La Palabra de Dios para el Pueblo de

Dios: Una Entrada a la Interpretación

Teológica de las Escrituras
Capítulo 5: Contenido

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Contenido

Reconocimientos
Introducción
1. Leer las Escrituras en el camino de la fe, buscar la
comprensión
2. Aprender a leer las Escrituras con atención
Una perspectiva teológica sobre la hermenéutica general y la
crítica bíblica
3. Revelación e interpretación de las Escrituras
Decisiones teológicas que (debemos) tomar
4. El impacto del contexto del lector
Discernir la obra variada pero limitada del Espíritu
5. Tesoros en tinajas de barro
El valor de la interpretación bíblica premoderna
6. Interpretación y prácticas de las Escrituras
Participación en el drama trinitorio de la salvación

La Palabra de Dios para el Pueblo de

Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 6: Agradecimientos

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Reconocimientos

He escrito este libro para estudiantes y pastores, así como para

eruditos. Agradezco a una amplia gama de académicos de una
amplia gama de perspectivas disciplinarias por sus comentarios
y aportes sobre este proyecto: teólogos sistemáticos e
históricos, eruditos bíblicos y teólogos prácticos. Pero también
estoy agradecido por los muchos pastores y estudiantes que
me dieron su opinión sobre las versiones anteriores;
Contribuyeron en gran medida a la legibilidad del libro y a su
conexión con el ministerio diario de la iglesia. Si bien soy
responsable de la forma final de este libro (incluidas sus
deficiencias), estoy en deuda con muchos por las páginas que
contiene.
Los orígenes de esta obra, que surge de un doble amor por las
Escrituras y el ministerio cristiano, se remontan a mucho tiempo
atrás. En última instancia, doy gracias a Dios por Ireneo,
Agustín, Mauro, Calvino y muchos otros santos de la iglesia. En
el crecimiento y desarrollo de esos amores en mi propia vida,
estoy agradecido con los santos cotidianos que ayudaron a
cultivar mi amor por las Escrituras junto con el amor por el
ministerio cristiano en una amplia variedad de contextos:
Kansas, California, Massachusetts, Michigan, Uganda y Etiopía
para empezar. Doy gracias por mis muchos mentores y colegas
en el ministerio, y por el amor que mostraron por las Escrituras.
En Wheaton College, luminarias como Dennis Okholm y Bruce
Ellis Benson ayudaron a desarrollar mi interés en la
hermenéutica teológica y filosófica. Mis reflexiones se refinaron
y ampliaron cuando estudié con Marianne Meye Thompson,
James Butler y John Thompson en el Seminario Fuller, y luego
con Merold Westphal, Francis Schussler Fiorenza, Sarah
Coakley y Nicholas Constas en la Universidad de Harvard.
Mis estudiantes en el Seminario Teológico Occidental
proporcionaron la inspiración inicial para este libro, y también
les estoy agradecido. Muchos estudiantes mostraban amor por
las Escrituras y el ministerio cristiano, pero no tenían idea de
por qué deberían estar interesados en "la interpretación
teológica de las Escrituras". Este libro es una respuesta a su
enigma, a sus buenas preguntas y preguntas sinceras sobre
cómo y por qué deberían molestarse en reflexionar sobre su
hermenéutica teológica para las Escrituras. Estoy
particularmente agradecido a los estudiantes de mi seminario
sobre la Interpretación Teológica de las Escrituras en el otoño
de 2007 y Teología Sistemática II en la primavera de 2008 por
proporcionar comentarios sobre borradores menos refinados
del material de este libro.
Un grupo de lectura local de eruditos y pastores proporcionó
comentarios perspicaces capítulo por capítulo, y a estos
lectores les ofrezco un sincero agradecimiento: Rachel M.
Billings, Steven Bouma-Prediger, Timothy Brown, David
Cunningham, Mark Husbands, Kristen Johnson, Trygve
Johnson y Brian Keepers. Otro grupo de pastores brindó
valiosos comentarios desde la distancia, incluidos Dan Eisnor,
Travis Else y Tim Truesdell. También estoy agradecido por el
trabajo incansable de mi asistente de investigación, Dustyn
Keepers, quien no solo proporcionó excelentes comentarios
sobre los borradores de los capítulos, sino que también realizó
muchas otras tareas necesarias para que el proyecto avanzara.
Otros eruditos que leyeron y comentaron el libro o partes de él
incluyen a James V. Brownson, Jason Byassee, Matthew
Levering, Michael Pasquarello III, Darren Sarisky, Kevin
Vanhoozer, Francis Watson y John Webster. Gracias por sus
astutas respuestas a los borradores de mi manuscrito.
También agradezco al Centro Wabash por otorgarme una beca
de investigación de verano que ayudó a facilitar la escritura de
este manuscrito, y a Jon Pott y al personal de Eerdmans por su
apoyo y arduo trabajo para convertir un manuscrito en un libro.
Aunque tengo que agradecer a muchos, dedico este libro a
Rachel M. Billings, mi amada esposa y una brillante erudita del
Antiguo Testamento. Rachel y yo nos conocimos como
compañeros de doctorado en Harvard, donde yo hice un
doctorado en teología y ella un doctorado en Biblia
hebrea/Antiguo Testamento. Nuestro noviazgo se desarrolló en
medio de un grupo de lectura de "hermenéutica teológica de las
escrituras" en Harvard. Los temas de este libro se han discutido
durante la cena, y aunque hablo por mí mismo en este libro, la
amplia exploración de los temas aquí es un viaje que hemos
emprendido juntos. Tal vez nuestro viaje pueda dar una idea de
las posibilidades de un matrimonio entre la teología y los
estudios bíblicos, un matrimonio que puede ser parte de la
postura receptiva de la iglesia al escuchar la poderosa palabra
de Dios a través de las Escrituras.
A MENOS QUE haya otra cosa, todas las traducciones al inglés
de la Biblia están tomadas de la Nueva Versión Estándar
Revisada.

La Palabra de Dios para el Pueblo de

Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 7: Introducción

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Introducción

En los últimos años, numerosos libros han buscado reclamar

un enfoque teológico de las Escrituras para la iglesia;
Irónicamente, la mayoría están escritos exclusivamente para un
público académico. En este libro busco ampliar el campo de
lectores a estudiantes y líderes de la iglesia que aman las
Escrituras y aman el ministerio cristiano, pero que no están del
todo seguros de por qué deberían estar interesados en "la
interpretación teológica de las Escrituras". En resumen, la
interpretación teológica de las Escrituras es una práctica
multifacética de una comunidad de fe en la lectura de la Biblia
como el instrumento de Dios para la autorrevelación y la
comunión salvadora. No es un método o disciplina única y
discreta; más bien, es una amplia gama de prácticas que
usamos hacia la meta de conocer a Dios en Cristo a través de
las Escrituras. La reflexión sobre nuestra hermenéutica
teológica implica examinar la teología que traemos a las
Escrituras e investigar cómo operan nuestras teologías cuando
leemos las Escrituras en medio de las comunidades de
adoración. También implica una atención paciente al texto
bíblico, diversas formas de crítica bíblica y un compromiso
crítico con la tradición cristiana a través de la historia, en una
variedad de contextos culturales.
Para algunos lectores, esta breve descripción ya evoca algunas
preguntas importantes sobre la interpretación teológica de las
Escrituras: ¿Por qué debería pensar en mis presuposiciones
teológicas al acercarme a las Escrituras? ¿No debería obtener
mi teología de las Escrituras? ¿Por qué debo pensar en las
Escrituras en relación con las preguntas acerca de cómo
llegamos a conocer a Dios? ¿Por qué molestarse en escuchar
interpretaciones bíblicas de la historia de la iglesia, o de
diversos lugares culturales? ¿Por qué tomarme la molestia de
leer comentarios críticos si estoy interpretando la Biblia para la
iglesia? Hay un animado discurso erudito sobre la
interpretación teológica de las Escrituras que tiende a asumir
ciertas respuestas a estas preguntas, en lugar de explicarlas.
En este libro busco cerrar la brecha abordando las preguntas
directamente y presentando una propuesta constructiva para
que los lectores se involucren mientras interpretan las
Escrituras como la iglesia.
Quiero introducir a los lectores a la práctica de interpretar las
Escrituras en el contexto de la actividad trina de Dios, el Dios
que usa las Escrituras para remodelar la iglesia a la imagen de
Cristo por el poder del Espíritu. Busco dar la bienvenida a los
lectores al lugar espacioso y sin embargo específico de luchar,
masticar y realizar las Escrituras. Los lectores cristianos
ocupan un amplio territorio cuando llegan a conocer el poder
inagotable de la Palabra del Espíritu a través de la Escritura,
una palabra que está a la vez extrañamente cercana a nosotros
y, sin embargo, siempre nos encuentra de nuevo como
extraños. Nuestra imaginación necesita rejuvenecimiento para
que podamos percibir el amplio y expansivo drama de la
salvación en el que Dios nos incorpora como lectores de las
Escrituras. Sin embargo, como cristianos, también
interpretamos las Escrituras desde un lugar específico. No
somos simplemente individuos modernos que miran un texto
antiguo, o miembros de un club social que buscan un manual
de instrucciones sobre cómo hacer que la iglesia funcione de
manera más efectiva. Somos personas que interpretamos las
Escrituras "en Cristo", como aquellos unidos al Cristo vivo por
la mediación y el poder del Espíritu Santo.
Este libro no es una introducción en el sentido de una visión
general de la literatura secundaria; es más bien una entrada a
través de la cual los lectores pueden llegar a examinar la
teología real y la práctica de interpretar las Escrituras para la
iglesia. En otras palabras, este libro no habla simplemente de
otros que hablan de Dios y de la interpretación de las
Escrituras; en cambio, hace afirmaciones acerca de Dios, y
entra directamente en la práctica de la interpretación de las
Escrituras. He colocado ejemplos exegéticos extendidos al final
de los capítulos 2 a través de cada uno con una conexión
directa con el ministerio cristiano. A través del proceso de hacer
afirmaciones teológicas y entrar en la exégesis de las
Escrituras, espero ayudar a los lectores a ver las formas en que
inevitablemente ocupan algún tipo de espacio teológico en su
recepción de las Escrituras.
Como una obra constructiva de teología, esta es también una
obra académica que contribuye a un creciente cuerpo de
literatura sobre la interpretación teológica de las Escrituras, un
discurso sobre la lectura de las Escrituras desde un lugar
claramente eclesiástico. Al hacerlo, involucra una amplia gama
de literatura académica. Pero hay muchos lugares en los que
he eliminado notas a pie de página, he eliminado términos
técnicos y he simplificado mi argumento para que este libro
pueda dar la bienvenida a estudiantes y pastores a la práctica
de la interpretación teológica. Deseo exponer a los lectores a
un discurso académico suficiente para ayudarles a saber a
dónde ir para explorar más a fondo los temas clave, tanto a
través de notas a pie de página como de listas anotadas ("para
lecturas adicionales") al final de cada capítulo.
El primer capítulo aborda una pregunta planteada por muchos
estudiantes y líderes eclesiásticos: ¿Por qué molestarse con
una hermenéutica teológica? ¿No deberíamos simplemente
derivar nuestra teología de la Biblia, en lugar de traer
suposiciones teológicas a la Biblia? Después de examinar
algunos motivos de las Escrituras sobre la conexión de la
palabra de Dios con la acción de Dios, contrasto varios
modelos para recibir las Escrituras teológicamente: podemos
traducir las Escrituras en bloques de construcción
proposicionales para que encajen en un plano; podemos
retomar las Escrituras como comida en una mezcla
heterogénea, mientras elegimos lo que parece ajustarse a
nuestras preguntas y necesidades; o podemos recibir las
Escrituras como parte de un viaje de fe trinitario en busca de
comprensión. Al exponer la tercera posición, me baso en la
noción clásica de leer las Escrituras dentro de una "regla de fe",
y luego busco articular una forma de la regla de fe que evite las
interpretaciones erróneas comunes. En mi explicación, la regla
de fe emerge de las Escrituras y, sin embargo, proporciona una
guía extrabíblica sobre el centro y la periferia de la historia de
salvación de Dios a la que se accede a través de las Escrituras.
A la luz de la regla de la fe, la interpretación de las Escrituras
cristianas tiene lugar en el camino de Jesucristo, facultado por
el Espíritu para transformar al pueblo de Dios a imagen de
Cristo, anticipando una visión transformadora del Dios trino.
El capítulo 2 continúa desarrollando esta hermenéutica de
forma trinitaria, pero lo hace con respecto a una pregunta
hermenéutica general: ¿Hasta qué punto debemos leer la Biblia
como cualquier otro libro? Como marco de trabajo, afirmo que,
por un lado, "toda verdad es la verdad de Dios", y debemos
usar las ideas de una amplia gama de indagaciones humanas
cuando leemos las Escrituras. Por otro lado, afirmo que "toda la
verdad está en Jesucristo": necesitamos discernir todas las
afirmaciones de verdad a la luz de Jesucristo como la verdad,
porque no existe tal cosa como la razón puramente secular.
Con eso en mente, sostengo que, si bien la iglesia debe usar
las ideas de la hermenéutica general al leer las Escrituras, el
marco general para interpretar la Biblia como Escritura debe
tener un carácter inequívocamente teológico: es decir, el punto
de partida y final de la interpretación de las Escrituras debe
surgir de una hermenéutica trinitaria de la obra redentora de
Dios a través de las Escrituras. En el lado de la hermenéutica
general, busco apropiarme de las ideas de la hermenéutica
filosófica sobre cómo es una lectura atenta de un texto, así
como señalar el importante papel de los estudios bíblicos
críticos modernos dentro de una hermenéutica teológica de las
Escrituras. Entonces podemos apropiarnos y recontextualizar
estas ideas en un contexto teológico para la lectura de las
Escrituras por parte de la iglesia. En última instancia, la Biblia
es un libro que la iglesia no puede ni debe leer exactamente
como cualquier otro libro.
En el capítulo extiendo una hermenéutica trinitaria a tres temas
teológicos interrelacionados: revelación, inspiración y canon.
Sostengo que en el nivel de la teología operativa de uno, hay
dos conjuntos de uno u otro que son inevitables. O bien la
revelación se basa en capacidades humanas inherentes y
universales o en la particularidad de la acción de Dios con
Israel y en Jesucristo; segundo, o funcionamos con una
hermenéutica deísta de las Escrituras o una hermenéutica
trinitaria de las Escrituras como instrumento de revelación. Mi
argumento no es uno que fomente el pensamiento simplista y
dicotómico, porque hay un amplio continuo de posiciones sobre
la revelación. Sin embargo, a lo largo de este continuo, estas
dos decisiones teológicas, ya sea que se tomen
conscientemente o no, siguen desempeñando un papel
decisivo. Después de explorar estas cosas o la otra sobre la
revelación, doy cuenta de cómo una teología trinitaria de la
revelación puede proporcionar el contexto crucial para
comprender adecuadamente las doctrinas de la inspiración y
canonicidad de las Escrituras. El capítulo también señala las
formas en que las diferentes teologías de la revelación se
encuentran detrás de algunas disputas significativas en la
interpretación de las Escrituras.
Toda interpretación está moldeada, lo reconozcamos o no, por
el contexto cultural y la ubicación social del intérprete. Frente a
esto, puede ser tentador decir que todas las interpretaciones
(contextuales) de las Escrituras son igualmente válidas, o que
la interpretación de las Escrituras debe estar aislada de las
críticas de otros lugares culturales. Pero basarse en la
soteriología trinitaria de la revelación en el capítulo 4 sugiere
que estas no son inferencias útiles para extraer de la
observación de que toda interpretación de las Escrituras es
contextual. En cambio, debemos mantener unidas dos
afirmaciones teológicas acerca de cómo obra el Dios trino en
relación con nuestra lectura contextual de las Escrituras. Por un
lado, debemos celebrar la forma en que el Espíritu obra para
indigenizar la palabra de Dios en diversos contextos y culturas,
trayendo unidad en la persona de Jesucristo. Debido a la obra
indigenizadora del Espíritu, la interpretación de las Escrituras
de diversos contextos puede ser recibida como enriquecimiento
mutuo, dones del Espíritu. Sin embargo, también hay un
segundo lado de la obra del Espíritu a través de las Escrituras.
Todas las culturas tienen ídolos que se resisten a la
transformación de Dios en la lectura de las Escrituras; por lo
tanto, una crítica de la cultura es una práctica importante para
recibir la Escritura como la palabra de Dios, discerniendo a
través de la Escritura el carácter limitado de la obra del Espíritu
en Cristo, que llama a todas las culturas a la conversión
continua. A la luz de esta dinámica de la obra del Espíritu, el
capítulo 4 continúa centrándose en el discernimiento del
Espíritu: el papel de la experiencia, la comunidad, la sospecha
y la confianza en la interpretación de las Escrituras a medida
que la iglesia discierne la palabra indigenizadora pero
transformadora del Espíritu a través de las Escrituras.
El capítulo 5 amplía aún más nuestra exploración de una
hermenéutica trinitaria y centrada en Cristo, recurriendo a
exégetas premodernos que a menudo sostenían tal
hermenéutica de una forma u otra. El capítulo explora el valor
de los enfoques patrísticos, medievales y reformistas de las
Escrituras con dos objetivos en mente: primero, mostrar por
qué los cristianos contemporáneos necesitan redescubrir y
abrazar algunas ideas premodernas clave sobre cómo
acercarse a la Biblia como Escritura; segundo, abogar por la
práctica concreta de leer la exégesis patrística, medieval y
reformista cuando interpretamos las Escrituras. Al dar ejemplos
en el capítulo y responder a las objeciones comunes a la
exégesis premoderna, deseo dar a los lectores una muestra de
lo que la lectura de la exégesis premoderna puede ayudar a
abrir para los cristianos contemporáneos: una fiesta rica y
variada, una renovación de la imaginación para mostrar las
muchas formas en que la Biblia puede funcionar como una
palabra que conforma a los creyentes a la imagen de Cristo por
el poder del Espíritu. No abogo por leer exégetas anteriores
para simplemente repetir exégesis pasadas. De hecho, señalo
las formas en que debemos estar atentos a las deficiencias de
la exégesis premoderna. Aun así, la práctica de leer, cantar y
participar en la exégesis pasada puede ser una forma de
participar en la obra del Espíritu, viendo cómo la iglesia ha
discernido al Verbo encarnado al recibir las variadas y a
menudo desconcertantes palabras de las Escrituras.
Finalmente, en el capítulo busco sintetizar las ideas de los
capítulos anteriores, así como agregar más reflexiones sobre
las prácticas concretas de lectura de las Escrituras en la iglesia.
Sostengo que las prácticas apropiadas de lectura de las
Escrituras deben participar en el drama trino de la salvación.
Después de articular el contexto trino, dramático y soteriológico
de las prácticas de lectura, trato de agudizar la sabiduría
práctica de los lectores examinando cómo las prácticas
particulares participan o no en el drama trino. Establecí una
visión positiva de la lectura de las Escrituras como una
disciplina espiritual, el papel de las Escrituras en la adoración
cristiana y el lugar de las Escrituras como el instrumento de
Dios para la misión en el mundo. La conclusión del capítulo da
un retrato de cómo la interpretación teológica de las Escrituras
puede ser usada por Dios para renovar la iglesia y sus
ministerios.
A través de todos estos capítulos, busco integrar métodos y
disciplinas que a menudo se mantienen separados: teoría y
práctica, estudios bíblicos y teología, métodos críticos y las
prácticas de oración y adoración. Creo que la integración de
tales prácticas es clave para superar la lectura deísta de las
Escrituras entre muchos cristianos occidentales de hoy. La
fragmentación de estas disciplinas y prácticas teológicas ha
dejado a los líderes de la iglesia, en particular, con la
desconcertante tarea de usar métodos diversos y
aparentemente no relacionados para leer las Escrituras en el
contexto del ministerio. Si bien los líderes cristianos recurren a
una larga lista de "expertos", es tentador para ellos funcionar
de una manera compartimentada que implícitamente asume
que Dios no está activo a través de las Escrituras, remodelando
al pueblo de Dios a la imagen de Cristo por el poder del
Espíritu. En cambio, con demasiada frecuencia las Escrituras
se convierten en una herramienta que los pastores utilizan para
legitimar su plan basado en negocios para el crecimiento de la
iglesia, o sirven como piedra de toque para sermones llenos de
consejos de autoayuda. Estas son presiones muy reales que
los líderes de la iglesia sienten por parte de los vendedores de
la iglesia y, a veces, de las propias congregaciones. La
situación se ve agravada por una formación académica que no
está integrada con la integridad teológica.
Desafortunadamente, la práctica no integrada puede llevar a
evitar la palabra poderosa y transformadora de Dios a través de
las Escrituras, una palabra que no está bajo nuestro control.
Por inconveniente que sea, los líderes de la iglesia no están
llamados a usar la Biblia como si fueran administradores
religiosos o agentes religiosos de servicio al cliente. Están
llamados a leer la Biblia como discípulos de Jesucristo.
La Escritura es el instrumento del Espíritu por el cual el Cristo
viviente habla palabras de poder al pueblo de Dios, trayendo
vida donde hay muerte y esperanza donde hay desesperación.
Mi deseo es que este libro pueda ayudar a los lectores a
obtener claridad acerca de la manera amplia y espaciosa, pero
específica, de acercarse a las Escrituras como lectores que
pertenecen a Cristo. Espero dar la bienvenida a los lectores a
una forma integrada de lectura que entre gozosamente en
nuestro lugar en el drama trino de la salvación. De esta
manera, los lectores de las Escrituras se centran en Jesucristo,
son empoderados y transformados por el Espíritu, y enviados
para servir al mundo como una comunidad que es
continuamente reformada por la palabra de Dios.

La Palabra de Dios para el Pueblo de

Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 8: 1. Leer las Escrituras en el camino de la fe Buscar la comprensión

