IX Semana Maestra

Cuerpo y educación: reconfiguraciones de la educación corporal

en las tramas subjetivas contemporáneas

Cali – Universidad del Valle, Instituto de Educación y Pedagogía

16 a 19 de mayo de 2017

Nuevos propósitos de la educación corporal:

la noción de corporalidad como principio estético

Zandra Pedraza
Profesora Titular
Departamento de Antropología
Universidad de los Andes

La cuestión que abordaré con ocasión del inicio de esta semana dedicada a reflexionar y
exponer avances en relación con el cuerpo y la educación en relación con la subjetividad
contemporánea apunta a uno de los aspectos que me parecen fundamentales en el campo de
investigación y estudio sobre cuerpos y corporalidades. Puedo decir que la distancia entre las
nociones de cuerpo y corporalidad ha sido un aliciente de primer orden para mi trabajo. O,
para mayor precisión, lo fue cuando comprendí que es una distancia surgida de las
posibilidades de expresión subjetiva que pudieron empezar a practicarse como parte del
proceso de educación del cuerpo moderno. Pero ésta es ya una afirmación apresurada que
intentaré explicar en los siguientes minutos y que ojalá ustedes podrán sopesar a lo largo de
los próximos días cuando tendremos la ocasión de conocer diversas intervenciones que se
referirán a este asunto.

Opté por referirme a esta cuestión porque ha sido para mí un motivo de incomodidad e
inquietud constantes y a lo largo de varios años me he ocupado de identificar y explorar los
motivos por los cuales considero que se trata, a la vez, de una diferencia que ha traído cierta
confusión en cuanto la corporalidad se asimila a una faceta natural u obvia de la condición
humana y, eventualmente, pasa a oscurecer la comprensión histórica y antropológica del
sentido y la experiencia del cuerpo moderno, especialmente cuando se asimila a un recurso
estético-político. A lo largo de los años, esta diferencia ha demarcado un terreno para la
investigación social y cultural que alienta a una cantidad creciente de investigadores. Esta
razón me ha motivado a exponer ante ustedes mi comprensión del asunto.
 En vista de este diverso auditorio, diverso en su formación y en sus campos de
desempeño y en la cantidad de orientaciones académicas que representan, quiero comenzar
por indicar que dos inquietudes guiaron mi interés en los asuntos del cuerpo. Ambas
obedecen a la forma como puede tratarlas una antropóloga, aunque haya incursionado a
menudo en los terrenos de otras disciplinas. La primera pregunta surgió de mi interés inicial
en conocer y caracterizar el sentido de lo que se llamaba cuerpo, especialmente en la
denominación en uso durante las últimas décadas del siglo XX en un país como Colombia.
La segunda ha tenido la intención de entroncar las posibles respuestas a la primera cuestión
con una de índole más amplia: ¿Qué valor juega y qué papel se le asigna al cuerpo en relación
con una o más concepciones sobre el ser humano o la persona (esto mismo habría que
precisarlo)? ¿Cómo se expresan estas preguntas al referirlas específicamente a la formación
y educación del cuerpo?

No tengo el propósito de extenderme sobre las respuestas a estas dos preguntas, pero sí
señalaré sucintamente los principales resultados y conclusiones que he conseguido discernir.
Esto lo hago para fundamentar el motivo último de esta comunicación que es exponer cómo
entiendo que distinguir el cuerpo de la corporalidad implica alejarse de uno de los principales 2

propósitos de los estudios del cuerpo que ha sido ofrecer alternativas epistemológicas,
metodológicas y analíticas al pensamiento dicotómico. Apelo entonces a su paciencia porque
se trata de un catálogo algo extenso que intentaré exponer sucintamente y de forma puntual:

1. El término cuerpo fue poco empleado en el país durante los siglos XIX y XX, pero su
uso experimentó un crecimiento constante hasta popularizarse en la segunda mitad de la
anterior centuria. En la actualidad, es frecuente que científicos sociales, expertos en
humanidades e incluso pedagogos se refieran al cuerpo como un sujeto o una persona, como
en los casos: “cuerpos en tensión”, “los cuerpos expresivos de la danza”, “cuerpos
emancipados”, “cuerpos racializados” o “cuerpos poshumanos”. También en diferentes
ocasiones y escenarios de la vida cotidiana es posible oír personas refiriéndose a la
importancia de “oír el propio cuerpo”, de “sentir la necesidad de expresarse corporalmente”
o de “estar desconectadas del cuerpo”.

2. Podría sorprender a un biólogo o a un médico que en los próximos días tantas personas
se reúnan a hablar sobre “el cuerpo” y que empleemos también expresiones como las
anteriores sin referirnos nunca a huesos, músculos, órganos, fisiología o genética y, en
cambio, nos ocupemos directamente de personas, grupos o hechos sociales y culturales. Este
uso —cuerpos y corporalidades— en torno del cual fuimos convocados no coincide
plenamente con el que las ciencias naturales y médicas pueden compartir, así que parece
siempre importante reflexionar sobre esa distancia.

