ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

EL PARADIGMA DE «EL SER»

EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

OBDULIO BANDA MARROQUÍN

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

RESUMEN: La estructura lingüística «el ser» que maneja la filosofía como un supuesto sustantivo, de-
riva de formas verbales arcaicas y polisémicas, lo cual determina la vacuidad semántica del supuesto
sustantivo «el ser». Éste no es sustantivo, ni concepto, ni principio: es un flatus vocis. La ontología
y la metafísica, a fin de subsanar los vacíos conceptuales de sus respectivos sistemas, se han visto
obligadas a hipostasiar u ontologizar lo que es una simple estructura verbal asignificativa: «el ser».
PALABRAS CLAVES: el ser; ἐὸν; ontología; metafísica; εἰμί

The paradigm of «Being» in Ontology and Metaphysics

ABSTRACT: The linguistic structure «being», which philosophy handles as an alleged noun, derives
from archaic and polysemous verbal forms, which determines the semantic emptiness of the alleged
noun «being». This is neither a noun nor a concept, nor a principle: it is a flatus vocis. Ontology and
metaphysics, in order to fill the conceptual gaps in their respective systems, have been forced to
hypostatise or ontologise what is a simple verbal structure: «being».
KEY WORDS: «Being»; ἐὸν; Ontology; Metaphysics; εἰμί

Introducción

La ontología, etimológicamente, literalmente, es «tratado del ente». Sin embar-

go, se la entiende como teoría de la naturaleza del ser, dado que se ocuparía del ser
en general
Existe una inveterada creencia de que la ontología es la teoría del ser. Igualmen-
te la metafísica especulativa1, se rige aún por lo que yo denomino «el paradigma
del ser». Desde la Antigüedad, siempre la reflexión filosófica se ocupó de lo trascen-
dente para explicar lo dado; en algunos casos, los pensadores lo nominaron con
el nombre de «el ser» y lo designaron como el objeto de estudio de su perspectiva
holística e integradora.
Jean Paul Sartre escribía: «(…) la ontología será la descripción del fenómeno de
ser tal como se manifiesta es decir sin intermediario». (1966, p. 15).
Martín Heidegger escribe: «Ahora afirmamos meramente que el ser es el verda-
dero y el único tema de la filosofía. Esto quiere decir, negativamente, que la filosofía
no es ciencia del ente, sino del ser, o, como suena la expresión griega, ontología»
(Heidegger, 2000, p. 36).

1
La «especulación», la tomo en el sentido de reflexión que no se fundamenta en principios
teóricos plausibles, o que contradice a la lógica y a la sintaxis, o que se basa en supuestos o hipós-
tasis inescrutables.

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306, pp. 1955-1980
doi: 10.14422/pen.v79.i306.y2023.014
1956 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

Por su parte, Alain Badiou expresa: «Mi tesis en cuanto a la posibilidad de un

pensamiento del ser en tanto ser (…), es que tal posibilidad se despliega y realiza
en las matemáticas mismas, y esto porque, en última instancia, la “presentación”
del ser es lo múltiple en tanto tal (…)» (1998, pp. 4 s). Mario Bunge reconoce: «La
ontología (…) se ocupa nada menos que del ser y su devenir (…)» (2007, p. 26).
Álvaro Rodríguez asume la pregunta heideggeriana por el ser, y habiéndole des-
cubierto una falencia, le plantea una añadidura: se expresa así: «Creemos pues, que
es necesario repetir la pregunta por el ser (…)» (2019, p. 52).
Me pregunto entonces, ¿existe algún fundamento racional en la inclusión de «el
ser» como concepto clave fundamental y válido en las teorías ontológicas y meta-
físicas? En el presente trabajo me avoco a responder a dicho interrogante. Eludo
por razones de espacio el tener que analizar todos los planteamientos ontológicos y
metafísicos contemporáneos que han incluido «el ser».

1. La función del vocablo «ser»

Si nos preguntamos cuál es el ser de los entes, esto es, si se nos pide señalar, identi-
ficar, al ser de los entes, para hacerlo tenemos que saber previamente qué debe enten-
derse por el significado de la expresión «el ser de los entes» (es como si me pidieran
que entre varias personas señalara cuál de ellas es argentino: antes deberé saber qué
se entiende por el concepto «argentino»: haber nacido en territorio argentino, haber
adquirido la nacionalidad argentina, residir en territorio argentino…De tal manera,
para identificar algo, debo de saber antes cuál es el contenido semántico del nombre
de ese algo que se me pide identificar. Sentado esto, la pregunta por cuál es el ser de los
entes, ha de sustentarse en un supuesto: qué es lo que debemos entender por «el ser».
En las lenguas indoeuropeas modernas, en todas las lenguas románicas, el fo-
nema «ser» procede del latín esse (ser) y de sedere (estar sentado); ser, procede del
latín tardío y vulgar: essere; este a su vez, es una regularización del verbo latino esse,
contracción arcaica de esese. Esse es un verbo indoeuropeo que en su acepción más
arcaica, significaba «existir», «haber»: vita est in Terra, significa «existe vida en la
Tierra», o «hay vida en la Tierra». Posteriormente fue adquiriendo este verbo, una
función copulativa. A su vez, «ser», tanto en latín como en sánscrito, en griego y
gótico, proceden de un verbo indoeuropeo: ésm.
En cuanto al sedere, paulatinamente fue modificando su semántica: de «estar
sentado», pasó a significar «estar», y después, «ser»: sedere > se(d)ere> seer> ser. Fue
entonces que el clásico esse fue sustituido por el sedere y essere del latín vulgar. El
infinitivo «ser» en español, no procede de esse, sino de sedere.
El verbo sum a su vez, procede de una raíz indoeuropea es- cuyo significado
es «ser», «existir»: se presenta como es-: por ejemplo, es-t: «él es»; es-tis: «vosotros
sois». También se presenta como s- («ser», «existir»): s-um: «yo soy»; s-umus: «so-
mos». La otra raíz es, la indoeuropea bheu- («ser», «existir», «crecer»). Esta voz,
evolucionó en el latín y devino en el fonema fu- («fui», «yo fui»).
Es importante destacar que en las lenguas indoeuropeas, tanto el sedere como el
esse, aludían al existir: las formas procedentes de sedere, llevaban una idea de «exis-
tir en un determinado lugar». Las formas procedentes del esse, eran más abstractas,
pues el existir no conllevaba necesariamente una determinación espacial.

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En cuanto al uso que le daba al vocablo «ser», el pensamiento griego: en el dia-

lecto ático, tenía las acepciones de «ser», y de «existir». Por ejemplo, ὄλωλεν ουδ' ετ'
éστι Τροíα significa «Troya ha perecido, ya no existe». También tenía la acepción de
«estar»; por ejemplo: ὁ στρατός ἄθυμοι ἦσαν: «el ejército estaba desanimado». Ade-
más, la acepción «tener lugar»: ὡς ἔγνω τὴν ἐσβολὴν ἐσομένη: «cuando reconoció que
iba a ocurrir la invasión». Además, significa «formar parte»: ἐγὼ ἕβδομός ἐιμι: «soy el
séptimo». También el participio presente: τὸ ὄν: «lo que es», «la realidad», «el ser».
Adviértase que en el uso coloquial que siempre ha recibido el fonema «ser», bien
sea en griego, en sánscrito o en latín, se le ha usado tan sólo en sus formas verbal
—en sus diversas flexiones— o adverbial. En estas lenguas muertas, el uso coloquial
nunca lo ha tomado como sustantivo. El uso de este fonema como sustantivo, siem-
pre fue de carácter académico.
En el sánscrito védico, no obstante existir el vocablo «asunya», cuyo significado
es «existencia», se empleaba la palabra «Sat», cuyo significado es «el Ser» (como
principio espiritual o Brahma); pero también significa «la existencia». Recurramos
al Rig Veda: su himno 164, donde dice: «donde descansan todos estos mundos del
ser» (Himno 164: 2). Luego, en el numeral 42 del mismo himno, se lee: «(…) las
cuatro regiones del mundo tienen su ser». Puesto que los himnos son alabanzas que
traducen el sentimiento religioso, el «Ser» mencionado es una deidad: el Ser es una
de las energías que comanda el supremo Maestro, Surya-Savitri, el Divino Sol de la
Verdad (Kashyap, 2012, p. 45): el ser es una entidad con sustantividad óntica: aquí
no se halla el «ser» de la ontología occidental. En el misterio de la creación, se lee:
«Los Sabios buceando con sabiduría en sus corazones descubrieron el vínculo que
hay entre el Ser y el No-Ser». (Rul-lán, p. 59). En el Bhagavad Gita Canto del Señor
se lee: «Quien, reconociendo la unidad universal del Ser, ve con imparcialidad la
misma esencia en todos los seres» (p. 52). «Sólo Tú te conoces a Ti mismo: Sólo Tú
Espíritu conoce su propia gloria. Tú eres la fuente del Ser que mora en todos los
seres, Dios de dioses (…)» (op. cit., p. 70).
La deidad del místico o teólogo no es una acción, sino un principio con sustanti-
vidad: un sujeto; pero además, un sujeto universal, y al cual tiene que nominar. No
basta con llamarla Brahma, Krishna o Jehová: ha de entendérsele como un princi-
pio que además de sujeto, ha de ser aplicable a toda la realidad entitativa, a lo que
no es y a la ausencia. Entonces, el místico o el teólogo, no hallando en su bagaje
un fonema tan holístico, se ve obligado a convertir al verbo en sujeto: inventa un
neologismo: «el ser».
En lo que respecta al plano filosófico: adviértase que en la Antigua Grecia, en el
siglo VI antes de nuestra era, dominaba el dialecto ático. En dicho dialecto apare-
cen algunas veces las flexiones del εἰμί en forma intransitiva. Por ejemplo, τὸ κατὰ
τοῦτον εἶναι («en lo que le concierne»); y aun denotando existencia: τὰ τ' ἐόντα τά τ'
ἐσσόμενα («lo que es y lo que será»). Empero, ni estas flexiones, ni su matriz, apare-
cen, en el habla coloquial, sustantivadas. Fue el filósofo Parménides quien empleó
la sustantivación de las formas verbales del εἰμί; es cierto que emplea las flexiones
del εἰμί en su forma verbal; por ejemplo, leemos en su Poema εἶναί τε καὶ οὐχί («ser y
no ser»). Sin embargo, conocida es la frase escrita en su poema: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν
τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι: el sustantivo ἐὸν es una innovación.
¿Qué es lo que lo obligó a Parménides a sustantivar —en su Poema— el verbo
εἰμί? Respondo: Heráclito escribió: συλλάψες, συμφερόμενον διαφερόμενον: «las cosas

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(…) son (…) idéntico y no idéntico (…)» (Fr. 10 [Aristóteles], de mundo 5, 396 b 20.
Kirk y Raven, 1981, p. 271). Vista la cláusula en su sentido literal, es contradictoria:
si algo es idéntico y a la vez no idéntico, significa que lo idéntico no es idéntico.
Parménides, para hacer evidente y elocuente la contradicción de Heráclito, nece-
sitaba introducir en el planteamiento de éste, algún sustantivo que como sujeto,
guardara contraste con la cópula negadora (οὐκ ἔστιν) Entonces, para hacer eviden-
te la contradictoriedad de Heráclito, había que reemplazar el sujeto «lo idéntico»,
por alguna estructura lingüística que contrastara con el οὐκ ἔστιν: el ἐὸν, dado que
ambos pertenecen a la misma familia morfológica. Así, el eleata lo presenta el dis-
curso de su contendor como que «el ser no es»: ἐὸν οὐκ ἔστιν. Es así como introdujo
en el argot esta sustantivación: al ἐὸν no lo descubrió: lo creó.
En consecuencia: por la vía de la fe y por la vía del razonamiento especulativo, el
ser no es nada tético descubierto por la conciencia: es una creación de ésta.