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CAPÍTULO 1
Leer las Escrituras en el camino de la fe Buscar la comprensión
ESTAMOS SEDIENTOS por una palabra de Dios. Como
occidentales en el siglo XXI, muchos de nosotros miraremos
debajo de cualquier roca, buscaremos cualquier rastro o
exploraremos cualquier sitio web en busca de promesas de una
palabra trascendente. Anhelamos una palabra que irrumpa en
nuestras vidas, que a menudo son cómodas, pero que nos
dejan estresados y temerosos. Anhelamos una palabra que
traiga un toque personal de alguien que no sea el
todopoderoso mercado o la siempre justa meritocracia que nos
rodea. Anhelamos algo más grande que lo que ofrece un
mundo en el que las cosas buenas se han convertido en cosas
últimas, en el que nuestros propios intereses y deseos dan
forma a lo que entra en nuestras mentes y lo que sale. Estamos
sedientos y hambrientos, esperando más. Anhelamos una
palabra de Dios.
Sin embargo, cuando somos honestos con nosotros mismos,
también anhelamos una palabra de Dios que se ajuste a
nuestros propios planes y deseos. Queremos una palabra de
Dios que respalde nuestras propias decisiones y prioridades.
Queremos ser afirmados por Dios en lo que ya estamos
haciendo, no confrontados y llamados al arrepentimiento.
Queremos la palabra de Dios, pero en nuestros propios
términos.
Para aquellos que llevan el nombre de Cristo, los amplios
contornos de esta situación cultural deberían darnos motivos
para detenernos. No vivimos en países en los que la Biblia,
como la palabra escrita de Dios, debe adquirirse en secreto a
través del mercado negro. No vivimos en países en los que la
predicación, como la palabra proclamada de Dios, debe
hacerse en reuniones clandestinas en sótanos después del
anochecer. La palabra de Dios está disponible, presente a
nuestro alrededor, por lo que parece. Está en la estantería de
casa o disponible con un clic del ratón. Sin embargo, si la
palabra de Dios está tan ampliamente disponible, ¿por qué
nuestro anhelo por ella es tan a menudo insatisfecho? ¿Por
qué parece tan esquivo? ¿Por qué es que, en nuestros
esfuerzos por recibir la palabra de Dios, a menudo terminamos
hablando una palabra que no parece ser de Dios, sino una
palabra de nosotros y controlada por nosotros?
En el Nuevo Testamento se habla comúnmente de la palabra
de Dios en términos de imágenes de la semilla: la semilla se
extiende, echa raíces, crece y da fruto. Hay algo en la palabra
de Dios que es más grande que nosotros mismos; Estamos en
lo correcto al anhelar un sabor, un toque, de una realidad fuera
de nosotros mismos. El encuentro con la Palabra de Dios
conduce a una especie de florecimiento, de modo que "la fe y
el amor" brotan de la "esperanza" que viene de "la Palabra del
Evangelio" que da fruto (Col 1,3-5). La Palabra de Dios es "viva
y eficaz", una realidad que nos salva de nuestros engaños y
autoengaños al penetrar "hasta dividir el alma y el espíritu, las
coyunturas y los tuétanos; juzga los pensamientos y las
actitudes del corazón" (Heb. 4:12). La palabra de Dios echa
raíces, crece y florece de una manera que da vida. Así como
Dios habló para dar vida física a la creación, así también la
palabra de Dios trae vida a través de un segundo nacimiento
por el Espíritu a los que creen (Génesis 1:11-12, 20-26; Juan
3:3-15).
Una semilla tiene potencial para crecer, florecer y traer nueva
vida. Pero, ¿por qué no lo hace siempre? En nuestro contexto,
¿cómo puede ser que las Escrituras y la predicación puedan
estar siempre presentes, pero no siempre van acompañadas de
un nuevo crecimiento y transformación?
Para abordar esto, nos resultará útil echar un vistazo más de
cerca a cómo los escritores del Nuevo Testamento usan la
imagen de la semilla para la palabra. En los tres relatos
sinópticos de los Evangelios de la parábola del sembrador de
Jesús, la semilla cae en diferentes tipos de tierra (cf. Mateo
13:1-23; Marcos 4:1-20; Lucas 8:4-15). Algo cae en el camino,
y es arrebatado por Satanás. Algunos caen en terreno
pedregoso: se recibe con alegría, pero no echa raíces porque
no se recibe para crecer y florecer. Otra semilla cae entre los
espinos, que ahogan su crecimiento: los espinos son "los
afanes, las riquezas y los placeres de esta vida" (Lucas 8:14; el
lenguaje es muy similar en Marcos 4:19 y Mateo 13:22). Una
vez más, la semilla no da fruto. Finalmente, algunos escuchan
la palabra y la aceptan. Para estos, la palabra produce
abundante fruto en su vida (fruto que es treinta, sesenta veces
o cien veces en los relatos de Mateo y Marcos).
¿Por qué la semilla del reino, que las parábolas llaman la
palabra de Dios, no siempre da fruto? Estas parábolas sugieren
algunas razones. En estos relatos, Jesús mismo es el
sembrador. Parece estar sembrando semillas
indiscriminadamente: arrojando semillas por todas partes, no
simplemente apuntando al suelo que parece tener más
probabilidades de responder. La palabra de Dios se anuncia a
todos los que pueden oírla, pero no siempre da fruto. Cuando
se le pide que explique la parábola del sembrador, Jesús
responde que algunos simplemente "escucharán" las parábolas
del Reino, pero "no entenderán". Algunos "verán", pero "no
percibirán". La palabra de Dios podría estar justo delante de
sus ojos, pero no la verían, no la aceptarían, no se aferrarían a
ella (Mateo 13:13; Marcos 4:12; Lucas 8:10; y paralelos en
Juan 12:37-40).
Esta es una dura lección para los cristianos de hoy que quieren
que la palabra de Dios resuene en las ondas. La palabra de
Dios no siempre produce resultados. Las personas pueden
conocer el idioma, el idioma y tener altos grados académicos;
pero no necesariamente comprenden la palabra que se
proclama. La parábola no nos dice por qué; Pero sí implica que
hay algo más que una simple comprensión cognitiva de las
palabras escritas o habladas. Como tema retomado en Juan,
se nos dice: "Nadie puede ver el reino de Dios si no nace de lo
alto" (Juan 3:3). Después de sanar a un ciego que luego
profesa fe en Cristo como el Hijo del Hombre, Jesús dice: "Yo
he venido a este mundo para juicio, para que los que no ven
vean, y los que sí ven se vuelvan ciegos" (Juan 9:39). Algo
mucho más grande está sucediendo en recibir, entender y creer
la palabra de Dios que el entendimiento lingüístico humano.
Hacer que la palabra esté disponible en Internet o en un buzón
de correo no es garantía de que alguien tendrá un encuentro
transformador con la palabra de Dios.
Puesto que no hay nada automático en recibir la palabra de
Dios, este evento es en muchos sentidos un misterio. Sin
embargo, no es un misterio que nos deje boquiabiertos al
margen; más bien, es uno que nos invita a participar en lo que
Dios está haciendo. Pablo adapta la imagen de la semilla en
este texto: "Yo planté, Apolos regó, pero Dios dio el
crecimiento" (1 Corintios 3:6). ¿Quiere Pablo crédito por su
predicación apasionada y estratégica del evangelio? En una
palabra, no. "Así que ni el que planta ni el que riega es nada,
sino solo Dios que da el crecimiento" (1 Corintios 3:7). No
debemos desanimarnos por el hecho de que escuchar la
palabra de Dios implica mucho más que nuestros propios
talentos y estrategias. Deberíamos sentirnos alentados. La
palabra transformadora de Dios no es tan limpia y ordenada
como para que podamos empaquetarla y comercializarla,
esperando que se venda. Su potencia y fecundidad tiene más
que ver con la mano de Dios que con la nuestra. Vivimos en un
mundo con un Dios vivo que está más allá de nuestras
esperanzas y de nuestros intentos de control. No necesitamos
cargar con la tarea de construir y comercializar la palabra de
Dios; en cambio, nos encontramos en el lugar emocionante
pero peligroso de ser abordados por el Dios vivo, que no nos
dejará solos.
Sin embargo, la Biblia debe ser leída, el evangelio debe ser
predicado, la palabra debe ser enseñada. Todo esto sucede en
y a través de seres humanos como tú y yo. Dios no pasa por
alto nuestras capacidades humanas, simplemente nos habla
por el Espíritu sin tener en cuenta las Escrituras o el trabajo de
nuestras facultades humanas. Agustín dice que la voz de Dios
para nosotros "ciertamente podría haber sido [dada] a través de
un ángel, pero la condición humana sería realmente miserable
si Dios pareciera no estar dispuesto a ministrar su palabra a los
seres humanos a través de los seres humanos. Agustín señala
una visión encarnada de la agencia divina y humana, de modo
que atribuir una obra a Dios no significa que las facultades
humanas sean pasadas por alto o subvertidas. Por otro lado,
no debemos pensar que la palabra de Dios es una palabra bajo
nuestro control de tal manera que si fuéramos lo
suficientemente persuasivos y astutos, siempre sería eficaz.
Esto va en contra de la forma en que los Evangelios hablan de
esta palabra, que es una semilla que Jesús arroja libre e
imprudentemente, sabiendo que no toda dará fruto. Recibimos
la palabra de Dios que trae crecimiento y vida solo cuando el
Espíritu nos capacita para ver, oír y percibir (Juan 3:3). Nuestra
recepción de la palabra de Dios es posible gracias a la obra de
Dios.
Ni bloques de construcción ni mezcla heterogénea: las
Escrituras y el camino de la fe
¿Cómo encaja exactamente la Biblia como libro con la imagen
de la Palabra de Dios como aquello que da fruto a nuestras
vidas sedientas y doloridas? He sugerido dos aspectos de la
respuesta a esa pregunta. Aunque los cristianos hablan de la
Biblia como la "palabra de Dios" escrita, la palabra inspirada de
Dios, la exposición a los contenidos de las Escrituras no
conduce necesariamente a un encuentro transformador con la
palabra de Dios. En segundo lugar, de manera más positiva, el
contenido de la Biblia necesita la obra de Dios el Espíritu para
que la palabra dé fruto. Aunque Dios no pasa por alto nuestras
capacidades humanas, la recepción de la palabra de Dios no
es simplemente una cuestión de persuasión humana.
Pero estas razones no responden plenamente a nuestra
pregunta. La Biblia es un libro; no es el cuarto miembro de la
Trinidad. No es Dios. Si tuviéramos que recurrir a una lista
clásica de atributos divinos —eternos, omniscientes,
todopoderosos— estas palabras no se aplicarían a la Biblia en
su calidad de libro. Sin embargo, los términos se aplicarían a
aquel a quien los cristianos tradicionalmente han considerado
como el autor principal de las Escrituras, Dios mismo. El libro
en sí mismo no es Dios, pero es el instrumento de Dios para la
transformación. ¿Cómo sucede esto?
Primero, reduzcamos el campo considerando varios ejemplos
de cómo se usa la Biblia en el ministerio cristiano. Los dos
primeros tienden a resistirse a la obra transformadora de Dios a
través de las Escrituras, mientras que el tercero ve la lectura de
las Escrituras como parte de un viaje de transformación.
El primero es el enfoque de planos y bloques de construcción:
las personas leen pasajes particulares de las Escrituras como
si fueran los bloques de concreto de un edificio. Traducen cada
pasaje de las Escrituras en un conjunto de proposiciones que
luego pueden encajar como bloques en el plano de nuestro
edificio. Las proposiciones en las Escrituras son hechos que
necesitan organización, y el sistema de teología provee esa
organización. En cierto sentido, ya conocemos el extenso
significado de las Escrituras; Nuestro sistema de teología nos
dice eso. Por lo tanto, no hay necesidad de buscar en la
historia, o en otras culturas, para ver cómo otros "escuchan" las
Escrituras. En cambio, la tarea de interpretar las Escrituras es
descubrir en qué parte de nuestro sistema teológico va este
pasaje particular de las Escrituras. Este enfoque de la
interpretación de las Escrituras tiene una larga historia en el
cristianismo estadounidense, y todavía aparece en muchos
entornos cristianos. De hecho, cuando los sermones temáticos
o los estudios bíblicos temáticos no luchan con las
particularidades del testimonio bíblico, los textos bíblicos
pueden convertirse fácilmente en bloques de construcción para
encajar en un modelo preestablecido.
La tentación con estas prácticas es leer las Escrituras de
manera impresionista. El pastor Larry necesita un mensaje
sobre cómo enfrentar la tentación. La idea que le gustaría
retratar es que la clave para vencer la tentación es eliminar la
fuente de la tentación. Larry hace una búsqueda en las
Escrituras hasta que encuentra un pasaje que se ajusta a su
idea original, como la admonición de Jesús en Mateo 5:29 de
"sacarse" el ojo si le hace pecar. En el sermón, Larry usa este
texto de las Escrituras, junto con algunas ilustraciones
convincentes, para ajustarse a su objetivo predeterminado para
el sermón: recomendar la eliminación de la fuente de tentación.
Note que Larry no fue al pasaje de las Escrituras para averiguar
cómo pensar acerca de la tentación. No se acercó a las
Escrituras como un aprendiz que estaba listo para ser
remodelado por Dios en el proceso de luchar con el texto. Larry
pensó que ya tenía un plano detallado del edificio. Lo que
necesitaba de las Escrituras era una herramienta, un bloque en
el edificio que se ajustara a su idea original. Los sermones de
planos a menudo terminan siendo como discursos después de
la cena que defienden una virtud cultural particular (como
"esfuérzate por tomar buenas decisiones"), salpicados de
ilustraciones bíblicas.
La interpretación de las Escrituras no debe ser como encajar
bloques de concreto en el plano de un edificio; Pero tampoco
debería ser como comer en una mezcla heterogénea, que es
un segundo enfoque común. Imagínese una enorme cafetería
repleta de comida de muchos tipos para todos los gustos,
desde pollo frito hasta falafel, wraps de verduras y sushi. Ahora
imagina que estás en esta mezcla heterogénea con los
miembros de un pequeño grupo de estudio bíblico de tu iglesia.
¿Te imaginas lo que algunos de los otros miembros del grupo
elegirían comer? ¿Habría patrones de comida en los platos que
podrías describir de acuerdo con la edad, el género, el origen
étnico o el estatus socioeconómico del comensal? Sospecho
que habría ciertos patrones. Y en la saciedad de estos apetitos
en la mezcla heterogénea, hay una correspondencia directa
entre la identidad y los deseos de los comensales y lo que
cargan en sus platos.
El enfoque heterogéneo de la Biblia es, de alguna manera, lo
opuesto al enfoque del modelo. El enfoque heterogéneo
prescinde de la idea de que tenemos un plano detallado de lo
que significa la palabra de Dios al traducir las Escrituras en
proposiciones que pueden servir como bloques de
construcción. Por el contrario, el enfoque heterogéneo dice que
no tenemos un "mapa" en absoluto. Cada uno de nosotros
aporta algo diferente a la Biblia, y cada uno de nosotros obtiene
algo diferente de ella. En lugar de tratar de desarrollar un mapa
de las Escrituras, debemos seguir sirviéndonos de la mezcla
heterogénea de las Escrituras para alimentar nuestros diversos
anhelos.
El enfoque heterogéneo de la Biblia toma varias formas
diferentes. Tiene una forma popular y pietista que rastrea el
contenido de las Escrituras sin un mapa y luego identifica lo
que encuentra allí como "la palabra de Dios". Por lo tanto, las
leyes dietéticas del Antiguo Testamento son la clave de Dios
para un estilo de vida saludable y feliz. Ejemplos de este
enfoque abundan en las publicaciones cristianas, como lo
demuestran títulos como La Dieta de la
Biblia, Los Siete Secretos de la Biblia para la
Salud y El Hacedor de la Biblia. Otro ejemplo serían aquellos
que leen la narración de la creación en el primer capítulo de
Génesis como una historia geológica descriptiva que nos da las
respuestas a nuestras muchas preguntas acerca de la historia
de la Biblia. tierra. Para estos maestros de las Escrituras, la
palabra de Dios no se trata de construir una estructura de
teología sistemática, sino de encontrar las respuestas de Dios a
nuestras propias preguntas y acertijos humanos particulares,
desde cómo perder peso hasta cómo administrar las finanzas
personales. No hay mapa, solo descubrimientos que satisfacen
nuestros apetitos, preguntas y necesidades.
El enfoque heterogéneo también tiene una versión menos
pietista y más racionalista. Este enfoque valora momentos
como la postura de Martín Lutero contra la tradición de la
Iglesia Católica Romana, "Aquí estoy". Lutero es visto como el
individuo solitario que toma lo que encuentra en las Escrituras y
lo arroja contra el mapa de la Tradición de la Iglesia Católica, y
los sistemas de teología, nos ocultan el verdadero significado
de las Escrituras, declara este punto de vista. Lo que tenemos
que hacer es buscar debajo de las capas de la tradición para
encontrar el verdadero significado de las Escrituras. Debajo del
intento de la iglesia de racionalizar y reprimir el significado de
las Escrituras, encontraremos la palabra de Dios. Los ejemplos
de este enfoque están muy extendidos, como lo atestigua el
número de títulos recientes sobre
Jesús: El judío incomprendido: la Iglesia y el escándalo del Jes
ús judío, de Amy Jill
Levine; El Mensaje Secreto de Jesús: Descubriendo la Verdad
que Podría Cambiarlo Todo por
Brian McLaren; Los Cinco Evangelios: ¿Qué dijo realmente
Jesús ? La búsqueda de las palabras auténticas de Jesús por
Robert Funk. ¿Qué tienen en común estos autores tan
diversos? Piensan que el verdadero mensaje de la Biblia ha
sido de alguna manera "escondido" por la iglesia. Por lo tanto,
ven la tradición como algo que oscurece la palabra de Dios de
nosotros, en lugar de un medio lleno del Espíritu para impartir
la palabra.
En este libro deseo articular un camino intermedio entre estos
dos enfoques extremos. Estoy de acuerdo, junto con el primer
enfoque, en que los cristianos siempre traen un mapa teológico
básico a su lectura de las Escrituras. Es imposible dejar atrás
un mapa; Pero el mapa no es un plano detallado. No nos dice
cada parada que haremos en el viaje de la lectura de las
Escrituras; más bien, nos da el esquema general de nuestro
viaje. No da todas las respuestas en las que encajará cada
texto en particular. Para decirlo de otra manera, los pasajes de
las Escrituras no son totalmente determinantes por sí mismos,
sino que encajan perfectamente como proposiciones en un
sistema preestablecido de teología. La palabra de Dios en las
Escrituras es algo que nos encuentra una y otra vez; nos
sorprende, confunde e ilumina porque a través de las Escrituras
nos encontramos con el mismo Dios trino. La interpretación de
las Escrituras no es solo juntar las piezas de un rompecabezas.
En cambio, es un viaje gozoso de lucha con las Escrituras y su
autor, Dios, quien pone en tela de juicio nuestras vidas,
nuestras prioridades y nuestras ideas preconcebidas. Al igual
que Jacob luchando con el ángel, nosotros luchamos con las
Escrituras hasta que Dios nos bendiga con ellas.
Cuando leemos las Escrituras a lo largo de un camino en este
camino intermedio, entramos en lo que algunos autores han
llamado una palabra de Dios no es simplemente un conjunto
abstracto de proposiciones acerca de Dios: Dios no dice
simplemente cosas acerca de Dios, sino que Dios "promete,
ordena, advierte, guía", y de esta manera Dios revela A través
de estas acciones de Dios en el habla, vemos cómo Dios ha
actuado en la creación, en pacto con Israel y en Jesucristo,
incorporándonos a este drama divino por el poder del Espíritu.
Como personas que están en Cristo y fortalecidas por el
Espíritu, nos convertimos en participantes en el drama de Dios
e intérpretes del guión de las Escrituras. El nuevo mundo al
que Dios nos trae a través de las Escrituras es amplio y
espacioso, pero también tiene un carácter específico como un
viaje en el camino de Jesucristo por el poder del Espíritu en
anticipación de una visión transformadora del Dios trino.
Esta vía intermedia busca evitar ciertas tendencias
reduccionistas en la mezcla heterogénea y los enfoques de
bloques de construcción. Por otro lado, no está de acuerdo con
el enfoque heterogéneo de que cualquier tipo de mapa o idea
preconcebida de las Escrituras distorsionará nuestra recepción
de la palabra de Dios. Aquí hay dos tentaciones que hay que
evitar. La primera es la falta de reflexión sobre las ideas
preconcebidas teológicas que traemos a las Escrituras. Sin
aclarar cómo y por qué llegamos a las Escrituras, podemos
convertir fácilmente la Biblia como la palabra de Dios en el libro
de respuestas divinas: nos da respuestas a nuestras propias
preguntas sobre dietas, técnicas de administración, felicidad
financiera y geología. En lugar de ser un instrumento de
revelación divina y comunión, la Biblia se reduce a una lista
predecible de respuestas a nuestras necesidades y preguntas
sentidas. La otra tentación es usar la negación de nuestro
mapa teológico como una estrategia retórica para descartar
otras interpretaciones de las Escrituras: "Mientras otros
cristianos están atrapados en la tradición, yo he encontrado el
mensaje secreto/oculto/real de Jesús". Este enfoque
individualista, que se hizo prominente en la Ilustración, es una
forma de negar la influencia de las prácticas comunitarias y las
ideas preconcebidas en nuestra lectura de la Biblia. Esta vista
dice: "Los mapas distorsionan y oscurecen, así que
deshagámonos de ellos". Pero tal compromiso es en sí mismo
un mapa.
En lugar de ver los pasajes bíblicos como bloques de
construcción o las entradas en una mezcla heterogénea, creo
que debemos ver nuestros encuentros con los textos de las
Escrituras como un viaje a lo largo de un camino. Cualesquiera
que sean nuestras propias historias personales, encontramos
una historia más amplia de viaje en la fe cristiana. No nos
embarcamos en este viaje de leer las Escrituras como una
pizarra en blanco e imparcial; Nos embarcamos en ella con
expectativas sobre su propósito y su fin. Esperamos y
esperamos que Dios use nuestra lectura de las Escrituras para
llevarnos más lejos en el camino de conocer a Dios en Cristo.
Entramos como una comunidad de cristianos con prácticas
compartidas, como adorar al Dios trino y celebrar el bautismo y
la Cena del Señor. Estas prácticas y compromisos influirán —y
deberían— en nuestra interpretación de las Escrituras. Nos
harán "parciales", pero de una buena manera, una manera por
la cual el Espíritu lleva a buen término la palabra de Dios en
nuestro corazón.
¿A dónde nos lleva este viaje? El final del camino es un
encuentro transformador "cara a cara" con nuestro Dios trino,
un estado gozoso de "conocer plenamente" y ser "plenamente
conocidos" como hijos de Dios en Cristo (1 Corintios 13:12;
Romanos 8:15-21). Cada paso a lo largo del camino nos da un
anticipo de ese final final. El camino mismo es Jesucristo: es en
y a través de Jesucristo que interpretamos toda la Escritura.
Por lo tanto, el camino y el viaje no están completamente
indefinidos. El mapa básico de este camino es lo que los
padres de la iglesia llaman "la regla de la fe". No es un mapa
detallado que conozca todas las paradas a lo largo del camino.
Pero este mapa es un esbozo de nuestra historia, de nuestro
viaje: a través de él conocemos nuestro camino (Jesucristo),
nuestra fuente de iluminación y empoderamiento (el Espíritu
Santo), y tenemos un anticipo de nuestro destino final (una
visión transformadora del Dios trino, que implica la restauración
de la creación y la comunión con Dios). En este camino
crecemos en el amor a Dios y al prójimo a medida que
crecemos en nuestra identidad en Cristo, y crecemos en el
conocimiento y la comunión con Dios. Conocer nuestro camino
significa que lo que las Escrituras señalan no es, ante todo, un
plan de dieta exitoso o una historia geológica. Es Jesucristo, y
la lectura de la Escritura es parte de nuestro camino, a través
del Espíritu, para ser transformados cada vez más a imagen de
Dios.
Esto puede sonar como el enfoque de bloques de construcción
para algunos lectores, pero en realidad es bastante diferente.
Si bien creo que tenemos un esbozo de cómo es el viaje, eso
no significa que los pasajes de las Escrituras en sí mismos
sean bloques de hormigón, totalmente determinados y
reducibles a proposicionales. Si es así, no habría necesidad de
un viaje transformador de fe que busque la comprensión.
Comenzamos con la fe en el Dios trino, la confianza en
Jesucristo y el poder transformador del Espíritu a través de las
Escrituras. Al leer las Escrituras, buscamos conocer y tener
comunión con Dios de una manera más profunda. Por lo tanto,
cuando leemos las Escrituras de esta manera, nos
encontramos con un misterio. No sabemos cómo Dios nos
hablará y nos guiará a un amor más profundo por Dios y por el
prójimo hasta que luchemos con el pasaje mismo. Es solo
cuando luchamos con las Escrituras, haciendo preguntas
difíciles, siempre conscientes de la dirección divina, que
perdemos el control sobre ellas. Si tratamos la Biblia como los
ladrillos de un edificio o la comida de una mezcla heterogénea,
tenemos el control del proceso. Pero para entrar en el camino
de la fe en busca de comprensión, necesitamos renunciar a la
posición de ser dueños del texto bíblico. Estamos sedientos por
una realidad fuera de nosotros mismos, una palabra de Dios.
Para encontrar esta palabra a través de nuestra lectura de un
libro, la Biblia, necesitamos aprender a perder nuestro
aferramiento y control sobre el texto.
La teología como tarea ineludible
Llegados a este punto, permítanme considerar lo que algunos
pueden ofrecer como objeción a mi propuesta de leer las
Escrituras en el camino de Jesucristo, por el poder del Espíritu
Santo, creciendo en el amor a Dios y al prójimo en un camino
de fe buscando la comprensión.
Si estamos realmente sedientos de la palabra de Dios como
una realidad fuera de nosotros mismos, ¿cómo
podemos comenzar con estas afirmaciones teológicas cuando
leemos las Escrituras? ¿No deberíamos comenzar con las
Escrituras mismas, en lugar de traer presuposiciones teológicas
a las Escrituras? ¿No es solipsista refugiarse en nuestra propia
teología en lugar de encontrar el texto en sí mismo, la palabra
de Dios como realmente es? ¿No es esto solo una estrategia
para evitar que escuchemos las palabras de la Biblia que no
queremos escuchar? ¿No es esta una manera de cerrarnos al
poder de las Escrituras para desbancar nuestras
presuposiciones?
Estas preguntas y objeciones expresan sospechas que es
saludable que pensemos en ellas. Mi afirmación es que los