3. A lo largo del siglo XIX no es posible reconocer inicialmente un grupo experto en el

uso de lo que podría implicar el cuerpo en cuanto a la noción de ser humano y persona, pero
sí identificar que entre ciertos especialistas empezó a ser recurrente la idea de que sería
conveniente que algunos aspectos que actualmente llamamos corporales merecieran una
mayor atención, en especial porque comenzó a considerarse que cuidarlos redundaría en
beneficios individuales, sociales y nacionales. Así que con el paso de las décadas se
perfilaron mejor algunos sentidos sobre el cuerpo hasta hacerse evidentes ciertas diferencias
significativas entre las acepciones. Por ejemplo, el valor pedagógico de las actividades
corporales que podían llevarse a cabo en la escuela ya tenían en la tercera década del siglo
XX un sentido diferente del que habían concebido los pensadores decimonónicos como parte
del interés en civilizar por medio de la urbanidad a los grupos sociales que se agrupaban 3

crecientemente en las ciudades. No solamente involucraban alcances anatómicos y

fisiológicos sino que comprometían posibilidades cognitivas, cuestiones estas que no hacían
parte de las consideraciones sobre la educación del cuerpo en el siglo XIX.

4. En efecto, el uso de la idea moderna del cuerpo —que en adelante será la manera como
denominaré este conjunto de elementos y que, he sugerido, nombra principalmente la
convicción de que es posible formar y modificar la naturaleza humana mediante “proyectos
corporales” — se incrementó notablemente en la década de los años 80 del siglo pasado.
Desde entonces ha ganado no solamente adeptos, sino que su contenido semántico se ha
enriquecido y ha entrado a formar parte del catálogo del pensamiento antropológico que nos
caracteriza.

5. El enriquecimiento semántico ha sido tal que actualmente el término cuerpo puede

nombrar una forma de totalidad de la condición humana. Es decir, muchas personas pueden
aceptar hoy por hoy que explicar su naturaleza como exclusivamente corporal le hace justicia.
Lo anterior no implica que otras definiciones como la de cuerpo y alma, cuerpo y mente,
espíritu y cuerpo, concepciones energéticas, cuerpo y cerebro u otras variantes no convivan
con las que podrían entenderse como más materialistas u organicistas.

6. Sea que se comparta o no la noción de cuerpo como totalidad, se ha generalizado el

principio de que es posible modificar la vida individual y colectiva mediante proyectos
corporales. En los programas y políticas públicas actuales, por citar un terreno en el que los
investigadores solemos abrevar, ya no es necesario identificar por vía indirecta elementos
corporales como podrían ser el movimiento, el juego, la educación sensorial; ahora nos
encontramos con referencias directas al cuerpo como una entidad que involucra estos y otros
elementos. Proveniente del ejercicio de los expertos —nosotros— esta noción ampliada del
cuerpo se ha asimilado en el pensamiento contemporáneo, hace parte del sentido común
compartido por amplios y diversos grupos sociales, sin que podamos llegar a afirmar que su
aceptación es tan amplia como la de otros términos acogidos hace pocas décadas para
concebir aspectos antropológicos (por ejemplo inconsciente, subjetividad, actor social, plan
de vida).

7. La potencia atribuida al cuerpo para afectar la totalidad del individuo y también incidir
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en la sociedad es justamente lo que se hizo visible a partir del siglo XIX. Se podría afirmar
que emergió o se constituyó una fuerza nueva allí donde antes actuaban casi exclusivamente
vectores morales, ideológicos y espirituales. La forma de este interés es inseparable en
Colombia de la forma específica del individuo como ciudadano. Aunque esta pueda parecer
una verdad de Perogrullo, difiere del proceso mediante el cual, el cuerpo se instauró como
fuerza antropológica en muchos países europeos. Esto quiere decir que en vista de la
importancia que adquirió la formación de ciudadanos a partir de la constitución republicana,
podemos señalar que formar ciudadanos en el país fue una tarea que siempre implicó
directamente esta entidad denominada cuerpo.

8. Dos tendencias, dos formas de hacer, concurren en esta faena: la que traía la medicina
moderna de restringir su noción implícita de cuerpo a los alcances puramente orgánicos y la
que, en dirección aparentemente contraria, enriquece la acepción del cuerpo con propiedades
morales, estéticas, políticas o pedagógicas. En el juego de estas dos tendencias se producen
nuevos “discursos” que permiten formular una creciente variedad de ideas sobre cómo el
cuerpo juega un papel en la naturaleza humana, de qué clase es ese cuerpo y cómo puede
modificarse. Eventualmente, las dos tendencias se han ido acercando asintóticamente, así que
es ostensible la centralidad de ambos universos semánticos en el pensamiento antropológico
contemporáneo.

9. Antes de la instauración republicana no encontramos entonces el principio de la

plasticidad del cuerpo moderno interactuando con la concepción de súbditos en el territorio
neogranadino. Lo cual no debe entenderse como ausencia de la misma, toda vez que su
genealogía encuentra inflexiones y emergencias de larga data. Sin embargo, las diferencias
socio-económicas propias del periodo colonial, por decir lo menos, hacen necesario un
planteamiento antropológico diferente. Este es el caso de las concepciones de cuerpo
subyacentes en las ideas sobre la raza y la pureza de sangre o, de una cantera similar, las
consideraciones sobre la condición inferior de las mujeres derivada de la antropología
humoral, ambas de amplia circulación hasta el siglo XVIII.

10. Durante el siglo XX, especialmente después de los años sesenta, la ductilidad
corporal humana se incrementó más allá de la que inicialmente sirvió para formular y echar
a andar el proyecto nacional y está disponible para diversas causas. Así, en la actualidad
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muchas apreciaciones acerca de la naturaleza humana involucran con mayor o menor firmeza
la convicción de que es posible hacer y modificar a las personas corporalmente, no solamente
mediante intervenciones médicas –lo cual desde luego es importante– sino gracias a las
cualidades emocionales, políticas, psíquicas, cinéticas, expresivas o de otra índole contenidas
en los más recientes sentidos del cuerpo. Podemos sintetizar este punto con la enunciación
de que en la actualidad la forja de la identidad personal y también la nacional son tareas que
involucran uno o más proyectos corporales.

