Así, el francés afirma:
donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo mismo), ésta
nunca está en posición de exterioridad respecto del poder […] las relaciones
de poder. No pueden existir más que en función de una multiplicidad de puntos
de resistencia: éstos desempeñan, en las relaciones de poder, el papel de
adversario, de blanco, de apoyo, de saliente para una aprehensión. Los puntos
de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder […]
Las resistencias no dependen de algunos principios heterogéneos; mas no por
eso son engaño o promesa necesariamente frustrada. Constituyen el otro
término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreducible
elemento enfrentador. Las resistencias también, pues, están distribuidas de
manera irregular: los puntos, los nudos, los focos de resistencia se hallan
diseminados con más o menos densidad en el tiempo y en el espacio. (2005,
p.118)

Si es posible pensar un agenciamiento ético en términos de resistencia, este sería el de

una ética estratégica, esto es, un accionar lúdico que vive al borde de la contingencia, en
palabras de Nietzsche, pura “inocencia del devenir”, una acción que no sabe de
fundamentos y menos aún de sujetos empíricos o trascendentales de carácter universal.
Ética estratégica pues se efectúa en la precariedad de una existencia gestionada en un
campo estratégico de relaciones de poder y que opera a su vez sobre el cuerpo como
inmanencia pura y radical en la que se inscribe el poder, pero también y especialmente se
re-experimenta la subjetivación, se intensifica el placer y se agencia un sujeto que
comporta multiplicidades que no se corresponden en una unidad substancial.
Ética del azar pues exige mudar constantemente de identidad o más bien someterse a un
proceso de desidentificación que no excluye el asumir estratégicamente una asignación
disciplinaria para luego obstruirla, reinvertirla y operar un trastocamiento en los
regímenes discursivos y las prácticas extra-discursivas como las técnicas de
disciplinamiento en las escuelas, fábricas y hospitales de la sociedad industrial. Ética de
la no dominación o, dicho en otras palabras, una ética en la que la efectuación de la
resistencia no implique la objetivación del otro o de lo otro para reafirmarse en el continuo
juego antagónico de las relaciones de fuerza.
Ética de la desujeción pues concibe la resistencia como una práctica tan inventiva, móvil
y productiva como el mismo ejercicio de las relaciones de poder. Si la resistencia es la
condición de posibilidad del poder entonces cabe señalar que nunca se está
completamente asediado por el poder, sino que existe siempre la posibilidad latente de
modificar sus relaciones en condiciones determinadas, bajo una estrategia precisa.
Ética de experimentación del cuerpo como materialidad pura: práctica de desexualización
del placer mediante la invención y descubrimiento de nuevos placeres y de formas otras
de relación con los cuerpos. Ética-erótica que asume al deseo como canalizador de nuevas
formas de relación, de amor, de creación y de singularización individual y colectiva. Ética
de la pluralidad de formas de vida en la que la gestión del biopoder es cortocircuitada

10
por la inmanencia de la vida particular sin caer en ninguna práctica inmunizadora de los
otros.
II. Gobierno, Contra-conducta y Gubernamentalidad
Como señalaba en la Introducción, el curso de 1978 Seguridad, territorio y población
conlleva un valor especial pues en él se traza un marcado desplazamiento teórico del
análisis de la biopolítica a la cuestión de la gubernamentalidad. Ahora bien, dicho
desplazamiento no supone, como se ha querido ver en repetidas ocasiones, un abandono
del modelo bélico de análisis del poder y esto incluso a pesar de que sea el mismo
Foucault en 1983 quien refiera la cuestión:
El modo de relación propia del poder no habría, pues, que buscarlo del lado
de la violencia y de la lucha, ni del lado del contrato y del lazo voluntario (que
todo lo más pueden ser instrumentos), sino del lado de este modo de acción
singular -ni guerrera ni jurídica- que es el gobierno. (2015, p. 334)

Con todo, considero que esta afirmación merece ser restituida, como se hará más adelante,
no sin antes advertir que justamente mi objetivo en este apartado sobre el gobierno, la
contra-conducta y la gubernamentalidad es sugerir que, aunque Foucault señale que el
modo de relación e inteligibilidad propios del poder sea el del gobierno, ello no suprime
la comprensión ontológica del antagonismo de las relaciones de fuerza que subyace al
modelo bélico de análisis del poder, tan característico del análisis de la biopolítica.
En el artículo “Estrategia y antagonismo. Acerca de la relación entre subjetivación ética
y poder político en Michel Foucault” (2016) señalé la importancia de la noción de
“estrategia” para pensar la operación del modelo bélico de análisis del poder y del modelo
de la gubernamentalidad en el mismo trasfondo del antagonismo de las relaciones de
fuerza. Dicha noción puede ser considerada como un elemento transversal a la
heterogeneidad de los análisis del poder tanto para la llamada sociedad disciplinaria como
para las sociedades de control. Así mismo, indiqué algunas implicaciones de la estrategia
para pensar el antagonismo en Foucault, particularmente tres: “a) concebir las relaciones
de poder como constitutivas de un diagrama inmanente; b) considerar que el diagrama
comprende todo el cuerpo social; y, c) definir la dinámica propia del diagrama como un
“agonismo” incesante” (Roberto, p. 99).
Teniendo en cuenta estos presupuestos busco analizar ahora la noción de gobierno, de
conducta y contra-conducta en el marco del estudio del poder pastoral como antecedente
del examen sobre la gubernamentalidad que Foucault hace en el curso de 1978. Se verá
entonces que más que a un cambio radical en los análisis se asiste a una acentuación
modulada sobre la cuestión del gobierno que podría seguir siendo pensada el trasfondo
de la dimensión ontológica del antagonismo, pero ahora en el renovado esquema analítico
de la gubernamentalidad.
Gubernamentalidad: gobierno, población
Desde la primera clase de Seguridad, territorio y población Foucault anuncia que la
perspectiva general del curso de ese año será del estudio del biopoder. Así, en las clases