cristianos no deben tratar de llegar a las Escrituras como una
pizarra en blanco, sino que deben ser abiertos y conscientes de
sí mismos acerca de la lente teológica que aportan a las
Escrituras, los supuestos que conforman nuestra hermenéutica
teológica. ¿Es esto, en el fondo, una estrategia para evitar las
palabras de las Escrituras? Una pregunta más penetrante
debajo de estas preguntas es esta: ¿No deberíamos ser
bíblicos? ¿Por qué necesitamos hacer teología?
Cuando se plantean objeciones como esta, puede resultarnos
útil considerar el lenguaje en el que se plantea la pregunta. El
interrogador contrasta la afirmación de una visión teológica con
el encuentro con "el texto en sí mismo", o la "palabra de Dios
tal como es realmente". Detrás de esto hay una suposición de
que un enfoque no teológico es, fundamentalmente, un
enfoque más adecuado de las Escrituras que uno que tiene
presuposiciones teológicas. Pero, ¿existe realmente un lugar
no teológico en el que podamos pararnos? ¿Qué significaría
estar en un lugar teológicamente neutral?
En mi propia vida, llegué a comprender la ineludibilidad de la
teología cuando pasé varios años inmerso en los escritos del
filósofo Friedrich Nietzsche, un ateo. Nietzsche vivió en una
época en la que muchos europeos habían abandonado la
teología cristiana de épocas anteriores, y los pensadores de la
Ilustración tardía buscaban un fundamento no teológico para
una moral y una ética más o menos cristianas. Nietzsche creía
que se trataba de un ejercicio de autoengaño:
Después de la muerte de Buda, su sombra todavía se mostró
durante siglos en una cueva, una sombra tremenda y
espantosa. Dios ha muerto; Pero dada la forma de ser de los
hombres, todavía puede haber cuevas durante miles de años
en las que se mostrará su sombra. Y nosotros, todavía
tenemos que vencer su sombra,
De alguna manera, Nietzsche expresa ambivalencia acerca de
la "muerte de Dios", una frase con la que quiere decir que el
Dios cristiano tradicional, en su opinión, ya no puede ser
creído. Teniendo esto en cuenta, Nietzsche busca vencer
audazmente la sombra de la creencia cristiana. Nietzsche hace
esto no sólo en sus reflexiones sobre la historia de la filosofía,
sino sobre todo en sus reflexiones sobre la historia de la
filosofía. Porque la acción humana siempre tiene implicaciones
ontológicas: la acción humana siempre apunta a nuestra
concepción funcional de la forma en que el mundo es.
En sus últimos escritos, Nietzsche se centra en lo que
significaría afirmar y decir "sí" a la vida en la propia acción. Los
resultados de sus reflexiones son bastante sorprendentes para
algunos: para afirmar verdaderamente la vida, sugiere
Nietzsche, nunca debemos sentir culpa o remordimiento. Lo
más importante es que nunca debemos sentir lástima por el
sufrimiento de los demás. ¿Por qué? Porque sentir lástima por
un que sufre implica que este mundo actual, con su sufrimiento
y violencia, no es como se supone que deben ser las cosas.
Implica que el mundo actual no es el Edén. Pero Nietzsche
quiere afirmar la "inocencia" de la vida tal como la encontramos
realmente, afirmando así el mundo con todo su sufrimiento y
violencia. Si Dios está realmente muerto, y no hay un "mundo
de paz" con el que debamos comparar este mundo, entonces
no deberíamos protestar por la presencia de la violencia en el
mundo a través de acciones como la lástima. La acción de
compadecerse de quien sufre postula implícitamente un mundo
de paz como normativo (la forma en que las cosas deberían
ser). Pero tal mundo nunca ha existido, sugiere Nietzsche.
Sugerir que lo hace es capitular ante un mundo ilusorio. Sentir
lástima por quien sufre, según Nietzsche, es nihilista más que
afirmativo de la vida: es una actividad que odia al mundo.
Lo que el análisis de Nietzsche muestra con claridad es que es
imposible poner las cuestiones ontológicas y teológicas en el
estante. Para cualquiera que actúe, no hay un espacio libre de
teología u ontología. Si un ateo se apiada de un enfermo,
afirma Nietzsche, el ateo está postulando un mundo de paz
como normativo, incluso si la persona no cree oficialmente en
tal mundo. Del mismo modo, si un cristiano sigue el consejo de
Nietzsche, que es "pasar de largo" a los que sufren sin
involucrarse en ninguna actividad de lástima, entonces este
cristiano está negando funcionalmente un mundo de paz como
una posibilidad. El cristiano puede afirmar que cree en el Edén,
un mundo de paz de la creación, así como en el mundo de la
redención final, en el que no habrá más lágrimas ni sufrimiento.
Pero la elección de pasar de largo en lugar de protestar por el
sufrimiento con un acto de lástima es una elección para el
ateísmo funcional.
A la luz del análisis de Nietzsche, una evaluación de las
teologías funcionales y ontologías que nos rodean nunca
puede contentarse con escuchar la autoidentificación de una
persona. Es muy posible que un ateo que se identifique a sí
mismo esté viviendo una vida que es ininteligible, aparte de las
suposiciones basadas en la fe tomadas de una tradición
religiosa u otra. Los que se identifican a sí mismos como
cristianos podrían hacer afirmaciones sobre la centralidad de
Jesucristo y el Espíritu Santo en su confesión de fe; pero
funcionalmente negarían la centralidad de Cristo y del Espíritu
en su acción. De hecho, según el análisis de la vida religiosa
de los adolescentes estadounidenses realizado por Smith y
Denton en su libro Soul, una forma de deísmo es con
frecuencia la teología funcional de los jóvenes estadounidenses
que se identifican a sí mismos como En este punto de vista, los
seres humanos son básicamente buenos, y Dios les permite
vivir sus propias vidas, excepto en tiempos de crisis. Si evitas
hacer cosas terribles, vas al cielo. Si bien estos adolescentes
pueden hablar de Jesucristo a veces, su teología funcional no
tiene necesidad de un mediador, no necesita un sacrificio por el
pecado, no necesita el poder del Espíritu Santo para vivir la
vida cristiana.
El hecho de que nuestra teología funcional pueda diferir
dramáticamente de nuestra teología declarada no debería ser
una sorpresa para los lectores de los Evangelios. Por ejemplo,
Mateo 6:24 sugiere que uno no puede servir a Dios y a
Mammón como "amos". Jesús no está particularmente
preocupado aquí por las creencias autoidentificadas, sino por
las creencias funcionales que se manifiestan en la acción.
Como dice William Cavanaugh: "Si una persona afirma creer en
el Dios cristiano pero nunca se levanta del sofá el domingo por
la mañana y pasa el resto de la semana en la búsqueda
obsesiva de ganancias en el mercado de bonos", entonces el
maestro funcional en la vida de esta persona "probablemente
no sea el cristiano La advertencia de Jesús tiene potencia
precisamente porque aquellos que se consideran a sí mismos
como fieles siervos de Dios pueden tener una teología
funcional que contradice su creencia declarada.
¿Significa esto que la acción es todo lo que importa, y que
nuestras creencias declaradas no importan? No. Si vamos a
seguir nuestras señales de las Escrituras, lo que confesamos
es de vital importancia. Positivamente, Pablo dice: "Confiesen
con sus labios que Jesús es el Señor, y crean en su corazón
que Dios lo levantó de los muertos, y serán salvos" (Romanos
10:9). Negativamente, se nos dice que "probemos los espíritus"
en 1 Juan con los siguientes criterios: "Todo espíritu que no
confiesa a Jesús, no es de Dios" (1 Juan 4:3). Las Epístolas
Pastorales nos dicen una y otra vez que las creencias importan,
y la doctrina importa. "Vigila atentamente tu vida y tu doctrina",
anima Pablo a Timoteo (1 Timoteo 4:16). La enseñanza
correcta no es algo natural, y no siempre es popular. "Porque
vendrá el tiempo en que la gente no tolerará la sana doctrina.
En cambio, para satisfacer sus propios deseos, reunirán a su
alrededor a un gran número de maestros para decir lo que sus
oídos con comezón quieren escuchar. Apartarán sus oídos de
la verdad y se volverán a los mitos" (2 Timoteo 4:3-4).
Lo que enseñamos y creemos importa. Pero nuestra creencia
profesada no siempre se asimila. A veces, los instructores
enseñan una cosa en el aula y otra cosa con el resto de sus
vidas. Además, como seres humanos pecadores, nuestro
aprendizaje en Cristo necesita ser una participación
transformadora en la propia vida de Cristo por el Espíritu. Esto
implica información, pero es más que un simple cuerpo de
información que podemos dominar. No siempre absorbemos
los mensajes de nuestra adoración y de la enseñanza cristiana,
pero siempre estamos actuando. Aquí es donde generalmente
se revelan nuestras creencias funcionales.
Todo lo que la iglesia hace y no hace apunta a su teología
funcional, la teología que es expuesta por las acciones (y
omisiones) en la vida de sus miembros. Cuando los miembros
de la iglesia deciden dónde invertirán sus energías, ya sea en
un proyecto de servicio, una serie de cenas compartidas o un
estudio bíblico, todas estas son decisiones teológicas. La forma
en que una iglesia diseña su servicio de adoración también es
una decisión teológica. ¿Cuáles son los elementos de la
adoración? ¿A quién, exactamente, se está adorando? ¿Qué
instrumentos, si los hay, usamos en la adoración? ¿Dónde
colocamos los anuncios en un servicio de adoración? Todas
estas decisiones reflejan su teología funcional de quién es
Dios, cómo es el mundo y quiénes son ellos como iglesia. Eso
no significa que haya una sola respuesta teológicamente
correcta sobre cómo se deben hacer las cosas. Pero sí significa
que todas estas decisiones surgen de mapas teológicos que
están funcionando en la comunidad de fe. El razonamiento
teológico y las presuposiciones teológicas son ineludibles para
los cristianos.
Nótese que, con todas estas decisiones de la iglesia, puede
haber formas en las que la Biblia informa nuestro mapa
teológico, pero no lo hace aparte de nuestro propio
razonamiento teológico. Uno puede encontrar apoyo bíblico
para la decisión de tener un estudio bíblico, o un proyecto de
servicio, o incluso una reunión de compañerismo en una cena
compartida. Pero, ¿por qué uno se involucra en una actividad
en lugar de otra? Si bien las iglesias como instituciones pueden
tener todas estas actividades y más (como en las mega-iglesias
con muchos programas), la iglesia, como el pueblo reunido,
tiene que priorizar una lista de actividades ordenadas
bíblicamente. No hay manera de cerrar la brecha entre
escuchar estas admoniciones bíblicas en particular y decidir un
curso de acción que no sea pensar en cómo Dios está activo
en su comunidad, lo que Dios quiere de su comunidad, etc. En
otras palabras, la única manera de apropiarnos de la
enseñanza de la Biblia es a través de un proceso de dejar que
nuestro propio mapa teológico haga algunas conexiones.
El razonamiento teológico es ineludible porque la acción es
ineludible. Como señala Nietzsche, incluso los ateos implican
algo, en sus acciones, sobre la forma en que el mundo es
(ontología). Para los cristianos, la clave de esta forma de
análisis es la voluntad de ser conscientes de la propia teología
funcional. A veces me encuentro con personas que están
convencidas de que no tienen posiciones teológicas definibles:
tenerlas, razonan, sería limitar las Escrituras, limitar a Dios. Si
bien hay algo que es correcto en este respeto por el misterio (al
que volveremos más adelante en este capítulo), la postura
general es de negación, una negación de la propia
particularidad y finitud. Sin embargo, cualquiera que actúe tiene
una teología o una ontología. Cualquiera que rece tiene una
teología. Cualquiera que participe en la adoración tiene una
teología. Una de las habilidades concretas de la hermenéutica
teológica es aprender a discernir la especificidad de la propia
hermenéutica teológica.
En mi interacción personal con los estudiantes, esta negación
generalmente se hace obvia con un poco de preguntas
socráticas molestas, pero reveladoras.
R: "Creo que los cristianos se dejan atrapar demasiado en las
diferencias teológicas en lugar de simplemente confiar en la
Biblia. La Biblia es en lo que todos podemos estar de acuerdo.
La teología es el razonamiento humano que divide".
B: "Eso es interesante. Tengo curiosidad, ¿qué te hace pensar
que los cristianos deberían confiar en la Biblia?"
R: "Segunda de Timoteo 3:16 dice: 'Toda la Escritura es
inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para
corregir, para instruir en justicia'".
DB: "Sí, ese es un pasaje poderoso de las Escrituras. Pero no
responde a la pregunta que hice: ¿Por qué los cristianos deben
confiar solo en la Biblia? También tengo curiosidad por saber
por qué elegiste ese pasaje de las Escrituras en particular para
citar. ¿Había una lógica teológica detrás de esa decisión?"
R: "Bueno, la Biblia da las instrucciones de Dios para la
salvación, todo lo que necesitamos para nuestra vida y nuestra
fe".
B: "Estoy de acuerdo. Pero, ¿no es eso una afirmación
teológica?"
R: "Está respaldado por la Biblia".
B: "Me alegro. Así es como debe ser. Pero, ¿por qué decides
hacer que estos pasajes de las Escrituras sean centrales? ¿No
tuviste que tomar una decisión teológica para enmarcar la
autoridad y el alcance de la Biblia de esa manera? ¿No estás
compartiendo la tradición teológica de otros que han formulado
una manera de pensar acerca de lo que es y hace la Biblia?"
R: "Solo estaría de acuerdo con las tradiciones si fueran
bíblicas".
B: "Bien. Pero parece que tienes creencias funcionales que te
dan el contexto para apropiarte y darle sentido a lo que la Biblia
tiene que decir. ¿Verdad?
Este cuestionamiento socrático podría seguir y seguir, y a
veces lo hace. El objetivo no es deconstruir la posición
teológica de la persona "A", sino ayudarla a ver que las
Escrituras nunca nos llegan de una manera bíblica. Siempre
nos llega dentro de una comunidad de fe compartida y mediada
por ciertos presupuestos y supuestos teológicos. Podemos
esperar que estas suposiciones sean bíblicas en sí mismas, y
que estén abiertas a ser remodeladas por la Biblia, tal como se
lee a la luz de Cristo, por el poder del Espíritu. Pero hasta que
no admitamos que siempre traemos un mapa de la fe al texto
bíblico, no podemos avanzar ni siquiera en la evaluación de si
ese mapa es bíblico.
La lectura según la regla de la fe: una práctica bíblica
¿Qué es la regla de fe? En el nivel más básico, es un resumen
de las enseñanzas recibidas de la iglesia cristiana. No es una
respuesta subjetiva al evangelio, como un testimonio de cómo
uno se convirtió en cristiano. Es un resumen de la confesión de
la iglesia sobre la historia básica de la fe cristiana, según lo
informado por la En el cristianismo primitivo se usaba a
menudo en la catequesis para explicar el significado del
bautismo. ¿Por qué soy bautizado en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo? Con frecuencia, la respuesta tomaba
la forma de un credo triple que resumía las enseñanzas de las
Escrituras sobre la acción del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
en la salvación. A veces era una tradición oral, a veces una
forma fija como el Credo de Nicea, que se abría camino en los
servicios de adoración semanales en algunas regiones. Si bien
hay alguna variación en el contenido, un resumen aproximado
del contenido de gran parte de la regla de fe para los primeros
siglos del cristianismo sería el Credo de los Apóstoles:
Creo en Dios, Padre Todopoderoso,
el Creador del cielo y de la tierra,
y en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor:
que fue concebido por obra del Espíritu Santo,
nacido de la Virgen María,
padeció bajo Poncio Pilato,
fue crucificado, murió y fue sepultado.
Descendió a los infiernos.
Al tercer día resucitó de entre los muertos.
Ascendió al cielo
y se sienta a la diestra de Dios Padre Todopoderoso,
de donde vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos.
Creo en el Espíritu Santo, en la santa iglesia católica,
la comunión de los santos,
el perdón de los pecados,
la resurrección de la carne,
y la vida eterna.
El término "regla de fe" se vuelve significativo en los primeros
siglos del cristianismo. Era importante para distinguir las
interpretaciones cristianas de las Escrituras de las alternativas
heréticas. Al igual que la palabra "Trinidad" misma, la frase
"regla de fe" no aparece en la Biblia. Sin embargo, hay buenas
razones para creer que algo así como una "regla" funcionaba
para los escritores del Nuevo Testamento.
Presuposiciones
teológicas sobre el evento de Jesucristo: El Antiguo Testament
o en relación con el Nuevo
En el nivel más básico, todos los escritores del Nuevo
Testamento aportan presuposiciones teológicas a su
interpretación del evento de la vida, muerte y resurrección de
Jesucristo. Una presuposición central es que Dios estuvo activo
en Jesucristo, cuyo ministerio debe ser visto a la luz de la
actividad histórica de Dios con Israel y la vindicación de Dios
del ministerio y muerte de Jesús a través de la resurrección.
Este es un mensaje abierto clave en los escritos del Nuevo
Testamento; pero también es una presuposición de cómo
narran la vida de Cristo en los Evangelios, y cómo interpretan el
Antiguo Testamento como testimonio de Jesucristo.
Los escritores del Nuevo Testamento interpretan el Antiguo
Testamento a la luz del acontecimiento de Jesucristo. En cierto
sentido, todo el Antiguo Testamento se convierte en un libro de
profecía para los escritores del Nuevo Testamento. El Nuevo
Testamento no indica simplemente que los pasajes que eran
claramente mesiánicos en el momento en que fueron escritos
apuntan a Cristo. No es puntual, es decir, un tipo de ejercicio
de conectar los puntos entre pasajes como Isaías 7:14 y Mateo
1:18 (con respecto al nacimiento milagroso de Jesús). Más
bien, la apropiación del Antiguo Testamento por parte del
Nuevo Testamento aplica liberalmente casi cualquier cosa
acerca de los fines propios de Israel, incluso los fines propios
de la humanidad misma, a la vida de Israel. Al apropiarse
cristológicamente de las Escrituras Hebreas, los escritores del
Nuevo Testamento no restringieron el significado del Antiguo
Testamento a algo así como las intenciones originales del
autor. o a cómo se habría escuchado originalmente el texto del
Antiguo Testamento. Más bien, vieron el evento de Jesucristo
como en sí mismo arrojando luz sobre el Antiguo Testamento,
revelando la "sustancia" de lo que eran "sombras" en el Antiguo
Testamento.
¿Suena esto ilógico? Es ilógico que uno espere acercarse al
Antiguo Testamento con una pizarra en blanco y desarrollar a
partir de esto un retrato de Jesús. Eso no es lo que los
escritores del Nuevo Testamento hicieron, o afirmaron hacer.
Más bien, su afirmación era que, a la luz del acontecimiento de
Jesucristo, el Antiguo Testamento asume una visión nueva,
imprevista. Esto depende de una convicción muy particular
acerca de la identidad de Jesucristo. En el siglo II, Ireneo tenía
un término no bíblico para ello que, sin embargo, llega al centro
de las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre Jesús:
recapitulación. Jesús no era solo un gran maestro, ni era solo
Dios con extremidades y boca. En Jesús, toda la historia de
Israel —y a través de Israel, la humanidad— fue recapitulada, o
vivida de nuevo. Pero esta vez el que era el verdadero Israel y
el verdadero ser humano no tomó el camino del primer Adán.
Como el segundo Adán, Cristo era el justo, el compañero
perfecto del pacto humano. Pero este compañero perfecto del
pacto era también el Verbo encarnado, aquel en quien moraba
la plenitud de la deidad. Si los escritores del Nuevo Testamento
realmente creen afirmaciones como esta acerca de Jesús,
entonces es lógico aplicar cualquier pasaje del Antiguo
Testamento relacionado con el verdadero fin de Israel, la
humanidad y la nueva obra de Dios que se espera en el futuro
a una persona: Jesucristo.
Si los escritores del Nuevo Testamento vieron a Cristo como la
clave de las Escrituras, ¿deberíamos nosotros, como
seguidores de Cristo, hacer algo diferente? La idea de que
Jesús es el camino que recorremos en el camino de la
interpretación bíblica tiene raíces bíblicas y cristológicas muy
profundas.
Tradiciones de enseñanza transmitidas en la Iglesia
Pablo hace varias referencias a la enseñanza que él "recibió" y
que ha "transmitido" a las iglesias a las que está escribiendo (1
Corintios 11:23; 15:1-3; 2 Tesalonicenses 2:15). Algunos de
ellos parecen estar escritos, otros orales. "Estad firmes y
refiéranse a las enseñanzas que os hemos transmitido, ya sea
de palabra o por carta" (2 Tesalonicenses 2:15). Las
referencias a tradiciones orales y escritas que se reciben
continúan ocurriendo desde el siglo II hasta el IV,
desarrollándose en las formas orales y fijas de una regla de fe
mencionada anteriormente (como el Credo de los Apóstoles).
Las confesiones, o reglas de fe, se usaban a veces en el culto
público (litúrgicamente), a veces en la catequesis. Las reglas
llegaron a ser cruciales para diferenciar la falsa enseñanza de
la verdadera. ¿Por qué? Porque una regla no era solo una ley;
era una vara de medir, una narrativa que proporcionaba
orientación sobre dónde está el centro de la fe cristiana.
¿Por qué era necesaria una regla para mantener la enseñanza
verdadera? Una analogía de Ireneo lo ilustra bien. La Escritura
es un libro complicado: puede ser interpretado de muchas
maneras diferentes. Es como un mosaico que tiene muchas
piezas diminutas de diferentes colores. Si uno discierne
correctamente los patrones en las Escrituras, entonces las
piezas del mosaico encajarán para formar un hermoso retrato
de un rey (Cristo). Pero es posible cortar las conexiones
adecuadas entre las piezas del mosaico, dejando a uno con un
retrato de un perro o un zorro. Al distorsionar el patrón
inherente (la regla de la fe) que mantiene unidas las Escrituras,
las interpretaciones falsas (gnósticas) de las Escrituras pasan
por alto lo que las Escrituras mismas señalan: Jesucristo, como
lo atestiguan el Antiguo y el Nuevo Testamento. "Hacen caso
omiso del orden y la conexión de las Escrituras, destruyendo el
Evangelio. Ireneo se da cuenta de que las Escrituras son
simplemente un libro demasiado grande y complicado para que
uno proceda en él sin un sentido del patrón narrativo que uno
encontrará dentro de él.
Para los lectores protestantes, esto puede traer
preocupaciones. ¿Amenaza la regla de la fe la idea
de sola Scriptura (la afirmación de "sólo la Escritura" como la
autoridad final en teología)? Depende, por supuesto, de cómo
se conciba la regla de la fe. A veces, en el cristianismo
primitivo, había un énfasis en la idea de la regla como algo
distinto de las Escrituras, un patrón para organizar la narrativa
de las Escrituras, aunque la regla también emerge de En otras
ocasiones, el énfasis principal estaba en la regla como
derivada de las Escrituras
Para reformadores como Lutero y Calvino, la sola Scriptura no
era una apelación a la neutralidad de los lectores, como si
debiéramos leer la Biblia sin precomprensiones teológicas. Más
bien, era una apelación a la Biblia como la fuente primaria y la
autoridad final para las afirmaciones teológicas de uno.
Extendiendo esta trayectoria, las tradiciones de la Reforma
consideran que solo la Biblia es la única regla infalible de fe.
Con este punto, el énfasis de la Reforma está en el carácter
bíblico de la regla misma: en términos de su autoridad final, la
Escritura es sui ipsius, es decir, su propio intérprete.
Sin embargo, esto está muy lejos de afirmar que uno no
debería tener "otro credo que Cristo", o que las confesiones
teológicas per se deberían ser abandonadas. Los períodos de
la Reforma y posteriores a la Reforma fueron tiempos de
prolífica escritura de credos y confesiones para la mayoría de
los protestantes. Estas confesiones eran vistas como una
ayuda importante para la interpretación de las Escrituras, sin
embargo, estaban subordinadas a las Escrituras mismas.
Buscaban dar resúmenes de la enseñanza bíblica de la iglesia
en puntos clave, y en temas bíblicos que podrían ser fácilmente
malinterpretados.
En última instancia, la regla de fe proporciona una guía para
nuestra teología funcional: proporciona un marco teológico
general en el que se lee la Biblia. Sin embargo, el hecho de
que sea funcional no debe llevarnos a pensar que debe
derivarse de la experiencia. En las epístolas paulinas y también
en los contextos patrísticos, hay un carácter externo a la regla:
es "recibida" y "transmitida"; No es una "expresión" de la propia
respuesta subjetiva a la fe. El Credo de los Apóstoles no
pretende ser una expresión de "cómo llegué a Jesús". Más
bien, es una destilación de la enseñanza cristiana central que
puede ayudar a develar los patrones inherentes de las
Escrituras. Esta es una distinción crucial, porque Pablo y los
escritores patrísticos no se veían a sí mismos como los que
desarrollaron la regla. Lo recibieron y lo pasaron.
¿Dónde está el centro? Nombrar el alcance y los
límites de las Escrituras
La noción de "regla" en la regla de la fe puede ser una piedra
de tropiezo para algunos lectores. ¿No suena eso como una
ley estrecha, incluso arbitraria, que nos dice cómo interpretar
las Escrituras?
Con respecto al término "regla", probablemente se entienda
mejor como regla en el sentido de una regla general, o en el
sentido de una medida que señala el centro y los límites de una
interpretación cristiana de las Escrituras. Apunta al modo
funcional de operar. Cuando interpretamos las Escrituras,
existe la posibilidad de muchas, muchas interpretaciones que
pueden surgir dentro de la regla de la fe. Pero como modo
funcional de operar, señala el alcance y los límites de la
interpretación. Interpretar el Antiguo Testamento como si se
tratara de un Dios distinto del Dios de Jesucristo, por ejemplo,
sería una violación del alcance de las Escrituras tal como se
define en una regla de fe como el Credo de los Apóstoles.
De hecho, en lugar de ser estrechas y autoritarias, muchos de
los primeros desarrollos del credo de la regla son en realidad
pautas amplias y expansivas para la interpretación que buscan
mantener inteligible la práctica de la interpretación bíblica en sí
misma. Por ejemplo, considere una sección clave del Credo de
Nicea, donde se dice que el Hijo es "engendrado eternamente"
por el Padre. ¿Por qué el credo usa este lenguaje no bíblico?
¿Está tratando de especular acerca de la naturaleza de Dios