2. La existencia en la semántica del εἰμί

En el dialecto ático antiguo, aquél de los tiempos de las cosmogonías no-órfi-

cas, el verbo εἰμί y sus derivados eran tan polisémicos, que incluían la acepción de
«existir»: el tiempo pasado de εἰμί se representaba por el vocablo ἦν, el cual tenía
una connotación existencial; por ejemplo, Χάος ἦν: «existía el Caos» (Kirk y Raven,
1981, p. 69). Esa peculiaridad, aún existente en el dialecto ático antiguo, esa poli-
semia extremada de una matriz lingüística para abarcar a la existencia, revela un
primitivismo de los recursos lingüísticos de aquellos tiempos.
En el dialecto griego ático antiguo: su primitivismo llevaba al hablante a usar
indistintamente εἰμί —y sus derivados— para referirse, tanto al ser predicamen-
tal como al ser existencial. Por ejemplo, ἦν podía emplearse tanto para expresar
«existía el caos», como para expresar «el caos era inengendrado». El εἶναι podía ser
empleado tanto dentro de la expresión «ser el más valiente», como dentro de esta
otra expresión: «no ser», cuya traducción es «no existir». Aristóteles empleaba la
fórmula τὸ τί ἦν εἶναι cuya traducción según García Marqués es: «¿qué es ser para
este singular?» (2016/2017, p. 74).
El hablante griego, ante su necesidad comunicativa, utilizaba la acepción
existencial del polisémico εἰμί: tὰ t’ ἐόντα («lo que es»), ἦν («era»), ἔστι («existe»),
ἐσσόμενα («sería»). Esto era normal y válido, pues no existían palabras especiales
para denotar la existencia ni el existir. Así, el verbo εἰμί era utilizado en una forma
transitiva o intransitiva según el contexto gramatical. El concepto «existencia» sur-
gido posteriormente, en su sentido original procedía del constructo ex-sistere que
significa «estar afuera de…, emerger, aparecer».

3. La intransitivación y sustantivación del εἰμί

¿De dónde viene en las lenguas indoeuropeas esta tendencia a sustantivar el

verbo «ser» y hacerlo con ello, intransitivo? En los lenguajes primitivos no siem-
pre existían las palabras «existir» y «existencia». Esto motivó a que se le diera al
verbo «ser» una pluralidad de acepciones, incluida la de «existir». Es así que en el

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sánscrito védico, no obstante existir el vocablo «asunya», cuyo significado es «exis-

tencia», se empleaba la palabra «Sat», cuyo significado es «el Ser» (como principio
espiritual o Brahma); pero también significa «la existencia».
Recurramos al griego antiguo:
Ya en la Iliada homérica, si excluimos la acepción de «existir», todos los demás
significados derivados de εἰμί, aun al final del verso, tienen un carácter transitivo:
son enlaces que nos conducen hacia algún complemento, y además, dichos enlaces
carecen de un significado propio y sustantivo; por ejemplo, la acepción predica-
mental. En griego, este complemento puede preceder o suceder al verbo «ser», pero
es infaltable.
Aun en el modo indicativo, se aprecia esa transitividad del verbo griego: ἐγώ εἰμι
Κύριος ὁ Θεός σου: «yo soy el Señor tu Dios». Asimismo, es el pasado de εἰμί en su
acepción de «estar»: ὁ στρατός ἄθυμοι ἦσαν: «el ejército estaba desanimado». Otra
acepción del εἰμί es «ser», «formar parte»: ἐγὼ ἕβδομός ἐιμι: «soy el séptimo». Asimis-
mo, en su acepción de «haber», «existir en un lugar»: ἦσαν καὶ ιδιῶταί τινες: «había
allí también algunos particulares».
Ninguna de las modalidades del εἰμί, que no se encuentran en un contexto exis-
tencial, y que no son el participio presente, es válidamente intransitivable: son for-
mas transitivas e insustantivables. (ἔστιν, εἶναι). Uno de los sentidos de este verbo es,
el ser un simple término de enlace, y por lo tanto, es intransitivable. El metafísico
de la Antigüedad, al hacerlo intransitivo en un sentido no-existencial, cometió una
aberración favorecida por la polisemia del εἰμί. Lo pone en evidencia Parménides
en su poema: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι. Parménides realiza tres
operaciones:
1) la pretendida sustantivación del verbo εἰμί mediante la introducción de un
neologismo, antes inexistente en el dialecto ático: el ἐὸν («el ser»). Cuando el εἰμί no
significa «existir», carece de significado propio, pues éste es un término de enlace
lógico-gramatical: es un término de tránsito, asignificativo, que nos conduce hacia
algún complemento gramatical. Si sustantivamos el εἰμί y además, lo extraemos de
su contexto verbal, lo que hacemos es sacar de su contexto a un enlace gramatical
o lógico-gramatical, asignificativo, que tiene sentido únicamente dentro de dicho
contexto. Al introducir el aludido sustantivo, se le saca al fonema de su contexto,
y en esa condición, pierde todo el contenido semántico que tenía dentro de dicho
contexto: el el ἐὸν no es más que un flatus vocis.
Pero además, Parménides sustantiva e intransitiva del εἶναι, cuando en su poema
expresa el οὐκ εἶναι. En las Fábulas de Esopo así como en los escritos de Heráclito
de Éfeso, ambos contemporáneos de Parménides, aparece el εἶναι, pero no está
intransitivado ni menos sustantivado, sino que es un término de enlace sintáctico.
Ahora bien: el valor polisémico que tenía el εἰμί del dialecto ático antiguo, la
ambigüedad de su uso, dio licencia para que en la fase del griego ático el pensa-
miento especulativo creara una entidad: ἐὸν: el pensamiento especulativo griego,
aprovechándose de la flexibilidad ofrecida por la ambigüedad de la polisemia del
εἰμί, se tomó la licencia de «intransitivación» empleada para la acepción existencial,
y la utilizó para sustantivar el uso lógico predicativo del εἰμί: el τὸ ὂν; éste no es la
existencia ni el existir: es «el ser»: a lo que en el lenguaje homérico era nada más
que una función lógica ilativa del lenguaje coloquial, el pensar especulativo futuro

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la hizo intransitiva y la sustantivó como τὸ ὂν: el pensar especulativo se aprovecha

de la susodicha ambigüedad del εἰμί, para darle consistencia, sentido y validez a su
hipóstasis2.
2) La intransitivación de funciones verbales del εἰμί, y que en el dialecto ático
—aun pudiendo estar al final de la frase— no eran transitivas: me refiero a la forma
ἔμμεναι («es») y la forma εἶναι («sea»). Ambas expresiones se encuentran en la Ilia-
da homérica, pero no están allí intransitivadas. No se puede intransitivar un mero
enlace lógico (por ejemplo, en nuestro idioma, «el pero», «el en», «el sin», «el con»,
«el para»), a no ser que lo introduzcamos como un neologismo en el argot y nos
encarguemos de atribuirle un contenido semántico artificial.
3)La incorporación del ἔμμεναι a la semántica del εἰμί. En la Iliada homérica,
dicho fonema no tenía esta semántica; pero sí la hallamos en el Poema de Parmé-
nides: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι.

4. La intransitivación y la sustantivación: el ἐὸν

En el lenguaje filosófico griego del siglo VI A. C., hallamos las flexiones del ver-
bo εἰμί, hechas intransitivas: por ejemplo, χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾽ ἐὸν ἔμμεναι, ὄλωλεν
ουδ' ετ' éστι Τροíα: «Troya ha perecido, ya no existe»; o bien, τὸ κατὰ τοῦτον εἶναι: «en
lo que le concierne». Inclusive algunas, además de ser «intransitivadas», fueron
sustantivadas: μὴ εἶναι, ἐὸν, ἐόντος3. Pero dada la polisemia del εἰμί, si no se ve el
contexto semántico, no se puede saber si el fonema contiene la acepción existencial
o a alguna otra acepción del εἰμί. Es explicable, pues siendo el griego ático antiguo,
un dialecto primitivo, carecía de un vocablo expreso para denotar la existencia. Es
explicable entonces que el pensador, para expresar «x existe», no disponía de otro
recurso que intransitivar alguna inflexión del εἰμί. El hablante de las lenguas in-
doeuropeas modernas, sí dispone de un vocablo especial para referirse al «existir»,
y no obstante, sigue intransitivando el «es» para denotar existencia; por ejemplo,
«Dios es».
El pensamiento especulativo, heredero de aquella intransitivación del griego an-
tiguo, sustantivó y reificó (le dio carácter de sustancia), a algo que era una simple
función gramatical cual era el verbo εἰμί en sus acepciones no-existenciales. Así, el
εἰμί fue usado como verbo, y también como sustantivo: ἐὸν (Parménides, 2007, Fr.
4, verso 2).
Pero, no solamente deslegitima la susodicha sustantivación, el hecho de que el
εἰμί no-existencial sea un simple enlace gramatical y transitivo, sino su polisemia
y su condición verbal: la indefinición de cada flexión no sustantivada del εἰμί (por
su sentido, sea existencial o predicamental), se salva gracias al contexto sintáctico
en la que está incluida; pero no es el caso del ἐὸν: este sustantivo no desempeña

2
Denomino «hipóstasis» a la transformación falaz o subrepticia de una palabra o de un con-
cepto, en una cosa o en un ente.
3
En la Iliada de Homero se encontraban las palabras ἔμμεναι, ἐὸν y εἰμί, pero no en su sig-
nificado de «ser». El εἶναι, también se encontraba, en sus diversas manifestaciones («ser», «es»,
«será»).