11
del 11 y del 18 de enero de 1978 analiza los mecanismos de poder y particularmente los
llamados “dispositivos de seguridad” en la reorganización de las ciudades en el siglo
XVIII en Europa, como parte de una conformación del poder que difiere de la tecnología
disciplinar. Las diferencias entre el dispositivo de seguridad y los mecanismos
disciplinares se acentúan tanto que en la clase del 1 de febrero la economía del poder que
depende del dispositivo de seguridad, es decir, la del gobierno de la población acapara la
atención del filósofo.
Entre el siglo XVI y finales del siglo XVIII se configuran las “artes de gobernar” en torno
a la aparición de una serie de tratados sobre el problema del “gobierno”: “gobierno de sí”,
“gobierno de las almas y de las conductas”, “gobierno de los niños”, “gobierno de la
familia”, “gobierno de los Estados por los príncipes”, que indagaban sobre cómo
gobernarse, cómo ser gobernado, cómo gobernar a los otros. El surgimiento de estas artes
de gobernar obedeció al entre cruce de dos fenómenos característicos del siglo XVI: un
movimiento de concentración estatal (Estados territoriales, administrativos, coloniales) y
un movimiento de dispersión y disidencia encarnado en la Reforma y la Contra-Reforma.
No obstante, el filósofo se interesa por la cuestión del “gobierno del Estado” entendido
en su forma política y examina varios textos opuestos a la comprensión de El príncipe de
Nicolás Maquiavelo, a saber, Guillaume de La Perrière y François Quesnay en los que
busca caracterizar la noción de gobierno.
Ahora bien, estas artes de gobernar, aunque se gestaron durante todo el siglo XVI sólo
hasta el siglo XVIII logran desligarse del modelo de la soberanía, el cual corresponde a
la figura del rey soberano que gestiona el territorio y sus vasallos amparado en un aparato
jurídico y religioso para el que el modelo de la “familia” es el centro de su gestión; se
habla entonces del “gobierno de la familia”. La expansión demográfica del siglo XVIII,
la abundancia monetaria y el aumento de la producción agrícola son algunos factores
contemplados en el desbloqueo de las artes de gobernar y que, en definitiva, convergieron
en la constitución del “problema de la población”.
Es gracias a la percepción de problemas específicos de la población ligados a la economía
y la gestión de los recursos con los elementos creados en el mercantilismo, pero ahora
con un objetivo distinto, no ya el de mantener el poder del soberano a partir de leyes y
códigos y de la estadística, sino de emplear dicha estadística como un factor técnico para
demostrar la regularidad de la población y sus efectos económicos específicos. Así el
gobierno y las artes de gobernar en las que se sustenta constituyen a la población como
objeto último de la práctica gubernamental. No se gobierna por gobernar, sino para
gestionar una población, mejorar sus condiciones de vida y aumentar su productividad.
Es gracias a la población que el saber del gobierno está estrechamente ligado a un saber
sobre los procesos que se dan en torno a la población, a saber, la economía política.
A pesar de la particularidad que reviste para Foucault, esta nueva tecnología del poder
que opera a partir del gobierno no elimina ni excluye el problema de la soberanía o la
cuestión de la disciplina, al contrario, los agudiza al imbricarse a partir de una
racionalidad gubernamental que echa mano de la economía política y la población, esto
es la gubernamentalidad. El francés establece tres acepciones del término:

12
 Entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y
reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica,
aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco principal la población, por forma
mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos
de seguridad. (2006, p. 136)

Esta primera acepción remite a los conceptos que Foucault había establecido en las tres
clases desarrolladas hasta el momento: el dispositivo de seguridad, la población y la
economía política son los presupuestos fundamentales sobre los que se agencia una
modalidad del poder desconocida por Occidente y que se articularían en una suerte de
“dispositivo gubernamental”. Esto así pues el mismo contendría una diversidad de
elementos heterogéneos (discursos, prácticas, técnicas, saberes, instituciones, tácticas)
que constituyen una matriz de análisis para inteligir la forma de operación del gobierno.
La segunda acepción del término señala:
Por “gubernamentalidad” entiendo: la tendencia, la línea de fuerza que, en
todo Occidente, no dejo de conducir, y desde hace mucho, hacia la
preminencia del tipo de poder que llamamos “gobierno” sobre todos los
demás: soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo de toda
una serie de aparatos específicos de gobierno, [y por otro] el desarrollo de toda
una serie de saberes (p. 136).