más allá de lo que la Biblia puede decirnos, para dar una teoría
de cómo es posible tanto "nacer" como hijo y "no nacer" como
el eterno? El credo no entra en tales especulaciones. Tampoco
los padres de la iglesia del siglo IV desarrollan teorías
metafísicas especulativas que resuelvan el problema de cómo
es posible "nacer" o "engendrarse" eternamente. Más bien, la
frase del Credo de Nicea respeta y conserva la integridad del
lenguaje bíblico mismo. ¿Qué es ser "eternamente
engendrado"? Positivamente, no lo sé; pero negativamente,
significa que puedo sostener las afirmaciones bíblicas de que
Cristo es el Hijo engendrado del Padre (Juan 3), sin embargo,
el Hijo no tuvo un principio en el tiempo, ya que el Hijo es el
Verbo eterno que se hizo carne en Jesús (Juan 1). La frase
"eternamente engendrado" no resuelve la paradoja bíblica;
Conserva la paradoja frente a las herejías del siglo IV, que
tendían a tener más inclinación por una resolución racionalista.
Frases como "engendrado eternamente" no vence el misterio
de Dios; la preservan, y ponen límites a los enfoques
racionalistas que conducirían al cierre prematuro de la
Además de aclarar cuáles son los alcances y límites del
mensaje de la Biblia, la regla de fe señala lo que es central en
la interpretación de los pasajes bíblicos. ¿Qué es lo central
cuando leemos la Biblia? La regla de fe no es la suma total de
todo lo que un cristiano en particular cree acerca de Dios; más
bien, es una enseñanza y una práctica ecuménica que nos
señala el centro. Siguiendo el enfoque general de Agustín,
estoy sugiriendo que lo central es que encontremos la
salvación en Jesucristo, y que seamos empoderados por el
Espíritu Santo para caminar por el camino transformador de la
vida en Cristo, que conduce a una visión del Dios trino. A lo
largo del camino, estamos redescubriendo nuestro verdadero
yo, para lo que fuimos creados: personas que aman a Dios y al
prójimo. Si este es nuestro bosquejo de lo que es central,
entonces ciertas cosas van a entrar (y salir) de foco cuando
interpretemos las Escrituras.
Por ejemplo, piense por un momento en la conocida historia de
1 Samuel 17 en la que David se enfrenta y derrota al gigante
Goliat con su honda y su piedra. Hay muchas maneras posibles
en que los cristianos predican este texto, pero yo sugeriría que
generalmente se dividen en dos categorías. El primero ve a
Goliat como una metáfora de los desafíos que enfrenta una
persona de Dios en la vida cotidiana; David es un modelo del
desvalido que se atreve a arriesgarse contra sus propios
"gigantes" y desafíos internos. El sermón señala la confianza
de David en correr "hacia la línea de batalla para encontrarse
con el filisteo", a pesar de que Goliat se burlaba de David y lo
menospreciaba (1 Sam. 17:48). El predicador puede animar a
la congregación a pensar en los "gigantes" en sus propias
vidas, y luego puede exhortar a la congregación a ser como
David y a correr riesgos ante el peligro. La Biblia tiene la clave
para enfrentar los desafíos en nuestra vida personal. Visualice
un resultado positivo como el de David (17:36), actúe con
confianza frente al desafío (17:37) y tome riesgos (17:48-9).
¿Quién es el héroe de la historia? David, y más
específicamente, su valiente voluntad humana que debemos
modelar. El Dios viviente no es un personaje importante en esta
traducción del texto.
Pero hay otra trayectoria en la predicación de 1 Samuel 17, y
una amplia gama de intérpretes históricos de las Escrituras han
seguido esta segunda trayectoria, desde Orígenes hasta
Agustín y Lutero. Para estos pensadores, el personaje central
de la historia es Dios: no pueden ver el encuentro entre David y
Goliat al margen de la revelación de Dios en Cristo. Los
escritores patrísticos generalmente interpretan el encuentro
como una batalla espiritual, porque el Nuevo Testamento nos
enseña que nuestros enemigos no son de carne y hueso (Ef.
Por lo tanto, el poder que se muestra en la historia es el poder
de Cristo. Por lo tanto, la derrota de Goliat se trata de
"pecadores que se han convertido a la fe" y, por lo tanto,
"condenan a Satanás" y "renuncian a todas sus obras". Al igual
que Cristo, David actúa como representante del pueblo de Dios
para derrotar al enemigo de Dios (Satanás) en nombre del
pueblo de Dios (1 Sam. 17:9-10, 31, 50-51).
Otras interpretaciones en esta segunda trayectoria también ven
a Dios como el actor central, pero ponen más énfasis en el
nivel histórico de la narrativa en el relato del Antiguo
Testamento. Aquí el énfasis está en la acción salvadora de
Dios, en tándem con la fe de David, aunque la fe de David no
merece crédito por la liberación. El texto señala repetidamente
que no fue una "espada" de David la que liberó a los filisteos,
porque "el Señor no salva con espada y lanza; porque la batalla
es del Señor, y él os entregará en nuestras manos» (1 Sam
17,47; cf. vv. 37,50). Solo Dios libera a Israel, y el grado en que
David está mal preparado para la batalla simplemente refuerza
el único triunfo de Dios. Dios no obra a través de David por el
valiente esfuerzo humano de este último, sino por su confianza
en el pacto de que "el Señor... me salvará de la mano de este
filisteo" (17:37). Porque el intento de David "habría sido
absurdo en cualquier otra suposición que no fuera la de ser
sostenido por la divinidad secreta".
Nótese que las interpretaciones de la segunda trayectoria de 1
Samuel 17 no interpretan simplemente la narración como una
antigua historia de batalla y guerra. No discuten el arraigo
histórico de esta narrativa; pero perciben que, para que la
historia sea proclamada, para que la historia sea tratada como
Escritura, uno debe ir más allá de ver esta historia como un
simple registro de escaramuzas fronterizas nacionales en el
mundo antiguo. Si las Escrituras han de ser enseñadas y
predicadas en la iglesia, una regla de fe entrará en juego, nos
guste o no. No hay forma de escapar de un mapa con al menos
líneas generales de quién es Dios y quiénes somos nosotros
como seres humanos.
Este ejemplo también debería ayudarnos a reflexionar sobre el
hecho de que no todos los mapas de las Escrituras son
igualmente válidos. El primer mapa es lo que podríamos llamar
un mapa de "autoayuda". Básicamente, tiene suposiciones
deístas sobre Dios: Dios creó a los seres humanos, y Dios
quiere que los seres humanos asuman riesgos y se esfuercen
por alcanzar su potencial frente a los desafíos. El segundo
mapa, que tiene una amplia gama de variaciones (las exploro
más a fondo en el cap. es claramente pactal y canónico. Dios
ha dado promesas de pacto a su pueblo, a las cuales la
respuesta apropiada es la confianza. Dios es el actor principal
en el drama de salvar a su pueblo. Además, dado que Cristo es
el cumplimiento del pacto, debemos entender la historia de
David y Goliat a la luz del canon general de las Escrituras que
da testimonio de Cristo, en lugar de proporcionar instrucciones
sobre la defensa propia o la guía para la autorrealización.
"This Ain't Mapquest": Conocimiento y misterio en el cami
no de la lectura de las Escrituras
Entonces, ¿qué tipo de mapa debemos llevar a la Biblia? Si no
es un plano detallado de los bloques de construcción de un
edificio, o una guía paso a paso como en las instrucciones
generadas por computadora, o una agenda en blanco en la que
escribimos nuestras propias necesidades sentidas, ¿qué es?
Hasta ahora he estado usando la metáfora de un viaje:
conocemos el camino y el destino del viaje, pero hay muchas
sorpresas en el camino. Para afinar la imagen de qué tipo de
conocimiento nos da esto de Dios, permítanme agregar otra
imagen bíblica para hablar de nuestro conocimiento relacional
de Dios, la de una relación matrimonial implica conocimiento.
Pero, en lugar de ser el tipo de conocimiento que permite la
maestría, es el conocimiento el que desempeña un papel en el
crecimiento y el viaje continuos. Podía investigar sobre mi
esposa: podía memorizar todos los nombres y cumpleaños de
sus amigos, las relaciones y los eventos importantes de su
vida. Eso podría ayudar un poco a conocerla. Pero el
conocimiento más significativo de mi cónyuge vendría de vivir
mi relación de compromiso con ella en el tiempo.
No sé qué me deparará el futuro, pero para mí, como persona
casada, el futuro no es una pizarra en blanco. Al hacer mis
votos matrimoniales, he eliminado una amplia gama de
posibilidades: la posibilidad de moverme sin tener en cuenta las
necesidades e intereses de mi cónyuge, la posibilidad de salir
con otras personas, la lista podría seguir y seguir. No hay
manera de conocer mejor a mi cónyuge aparte de considerar
ese camino, y mi fidelidad a ese camino. El conocimiento de mi
cónyuge, entonces, es un conocimiento en el contexto de
nuestra vida compartida, nuestro compromiso compartido con
la forma de la relación en los votos matrimoniales. No importa
lo bien que llegue a conocer a mi cónyuge, incluso en esta
relación de estrecha hermandad, ella seguirá siendo misteriosa
para mí de muchas maneras. Si estoy prestando atención,
seguiré sorprendiéndome y desconcertándome con esta
persona a la que conozco tan bien. Tengo un conocimiento real
de mi cónyuge, pero no es el conocimiento de la maestría, sino
de la comunión. Esto es algo así como nuestro conocimiento
de Dios: es un conocimiento ligado a la comunión mientras
caminamos en la fe.
Ahora, podría concluir que el mapa de mi viaje con mi cónyuge
en realidad me está impidiendo el conocimiento real de mi
cónyuge. Tal vez necesito acercarme a mi cónyuge de una
manera "imparcial". Es cierto que, como su esposo, no la
conozco de la misma manera que la conocen algunos de sus
amigos o familiares. Pero para seguir este camino,
simplemente me estaría engañando a mí mismo al comprar al
por mayor una sospecha de la Ilustración: la sospecha de que
los compromisos previos son incompatibles con el
conocimiento, y que los mapas simplemente sesgan y
distorsionan en lugar de permitir el conocimiento. Tratar de ser
imparcial en mi enfoque para conocer a mi cónyuge no me
llevaría a un conocimiento más confiable, solo a un matrimonio
roto. No debo tratar de escapar de mi mapa de compromisos y
preentendimientos a medida que conozco mejor a mi cónyuge;
más bien, debería vivir en ellos de una manera que
permanezca abierta a la anomalía y la sorpresa.
Del mismo modo, en el camino de la fe, hay muchas rutas que
podríamos seguir para seguir e interpretar un texto de las
Escrituras aparte del mapa de la regla de fe. Podemos
preocuparnos de que la regla de la fe nos sesgue, pero en
realidad es lo que hace posible el conocimiento en el sentido
de comunión con Dios. Vivir en la regla de la fe significa que
sabemos dónde está el centro de las Escrituras y dónde están
los límites de nuestro viaje. Como cristianos, nuestro mapa
para el viaje es que Jesucristo es el camino, el Espíritu es el
que ilumina y empodera, y estamos en el camino hacia una
visión transformadora del Dios trino. Este es nuestro camino y
nuestra historia: es la forma de nuestra identidad como la novia
de Cristo (Apocalipsis 19:7-9). Es un viaje que cortará ciertas
posibilidades, como las interpretaciones de las Escrituras que
no ven a Cristo como el centro o no recurren al Espíritu como el
habilitador. Lo más importante es que, al igual que en un
matrimonio, la forma de este viaje abre posibilidades nuevas,
emocionantes y sorprendentes en la interpretación de las
Escrituras que nunca podríamos haber predicho de antemano.
No veremos la Biblia como el libro de respuestas divinas para
la dieta perfecta del mundo; Tampoco lo veremos simplemente
como una obra maestra literaria del mundo antiguo. Pero a la
luz de Cristo, el Espíritu usa la Biblia para darnos dones de
gracia del Padre que evocan gratitud, acción de gracias y
servicio. No debemos acercarnos a la Biblia sin
comprometernos. La Biblia es la palabra de Dios para nosotros
precisamente porque hemos sido reclamados por Dios en
nuestro bautismo y unidos a Cristo en su muerte y resurrección
por el poder del Espíritu Santo. Como pueblo que ha sido
reclamado por Dios, leemos las Escrituras a la luz de Cristo, el
centro, por el poder del Espíritu, como un regalo enviado por el
Padre para nutrir nuestras almas sedientas.
Conclusión: La lectura de las
Escrituras como parte de la economía de la salvación
Desarrollaré muchas de las ideas de este capítulo más
adelante en capítulos posteriores. Pero antes de continuar,
debemos revisar dónde hemos estado. No accedemos a la
palabra de Dios simplemente entendiendo palabras en una
página, palabras que pueden ser reproducidas,
reempaquetadas y distribuidas según nuestro gusto. No
podemos acceder a la Palabra de Dios sin la obra de Dios: Dios
planta la semilla y la nutre con el poder del Espíritu en la
comunidad cristiana. La Escritura es el instrumento que Dios
usa para sus propios propósitos en la redención de la creación.
En el relato de la interpretación teológica de las Escrituras que
propongo, los lectores cristianos necesitan aceptar el hecho de
que su propia ubicación teológica es ineludible, y que aportan
presuposiciones teológicas a las Escrituras. Cualquiera que
actúe tiene, operando dentro de esas acciones, afirmaciones
sobre la forma en que el mundo es (ontológico). Todas las
acciones de los cristianos traicionan sus propias suposiciones
acerca de si, y de qué manera, Dios está activo en el mundo
(teológico). Los cristianos necesitan tomar conciencia de su
propia teología funcional y ver cómo influye en la interpretación
de las Escrituras.
La regla de fe es un relato comunitario y recibido de la historia
central de las Escrituras que ayuda a identificar el centro y los
límites de una interpretación cristiana de las Escrituras. Emerge
de las Escrituras mismas, pero también es una lente a través
de la cual los cristianos reciben las Escrituras. Esta no es una
regla legalista, sino que es el mapa de un viaje dinámico de
transformación en Jesucristo, por el Espíritu, creciendo cada
vez más profundamente en el conocimiento y la comunión del
Dios trino. Como cristianos, llegamos a conocer la forma de
esta regla de fe en la comunidad de la Iglesia: en su culto, en
sus sacramentos, en su servicio al mundo. La regla de la fe
apunta al contexto expansivo de la interpretación cristiana de
las Escrituras: la economía de la salvación misma, en la que el
Espíritu une al pueblo de Dios con Cristo y su cuerpo (la
iglesia), empoderado para un viaje sorprendente y dinámico de
morir al pecado y volver a la vida en la nueva vida del Espíritu.
Como resultado, el tipo de conocimiento de Dios que recibimos
a través de la lectura de las Escrituras es una aprehensión de
un misterio habilitada por el Espíritu y centrada en Cristo.
Obtenemos un conocimiento real de Dios en este viaje, pero
ese conocimiento no se puede reducir a proposiciones; es un
conocimiento siempre conectado a la comunión con Dios,
siempre conectado con un crecimiento del amor a Dios y al
prójimo. Convertirse en un mejor intérprete de las Escrituras no
se trata de dominar el modelo en el que encajan los bloques de
construcción proposicionales de las Escrituras. No se trata de
escoger una respuesta divina a nuestras propias
preocupaciones. Se trata de desaprender nuestro dominio
sobre el texto bíblico y liberarlo para que sea un instrumento
utilizado por Dios para nuestra transformación en el camino de
Jesucristo.
Para leer más
San Agustín, Sobre la trad. cristiana R. P. H. Green (Oxford:
Oxford University Press, 1997).
Una exposición patrística clásica de una hermenéutica teológic
a de
la Escritura en la que la lectura de la Escritura es un viaje hacia
una visión del Dios trino, en el camino de Jesucristo.
James K. A. Smith, Introducción a la Ortodoxia
Radical: Mapeo de una Teología Post-Secular (Grand Rapids:
Baker Academic, 2004); John Milbank, Teología y Teoría
Social: Más Allá de lo Secular 2ª ed. (Oxford: Blackwell
Publishers, 2006).
¿Es realmente ineludible la
teología? ¿Es la idea de un espacio "secular" o teológicamente
"neutral" un mito peligroso que necesita ser expuesto? Un movi
miento teológico reciente llamado Ortodoxia Radical piensa
que sí. El libro de
Smith es una introducción accesible a esta sensibilidad teológic
a. La edición original del libro de Milbank es
anterior al nombramiento de la Ortodoxia
Radical como movimiento, pero presenta una interrogación sos
tenida de lo "secular", un cuestionamiento que subyace en
el pensamiento mucho más tardío de la Ortodoxia Radical.
Ellen F. Davis y Richard B. Hays, eds., El arte de leer las
Escrituras (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); A. K. M. Adam,
Stephen E. Fowl, Kevin J. Vanhoozer, Francis Watson,
eds., Reading Scripture with the Church: Toward a Hermeneutic
for Theological Interpretation (Lectura de las Escrituras
con la Iglesia: Hacia una hermenéutica para la interpretación te
ológica) (Grand Rapids: Baker Academic, 2006).
Estos dos libros son colecciones
significativas de ensayos de algunos de los principales defenso
res contemporáneos de la interpretación teológica de las
Escrituras.
Kevin Vanhoozer, ed., Diccionario para la Interpretación
Teológica de la Biblia (Grand Rapids: Baker Academic, 2005);
Daniel J. Treier, Introducción a la interpretación teológica de las
Escrituras: Recuperando una práctica cristiana (Grand Rapids:
Baker Academic, 2008).
El diccionario es un cofre del tesoro de un
volumen de artículos para los cristianos que
buscan recuperar la interpretación teológica de las Escrituras.
El libro de
Treier ofrece un mapa útil de la literatura secundaria reciente e
n la interpretación teológica del discurso de las Escrituras.
D. H. Williams, Tradición, Escritura e Interpretación: Un Libro
de Consulta de la Iglesia Antigua (Grand Rapids: Baker
Academic, 2006).
Este es un libro de
referencia de recursos útiles de la iglesia primitiva sobre la regl
a de la fe, la interacción de las Escrituras y la tradición, y el can
on de la Iglesia.Escritura.
San Agustín, Sobre la trad. cristiana R. P. H. Green (Oxford:
Oxford University Press, 1997), p. 5.
Para un retrato histórico acerca de cómo esta visión de las
Escrituras se desarrolló en la historia de la religión
estadounidense, de tal manera que la Biblia fue vista como "un
compendio de hechos" que simplemente necesitan
clasificación, véase George
Marsden, Fundamentalism and American 2nd ed. (Nueva York:
Oxford University Press, 2006), pp. 56ff.
Este retrato común de Lutero como el reformador que se opone
a las tradiciones de la iglesia "solo con la Biblia" se desmorona
ante la investigación histórica. Véase, por ejemplo, el retrato
contextualmente sensible de Lutero en Heiko Oberman,
Luther: Man Between God and the Devil (New Haven: Yale
University Press, 2006).
Sobre este punto, estoy en deuda con Marianne Meye
Thompson, "Still Looking: The Ongoing Quest for Jesus",
ponencia presentada en el Western Theological Seminary,
Holland, MI, 14 de mayo de 2007.
El capítulo 6 explorará más a fondo la imagen del drama y la
utilidad de la teoría de los actos de habla en la interpretación
de las Escrituras.
Kevin Vanhoozer, "Palabra de
Dios", Diccionario para la Interpretación
Teológica de la Biblia (Grand Rapids: Baker, 2005), p. 853.
Exploraré la dinámica de un "buen sesgo", o preconcepto,
hacia las Escrituras con cierta profundidad en el cap.
No pretendo originalidad en este retrato de la regla de la fe; De
hecho, una regla de fe completamente "original" sería
sospechosa. Dibujo mi retrato en gran medida de Agustín
en Sobre el cristiano, aunque el propio Agustín sintetiza una
gran cantidad de reflexión cristiana anterior en esta obra. Como
argumentaré en unas pocas páginas, algunas características
clave de esta regla funcionaban para los propios escritores del
Nuevo Testamento en la forma en que interpretan el Antiguo
Testamento a la luz de Jesucristo. Un relato teológico de las
Escrituras como este era operativo para la mayoría de los
intérpretes católicos romanos antes de la Ilustración, y continuó
en gran parte del pensamiento protestante hasta el siglo XVIII.
Para un relato de la interpretación protestante que continúa en
esta línea de pensamiento, véase Jens
Zimmerman, Recovering Theological Hermeneutics: An Incarna
tional-Trinitarian Theory of Interpretation (Grand Rapids: Baker
Academic, 2004), esp. caps. 2 y 3.
Kevin Vanhoozer describe el papel de las proposiciones en lo
que yo llamo el enfoque de plano/bloque de construcción para
la interpretación de las Escrituras. "Desde este punto de vista,
la tarea de la teología es sistematizar la información transmitida
a través de las proposiciones bíblicas".
Vanhoozer, El drama de la doctrina: un enfoque canónico-
lingüístico de la teología cristiana (Louisville: Westminster John
Knox, 2005), p. 45. Sin embargo, Vanhoozer señala
correctamente que no es prudente caer en un extremo opuesto,
que ve a las Escrituras como meros "símbolos que expresan
sentimientos" en lugar de "proposiciones que declaran hechos"
(p. 83). En la revelación nos encontramos con la auto-
presentación y la comunión del Dios trino, una palabra en la
que Dios habla y actúa. Las proposiciones en los credos y el
discurso teológico juegan un papel importante en nuestra
interpretación de las Escrituras, así como la interpretación de
las Escrituras no debe reducirse a la "traducción" en un
conjunto de proposiciones.
Friedrich Nietzsche, The Gay trad. Walter Kaufmann (Nueva
York: Vintage Books, 1974), p. 167. La siguiente sección se
basa en el pensamiento de Nietzsche expresado en varias
obras, especialmente en Así habló
Para este deísmo moralista y terapéutico, véase Christian
Smith y Melinda Lundquist
Denton, Soul Searching: The Religious and Spiritual Lives of A
merican Teenagers (Nueva York: Oxford University Press,
2005). Exploro un análisis de Smith y Denton más adelante en
el cap.
"¿La religión causa violencia?" Harvard Divinity Bulletin 35, no.
2/3 (Primavera/Verano 2007): 30.
Para un estudio de la literatura sobre la regla de la fe, y una
articulación del carácter narrativo de la regla, ver Paul Blowers,
"The Regula Fidei and the Narrative Character of Early
Christian Faith", Pro Ecclesia 6, no. 2 (1998): 199-228.
Dado que el Credo de los Apóstoles fue originalmente parte de
la tradición oral, existió una variedad de versiones en el
cristianismo primitivo hasta que las versiones del credo se
congelaron en el textus receptus a fines del siglo VI. Como tal,
el credo fijo da una indicación de lo que estaba contenido en un
credo bautismal en el cristianismo primitivo; Pero la regla de fe
no era una forma completamente fija.
Para una exposición de la forma en que Jesucristo fue visto por
los escritores del Nuevo Testamento como la encarnación de
Israel, y por extensión de la humanidad misma, véase N. T.
Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Paul
ine Theology (Minneapolis: Fortress, 1992), pp. 198, 202-3;
véase también Wright, Lo que realmente dijo
San Pablo : ¿Fue Pablo de Tarso el verdadero fundador del cri
stianismo? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 54.
Exploraré esta cuestión con más profundidad en el cap. Para el
lenguaje de "sombra y sustancia", véase Colosenses 2:17; para
"sombra", cf. Heb. 8:5; 10:1.
Por ejemplo, cuando Jesús hace llamamientos en el Evangelio
de Juan de que las Escrituras "testifican" de él, no es
simplemente una cuestión de respuesta textual en sus propios
términos, sino de responder al Antiguo Testamento a la luz de
Jesús mismo. "Estudiáis diligentemente las Escrituras porque
pensáis que por ellas poseéis la vida eterna. Estas son las
Escrituras que dan testimonio de mí, pero vosotros rehúsáis
venir a mí para tener vida" (Juan 5:39).
Ireneo, Contra 1.8.1, en D. H. Williams,
ed., Tradición, Escritura e Interpretación: Un Libro de
Consulta de la Iglesia Antigua (Grand Rapids: Baker, 2006), p.
69.
Ireneo a veces enfatiza la necesidad de una tradición fuera de
las Escrituras mismas (aunque todavía emergiendo de ellas)
para refutar las interpretaciones de las Escrituras por parte de
los gnósticos. Véase Williams, Tradición, Escrituras, y pp. 68-
69.
Considere la exhortación de Cirilo de Jerusalén a los que se
preparan para el bautismo (ca. 350). Después de animar a los
nuevos conversos a memorizar las palabras del Credo de
Jerusalén, les asegura que "estos artículos de nuestra fe no
fueron compuestos por la opinión humana, sino que son los
puntos principales recogidos de toda la Escritura para
completar una sola formulación doctrinal de la
fe". Catechetical Lectures 5.12, citado en
Williams, Tradition, Scripture, y p. 63.
Sobre la forma en que el Credo de Nicea-Constantinopla
representa una defensa del misterio de Dios, véase Lewis
Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century
Trinitarian Theology (Nueva York: Oxford University Press,
2004), cap. 11.
Para una breve selección de esta interpretación, véase John
Franke, ed., Joshua, Judges, Ruth, 1-2 Ancient Christian
Commentary on Scripture (Downers Grove, IL: InterVarsity,
2005), pp. 266-76.
Franke, Josué, Jueces, Rut, 1-2 p. 275.
Juan Calvino, "Comentario sobre el Salmo 144:1", Calvin
Translation Society (en adelante CTS) (reimpresión, Grand
Rapids: Baker Book House, 1999). Aunque cito a Calvino aquí,
mi retrato de esta corriente de interpretación bíblica es más
general para complementar los enfoques patrísticos señalados
anteriormente. En el cap. Desarrollo una mayor especificidad
sobre los diversos enfoques históricos para interpretar
canónicamente el Antiguo Testamento.
Además de las imágenes del Antiguo Testamento de Israel
como esposo de Dios, los libros de Efesios y Apocalipsis usan
las imágenes de los esponsales y el matrimonio al hablar de la
relación de la iglesia con Cristo, y una larga tradición de
interpretación del Cantar de los Cantares también desarrolla
este tema.
El término "economía", cuando se une a una frase
preposicional que se refiere a la obra de Dios (por ejemplo, "de
salvación") se refiere a la "provisión" o "plan" de Dios para la
salvación. Se toma de la palabra griega que significa
literalmente "administración de un hogar" o "mayordomía".
La Palabra de Dios para el Pueblo de
Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 9: 2. Aprender a leer las Escrituras con atención: una perspectiva teológica sobre la
hermenéutica general y la crítica bíblica