11. Las consideraciones sobre la maleabilidad corporal implican un principio

fundamental en la antropología contemporánea. Este nos enseña que un sustrato genuino e
inalienable de la condición humana reside en “el cuerpo”. La función emancipadora y
expresiva que se le ha atribuido en el último siglo a este sustrato puede ser “redimida” en
aras del bienestar personal y social. Esta es una de las premisas que sustentan varias de las
principales empresas estético-políticas contemporáneas. En la segunda parte, volveré a este
punto para considerar el sentido de la corporalidad a este respecto.
 12. La tarea de formación ciudadana, en lo concerniente a la maleabilidad corporal, tuvo
ante sí un desafío mayor en los albores mismos de la nacionalidad colombiana: hacer emerger
a la vez y en cada individuo, en la medida de lo posible, los principios de la igualdad y de la
diferencia. No entraré en los detalles de esta aporía, pero valga destacar que se inició una
intrincada labor en la cual resultó de utilidad ir afinando los rasgos de una comprensión del
cuerpo moderno, discriminar sus recursos prácticos y desplegar un horizonte de
representaciones y prácticas capaces de darle vida a los elementos distintivos y básicos para
la vida republicana. Con el paso de las décadas las formas de consolidar la educación del
cuerpo moderno se diversificaron. Maneras generalizadas y conducidas como proyectos
estatales fueron las escolares y las higiénicas; otras que se popularizaron en la década de los
años cuarenta y guio el mercado, fueron los proyectos corporales de renovación de la
apariencia de hombres y mujeres o los que inició el jardín infantil privado para la temprana
educación corporal de los niños.

13. Puede discreparse del éxito de esta empresa en su conjunto. Especialmente puede
interponerse el argumento, acaso con justicia, que se trata de una empresa fallida o, cuando
menos, incompleta por no abarcar en igualdad de condiciones a todos los colombianos. Con 6

todo, ahora que vemos surgir con gran solidez un creciente número de movimientos sociales
en reclamo de múltiples demandas estético-políticas, llama la atención la coincidencia en lo
que, a mi juicio, son justamente los resultados bastante extendidos de un sentido común
compartido acerca de la importancia, cuando no necesidad, de exponer y experimentar en
clave corporal las formas contemporáneas de la vida democrática.

14. El hiperestesiamiento como clave antropológica de las últimas décadas no es de

ninguna manera exclusivo de los países más industrializados. La experiencia del cuerpo
moderno ha desembocado con pocas décadas de diferencia en resultados similares en muchos
lugares del mundo. La diseminación del principio del cuerpo moderno como clave de
ordenamiento existencial, práctico y estético descansa con fuerza equiparable en las dos
tendencias antes mencionadas: reducir el sentido del cuerpo al que se deriva de las leyes de
la materia a la vez que ampliar su significado para incluir el valor de la experiencia individual
y colectiva. En esta última, repito, se cuenta la idea de un sentido genuino y emancipador
concedido al cuerpo, una verdad cuya expresión puede estimularse y es un reducto
inalienable de autenticidad y mismidad.
 Hasta aquí el recuento anunciado. A continuación me referiré a aspectos muy conocidos
por todos ustedes en relación con la consolidación del interés de las ciencias sociales en el
cuerpo y con la asimilación del concepto de corporalidad.

En algún punto de las reflexiones de algunos psicólogos, filósofos, médicos, psiquiatras

y terapeutas en las primeras décadas del siglo XX y en su asimilación de ciertas aportaciones
nietzscheanas, y fenomenológicas (especialmente las de Marcel, Sartre y Merleau-Ponty)
pareció hacerse insuficiente la mera designación de cuerpo para nombrar con justicia la
entidad que emergía como contenedora de propiedades no solamente perceptivas sino
también emocionales. La constante reiteración de que el cuerpo no es sólo un objeto físico
(Turner 1984: 83) sino organismo animado, una permanente corporificación o corporización
de la conciencia, derivó en el reconocimiento, hacia la tercera década del siglo XX, de nuevas
categorías para identificar varias características que había sido posible considerar hasta
entonces sin un sustrato corporal como eran la ideas sobre la conciencia o la experiencia.
Esta es precisamente la segunda tendencia a la que me referí antes al considerar cómo han
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evolucionado las ideas sobre el cuerpo. El tipo de conceptos sugeridos en términos como el
esquema corporal, la imagen corporal, el modelo postural, el cuerpo como expresión
sintomática del yo, o la afirmación de que toda enfermedad orgánica está relacionada con
una actitud psíquica especial (Schilder 1935: 137) y de que todo lo que ocurre en el cuerpo
tiene una importancia psicológica específica (Schilder 1935: 140) fueron proposiciones
definitivas para consolidar una comprensión de la persona en la que se integraron cuerpo,
conciencia, continuidad, compromiso y responsabilidad (Turner 1984:83) y en la cual la
conciencia es corporeidad y comprende, a la vez, intencionalidad (una preocupación singular
del pensamiento de Sartre). Esta última, la intencionalidad, implica más que las meras formas
de control de las personas sobre sus cuerpos. Abarca los elementos de poder, ideología y
economía que configuran el ámbito en el que es posible encontrar el sentido de la
corporalidad.