Entendida en estos términos, esta tecnología refiere a una cierta lógica o forma de
operación del poder en la que prima el gobierno como modus operandi propio de las
relaciones de poder en Occidente, sobre la base tanto de aparatos como de saberes
específicos sobre el gobierno. En esta acepción de la gubernamentalidad se inscribiría la
comprensión más global del término en tanto que designa ya no una especificidad, sino
un cierto principio de inteligibilidad del poder irreductible a un corte histórico y a una
determinación geográfica.
Una tercera definición de la gubernamentalidad remite al “proceso, o mejor, el resultado
del proceso en virtud del cual el Estado de justicia en la Edad Media, convertido en Estado
administrativo durante los siglos XV y XVI, se “gubernamentalizó”. Es innegable el
vínculo existente entre las nociones de gobierno y Estado desde la teoría política clásica,
pero no así en la perspectiva de Foucault que considera esta relación importante mas no
esencial para entender la cuestión de la gubernamentalidad. Foucault no pone en cuestión
la existencia milenaria del Estado, así como tampoco afirma que éste sea un “monstruo
frío” que devore a la sociedad. Se trata entonces de una “gubernamentalización del
Estado” y no de una “estatalización de la sociedad”.7

7
La cuestión de la relación de Foucault con el Estado, en extremo problemática, es discutida magistralmente
por Arnault Skornicki en La gran sed del Estado. Michel Foucault y las ciencias sociales. En el estudio
Skornicki sugiere la existencia de una teoría discontinua del Estado de la década del setenta: la “analítica
del poder” es también, en cierto modo, una teoría no explicita del Estado; ni sistemática ni inacabada, la
teoría foucaulteana del Estado concibe la disciplina, la biopolítica, la gubernamentalidad y el poder pastoral
como herramientas de inteligibilidad para analizar la estatalización de las relaciones de poder desde la Edad
Media hasta nuestra actualidad.

13
Cruzando las tres acepciones, la gubernamentalidad puede ser entendida sólo en el
entrecruce del gobierno, la población y el Estado si es analizada como una experiencia
históricamente singular que ocurrió en Europa. En este sentido, el análisis de la
gubernamentalización del Estado parte del presupuesto según el cual han existido por lo
menos tres “grandes economías del poder” en Occidente: un Estado de justicia, nacido
en una territorialidad de tipo feudal y que corresponde a grandes rasgos a una “sociedad
de la ley” (leyes consuetudinarias y leyes escritas) con todo un juego de compromisos y
litigios; un Estado administrativo, nacido en una territorialidad fronteriza en los siglos
XV y XVI que corresponde a una “sociedad de reglamentos y de disciplina”; y un Estado
de gobierno que se define por la masa de la población con su volumen, su densidad y por
supuesto con su territorio sobre el cual se extiende (siendo este solo uno de sus
componentes), se refiere a la instrumentalización del saber económico y se corresponde
con una sociedad controlada por los dispositivos de seguridad.
Así mismo, el filósofo establece tres puntos de apoyo sobre cuya base se produjo el
fenómeno de la gubernamentalización del Estado. Primero, nació a partir de un modelo
arcaico que fue el de la pastoral cristiana o poder pastoral. Segundo, tomó apoyo de una
nueva técnica diplomático-militar para su desarrollo. Tercero, sólo pudo extenderse a su
amplitud actual gracias a técnicas de gestión y de gobierno propias de la policía, en la
compresión término del siglo XVIII. Es en estas tres perspectivas que se concentrará el
francés lo restante del curso de este año. Particularmente, en lo sucesivo caracterizaré el
poder pastoral a partir del análisis de Foucault para luego restituir las llamadas contra-
conductas a dicho poder que surgieron en el medioevo. De ello extraeré algunas
implicaciones éticas que espero poner en relación con la gubernamentalidad como
modelo de análisis de las relaciones de poder.
Poder pastoral, conducta, contra-conducta

En la clase del 8 de febrero de 1978 Foucault vuelve sobre el problema del Estado y la
población y a propósito del análisis biopolítico adelantado hasta la fecha señala el triple
desplazamiento que debió hacer para el estudio de las disciplinas respecto del modelo del
poder soberano: en cuanto a la institución (des-institucionalizar), en cuando a la función
(des-funcionalizar) y en cuanto al objeto de estudio (in-determinar). Así, el análisis
disciplinar de la psiquiatría no se reduce a pensar la locura al interior de la institución
psiquiátrica, ni concibe su función aislada de la del resto de instituciones disciplinarias
como la escuela o el hospital; tampoco se restringe a un objeto previamente dado como
la “enfermedad mental”.
En este sentido, el Estado es examinado por el filósofo en esta triple perspectiva que
respecto a la disciplina desplaza el análisis más allá de la institución, la función y el
objeto. La gubernamentalidad sería entonces la herramienta analítica que le permite al
francés estudiar el problema de la población sin substancializar al Estado, antes bien lo
examina desde el punto de vista de las tácticas, las estrategias y los resultados de los
procesos de su gubernamentalización.