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CAPÍTULO 2
Aprender a leer las Escrituras con atención

Una perspectiva teológica sobre la hermenéutica general y la

crítica bíblica
Los sermones pueden ser predecibles. Considere los
siguientes fragmentos de sermón y piense en el "guión" del
sermón que evocan.
"Nuestra sociedad ya no..."
"Dios está esperando..."
"... la clave para un matrimonio feliz..."
¿Te recuerdan estas citas sermones que has escuchado? Para
aquellos de nosotros que hemos escuchado muchos sermones,
a veces podemos predecir el resultado completo de un sermón
después de escuchar la primera o segunda línea. Está el
comienzo del sermón de la religión civil: "Nuestra sociedad ha
dejado sus raíces piadosas y necesita volver a los caminos de
Dios". Otro es el sermón de que Dios es pasivo mientras tú
estás activo: "Dios te ha dicho sí en Jesús, ¿ahora qué dices?"
Y quién puede olvidar las diversas versiones del sermón de
autoayuda: la clave para un matrimonio feliz, para un futuro
financiero exitoso o para manejar el estrés. ¿Necesito decir
más?
A veces los sermones son charlas en busca de un texto bíblico.
Esta es con frecuencia una tentación con la predicación tópica,
que a menudo da prioridad a las ideas iniciales del predicador
sobre lo que el texto bíblico mismo podría aportar. Pero los
predicadores que predican la lectio continua (a través de un
libro bíblico en particular) o junto con el leccionario también
pueden ser lectores superficiales de la Biblia. La práctica de
leer las Escrituras de manera impresionista en lugar de atenta
es una práctica que no discrimina de acuerdo con la tradición
teológica o la denominación.
¿Cómo podemos superar esto? ¿Cómo podemos escuchar las
Escrituras como una palabra transformadora de Dios? La parte
central de la respuesta es teológica: cómo nos acercamos al
texto a la luz de nuestra propia teología funcional y la regla de
la fe, y cómo pensamos a través de la Biblia como el
instrumento de revelación de Dios. Pero la práctica de leer las
Escrituras también se basa en prácticas más generales
utilizadas en la interpretación de cualquier libro. Puede sonar
simple: es decir, el libro tiene información y nosotros, los
lectores, la absorbemos. Pero la forma en que pensamos
acerca de nuestra lectura de la Biblia como un libro puede
tener efectos profundos en la forma en que terminamos
interpretando la Biblia como Escritura.
Leer la Biblia como un libro: la relación de la hermenéutica
general con la hermenéutica especial
¿Qué significa llegar a ser intérpretes competentes de la Biblia
como una colección de escritos escritos por seres humanos?
Esta es una pregunta que nos hace considerar la relación de la
hermenéutica general con la hermenéutica especial. La
hermenéutica, tal como yo uso el término, es "una reflexión
crítica sobre la práctica de la interpretación: sus objetivos,
condiciones y condiciones. A veces, el término "hermenéutica"
se usa para referirse a la naturaleza de todo entendimiento
humano (como interpretación), pero nuestro enfoque aquí está
en la interpretación de los textos. Por lo tanto, la "hermenéutica
general" es una reflexión sobre la práctica de interpretar textos
en general; La "hermenéutica especial" es una reflexión sobre
la práctica de interpretar tipos particulares y especiales de
textos para un propósito particular, como interpretar la Biblia
como Escritura. La Biblia puede ser interpretada como literatura
antigua, o como una fuente para la historia antigua. Pero
cuando la Biblia es interpretada como Escritura Cristiana,
requiere una hermenéutica especial para encajar con el papel
especial y el uso de la Biblia para
Para los cristianos, la Biblia no es un libro como cualquier otro.
Los cristianos deben reservar una hermenéutica especial para
la Biblia que vea sus diversos libros y géneros como un canon
que funciona de una manera particular: es decir, como exploré
en el capítulo, la Biblia es el instrumento del Espíritu para guiar
a los cristianos a un conocimiento del Dios trino en el camino
de Jesucristo. Sin una noción de un canon bíblico inherente a
una hermenéutica especial para las Escrituras, los libros de la
Biblia pueden leerse como voces irremediablemente dispares y
contradictorias sin un tema unificador. Aparte de una
hermenéutica especial que ve el canon bíblico como la palabra
de Dios cumplida en Cristo, no hay razón para pensar que la
colección de escritos de la Biblia sea realmente un libro, un
libro con diversidad, pero también unidad, en su testimonio de
Dios en Cristo.
Sin embargo, dentro de esta hermenéutica especial hay un
lugar importante para la historia, la cultura y la producción
humanas. Dios no habla su palabra a través de las Escrituras
de una manera que pasa por alto a las criaturas humanas, sino
de una manera que obra en y a través de ellas. En otras
palabras, en un nivel, la Biblia es un libro producido por el ser
humano, como otros libros producidos por el hombre. Pero
debido a que Dios ha hecho de la Biblia un instrumento de
revelación divina y comunión, no es simplemente un libro
producido por el hombre en su papel de Escritura. ¿Cómo
debemos ajustar nuestra hermenéutica para leer la Biblia como
Escritura junto con nuestra comprensión de la Biblia como un
producto de los procesos humanos? En otras palabras, ¿hasta
qué punto nuestra hermenéutica especial para leer las
Escrituras necesita superponerse con la reflexión hermenéutica
general?
Hay varias cosas a tener en cuenta acerca de nuestra
búsqueda de esta pregunta. En primer lugar, incluso en nuestra
reflexión hermenéutica general sobre la práctica de la lectura
de textos en general, no estamos en una zona libre de teología.
Como señalan algunos estudiosos, hay recursos bíblicos y
teológicos que pueden informar nuestro enfoque hermenéutico
de los textos en Pero además, al recurrir a amplias disciplinas
humanas para comprender la naturaleza de la hermenéutica
general, estamos afirmando que la verdad que encontramos en
la reflexión hermenéutica general es la verdad de Dios. Dada la
obra expansiva del Espíritu de Dios en el mundo, podemos
afirmar que "toda verdad es la verdad de Dios", dondequiera
que se encuentre. Por lo tanto, si la verdad se encuentra en
filósofos como Hans Georg Gadamer o Jürgen Habermas, los
cristianos deberían celebrarla. Los cristianos no deben temer la
búsqueda de la verdad en las artes liberales y las ciencias,
porque Dios es la fuente y el dueño de toda verdad.
La noción de que toda verdad es la verdad de Dios tiene una
larga y venerable historia en la iglesia. Los apologistas
cristianos primitivos, así como muchos padres de la iglesia
primitiva, mostraron un aprecio crítico por los escritos filosóficos
"paganos". Esto continuó en la Reforma, cuando reformadores
como Juan Calvino tenían un gran aprecio por filósofos como
Séneca y Platón. Estos cristianos no rechazaban sus
compromisos cristianos recurriendo al pensamiento filosófico
no cristiano. Estaban honrando a Dios al honrar sus dones en
la creación y la obra expansiva de su Espíritu. Porque "desde la
creación del mundo, las cualidades invisibles [de Dios], su
eterno poder y su naturaleza divina, se han visto claramente,
siendo entendidas por lo que ha sido hecho" (Romanos 1:20).
A los seres humanos se les ha dado la mente para explorar la
creación de Dios, y a menudo los no cristianos son mejores en
esto en la práctica que los cristianos
Sin embargo, la afirmación de que toda verdad es la verdad de
Dios necesita ser unida con una segunda afirmación, un tanto
paradójica: toda la verdad está en Jesús. Nótese que esto es
diferente de afirmar que toda la verdad es poseída por los
cristianos. Se refiere al mismo Jesucristo, aquel a quien
pertenecen los cristianos. El Nuevo Testamento hace
afirmaciones notables acerca de Jesucristo que conducen a
esta segunda afirmación. Jesucristo es el Verbo, que estaba en
el principio con Dios (Juan 1). Todas las cosas son creadas en
y a través de Jesucristo (Colosenses 1:16). "Él es antes de
todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten" (Colosenses
1:17). Si Jesucristo es verdaderamente "Señor" —y no
simplemente Señor sobre los cristianos, sino Señor sobre toda
la tierra, sobre todo el universo— entonces no puede haber
ninguna verdad que esté fuera de Jesús. Esto no es
simplemente decir: "Toda la verdad está en el Jesús histórico",
como si pudiéramos deducir nuestras verdades filosóficas,
psicológicas y de otro tipo a partir de un análisis de Jesús como
el galileo del primer siglo. Más bien, afirma que a través de las
Escrituras tenemos acceso a una historia reveladora de la obra
de Dios en Jesucristo: en este Galileo del primer siglo el Verbo
eterno de Dios se hizo carne, presentándonos las palabras y la
acción del Padre en su persona. "El que me ha visto a mí, ha
visto al Padre" (Juan 14:9). Jesucristo es el Alfa y la Omega, el
principio y el fin. No hay ninguna "verdad" que sea un punto en
la pantalla fuera de Cristo. La verdad que está en Cristo es
espaciosa. Es como una tierra en la que podríamos tener mil
nuevas ideas y descubrimientos, abiertos de par en par para
explorar. Sin embargo, también es una tierra que se especifica:
es una tierra "en Cristo", una tierra donde Jesucristo es el
Señor.
Si bien es importante afirmar que toda verdad es la verdad de
Dios y que toda verdad está en Jesucristo, también debemos
reconocer que, como pecadores finitos, no siempre podremos
ver claramente exactamente cómo estos dos se mantienen
unidos. A veces, afirmar que toda verdad es la verdad de Dios
puede parecer estar en tensión con afirmar que toda verdad
está en Jesucristo. ¿Por qué no afirmar simplemente la primera
afirmación si las dos afirmaciones pueden parecer estar en
tensión? Porque es importante que ejerzamos discernimiento
en nuestras afirmaciones acerca de que la verdad es la verdad
de Dios. Para decirlo de otra manera, todas las afirmaciones de
verdad ocupan un lugar teológico, ya sea que sus defensores
lo admitan abiertamente o no. Los cristianos no deben esperar
que una forma desnuda de razón conduzca siempre a la
verdad de Dios. No existe tal cosa como la razón que sea
verdaderamente secular; Los supuestos ontológicos y
teológicos sobre la realidad están incrustados en todos los
ámbitos de la Por lo tanto, no debería sorprendernos que en
nuestro entorno pluralista haya muchas pretensiones de
"verdad", a menudo incompatibles. No todas estas verdades
están en Cristo. Por ejemplo, mientras que la mayoría de los
científicos que son cristianos afirmarían un relato evolutivo de
la historia geológica de la tierra, afirmar un naturalismo
filosófico que niega la existencia del Creador sería una verdad
que no está en Cristo. Si Dios es el Creador, y toda la creación
es a través de Cristo, entonces los cristianos deben distinguir
las afirmaciones de verdad sobre cómo llegó a existir la tierra
de las afirmaciones de verdad sobre si este proceso tiene un
autor y sustentador trascendente.
Apliquemos nuestras dos afirmaciones a la cuestión de cómo
ser intérpretes competentes de la Biblia como libro. Al leer la
Biblia, necesitamos entender las palabras de la página o leer
en voz alta desde el púlpito. Necesitamos entender oraciones y
párrafos, y necesitamos entender algo sobre géneros, como la
poesía, la escritura apocalíptica, la ley, la sabiduría, etc.
Ninguna de estas áreas de conocimiento proviene de la Biblia
misma: la Biblia no nos enseña a leer libros. Estas cuestiones
están en el ámbito de la hermenéutica general, es decir, de los
procesos implicados en la lectura de cualquier libro. Dado que
la Biblia es un libro, la lectura de la Biblia implica una amplia
gama de disciplinas, desde la gramática hasta la historia,
desde la crítica textual hasta la sociología. Esto ha tenido un
efecto de gran alcance en la historia de la misión cristiana, ya
que la educación básica a menudo recibe un gran impulso en
áreas donde una comunidad se ha vuelto a la fe cristiana. ¿Por
qué? Porque la comunidad quiere poder leer para que la gente
pueda leer la Biblia.
Sin embargo, los cristianos no deben leer las Escrituras
exactamente como leen cualquier otro libro. Un agnóstico
experto en literatura antigua puede haber perfeccionado sus
habilidades en la lectura de textos. Ese erudito puede
proporcionar ideas muy útiles sobre la historia, el contexto y las
características textuales de un pasaje de las Escrituras. Pero
esto no es suficiente para el cristiano. Para los cristianos, la
Biblia es la palabra escrita de Dios, el instrumento del Espíritu
para transformar al pueblo de Dios a la imagen de Cristo. Como
observé en el capítulo, la parábola del sembrador y otros
pasajes bíblicos sugieren que recibir esta palabra de Dios
implica mucho más que simplemente aprehender información o
entender palabras y oraciones. En cambio, requiere la acción
del Espíritu en la comunidad cristiana: el Espíritu ilumina las
palabras mientras señalan a Cristo en el camino de la fe. Este
proceso no es algo que la hermenéutica general pueda
fabricar. Las intuiciones de la hermenéutica general deben ser
recogidas y santificadas en este drama trino de la revelación.
La recepción de la Palabra de Dios no es producida meramente
por el esfuerzo humano.
Para los cristianos, la lectura de las Escrituras implica nada
menos que entrar en la actividad trina del Dios de redimir la
creación caída a través del instrumento de las Escrituras. Esta
es una verdad "en Cristo" que debemos tener clara. Pero
participar en la obra del Espíritu a través de las Escrituras
tampoco pasa por alto los procesos humanos. En el prefacio a
su obra clásica sobre la hermenéutica bíblica y la
proclamación, Sobre la cristiandad Agustín responde a los
críticos potenciales que piensan que no tienen necesidad de la
lingüística, la filosofía retórica y otras disciplinas "paganas"
porque "toda iluminación que valga la pena de las dificultades
de estos textos [de las Escrituras] puede venir por un don
especial de En otras palabras, estos críticos piensan que no se
debe dedicar demasiado tiempo a trabajar con disciplinas
seculares para informar su predicación y enseñanza de las
Escrituras, porque Dios simplemente ilumina la mente humana
directamente. No te prepares demasiado para predicar un
sermón, dicen. ¡Apagará el Espíritu!
Agustín concede que, por un lado, estos críticos tienen razón:
Dios es libre. Dios puede hablar a través de un burro, como en
el caso de Balaam (Núm. 22-24). Dios no necesita el albedrío
humano ni las disciplinas humanas para comunicar su palabra.
Pero, aunque Dios podría haber elegido presentar su palabra a
través de un ángel, Dios elige usar a los seres humanos y el
Agustín humano señala una verdad profunda sobre la obra del
Espíritu de Dios: el Espíritu capacita, empodera y santifica el
albedrío humano en lugar de pasarlo por alto. Esta verdad se
muestra en plenitud en Jesucristo mismo, que no se hizo
menos humano por ser plenamente divino, sino que fue
plenamente humano en su perfecta unión con Dios. Para
aquellos que están en Cristo, entonces, Dios no simplemente
les mete su palabra en la cabeza por medio del Espíritu,
aunque Dios sería libre de hacerlo. El Espíritu de Dios obra en
y a través de los medios humanos, las disciplinas humanas, la
comprensión humana de la lingüística, los textos y la retórica.
A la luz de la forma en que el Espíritu actúa en y a través de los
procesos humanos, la hermenéutica general debe ser utilizada
por los cristianos de manera ad hoc, con el propósito del
camino de la fe que busca la comprensión. La hermenéutica
general no debe establecer el punto de partida ni el punto final
de una lectura cristiana de la Hacerlo sería un acto de idolatría:
decidir en nuestros propios términos cuándo y dónde Dios
puede aparecer en el proceso de interpretación bíblica. Sin
embargo, la hermenéutica general nos señala algunas
competencias y métodos que son importantes en la lectura de
la Biblia, es decir, cómo entender los medios humanos,
históricos y creaturales por los cuales Dios ha elegido
comunicar su palabra dadora de vida. Dios usa las Escrituras
como una palabra de comunión a través de estos medios
humanos de entendimiento e interpretación, no aparte de ellos.
"Comprensión" y "Explicación" del Texto
Bíblico dentro del Drama Trino de la Salvación
Los cristianos deben leer las Escrituras de una manera que
vaya más allá de una lectura impresionista (como se muestra
en los ejemplos que abren este capítulo), en la que evitan las
sorpresas y los desafíos del texto. En cambio, deben
encontrarse con el texto de una manera que esté abierta al
aprendizaje, la escucha y la transformación. Pero, ¿cómo se ve
esto en términos del proceso de lectura de las Escrituras como
texto? Exploro esto a continuación bajo dos
categorías: comprensión y uso estas palabras en un sentido
especializado, un sentido influenciado por el pensamiento
hermenéutico de Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur. En la
sección sobre "comprensión", ofrezco una breve descripción de
cómo es una lectura cercana y transformadora de un texto, y
cómo esto se relaciona con el horizonte de posibles
significados del lector contemporáneo. Exploro un ejemplo de
cómo es el proceso de comprensión examinando el proceso de
lectura de una novela, y luego adapto esta descripción al caso
especial de la lectura de las Escrituras.
Sin embargo, los textos no caen del cielo como catalizadores
de la transformación; más bien, emergen a través de un
proceso de producción de criaturas. Los textos surgen en un
momento determinado, a partir de un contexto cultural
determinado. En la segunda sección, la de "explicación",
exploro la importante práctica de explicar las características
contextualmente situadas del texto, en diversas formas de
análisis lingüístico e histórico. En esa sección sostengo que
debemos usar una amplia gama de métodos para examinar la
ubicación histórica, cultural y lingüística del texto bíblico. Si bien
existe el peligro en este proceso de tratar de convertirse en
maestros del texto bíblico en lugar de oyentes, los enfoques
históricos y críticos deben ser utilizados de una manera que
nutra en lugar de subvertir una lectura transformadora de la
Biblia como Escritura. ¿Por qué la "explicación" debe hacerse
de manera receptiva y teológica? Porque, para los cristianos, la
Biblia no es como otros libros. Si bien es importante explicar las
características contextuales del texto, la Biblia consiste en
última instancia en textos de criaturas que son producidos y
santificados por el Espíritu de Dios para ser la propia palabra
transformadora de Dios en Cristo. Concluyo este capítulo con
un ejemplo exegético para mostrar cómo algunas de estas
dinámicas operan en la práctica de la interpretación bíblica en
el ministerio cristiano.
El proceso de comprensión en la lectura
Comencemos nuestra mirada al proceso de comprensión en la
lectura de un texto considerando la lectura de una novela
fantástica. Imagina que has decidido leer la trilogía del Anillo de
J. R. R. Tolkien. Puede haber una variedad de razones por las
que podrías elegir hacer esto: tal vez hayas disfrutado de
novelas anteriores en los géneros de fantasía o ciencia ficción;
o tal vez has visto las películas de El Señor de los Anillos y
quieres experimentar los libros en los que se basaron las
películas. En cualquier caso, vienes con ciertas expectativas
sobre lo que contendrán los libros. Es posible que esperes
ciertas características debido al género de fantasía. Al leer el
texto de la cubierta, es posible que esperes ciertos giros de la
trama. Es posible que esperes que el libro sea emocionante o
relajante, es decir, que produzca ciertos efectos en ti como
lector. No llegas al libro como una pizarra en blanco. Y si bien
sus antecedentes, su experiencia pasada con novelas y las
expectativas sobre este libro ciertamente sesgarán su lectura
de la novela, estas características de sus ideas preconcebidas
en realidad ayudan a facilitar su comprensión del libro. Si no
supieras nada sobre el género de la fantasía, podrías pensar
que el libro era historia antigua; si no estabas familiarizado con
la ficción, podrías pensar que la historia de Frodo era una
historia de tu vida pasada (si creías en vidas pasadas). Tus
propias ideas preconcebidas, con sus influencias culturales,
creencias y expectativas sobre los libros, las novelas, la
fantasía y Tolkien, darán forma a tu lectura de la novela.
Tendrás que refinar algunas de estas ideas preconcebidas,
pero tus ideas preconcebidas son las que te hicieron elegir el
libro en primer lugar.
A medida que lees el libro, te encuentras entrando
imaginativamente en el mundo de la Tierra Media. Tal vez te
identifiques con Frodo en algunos momentos, o con el
compañero de Frodo, Sam, en otros momentos. Tal vez te
pierdas en el drama cuando Frodo abandona su pequeño
pueblo en la Comarca. Es posible que hayas tenido
experiencias similares de dejar lo que es cómodo y familiar
para enfrentar el mundo amenazante del más allá. Al
experimentar estas cosas al leer El Señor de la Virgen, no
estás dejando atrás tu pasado, tu contexto o tus ideas
preconcebidas. Más bien, esas experiencias te ayudan a entrar
en la novela como algo más grande que tú mismo. Tú no
decides si Frodo abandona la Comarca; Lo hace, quieras o no.
Abandona la Comarca incluso si llegaste al libro con la idea de
que las tres novelas están ambientadas en la Comarca. Es
necesario revisar esa idea preconcebida. Sin embargo,
sorpresas como esa contribuyen a la alegría de leer la novela.
Incluso si esta es tu segunda vez en El Señor de la Luz, habrá
detalles que no habías recordado: la luz en la montaña, el
miedo a Pippin y cientos de otros detalles que hacen que la
novela sea imaginativamente convincente. Puedes aprender
las características básicas de la trama de Cliff, pero no podrás
entrar en la historia —su atmósfera, su textura, sus ironías—
sin leer, e incluso releer, el libro. Cada vez que leas será
diferente, porque cada vez traes un conjunto diferente de ideas
preconcebidas al libro. Y si eres un buen lector, no te limitarás
a hojear el libro para asegurarte de que tiene todas las
características básicas que recuerdas. De hecho, leerás el
libro, permitiéndote entrar en la Comarca, la Tierra Media y
Mordor. Al hacerlo, permites que tus ideas preconcebidas
cambien, de modo que el conjunto de experiencias,
expectativas e intereses que traes a la novela sean diferentes
de los que tenías cuando la leíste por primera vez.
Ahora vamos a hacer algunas observaciones hermenéuticas
sobre nuestra lectura de El Señor de la Humanidad.
Exploraremos cuatro niveles de observaciones: primero, el
papel de la preparación para la comprensión del texto; en
segundo lugar, una descripción del proceso de lectura en
términos de juego; en tercer lugar, una descripción del proceso
de lectura en términos narrativos y metafóricos; finalmente, a la
luz de nuestras reflexiones sobre el papel de las
precomprensiones en el proceso de lectura, examinaremos la
noción de lectura de un texto dentro de un
Preparación
Leer un libro no es un proceso mecánico de internalización de
información. Más bien, comenzamos con nuestros intereses,
nuestras ideas preconcebidas, nuestras preguntas, aquellas
cosas que nos llevaron a tomar el libro en primer lugar. En
términos generales, estos intereses no son enemigos de la
buena interpretación. En el ejemplo anterior, la experiencia
previa con el género fantástico o el interés en la trama
de El Señor de los Anillos son activos que hacen posible una
comprensión más profunda del libro. Mientras uno esté abierto
a las sorpresas y anomalías que remodelan nuestras
presuposiciones, los preentendimientos en sí mismos no son
obstáculos; Son puentes que ayudan a hacer posible la
comprensión del libro.
Pero, ¿cómo se llega a ser un lector abierto a la sorpresa,
abierto a la "otredad" de un texto? Para Gadamer, no existe un
método particular que se pueda utilizar para garantizar esta
calidad en los lectores. En cambio, el estudio clásico de las
humanidades cultiva rasgos que ayudan a desarrollar y formar
estas virtudes en los lectores. Un lector así puede distanciarse
de la "inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del
interés privado" para que uno pueda "mantenerse abierto a lo
que es Lectores idealmente preparados se abren a escuchar
incluso lo que no quieren oír de un texto cuando se dirigen a
ellos por el texto. Cuando los lectores han desarrollado esta
virtud, pueden ir más allá de las reacciones instintivas y estar
abiertos a nuevas imágenes o ideas en su encuentro con el
texto.
El énfasis de Gadamer en la preparación para la lectura tiene
análogos en lo que los cristianos premodernos enseñaban con
frecuencia sobre la lectura de las Escrituras. Uno necesita la
preparación espiritual de la participación en la comunidad
cristiana, la oración, la adoración y el discipulado para entender
las Escrituras correctamente. Esta amplia tradición cristiana
cree que nuestra liturgia de adoración dominical, y nuestro
comportamiento moral el lunes por la mañana, da forma a la
forma en que leemos las Escrituras. Al igual que Gadamer,
creían que estas preparaciones no eran simplemente un
método racional que podíamos hacer en nuestra cabeza. No
hay una guía "E-Z como 1-2-3" para prepararnos para leer las
Escrituras. ¿Por qué? Porque la lectura de las Escrituras es
parte del proceso de discipulado en el contexto de la
comunidad cristiana. Además, dedicamos toda nuestra vida a
nuestra lectura de las Escrituras, para que Dios pueda dirigirse
a toda nuestra vida a través de las Escrituras.
Leer como juego
Cuando tratamos de comprender un texto, no debemos tratarlo
simplemente como un objeto sobre el que ejercemos control
(en una relación sujeto-objeto). En cambio, la lectura de un
texto se parece más a una conversación sana, una relación
sujeto-sujeto en la que no tratamos a la otra persona como un
objeto que debe ser comprendido y, por lo tanto, dominado. En
una conversación sana mostramos una apertura hacia el
derecho de la persona sobre nosotros: es una
Gadamer tiene una imagen convincente de lo que ocurre en el
proceso de comprensión: el juego. Esto no es un juego
descuidado o tonto. Es más como un juego que se juega y se
toma en serio como tal. Imagina que estás jugando un partido
de tenis. ¿Qué pasa por tu cabeza? ¿Estás observando el
juego como lo haría un espectador? No si te tomas en serio el
juego: eso sería tratar el juego como un objeto. En cambio,
mantienes tus ojos y tu mente en la pelota, en la cancha, en el
otro jugador. No sabes cómo jugará el otro jugador. No se
puede controlar el juego ni predecir de antemano hacia dónde
irá el balón. En cambio, respondes a lo que hace tu oponente,
punto por punto, volea por volea. Si se trata de una relación de
sujeto a sujeto, como en un juego serio, no puedes forzar el
juego a tu molde. No puedes desear que tus hits sean dentro
del campo, y luego lo serán. Tienes que enfrentarte a lo que el
juego te da, enfrentarte a lo que es "otro" y responder.
Del mismo modo, un buen lector de la trilogía del Anillo no
tratará simplemente sus ideas preconcebidas sobre el libro
como si fueran un hecho. Ya sea la primera o la quincuagésima
vez que lee el libro, necesita remodelar sus ideas
preconcebidas. No puede hacerlo simplemente distanciándose
de la novela, declarando lo que puede y no puede decir. O, en
la analogía del tenis, no puedes hacerlo dejando el juego de
tenis para verlo como espectador. Se puede hacer a través de
una lectura atenta y atenta del texto, una lectura abierta a las
sorpresas, abierta a las anomalías, abierta a la acción punto
por punto del texto como un "otro". No se trata de un proceso
de control racional, ya que, como dice Gadamer, hay
una "primacía del juego sobre la conciencia del En
otras palabras, todo juego es un ser-jugado. El texto tiene un
"don" que te juega, ejerce una especie de fuerza no coercitiva
sobre tus precomprensiones. En el acto de leer como juego, te
dejas jugar por el juego mismo, entrando en el movimiento de
vaivén del juego en lugar de tratar de ejercer un control racional
sobre el juego.
El juego requiere vulnerabilidad y confianza. Ciertas partes de
nuestra visión de la realidad serán cuestionadas, incluso
cambiadas, a medida que nos dejemos abordar por el texto. Al
ser "interpretados" por un texto antiguo, por ejemplo, vemos
que no se dirige meramente a los lectores antiguos. O nuestro
vecino. Nuestro propio campo de sentido, nuestro horizonte, se
expande cuando nos dejamos llevar por el texto.
Con respecto a la lectura de las Escrituras, el lector debe entrar
en juego con el texto bíblico de tal manera que se sorprenda,
se cuestione y se interpele por el texto. La lectura de Romanos
5 como Escritura no se puede reducir a una especificación
intelectual del significado que Pablo quiso dar al escribir el
capítulo a los cristianos en Roma, sino que implica permitir que
Dios se dirija a uno mismo a través de un texto que implica al
lector como un pecador reconciliado con Dios a través de
Jesucristo. ¿Qué significa esto exactamente? Significa que
debemos volver al texto y estar abiertos a las sorpresas, y a ser
jugados por el texto a través del poder del Espíritu. Algunas
lecturas de las Escrituras son mejores que otras. Pero la
imagen de ser interpretado por el texto puede ayudar a mostrar
cómo el acto de leer un texto antiguo no se trata simplemente
de identificar un significado antiguo y hacer una aplicación
correlacionada a la realidad contemporánea (en la
que estamos a cargo de la correlación). Un buen lector se deja
interpelar por el tema sobre el que habla el texto. El juego
requiere que pierda el control sobre el juego cuando entra en
él, y al perder el control permite que su vida sea abordada.
El poder imaginativo de las narrativas
Las metáforas y las narrativas no son una forma inferior de
presentar un "literal" Más bien, funcionan de maneras que las
formas de escritura del discurso directo no pueden: presentan
un mundo imaginativo para habitar, a menudo con un valor de
choque que pone en cuestión el mundo del lector. Por ejemplo,
a medida que el buen lector se adentra imaginativamente en el
mundo virtual de la Tierra Media a través de la narración
de El Señor de la Tierra, ese mundo funciona como lo hacen un
par de gafas de sol para ver la realidad. El mal llega a
asociarse con el hambre de poder y control, como aquellos que
buscan el anillo del poder. La narración proporciona una lente a
través de la cual ver la historia de Frodo, pero también una
lente que implica la aparición del mal en el propio horizonte del
lector. Al presentar un mundo posible, la narrativa y la metáfora
conducen a nuevas percepciones y perspectivas sobre el
propio mundo del lector: nuevos rasgos se enfocan y otros se
vuelven periféricos.
Con respecto a la lectura de las Escrituras, el poder de la
metáfora tiene poderosas implicaciones para las porciones
narrativas de las Escrituras, en las que el lector puede entrar
imaginativamente en el mundo revelado por el texto. A medida
que los lectores se identifican con los israelitas que comen
maná en el desierto (se sienten tentados a acumularlo en
contra de los mandamientos de Dios), esa lente puede arrojar