Llamo su atención sobre el hecho de que en todas estas afirmaciones tan cercanas a la
sociología y a la antropología del cuerpo, campea una de los principios antropológicos que
quiero enfocar: que hay una persona, un sujeto, un yo que “tiene” un cuerpo y lo controla, lo
disciplina o lo domina o, por el contrario, no lo puede hacer precisamente porque el cuerpo
pertenece a un ámbito donde no operan las fuerzas de la conciencia, de la razón o de la
voluntad. John Blacking indicó en 1977, cuando inauguraba la antropología del cuerpo, que
si algo novedoso podía aportar esta área de trabajo, era su énfasis en el papel de la experiencia
subjetiva en el estudio del ser humano (1977: vi), es decir, el vínculo de los sentimientos y
las emociones con el comportamiento y la acción humanas. Desde luego, también subrayó
su foco en la interface de cuerpo y sociedad y destacó que el lenguaje no podía seguir
reconociéndose como la característica más distintiva de los seres humanos o el prerrequisito
para el pensamiento conceptual.

Ahora bien, la observación de Blacking sobre los aspectos emocionales implica el

registro etnográfico. Si trasladamos la cuestión a la antropología del cuerpo de las sociedades
occidentales modernas, encontramos que estos aspectos han sido propuestos a lo largo del
siglo XX bajo el concepto de corporeidad. Veamos un ejemplo: al insistir en la diferencia
entre cuerpo y corporeidad, los filósofos y antropólogos Duch y Mèlich subrayan que “el
cuerpo humano… es alguien que posee conciencia de su propia “vivacidad”, de su presencia
aquí y ahora, de su procedencia del pasado y de su orientación hacia el futuro, de sus anhelos 8

de infinito a pesar de su congénita finitud… conviene señalar que la corporeidad constituye

la percepción propia, identificante e identificadora, de la presencia corporal del ser humano
en su mundo, la cual, constantemente, se ve constreñida al uso y al “trabajo” con símbolos.”
(Duch y Mèlich 2005: 240). También autores de la sociología del cuerpo como Nick Crossley
han señalado la importancia de la idea de sujeto-cuerpo en su campo de estudio, así como la
de arrimar una mejor comprensión analítica de la acción humana como hecho encarnado.

La corporalidad (cualidad de corporal o cosa corporal) o corporeidad (cualidad de lo

corpóreo) como suele emplearse en filosofía, es la calidad de lo corporal, de lo relativo o
relacionado con el cuerpo. Pero esta ampliación del significado de una palabra de antiguo –
cuerpo– es el testimonio de hechos sociales, de motivaciones analíticas, de transformaciones
antropológicas y producto de una abstracción. En efecto, mientras que cuerpo es sustantivo
concreto como en el uso que le da Marcel Mauss al referirse a las técnicas del cuerpo,
corporalidad o corporeidad son sustantivos abstractos, esto es, palabras que no nombran un
objeto real, sino algo que existe más allá del sujeto, producto de la inteligencia o creación del
pensamiento. La insuficiencia, la insatisfacción semántica que obligó a acuñar el término
corporalidad (de uso más frecuente en las ciencias sociales) sugiere también la respuesta al
desencanto de una vida que podría pensarse como simplemente biológica, de un individuo
desprovisto de cualidades emocionales, psíquicas, sociales, de una sociedad constituida por
organismos exclusivamente racionales (¡!). La corporalidad califica, por una parte, el daño
causado al cuerpo por la disciplina y el control intrínsecos a la racionalización e
instrumentalización y, al mismo tiempo, el deseo del cuerpo (libido, carne, eros) y la
conducta.

En cuanto ha ganado sentido social una idea de cuerpo meramente biológica también la
corporalidad surgió como concepto que busca la diferencia. Especialmente los grandes
avances conseguidos por las especialidades médicas hacia finales del siglo XIX y los
adelantos biológicos contemporáneos, facilitaron concebir e intervenir un cuerpo exento de
atributos como conciencia y experiencia. Mientras esto ocurría el vacío fue ocupado por la
psiquiatría, el psicoanálisis, la filosofía y un conjunto de terapias corporales cuya
intervención le dio a la idea de corporalidad un sentido práctico y un modo de producirse
como experiencia. En los estudios del cuerpo y en las ciencias sociales quedó acuñada hacia
1980 principalmente con una acepción fenomenológica y práctica a la vez, como la 9

encontramos en las categorías hexis y habitus de Pierre Bourdieu.

El viraje que condujo a que la corporalidad y su contenido subjetivo ganaran propiedades

antropogénicas puede advertirse en el ambiente intelectual y en la respuesta de ciertos autores
durante la década de los años sesenta y setenta. Como una de las reacciones a los debates y
exigencias de emancipación del sujeto que legó mayo del 68, se impugnaron las prácticas de
poder que mutilan y explotan el cuerpo. Las primeras y más directas acusaciones recayeron
sobre la educación física y el trabajo, expresiones supremas de racionalización e
instrumentalización. Rápidamente emergieron propuestas analíticas complementarias a este
primer embate del marxismo: Michel Foucault se manifestó el mismo año y comenzó a
reformular la noción de poder como una fuerza que se ensaña con un cuerpo, considerado
desde entonces “centro de lucha” y, al que se concede a la vez, capacidad de sublevación. My
body is a Battleground es el título de la icónica obra de Barbara Kruger (1989) y My body is
a Battlefield el de la reciente canción de Bonaparte (2010).
 En 1972, el sociólogo francés Michel Bernard publicó El cuerpo, una de las obras
inaugurales de los acercamientos sociológicos a la cuestión. En el libro, Bernard introdujo en
el debate sobre la alienación del cuerpo las consideraciones de la fenomenología de Merleau-
Ponty —especialmente aquellas sobre el cuerpo como la forma privilegiada de estar-en-el-
mundo—, las posturas psicoanalíticas, los enfoques psico-biológicos y propuso un eje
sociológico como marco general de comprensión de una nueva “civilización del cuerpo”. En
síntesis, formula un acercamiento interdisciplinario que allega diversas aproximaciones y
variables a un asunto que no debería limitarse a las consideraciones biológicas. En el término
de cuatro años se compilaron como campo de estudio reconocible, los que hasta ahora han
sido acercamientos determinantes para tratar los principales retos que los estudios del cuerpo
les plantean a las ciencias sociales:

1. proponer alternativas para diluir la escisión epistemológica y existencial cuerpo-razón

o naturaleza-cultura como hecho inaugural de la modernidad y de Occidente;

2. reconocer y avivar las fuerzas liberadoras de un cuerpo al que se le atribuye la potencia

de la verdad del sujeto porque tales fuerza emergen de su dimensión subjetiva y encarnada,
10
y

3. explorar, e incluso impugnar cuando sea pertinente, todas las dimensiones en las que
el cuerpo es piedra angular del entresijo de cultura, poder, desigualdad o exclusión:
sexualidad, raza, edad, apariencia, etnia, género, discapacidad o clase.

El reclamo se enuncia con la confianza de que algunos atributos corporales pueden

facilitar que el sujeto experimente, cobre conciencia y exprese con esas mismas capacidades,
la verdad de una autenticidad redimida de los efectos de la cultura y el poder que actúan como
constrictoras de su subjetividad. La principal lucha de emancipación que el sujeto libra en la
arena corporal se orientaría a aliviarlo de los efectos del poder y de la cultura en una
experiencia más genuina de su cuerpo y de sí mismo. Valga recordar que para finales de la
década de los años setenta, cuando el nuevo sentido político conferido al cuerpo alcanzó esta
dimensión, ya circulaba un conjunto de técnicas para la producción de corporalidad.

He intentado a continuación comprender: ¿cómo ha sucedido que esta constricción

corporal que puede liberarse haya quedado situada como un hecho localizado en la
interioridad de la persona y pueda expresarse mediante técnicas corporales, experiencias
psico-somáticas o expresiones artísticas? ¿Cómo fue posible producir una abstracción que
articule las características biológicas del cuerpo humano con las vivencias emocionales? ¿Y
cómo llegó a concebirse que esta síntesis constituye un sedimento residente en la interioridad
de las personas y que preferiblemente debe encontrar una vía hacia el exterior que opere
como canal de expresión de la verdad del universo psíquico?

La energía libidinal, la subjetividad encarnada, el cuerpo sintiente, la reflexividad carnal,

el cuerpo como representación de sí mismo, el sujeto-cuerpo o la percepción encarnada son
algunas de soluciones conceptuales empleadas para indicar que “sólo porque uno es un
cuerpo” se es locus de acción y objeto de poder (Crossley 1995: 61). Como mencioné antes,
los fenómenos emocionales y sentimentales fueron reconocidos desde la fundación del
campo disciplinar como una de los aportes nucleares que podrían hacer la sociología y la
antropología del cuerpo. Esta intención la comparten diversas perspectivas de las ciencias
sociales surgidas en las últimas décadas para atender asuntos descuidados por otras
aproximaciones teóricas acerca de la influencia de la vida sentimental y sus formas de
expresión. Esto se explica, en parte, porque ha ganado reconocimiento heurístico el vínculo
entre las expresiones individuales de los sentimientos y las emociones y las diversas 11

circunstancias históricas y culturales que hacen socialmente inteligible el mundo afectivo y

su efecto en la acción humana. Comprendemos mejor en la actualidad que las decisiones, las
acciones y la memoria, entre otras muchas facetas de la vida social y personal tienen nexos
profundos con el horizonte sentimental y emocional en el que se desenvuelve la vida de los
grupos sociales y de la gente.

Pero no en todos los acercamientos de las ciencias sociales a la vida afectiva se introduce
con igual determinación una clave corporal. Un resultado útil de hacerlo es poder recurrir a
la idea de la experiencia sensible primigenia, la aiesthesis, que es el fundamento de nuestra
tradición estética de origen griego y judeo-cristiano. La aiesthesis nombra la experiencia de
un momento de presencia completa del individuo que con posterioridad vino a llamarse
sensorial, emocional y espiritual. Esta presencia se tiene por completa, no por ser tan intensa
y comprometer de tal manera que condujera a una pérdida de la razón, sino íntegra porque
tal presencia invoca un escenario social en el que la experiencia somática puede ser, ocurre.
Como desenlace del divorcio presocrático de lo que devino eros y logos, pasión y razón,
cuerpo y alma, la experiencia emocional, la vivencia, quedó sepultada en un mundo interior,
en la clase de cárcel que pasó a ser el cuerpo.