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

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ninguna función intransitiva; en consecuencia, ningún contexto sintáctico puede

salvarlo de su vacuidad semántica, heredada de la polisemia de su raíz morfológi-
ca. En las lenguas indoeuropeas actuales, es igual: si sustantivamos alguna de las
flexiones del verbo «ser» «el es», lo hallamos absolutamente indefinido y asemánti-
co, dada la polisemia de la matriz: el verbo «ser», y dado a que las flexiones de dicha
matriz, representan exclusivamente funciones de enlace.
La polisemia y vaguedad semántica del ἐὸν y del τὸ ὸν derivados del εἰμί, se com-
plica con la acepción existencial del εἰμί; y esta vaguedad y vacuidad semántica
también afecta a las formas ἔμμεναι («es») y εἶναι («sea»). Adviértase la indefinición
y la vacuidad de aquellas expresiones: se traducen por «el ser», «lo que es», pero no
nos permiten saber cuándo tienen una connotación existencial y cuándo no la tie-
nen. Como vemos, las dos últimas expresiones mencionadas resultan en el Poema
de Parménides, hechas intransitivas. El ἔον, derivado del εἰμί, significa «ser», en su
extrema vacuidad.
Por lo expuesto, el ἐὸν no tuvo ningún sustento ontológico, y ni siquiera grama-
tical: revela la operación lingüística de sustantivar un simple enlace lógico-grama-
tical en modo infinitivo («εἰμί»), y haciendo intransitivas sus formas transitivas. Se
complica su falta de sustento porque el εἰμί incluye como una de sus acepciones
el existir, mas el existir no es algún momento constitutivo del ente. Además, es el
εἰμί unfonema polisémico; siendo polisémico, no podemos hallar un sustento on-
tológico para el ἐὸν: en cualquier verbo polisémico, el fruto de su sustantivación
no puede ser no-polisémico. La polisemia impide darle al ἐὸν parmenídico, tanto
un significado estructural como un significado semántico. El ἐὸν no tuvo sustento
ontológico: es inaceptable que un concepto en una hipótesis —el ἐὸν—, signifique
a la vez «ser», «existir», «estar», «haber». En los planos gramatical, lingüístico o
coloquial, tiene valor la polisemia de tal sustantivación (como «el tocar»), mas no
en el plano ontológico4.
Peor aun: siendo en las lenguas modernas el verbo «ser», una simple función
gramatical de enlace, el metafísico, al sustantivarlo, continuando con el arcaico
rasero ático, le atribuye un status ontológico, extra-gramatical, como si se tratara
de una entidad: reifica el verbo. Y ahí viene la confusión: el creador o implementa-
dor de la expresión «el ser», habla de «el ser» e incluye esta expresión en su teoría,
sin saber de qué está hablando. O lo que es peor: necesitando un nombre para el
principio metafísico que haya inventado, aprovecha de la adaptabilidad de la vacua
formalidad de «el ser» para denominar su invento (tal el caso del Yo de Fichte o el
«ser» hegeliano): es un proceso de hipostatización.
Ahora bien: si interpretamos al ἐὸν ático exclusivamente como «el existir», asu-
mimos una posición arbitraria, unilateral y sesgada, dada la polisemia del origi-
nario εἰμί ático y del «ser» actual; por otra parte, estamos reificando una palabra
sustantiva. La razón es, que la existencia no es constitutiva del ente; y al no serlo,
carece de sustantividad. Y por lo mismo, siendo la existencia una propiedad corre-
lativa de la no-existencia, le son atribuibles al ἐὸν tanto la una como la otra; optar

4
Hernández y Baracaldo declaran que el ser parmenideo es un ser lógico que termina sien-
do ontológico. No comparto esta interpretación. El llamado «ser lógico» (representado por una
tautología verbal) no es más que la manifestación de una estructura gramatical compuesta por un
término de enlace («es») y su matriz morfológica («ser») (Hernández y Baracaldo, 2018, p. 331).

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

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por tan sólo uno de ambos términos, es enfocar al ἐὸν desde una posición sesgada:
decir que el ἐὸν es el existir, es atribuirle algo que no le es constitutivo y menos su
propia identificación como entidad.
En conclusión: el pensamiento especulativo hizo, desde el siglo VI antes de
nuestra era, mal uso del vocablo ἐὸν. Al asignarle al ἐὸν homérico el significado de
«el ser», lo aisló de su contexto gramatical y lo utilizó como membrete verbal para
expresar una supuesta entidad metafísica: «el ser». La metafísica posterior, se vale
de un término de enlace gramatical —el verbo «ser»—, lo intransitiva, lo sustantiva,
lo saca de su contexto, y entonces, al hacerle perder su función, dicho enlace queda
constituido en un vocablo vacío: flatus vocis. Pero supone que es la expresión verbal
de una supuesta entidad, lo cual constituye una inaceptable reificación.
Siendo el ἐὸν un mero flatus vocis, su vacuidad semántica y de sentido ha dado
pie para que cada metafísico llene su vacuidad con el contenido que le sugiere su
propio sistema5. Así por ejemplo, Parménides formula una trivial tautología: ἐὸν
ἔμμεναι, ἔστι γὰρ εἶναι; por lo tanto, es impensable que sea lo que no es: el ser del no-
ser, resulta impensable e inadmisible. De esta inadmisibilidad deduce las ya cono-
cidas cualidades del ἐὸν. El pensador eleata no reconocía con claridad la diferencia
entre el ser predicamental y el ser existencial: cuando en su poema utiliza estos
términos el ἐὸν, εἶναι, ἔμμεναι en forma intransitiva, es decir, excluyente del contexto,
no precisa en cuál de los sentidos los utiliza.

5. El ser como dimensión existencial

En esta parte aludo a la tesis de que el ser es la existencia del ente, y que dicha
existencia es una dimensión del mismo. Aristóteles, expresaba la distinción entre
el uso predicativo de «ser» y su uso existencial: es la distinción entre el «es» como
tercer predicado y el «es» como segundo predicado (De Int., 10, 19b 19): eso es la
diferencia entre el «es» predicado por accidente («Empédocles es filósofo»), y el
«es» predicado por sí («Empédocles es») (De Int., II, 21 a 25. Abbagnano, op. cit.,
p. 1046).
Tomás de Aquino escribía: «Ser tiene dos sentidos, pues unas veces significa el
acto de existir y otras la unión que halla el entendimiento entre los dos términos
de una proposición cuando compara el predicado con el sujeto» (Suma teológica,
I, q.3, a.4; cf. De ente, 1. Abbagnano, op. cit., p. 1046). El acto mencionado es el
esse o actus essendi, porque es aquél principio —constitutivo de la substancia— que
hace que la substancia ya formalizada exista. Según Tomás, una vez que la forma
determina a la materia, se constituye la substancia con su id quod est, que es su
forma que la actualiza. La substancia queda apta para recibir al esse. La forma se
constituye en el receptor y el transmisor del esse. El esse es el actus essendi, pues la

5
La vacuidad semántica del εἰμί y sus derivados, sirvió para etiquetar las más caprichosas
reificaciones inventadas. Miguel Candel, refiriéndose al εἶναι escribe: «el hecho de ser un elemento
puramente gramatical, sin significado propio, pero crucial para la formación de enunciados con
valor veritativo, lo hace excepcionalmente apto para expresar algo que ningún término significativo
expresa en griego: la existencia o inexistencia de algo». Claro, no solamente la existencia. (Candel,
2016, p. 104).

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 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1963

hace existir a la substancia. No es cosa ni parte de una cosa, sino un co-principio

de la substancia; dicho esse emana de Dios, el cual es acto puro (Tomás de Aquino,
1967, Libro 2, capítulos LII, LIII, LIV).
Veamos: si sustantivamos el verbo «ser», y decimos que «el ser» es la existencia
del ente, estamos asumiendo que es algo sin lo cual el ente no puede existir. Pero,
puesto que por hipótesis, el ente es tal por ejercer el ser, entonces, la existencia ha
de estar comprometida en la onticidad del ente.
Sostengo no obstante, que ni la existencia ni la no-existencia son dimensiones
constitutivas del «ente»: son cualidades suyas, pero no constitutivas sino referen-
ciales, relativas: relativa cada cual a su opuesto, relativas en dos aspectos: relativas
a un determinado contexto, y en el plano modal, como «efectividad» o «inefectivi-
dad», relativa cada cual a su respectiva posibilidad modal contraria.
Considero que la existencia es un concepto relativo: su consistencia depende
de su negación, cual es la no-existencia. Por ejemplo: la existencia de esta orquí-
dea: existe en la selva amazónica; pero esta existencia sólo se explica por su no-
existencia en algún otro lugar o en algún otro tiempo, o aun su no-existencia como
posibilidad: si todos los espacios y los instantes del tiempo estuvieran saturados de
orquídeas, entonces no se daría la no-existencia de orquídeas, ni tendría sentido tal
concepto. Ahora bien: sin la no-existencia de orquídeas, no tiene sentido la existen-
cia de orquídeas.
A la inversa: la no-existencia es correlativa de la existencia: depende y está en
función de la existencia. Por ejemplo: en un lugar muy oscuro no existe la luz: la no-
existencia tiene sentido en la medida en que exista, haya existido o existirá algún
lugar iluminado. Si todo el Universo fuera oscuro en el pasado y en el futuro, no
tendría sentido que en este recinto «no exista» luz.
Adviértase que la no-existencia, no tiene una connotación de devenir, como «de-
jar de existir», «aniquilarse», «desaparecer»; no: la no-existencia es la ausencia de
un determinado contexto (de espacio o de tiempo). Luego, la no-existencia no es
una degradación o deterioro constitutivo del ente.
Pero aun la existencia y la no-existencia son correlativas y mutuamente con-
dicionadas desde el punto de vista modal: si esta orquídea existe, es porque está
abierta la posibilidad de que deje de existir aquí y ahora. La existencia o la no-
existencia de esta orquídea están en el modo de la «efectividad» o la «inefectividad»
correspondientes. Pero ambas son inexplicables sin su opuesto común, cual es la
respectiva posibilidad («es posible que no exista», o «es posible que exista», respec-
tivamente). En una farmacia no existe el fármaco que buscamos; su no-existencia
tiene sentido, solamente porque es posible su existencia —en otro tiempo o en otro
lugar—. O bien, sí existe el fármaco buscado: su existencia tiene sentido solamente
porque es posible que no exista en otro tiempo o en otro lugar. Si el fármaco satura-
ra el tiempo y el espacio, no sería posible en ese momento su no-existencia, y al no
ser posible su no-existencia, la existencia del fármaco no tendría sentido, dado que
no le agregaría nada a su constitución óntica.
Y esto, aun tratándose de entes ideales; por ejemplo, un exágono. Supongamos
que toda mente racional sufra una amnesia: no existiría el exágono. Pero su no-
existencia no implicaría una deformación constitutiva, toda vez que es posible que
la misma mente racional u otras mentes lo tengan como su objectum.