14
Rastreando la genealogía de lo noción de “gobernar” en sus distintas acepciones antes del
siglo XVI, el filósofo advierte que en el sentido moral de “conducir a alguien”, dirigir a
alguien, tratarlo y en la acepción material de “dirigir”, “conducir”, “sustentar”, lo que se
gobierna no son los territorios ni los estados, sino los individuos, las colectividades, las
almas, los hombres. “El gobierno de los hombres” sería un rasgo característico ausente
en la antigua Grecia que habría que buscar en el Oriente precristiano y cristiano (egipcios,
asirios, hebreos). En cuanto a Occidente, el cristianismo, en tanto religión organizada en
torno a una iglesia con diversas instituciones, se constituyó en un gobierno de los hombres
en el que estos son considerados como “rebaño” y Dios su pastor.
El poder pastoral es un poder que, como señalaba, se ejerce sobre un rebaño en
desplazamiento: “el poder del pastor se ejerce sobre una multiplicidad en movimiento”
(p. 154). Es un poder benévolo y finalista, su razón de ser es la salvación del rebaño; el
pastor debe proveer la subsistencia, el cuidado de las ovejas y conducirlas a la salvación.
El pastorado es un poder celoso, dedicado y de aplicación indefinida. A su vez, es un
poder individualizante que exige al pastor cuidar a cada una de sus ovejas y cuidar el
conjunto del rebaño, el pastor tiene los ojos puestos “sobre todos y sobre cada uno”
[omnes et singulatim].
El poder pastoral es visto como un “dispositivo de poder” que durante dieciocho siglos
no ha dejado de modificarse y de implementarse y esto incluso gracias a las revueltas, las
guerras y diversas luchas que al interior de su efectuación se han producido. Ahora bien,
no hay que ver en el pastorado un equivalente del poder político como el de la soberanía,
sino una efectuación bien particular de gobierno de los hombres; los procedimientos
utilizados para dicho gobierno no deben ser confundidos con los empleados para someter
a los individuos a la ley o al soberano. El pastorado sólo se ocupa de la dirección de las
almas de los individuos en la medida que dicha dirección supone una “intervención
permanente, en la conducta cotidiana y el manejo de la vida, pero igualmente en los
bienes, las riquezas, las cosas” (p.185).
En “El sujeto y el poder” (2015) Foucault resume los aspectos característicos del poder
pastoral:
“1) Es una forma de poder cuyo objetivo último es asegurar la salvación
individual en el otro mundo.

2) El poder pastoral no es simplemente una forma de poder que impone;

también tiene que estar preparado para sacrificarse por la vida y la salvación
del rebaño. Por consiguiente, es distinto del poder real, que exige el sacrificio
de sus sujetos para salvar el trono.

3) Es una forma de poder que no cuida solo de la comunidad como un todo,

sino de cada individuo en particular; durante toda su vida.

4) Finalmente, esta forma de poder no puede ser conocida sin conocer el

interior de la mente de las personas, sin explorar sus almas, sin hacer que
revelen sus más íntimos secretos. Esto implica un conocimiento de la
conciencia y una capacidad para dirigirla” (p. 326).

15
A diferencia de la pastoral oriental, la pastoral cristiana tiene como particularidad una
relación con la salvación en tanto que la asume como objetivo esencial de la conducta de
los hombres, una relación con la ley pues la prescribe según la voluntad de Dios para la
salvación de los hombres y una relación con la verdad ya que el hombre puede someterse
a la ley y salvarse sólo a condición de aceptar, creer y confesar una verdad. Otro aspecto
decisivo y característico del poder pastoral es el tema de la “obediencia” como un tipo de
conducta unitaria. En efecto, más allá del establecimiento de una relación con la ley o los
preceptos de la razón, la “dependencia integral” de la relación de sumisión se en términos
de una “relación individual”.
La gestión del poder pastoral cristiano opera a partir de “modos específicos de
individualización”: a) es una individualización por una identificación analítica del sujeto
en el “juego y la circulación de méritos y desméritos”; b) es una individualización por
sujeción, opera mediante una red de servidumbres de unos con otros que al mismo tiempo
excluye el yo como forma nuclear del individuo, c) es una individualización que se
alcanza por la producción de una verdad interior, secreta y oculta” (Foucault, 2015, p.
218). En definitiva, el poder pastoral se constituye en una tecnología del poder que
prefigura formas de identificación analítica, de sujeción y de subjetivación mediante
técnicas y procedimientos de individualización reasimiladas con otros objetivos por la
gubernamentalización del Estado operada desde el siglo XVI.
En la clase del 1 de marzo de 1978 Foucault pone en perspectiva su análisis sobre el poder
pastoral y centra su atención en la noción de “conducta”, partiendo del examen de la
noción griega iokonomia psuchôn traducida como “economía de las almas”. El término
“conducta” refiere tanto a la forma como los individuos se comportan en sus acciones
cotidianas como al gobierno, el mando, la guía y la dirección en el sentido de
“conducción”. En este contexto, para Foucault la “crisis del pastorado” asociada a las
contra-conductas producidas desde la Edad Media hasta finales del siglo XVII en Europa
puede ser estudiada en la perspectiva analítica de las resistencias, rebeliones,
insumisiones o contra-conductas de movimientos que se opusieron al poder pastoral:
Son movimientos cuyo objetivo es otra conducta, es decir: querer ser
conducidos de otra manera, por otros conductores y otros pastores, hacia otras
metas y otras formas de salvación, a través de otros procedimientos y otros
métodos. Y son además movimientos que procuran -eventualmente en todo
caso- escapar a la conducta de los otros y definir para cada uno la manera de
conducirse. (2006, p. 225)

