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LA LENGUA NO PERTENECE
Jacques Derrida
Entrevista con Évelyne Grossman Esta entrevista fue publicada en la edición que
el mensuario Europe consagró a Paul Celan (año 79, n° 861-862/enero-febrero
2001). Traducción de Ricardo Ibarlucía publicada en Diario de Poesía (nº 58,
primavera 2001). Edición digital de Derrida en castellano.
El interés de Jacques Derrida por la poesía de Paul Celan está
documentado no sólo en su libro Schibboleth, para Paul Celan
(1986), sino también a través de numerosas conferencias,
artículos y alusiones en el resto de su obra filosófica. Menos
conocido, sin embargo, es el hecho de que fue colega de Celan en
la Ecole Normale Superieure de París y llegó a tratarlo hacia 1968.
En esta entrevista –publicada en la edición que el mensuario
Europe consagró recientemente al poeta (N° 861-862, enero-
febrero 2001)–, Derrida regresa sobre su interpretación de la obra
de Celan, a la luz de los desarrollos de El monolingüismo del
otro (1997).
Évelyne Grossman. -En Schibboleth, libro dedicado a
Paul Celan, usted evoca la amistad que lo unió a
él poco antes de su muerte. Usted se entrega
entonces a una reflexión sobre la datación en los
poemas de Celan, habla de la “reaparición
espectral” de la fecha y dice: “No me entregaré
aquí a mis propias conmemoraciones, no me
entregaré a mis fechas”. ¿Podría, sin embargo,
hablar un poco de su encuentro con Celan en
París, durante 1968, si no me equivoco?
Jacques Derrida. -Intentaré hablar de ello. Ocurre que Celan fue
colega mío en la École Normale Supérieure durante largos años sin que lo
conociese, sin que verdaderamente nos encontráramos. Él era lector de
alemán. Era un hombre muy discreto, muy borroso, inaparente. La
presencia de Celan era, como todo su ser y como todos sus gestos, de una
extrema discreción, elíptica, borrosa. Eso explica, al menos en parte, que
durante varios años no hubiéramos tenido intercambio. Fue después de un
viaje que efectué a Berlín en 1968, respondiendo a una invitación de Peter
Szondi[i], cuando conocí finalmente a Celan. Peter Szondi, que llegó a ser
amigo mío, era gran amigo de Celan, y cuando al poco tiempo vino a
París me presentó ante él. Como situación es curiosa, pero al fin me
habían presentado a mi colega y habíamos charlado un poco. De ahí
dataron una serie de encuentros siempre breves, silenciosos, tanto de su
parte como de la mía. Intercambiábamos libros dedicados, algunas
palabras y luego desaparecíamos. Tengo el recuerdo de un desayuno en lo
de Edmond Jabès[ii]. Éste, que conocía a Celan, nos invitó a los dos a su
casa -vivía a unos pasos de la École Normale. Y de nuevo fue la misma
cosa: Celan permaneció mudo durante el lapso de una colación y el lapso
que siguió a esa colación. Creí que en él había una parte de secreto, de
silencio, de exigencia también, que hacía que tomara la palabra no
indispensable, y sobre todo sin duda las palabras se intercambian en el
curso de una colación. Al mismo tiempo, había en él algo más negativo.
Supe por otras vías que a menudo estaba desanimado o colérico o de muy
mal humor con respecto al entorno parisino. Tuvo, creo, una experiencia
más bien desesperada de sus relaciones con muchos franceses, con
universitarios e incluso con colegas poetas o traductores. Creo que fue
muy difícil en el sentido de la exigencia y de la paciencia. No obstante, a
través de ese silencio, mantenía entre nosotros una gran muestra de cariño
y afecto que leí en sus dedicatorias. Se suicidó dos años después, creo. Lo
conocí en 1968 o 1969, y entonces el período del que hablo es un período
de tres años a lo sumo, aunque en realidad es una secuencia
extremadamente breve, sobre la cual medité después de modo más o
menos continuo. La memoria de esos encuentros después de su muerte
siguió trabajando, reinterpretándose, entrelazada con lo que oí decir de él,
de su vida en París, de sus amigos y pretendidos amigos, de los conflictos
de traducción y de interpretación que usted sabe. La imagen que viene a
propósito de Celan es la de un meteoro, un destello de luz interrumpido,
una suerte de cesura, un momento muy breve y que deja una estela que he
intentado captar a través de sus textos.