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

1964 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

La no-existencia, no tiene un carácter absoluto: si algo no existe, es con relación

a su existencia, bien sea en el mismo escenario como una posibilidad, o en otros
escenarios.
De tal manera, la relativización de la existencia tiene un status comparativo.
No obstante, no es de carácter subjetivo: no es el caso que un ente exista para un
sujeto cognoscente situado en un punto de coordenadas espacio-temporales, y a la
vez no exista para otro sujeto cognoscente situado en otro punto de las coordena-
das espacio-temporales (este objeto sobre mi mesa existiría para mí, mas no para
alguien ubicado en otro lugar que no sabe de su existencia)6; no: la relatividad de
la existencia es objetiva y de carácter modal: lo que se pone en juego es, las catego-
rías modales de la efectividad, la inefectividad y la posibilidad. Por ejemplo: si esta
célula existe, su existencia es la negación de la posible situación concomitante de
que no exista; si ninguna célula existe, la no-existencia representa la negación de la
posible situación concomitante en la que exista alguna célula. Por lo tanto: la exis-
tencia del ente, se reduce a la condición de la efectividad o la inefectividad contra
la respectiva posibilidad concomitante contraria.
Entonces: la existencia, siendo una propiedad del ente, no es constitutiva como
lo es por ejemplo su necesidad, su posibilidad, o su espacialidad: es una propiedad
referencial del mismo: su «esencia» se agota en la referencia a su opuesto, así como
la «esencia» del norte se agota en su referencia al sur —sin el sur no hay norte—.
Para esta colina, el estar al norte de la ciudad, es una propiedad suya, pero no le es
una dimensión constitutiva.
De tal manera: así como para un objeto «le da igual» estar a la izquierda de un
cuadro o a la derecha del mismo, porque su ubicación no compromete su constitu-
ción óntica, así, para dicho objeto «le da lo mismo» existir aquí y ahora o no existir
aquí y ahora, pues ambas categorías no comprometen su constitución óntica.
Por lo expuesto, es inaceptable la tesis de que el ser es la existencia del ente, y
que dicha existencia es una dimensión del mismo7.
Alguien me podría replicar: la existencia sí es constitutiva, porque es la presen-
cia de algo: que algo existe, significa que algo está presente. Respondo: un diamante
en el interior de un lejano planeta, no está presente ante nadie; entonces, ¿no existe?
Estar presente ante una subjetividad o unas subjetividades, o no estarlo, está condi-
cionado a la subjetividad; pues si no hay subjetividad al frente, no tiene «presencia»
la entidad.
Miguel Candel, dice que el existir «alude al hecho de ser efectivamente algo»
(2016, p. 105). Discrepo del citado planteamiento. Al «efectivamente», no le pode-
mos reconocer un significado modal, porque estaríamos entonces excluyendo del
existir, a la posibilidad, a la necesidad y la contingencia. Lo que sí me parece que
expresa el «efectivamente» de la frase es, «de veras», «es verdad»; pero entonces

6
Aristóteles, al ocuparse de la estructura del ente, daba por supuesta la existencia; pero la
concebía como «el estar ahí delante de hecho»: se refiere al ente en tanto que ahí delante: esto en
tanto que visto, oído, descubierto (Rojas Jiménez, 2017, p. 205): es una inaceptable subjetivación
de la existencia.
7
Immanuel Kant, partiendo desde otra perspectiva, diferente a la mía, cual es la diferencia
entre posibilidad y realidad, llega a una conclusión coincidente con la mía, al negar que la existen-
cia sea momento del «contenido» de un ente. Dice que lo real no contiene más que lo posible (el
«concepto»). Lo que le faltó a este autor es, relativizar la existencia al espacio y al tiempo.

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 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1965

resultamos vinculando al existir con los valores veritativos, los cuales son de un
status gnoseológico, en el cual está comprometida la subjetividad. Si aceptamos
esto, estamos asumiendo una posición subjetivista de la existencia, que subordina
la sustantividad del ente a la conciencia humana.
Se me podría replicar: estar presente no significa estar presente ante un sujeto
cognoscente, ni aun ante una conciencia: estar presente significa «estar ahí»; el
Coloso de Rodas no está ahí, y por lo tanto, no existe. Respondo: claro que no está
ahí; pero no existe, no porque no esté presente: no existe porque en algún punto
del tiempo o del espacio, o en nuestra conciencia, existió o existirá. Dulcinea tam-
poco está físicamente presente, y no existe; pero su no-existencia sólo tiene sentido
porque existe en nuestra imaginación. Estas caracterizaciones no comprometen la
constitución óntica del ente. Esto significa que la existencia, siendo objetiva, le es
relativa y ocasional al ente: no le es óntica: decir que tal ente existe, es como decir
que tal ente está «al norte de…» La existencia es referencial y no-constitutiva del
ente.
Por las reflexiones precedentes, está claro que es inaceptable la posición de
Nicolai Hartmann, quien escribe: «En todo ente hay un momento de “ser ahí”.
Por éste hay que entender el nudo “que algo es”. Este nudo “que”, es la existencia
(1965, p.106): inaceptable, porque la existencia no es constitutiva en el ente»8.
Coincide con mi tesis, Newman, quien expresa: «(…) el ser no puede ser tratado
al modo en que sí son tratados otros predicados cualesquiera. El ser no es una
perfección (…). Desde el punto de vista del concepto de la cosa, ella no se ve au-
mentada» (1995, p. 125).
Igualmente, discrepo de la posición kantiana; es conocido su argumento de los
táleros. Nos dice:
«ser» no es un predicado real (…) no es más que la cópula de un juicio (…). La par-
tícula «es» no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado.
Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (…) y digo «Dios es» (…), no
añado nada nuevo al concepto de Dios (…)» (Kant, 2009, p. 369).

Luego de decir que el ser es la cópula de un juicio, pasa a confundirlo con la

existencia (de Dios). La que es ajena a las determinaciones entitativas es la existen-
cia, no «el ser».

6. El ser como fundamento

I– Martín Heidegger (y también Nicolai Hartmann)9 diferencia entre el ente y

«el ser». Denuncia el olvido del ser, opta por avocarse al ser, y declara que el ser
no es principio ni ente. Escribe: «(…) aquello que determina a los entes en cuanto
entes (…): El ser de los entes no “es” él mismo un ente» (1962, p. 15).

8
Según Xavier Zubiri, lo que hay es, cosa existente; sus notas constituyen su sustantividad;
en ellas, no hay nada que sea existencia. (García Martínez, 2015, p. 170)
9
Escribe Hartmann: «El ser y el ente se distinguen exactamente como la verdad y lo verda-
dero (…). Hay muchas cosas que son verdaderas, pero el “ser verdadero” mismo de estas cosas es
uno y el mismo» (Hartmann,1965, p. 47).

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1966 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

Ahora bien: Seiendes (participio presente de Sein) es el que ejerce el ser. Pues
bien: no podemos negar que «el ser» propuesto es: puesto que lo mencionamos,
tiene que ser algo; caso contrario, no hablaríamos de él; y si «el ser» es algo, hemos
de aceptar su condición de ente participante de otro «ser». A su vez, este otro «ser»
sería ente participante de otro «ser» que a su vez sería ente participante…Así avan-
zaríamos ad infinitum.
II– Martín Heidegger certifica la conocida comprensión preontológica del ser,
«sin que podamos fijar en conceptos lo que el “es” significa» (1962, p. 15) —también
se adhiere a esta posición J. Paul Sartre (1966, p. 32)—. Respondo:
a– Si el agua la encuentro potable, mi «comprensión del ser» sólo puedo inten-
tar ejercerla sobre una cláusula: «esta agua es potable». Luego, tengo que aislar
del contexto sintáctico el término de enlace «es» y tratar de intuir su sentido. Pero
dicho término fuera de su contexto, no hace referencia a ningún componente en-
titativo. Luego, la única «precomprensión» que puedo alcanzar es, la de estar ante
una vacía función de enlace: mi «precomprensión» no trasciende de la función de
enlace: se agota en ésta. Entonces, no es precomprensión.
b– En el supuesto negado de que se efectúe la precomprensión: para calificar un
estado intelectivo como la «comprensión preontológica» de «x», antes he de haber
identificado esa «x»: sólo así tendría sustento mi afirmación (bien pudiera tratarse
de que la tal precomprensión es de «y» o de «z»). ¿Con qué fundamento nos asegu-
ra el autor, que la citada comprensión preontológica lo es del ser? Si experimento
apego por una mujer y no puedo fijar en conceptos lo que es el amor, eso no es fun-
damento para afirmar de que siento amor: podría ser erotismo, empatía, piedad. En
la llamada «comprensión preontológica» de Heidegger, lo que realmente el sujeto
tiene ante sí, es el fonema «ser» (o alguna de sus formas); pero siendo un fonema
asemántico, caso de que el sujeto creyera previsualizar X, cómo puede asegurar de
que X es el ser: podría ser el espíritu, la materia, la existencia… Lo que la conciencia
experimenta no es una pre-comprensión como cree Heidegger, sino una estupefac-
ción ante el vacío. Heidegger se apresura a identificar lo “pre-comprendido» como
algún referente ontológico y objetivo del fonema: «el ser»; mas no es así: lo que la
conciencia experimenta es, un estado de estupefacción ante la vacuidad de sentido10.
III– Martín Heidegger expresa: «(…) ¿qué significa esto, “lo ente”? ¿qué signifi-
ca, sino: aquello que es?» (1966-A, p. 107). En la misma página, dice que «lo ente»
significa aquello que es (ibid.). He de entender que con «lo ente», se refiere al ente
individual, caracterizado porque es. Otra cosa muy diferente es «lo ente en cuanto
tal», expresión que alude a «el ser»; se corresponde con «lo ente», como lo general
con lo individual. Este «lo ente en cuanto tal» o «el Ser», es el fundamento de lo
ente. Por eso escribe: «El asunto del pensar es lo ente en cuanto tal, esto es, el Ser.
Este se muestra en el modo esencial del fundamento» (op. cit., p. 105).
Ahora bien: lo que define a cada «lo ente» es, que es: lo ente significa «aquello
que es» (op. cit., p. 107). Diferente es «lo ente en cuanto tal», pues esto es lo general,
compartido por todos los entes individuales: representa algo que prescinde de las

10
Hernández y Baracaldo sostienen que el hombre guarda una cercanía con el ser, y que por
eso es que la pregunta por el ser le es natural (Hernández y Baracaldo, 2018, p. 327). Considero que
la cercanía no es con el ser, sino con una estructura fonémica asignificativa.