luz sobre nuestro propio contexto: la tentación de aferrarnos a
la riqueza como un derecho en lugar de actuar como
mayordomos de bienes de acuerdo con los mandamientos de
Dios (Éxodo 16). En el Evangelio de Mateo, Jesús cuenta la
parábola del empleador generoso que paga a sus empleados el
salario de un día completo a pesar de que llegan tarde al
trabajo y trabajan solo una hora. En esta parábola del "reino de
los cielos", los otros obreros se quejan al patrón de que es
injusto en su generosidad con los que llegan tarde (Mateo 20:1-
15), lo que proporciona una lente a través de la cual los
lectores actuales pueden ver su propia escasa teología de la
gracia. En estos ejemplos, la narración revela una realidad que
es más dinámica que simplemente las afirmaciones discursivas
de que "Dios provee para su pueblo" o "Dios es libre de mostrar
misericordia, así que no envidies la generosidad de Dios".
Estas narraciones no son intentos inferiores de oraciones
declarativas, sino que proporcionan un mundo posible para que
los lectores lo habiten: la lente narrativa hace que los propios
contextos de los lectores aparezcan bajo una luz diferente. Las
narrativas no solo nos presentan nueva información, sino una
nueva forma de percibir el mundo que nos rodea.
Además, el poder de la metáfora y la narrativa también tiene
implicaciones para la lectura de los géneros no narrativos de
las Escrituras. En la poesía, la literatura apocalíptica y la
literatura sapiencial de la Biblia, los textos bíblicos utilizan con
frecuencia metáforas y símiles. En el género de la ley, la
entrega de la ley se sitúa dentro de un marco narrativo dentro
de los propios libros bíblicos. Además, dado que los lectores
cristianos leen las Escrituras a través de una regla de fe que
tiene una forma narrativa, todos los géneros de las Escrituras
son tomados en esta "historia" más amplia del canon bíblico.
Una parte de la ley, o un proverbio individual, se ve a la luz de
la historia del canon de la obra creadora, juzgadora y redentora
de Dios que encuentra su cumplimiento en Jesucristo. Ya sea
que la narración sea o no una característica prominente en el
género bíblico, el pasaje se convierte en un momento en el
drama trino de la salvación cuando se lee a la luz de la historia
canónica de las Escrituras, una historia resumida en la regla de
la fe.
Superar el prejuicio contra los preentendimientos
Una inclinación común en las sociedades occidentales
contemporáneas es pensar que los preentendimientos son el
tipo de cosas que necesitamos superar, para que podamos
lidiar con "la cosa en sí". Algunos eruditos bíblicos, aunque
admiten que siempre venimos a la Biblia con preentendidos,
piensan que el objetivo de los estudios bíblicos es ir más allá
de los preentendimientos que traemos al texto. Podemos ser
cristianos, y, aún más específicamente, pentecostales,
luteranos o reformados, cuando nos acercamos al texto bíblico,
pero necesitamos superar estos preentendimientos
confesionales ampliamente cristianos y específicos cuando
leemos el texto bíblico.
Aquí hay una cuestión descriptiva que está estrechamente
ligada a una normativa. Estos eruditos bíblicos sostienen que,
normativamente hablando, debemos superar nuestros
preentendidos. Pero esto depende de una explicación
descriptiva del proceso hermenéutico en el que las
precomprensiones distorsionan nuestra comprensión de los
textos. Pero, ¿es persuasivo ese relato descriptivo?
Como señalé anteriormente en el ejemplo de la lectura de la
trilogía del Anillo, las expectativas y precomprensiones del
lector no tienen por qué bloquear la comprensión textual; De
hecho, pueden abrir posibilidades para ello. Si uno es un lector
preparado e "ideal", algunas ideas preconcebidas serán
legitimadas y otras serán eliminadas a medida que el lector se
involucre con el texto con sus sorpresas y anomalías. Pero
incluso cuando esto sucede, los lectores no dejan atrás sus
precomprensiones: sus precomprensiones están moldeadas
por una lectura atenta del texto, su juego con él. Incluso si has
leído las novelas de Tolkien cinco o diez veces, tus
precomprensiones sobre ellas nunca serán perfectas: no
conocerás "el libro en sí mismo", a diferencia de otros que
simplemente tienen ideas sesgadas sobre el libro. Tendrás un
concepto de lo que trata el libro, y lo más probable es que sea
mejor que el de la mayoría de las personas que solo han leído
el libro una vez, porque se basa en la forma y los detalles del
texto.
Este proceso a menudo se denomina el "círculo hermenéutico":
siempre nos movemos hacia adelante y hacia atrás entre la
comprensión de partes particulares de un texto y nuestra
comprensión del texto como un todo. Si bien algunas
interpretaciones están moldeadas por el texto más que otras, y
por lo tanto algunas interpretaciones son, de hecho, más
fuertes que otras, no hay ningún punto en el que hayamos
llegado al "significado final" del texto. Los textos son
simplemente mucho más ricos y polivalentes que eso.
Por lo tanto, si las precomprensiones son simplemente
ineludibles, y si realmente pueden ayudar a que el proceso de
comprensión emerja del texto, entonces no deberíamos hacer
el movimiento normativo de tratar de ir más allá de esas
precomprensiones. No hay ninguna ventaja en tratar de ser
neutral al llegar al texto. Tampoco debemos considerar que el
objetivo final de la interpretación es poder saltar fuera de
nuestro horizonte a la mente de la audiencia original del texto.
Negar la lente de nuestros horizontes o proyectar nuestras
identidades como lectores pueden ser formas de eludir la
dirección del texto.
Aplicado a la lectura de las Escrituras, una característica clave
del horizonte para los lectores cristianos se relaciona con las
prácticas cristianas en las que participan los lectores. Los
cristianos oran, cantan alabanzas y realizan actos de servicio.
Más aún, los cristianos no realizan estos actos de una manera
meramente genérica, sino con una cierta especificidad: los
cristianos adoran el amor y la majestad de Dios, adoran a
Jesucristo como su Señor salvador y hablan de la obra
comunitaria del Espíritu Santo. Estas cosas ayudarán a dar
forma a nuestra lectura de la Biblia. Influirán en el horizonte
que traigamos a las Escrituras. Cuando la cristiana adora lee
acerca de Jesús, no lo verá simplemente como una figura
histórica distante. Este es el Jesús que los cristianos conocen,
aquel a quien han sido unidos por el Espíritu Santo. Estas
prácticas sesgarán, o moldearán, la lectura de las Escrituras
por parte de los cristianos. Pero, ¿es eso necesariamente algo
malo?
Por ejemplo, considere el siguiente versículo de Juan 15:5: "Yo
soy la vid, vosotros los sarmientos. Los que permanecen en mí,
y yo en ellos, dan mucho fruto, porque separados de mí nada
podéis hacer". Los cristianos leerán esto de una manera
sesgada. Es probable que piensen en su propia vida cristiana y
en si han estado permaneciendo en el poder de Cristo o en el
suyo propio. No hay nada objetivo en este enfoque. Un enfoque
más objetivo podría considerar la cuestión histórica de qué
llevaría al escritor del Evangelio a incluir una enseñanza de
Jesús que involucra las imágenes de la vid y los sarmientos.
Esta línea de investigación también puede ser fructífera para
los cristianos, como exploraremos en la siguiente sección. Pero
la pregunta que surge de una formada por el culto cristiano
abre posibilidades interpretativas que la segunda pregunta
ignora. Los lectores cristianos deben leer las Escrituras con
atención, lo que implica estar abiertos a las sorpresas y a la
otredad del texto. Pero eso no significa que un encuentro
cristiano con el tema del texto (como Dios, Jesucristo, el
Espíritu Santo) se convierta en una responsabilidad; más bien,
es un activo que abre nuevas puertas de comprensión.
Superar el prejuicio contra la tradición
Parte del prejuicio de la Ilustración contra los
preentendimientos se basa en su protesta contra la autoridad
de las tradiciones. Uno no debe aceptar verdades de las
autoridades (como la iglesia o el estado) sino de "pensar por sí
mismo", solo por la razón. Pero si Gadamer tiene razón acerca
de cómo las precomprensiones pueden permitir la comprensión
en lugar de simplemente bloquearla, entonces esta crítica de la
tradición no se sostiene. El punto de vista de Gadamer
cuestiona profundamente el prejuicio de la Ilustración contra la
tradición.
Para Gadamer, la idea de comprensión en una tradición no
tiene nada que ver con la coerción, es decir, con el hecho de
que una tradición obligue a pensar de una manera particular.
Pertenecer a una tradición no consiste en obedecer
ciegamente a sus normas; Se trata de hacer uso de
precomprensiones legítimas que han demostrado ser útiles y
productivas a lo largo del tiempo. Por ejemplo, una tradición
que piensa que las novelas de Tolkien son sobre aventuras
espaciales no va a durar mucho. Pero es mucho más probable
que las tradiciones que surgen del texto, pero que van más
allá, perduren en el tiempo. Por ejemplo, la tradición católica
romana de la ley natural ha estado viva durante siglos, porque
abre ventanas al texto bíblico mismo. Esta tradición puede
conducir a una comprensión del texto que va más allá del texto,
pero puede empujar a los lectores de vuelta a la lógica y los
detalles del texto.
En última instancia, leemos con la lente de la tradición (ya sea
que nos demos cuenta o no) porque no somos los únicos
lectores que leen este libro. No somos individuos solitarios que
estamos solos en nuestra búsqueda de lo que es correcto y
verdadero sobre el tema del texto. En cambio, estamos
interesados en el tema del texto, y participamos en las
tradiciones a medida que nos unimos a otros con intereses
similares.
Gadamer señala que algunos textos particulares, los "clásicos",
han demostrado tener el poder de hablar a muchas
generaciones: son libros que se dirigen a nosotros en "un
presente atemporal que es contemporáneo de todos los
demás. Aun así, muchas generaciones se interesan por la
temática de estos libros clásicos. Estas generaciones son
abordadas por el texto de diferentes maneras debido a su
contexto, porque uno entiende de "una manera diferente" si es
que quiere entender. Pero esa es la belleza de las tradiciones:
abren posibilidades más profundas y penetrantes para la
comprensión textual de las que podríamos tener por nuestra
cuenta. Además, en cuanto a la lectura de las Escrituras, las
tradiciones nos unen con la "nube de testigos" (Heb. 12:1) y la
obra del Espíritu a través de los siglos.
Tomemos, por ejemplo, la tradición de leer la Biblia a la luz del
Credo de Nicea. ¿Esta práctica simplemente obliga al cristiano
niceno a leer de cierta manera? Si bien es cierto que uno debe
decidir si ser un cristiano niceno (por lo tanto, hay un elemento
de la voluntad involucrado), en términos de la interpretación de
las Escrituras, funciona como una idea preconcebida que abre
cientos de posibilidades que de otro modo podríamos haber
perdido. ¿Se debe adorar a Jesucristo? El cristianismo de
Nicea dice que sí, mientras que el cristianismo arriano dice que
Cristo no debe ser el objeto directo de la muerte. Si uno cree
que Cristo debe ser adorado, leerá Juan 15:5 y muchos otros
pasajes de una manera dramáticamente diferente a si
Jesucristo fuera simplemente un trampolín hacia el Padre, el
verdadero Dios. Sin embargo, el cristianismo de Nicea es una
tradición. Desde una perspectiva puramente exegética, hay
argumentos a favor y en contra de la tradición nicena. Pero no
hay una manera neutral de establecer el cristianismo de Nicea
como la única manera de leer los textos bíblicos.
Esto no quiere decir, por supuesto, que las tradiciones nicena y
arriana de interpretación bíblica sean igualmente válidas. Es
posible que una interpretación sea mejor que la otra (yo
sugeriría que este es, de hecho, el caso del cristianismo
niceno). Sin embargo, no hay una base neutral o puramente
bíblica sobre la cual hacer tal juicio. La evaluación debe
hacerse desde dentro del círculo hermenéutico. En nuestra
práctica de leer las Escrituras, no podemos quedarnos al
margen y ser neutrales. O usamos una idea preconcebida de
Nicea al interpretar las Escrituras (lo que probablemente usted
hace si su iglesia adora a Jesucristo como el Hijo, así como al
Espíritu) o no lo hacemos. Al interpretar pasajes como
Filipenses 2:9-11, donde Jesucristo aparece para recibir
adoración, todos los lectores habitan una tradición nicena o no
nicena de leer las Escrituras, ya sea que la reconozcan o no.
De hecho, todos los cristianos leen la Biblia dentro de
tradiciones particulares. La pregunta es, ¿qué tradiciones son
operativas? Crecí en una iglesia bautista donde cualquier
conversación sobre "tradición" era recibida con gran sospecha.
Para nosotros, los cristianos que hablaban de tradición se
centraban en lo no esencial; Por el contrario, éramos
simplemente bíblicos. Sin embargo, si nos damos cuenta de lo
ineludible de la tradición, podemos ver mi práctica bautista bajo
una luz diferente. Teníamos tradiciones sobre cómo se llevaría
a cabo el servicio de adoración. Nuestras "oraciones
espontáneas" tenían patrones distintos e innegables. Teníamos
una teología compartida, y ciertamente la reconoceríamos
cuando alguien se apartara de esa teología compartida. Si bien
las preguntas se plantearían en términos de si la enseñanza
era "bíblica" o no, la realidad funcional era que mi iglesia
bautista tenía tradiciones doctrinales, tradiciones de adoración,
tradiciones ortopraxis, etc. Simplemente no quería nombrarlos
como tales.
A veces, esta falta de reconocimiento de las tradiciones
operativas de la propia enseñanza conduce a consecuencias
profundamente irónicas. Por ejemplo, durante gran parte del
siglo XX varias formas de dispensacionalismo han estado muy
extendidas en el cristianismo estadounidense. Las formas
populares de este enfoque correlacionarían los
acontecimientos contemporáneos en Oriente Medio o Rusia
con una lectura cientificista de las obras proféticas de las
Escrituras. Así, por ejemplo, incluso el presidente Ronald
Reagan consideró inminente el Armagedón debido a su
evaluación de los asuntos políticos contemporáneos. Más
tarde, una versión similar del dispensacionalismo se popularizó
en la serie de libros y películas Left Behind.
El dispensacionalismo, prominente en los círculos evangélicos
conservadores, se considera a sí mismo como un movimiento
teológicamente conservador. ¿Por qué? Ostensiblemente
porque ha basado sus conclusiones en las Escrituras. Pero,
¿qué preentendimientos tradicionales (o teológicos) trajeron los
dispensacionalistas a su lectura de las Escrituras para llegar a
estas conclusiones? Esta lectura de las Escrituras pretende
recuperar una corriente de pensamiento temprana (o
"primitiva") de la Biblia misma; como tal, es una forma de
primitivismo que surgió de la Ilustración: "El primitivismo
conserva el compromiso más mínimo con la acción de Dios en
la historia (en la vida de Cristo y, por lo general, en el primer
siglo de actividad apostólica) y luego busca hacer que solo esta
'iglesia del Nuevo Testamento' del siglo I sea normativa para la
vida contemporánea. como una manera de descartar la obra
del Espíritu en la iglesia a través de los siglos. También niega
el carácter encarnado e histórico del conocimiento cristiano; de
ahí su inevitable conexión con la "tradición". En cambio, los
lectores intentan saltar fuera de su propio contexto histórico y
cultural para recuperar el significado oculto y primitivo del texto
bíblico. En el caso de este tipo de hermenéutica
dispensacional, el significado "primitivo" es profético y predice
eventos particulares de los siglos XX y XXI.
La ironía central del dispensacionalismo es que este
movimiento cristiano conservador en realidad usa una
hermenéutica de la Ilustración en la interpretación de las
Escrituras. Esta hermenéutica primitivista surge de la
Ilustración en su intento de superar el carácter localizado,
contextual y tradicional de toda comprensión. Aunque partes de
la escatología dispensacionalista implican una desviación
significativa de la tradición de la iglesia, el movimiento se
considera a sí mismo "conservador" simplemente por afirmar
que es
Por otro lado, las ironías de negar la propia tradición funcional
son igual de profundas entre las corrientes de cristianos que se
identifican a sí mismos como "progresistas" o "liberales". El
Seminario de Jesús es un ejemplo de un grupo involucrado en
otra forma de primitivismo. El seminario está compuesto por un
grupo de eruditos que han cortejado la cobertura de los medios
de comunicación y han capturado la imaginación de muchos
cristianos progresistas. Los títulos de los libros de los autores
del Seminario de Jesús dan una pista de su actitud hacia su
propio proyecto: Los Cinco Evangelios: ¿Qué dijo realmente
Jesús ? La búsqueda de las palabras auténticas de Los Hecho
s de Jesús de Funk: ¿Qué hizo realmente Jesús ? Encuentro
con Jesús de nuevo para el primero, de Marcus Borg,
y Jesús: un revolucionario, de John Dominic Crossan. Lo que
todos estos títulos tienen en común es la afirmación implícita de
que sus retratos de Jesús respaldan todas las tradiciones sobre
Jesús, tradiciones que dan un relato falso de lo que Jesús dijo
e hizo. Estos libros asumen que las tradiciones distorsionan la
realidad acerca de Jesús. En lugar de confiar en las tradiciones
y los relatos evangélicos de Jesús, necesitamos volver a
encontrarnos con Jesús "por primera vez", adoptar un enfoque
"revolucionario" que prescinde de las falsas tradiciones y
participar en una evaluación imparcial de lo que Jesús
realmente dijo e hizo. Necesitamos descubrir la corriente
"primitiva" de la tradición detrás de los textos bíblicos mismos.
Si bien los títulos pueden ser el resultado del giro de los
editores que quieren vender libros, el propio relato del
Seminario de Jesús sobre sus métodos tiene un tono
cientificista que hace bastante clara su participación en la
tradición del prejuicio de la Ilustración contra la
precomprensión. Funk describe la forma en que su método
hace posible, "sobre bases puramente objetivas", aislar los
dichos más antiguos y auténticos de Crossan, muestra su
enfoque de la Ilustración con su frecuente referencia al "Jesús
histórico" como el "Jesús real". Hay que ir "detrás" de las
interpretaciones de nuestros manuscritos más antiguos, los
Evangelios, para reconstruir al Jesús real e histórico. Crossan
da a entender que no está influenciado por los gustos y
disgustos de su propio horizonte.
Es muy importante ser honesto en mi búsqueda de lo histórico:
he tratado de reconstruir el Jesús histórico con la mayor
precisión posible. Nunca fue mi propósito encontrar un Jesús
que me gustara o no me gustara, un Jesús con el que estuviera
de acuerdo o en desacuerdo. No pretendo tener la imagen final
de Jesús, pero sí ofrezco mi retrato como un retrato honesto
La implicación es que, mientras que otras reconstrucciones son
moldeadas por el horizonte del intérprete, Crossan ha superado
esto por un acto de la voluntad, un acto de ser "honesto". Sin
embargo, la fuerza moldeadora de las precomprensiones de
Crossan es demasiado evidente: equipara la "realidad" de
Jesús con su "historicidad", y las "tradiciones" de los
Evangelios son algo que el historiador debe "respaldar" para
encontrar al verdadero Jesús. Si bien los eruditos del Nuevo
Testamento pueden debatir los méritos de tales afirmaciones,
debemos notar, para el propósito de nuestra discusión, que
Crossan no nos da una honestidad desnuda en su retrato de
Jesús; más bien, nos da un conjunto de ideas preconcebidas
de la Ilustración sobre lo que es real, lo que es histórico, lo que
es confiable y lo que un historiador imparcial puede descubrir
honestamente.
A pesar de que uno de los movimientos anteriores se identifica
a sí mismo como conservador y el otro como liberal, estos
movimientos divergentes comparten un prejuicio particular de la
Ilustración: el prejuicio contra la precomprensión y el deseo de
descubrir las tradiciones más "primitivas" que han sido
oscurecidas por los intérpretes posteriores. En otras palabras, a
pesar de sus diferencias, comparten una tradición ilustrada que
evita este es un caso en el que una hermenéutica general,
donde lo que cuenta es el significado de un texto, subvierte dos
dimensiones teológicas de cómo los cristianos premodernos
han interpretado las Escrituras: tanto el papel del Espíritu Santo
a través de la historia como la doctrina de la iglesia.
Como observé en el capítulo anterior, los primeros cristianos
interpretaron las Escrituras a la luz de una regla de fe que
resumía el mensaje cristiano y proporcionaba orientación sobre
el centro y los límites para una interpretación cristiana de las
Escrituras. Si bien la regla de fe en sí misma surge de las
Escrituras, es importante reconocer que los primeros cristianos
no intentaron interpretar las Escrituras desde un punto de vista
teológico neutral; Tampoco trataron de evitar la tradición
posterior (como la regla de fe misma) para descubrir la hebra
más primitiva del significado de las Escrituras. ¿Por qué no?
Hay razones teológicas para poner en tela de juicio tal
hermenéutica. Primero, como personas que leen las Escrituras
como la historia de la acción de Dios con la creación e Israel
que culmina en Jesucristo, los cristianos leen las Escrituras por
el Espíritu, porque se promete que el Espíritu "testificará" a
favor de Jesús y "los guiará a toda la verdad". El Espíritu "me
glorificará [a Jesús], porque tomará lo mío y os lo hará saber"
(Juan 16:13, 15).
Esto no significa que los cristianos siempre interpreten las
Escrituras correctamente; pero sí significa que, como resultado
de la obra del Espíritu, la interpretación de las Escrituras tiene
lugar en la esfera del Espíritu, dando testimonio de Jesucristo.
Pero esto nos lleva a nuestra segunda razón teológica: la
iglesia. El Espíritu no solo aparece en la cabeza de los
individuos; más bien, el Espíritu actúa como un agente que
unifica a los cristianos en Cristo, a través de las barreras de la
historia y la Por lo tanto, la tradición cristiana no es
simplemente un ámbito de actividad humana, sino una esfera
en la que el Espíritu ha estado obrando. La obra del Espíritu en
la iglesia es entre los pecadores; como tal, la tradición de la
iglesia no está por encima de ser reformada a través de un
mayor compromiso con las Escrituras. Pero toda esta lectura y
lucha con las Escrituras tiene lugar dentro del contexto de la
regla de la fe, una visión doctrinal del viaje que los cristianos
hacen al leer las Escrituras a la luz de la encarnación, vida,
muerte y resurrección de Jesucristo.
Por lo tanto, si bien los autores premodernos no buscaban dar
una descripción hermenéutica del proceso de comprensión, sus
convicciones teológicas eran incompatibles con el prejuicio de
la Ilustración contra la precomprensión y la tradición per se. La
iglesia a menudo necesitaba reformas, y muchos cristianos
premodernos miraban a las Escrituras como una fuente para
guiar la reforma, así como para criticar tradiciones particulares
que consideraban incompatibles con las Escrituras. Pero estos
críticos a menudo argumentaban que alejarse de una tradición
aberrante podría ser una forma de volver a unirse a otra
tradición cristiana más bíblica. El objetivo no era ser el primero
en entender correctamente un pasaje de las Escrituras porque
fue escrito por los profetas o los apóstoles (en un modo
"primitivista"). Más bien, el objetivo era leer las Escrituras de tal
manera que la enseñanza y la práctica de la iglesia pudieran
realinearse con la obra del Espíritu en el Espíritu.
En resumen, por el lado de hemos visto cómo hay paralelismos
entre una descripción general de la comprensión textual
(inspirada por Gadamer y Ricoeur) y las suposiciones
premodernas sobre la interpretación de la Biblia como
Escritura. Los dos no son idénticos, y la hermenéutica general
necesita ser adaptada y remodelada para la tarea especial de
interpretar las Escrituras. Pero dado que la lectura atenta de los
textos no se produce automáticamente, es útil aprovechar estas
ideas de la hermenéutica general sobre la importancia de la
preparación, la imaginación, la comprensión previa y la
tradición en la lectura. Para la lectura de la Escritura, la
cuestión decisiva se refiere al papel del Espíritu y de la Iglesia.
Creo que estas convicciones deben llevarnos a rechazar el
prejuicio de la Ilustración contra la tradición. Esto no es para
que podamos fingir que vivimos en el siglo XII o XVI. Más bien,
nos libera para abrazar una hermenéutica que ha superado su
encaprichamiento con la Ilustración y restaura nuestro sentido
de escuchar el testimonio continuo del Espíritu de la Palabra en
la interpretación bíblica de la iglesia. Dicho esto, pasemos a la
segunda parte de la dialéctica, en la que se recontextualiza y,
sin embargo, se basa profundamente en el trabajo de la
erudición bíblica crítica moderna.
El lugar de la
crítica bíblica en una lectura transformadora de las
Escrituras
Como he descrito anteriormente, los buenos lectores están
abiertos a las sorpresas, a la expansión de sus horizontes a
través del compromiso con el texto. En el proceso general de
lectura, los lectores deben dejarse dirigir por el texto en lugar
de tratarlo como un objeto que debe ser dominado. Estas ideas
de la hermenéutica general sirven dentro de una hermenéutica
especial de las Escrituras como indicadores para ayudar a los
cristianos a dar una lectura "cercana" en lugar de una lectura
"impresionista" de la Biblia, una palabra de criatura producida y
apropiada por el Espíritu como la propia palabra de Dios.
Sin embargo, hay una segunda cara de la tarea de dar una
lectura atenta del texto bíblico: implica no sólo preparación,
precomprensiones y tradición, sino también métodos. Por un
lado, no existe un método mágico para adquirir que nos dé "el
significado final" de un texto; Por otro lado, dado que toda
escritura implica el uso de palabras, formas y géneros
particulares, un texto tiene una estructura que, en cierto
sentido, está abierta a diversas formas de análisis. Esto puede
parecer contradictorio con el primer lado de la dialéctica
anterior, que afirma que un lector ideal no tratará simplemente
un texto como un objeto que debe ser dominado. Sin embargo,
el uso de métodos literarios y textuales puede analizar los
textos como productos humanos de tal manera que el lector
permanezca abierto y receptivo a la dirección del texto.
Además de las ideas anteriores sobre el proceso de
comprensión de un texto, existe una amplia gama de métodos
críticos que los lectores cristianos de las Escrituras deben usar
en su encuentro receptivo con el texto bíblico.
Aunque mantener unidos estos dos lados de la interpretación
puede parecer incompatible para algunos, estos lados se
mantuvieron unidos firmemente en gran parte de la
interpretación cristiana de las Escrituras antes de la Ilustración.
Por ejemplo, en Sobre el cristianismo, la hermenéutica bíblica
de Agustín mantiene unidos a la perfección los compromisos en
ambos lados de la dialéctica:
toda interpretación conduce al Los lectores ideales muestran un
amor a Dios y al prójimo conocimiento del griego y del
hebreo, y una facilidad para la
crítica textual
los lectores deben orientarse Los lectores deben tener amplias
hacia Dios y hacia una vida de competencias en historia, lógica y
santidad retórica
los lectores deben ser capaces Los lectores deben mostrar una
de discernir la palabra del conciencia antropológica de las
Espíritu que se extiende más diferencias culturales entre la
allá del sentido literal del propia época y el período en que se
texto publicó el texto.
A pesar de que la lista de tareas de la segunda columna ha
sido separada de la primera en la modernidad, la tarea de los
exégetas teológicos de la Escritura es volver a unir estos dos
lados de la dialéctica.
¿Por qué es necesaria esta tarea crítica o analítica para la
interpretación de las Escrituras? Es necesario porque no hay
acceso a los textos bíblicos más allá del análisis histórico y
lingüístico. Todas las traducciones de las Escrituras son, hasta
cierto punto, interpretaciones basadas en investigaciones
históricas y lingüísticas. Cada entrada en un diccionario bíblico
se basa en el análisis crítico de textos y culturas antiguas. La
revelación de Dios en la Escritura tiene lugar en momentos
particulares, en lugares particulares, en culturas particulares, y
por lo tanto, una lectura atenta de un texto implicará un análisis
de sus características lingüísticas e históricas.
De hecho, en el marco más amplio de la lectura de un texto
dentro de una tradición, las ideas del análisis textual crítico
pueden desempeñar un papel crucial en la recuperación del
verdadero juego con un texto. Pueden resaltar la otredad del
texto en algunos momentos, mostrando formas en las que
hemos domesticado demasiado rápido el texto bíblico con
entendimientos previos que necesitan revisión. En otros
momentos, las ideas críticas pueden aumentar la potencia y la
relevancia de los textos, ya que aclaran ciertos puntos en
común entre los horizontes antiguo y contemporáneo.
Por ejemplo, considere los pasajes de los Evangelios que se
refieren a los fariseos. Debido a que ellos eran los que se
preocupaban por mantener la ley judía, es fácil para nosotros
descartarlos como legalistas fanáticos que ocupan un espacio
opuesto al de Jesús. Si no nos consideramos legalistas
judaizantes, nos consideramos libres de responsabilidad
cuando Jesús reprende a los fariseos. La reprensión de Jesús
no se aplica a nosotros. Pero el estudio histórico-crítico
muestra que, en el contexto del judaísmo en la época de Jesús,
su ministerio y mensaje tiene algunos puntos en común con el
de los fariseos, que no eran todos simplemente legalistas que
buscaban ganarse la salvación. Los fariseos buscaban una
renovación de la obediencia a la ley del pacto dentro del marco
de las promesas del pacto de Dios a Israel. Ciertamente
diferían de Jesús y del movimiento cristiano primitivo, pero
había un terreno común como el de los fariseos. La idea de que
los fariseos eran pensadores del pacto en lugar de legalistas
estereotipados tiene implicaciones para nuestra lectura de los
Evangelios. Justo cuando pensábamos que estábamos a salvo
de las implicaciones de las palabras de Jesús dirigidas a los
fariseos porque no tenemos nada en común con ellos, esta
visión histórica puede ponernos de nuevo en el juego para que
nuestras vidas sean vulnerables una vez más a la palabra
penetrante y sanadora de Dios en los Evangelios.
Los eruditos adquirieron estas ideas sobre el contexto más
amplio de los fariseos leyendo fuentes fuera de la Biblia. Esta
indagación detrás del texto contribuye a nuestra comprensión
del texto bíblico mismo. Tanto los estudios del Antiguo
Testamento como los del Nuevo Testamento se han
enriquecido con los muchos textos antiguos que han estado
disponibles desde el siglo XIX de las culturas y pueblos que
rodeaban a Israel y a la iglesia primitiva. Al leer el Antiguo
Testamento a la luz de la literatura del Antiguo Cercano
Oriente, y al leer el Nuevo Testamento a la luz del judaísmo del
Segundo Templo, podemos agudizar nuestra comprensión de