El filósofo establece cinco formas principales de contra-conducta desarrolladas en la

Edad Media que trataron de redistribuir, invertir, anular y descalificar el poder pastoral
en sus aspectos fundamentales: la economía de la salvación, la economía de la obediencia
y la economía de la verdad, a saber, el ascetismo, las comunidades, la mística, el problema
de las Escrituras y la creencia escatológica.
El ascetismo entendido como “un ejercicio de sí sobre sí, una suerte de cuerpo a cuerpo
que el individuo libra consigo mismo y en el cual la autoridad del otro, la presencia del
otro son, si no imposibles, al menos no necesarias” (p. 245), supone una serie de técnicas

16
que lo hace incompatibles con el principio de obediencia del poder pastoral y la renuncia
a la voluntad que este exigen, particularmente si tiene en cuenta que el exceso de
prescripciones y desafíos que el individuo establece terminan por cortocircuitar el
carácter heteronormativo del poder pastoral.
El carácter individualizante del poder pastoral se ve contestado por las comunidades
religiosas que cuestionan y rechazan la autoridad del pastor a partir de argumentos
teológicos y eclesiológicos. Las comunidades tienden a suprimir el dimorfismo de
sacerdotes y laicos partiendo de principios como el de igualdad absoluta entre todos sus
miembros, el cual riña también con el principio pastoral de la obediencia; además, ponen
en cuestión el poder sacramental del sacerdote practicando ciertos aspectos de la
eucaristía como el de la comunión sin recurrir necesariamente al dogma de la presencia
real de Cristo en el ritual.
La economía de la verdad del pastorado y su oscilación entre la enseñanza de la verdad y
el examen del individuo (examen de conciencia, confesión) es cuestionada por la mística
como contra-conducta. Ni transmitida como dogma ni extraída como un secreto
escondido del alma, la verdad mística surge de la contemplación del alma a sí misma. La
mística escapa a las técnicas de examen, en tanto revelación de Dios al alma escapa
también de la enseñanza de la verdad y de la circulación de la verdad por diversas
jerarquías. El aprendizaje místico parte de experiencias tan disimiles que le mediación
del pastor y su dirección individual del alma se hace innecesaria.
El retorno a las Escrituras fue uno de los grandes temas de las contra-conductas pastorales
del medioevo. En el pastorado estas ocupaban un segundo plano pues lo importante para
este tipo de “conducción de conductas” es la presencia, la enseñanza e intervención del
pastor. El acceso directo a las Escrituras supone entonces establecer una relación directa
con la revelación divina, con la “palabra de Dios” que problematiza la mediación
recurrente del pastor en la interpretación. Si éste media lo hace ahora con el simple
propósito comentar, explicar para que el lector pueda leer el texto sagrado por sí mismo.
Finalmente, la escatología es concebida como otra contra-conducta que pone en
entredicho el rol del pastor al asumir una doctrina según la cual el fin de los tiempos está
a punto de cumplirse y Dios como único pastor va a regresar a reunir a su rebaño. La
venida de Cristo es vista como una suerte de licencia para los pastores en la tierra pues su
mediación, ahora innecesaria, es suplida, en el caso del joaquinismo en el siglo XII, por
el Espíritu Santo en una tercera época de la historia.
Llama la atención del análisis que Foucault conciba estas formas de contra-conducta,
empleando la expresión deleuziana, en un “campo de inmanencia pura” en el cual no
cabría la mínima posibilidad de contemplar alguna forma de “exterioridad” a la misma
gestión del poder pastoral y las contra-conductas pastorales. Se trata entonces de un
diagrama de relaciones de poder en el cual las resistencias son la otra cara de aquellas. En
este sentido, a pesar de la novedad que reviste la matriz de análisis del gobierno y de la
gubernamentalidad en la que Foucault analiza la cuestión del poder pastoral y de las
contra-conductas, pareciera que el filósofo está más próximo de la analítica bélica del

17
poder, es decir, de la comprensión antagónica de las relaciones de fuerza que
describíamos en el primer apartado de este capítulo.
No sorprende que el francés afirme de la forma como operan las contra-conductas:
La lucha, entonces, no adopta la forma de la exterioridad absoluta, sino de la
utilización permanente de elementos tácticos que son pertinentes en el
combate pastoral, toda vez que forman parte, de una manera incluso marginal,
del horizonte general del cristianismo. (2006, p.260)