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1967

características propias de cada ente individual. Es causado por «lo ente», pero lo
fundamenta.
Martín Heidegger plantea la conocida pregunta fundamental de la metafísica,
y según él, interroga por el fundamento del ente: el fundamento mediante el cual
el ente es y es lo que es y no más bien la nada. Precisa que esta pregunta interroga
por el ser, interroga al ente en referencia a su ser. (Heidegger, 1959, p. 70). Aun más,
el ser interpela al hombre, lo llama y éste co-rresponde a su interpelación (San-
tisteban, 2007, p. 15). Posteriormente, dice que el asunto del pensar es, lo ente en
cuanto tal, vale decir, el ser:
Éste se muestra en el modo esencial de fundamento (…), el Ser en cuanto
fundamento, es entonces pensado fundamentalmente sólo cuando el fundamento
es representado como primer fundamento πρώτη ἀρχή. El asunto originario del
pensar se presenta como la cosa primera [Ur-Sache], como la causa prima, que
corresponde al regreso fundamentador a la última ratio, la cuenta última. El Ser
de lo ente es representado fundamentalmente, en el sentido de fundamento, sólo
como causa sui. Con ello es nombrado el concepto metafísico de Dios. (Heidegger,
1966-A, p. 105).

El ser como fundamento es, aquello que funda lo que es. Mas adviértase que
el ente, también fundamenta; escribe Martín Heidegger: «(…) no sólo el Ser como
fundamento fundamenta a lo ente, sino que lo ente, por su lado y a su manera,
fundamenta al ser, lo causa. Lo ente puede algo semejante, solo en tanto él “es”
la plenitud del Ser (…)» (op. cit., p. 110). Más adelante escribe: «La constitución
onto-teológica de la Metafísica surge del imperar de la diferencia que mantiene se-
parados y uno hacia el otro, a Ser como fundamento y a ente como fundamentado-
fundante (…)» (Heidegger, 1966-A, p. 112).
Aun más: ser y fundamento son «lo mismo», esto es, se copertenecen; y a la vez,
el ser es abismo: «Ser en cuanto fundante no tiene fundamento alguno, juega como
el fondo-y-abismo de aquél juego que como sino nos pasa (…)» (Heidegger, 2003, p.
157). O sea que el ser es fundante sin fundamento.
El autor, en el curso de 1935 en Friburgo, refiriéndose a la pregunta fundamen-
tal de la metafísica, declaraba: «Preguntamos por qué es el ente como tal. Interro-
gamos por el fundamento mediante el cual el ente es y es lo que es, y no más bien la
nada. En realidad, preguntamos por el ser. Pero ¿cómo? Preguntamos por el ser del
ente. Interrogamos al ente con referencia a su ser» (Heidegger, 1959, p. 70).
Adviértase el formalismo de la susodicha preocupación por el fundamento. No
nos dejemos engañar por la expresión «fundamento»: el autor cuando dice: «el fun-
damento mediante el cual el ente es y es lo que es y no más bien la nada», no se está
preocupando por un fundamento de contenido: la razón principal, el cimiento, el
principio, la razón de ser, el origen, el sentido o τέλος que dé sustento o explicación
a los entes; no: le preocupa solamente la forma gramatical: busca un sustento que
dé razón del «es» en los entes (1959, p. 70); esto es, le preocupa tan sólo aquello que
hace que el ente sea; más claro: aquello que hace que el «participante» del ser, sea.
Con toda razón, reflexiona: «Aunque en general interroguemos por el fundamento
del ser del ente ¿cómo podríamos hallarlo, si no hemos concebido, entendido y
captado el ser mismo de modo suficiente? (op. cit., p. 70). Peor aun: el fundamento
según el autor, no es un ente; es algo que retrocede y se retira, se oculta: es algo
como origen, algo que acontece: es el acontecer del ser» (Carrera, 2015, p. 5). Se

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

1968 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

echa de ver la indebida ontologización de lo que es una simple función lingüística

de enlace: el «es» del ente. Al pretender precisar en qué consiste este fundamento,
no se puede, y nos quedamos con un simple constructo verbal asignificativo («el
ser»). A un derivado lingüístico (es) se le fundamenta aplicándole un simple análisis
morfológico. Pero si lo reificamos y luego le queremos aplicar como fundamento
algo supuestamente objetivo y tético («el ser»), del que no podemos decir en qué
consiste, «el ser» queda como un flatus vocis. Entonces no hay congruencia entre
lo tético y lo verbal.
IV– Aun más: recordemos que el «es» del ente, el autor lo reconoce extensivo a
la nada, pues ella «es»: al referirse a la fundamental pregunta metafísica, declara
el autor: «Todo lo que no sea nada entra en ella y, finalmente, inclusive la nada
misma. Por ejemplo, no hablamos de ésta porque sea algo, es decir, un ente, sino
porque ella es» (Heidegger, 1959, p. 40). Inclusive, al igual que Hegel, lo identifica
al concepto de «ser» —dada su vacuidad semántica— con el concepto de «nada»
(no es la nada existencial).
Considero que «la nada» es una expresión vacía: es la resultante de la sustan-
tivación de un adverbio; por lo tanto, dicha expresión carece de sentido. Ahora
bien: ¿qué tienen en común los entes y la nada?: que son. Pero dicho «son» no es
ontológico, sino una intransitivación de un término de enlace, y que en las lenguas
indoeuropeas modernas, constituye una aberración lingüística. Por lo tanto, ese
«son» no garantiza que la nada tenga sustantividad óntica. Luego, «la nada» como
sustantivo, es un sinsentido; y ónticamente, es una hipóstasis; por lo tanto, la nada
no puede ser puesta al mismo nivel que el ente.
V– Dada la interdependencia de los procesos en la realidad entitativa, cada en-
tidad tiene más de un fundamento. Por ejemplo: una hipótesis ideada por el cien-
tista: tiene como fundamento el cerebro del cientista, los principios teóricos que
le dan plausibilidad, y el referente entitativo: en los tres, se sustenta la hipótesis..
Ahora bien: para declarar que algo es el fundamento, tenemos la responsabili-
dad de plantear cuáles son los requisitos que debe reunir ese fundamento. Sólo así
podremos comparar nuestra propuesta con otros candidatos a constituirse como
el fundamento de todos los entes. Sobre la base de esta comparación, tendríamos
razones plausibles para descartar a algunos candidatos y elegir a uno o algunos.
Es el caso que con «los entes en tanto que entes», postulado como «el funda-
mento», no enunciamos a qué requisitos responde: por qué él y no otros candida-
tos, habría de ser el genuino fundamento de los entes: ¿por qué no por ejemplo,
algún principio o ente: la materia, el designio, el origen, el sentido, la constitución
de los entes, la energía, el τέλος, una deidad, una palabra, la substancia, la voluntad
de poderío, la Idea…? Si no hay las bases para el concurso, cualquier postulante
para ser el fundamento de los entes podría lograrlo.
Del «ser» planteado como «el fundamento», lo único que sabemos es, que es
lo común de los entes, que no es un ente, que lo interpela al hombre (Santisteban,
2007, p. 15) y se co-pertenece con él (Heidegger, 1966-B, pp. 87, 88, 92); el ser se
nos pres-encia (op. cit, p.88). Mas ignoramos por qué es que algo que no reúna
estos rasgos, no puede ser «el fundamento». Nos asalta pues la duda: ¿por qué tan
sólo «el ser»?: ¿por qué no alguna entidad o principio de menor extensión pero de
mayor vitalidad como la energía, por ejemplo? Entonces, plantear el ser como el

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 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1969

fundamento único de «lo ente», resulta ser un planteamiento sesgado y unilateral y

por lo tanto, racionalmente infundado.
VI– Heidegger, en su curso dictado en Friburgo, en el verano de 1955/56, de-
claraba: «todo lo que de alguna manera es tiene necesariamente un fundamento»
(2003, p. 34). Ahora bien: fundamento es el sustento de algo. Admito que, por ejem-
plo, en la estratificación categorial del mundo real, la devoción de una religiosa
tenga su fundamento —lejano por cierto— en el espacio, la unidad, la pluralidad,
que son categorías o modos categoriales del estrato físico: tanto la devoción como
los susodichos modos categoriales, son entidades substantes: tienen consistencia y
sustantividad óntica; el sustento tiene que ser una entidad substante.
El ente en cuanto ente, se reduce a que el ente es; no obstante, el ser no es ni
más ni menos que la matriz morfológica de un término de enlace en el constructo
lingüístico; como término sincategoremático, se apoya en los términos categore-
máticos de la estructura gramatical, que a su vez se sustentan en sus respectivos
referentes: sin ellos, no tiene sentido; entonces, no puede ser fundamento de aquél
término categoremático en el cual se apoya. Igualmente, siendo «el ser» un recurso
expresivo del idioma, no puede ser fundamento de entes que le sirven de sustento
óntico. Más aun: un mero constructo lingüístico asignificativo y sin referente —«el
ser»—, no puede ser el fundamento de una entidad consistente y substante.
VII– Está claro que todo fundamento debe ser algo; caso contrario, no puede
ejercer la función de fundamentar. Es el caso que «el ser» no es más que una ex-
presión que carece de referente objetivo, y por lo tanto, «el ser» no es algo objetivo.
Es más: en el ideario de nuestro autor, él mismo no sabe en qué consiste el tal
«fundamento». Sólo atina a decir que este fundamento que sustenta lo que es, no
es; que tampoco es principio; que es algo que acontece, retrocede y se retira; que se
oculta, y así se presenta como origen en el cual hallar el sentido del ente (Carrera,
2015, pp. 4 s).
Ahora bien: puesto que el autor desconoce la consistencia óntica del ser, no es
posible identificarlo; luego, no es posible atribuirle ninguna función a aquello a
lo que ni siquiera es posible identificarlo: si no sabe qué es ni cuál es, ¿cómo pue-
de sustentar que ejerce la función de ser fundamento? ¿cómo puede identificar al
agente que fundamenta si dice que no es un ente ni un principio, y desconoce su
consistencia? Entonces, ¿cómo puede el autor sustentar que el ser, como funda-
mento es su propio origen, su propio acontecer?
En cuanto al «es» de lo ente, el autor no lo toma como lo que es: un término de
enlace, sino como una dimensión constitutiva de «lo ente». En tal sentido, al asig-
narle «el ser» como su fundamento, pretende que lo constitutivo óntico, tenga un
fundamento verbal, esto, es una posición subjetiva inaceptable.
VIII– Toda fundamentación auténtica, es unilateral: tiene que existir una rela-
ción unilateral de dependencia entre el fundamento y lo fundado. Sin los axiomas,
pierde validez la teoría; sin las reglas de inferencia, pierde validez un razonamiento
deductivo. ¿Existe esta dependencia unilateral entre el ser y el ente?: hemos preci-
sado que «el ser» heideggeriano no es más que un flatus vocis: si desaparece este
«fundamento», ello no le afectaría en absoluto a ningún «lo ente» supuestamente
en él fundado. Veamos: en ninguna parte ha escrito Heidegger que el fundamento