La distribución sentimental entre la pasión y la razón aconteció de dos formas hacia el

siglo V a.C. En la primera escena, los sentimientos (afectos, emociones o pasiones) se
hicieron inmateriales, adquirieron propiedades psicológicas, es decir, no quedaron sometidas
a las leyes de la naturaleza y se agazaparon en la psyché, donde los experimenta
exclusivamente el individuo y conforman su mundo interior y privado. Allí permanecieron
bajo el comando de la razón personal o la voluntad y se hicieron invisibles e intangibles para
el mundo social. Al aparecer como tales, que es la forma como solemos comprender hasta el
presente lo que llamamos el mundo interior, los sentimientos resultan ser el efecto de una
maniobra reduccionista que ha separado el mundo interior del exterior. En este último
solamente se reconocen las substancias, la materia, aquello que siglos después, pudo empezar
a conocer la ciencia. Y entre ambos –entre el mundo interior del individuo y el exterior donde
ocurre la vida social– se alza la materialidad del cuerpo a cuya superficie pueden asomar
indicios de los sentimientos, apretados por el cancerbero que pasó a ser para ellos el cuerpo,
experiencia notablemente consagrada en la tradición cristiana. 12

Esta misma situación es la que denuncia el concepto de corporalidad: la de un sujeto

atrapado, un yo asediado por el mundo afectivo interior cuya expresión ha sido obturada por
el ejercicio del poder sobre el cuerpo. En la privacidad del universo interior, los sentimientos,
inmateriales y subjetivos —en suma, el conjunto de experiencias que pasaron a llamarse
pasión, emoción y afectos—, pueden apenas asomarse al mundo de las substancias, de la
materia y de la objetividad mediante algunos recursos. En la segunda escena el mundo
afectivo escasamente es aprehensible y comprensible para el sujeto por efecto de la
introversión de la experiencia que hizo que ella esté solamente a su alcance. En este caso el
recurso de la corporalidad surge como vía de salida y expresión de esta interioridad.

El contenido emocional de la corporalidad

La sedimentación del universo emocional, acarrea tres rasgos que en el presente han
permitido situar el universo de los sentimientos y las emociones concomitantes, no sólo como
fenómenos del alma o de la mente (adonde pasaron a habitar desde Platón), que ocurren sin
ocupar el espacio (donde domina la física), sino inclusive como estados cerebrales, la forma
más novedosa de materializarlos (Azize 2010). En conjunto, se trata del proceso de
objetivación que produjo la reducción e introversión de la experiencia vivida y culminó en la
emergencia de la mente (Schmitz, 2000: 43; Schmitz et al. 2011: 241).

Como fundamento de la experiencia estética y debido al ejercicio anterior, las emociones

quedaron embebidas en irracionalidad y antagonizaron con el cuerpo material y objetivo,
pero también se aglutinaron en la interioridad del individuo como un conjunto con respecto
del cual el juicio se erigió en principio de civilización. El cometido primordial de la razón ha
sido, bien como tarea personal, bien como esfuerzo colectivo, controlar las emociones. Y
también a partir de esta separación ha podido plantearse en las últimas décadas el concepto
de corporalidad el cual formula la posibilidad llevar la experiencia vivida al exterior, de vivir
la “vida en un presente primitivo” y constituir dicha vivencia de integración y comunión. La
terapia primal, la danzaterapia o la terapia Gestalt, por nombrar solo algunas técnicas, han
explorado el valor liberador de las expresiones “genuinas” de la corporalidad y como
experiencias estéticas de sí mismo.

Los ejercicios para reconocer y formar la corporalidad se le proponen al practicante como

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experiencias estéticas, encaminadas al resto, a los remanentes de la desbastadura de la
experiencia sensible, de eros. Ellas buscan este residuo de lo que desarticuló Demócrito para
distinguir los fenómenos pasionales de los intelectivos, los emocionales de los racionales y
los sublimes de los empíricos (Schmitz 2000). En la intención de religar las partes
desarticuladas de la presencia humana primordial mediante experiencias estéticas como los
que implican la corporalidad, se descubre la evolución de la aisthesis a experiencia estética,
es decir, su tránsito de ser la impresión sensitiva propia de la vida en un “estado primitivo”
(Schmitz et al., 2011: 246) hasta devenir experiencia psíquica, resultado de una intervención
“artística” en el mundo interior. Podríamos decir que se desvela el tránsito ya milenario que
hizo la experiencia somática hasta hacerse corporal. Este acontecimiento, ocurrido en el
mundo griego, aglutinó las vivencias pasionales para gestar a psyché, las pasó por varios
tamices y las filtró una y otra vez mediante procedimientos sociales y culturales que cribaron
el valor de la situación sensible intrínseca hasta entonces al ser humano, hasta que eros
desfalleció. Sólo mediante experiencias estéticas se podría revivir, al menos
momentáneamente, la aiesthesis.
 La subjetividad emerge del cuerpo

En las primeras décadas del siglo XX a la educación física como asignatura que
transmitía la experiencia del esfuerzo muscular, se le proponían en ámbitos culturales formas
alternativas de movimiento, menos orientadas al rendimiento físico y más a apreciar
posibilidades expresivas y reflexivas del cuerpo y de los sentidos. Estas formas de educación
por medio de ciertas técnicas de movimiento se nos presentan como testimonio del sentido
del cuerpo como instancia antropológica moderna y como recurso para la auto-comprensión
y educación del ser humano. Algunas quisieron ser alternativas al rígido modelo de disciplina
que, en su momento caracterizó la educación escolar, otras surgieron de los avances de la
medicina psicosomática y en los escenarios de las vanguardias artísticas. El principio de estas
orientaciones, expresado mediante diversas técnicas que se han multiplicado en las últimas
décadas, es el »uso de sí«, un mecanismo que a través del ejercicio de movimientos
específicos y de una actitud atenta a ellos, estimula la actividad subjetiva. En este tipo de
tecnologías se recurre al ejercicio corporal para despertar la conciencia, incrementar el auto-
conocimiento, expandir la expresión de sí mismo y conseguir la auto-comprensión. Esto
propósitos se logran especialmente con el uso del sentido de la cenestesia y procuran aliviar 14