-Usted analiza en Schibboleth lo que llama “la
experiencia de la lengua” en Celan, cierta manera
“de habitar el idioma” (“firmado: Celan de tal
lugar de la lengua alemana, que fue su única
propiedad”). Y al mismo tiempo, dice usted, Celan
sugiere que hay “una multiplicidad y una
migración de lenguas en la lengua misma”: “Tu
país, dice Celan, emigra a todas partes, como la
lengua. El país mismo emigra y transporta sus
fronteras.” ¿Hay que ver aquí un fantasma de
pertenencia, lo inverso de un fantasma de
pertenencia, o ambas cosas? ¿Cómo se puede
comprender el habitar el lugar de una lengua
múltiple y que migra?
- Derrida: Antes de tratar de responder a esta pregunta difícil de modo
teórico, hay que recordar la evidencia de los hechos. Celan no era alemán,
el alemán no fue la única lengua de su infancia y no sólo escribió en
alemán. Y sin embargo, hizo todo para, no diría apropiarse la lengua
alemana, puesto que justamente lo que sugiero es que no se apropia una
lengua sino para soportar un cuerpo a cuerpo con ella. Lo que trato de
pensar es un idioma (y el idioma quiere decir lo propio justamente, lo que
es propio) y una firma en el idioma de la lengua que hace al mismo
tiempo la experiencia de la inapropiabilidad de la lengua. Creo que Celan
ensayó una marca, una firma singular que fue una contra-firma de la
lengua alemana y al mismo tiempo algo que adviene a la lengua alemana
-que adviene en los dos sentidos de este término: que se aproxima a la
lengua alemana, que acude a ella, sin apropiársela, sin someterse a ella,
sin entregarse a ella, pero al mismo tiempo haciendo que la escritura
poética advenga, es decir sea un acontecimiento que marque la lengua. En
todo caso es así como leo a Celan, cuando puedo leerlo, porque tengo mi
problema con el alemán y con su lengua alemana. Me hallo muy lejos de
estar seguro de poder leerlo del modo justo, pero lo que me parece es que
toca a la lengua alemana a la vez con respecto al genio idiomático de la
lengua alemana, pero también en el sentido en que la hace moverse, en
que le deja una suerte de cicatriz, de marca, de herida. Modifica la lengua
alemana, toca a la lengua pero, para tocarla, es necesario que la
reconozca, no como su lengua, puesto que creo que la lengua nunca
pertenece, sino como la lengua con la cual ha elegido expresarse, en el
sentido justamente del debate, de Auseinandersetzung, de explicarse con
la lengua alemana. Como usted sabe también, Celan era un gran traductor.
Pues lo fue como muchos poetas que son traductores: sabía cuál era el
riesgo y la apuesta de sus traducciones. No sólo tradujo del inglés, del
ruso, etc., sino en el interior mismo del alemán, hizo una operación que se
podría quizá sin mucho abuso comprender como una interpretación
traductora. Es decir que en su alemán poético hay una lengua de partida y
una lengua de llegada y cada poema es una suerte de nuevo idioma en el
cual hace pasar la herencia de la lengua alemana. Es una paradoja que sea
un poeta que no es de nacionalidad ni incluso de lengua materna alemana
el que no sólo haya tenido que hacer esto, sino el que haya impuesto su
firma en una lengua que no podía ser para él, aparentemente, otra que el
alemán. ¿Cómo explicar que, traductor como fue de tantas lenguas
europeas, el alemán haya sido el lugar privilegiado en el cual escribió,
firmó su poesía, por más que en el interior del alemán hizo venir otro
alemán, u otras lenguas u otras culturas, puesto que hay en su escritura
una cruza, en un sentido casi genético, de culturas, de referencias, de
memorias literarias bastante extraordinaria, siempre en la condensación
mínima, en la cesura, la elipsis, la interrupción?
En cuanto a la cuestión de “habitar como poeta”, evidentemente
Hölderlin es una de sus grandes referencias. ¿Qué cosa es “habitar una
lengua”, allí donde se sabe que no hay nada propio en ella, que no es
posible apropiarse una lengua...
-... y una lengua “que migra”?
- Derrida: ¡Así es! Él mismo ha migrado y ha marcado en la temática de
su poesía el movimiento del paso de las fronteras, como en el poema
“Schibboleth”[iii]. No quiero enseguida, o muy rápido, o muy fácilmente
como se hace algunas veces, evocar las grandes migraciones bajo el
hitlerismo, no obstante eso no puede dejar de mencionarse. Esas
migraciones, esos exilios, esas deportaciones son el paradigma de la
migración dolorosa de nuestro tiempo y evidentemente la obra de Celan
lleva toda esta clase de marcas, y su vida.