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

1970 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

sea existencia. Sin embargo: podemos estar ante un helecho existente. Hagamos el
ensayo mental de imaginarlo sin el apoyo del «ser» (su «fundamento»). ¿Cómo se
explica que el helecho sin este fundamento, siga siendo lo mismo que cuando lo
tenía?: que la presencia o la ausencia del «ser» no afecta a la constitución óntica ni
a la existencia del helecho, y que por lo tanto, no es su fundamento.
IX– Para que algo sea fundamento, tiene que ser un sustento imprescindible
para la consistencia, firmeza y estabilidad de lo «fundado»: si se destruyen los ci-
mientos de un edificio, éste se viene abajo. El infinitivo sustantivado «el Ser», ¿es
el fundamento del «es»? El «es» de «lo ente», no es visto por el autor como una
función de enlace lingüístico, sino como una dimensión constitutiva de «lo ente».
Considero que el «es» del «lo ente» no necesita fundamento, dado que si bien,
siendo una tercera persona del indicativo singular, dicho «es» se desempeña como
término de enlace, el infinitivo «el ser» es su matriz lingüística, pero no su funda-
mento, pues el hablante puede prescindir de este último para expresarse haciendo
uso del «es». En cuanto al «ser»: es un producto mental, fruto de un proceso de
abstracción, y el hablante que usa el «es» no lo necesita; más aun: puede ignorar-
lo. Pudiendo usarse «es», prescindiendo de «el ser», ello denota que éste no es su
fundamento.
«El ser», como lo general que hay en los entes, no es más que un flatus vocis,
una expresión de nada, y carece de un referente ontológico: es una construcción
racional, abstracta y artificial, que no representa nada ónticamente sustantivo. El
hablante no la necesita, al punto que puede ignorarla en su práctica comunicativa;
por lo tanto, no es ni puede ser fundamento del «es». Fundamento sería si morfoló-
gicamente, el «es» derivara de «el ser», porque se trataría de un sustento.
Primeramente existe la praxis del habla: el «es» es incluido en ella como función
de enlace, cuando el cerebro humano puede articular palabras en una estructu-
ra sintáctica; posteriormente acontece la abstracción, hecha por el teórico. De tal
manera, el «es» siempre cumplió sus funciones expresiva y comunicativa, sin la
expresión «el ser».
X– La dificultad surge porque nuestro autor pretende ontologizar lo no-onto-
logizable (Llamo «ontologizar», al hecho de atribuirle objetividad extra-racional a
aquello que no es más que un instrumento lingüístico forjado por la razón, y que
permanece enclaustrado dentro del ámbito racional). El autor cree que «el ser» es
algo, o sea, algo que es substante. Y peor aun: cree que dicho algo, en su calidad
de fundamento de «lo ente», es su propio acontecer: algo que se sustrae, y que es a
la vez el vacío del ente (Carrera Aizpitarte, 20015, p. 5). Y en cuanto al «es» de «lo
ente», no lo ve como una función de enlace lingüístico, sino como una dimensión
constitutiva de «lo ente». Tales ontologizaciones son indebidas, dado que «el ser»
no es algo que exista con sustantividad óntica: es una mera expresión sin referente
alguno; y el «es», es una simple función lingüística; ninguno de ambos son objetivos
ni tienen referentes objetivos.
En consecuencia: el «es» de «lo ente» y «el ser», en el status ontológico que les
da nuestro autor, son hipóstasis por él inventadas. Y si como hemos dicho, no pue-
de existir una relación —morfológica— de fundamentación entre instancias expre-
sivas, menos podrá existir dicha relación ente dos hipóstasis. A eso se debe que el
autor tiene mucha dificultad para explicarnos en qué consiste «el ser», cuál sea su

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1971

status, su supuesta consistencia ontológica intrínseca, y en qué consiste la funda-

mentación que supuestamente dicho ser le brinda a «lo ente».
El ser, es denominado también «el ente en cuanto tal» (Heidegger, 1966-A, p.
105); puesto que se reduce a ser una construcción lingüística hecha por la mente, y
sin referente objetivo, no puede ser fundamento de nada.
Además: «lo ente», por hipótesis, es algo sustantivo. La pretensión de Heidegger
de constituir al ser en fundamento de «lo ente», supone que «lo ente», por apoyarse
en algo creado por la mente humana, depende del sujeto: esta es una posición anti-
científica que no resiste el menor análisis.

7. El paradigma de «el ser» en la conformación de una teoría holística

I– La expresión «el ser», es una secuencia de fonemas resultante de una sustan-

tivación de las flexiones del verbo «ser», sustantivación que ha sido seguida por la
ontologización o hipostatización del correspondiente sustantivo, o bien, por la asig-
nación de un significado existencial a dicha expresión. Dicha expresión, «el ser», es
asignificativa y carente de sentido, dado que su origen lingüístico es una función de
enlace asignificativa.
Diversos ontólogos, metafísicos y místicos, ante su dificultad por hallar un fun-
damento universal que explique la totalidad del mundo entitativo, se han visto obli-
gados a proponer especulativamente algún principio; pero siendo invención sin
fundamento empírico, es racionalmente incompatible con el mundo de cosas al
que se pretende explicar. Entonces, surge el problema de cómo compatibilizarlo
sin excluir nada del mundo: cómo justificar la conexión de dicho principio con la
totalidad entitativa: se hace necesario hallar en los individuos del conjunto, una
característica universal y omniabarcadora que unifique a todos los individuos de
dicho conjunto, y la hallan: cada individuo —aun la nada, aun la ausencia—, es.
Esta característica lingüística común es la que dicta la categorización del principio
inventado: dicho principio resulta ser «el ser»; y los individuos del conjunto, en
tanto que participantes del «ser», devienen en ser «los entes». Como vemos, cada
paso tiene su justificación, pero en el orden gramatical. La vacuidad de la expresión
la hace adaptable para categorizar como «el ser» a cualquier «principio» inventado
por la razón humana.
El metafísico o el teólogo, siempre echaron mano de este recurso para darle
visos de contenido a una «palabra» vacía: «ser», y así, hipostasiándola, trataron de
justificar un supuesto principio (el «ser») inventado por su imaginación: cuando
el pensador no dispone de un soporte para iniciar una construcción especulativa,
echa mano del recurso de sustantivar la palabra «ser»: así aparece justificada la
supuesta existencia de un supuesto principio inventado por la imaginación del pen-
sador (Fichte, Hegel, Heidegger…)
Otras veces, el teórico recurre a la aludida expresión cuando tiene dificultades
para hacer plausible ante el análisis racional, un principio impuesto irracional-
mente: así por ejemplo Avicena: no podía hacer plausible el carácter creado de la
criatura: se vio obligado a tomar al ser como esse, esto es, como existencia, como el
accidente de la esencia (Gilson, 1951, p. 116).

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1972 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

Como se hecha de ver, la expresión «el ser» ha sido utilizada con diversos signi-
ficados: existencia, acto, esencia, unidad de sentido, idea. De conformidad con esto,
«el ser» cumple diversas funciones en la fábrica del mundo entitativo: puede ser el
inicio de un proceso dialéctico (Hegel), la actualización de la substancia o el prin-
cipio inmerso en todo lo que hay. Cada pensador maneja la expresión a la cual le
atribuye una semántica dictada por su contexto ideológico. Cada pensador recurre
al ser para dar asidero ontológico a sus invenciones y construcciones teóricas. Por
ejemplo, el tomismo no puede justificar el status de la criatura sin recurrir al esse
divino. Federico Hegel solamente podía explicar el desenvolvimiento dialéctico de
las categorías anteponiendo el concepto de «el ser». Federico Fichte también tuvo
que recurrir a la nominación de «el ser» y valerse de su vacuidad para justificar la
universalidad de la aplicación del Yo.
Gilles Deleuze considera que cada cosa se individualiza por su capacidad de
afectar y de ser afectada; cada ente expresa un sentido inmanente. Ante su difi-
cultad para sustentar esta capacidad y esta expresión de sentido, el autor opta por
llamarle a dicho sentido inmanente, «el Ser» (Craia, 2013, pp. 150 y 157). Para este
autor, «el ser es Voz que se dice, y se dice en un solo y mismo “sentido” de todo
aquello de lo que se dice (…) él es el mismo para todo aquello de lo que se dice»
(Deleuze, G., Morey, M., Molina, V., & T.,1994, p. 130): el ser es «un solo y mismo
aliquid para lo que pasa y se dice; un solo y mismo ser para lo imposible, lo posible
y lo real»: el ser es el único acontecimiento, «común a lo real, a lo posible y a lo
imposible» (op. cit., pp. 130 s). Lo imposible es un círculo cuadrado. Si el «acon-
tecimiento» se aplica al círculo cuadrado, entonces se echa de ver la angustia del
autor por sustentar la capacidad del ente para afectar y ser afectado.
Parménides tuvo que recurrir al ἐὸν y hasta se vio obligado a reificarlo, para jus-
tificar el principio de identidad. Aristóteles, le asigna a su προτή φιλοσοφία el estudio
del τὸ ὂν ᾗ ὂν; pero qué es el τὸ ὂν: «lo que es»: el ser. Se echa de ver la necesidad del
autor, de proporcionar un sustento ontológico que justifique el alcance holístico
atribuido a sus categorías o géneros supremos. Plotino, angustiado por justificar la
universalidad atribuida a lo Uno, escribía: «El ser universal que reúne en sí todos
los seres es (…), un ser múltiple y diferente de la unidad (…) el ser realmente lo es
todo» (s. f., Enéada VI, p. 2). Necesitando justificar el entronque entre lo Uno y las
unidades participadas, planteó que lo Uno causa al ser. Para Tomás de Aquino el ser
es el actus essendi de la substancia, participante del esse divino: idónea manera de
justificar el carácter creado de la substancia. George Berkeley, al no poder liberarse
de las ataduras de su empirismo, se vio precisado a plantear su esse est percipi. Cada
ontólogo especulativo o metafísico le asigna a su «ser» la función y el lugar que se
ajusta a su necesidad peculiar de justificar la articulación de su ideario: a la medida
de su necesidad de racionalizar su ideario.
Recurre al «ser» también el místico y el teólogo llevados por la necesidad de ex-
plicar la relación entre la deidad y la totalidad del mundo entitativo: en el Bhagavad
Gita, Krishna le expresa a Aryuna que el Ser, que es todos los seres, es imperecedero
(Ashrana, 1974, p. 15). Entonces, la eternidad del individuo prevalece sobre la ilu-
soria perentoriedad.
¿Por qué es que el espíritu humano recurre al ser?: el humano busca algo que
dé sentido a su vida dentro del conjunto entitativo; pero ese algo tiene que dar
razón de todos los seres; esto implica buscar una homogeneidad que unifique la