Así, las contra-conductas operadas por el ascetismo, la mística, las comunidades, la

escatología y el retorno a la Escritura son analizadas siempre en la inmanencia del
diagrama de relaciones de poder pastoral. En dicho diagrama los elementos tácticos como
las prácticas de los anabtistas sobre el bautismo de los adultos y los discursos como el del
joaquinismo o del misticismo sobre la verdad, se constituyen en el nivel local y
contingente de las relaciones de fuerza. A su vez estos elementos tácticos pueden
permanecer aislados indefinidamente o convertirse en conjuntos coordinados y
heterogéneos desarrollados en una orientación particular por una lógica estratégica que,
para efectos de esta breve ejemplificación, podríamos llamar “contra-pastoral” y que
devino en la Reforma.
En La voluntad de saber a propósito de la “analítica del poder” se enuncia la “Regla del
doble condicionamiento” entre el nivel táctico y el nivel estratégico de las relaciones de
poder:
Ningún “foco local”, ningún “esquema de transformación” podría funcionar
sin inscribirse al fin y al cabo, por una serie de encadenamientos sucesivos, en
una estrategia de conjunto. Inversamente, ninguna estrategia podría asegurar
efectos globales si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le sirven,
si no de aplicación y consecuencia, sí de soporte y punto de anclaje […] hay
que pensar en el doble condicionamiento de una estrategia por la especificidad
de las tácticas posibles y de las tácticas por la envoltura estratégica que las
hace funcionar. (Foucault, 2005, p.121-122)

Hablar de táctica y estrategia no supone ninguna estratagema lingüística, obedece a la

necesidad de desubstancializar y despersonalizar tanto al ejercicio como a las resistencias
en las que opera el poder para su análisis. En el caso de las contra-conductas y el poder
pastoral supone entenderlos en un esquema de relaciones de fuerza múltiple y móvil en
el que las dos formas de conducción de la conducta se precisan recíprocamente como
inmanentes, co-dependientes y contemporáneas pues la una no puede operar sin la otra.
La estrategia permite que las tácticas se articulen y se estabilicen y a su vez éstas le
permiten a aquella fijarse en puntos concretos de apoyo. Si no hubiese logrado cooptar y
articular doctrinal y socialmente toda una diversidad de rituales, prácticas, discursos,
técnicas, manifestaciones e instituciones (tácticas) a lo largo de dieciocho siglos como
una iglesia, el cristianismo no pudo haberse constituido en una tecnología de
individualización y masificación de los hombres tan predominante en Occidente
(estrategia).

18
Esta comprensión de las relaciones de poder y de las resistencias tiene dos consecuencias
importantes: por un lado, permite entender que el ejercicio del poder presupone los focos
de resistencia pues siempre opera en un campo múltiple y móvil de relaciones de fuerza
en el que ambos términos de la relación pueden ser invertidos permanentemente. Por otro
lado, si el diagrama de poder puede ser analizado en términos de nivel táctico y nivel
estratégico y, además, si entre ambos niveles existe un doble condicionamiento, la
posibilidad de la reinversión, de la restructuración, de la resistencia, aunque sea el otro
término del poder, se instala en el nivel táctico del diagrama de relaciones de fuerza.
Estos serían efectos prácticos para pensar la resistencia surgidos del modelo analítico del
poder y que me permiten señalar cuán problemático es considerar que al análisis de la
gubernamentalidad supone una ruptura radical con el modelo bélico del poder. Es
evidente que se asiste a dos formas bien particulares de inteligibilidad de los dispositivos
del poder tanto por sus objetos como por sus mecanismos. Sin embargo, considero que
ambos modelos analíticos piensan su inteligibilidad en un campo antagónico e inmanente
de relaciones de fuerza en el que la posibilidad de transformación y trastocamiento está
al orden del día y no obedece a ninguna “exterioridad salvaje” que subvierta todo
repentinamente.
Es necesario tener en cuenta este presupuesto al considerar el modelo de análisis de la
gubernamentalidad y la importancia que Foucault le otorga a la noción de conducta en su
relación con el gobierno. En “El sujeto y el poder”, texto de 1983 en el que Foucault hace
su segunda gran reflexión sobre el poder, el filósofo conceptualiza su compresión del
poder en términos de gubernamentalidad, es decir, de control de las conductas. Así lo
propio del ejercicio del poder, lejos de ser el consentimiento o la violencia:
Es el conjunto de acciones sobre acciones posibles: opera sobre el campo
posibilidad en donde viene a inscribirse el comportamiento de sujetos
actuantes; incita, induce, disuade, facilita o hace más difícil, amplía o limita,
vuelve más o menos probable; en el extremo, obliga o impide absolutamente;
pero es siempre una manera de actuar sobre uno varios sujetos actuantes y
sobre lo que hacen o son capaces de hacer. Una acción sobre acciones (2015,
p.334).

Aquí no puede ser más evidente cuán importante es la noción de conducta para entender,
como lo refiere Arnold Davidson (2012), la articulación entre el eje político y el eje ético
del pensamiento de Foucault para los trabajos posteriores a 1978. En ese sentido,
caracterizando la especificidad de las relaciones de poder en torno a la noción de
“conducta” señala que “el ejercicio del poder consiste en “conducir conductas” y en
disponer la probabilidad”. La conducta como especificidad del poder remite a la noción
de gobierno pues éste es entendido como la “manera de dirigir la conducta o de grupos”
que implica “modos de acción más o menos pensados y calculados, pero todos destinados
a actuar sobre las posibilidades de acción de otros individuos. Gobernar, es este sentido,
es estructurar el campo de acción eventual de los otros” (p. 334).
Si en la analítica del poder enunciada en La voluntad de saber el filósofo hablaba de las
resistencias y su relación irreductible con las relaciones de poder, ahora en su análisis

19
gubernamental prefiere hablar de la libertad como el otro término de las relaciones de
poder:
El poder no se ejerce más que sobre “sujetos libres” y en tanto que son “libres”
-entendemos por ello sujetos individuales o colectivos que tienen ante sí un
campo de posibilidades, donde pueden tener lugar varias conductas, varias
reacciones y diversos modos de comportamiento (p. 335).