el anestesiamiento cenestésico que inducen la escuela y las formas modernas de trabajo, así
como revertir sus efectos para educar sujetos integrales, conscientes y autónomos en el
sentido que promueven las pedagogías emancipatorias (Not, 1979, p. 123 y ss.). Esta
evolución de la cultura somática fue contemporánea del auge del vitalismo, el holismo y la
ecología que se abrieron paso desde finales del siglo XIX para a contrarrestar los efectos
negativos del racionalismo, el utilitarismo y el individualismo, producidas por desconocer y
devaluar la experiencia subjetiva como forma posible y útil de conocimiento. Las tendencias
del »pensamiento integral« han buscado desde entonces dar mayor fortaleza epistemológica
a las perspectivas sintéticas, orgánicas, estéticas, ecológicas y subjetivas (Gloy 1996, p. 154
- 217). A efectos de transformar la educación somática, esto se traduce, entre otros, en
introducir técnicas de movimiento específicas y actitudes atentas a sus efectos.

Me referiré a la secuencia de tres técnicas corporales para ilustrar como ellas pudieron
concretar la experiencia de la corporalidad antes de la mitad del siglo XX. En este caso, la
corporalidad implica una experiencia subjetiva encarnada con “… la perspectiva de [lograr]
un dominio más racional de nuestra conducta” (Meisel, 1969, p. 18).
 El uso de sí fue propuesto en 1932 por F. Matthias Alexander para nombrar “… el modo
característico y habitual de usar y mover el cuerpo; la acción de relacionar una parte del
cuerpo con otra en respuesta a las circunstancias y al medio” (Barlow, 1986, p. 227). Este
uso de sí es el objetivo de lo que hoy se conoce como la Técnica Alexander cuyo interés es
la kinestesia, a saber, el uso. En la kinestesia es primordial puntualizar que el uso no se agota
en lo que suele definirse como la postura; en su lugar, enfatiza la expresión en el movimiento,
en el funcionamiento. A través de la consciencia cinestésica es posible establecer “una pauta
de uso conscientemente estructurada” (Barlow, 1986, p. 117) mediante la labor de “proyectar
conscientemente hacia sí mismo una secuencia de pensamiento que corresponda de una
manera estrecha a lo que el maestro induce en su musculatura” (Barlow, 1986, p. 117), esto
es, una percepción del uso. Con ello se modifica la cenestesia: “la sensación general de la
existencia y del estado del propio cuerpo, que resulta de la síntesis de las sensaciones,
simultáneas y sin localizar, de los diferentes órganos y singularmente los abdominales y
torácicos” (RAE, 1992)

La noción de uso de sí que constituye la base de la Técnica Alexander, ha ganado

reconocimiento como herramienta para la formación artística, como recurso psicoterapéutico 15

y como método de expansión subjetiva. Ella marca uno de los hitos del siglo XX en cuestión
de desarrollo de técnicas corporales. La difusión de sus principios la hicieron figuras
prominentes como John Dewey (1928), entre muchas otras, quienes los emplearon en la
práctica pedagógica y los incorporaron a sus postulados teóricos. A la noción y a la práctica
del uso de sí se les ha dado continuidad en otras técnicas corporales.

A partir del uso de sí, Alexander y sus seguidores compusieron una técnica cuyo primer
objetivo es conseguir una apreciación sensorial confiable mediante el privilegio de los
sentidos internos sobre los externos, particularmente la cenestesia. La influencia de las
concepciones fenomenológicas se hace aquí evidente. Los ejercicios se encaminan a que el
estudiante tenga experiencias correctas que le permitan hacerse a una apreciación sensorial
confiable, pero no del mundo externo, sino del suyo propio, es decir, de sí mismo. El esfuerzo
se orienta a conseguir una coordinación general en el uso de los mecanismos psicofísicos,
expresión de los cuales es la respiración (Alexander, 1969), cuya expansión se logra mediante
el principio del “control primario”: el uso correcto de la cabeza y el cuello.
 En los años cuarenta del siglo XX hizo carrera la idea de que el conjunto de represiones
emocionales crea una coraza que constriñe la expresión individual. Wilhelm Reich desarrolló
en 1927 la orgasmoterapia, cimentada en la idea de liberar la respiración. De esta perspectiva
surgió el principio de la bioenergética como uno de los que más influencia han tenido a través
de la concepción del uso de sí. El postulado de Reich se fundamenta, más que en el
movimiento, en la energía, cuya economía incide en un balance que se traduce finalmente en
la constitución de una armadura muscular, más o menos tensa: la coraza. El propósito de la
terapia reichiana es impedir que la energía se sujete a esta armadura muscular para lograr que
el individuo se libere. Ya en la terapia reichiana aparece el carácter primordial de la
respiración, mediante la cual se restituye la capacidad de “entregarse plenamente a los
movimientos involuntarios y espontáneos del cuerpo” (Lowen, 1975, p. 21), capacidad que
se considera directamente proporcional a la salud emocional.