los géneros y las convenciones literarias dentro de los escritos
bíblicos. Esto a menudo se logra al notar áreas de similitud y
diferencia entre los escritos bíblicos y otros escritos antiguos.
Por ejemplo, la historia de la creación del Antiguo Testamento
en Génesis comparte algunos puntos en común con
el Enuma Elish babilónico; la ley del Éxodo con el Código
Babilónico de Hammurabi; los Proverbios del Antiguo
Testamento con la Instrucción Egipcia de Amenemope; los
escritos del Nuevo Testamento con escritos judíos
extracanónicos e intertestamentarios de la época (como La
Sabiduría de Salomón, Jubileos, etc.) y los escritos de la
comunidad de Qumrán (que se encuentran en los Rollos del
Mar Muerto). Los escritos bíblicos canónicos, por supuesto,
tienen diferencias con estas otras piezas de la literatura
antigua; pero también comparten ciertas convenciones
culturales y literarias, y un estudio de estos otros escritos nos
permite aclarar los diversos géneros dentro de la Biblia.
Para algunos críticos históricos, estos escritos extracanónicos
confirman su sentido de que los escritos bíblicos no son de
inspiración divina, ya que los materiales bíblicos comparten
convenciones literarias con los escritos de algunas de las
culturas paganas circundantes. Pero incluso el momento crítico
del examen de la Biblia ocupa un espacio teológico. Asumir
que los escritos no pueden ser divinamente inspirados si
comparten convenciones culturales y literarias con las culturas
circundantes es una afirmación tanto deísta como gnóstica. En
primer lugar, es deísta en el sentido de que asume que cuando
vemos señales de los orígenes humanos de los textos bíblicos,
significa que Dios no estaba trabajando activamente en y a
través de los escritores y redactores de la Biblia.
Estrechamente relacionada con esta suposición está una
gnóstica: que para que Dios hable a través de las Escrituras,
Dios debe pasar por alto la vida encarnada, histórica y
culturalmente arraigada de los seres humanos.
No necesitamos ver los puntos en común entre los géneros y
convenciones bíblicas y extrabíblicas como una razón para
desesperar de la acción de Dios en y a través de las Escrituras.
En cambio, debemos recordar que la enseñanza cristiana
misma afirma que Dios se revela a sí mismo en la historia a
personas particulares en momentos particulares. Los escritos
de las Escrituras son escritos humanos (y por lo tanto histórica
y culturalmente arraigados) que Dios produce y usa en su obra
de salvación. La comunalidad con otra literatura no es, en sí
misma, un problema teológico; más bien, señala hasta qué
punto Dios ha elegido amorosamente obrar a través de medios
humanos, a pesar de que Dios podría haber pasado libremente
por alto tales medios
En cambio, cuando abordamos teológicamente los problemas
contextuales detrás del texto, usándolos para dirigir nuestra
atención de regreso al texto bíblico, pueden convertirse en
parte de una lectura teológica transformadora de las Escrituras.
A veces esto puede venir a través de la clarificación del género
de una obra. Por ejemplo, el uso imaginativo (y confuso) de
imágenes y números en el libro de Apocalipsis ha
desconcertado a muchos intérpretes, a veces incluso ha
llevado a los lectores a buscar un código secreto que
desbloquee el significado del libro. Sin embargo, cuando
leemos el libro junto con otras obras de la literatura apocalíptica
judía, como 1 Enoc, el estilo del libro se vuelve menos oscuro.
Las imágenes y los patrones de Apocalipsis no fueron sacados
idiosincrásicamente del aire; más bien, comparten
características con otras obras del mismo tipo. Si leyéramos
una parábola como leemos una receta o vemos un noticiero,
nuestras expectativas del texto conducirían a una mala
interpretación del sentido del texto. La investigación detrás del
texto de un libro como Apocalipsis puede evitar que sea un
libro esotérico; en cambio, el lector puede seguir las señales de
género del texto al comunicar verdades urgentes sobre
Jesucristo como el Cordero glorificado de Dios que triunfa en
medio de la persecución visible de su novia, la iglesia.
Comprender el género de una obra es importante para dar una
lectura teológica cercana del texto.
Si bien la literatura extrabíblica puede ayudar a los lectores a
discernir el género de los libros bíblicos y el modo de su
comunicación culturalmente arraigada, este discernimiento
todavía no está en el ámbito de la razón secular. Incluso con la
riqueza de obras extrabíblicas con las que podemos comparar
y contrastar las obras bíblicas, las cuestiones de género son
difíciles: requieren una combinación de razonamiento histórico
y teológico. ¿Qué género son los Evangelios y cómo se
relaciona con la historia de Jesús? ¿Son los primeros capítulos
de Génesis "mitos", y si es así, cómo funciona este género?
Los intérpretes teológicos de las Escrituras no deben
simplemente ser apáticos acerca de estas preguntas, porque
se relacionan con el lado creacional del origen de los textos
bíblicos. Pero tampoco debemos acercarnos a la historia como
si fuera un campo inmanente aislado de la acción productiva,
sustentadora y santificadora del Espíritu.
Incluso aparte de las cuestiones importantes del género, todos
los lectores de las Escrituras dependen del trabajo de la
erudición crítica de alguna manera, incluso si está oculto.
¿Lees una traducción al inglés de la Biblia? Los traductores
dependen de la información léxica sobre cómo se usan las
palabras y la gramática tanto dentro como fuera de los escritos
bíblicos. En cuanto a los puntos controvertidos relativos a la
traducción, a menudo se puede ver la ambigüedad de esta
tarea histórica y contextual. Incluso si nosotros mismos no
estamos trabajando con el hebreo y el griego y, por lo tanto,
evaluando las variantes entre los textos recibidos (crítica
textual), alguien está haciendo evaluaciones críticas para las
traducciones. No podemos leer una traducción de las Escrituras
sin depender de múltiples niveles de erudición crítica.
¿Cómo se pueden mantener unidos el razonamiento crítico y el
teológico, particularmente cuando se trata de cuestiones que
están detrás del texto? No hay una única respuesta "global" a
esta pregunta, ya que depende del tema bíblico particular en
cuestión, así como de las preguntas críticas y teológicas que se
plantean al texto. De la misma manera, ningún método crítico
conduce siempre a una interpretación fiel de la Escritura, y
todos los métodos deben ser "domesticados en relación con los
objetivos teológicos de la Escritura y el contexto eclesial en el
que se lee la Biblia como En otras palabras, los métodos
críticos deben ser recontextualizados dentro de un marco
teológico: es decir, necesitan ser evaluados y usados de
acuerdo con términos que se niegan a tratar a la Biblia como
nada más que un objeto de investigación histórica.
Esta recontextualización de la crítica bíblica dentro de la
teología es necesaria porque algunos eruditos bíblicos utilizan
herramientas histórico-críticas de una manera que margina por
completo el pensamiento teológico. En general, estos enfoques
no buscan expandir su horizonte al escuchar el discurso del
texto sobre el tema de la obra de Dios en las vidas de Josué,
David, Jesús o Pablo. Más bien, se fijan en cuestiones detrás
del texto, como la fecha de origen del texto y las circunstancias
que dieron lugar a él, así como en cuestiones y problemas
relacionados con los manuscritos, la historia de la redacción, la
audiencia original, etc. En el curso de estas exploraciones,
pierden el tema del texto Por lo tanto, al interpretar el prólogo
del Evangelio de Juan, en lugar de permitirse entrar en juego
con la posibilidad de que Jesús sea el "Verbo hecho carne",
estos enfoques desplazan esa cuestión a un segundo plano en
su preocupación por las cuestiones que hay detrás del texto.
Cuando utilizan sus exploraciones de esta manera, estos
proveedores de métodos histórico-críticos no conducen a una
lectura receptiva del texto; simplemente utilizan los textos como
trampolines para reconstruir una historia detrás del texto.
Para los lectores de las Escrituras, la historia detrás del texto
es importante. Pero su reconstrucción no es el objetivo final de
la interpretación. La Escritura misma ofrece una historia
reveladora: es decir, retrata una historia y una narrativa sobre
la historia fusionadas. Aunque examinaré esto más a fondo a
través de una exposición de lo que se entiende por "sentido
histórico", para los propósitos de este capítulo, deseo decir que
los lectores cristianos no deben hacer de las cuestiones detrás
del texto el centro de la interpretación. Cuando se narran
acontecimientos históricos como el Éxodo o la vida de Jesús,
nuestra tendencia modernista es poner a prueba la veracidad
de estos relatos mirando más allá del texto. Pero cuando lo
hacemos, terminamos con un relato del Éxodo o de la vida de
Jesús que es narrado por nuestra propia reconstrucción
histórica. En ese punto corremos el riesgo de cambiar la
narrativa de las Escrituras por nuestra propia narrativa
histórica. En su lugar, necesitamos involucrarnos en la
reconstrucción histórica de una manera que se oriente hacia el
texto esclarecedor en sí mismo. Esto no quiere decir que los
textos bíblicos ocupen una realidad autónoma, textual y
divorciada de la historia. Más bien, se trata de afirmar que es
imposible acceder a la realidad mediada por el texto al margen
del texto mismo. El texto bíblico no es primariamente una
fuente histórica para acceder a una realidad detrás del texto;
más bien, es el instrumento del Espíritu para narrar la historia
reveladora, una historia que no es simplemente una historia
secular, sino una en la que Dios está activo en la
Otro mal uso de la reconstrucción histórica es cuando deja a
los lectores con la sensación de que el texto antiguo no se
dirige a ellos, sino que sólo se dirige a la comunidad antigua.
Sobre este tema, los intérpretes cristianos deben tener claro
que leemos como parte del único pueblo de Dios; No estamos
leyendo "el correo de otras personas". "El error inicial de la
exégesis moderna estándar es que supone una eclesiología
sectaria", dice Robert Jenson. Este enfoque no reconoce que
"el texto que llamamos Biblia fue elaborado en primer lugar por
la comunidad que ahora necesita interpretar. Cuando los
cristianos analizan el texto, su historia y sus antecedentes, no
debemos asumir que la brecha histórica entre nuestro horizonte
contemporáneo y el antiguo es un gran cañón que debe ser
salvado por analogías o paralelismos inteligentes. En un
sentido muy real, esta brecha es salvada por el Espíritu, el
mismo Espíritu que une al pueblo de Dios a través de la cultura
y el tiempo. Los libros de la Biblia no solo están "dirigidos" al
antiguo Israel o a la iglesia primitiva. A través de las Escrituras,
el Espíritu se dirige a todo el pueblo de Dios, no solo a los
oyentes originales.
En última instancia, la dimensión "crítica" de la interpretación
de las Escrituras dentro de una hermenéutica teológica puede
utilizarse para dos fines positivos: 1) Al volver a abordar las
características del texto, se abre a los lectores a la alteridad del
texto en toda su particularidad histórica y cultural, remodelando
las precomprensiones que domestican o interpretan mal el
sentido del texto. 2) La interpretación cristiana de la Escritura
se vuelve a poner en juego: se convierte en tradicional en el
sentido más pleno, no simplemente conforme a una lectura
anterior, sino ampliando una tradición al continuar participando
en la obra del Espíritu, que usa la Escritura como instrumento
de la palabra transformadora de Dios. Si bien las lecturas
cristianas de las Escrituras todavía ocurren dentro de la regla
de la fe, el momento crítico puede ser un proceso humano que
el Espíritu usa para vencer la resistencia pecaminosa a la
poderosa y transformadora palabra de Dios a través de las
Escrituras. De hecho, rechazar los dones de la erudición crítica
sobre las Escrituras puede, de hecho, ser una forma de resistir
la obra del Espíritu a través de las Escrituras.
Entendiendo y explicando juntos: Ingenuidad crítica en la i
nterpretación de las Escrituras
La integración de los modos de comprensión y explicación en
un modo receptivo de recibir las Escrituras a veces se llama
lectura con un "segundo" o "crítico", Después de que Karl Barth
hace algunos comentarios técnicos y explicativos sobre un
texto bíblico, dice: "Cuando se han hecho las distinciones, se
pueden volver a poner en segundo plano y el todo puede leerse
[con esta ingenuidad probada o crítica] como la totalidad que
profesa parte del proceso hermenéutico implica analizar y
evaluar las características del texto bíblico como objeto, incluso
esto debe hacerse de una manera distintivamente cristiana. El
lector debe mantener incluso el análisis crítico del texto dentro
del ámbito del razonamiento teológico, receptivo a las
sorpresas y a las nuevas ideas que se pueden extraer de este
análisis. En última instancia, el texto debe permanecer en juego
para que el lector escuche el texto de manera vulnerable como
parte del canon de las Escrituras, leyendo las Escrituras como
una forma de entrar en la obra del Espíritu de conformar al
pueblo de Dios al camino y la imagen de Cristo.
Como he indicado a modo de ejemplo de Agustín,
comprometerse en la interpretación teológica significa volver a
integrar lo que los últimos siglos de hermenéutica han tendido a
separar: un sentido claro de la función de la Escritura como
aquello que conduce al amor a Dios y al prójimo, con un
sentido histórico y antropológico del contexto antiguo y sus
costumbres. y la convicción de que toda interpretación de las
Escrituras se hace en el camino de Jesucristo y conduce a la
conformidad con Cristo por el Espíritu, con facilidad en la crítica
textual y capacidad para trabajar con las características
lingüísticas del texto. Como resultado, un enfoque teológico de
la interpretación de las Escrituras no debe conducir a una
apatía sobre cuestiones históricas y críticas, sino que debe
conducir a una hermenéutica más comprensiva que mantenga
unidos el entendimiento y la explicación, los estudios teológicos
y críticos, de una manera que busque "llevar cautivo todo
pensamiento para obedecer a Cristo" (2 Corintios 10:5).
Si bien no existe un método para usar en un texto bíblico para
asegurar una interpretación fiel, hay diferentes tipos de
indagación que podemos identificar que caracterizan una
lectura cercana y teológica de un texto bíblico. Algunas
indagaciones se centran en el texto, ya que cuando uno
persigue cuestiones relacionadas con el género del texto, el
argumento interno del texto, o la crítica textual. Otro tipo de
indagación se centra en la literatura más amplia del texto, que
informa el pasaje en cuestión y puede compartir palabras y
motivos clave que están contenidos en el texto mismo. En
medio de este examen, entran en juego cuestiones
del contexto en el que emerge el texto bíblico y en el que se
recibe. El texto tiene un marco sociohistórico y aborda temas
que interactúan con el contexto del lector. Además, hay
cuestiones intertextuales, en las que el texto bíblico puede citar
o hacerse eco de otros textos del canon, en las que los credos
y el culto de la iglesia pueden proporcionar una visión especial
del texto bíblico que de otro modo sería inaccesible.
Estos cuatro tipos de indagación no son pasos separados para
la interpretación bíblica, porque las dimensiones de los cuatro
deben ser operativas en el juego vulnerable en el que uno entra
con el texto. Todos estos tipos de indagación deben ocupar un
espacio teológico amplio, ya que todos son parte de la muerte y
resurrección con Cristo que tiene lugar a través de nuestra
lectura de las Escrituras, por el poder del Espíritu. Una lectura
impresionista de las Escrituras no le da al Espíritu más espacio
para trabajar que una lectura atenta de las Escrituras, como se
describió anteriormente. Más bien, cuando entramos en estos
procesos humanos de interpretación como una forma de
participar en la obra del Espíritu de juzgar y redimir a través de
las Escrituras, una lectura atenta puede ser un acto de fidelidad
que está abierto al rico alimento que Dios tiene para ofrecer a
través de la Biblia.
Al pensar en la dinámica de participar en la obra del Espíritu a
través de una lectura atenta de las Escrituras, nuestro ejemplo
a continuación muestra cómo una noción revitalizada de leer
las Escrituras como parte de una tradición puede ir de la mano
con recibir nuevas ideas de las Escrituras en un contexto
congregacional. Tal punto de vista requiere que repensemos
algunas formas comunes de pensar sobre la tradición a nivel
congregacional.
Ejemplo exegético
Cuando los cristianos occidentales contemporáneos oyen
hablar de la "tradición de la iglesia", muchos de ellos pueden
pensar en algo como lo siguiente: 1) la forma en que siempre
hemos hecho las cosas, en oposición a las "nuevas" formas de
hacer las cosas; 2) las viejas y anticuadas formas del pasado.
Pero cuando reconocemos que es inevitable acercarse a las
Escrituras desde un horizonte particular de comprensión, y que
las tradiciones pueden ayudar a permitir una comprensión más
profunda de las Escrituras en lugar de simplemente bloquear la
comprensión, entonces la situación ha cambiado. Las
tradiciones de la iglesia pueden ser vistas como recursos ricos
para profundizar nuestro encuentro con las Escrituras. En lugar
de ser "la forma en que siempre hemos hecho las cosas" o las
formas anticuadas del pasado, las tradiciones de la iglesia
pueden ser un modo fresco y apropiado de aprovechar la obra
del Espíritu en el pasado en la comunidad cristiana.
Con nuestro ejemplo exegético, nuestro uso de una tradición
vendrá a través del canto congregacional de un himno del
teólogo del siglo XII Bernardo de Claraval. El himno podía
cantarse a capella, con el acompañamiento de guitarra y
batería, o con un órgano. Hay muchos arreglos posibles que
ayudan a la congregación a entrar en el himno poético y de
adoración de Bernardo. Además, el himno se basa en una
imagen clave del pasaje que se predica en el servicio de
adoración: Jesucristo como el pan de vida en Juan 6, pero no
es un comentario directo sobre el versículo. Surge de la rica
teología bíblica de Bernard sobre la comunión con Cristo, que
reúne imágenes de libros como el Evangelio de Juan, el Cantar
de los Cantares y las Epístolas de Pablo. Como tal, aunque
surge de una teología que desarrolla estos temas bíblicos,
proporciona un lienzo canónico que muestra el tema de la
comunión con Cristo bajo una nueva luz. En el himno, a la
congregación no solo se le enseña acerca de esta comunión,
sino que entra en la comunión al interpretar el himno en una
comunidad que se reúne para adorar y comulgar con Cristo y
su cuerpo.
He aquí una traducción del himno de Bernardo:
¡Jesús, Alegría de corazones amorosos!
¡Tú, fuente de vida! ¡Luz de los hombres!
De la mejor bienaventuranza que imparte la tierra
Volvemos a estar vacíos hacia ti.
Tu verdad ha permanecido siempre inmutable;
Tú salvas a los que en ti llaman;
Para los que te buscan, bueno eres,
A los que te hallan, en todo.
¡Te probamos, oh Pan vivo!
Y anhelo festejar contigo todavía;
Bebemos de ti, la Fuente,
¡Y sed de ti que nuestras almas sacian!
Nuestros espíritus inquietos te anhelan,
¿Dónde está echada nuestra suerte cambiante?
Me alegro de que veamos tu sonrisa de gracia,
Bienaventurado, cuando nuestra fe pueda retenerte.
¡Oh Jesús, quédate siempre con nosotros!
¡Haz que todos nuestros momentos sean tranquilos y brillantes!
¡Ahuyenta la noche oscura del pecado!
¡Derrama sobre el mundo tu santa luz!
Amén.
Ahora considere el pasaje de las Escrituras que debe leerse y
proclamarse en el servicio de adoración:
Jesús les dijo: "De cierto, de cierto os digo, que si no coméis la
carne del Hijo del Hombre y bebéis su sangre, no tenéis vida
en vosotros. Los que comen mi carne y beben mi sangre tienen
vida eterna, y yo los resucitaré en el día postrero; porque mi
carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida.
Los que comen mi carne y beben mi sangre permanecen en mí,
y yo en ellos. Así como el Padre viviente me envió, y yo vivo
por el Padre, así el que me come, vivirá por mí. Este es el pan
que descendió del cielo, no como el que comieron vuestros
antepasados, y murieron. Pero el que coma de este pan vivirá
para siempre". (Juan 6:53-58.)
El contexto literario de este pasaje de las Escrituras se centra
en la identidad de Jesucristo. Y el himno de Bernardo
proporciona un contexto amplio para entender el tema de Juan
6:53-58: Jesucristo como el pan de vida. La congregación
confiesa que Jesús es la fuente de su vida, la luz de todas las
personas, la fuente de la vida, la fuente de alimento que toda la
"bienaventuranza" proporcionada por la tierra por sí sola no
puede proporcionar. De este modo, la congregación se dirige a
Cristo con una disposición distinta, evocada por el texto
joánico: el hambre. En esta hambre de Jesucristo, los cristianos
adoran sus obras: la obra de salvar misericordiosamente a "los
que te invocan", de permanecer "inmutables" en su obra fiel y
salvadora. Sin embargo, esta realidad de ser salvos en Cristo
no es solo una realidad etérea, sino una realidad de deleite.
"Probamos" y "bebemos" a Cristo, el "pan vivo", pero no
estamos satisfechos; anhelamos a Cristo aún más. Al igual que
en la sección final de Juan 6, este comer y beber de Cristo
dirige nuestra atención tanto a la fiesta eucarística de la iglesia
como al carácter eucarístico de la vida en Cristo: el punto de
Jesús Bernardo en el tema del hambre continua es que, cuanto
más se alimentan de Jesucristo, el apetito de la congregación
por él no se sacia, sino que continúa creciendo.
En los versos finales del himno de Bernardo, los miembros de
la congregación confiesan que son "inquietos" y "cambiantes",
plagados de "la noche oscura del pecado". La congregación no
se queja de las dificultades que pueda soportar, sino que
confiesa su inclinación a hallar alimento en otros lugares que
no sean Jesucristo. En lugar de centrarse en Jesús, el amante
inmutable, y alimentarse de él, la congregación confiesa una
tendencia a encontrar la vida en otra parte. Pero piden a Jesús
que "permanezca siempre con nosotros" y que haga brillar su
"luz sobre el mundo". Justo cuando la congregación podría
verse tentada a recurrir a sus propios recursos para vencer su
falta de atención a Cristo y las tinieblas del pecado, unen sus
voces para pedir a Cristo, la luz del mundo, que los lleve más
profundamente a la fiesta del pan de vida.
Tal como se canta en una congregación, el himno de Bernardo
es una rica tradición viva que puede ayudar a la congregación
a encontrar al mismo Jesucristo que se presenta en Juan 6:53-
58. El himno apunta claramente a Cristo, la fuente de nuestra
vida y alimento, y confiesa las formas en que buscamos
nuestro alimento en lugares distintos a Cristo. Su ejecución
puede llevar a una congregación a considerar más
profundamente el tema del texto: el llamado a alimentarse de
Cristo y permanecer en él.
Además, hay otras ideas del texto que pueden surgir de volver
a involucrar el texto en el modo de indagación crítica y
explicativa. Las posibilidades textuales abiertas por el himno de
Bernardo dicen relativamente poco acerca de la conexión de
estos temas con Israel y el Antiguo Testamento. La exposición
a fuentes judías extracanónicas a través de comentarios
críticos puede ayudar a revelar la riqueza de la imagen del "pan
de vida" en el pensamiento judío y sus conexiones con los ricos
temas de la sabiduría y la ley en el hebreo. La investigación
crítica puede ayudar a mantener nuestro compromiso con el
texto en juego, una situación en la que permanecemos abiertos
a sorpresas y nuevas ideas como lectores. Estas nuevas y
antiguas tradiciones podrían ser puestas de relieve en la
proclamación de la palabra.
Conclusión
Al final, la renovación de la interpretación teológica significa
fusionar lo que la modernidad ha destrozado: la atención a los
credos y a los himnos en la interpretación de las Escrituras, así
como las cuestiones que hay detrás del texto; una receptividad
a la desafiante dirección del Espíritu a través de las Escrituras,
y una facilidad en el análisis histórico y lingüístico; la
importancia de la tradición en la lectura de las Escrituras, y la
importancia de la indagación crítica. Tanto la tradición como la
investigación crítica son dimensiones importantes de un drama
más amplio en el que el Espíritu se dirige al pueblo de Dios a
través de las Escrituras, llamándonos a dejar de intentar
controlar las Escrituras y a responder receptivamente al
llamado de Dios a través de las Escrituras para entrar en la
obra del Espíritu de hacer nuevas todas las cosas en
Jesucristo.
Las implicaciones de este relato de leer las Escrituras de cerca
dentro de una tradición pueden ser bastante sorprendentes.
Imagínese una discusión congregacional sobre un posible
cambio en la música de la adoración. En muchas
congregaciones, la pregunta es algo como esto: ¿Queremos
algo tradicional o algo contemporáneo? Algunos miembros de
la congregación citan versículos bíblicos sobre la importancia
del pasado y la tradición, y otros citan versículos sobre la nueva
obra de Dios y cantar una nueva canción, y así sucesivamente.
En este capítulo sugiero que ambos lados de ese debate
necesitan replantear su posición sobre la base de su uso de las
Escrituras. En cierto sentido, cuando se trata de adoración, no
existe tal cosa como "adoración tradicional" versus "adoración
contemporánea". Todo culto es tradicional en el sentido de que
ciertas tradiciones son operativas. La verdadera pregunta es:
¿Qué tradiciones deben promulgarse en nuestra adoración?
Cuando se aborda teológicamente, la Escritura da una rica
cuenta de las tradiciones que deben ser operativas en el culto
de la iglesia: prácticas de oración y alabanza, de palabra y
sacramento, que llaman a la iglesia a su identidad como
esposa de Cristo, templo santo de Dios, los elegidos de Dios. A
través del uso de las Escrituras en la celebración de la palabra
y los sacramentos, el Espíritu une a los creyentes con el pueblo
de Dios a través de los siglos, y con la iglesia del pasado. Pero
en esta adoración, el Espíritu también llama a los que están en
Cristo a vivir en la "nueva creación" del Espíritu, la "cosa
nueva" que no es el resultado de ponerse al día con las
tendencias culturales, sino vivir en la palabra del Espíritu a
través de las Escrituras, que no es completamente inmanente,
en nuestro pasado o presente.
En otras palabras, el retrato de la lectura de las Escrituras que
emerge de esta fusión de comprensión y explicación es uno
que valora la lectura de las Escrituras en la tradición, pero
también valora las nuevas ideas de las Escrituras. En los
círculos protestantes, algunos hablan de que la iglesia "siempre
está siendo reformada por la palabra de Dios". A la luz de la
discusión de este capítulo, creo que este eslogan puede
salvarse de algunas posibles interpretaciones erróneas. El
proceso continuo de "ser siempre reformado" no se trata de
que la iglesia busque ponerse al día con la cultura
contemporánea. De hecho, la tradición en sí misma no es algo
viejo y desgastado, algo a partir de lo cual Dios debe reformar
la iglesia en algo nuevo. Las tradiciones operativas son
ineludibles. En cambio, la palabra de Dios da poder a la
remodelación de la iglesia porque, en este lado de la iglesia,
siempre necesita una mayor transformación a través de las
Escrituras. La tradición no se trata solo de lo que hemos hecho
y sido en el pasado. La tradición puede ser el puente del
Espíritu para que la iglesia de hoy viva más profundamente en
su identidad en Cristo. Por otra parte, la exégesis bíblica que
utiliza una variedad de métodos críticos para retomar el texto
no hace que la exégesis sea "actualizada"; Tampoco desplaza
necesariamente el valor de las tradiciones pasadas. Más bien,
cuando este proceso se introduce en la obra transformadora
del Espíritu, "ser siempre reformado" es un proceso de lucha
con las Escrituras para escuchar de nuevo cómo el Espíritu se
dirige a los que están en Cristo. "Siempre siendo reformados"
es un proceso de entrar en la obra del Espíritu a medida que
leemos las Escrituras de cerca, abiertos a la sorprendente obra
antigua y nueva de ser remodelados a la imagen y semejanza
de Jesucristo.
Para leer más
Markus
Bockmuehl, Ver la Palabra: Reenfocar el Estudio del Nuevo Te
stamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2006).
Bockmuehl presenta un poderoso argumento de que los "lector
es
implícitos" del Nuevo Testamento son lectores eclesiales, y que
muchos enfoques de los estudios del Nuevo Testamento asum
en un enfoque "sectario" eclesiología en la interpretación de
la Escritura desde el punto de vista del "sujeto razonador
autónomo, aislado de la comunidad de culto".
Stephen
Fowl, Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretatio
n (Malden, MA: Blackwell Publishers, 1998).
Fowl da cuenta de una lectura cristiana de las
Escrituras que moldea y es moldeada por las
convicciones y prácticas cristianas. Argumenta que los
cristianos deben ser suspicacios de creer en una amplia explic
ación hermenéutica general del significado textual que luego se
aplica a Escrituras, y responde a la crítica de que esto puede d
ejar la Biblia abierta al mal uso.
Joel B. Green, Atrapado por la verdad: Lectura de
la Biblia como escritura (Nashville: Abingdon, 2007).
Green da una explicación útil de la forma en que los métodos c
ríticos pueden y deben incorporarse a una hermenéutica teológ
ica de las
Escrituras. Green es particularmente útil en su insistencia en la
ubicación eclesiástica de la interpretación de las
Escrituras, y en su forma de basarse en estudios críticos que re
alza una hermenéutica teológica para la Escritura.
Anthony
Thiselton, Nuevos Horizontes en Hermenéutica: La Teoría y la
Práctica de la Transformación de la Lectura Bíblica (Grand
Rapids: Zondervan, 1992).
Thiselton ofrece un amplio estudio de la erudición bíblica conte
mporánea a la luz de figuras clave en la
hermenéutica filosófica. Tiene discusiones útiles sobre Gadam
er y Ricoeur, que interactúan con este capítulo en particular.
D. H. Williams, editor de la
serie, Evangelical Ressourcement: Ancient Sources for the Chu
rch's Future (Grand Rapids: Baker Academic).
Esta serie de libros explora las formas en que los
cristianos pueden aprovechar las antiguas tradiciones de la igle
sia de una manera que supere la Ilustración prejuicio contra la
precomprensión que he explorado en este capítulo.
Jens
Zimmerman, Recuperando la hermenéutica teológica: una teorí
a de interpretación encarnada-trinitaria (Grand Rapids: Baker
Academic, 2004).
Zimmerman ofrece un relato apreciativo y crítico de Gadamer y
otros filósofos hermenéuticos recientes en medio de una exposi
ción de la relevancia hermenéutica de la Autores de la
Reforma y puritanos. Enraizado en una teología de la encarnac
ión y de
la Trinidad, Zimmerman propone una hermenéutica general qu
e se
basa en afirmaciones teológicas específicamente cristianas, col
ocando comunión con Dios y con los demás en el centro.