-Justamente, ya que evoca esta cuestión de las
fronteras nacionales y lingüísticas, me gustaría
ir a lo que usted llama -en El monolingüismo del
otro-[iv] su monolengua. Usted desarrolla
largamente esa paradoja de orden general, no
solamente la suya: “Sí, no tengo más que una
lengua, pero ella no es la mía.” Y subraya: “La
guardia celosa que se ha montado junto a la
lengua, allí mismo donde se denuncian las
políticas nacionalistas del idioma (yo hice lo
uno y lo otro), manda multiplicar los
schibboleths en tanto desafíos a las
traducciones, en tanto impuestos deducidos en la
frontera de las lenguas…” Y concluye:
“¡Compatriotas de todos los países, poetas-
traductores, rebélense contra el patriotismo!”
¿Cómo concibe ese rol político de los poetas-
traductores o de los filósofos-traductores que
hablan de “la no-identidad en sí de toda lengua”?
- Derrida: Como preámbulo, diría que no se puede, por mil razones muy
evidentes, comparar mi experiencia, o mi historia, o mi relación con la
lengua francesa y la experiencia de la lengua alemana en Celan. Por mil
razones. Dicho esto, lo que escribí allí lo escribí también en memoria de
Celan. Sabía que lo que decía en El monolingüismo del otro valía en
cierta medida para mi caso singular, a saber tal generación de judíos de
Argelia, pero que tenía también un valor de ejemplaridad universal,
incluso para aquellos que no están en situaciones históricamente tan
extrañas y dramáticas como la de Celan o la mía. Aun cuando no se tiene
más que una lengua materna y uno está enraizado en su lugar de
nacimiento y en su lengua, aun en ese caso, la lengua no pertenece. No
dejarse apropiar hace a la esencia de la lengua. La lengua es eso mismo
que no se deja poseer, pero que, por esta misma razón, provoca toda clase
de movimientos de apropiación. Porque ella se deja desear y no apropiar,
pone en movimiento toda clase de gestos de posesión, de apropiación. El
desafío político de la cosa es que justamente el nacionalismo lingüístico
es uno de esos gestos de apropiación, un gesto ingenuo de apropiación.
Lo que trato de sugerir allí es que, paradójicamente, lo más idiomático, es
decir lo más propio en una lengua, no se deja apropiar. Hay que tratar de
pensar que allí donde se busca –es el caso de Celan– lo más idiomático de
una lengua, uno se aproxima a los que, palpitando en la lengua, no se deja
aprehender. Y entonces yo trataría de disociar, por paradójico que esto
parezca, el idioma de la propiedad. El idioma es lo que resiste a la
traducción, pues lo que aparentemente está atado a la singularidad del
cuerpo significante de la lengua o del cuerpo a secas pero que, a causa de
esa singularidad, se sustrae a toda posesión, a toda reivindicación de
pertenencia. La dificultad política es: ¿cómo estar a favor de la más
grande idiomaticidad –lo que hay que hacer, creo– defendiéndose en todo
contra la ideología nacionalista? ¿Cómo defender la diferencia lingüística
sin ceder al patriotismo, en todo caso a cierto tipo de patriotismo, y al
nacionalismo? Tal es el desafío político de este tiempo. Algunos, para
combatir al servicio de la causa justa del antinacionalismo, piensan que
hay que precipitarse hacia la lengua universal, hacia la transparencia,
hacia el borramiento de las diferencias. Me gustaría pensar lo contrario.