Finalmente, los avances hechos por Alexander Lowen a partir de la terapia reichiana y
que dieron origen, en los años cincuenta, a la bioenergética, pueden ilustrarse con su
reconocimiento de que ésta: “me abrió el camino de la autorrealización y me ayudó a
acercarme a esta meta. Profundizó y vigorizó mi concentración como base de la personalidad. 16

Y me proporcionó una identificación positiva con mi sexualidad, que ha resultado ser la

piedra angular de mi vida”. (Lowen, 1975, p. 24)

Se guarda, sin duda, una armonía con los objetivos y formas de expresión de la Técnica
Alexander. La bioenergética, emplea, si no el método, sí el propósito liberador y placentero
del reflejo orgásmico de actuar sobre la personalidad y la convicción en la necesidad de una
respiración profunda: “La persona siente lo que es estar libre de inhibiciones. Al mismo
tiempo, se siente conectada e integrada con su cuerpo; y a través de su cuerpo, con su
ambiente. Experimenta una sensación de bienestar y paz interior. Adquiere el conocimiento
de que la vida del cuerpo reside en su aspecto involuntario” (Lowen, 1975, p. 28).

La bioenergética expresa claramente que la vida de un individuo es la vida de su cuerpo,

que el individuo es su cuerpo, así como indica que su tarea es equilibrar los principios del
placer y la realidad, y dar vía a la autoexpresión, la espontaneidad y la liberación de la
ansiedad y la tensión. La técnica ha de entenderse como un viaje hacia el descubrimiento de
sí mismo, en el cual se identifican y se liberan mediante movimientos específicos, que
permiten percibir sensorial y racionalmente su efecto energético, las tensiones y los bloqueos
hasta conseguir una carga y un flujo energéticos equilibrados.

Adicionalmente, la bioenergética emplea la imposición de manos que había introducido

la terapia reichiana, y reconoce que ésta facilita “el desfogue de los sentimientos y la
recuperación correspondiente de los recuerdos (Lowen, 1975, p. 24). Este hecho no
solamente transforma las nociones terapéuticas y el sentido atribuido al cuerpo, sino que pone
de presente la condicional emocional de la vida corporal.

En los casos descritos, las técnicas corporales confían en los efectos integrales de la
respiración, la energía, la consciencia y la atención. Desde este punto de vista, no hay una
desviación de los principios de la epistemología corporal moderna. En cambio, se trata de
activar el yo mediante recursos motores y hacerlo participar activamente en las tareas
formadoras del sujeto, en el mismo orden que propone la noción de motricidad (Vieira 2004,
p. 24) como proceso dinámico de adquisición de saber y elemento efectivo de la auto-
estructuración.

El trabajo corporal que se emprende se asimila al de otras formas de intervención estética

17
que también suceden en el ámbito de la corporalidad: son una de las técnicas de cultivo de sí
y un dispositivo de control individual contemporáneo que habilita a las personas –cuando
menos subjetivamente– para modelar y gobernar su vida, a la vez que provee un sentido de
control y autonomía emocionales. Simultáneamente, estos trabajos corporales forman parte
del conjunto de actividades de auto-monitoreo que pueden y suelen activarse para el ejercicio
político en contextos globalizados, como sucede con los movimientos ecologistas anti-
sistémicos.

Se destaca la intención crítica de estos ejercicios respecto del ordenamiento de la cultura

somática moderna. Es decir, se hace evidente en estas prácticas corporales alternativas, la
intención de desnaturalizar la labor disciplinaria de la educación física escolar y exponerla al
efecto del auto-conocimiento. Las huellas profundas de la educación somática moderna
deben borrarse a través de la forja de cualidades subjetivas cultivadas para y por un uso de sí
que propicie una nueva cultura somática a partir de la corporalidad. La educación de las
sensaciones y el incremento de la capacidad perceptiva se funda en la reducción del
compromiso muscular, la eliminación de la tensión, una economía que aminorando la
velocidad busca maximizar la sensación y la consciencia para conseguir un refinamiento de
la percepción capaz de modificar la relación consigo mismo y con el entorno (Fortín, 2001).
La inmersión en el mundo de sensación que provee la exploración del sentido cinestésico
como “… urdimbre de la textura sensorial; el índice corporal dinámico de la personalidad”
(Alexander, 1969, p. 37), es la base de la tecnología del yo de esta educación somática.

El uso de sí en las técnicas corporales modernas es un recurso para transformar la

experiencia que la gente tiene de sí misma y expandir las cualidades subjetivas. El somato-
análisis (Henrotte, 1983) se introduce como un dispositivo pedagógico que construye y media
la relación del sujeto consigo mismo a partir de un fundamento que busca extraer del universo
psíquico los elementos emocionales que permitan una acción integral de la persona en el
universo social. El interior psicofísico se explora, se expone y modela con estos ejercicios
estético-políticos, empleando la particular conjunción del conocimiento anatómico,
fisiológico y kinésico con un corpus de interpretación capaz de descifrar el mundo de
experiencias emocionales que emergen en este peculiar uso de sí que es la corporalidad y
reinstaura el pensamiento y la experiencia de la interioridad y la exterioridad que
fundamentan la antropología del mundo moderno. 18

Una consecuencia que podrían extraer los estudiosos e investigadores de la corporalidad

sería reconocer el efecto de situarse ellos en esta corporalidad para desarrollar sus
investigaciones, así como la pertinencia de reflexionar acerca de los principios bajo los cuales
las personas con las que interactúan en sus trabajos pueden experimentar y referirse a dicha
corporalidad como parte del efecto mismo de producción del cuerpo moderno, más que
instancia genuina y natural de la condición humana.
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