En esta comprensión la libertad aparece como “condición de existencia del poder” pues
sin aquella éste sería un estado de dominación en el cual el “juego” entre las relaciones
de poder y la “insumisión de la libertad” estaría completamente saturado.
III. Sobre la imposibilidad de una ética de los “ingobernables”
El análisis de las contra-conductas comporta en estado latente los presupuestos teóricos
de la subjetivación ética en su relación, no siempre evidente, con la desujeción política
en Michel Foucault. No habría que esperar entonces a los análisis sobre la antigüedad
grecorromana que el filósofo hace en El uso de los placeres y El cuidado de sí en 1984
para pensar la cuestión de la ética en Foucault. Ya en 1978 con el análisis de las contra-
conductas se empieza a bosquejar una genealogía de las prácticas éticas como prácticas
de resistencia y prácticas de libertad que son indisociables del ejercicio mismo del poder.
Es más, se podría pensar, a pesar de una lectura ampliamente compartida entre estudiosos
y comentaristas, que la cuestión de la ética en Foucault puede ser identificada en sus
análisis de la década del sesenta sobre la exploración del “pensamiento del afuera” en la
literatura y del setenta en sus apuestas “anti-estratégicas”, es decir, irreductibles a los
presupuestos metodológicos de sus libros, como toda la reflexión sobre lo “intolerable” a
propósito del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), la revolución iraní en 1978
o el apoyo a Solidarność, movimiento sindical que se enfrentó al régimen comunista en
Polonia en 1980; las formas de compromiso e intervención de Foucault son irreductibles
a su filosofía, la ponen en cuestión y nos permiten establecer una lectura otra de la ética
y de la política.
Más allá de las tácticas y las estrategias, los dispositivos de control y los diagramas de
relaciones de poder, se debe considerar el agenciamiento real de miles de sujetos
colectivos que se oponen y evidencian en su lucha fenómenos globales del poder actual
como los estados de dominación política y de explotación económica en todo el mundo.
En la historia reciente de Latino América dichos fenómenos han sido, más que resistidos,
contestados por cientos de contra-conductas individuales y colectivas: en plena crisis del
“corralito bancario” en 2001 en Argentina miles de obreros se tomaron las fábricas en las
que trabajaban, muchas de ellas quebradas, ocuparon los edificios, se organizaron en
torno a cooperativas y pusieron a funcionar las máquinas. A más de quince años de esta
experiencia existen no menos de 500 fábricas autogestionadas por sus propios empleados
en Argentina; en Bolivia, un movimiento de agricultores de hoja de coca, cuestiona toda
una hegemonía política y constituye el movimiento de oposición más grande del país que
instalará al primer presidente indígena; en Brasil el Movimiento de los Trabajadores
Rurales Sin Tierra, MST, uno de los movimientos sociales más grandes del continente

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con un millón y medio de campesinos que desde hace tres décadas ha ocupado alrededor
de 7 millones de hectáreas de tierra considerada por ellos como “improductiva”; en
México un grupo de padres denuncian la desaparición de 43 de sus hijos estudiantes de
una Escuela Rural a manos de la policía de la ciudad de Ayotzinapa y no dejan de protestar
hasta hacer encarcelar toda una cadena de mando que involucraba varias instituciones del
Estado mexicano; en Colombia un grupo de mujeres, llamado por la prensa “madres de
Soacha”, hace estallar el escándalo de los “falsos positivos”, esto es, una serie de
ejecuciones extrajudiciales en las que sus hijos fueron contratados para trabajar en
regiones apartadas del país luego asesinados por agentes del Estado y reportados
finalmente como guerrilleros “muertos en combate” con el objeto de gestionar primas y
ascensos…
A pesar de su disparidad estos movimientos o contra-conductas tienen un vínculo común:
cuestionar radicalmente la forma de poder más inmediata y hacer de dicho
cuestionamiento el lugar de emergencia de otras formas posibles de subjetivación ética
colectiva, en el sentido de una singularización de la conducta a partir del establecimiento
de una relación de sí consigo, y de desujeción política en tanto que, ya sea de forma
contingente y efímera, logran crear “un espacio político donde componer su
heterogeneidad, un espacio ciertamente efímero, insuficientemente organizado y, el
tiempo de la primavera, realmente existente” (Comité Invisible, 2017, p. 30).
Si lo propio del poder es el control de la conducta y la disposición de su probabilidad
¿qué tipo de relación ética impera tener en la actualidad consigo mismo y con los otros
para reinvertir la gubernamentalidad. Lo cierto es que no todo proceso de singularización
de la conducta, como en el caso de la estética de la existencia analizada por Foucault en
los griegos, supone un gesto de resistencia frente al poder político y la explotación
económica. En tiempos en los que el capitalismo opera como una sofisticada máquina
productora de múltiples singularidades y que, a su vez, participa de una lógica estratégica
neoliberal cortocircuitando la sociedad civil en innumerables fragmentaciones, en
momentos donde la gestión política, económica y subjetiva va de la mano del capital
apostar por una ética de la singularización individual, aunque necesario, termina siendo
un gesto vacuo que en nada subvierte el estado actual de cosas.
La subjetivación ética podría ser entonces pensada como colectiva, pues no parte de la
individualización que nos procura la racionalidad gubernamental y biopolítica que
permea todo el cuerpo social, sino que asume que un sujeto contiene multiplicidades y
que un colectivo es más que una multitud; subjetivación ética colectiva, impersonal y pre-
individual. Ética crítica, que no escapa de la conducción de la conducta, sino que la
presupone como práctica de un ejercicio reflexivo de libertad. La crítica es entonces vista
como:
el movimiento por el cual un sujeto se da el derecho de interrogar la verdad
sobre sus efectos de poder y el poder sobre sus discursos de verdad; la crítica
será el arte de la insubordinación [inservitude] voluntaria, el de la indocilidad
reflexionada. La crítica tendría esencialmente por función la desujeción