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 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1973

comprensión de la diversidad: algo que esté supuesto en todos los entes, inclusive
en la nada, el no-ser y la ausencia; y lo único indudablemente homogéneo y su-
puesto en todos los entes, incluida la nada, el no-ser y la ausencia, es que cada cual
de esos individuos «es»: sustantivado es «el ser». Así el espíritu logra una visión
panorámica en la que nada queda sin ser explicado. ¿Por qué la razón —sin la fe—
no recurre tan sólo a una deidad, o la materia?: se explica porque la expresión «el
ser», dado su carácter formal, no sólo abarca la máxima extensión sino que ofrece
la máxima vacuidad; y dicha vacuidad la hace adaptable para nominar cualquier
contenido hipostasiado (existencia, acto, εἶδος, para-sí, Yo, Atman, «lo inmediato
indeterminado», Brahma, lo Uno…).
Es así que cuando el teólogo, místico, metafísico u ontólogo, necesitando dar
cuenta de toda la realidad entitativa, no puede hallar un principio plausible, vero-
símil y con sustento lógico y racional, se ve obligado a recurrir a su imaginación e
inventa un principio universal (el Yo absoluto, la esencia, lo Uno, la Idea Absoluta,
la voluntad de vivir, el Atman, por ejemplo). Este principio puede o no incluir al
no-ser, pero es universal. Le sobreviene al teórico entonces, el problema de cómo
vincularlo dicho principio con el mundo entitativo: tiene éste, que estar unido, ho-
mogeneizado; caso contrario, no se lograría unicidad y absolutez para tal principio:
en aquello que homogeiniza a todo individuo, inclusive al no-ser; el teórico renun-
cia a buscarlo en el plano constitutivo sin el auxilio verbal; y opta por el plano ver-
bal: todo individuo es; aun el no-ser es, puesto que hablamos de él; aun la ausencia.
Por lo tanto, opta por la expresión «el ser». No interesa que otros pensadores lo ha-
yan utilizado el mismo nombre con otra semántica: dada su vacuidad y formalismo
absolutos, es adaptable para nominar cualquier principio.
Es así que se lee en el Bhagavad Gita, Canto del Señor: «Quien reconociendo la
unidad universal del Ser ve (…) la misma esencia en todos los seres (…) éste es el más
grande de los yoguis» (Bhagavad Gita, s. f., p. 52). Desde una perspectiva metafísico-
religiosa, Plotino le da al ser una connotación existencial pues lo Uno «recibe de sí
mismo el ser»: le viene el ser por virtud de sí mismo (Enéada VI, Libro octavo, capítu-
los 6 y 13). En el hinduismo prevalece la fe en un principio divino que mora en todos
los seres: es el Atman, el Señor, Dios, y también se le denomina «el Ser Universal». Se
explica esta denominación porque el creyente necesita justificar que el Atman reside
en todos los seres; para ello, busca el rasgo más común en todos los seres, que pueda
fundamentar que el Atman esté en todos ellos: es el es. De ahí que, guiándonos por su
raíz morfológica, hallamos el principio divino, que ha de llamarse «el Ser».
Para el teólogo y para el místico, su principio supremo o deidad, ha de dar ex-
plicación de todo el conjunto de entidades, del bien y del mal, de la eternidad. Esto
los lleva a buscar alguna cualidad holística compartida por todo aquello de lo que
podemos hablar: el «es». Por lo tanto, su deidad, sea cual fuere, es «el Ser». Su elec-
ción no está guiada por la razón, sino por el imperativo de no ser desleal al dogma.
Se hecha de ver que el teólogo y el místico, lo necesitan al ser no sólo para hacer
plausibles y coherentes sus planteamientos, sino también para lograr aceptación
para sus artículos de fe: siguiendo la lógica del arraigamiento morfológico.
Se hecha de ver que a lo largo de esta trayectoria —a la cual denomino «el para-
digma del ser»—, el autor del sistema panorámico interpretativo del todo, toda vez
que halla dificultades para dar plausibilidad a su sistema, recurre a la estructura
verbal «el ser». Esta diversidad de formas de interpretar la expresión «el ser», de

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1974 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

conformidad con la conveniencia de cada pensador, compromete al rigor de la on-

tología y de la metafísica.
En todo cuerpo teórico especulativo en el que se hace uso de los fonemas «el
ser» para con ello dar cuenta de una visión panorámica del mundo entitativo, lo
que hace su autor es, tomar un mero recurso fonético —«el ser»—, y luego, ontolo-
gizarlo, es decir, hacer de él una hipóstasis. Con esta hipóstasis, lo que pretende es
conferir legitimidad a alguna creación producto de su imaginación (lo Uno, la exis-
tencia, la esencia, alguna deidad, etc.)11. O bien: con esta hipóstasis pretende dar
cobertura, es decir, encubrir un vacío conceptual tomado como base de su cuerpo
doctrinario: la sustantivación de «ser», les sirve de piedra angular para desarrollar
una teoría «del ser», sin saber qué es dicho «ser» (Ejemplos: la «nueva ontología»,
la hermenéutica de Martín Heidegger, la «Fenomenología» de Hegel).
II– Muchos tratados de ontología emplean la expresión «el ser», sin previamente
definirla. Annie Hayling escribe: «el problema del Ser es el problema fundamental
de la Ontología» (Hayling, 1985, p. 179), pero no explica qué es lo que entiende por
«el Ser». Aun Martín Heidegger, declara que la ontología estudia el ser; escribe: «El
problema ontológico (…) ha menester de una previa y mutua comprensión en pun-
to a “lo que mentamos propiamente con esta expresión”: ser» (Heidegger, 1962, p.
21). Realiza una exploración tratando de precisar la ubicación ontológica del «ser»,
pero manejando heurísticamente la expresión sin previamente definirla: busca pre-
cisar algo, pero sin saber antes qué es lo que quiere precisar. Jean P. Sartre declara:
«(…) la ontología será la descripción del fenómeno de ser tal como se manifiesta
(…)» (Sartre, 1966, p. 15). Analiza el ser, no desde la razón científica, sino desde
presupuestos hegelianos, husserlianos y heideggerianos. Describe el papel del ser
en la existencia, cómo se manifiesta el ser en sus regiones: ser en sí y ser-para-sí, pe-
ro no sabe qué es el ser, ni cuál es el ser: «describe» sin saber qué es lo que describe.
Alfred Whitehead escribía: «la ontología comprende lo que de ser tengan los entes»
(García Bacca, 2017, p. 206).
Los ontólogos especulativos y los metafísicos han empleado esta articulación
de fonemas («el ser») como fundamento de sus idearios; no han sido capaces de
definirla, pese a que la han operacionalizado, esto es, la han utilizado para dar con-
texto o complemento a sus planteamientos. Por ejemplo, Alfred Whitehead escribía
que el ser es acto actuante, proceso de sucesivas actualizaciones, en un proceso de
ascendentes creaciones. (García Bacca, 2017, pp. 205, 209). Empero, no muestra
cómo identificarlo. Por no definir «el ser», dicha articulación carece de un signifi-
cado universal objetivo y consensuado: el constructo de fonemas que conforman
la expresión «el ser», no son un significante, ni menos un concepto: son un flatus
vocis; esto es, un soplo de voz sin contenido.
En consecuencia, cualquier proposición enunciativa que incluya esta expresión
«el ser», carece de valores veritativos; inclusive, carece de contraejemplos. Dicha
proposición, por contener un término inescrutable, no puede ser contrastada; por
lo tanto, no es verdadera ni falsa: es un sinsentido. Por lo tanto, toda hipótesis que
incluya este sinsentido («el ser»), no sólo carece de valores veritativos, no solamente

11
Escribía Juan Escoto Erígena: «el ser de todos los seres es la divinidad que está por encima
del ser: esse ommnium est superesse divinitas» (De divisione naturae, s. f., col. A I, 3; col. 443 B).