Pienso que tendría que haber un tratamiento, un respeto del idioma, que
no sólo se disocie de la tentación nacionalista, sino de lo que liga la
nación a un Estado, al poder de un Estado. Creo que hoy se debería poder
cultivar las diferencias lingüísticas sin ceder a la ideología o a la política
Estados-nacionalista o nacionalista. La palanca de la política que desearía
mover sería ésta: es porque el idioma no pertenece –y no puede entonces
devenir la cosa, el bien de una comunidad nacional, étnica o Estado-
nacional– que se precipitan hacia él todas las voracidades nacionalistas,
todo el frenesí apropiador, y que es muy difícil hacer entender a algunos
que se puede amar lo que resiste a la traducción sin ceder al nacionalismo,
sin ceder a una política nacionalista. Porque, otro resorte de esta
necesidad, a partir del momento en que respeto y cultivo la singularidad
del idioma, es que lo cultivo como “mi casa” y “la casa del otro”, es decir
que el idioma del otro (el idioma ante todo es otro, incluso para mí, mi
idioma es otro) es respetable y por consiguiente debo resistir a la
tentación nacionalista que es siempre una tentación imperialista o
colonialista de desbordamiento de fronteras. Hay en esto toda una
reflexión política que, más allá del corpus del que hablamos, me parece
hoy tener un alcance general en Europa y fuera de Europa. Es evidente
que hay actualmente un problema con las lenguas europeas, con la lengua
de Europa, y que es cierto anglo-americano que deviene hegemónico,
irresistiblemente. Todos hacemos la experiencia. Voy a Alemania, hablo
el inglés durante tres días, únicamente inglés. Hemos hablado de estos
problemas con Habermas, hemos hablado de ello en inglés. ¿Cómo hacer
para que una nueva especie de inter-nación como Europa encuentre el
medio de resistir a cualquier hegemonía lingüística, en particular la anglo-
americana? Es muy difícil, tanto más cuando este anglo-americano
violenta no sólo a otras lenguas sino incluso a cierto genio inglés o
americano. Estos son debates muy difíciles y creo que los poetas-
traductores, allí donde hagan la experiencia que describimos en este
momento, son ejemplares políticamente. Son ellos los que han de
explicar, de enseñar, que se puede cultivar e inventar el idioma, porque no
se trata de cultivar un idioma dado sino de producir el idioma. Celan
produjo un idioma, lo produjo a partir de una matriz, de una herencia sin -
naturalmente, por razones evidentes- ceder al menor nacionalismo. Son,
en mi opinión, esos poetas los que han de dar una lección política a los
que insisten sobre la cuestión de la lengua y de la nación.
Lo que acaba de decir sobre la herencia
reactivada del idioma en Celan me permite abordar
la pregunta que quería hacerle a propósito de la
vida y la muerte de las lenguas. Es conocida la
frase de George Steiner según la cual no se
podría penetrar el enigma de Auschwitz más que en
alemán, es decir escribiendo “desde adentro de la
lengua-de-la-muerte misma.”[v] Frase
evidentemente discutible pero que puede
esclarecer tal vez uno de los aspectos de la
escritura de Celan. ¿No se podría decir que su
experiencia de la lengua sería la de una lengua
eternamente viva, puesto que está trabajada por
la muerte y la negatividad? Por ejemplo, usted
cita en Schibboleth ese verso de Celan: “Habla –/
pero no separes del No el Sí.”[vi] Usted mismo
reivindica no renunciar a tener un discurso que
puede parecer a veces contradictorio: “Vivo en
esta contradicción”, dice usted en alguna parte,
“es incluso lo más vivo en mí, pues yo la
declaro”.
- Derrida: Sí, con la condición que usted muy claramente enunció de que
“mantenerse vivo” es también acoger la mortalidad, los muertos, los
espectros (usted habló de “negatividad”). Si es una manifestación de la
vida el exponerse a la muerte y guardar la memoria de lo mortal o de la
muerte, sí. No quisiera ceder –y estoy seguro de que usted no me invita en
esa dirección– a una suerte de vitalismo de la lengua. Se trata de la vida
en el sentido en que no es separable de una experiencia de la muerte.
Entonces, sí, la primera forma de contradicción es esa, es decir que la
vida de la lengua es también la vida de los espectros, es también el trabajo
del duelo, es también el duelo imposible. No se trata sólo de los espectros
de Auschwitz o de todos los muertos que uno puede llorar, sino de una
espectralidad propia al cuerpo de la lengua. La lengua, la palabra, en
cierto modo la vida de una palabra, tiene una esencia espectral. Esta sería
como la différance: se repite como ella misma y es cada vez otra. Hay una
suerte de virtualización espectral en el ser de la palabra, en el ser mismo
de la gramática. Y es por tanto ya en la lengua, ahí donde está la lengua,
que la experiencia de la vida-la muerte se ejerce.
¿Y es eso de lo que habría que no escaparse?
Así es. Aun si los enunciados que uno firma respecto de esto son o
parecen ser contradictorios, ir hacia esto y aquello: hay que cultivar el
idioma y la traducción, hay que habitar sin habitar, hay que cultivar la
diferencia lingüística sin nacionalismo, hay que cultivar la propia
diferencia y la diferencia del otro. Cuando digo: “No tengo más que una
lengua y no es la mía”, se trata de un enunciado que choca con el sentido
común, que es contradictorio. Esta contradicción no es la contradicción
desgarradora de alguien en particular, es una contradicción que se inscribe
en la posibilidad de la lengua. Sin esta contradicción, no habría lengua.