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 [désassujettissement] en el juego de que se podría llamar, en una palabra, la
política de la verdad. (Foucault, 2015b, p.39)

Evidentemente, la actitud crítica, el ethos crítico no basta por sí mismo toda vez que dicha
actitud exige una práctica constante de desujeción que no se produce ex nihilo, sino sólo
tras el encuentro (no objetivante) con el otro. La crítica conlleva así a un examen sobre
las condiciones en las cuales constantemente somo producidos como sujetos políticos,
económicos y sexuales en nuestro presente inmediato, pero también de nuestro eterno
presente como modernos, de una cierta disposición subjetiva, social y cultural que hace
que pensemos, actuemos y amemos en una clave inminentemente moderna. No se trata
entonces de escapar a un periodo temporal, ni tampoco a un metarrelato fundacional, sino
de dejar una forma de ser a la que estamos aferrados por una lógica jurídica, institucional
y estatal; ética crítica como ontología histórica de nosotros mismos.
Nuestro encuentro permanente con la Aufklärung como experiencia fundacional de esta
forma de interrogarnos por el presente es asumida como un ethos, una actitud, una ética
del pensamiento en palabras de Jorge Yágüez (2015), la cual deriva en una crítica de lo
que decimos, hacemos y pensamos, una arqueo-genealogía que establece “ontologías
regionales” de nuestras diversas formas de experiencia. No habría que insistir en la
importancia de esta actitud crítica y el evidente eco kantiano de la misma, baste señalar
que es de cara al establecimiento de una racionalidad gubernamental en buena parte de
Europa durante los siglos XVII y XVIII que se produce el gesto de la actitud crítica
ilustrada a la que me refiero al hablar de la crítica como una de las implicaciones del
análisis gubernamental de Foucault. La crítica “busca dar un nuevo ímpetu, tan lejos
como sea posible, al indefinido trabajo de la libertad” (Foucault, 2001b, p. 1393).
Ante la gestión de otras modalidades de operación de una gubernamentalidad neoliberal
en América Latina, se precisa una “refundación de las prácticas sociales” (Guattari, 1992)
con las que sea posible agenciar otras modalidades de subjetivación individual y
colectiva. Y esto sólo se da rompiendo lógicas individualizantes propias del mercado y el
consumo, reterritorializando los espacios públicos y privados para el encuentro con los
otros, reinventando tras dicho encuentro lazos afectivos que se creían inexistentes y que
neutralizan gradualmente la mediación del capital en la vida cotidiana. Las
modificaciones ciertamente tienen que ser subjetivas y al mismo tiempo en el entorno
social, material y cultural de los sujetos pues es en dicho entorno en el que sucede la
subjetivación. Subjetivación ética colectiva pero también física en lo referido a las
condiciones materiales de existencia real de los individuos y la sociedad. Potenciación de
la capacidad colectiva para la creación de sistemas de valores irreductibles a la valoración
capitalista (gozo, solidaridad, compasión), renovación de las prácticas individuales y
colectivas que tras múltiples mediaciones agencian otras modalidades de ser sujeto
erótico, político, social, agenciamiento de heterotopias: contra-espacios, utopía situadas,
lugares reales fuera de todo lugar, espacios absolutamente otros (Foucault, 2009) en los
que la reconfiguración de la experiencia colectiva es el punto de partida de otras formas
de construir vínculos afectivos, eróticos y pasionales con los otros.

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Ética de los ingobernables y no porque estas multiplicidades no se dejen gobernar, sino
que su forma ética de relacionarse, de darse al encuentro siempre intempestivo con lo otro
constituye “nuevos territorios existenciales” en los que la gestión de la política no opera
completamente; la materialización del poder y su inscripción en los cuerpos, los
pensamientos, los deseos, las emociones y en últimas las conductas de los individuos
deviene fuera de todo calculo estratégico cuando éstos no resisten, reinvierten el poder
político. No hay racionalidad ni política ni económica que gobierne completamente la
vida biológica, menos aún la conducta siempre impredecible de los hombres que puede
derivar en sendas transformaciones sociales y políticas. En suma, ética por venir, la del
pueblo que viene y aún no existe, ética de la contra-conducta que sólo se sabe en la
contingencia de la contestación y que incluso escapa a la marcha, la manifestación, la
ocupación y el happening como gramática política de nuestro tiempo.

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