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 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1975

carece de fundamentos teóricos, sino que es una pseudo-hipótesis. Si una hipótesis

planteada encierra un término no-definido, dicha hipótesis no es válida. En conse-
cuencia: si un ontólogo hace uso de la referida expresión sin antes definirla, ello
compromete la validez de toda su construcción teórica.
La ontología maneja aun este paradigma ontológico o paradigma del «ser», el
cual no es ni verdadero ni falso: es un sinsentido12. Ninguna ontología cuyo ideario
sea un desarrollo del «ser», tiene valor cognitivo, pues dicho ideario no puede ser
un modelo cognitivo del mundo. Acepto que la ontología sea el tratado de los entes,
o si se prefiere, «del ente en cuanto ente», mas no «el tratado del ser»13.
III– La ontología y la metafísica no son «concepciones del mundo» en el sentido
de Weltanschaung; pero cada cual es una representación o interpretación mental,
holística y panorámica de lo trascendente. Ambas disciplinas, pretenden sobrepa-
sar lo dado y abarcar en una visión total, el conjunto de la realidad, descubriendo
nuevos panoramas y formas de ser. A diferencia de otras cosmovisiones, estas cos-
movisiones se orientan hacia un saber universalista y universalmente válido. Ade-
más, estas cosmovisiones no son una simple expresión de la contextura psíquica
personal del sujeto (Cfr. Ferrer Santos, 1981, p. 181).
Todo espíritu honesto que forja una imagen panorámica de la totalidad, per-
sigue un objetivo existencial: lograr una interpretación holística del mundo, para
saber qué sentido tiene su vida en su entorno —social y cósmico—. Esta visión le
permite al hombre aceptar la estructura de la realidad trascendente tal como es; y
si es racional, puede servir de inspiración para impulsar la investigación científica
y valorar la praxis humana.
Esto conlleva a que la representación teórica panorámica de la realidad, como
«modelo» teórico interpretativo y valorativo, para cumplir el objetivo de su crea-
dor, debe reflejar a su referente; pero además, tiene un cariz valorativo: el pen-
sador lo puede interpretar al mundo bien sea como dolor, como voluntad, como
ilusión, como fenómeno, como idea; eso depende del cariz subjetivo y axiológico
de cada pensador, así como de su situación existencial; pero su concepción, como
imagen que es, conlleva el objetivo de adecuarse a lo que es su referente u objec-
tum. La lluvia la puedo interpretar como una bendición, como una calamidad,
como una «apariencia» o como un hecho de conciencia; pero mi juicio valorativo
tiene que tomar como fuente la lluvia objetiva. Aun en la concepción mítica, la
religiosa y la mística, el modelo teórico toma como fuente algo exterior a la sub-
jetividad.
Pues bien: en el plano cognitivo, que es el de la filosofía, la adecuación del pen-
samiento a su referente, es la verdad. Pero si pretendemos que la ontología y la
metafísica en tanto que representaciones de la totalidad, en tanto que mapas de la
realidad trascendente, sean conocimiento, esto es, reflejos mentales del mundo, y
además, búsqueda del conocimiento, dichas disciplinas tienen que adecuarse a lo
que es el mundo; esto es, tienen que reflejar el mundo tal como es. Aun la proyección

12
Édison Higuera no solamente niega que dicho paradigma ontológico prevalezca en el
presente, sino que lo califica como «verdadero» (Higuera, 2016, pp. 163, 165). Por lo expuesto, no
comparto esta opinión.
13
Cuál sea el genuino dominio de reflexión de la ontología, será objeto de un estudio poste-
rior.

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

1976 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

hacia el futuro, ha de partir de un reflejo del mundo tal como es. Por este camino lo-
graremos una representación ontológica o metafísica que armonice con la realidad,
que pueda confrontarse con ésta, y que pueda inspirar a la investigación científica
ya la praxis humana. Esto explica que la representación ontológica y la metafísica
tienen que apoyare en las síntesis de conocimientos obtenidos de la investigación
científica, así como en la praxis humana. Sólo así, dichas teorías, al aplicarse al
«universo» en el cual se inspiraron, serán aplicables, dada la compatibilidad entre
la imagen mental y su fuente.
Por consiguiente: las categorías que manejan el ontólogo y el metafísico, de-
ben ser conceptos supremos que reflejen los principios fundamentales de su área
temática; entonces, deben ser estas categorías, imágenes subjetivas pero además
«materiales», de su fuente cognitiva. Wilhelm Dilthey decía que en la concepción
filosófica prevalece el aspecto representativo, de imagen (Ferrer Santos, 1981,
p. 174).
En términos generales, toda visión general y panorámica de la realidad enti-
tativa —aun el mito, la metafísica, la cosmovisión científica y la visión mística—,
no responde a tan sólo una inquietud teórica: tiene el status de ser una humana
reacción vital y/o emotiva ante el impacto vital que le produce al hombre su si-
tuación en el mundo, lo cual conlleva interrogantes del drama dela existencia:
¿para qué existimos?, ¿qué debo esperar?, ¿qué debo hacer?: esto significa que
estas visiones panorámicas pueden servir para direccionar la praxis humana. W.
Dilthey escribía: «Las concepciones del mundo no son productos del pensamien-
to. No nacen de la pura voluntad de conocer... Surgen de las actividades vitales de
la experiencia de la vida, de la estructura de nuestra totalidad psíquica» (Ferrer
Santos, 1981, p. 173).
Como teoría, dicha representación será tanto más eficiente en inspirar y orien-
tar la praxis —del místico, del ontólogo, del científico, del luchador social— sobre
la realidad, en tanto más fielmente refleje dicha realidad. De manera que cada cual
de estas representaciones es un reflejo axiológico y cognitivo de la realidad; su valor
está en la medida en que pueda inspirar a la praxis; pero para ello, su eficiencia se
dará en la medida en que dicha representación sea un reflejo veraz de la realidad. Si
queremos ser coherentes en nuestra praxis, los conceptos fundamentales o catego-
rías deben ser copias abstractas que reflejen fielmente los principios fundamentales
y las regularidades nómicas del mundo entitativo.
Los «postmodernos» rechazarían mi postura. Sabido es que ellos niegan la exis-
tencia de una sola verdad y objetiva, y optan por relativizar la verdad a las interpre-
taciones, los intereses prácticos o los presupuestos del sujeto cognoscente. Gianni
Vattimo escribe: «(…) no existen verdades absolutas sino sólo interpretaciones»
(2010, p. 27). Yo les respondo: toda imagen cognitiva es una reproducción de los
rasgos del objiciendum. Existe una relación genética asimétrica entre ambos, en
tanto que es la imagen la que tiene que adecuarse a la constitución de su referente,
y no a la inversa. El contenido de la imagen, no refleja al sujeto sino al objeto. Las
«interpretaciones» que proponen los «postmodernos», no son imágenes cognitivas
sino juicios de valor; y claro está, su legitimidad depende de las necesidades o pre-
juicios de cada agente; por lo tanto, a tales juicios no les asisten valores veritativos.
En consecuencia, no es cierto que cada sujeto o comunidad comunicativa tenga su
verdad.

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA 1977

Por consiguiente: en lo que respecta al modelo teórico ofrecido por la ontología

y por la metafísica que postulo, dado su marcado carácter cognitivo, su validez se
centra en su objetividad, su racionalidad, y su fidelidad a su respectivo referente;
me explico: dicho modelo, dada su calidad de imagen mental, debe de adecuarse
a su referente: conllevar la reproducción mental de sus rasgos; y además, debe
ofrecer la posibilidad de ser contrastado con dicho referente. El ontólogo espe-
culativo y el metafísico especulativo exponen valiosos contenidos en sus sendas
interpretaciones sobre «el ser», y se asume que hay la requerida adecuación. Pero
para constatarlo, tengo que saber antes qué es «el ser». El autor del modelo sólo
me muestra las «manifestaciones» del ser; Nicolai Hartmann, por ejemplo, confie-
sa conformarse con el conocimiento del ser a través de sus manifestaciones (1965,
p. 55); mas los ponentes del modelo no muestran cuál es el sujeto de tales «mani-
festaciones»: éstas bien podrían ser «manifestaciones» de la materia, de la vida,
de la Voluntad, de la Idea, del Yo… ¿Qué me prueba que lo que a través de ellas se
manifiesta es «el ser»?
La ontología habla del ente: por ejemplo, señala sus facetas: ser-ahí, ser-así. Pero
está obligada a precisar antes, en qué consiste aquello de lo cual habla: el ente. Bien
sabemos que esta denominación se justifica por su etimología: ente es el que ejerce el
ser: algo que es. Entonces, para saber lo que es el ente, hemos de saber antes lo que
es el ser. Pero bien sabemos que «el ser» manejado por el ontólogo es un flatus vocis
asignificativo. Sin este requisito, pierde rigor y validez todo lo que la ontología precisa
del ente.
Queda en cuestionamiento la validez y legitimidad del contenido teórico ex-
puesto por el ontólogo y por el metafísico. Me explico: si asumimos que —por hi-
pótesis— «el ser» es un concepto, hemos de aceptar que se refiere a un correlato
tético que tiene un contenido constitutivo; este contenido, determinaría su exten-
sión. En consecuencia, cuando el ontólogo o el metafísico habla por ejemplo, de las
categorías modales, de las regiones del ser o de las leyes categoriales, la certeza, la
racionalidad y la cientificidad de su teoría, dependen de la extensión del dominio
del correlato al cual dicha teoría se aplica. Empero, el teórico calla ante este reque-
rimiento porque está trabajando con un simple flatus vocis.
Ahora bien: la ontología y la metafísica aspiran a ser mapas de la totalidad tras-
cendente. Prevalece en ambas disciplinas, una orientación que les atribuye como
temática «el ser». Debe suponerse entonces, que no pertenecen a sus respectivas
temáticas, lo que no es el ser: qué es lo que no es el ser: ¿la nada?, ¿el no-ser?, ¿la
existencia?, ¿las relaciones? Resulta que para saber qué es lo que está fuera de su
campo temático («el ser»), antes tenemos que saber qué es el ser. Pero el ser, como
hemos visto, no es más que un flatus vocis. Es imposible delimitar la temática de
estas disciplinas fundándonos en un flatus vocis, que es un mero constructo fonéti-
co asignificativo y sin sentido. Aun más: esta línea especulativa incluye al ser como
punto departida de su investigación (Federico Hegel, Jean P. Sartre, Louis Lavelle,
George Santayana, Alain Badiou).
No obstante, no todo sistema panorámico de la realidad trascendental tiene
que ser especulativo e irracional: son racionalmente posibles, sistemas holísticos
que reúnan cientificidad y racionalidad: que representen síntesis del conocimiento
científico y de la praxis humana obtenidas por vía inductiva, y que además, sus
planteamientos sean racionalmente válidos: que no contradigan a la lógica, a la

PENSAMIENTO, vol. 79 (2023), núm. 306 pp. 1955-1980

1978 O. BANDA MARROQUÍN, EL PARADIGMA DE “EL SER” EN LA ONTOLOGÍA Y EN LA METAFÍSICA

semántica ni a la sintaxis, y que puedan ser contrastados con sus referentes. Sus
contenidos pueden ser por ejemplo, las maneras de ser, la estructura del ente, las
relaciones, la arquitectura modal y categorial14.

Conclusión

Un error de la ontología y de la metafísica especulativas de ayer y de hoy, con-

siste en haber hipostasiado u ontologizado una mera fórmula verbal asignificativa
y vacía —«el ser»—, atribuyéndole un supuesto referente inexistente denominado
«el ser». Más aun: han incluido e incluyen en el sistema teórico tal fórmula verbal
como supuesto «concepto», lo cual descalifica a toda la teoría ontológica o metafí-
sica que lo incluye.

Referencias y bibliografía

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Aristóteles. (1986). Metafísica. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, segunda edición.
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Eso no significa que la ontología deba ser una simple generalización subordinada a la
ciencia. La ontología tiene su propia metodología; además, la ciencia puede ser incluida dentro de
un sistema ontológico.

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[Artículo aprobado para publicación en febrero de 2022]

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