Por tanto, creo que es preciso soportarlo… es preciso… no sé si es
preciso… se lo soporta y eso supone en realidad que la lengua, en el
fondo, es una herencia y una herencia tal no se elige: se nace en una
lengua por más que se trate de segunda lengua. Para Celan, el alemán.
¿Nació Celan en el alemán? Sí y no. Pero digamos, cuando se nace a una
lengua, se la hereda porque estaba allí antes que nosotros, es más vieja
que nosotros, su ley nos precede. Comenzamos por reconocer su ley, es
decir un léxico, una gramática, todo eso que es casi sin edad. Pero heredar
aquí no es sólo recibir pasivamente algo que ya está ahí, un bien. Heredar
es reafirmar transformando, cambiando, desplazando. Para un ser finito,
no hay herencia que no implique una suerte de selección, de filtro. Por
otra parte, no hay herencia más que para un ser finito. Es necesario firmar
una herencia, contrafirmar una herencia, dejar su firma donde está la
herencia, donde está la lengua que se recibe. Esto es una contradicción: se
recibe y al mismo tiempo se da. Se recibe un don pero para recibirlo como
heredero responsable, es necesario responder al don dando otra cosa,
dejando una marca sobre el cuerpo de lo que se recibe. Son gestos
contradictorios, es un cuerpo a cuerpo: uno recibe un cuerpo y deja en él
su firma. Este cuerpo a cuerpo, cuando se lo traduce a la lógica formal,
ofrece enunciados contradictorios. Entonces, ¿hay que escapar, evitar la
contradicción o hay que justificar esta experiencia de la lengua? Yo, por
mi parte, elijo la contradicción, elijo exponerme a la contradicción.
-Quisiera, para concluir, pedirle que comentara
ese bello pasaje de Schibboleth, para Paul Celan,
en el que habla de “la errancia espectral de las
palabras”: “esta reaparición no viene a las
palabras por accidente, después de una muerte que
llegaría a ellas o que las exceptúa. La
reaparición es la condición de todas las
palabras, desde su primer surgimiento. Siempre
habrán sido fantasmas, y esta ley rige en ellas
la relación del alma y el cuerpo. No se puede
decir que lo supimos porque tuvimos la
experiencia de la muerte y del duelo. Esta
experiencia nos viene de nuestra relación con
esta reaparición de la marca, luego del lenguaje,
luego de la palabra, luego del nombre. Lo que se
llama poesía o literatura, el arte mismo (no
distinguimos por el momento), dice de otra manera
cierta experiencia de la lengua, de la marca o de
la huella como tales, lo que no es quizá más que
una intensa familiaridad con la experiencia
poética y filosófica de la lengua (la de Celan y
la de ustedes), esta “errancia espectral” de las
palabras? ¿Las palabras están eternamente
suspendidas entre la vida y la muerte, lo que las
hace, como decía Artaud, “sempiternas”?
- Derrida: Lo que intento decir ahí vale para la experiencia del lenguaje
en general. Es un tipo de análisis de la estructura de la lengua en general.
No me gusta la expresión “esencia” del lenguaje, quisiera dar un sentido
más vivo y más dinámico a esta manera de ser, a esta manifestación de la
espectralidad de la lengua que valga para todas las lenguas. La
experiencia universal corriente de la lengua en general deviene aquí una
experiencia como tal y aparece como tal en la poesía, la literatura, el arte.
Habría mucho para decir sobre este “como tal”…
Llamaría poeta a aquel que hace la experiencia de esto lo más en
carne viva. Quienquiera que haga en carne viva la experiencia de esta
errancia espectral, quienquiera que se entregue a esta verdad de la
lengua, es poeta, escriba o no poesía. Se puede ser poeta en el sentido
estatutario del término en la institución literaria, es decir escribir poemas
en el espacio que se denomina “la literatura”. Llamo poeta a aquel que
hace el pasaje con acontecimientos de escritura que dan un cuerpo nuevo
a esta esencia de la lengua, que la hace aparecer en una obra. No quiero
tomar esta palabra “obra” en un sentido fácil. ¿Qué es una obra? Crear
una obra es dar un nuevo cuerpo a la lengua, dar a la lengua un cuerpo tal
que esta verdad de la lengua aparezca allí como tal, aparezca y
desaparezca, aparezca en retirada elíptica. Creo que Celan, desde este
punto de vista, es un poeta ejemplar. Hay otros que hicieron en otras
lenguas obras igualmente ejemplares, pero Celan, en este siglo, en
alemán, ha firmado una obra ejemplar. Esto tiene una vez más un valor
general y este valor general se ejemplifica de modo singular e
irremplazable en la obra de Celan. Eso vale para todo el mundo y para
Celan en particular.
-¿Diría que es necesario haber sido, como Celan
quizá, capaz de vivir la muerte de la lengua para
poder intentar decir esta experiencia “en carne
viva”?
- Derrida: Me parece que, a cada instante, debió vivir esa muerte. De
diversas maneras. Debió vivirla en todos aquellos lugares en los que
sintió que la lengua alemana era asesinada de alguna manera, por ejemplo
por sujetos de lengua alemana que hacían cierto uso de ella: que la
lastimaban, la mataban, le daban muerte porque la hacían hablar de tal o
cual modo. La experiencia del nazismo es un crimen contra la lengua
alemana. Lo que se dijo en alemán bajo el nazismo, eso mismo, es una
muerte. Hay otra muerte que es la simple banalización, la trivialización de
la lengua. Y luego hay otra muerte que es aquella que no puede advenir a
la lengua sino a causa de lo que ella es, es decir: repetición,
aletargamiento, mecanización, etc. El acto poético constituye, por lo
tanto, una suerte de resurreción: el poeta es alguien que tiene que tratar
permanentemente con una lengua que se muere y que él resucita, no
ofreciéndole un verso triunfante sino haciéndolo regresar a veces, como
un resucitado o un fantasma: él despierta la lengua y para tener
verdaderamente en carne viva la experiencia del despertar, del retorno a
la vida de la lengua, debe encontrarse muy cerca de su cadáver. Debe
estar lo más cerca posible de sus restos, de sus despojos. No quisiera
ceder aquí al pathos, pero supongo que Celan tenía constantemente que
tratar con una lengua que corría el riesgo de convertirse en una lengua
muerta. El poeta es alguien que se da cuenta de que la lengua, su lengua,
la que heredó en el sentido que acabo de decir, corre el riesgo de
convertirse en una lengua muerta y, por lo tanto, que tiene la muy grave
responsabilidad de despertarla, de resucitarla (no en el sentido de la gloria
cristiana, sino en el sentido de la resurrección de la lengua), ni como un
cuerpo inmortal ni como un cuerpo glorioso, sino como un cuerpo mortal,
frágil, algunas veces indescifrable como lo es cada poema de Celan. Cada
poema es una resurrección, pero que nos impulsa hacia un cuerpo
vulnerable que puede ser de nuevo olvidado. Creo que todos los poemas
de Celan permanecen de alguna manera indescifrables, conservan lo
indescifrable, y esto puede también apelar interminablemente a una suerte
de reinterpretación, de resurrección, a nuevos soplos de interpretación, o
bien al contrario, perecer, desaparecer de nuevo. Nada asegura a un
poema contra su muerte, ya porque el archivo puede siempre ser quemado
en hornos crematorios o en incendios, ya porque, sin ser quemado, sea
simplemente olvidado, o no interpretado, o aletargado.
Es siempre posible el olvido.
[i] Peter Szondi (1929-1971): téorico de la literatura y crítico suizo de
origen judeo-húngaro; autor de varios trabajos sobre Celan, reunidos en
Celan-Studien (Francfort del Meno, Shurkamp, 1972).
[ii] Edmond Jabès: poeta francés; compartió con Celan, a partir de 1968,
la redacción de la revista literaria L’Ephémère, de la que también
formaban parte André Du Bouchet, Yves Bonnefoy y Michel Leiris, entre
otros. Cfr. sus testimonios “La memoria de las palabras” y “Recuerdo de
Paul Celan”, en Rosa Cúbica, trad. de Clara Genesio, Nº 16-17, invierno
1995-96.
[iii] De umbral en umbral (1955). Ver trad. de R. I., en “Dossier Celan”,
Diario de Poesía Nº 39, verano de 1996.
[iv] Jacques Derrida, El monolingüismo del otro, o la prótesis del origen,
trad. de Horacio Pons, Manantial, Buenos Aires, 1997.
[v] George Steiner, Lenguaje y silencio, Barcelona, Gedisa, 1987.
[vi] “Habla también tú”, trad. de R.I., en Diario de Poesía Nº 39.
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