Charles Monroe Wood, La formación de la

comprensión cristiana: un ensayo de hermenéutica teológica (Fi
ladelfia: Westminster Press, 1981), p. 9.
Sobre la importancia de enfocarse en los "usos cristianos de
los textos cristianos" para delinear una hermenéutica especial
para las Escrituras, ver Wood, Formation of Christian pp. 20-26.
Para los propósitos del presente trabajo, me baso en las
siguientes figuras, como Gadamer y Ricoeur, cuya reflexión
hermenéutica general tiene dimensiones teológicas implícitas,
aunque no se derive directamente de las Escrituras. Entre las
obras significativas que exploran enfoques distintivamente
cristianos de la hermenéutica general se encuentran David L.
Jeffrey, People of the Book: Christian Identity and Literary Cultu
re (Grand Rapids: Eerdmans, 1996); Roger Lundin,
ed. Disciplinando la
Hermenéutica: Interpretación en Perspectiva Cristiana (Grand
Rapids: Eerdmans, 1997); Jens Zimmerman, Recuperando la
hermenéutica teológica (Grand Rapids: Baker Academic, 2004).
Decir que los no cristianos conocen algunas verdades que los
cristianos no conocen, no es decir que los no cristianos han
experimentado la salvación en Jesucristo. Pablo termina
Romanos 1:20 con la conclusión de que, puesto que Dios ha
concedido el conocimiento de Dios en la creación, las personas
"no tienen excusa" cuando niegan a Dios. Lo que sí significa es
que los cristianos deben ser abiertos pero perspicaces en la
búsqueda de la verdad dondequiera que se encuentre.
Los dos lados de la paradoja aquí tienen una correspondencia
aproximada con una parte del pensamiento de Karl Barth sobre
las "parábolas del Reino" que se pueden encontrar fuera de los
muros de la iglesia. Véase el capítulo 3 infra para un análisis
más detallado de este tema.
Para un relato útil de cómo la confesión del señorío de Cristo
se relaciona con que toda la verdad está en Cristo, véase "'El
Crucificado es el Señor': Confesando la Singularidad de Cristo
en una Sociedad Pluralista",
en La Iglesia Habla: Documentos de la Comisión de Teología, I
glesia Reformada en América, ed. James I. Cook (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), págs. 129-53.
Para una explicación de la ubicación teológica de las ciencias
sociales ostensiblemente "seculares", véase John
Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular 2nd ed.
(Oxford: Blackwell, 2006).
Agustín, Sobre la trad. cristiana R. P. Green (Oxford: Oxford
University Press, 1997), p. 3.
Agustín, Sobre el cristianismo, p. 5.
Sobre el peligro de suscribirse a una "teoría del significado"
general para establecer la agenda para una interpretación
cristiana de las Escrituras, véase Stephen
Fowl, Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretatio
n (Malden, MA: Blackwell Publishers, 1998), cap. 1.
Hans Georg Gadamer, Truth and 2nd ed., trad. Joel
Weinsheimer y Donald G. Marshall (Nueva York: Continuum,
1993), págs. 13 y 17.
Para una exposición útil de este punto en Gadamer, véase
Andrew
Louth, Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theol
ogy (Oxford: Oxford University Press, 1983), pp. 39-41.
Gadamer, Truth y p. 104 (cursivas en el original).
Esta sección se basa en temas importantes de la hermenéutica
de Paul Ricoeur. Para un relato de cómo Ricoeur relaciona la
imaginación y la entrada en un posible "mundo" con la lectura
de las Escrituras, véase especialmente "The Bible and the
Imagination",
en Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (Mi
nneapolis: Fortress, 1995), pp. 144-66.
Gadamer, Verdad y p. 288.
Véase Frank C. Senn, Liturgia
Cristiana: Católica y Evangélica (Minneapolis: Fortress, 1997),
pp. 36-40.
James K. A.
Smith, ¿Quién teme al posmodernismo? Llevando a Derrida, Ly
otard y Foucault a la iglesia (Grand Rapids: Baker Academic,
2006), pp. 128-29.
Para un relato histórico útil del surgimiento de la escatología
dispensacionalista, véase Larry V.
Crutchfield, The Origins of Dispensationalism (Lanham, MD:
University Press of America, 1992).
Robert W. Funk, Los Cinco Evangelios: ¿Qué dijo realmente
Jesús ? La búsqueda de las palabras
auténticas de Jesús (Nueva York: HarperCollins, 1997), p. 26.
John Dominic
Crossan, ¿Quién es Jesús? Respuestas a sus preguntas sobre
el Jesús histórico (Louisville: Westminster John Knox, 1999), p.
7.
Si bien ambos movimientos comparten un prejuicio de la
Ilustración contra la tradición, la corriente primitiva que se debe
descubrir difiere: mientras que el dispensacionalismo busca
descubrir una tradición bíblica primitiva aparte de la
interpretación de la iglesia posterior, el Seminario de Jesús
desea separar y aislar una corriente primitiva
particular dentro de los materiales bíblicos mismos.
Exploraremos la base exegética de esta afirmación en el cap.
Cuando se trata de la era de la Reforma, este relato se aplica a
muchos católicos romanos que buscaron la reforma, así como
a las partes luteranas y reformadas de la Reforma en particular.
Para todos estos grupos, había un énfasis en un "retorno a las
fuentes" y a menudo a las Escrituras en particular, pero no de
una manera que evitara la tradición anterior. Por el contrario,
los autores católicos romanos, luteranos y reformados
argumentaron que sus enseñanzas mantenían la continuidad
con dimensiones clave de la tradición de la iglesia anterior,
incluso cuando argumentaban a favor de la reforma de parte de
esa tradición.
Esta lista emerge de Sobre el cristiano de Agustín, pero su
forma es una adaptación de Francis Watson, en A. K. M. Adam,
Stephen Fowl, Kevin Vanhoozer y Francis
Watson, Reading Scripture with the Church (Grand Rapids:
Baker Academic), p. 122.
Para una visión general del cambio en la erudición sobre los
fariseos, véase James Dunn, Jesus Remembered (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 266-70. Es importante tener en
cuenta que, si bien las fuentes extrabíblicas han mejorado
nuestra comprensión de los fariseos, todavía hay importantes
disputas académicas en curso sobre la identidad de los
fariseos.
Volveremos a este tema en el capítulo de la discusión de la
inspiración bíblica per se a la luz de una doctrina de la
revelación.
Véase Adela Yarbro Collins, "Revelation, Book
of", The Anchor Bible Dictionary (Nueva York: Doubleday,
1992), 5: 704.
Joel
Green, Aprovechado por la verdad: Leyendo la Biblia como esc
ritura (Nashville: Abingdon, 2007), p. 125.
Uno debe notar que en una interpretación cristiana de la Biblia
como canon, el tema de cada texto individual está formado por
la afirmación canónica general de que la Escritura es el
instrumento de Dios para moldear a su pueblo a la imagen de
Cristo a través del Espíritu.
Para más información sobre esta importante diferencia, véase
Francis
Watson, Text, Church, and World: Biblical Interpretation in The
ological Perspective (Edimburgo: T&T Clark, 1994), pp. 2-3,
255-64.
Robert Jenson, "El poder religioso de las
Escrituras", Scottish Journal of Theology 52, no. 1 (1999): 98.
La noción de "segunda ingenuidad" se asocia con Ricoeur, y la
de "ingenuidad crítica" se asocia con Karl Barth. Si bien utilizo
estos términos uno al lado del otro, el relato de Ricoeur implica
una segunda etapa después de la distancia crítica del texto,
mientras que el relato de Barth no implica una segunda etapa
separada. Véase Richard E.
Burnett, Karl Barth's Theological Exegesis: The Hermeneutical
Principles of the Römerbrief Period (Tübingen: Mohr Siebeck,
2001), p. 116. Para más información sobre la noción de Ricoeur
de una segunda ingenuidad, véase Mark I.
Wallace, The Second Naiveté: Barth, Ricoeur, and the New Yal
e Theology (Macon, GA: Mercer University Press, 1990), caps.
2 y 3.
Karl Barth, Church trad. G. W. Bromiley, IV:2 (Edimburgo, T&T
Clark, 1960-61), p. 479.
Adapto estas cuatro áreas de Green, Seized by pp. 126-36.
Véase George R. Beasley-Murray, Word Biblical Commentary,
2ª ed. (Dallas: Word, 2002), pp. 94, 96-99.
Para un relato de los pasajes rabínicos relevantes sobre este
punto, véase Beasley-Murray, p. 99.
Sobre el contexto del lema general "Reformado y siempre
siendo reformado por la palabra de Dios", véase Harold P.
Nebelsick, "Ecclesia Reformata Semper
Reformanda", Reformed Liturgy and Music 18, no.2 (primavera
de 1984): 59-63.

La Palabra de Dios para el Pueblo de

Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 10: 3. Apocalipsis e interpretación de las Escrituras: Decisiones teológicas que
(debemos) tomar

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CAPÍTULO 3
Apocalipsis e interpretación de las Escrituras

Decisiones teológicas que (debemos) tomar

"Esta es la palabra del Señor".
"Gracias a Dios".
En el contexto de la adoración, la iglesia declara que la Biblia
es "la palabra del Señor". Las palabras tienen una familiaridad
que puede ocultar lo extraordinaria que es esta afirmación. Los
libros de la Biblia están escritos por manos humanas, surgidas
del mundo del pensamiento y la lingüística de la antigüedad.
¿Qué significa decir que estas palabras, escritas hace mucho
tiempo y habladas hoy, son la palabra de Dios?
La afirmación de la iglesia de la Biblia como la palabra de Dios
no es un simple caso de transferencia de la autoría de una
criatura al Creador. Los cristianos no afirman que, aunque
parece que Pablo escribió la carta a las iglesias romanas, en
realidad fue Dios, aparte de Pablo, quien la escribió. Pablo
escribió la carta. Pero la audaz afirmación cristiana es que el
autor principal fue, de hecho, Dios: el Dios que elige usar los
escritos de Pablo como un instrumento para sus propios
propósitos. El autor principal de las Escrituras no es solo Pablo
y los otros escritores humanos, sino un autor único: "el y no hay
otro; fuera de mí no hay Dios" (Isaías 45:5).
Por lo tanto, la pregunta de qué significa recibir la Escritura
como la palabra de Dios es inseparable de la pregunta de
quién es Dios. ¿Quién es Dios? La pregunta en sí misma
debería indicarnos que no podemos hablar apropiadamente de
recibir la Biblia como Escritura sin evocar el contenido material
de la teología cristiana misma: la naturaleza trina de Dios, los
atributos de Dios, la naturaleza de la salvación, etc. Ninguna
cantidad de información sobre el mundo antiguo y el contexto
bíblico puede darnos respuestas a estas preguntas. Tampoco
podemos esperar que toda nuestra teología salte de un pasaje
particular de las Escrituras, porque incluso el contenido de un
pasaje en particular no puede llevarnos a esta pregunta más
amplia: ¿Quién es este Dios de quien recibimos esta palabra?
Tal vez deberíamos simplemente evitar la pregunta. "Evite la
especulación, solo siga lo que dice la Biblia" es un consejo
común. Pero, como he sugerido en capítulos anteriores, tal
evasión es simplemente imposible aparte de un acto de
autoengaño. Cada vez que los cristianos actúan, una teología
funcional está en acción. Si esta teología es reconocida o no,
no viene al caso. No hay manera de liberarnos de las
presuposiciones acerca de Dios cuando nos acercamos a las
Escrituras. Por ejemplo, considere un momento clave en el
relato de Génesis de la respuesta de Dios a la maldad humana
inmediatamente antes de la narración de Noé y el arca:
Vieron que la maldad de la humanidad era grande en la tierra, y
que toda inclinación de los pensamientos de sus corazones era
solamente el mal continuamente. Y se arrepintió de haber
hecho a la humanidad en la tierra, y eso le entristeció en el
corazón. Entonces dijeron: "Borraré de la tierra a los seres
humanos que he creado, a las personas, a los animales, a los
reptiles y a las aves del cielo, porque me arrepiento de haberlos
hecho". Pero Noé halló gracia a los ojos de los (Génesis 6:5-8)
¿Cómo debe ser recibido este pasaje, particularmente el
versículo 6 ("el Señor se arrepintió de haber hecho a los
hombres sobre la tierra") como la palabra del Señor? Hay
numerosas posibilidades, y todas dependen de ciertas
presuposiciones acerca de quién es este Señor. Algunos
exégetas se han centrado en el versículo 6, diciendo que este
versículo es una analogía dada por Dios a una experiencia
humana de dolor, dada por Dios para expresar su gran amor
por los seres humanos. ¿Significa eso que Dios cometió un
error, o que Dios cambió de opinión? No, dicen estos exégetas,
porque Dios no es un ser finito que pueda ser sorprendido. El
dolor y el dolor se afirman, pero como una analogía
divinamente dada, traducida por un autor humano.
Una segunda posibilidad con el versículo 6 es decir que este
pasaje muestra a un Dios con algunos límites, un Dios que
arriesga y que puede cometer errores. Dios es cambiante y
está sujeto a las emociones, al igual que los seres humanos.
Esta es una traducción más literal del pasaje. Con esta
interpretación, el lenguaje humano de las Escrituras
proporciona un acceso no analógico al ser de Dios.
Una tercera posibilidad es percibir el dolor y la aflicción de Dios
como una analogía, pero una analogía con un origen
puramente humano. El autor antiguo busca expresar su
experiencia de lo trascendente hablando de Dios en términos
personales, incluso antropomórficos. El punto del versículo 6 no
es acerca de Dios en absoluto; es una construcción humana de
Dios que imagina lo trascendente como favoreciendo el bien
sobre el mal.
De estas tres, ¿cuál es su interpretación preferida? Piensa
detenidamente en tus razones. Hay cierta información en el
propio texto que podrías señalar a favor de una interpretación u
otra. Pero lo más probable es que la razón principal para
favorecer una interpretación sobre otra vaya mucho más allá de
los problemas textuales internos. ¿Quién es Dios? Esa
pregunta ineludible nos enfrenta a nosotros, los cristianos, cada
vez que abrimos nuestras Escrituras.
Además, es probable que haya una relación entre tu respuesta
a esa pregunta y la forma en que oras, cómo adoras y cómo
abordas tu vida cristiana. ¿Es Dios misterioso y sin embargo se
nos ha dado a conocer de una manera relacional a través de la
revelación divina? ¿Es Dios accesible y relevante para el
mundo de hoy, encontrándose con nosotros en nuestros
propios términos? ¿Es la charla de Dios una construcción
humana que necesita ser dirigida retóricamente hacia buenos
fines? Si bien hay muchas formas de vivir en los contextos
integrados de los que surgen estas preguntas, un poco de
imaginación puede ver cómo las personas que plantean
preguntas de estas maneras probablemente tengan un
conjunto diferente de prácticas y acciones que dan forma a las
precomprensiones teológicas de su contexto. Los sermones
temáticos, la oración contemplativa, la participación en la
economía de mercado, las cambiantes relaciones de género,
todo esto es parte de la compleja mezcla de inclinaciones,
compromisos y entendimientos que ayudan a que algunas
interpretaciones de las Escrituras parezcan plausibles y otras
no.
La influencia de la ubicación contextual de los intérpretes
bíblicos es un tema importante por derecho propio, y es el
enfoque del próximo capítulo. Pero en lugar de enfocarnos en
ese problema global aquí, vamos a preguntar acerca de las
diferentes posibilidades de interpretar lo que significa afirmar la
Biblia como la palabra de Dios. Si queremos evitar colapsar
nuestras diferencias de interpretación bíblica en un acto
aburrido y encogido de hombros de decir: "Supongo que
venimos de diferentes orígenes, "Necesitamos pensar
claramente sobre algunas dinámicas teológicas clave en la
lectura de la Escritura misma. Específicamente, tenemos que
enfrentarnos a la realidad de dos cosas o la otra.
Al plantear dos conjuntos de uno u otro, no estoy abogando por
un pensamiento simplista o dicotómico. No es una manera de
dividir a los exégetas en categorías simples de correcto o
incorrecto, "ortodoxo" o "desviado". Aunque algunos puedan
pensar que estos son temas especulativos, en realidad es
imposible que los cristianos sean agnósticos al respecto. Las
disyuntivas de este capítulo no son meramente cuestiones
metodológicas (es decir, con respecto a qué método se debe
usar para interpretar el lenguaje bíblico acerca de Dios); las
cosas o la otra son preguntas ontológicas, preguntas sobre la
naturaleza de Dios, los seres humanos y el mundo mismo.
Tampoco se trata de cuestiones especulativas, cuestiones en
las que hay una forma teológicamente neutral para que los
cristianos interpreten su respuesta. En nuestra práctica de la
recepción de las Escrituras, nuestras decisiones sobre estas
cosas o la otra ya son forzadas. O bien la revelación se basa
en capacidades humanas inherentes y universales, o bien en
la particularidad de la acción de Dios con Israel y en Jesucristo.
O bien la Escritura se recibe dentro de una
hermenéutica deísta o la Escritura se recibe dentro de
una hermenéutica trinitaria.
Abogaré por el segundo enfoque en cada uno de los
escenarios planteados anteriormente: es una extensión del
enfoque que he esbozado en los dos últimos capítulos, un
enfoque que considera que el conocimiento cristiano de Dios
ocurre en un camino formado por Cristo de "fe que busca la
comprensión". Sin embargo, en este capítulo esbozaré ambos
enfoques. La pregunta clave para los lectores es dónde
encontrarán su práctica con respecto a estas dos trayectorias, y
dónde pueden querer avanzar más profundamente en un
enfoque u otro. Es posible que los lectores se sorprendan de
dónde se encuentra ahora su propia práctica, ya que estos
mapas de uno u otro son muy diferentes de las dicotomías
convencionales como conservador o liberal, tradicional o
progresista.
Estos "esto o lo otro" son inevitables; Sin embargo, cada
enfoque puede tener una amplia gama de interpretaciones
teológicas y exegéticas. Cada lado tiene una amplitud. Sin
embargo, en cuestiones clave de la revelación, también pueden
ser específicas: se sitúan en un lugar particular con respecto a
la particularidad de Jesucristo, la obra del Espíritu y la
naturaleza trina de Dios. En estas cuestiones no hay un punto
medio, no hay un punto medio. Si bien hay muchas posiciones
posibles en ambos lados, nuestra práctica en la recepción de
las Escrituras nos pondrá en un lado de la línea divisoria o en
el otro.
O #1: O la Revelación se
Basa en Capacidades Humanas Inherentes y Universales o e
n la Particularidad de la Acción de Dios con Israel y en Jes
ucristo
Una de las formas más claras de encontrar esto es recurrir a la
obra del filósofo danés Søren Kierkegaard
titulada Philosophical Kierkegaard fue un escritor luterano de
mediados del siglo XIX que buscó mirar debajo de la superficie
de las profesiones de creencia declaradas de las personas a
sus creencias reales y funcionales. En Filosófica, Kierkegaard
utiliza el análisis de Johannes Climacus, un seudónimo, para
penetrar en dos visiones funcionales diferentes de la revelación
y su recepción: la socrática y la cristiana. Incluso las personas
que piensan que son seguidores de Jesús pueden, de hecho,
estar siguiendo a Sócrates. De hecho, como veremos, algunos
cristianos adoptan conscientemente un relato que recuerda a la
religión de Sócrates de Clímaco. Para nuestros propósitos, la
idea crucial será percibir lo que está en juego en los dos
enfoques.
A la manera de Sócrates, el maestro es aquel que actúa como
partera: el maestro ayuda a dar a luz el conocimiento, que es
inherente a los propios seres humanos. Por ejemplo, en un
diálogo socrático llamado Sócrates, un niño esclavo lleva a un
niño esclavo a articular algunos conceptos básicos de
geometría. Sócrates hace esto planteando una pregunta tras
otra al niño. El conocimiento resultante del niño esclavo no es
sólo una opinión subjetiva, sino un conocimiento de la
geometría que es universalmente válido. Sócrates actúa como
partera porque asume que la mente humana ya tiene una
forma sombría de este conocimiento; Entonces, cuando la
mente aprehenda la verdad, abrazará
Este retrato de la religión de Sócrates puede ser una parábola
esclarecedora para las teologías de la revelación en la
Ilustración. Por ejemplo, en La educación del ser humano,
Gotthold Lessing argumenta que la Biblia da revelación a la
raza humana, pero no contiene nada que no pueda ser
descubierto por la razón humana por sí misma. Debido a que
los pueblos antiguos eran tan primitivos, la Biblia era una
fuente necesaria de "educación" sobre la unicidad de Dios y la
importancia de la ética. Dios solo les dio a los israelitas aquello
para lo que estaban listos en ese momento, por lo que en el
Antiguo Testamento las referencias a recompensas y castigos
son adaptaciones necesarias para enseñar la importancia de la
moralidad. El Nuevo Testamento es una cartilla más avanzada
para la razón humana porque enseña la inmortalidad del alma
humana. Pero la revelación, por definición, no puede revelar
nada que contradiga las afirmaciones universales de la razón
natural. La razón natural puede decirnos que ciertas partes de
la Biblia (como las recompensas y los castigos) están
conectadas con momentos históricos en el tiempo en lugar de
verdades universales. La verdad no surge de un momento
histórico en el tiempo; más bien, emerge a medida que la
mente humana la obtiene de las "verdades necesarias de la
Immanuel Kant, en La religión dentro de los límites de la razón,
nos da un ejemplo de cómo se ve esto en su apropiación de
Jesús en la Ilustración. Kant piensa que es necesario ir más
allá del "velo místico" de ver a Jesús en términos metafísicos
como "Hijo de Dios", o como el objeto de la adoración cristiana.
Más bien, uno necesita extraer de las narraciones del
Evangelio la forma en que Jesús podría ser una instancia de "la
ley moral". Como tal, al mensaje cristiano se le puede dar un
"significado racional" que es "válido y obligatorio para todo el
mundo y para todos los tiempos". ¿Cuál es el significado,
entonces, de la narración de las Escrituras acerca de la muerte
expiatoria de Jesús? "Su significado es este: que no existe
absolutamente ninguna salvación para el hombre aparte de la
adopción más sincera de principios genuinamente morales en
su carácter". ¿Por qué Kant empuja a Jesús a este marco de
referencia exclusivamente moral? Porque Kant cree que la ley
moral tiene una base a priori: no se basa en la observación
humana ni en un momento de la historia humana. Más bien, al
igual que la geometría en el diálogo socrático, es una regla
universalmente accesible a la que los humanos de cualquier
tiempo o cultura pueden acceder si tienen el maestro
adecuado. Por lo tanto, afirma Kant, la razón misma
proporciona el "arquetipo", o ejemplo moral, que podemos tener
como ejemplo a Buda, Jesús u otro héroe religioso, pero
quienquiera que sea esta figura debe encajar dentro de un
marco que se base en verdades éticas universalmente válidas.
El enfoque de Kant refleja el espíritu de una época en la que
muchos prescindían de los credos doctrinales en favor de los
credos éticos; Se culpó a la doctrina de la Iglesia de contribuir a
las guerras de religión; se argumentó que Europa necesitaba
unirse en torno a imperativos éticos más que a confesiones
doctrinales. En esta traducción, el Credo de los Apóstoles ya
no apunta a Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo; por el
contrario, es un credo práctico que apunta a verdades éticas
universales.
Si bien la versión del siglo XVIII de la religión de Sócrates en
manos de Lessing y Kant puede sonar distante del
razonamiento cristiano, este tipo de razonamiento está muy
extendido tanto fuera como dentro de la iglesia hoy en día. Los
supuestos centrales de muchas metodologías del siglo XX en
los "estudios religiosos" asumían que sólo la verdad
universalmente accesible y verificable es digna de ser
investigada. Las afirmaciones de verdad que ven la verdad
como emergente de un momento particular en el tiempo, como
la historia de Israel o la vida de Jesús, necesitan ser
reconceptualizadas dentro de un marco de pensamiento con
bases universales en la racionalidad humana.
Algunos teólogos cristianos contemporáneos también toman
esta ruta. Por ejemplo, el teólogo de Harvard, Gordon Kaufman,
niega explícitamente el enfoque cristiano de ver la teología
como "la fe que busca la comprensión": busca construir la
teología cristiana sin presuponer la fe. Kaufman describe la
teología como la creación de una serie de bloques de
construcción en los que "cualquier persona interesada,
cualesquiera que sean sus compromisos de fe", puede
participar. Es una "actividad pública" que no se basa en
"privilegios" Como cristianos, nuestras concepciones de Dios
no deben estar guiadas por "imágenes bíblicas o tradicionales"
de Dios, sino que deben ser guiadas por una ética de
"humanización" universalmente accesible. "El único Dios que
debemos adorar hoy, el único Dios que podemos permitirnos
adorar, es el Dios que promoverá nuestra humanización, el
Dios que ayudará a hacer posible la creación de un mundo
universal y humano. Es "provinciano" y "chovinista", cree
Kaufman, confiar en una concepción de Dios que surgió dentro
de una tradición particular en un momento particular en el que
Uno no debe seguir el Credo de los Apóstoles al basar una
teología en uno que "sufrió bajo Poncio Pilato" en un momento
histórico en el tiempo. Uno debe reorientar el lenguaje teológico
cristiano de acuerdo con la ética universalmente accesible de lo
que es "humanizar". El enfoque de Kaufman busca revisar y
modificar las afirmaciones de verdad que surgen en momentos
de la historia de acuerdo con un conjunto de normas
(ostensiblemente) más universales para el conocimiento.
A través de la voz de Clímaco, Kierkegaard afirma que tal
trayectoria encarna una historia de conocimiento radicalmente
diferente a la cristiana. Como experimento mental, imagina que
un momento en la historia fue decisivo en lugar de incidental
para descubrir el Imagina, por extraño que parezca, que la
verdad es algo que podría estar justo frente a tus ojos, pero no
podrías reconocerlo como verdad. Imagínense que la verdad
no está esperando dentro de un ser humano a que un maestro
la saque a la luz como partera. Imagínese que un maestro
pudiera dar todo tipo de ejemplos de la verdad, pero aún así no
fuera reconocida como tal. Imaginemos que la razón natural, la
ética e incluso una ética de la humanización no son terreno
fértil para dar un contexto a la verdad. Imagina que la verdad
trae consigo su propio contenido, y que su contenido proviene
de Dios y no de nosotros mismos.
¿Qué significaría si todas estas afirmaciones radicales fueran
ciertas, y la verdad acerca de Dios no fuera universalmente
accesible? Significaría que nuestro maestro tendría que
traernos la verdad acerca de Dios desde fuera de nosotros
mismos. Significaría que Dios mismo tendría que ser nuestro
Maestro, ya que nada dentro de los seres humanos les da una
capacidad inherente para ver o reconocer la verdad acerca de
Dios. Esto significaría que necesitaríamos ojos para ver, oídos
para oír y formas de aprehender esta verdad acerca de Dios, y
que Dios necesitaría proveer el aparato para recibir la verdad.
Además, en lugar de que la verdad sobre Dios sea
universalmente accesible, un momento en la historia sería
decisivo para descubrir la verdad. Si este fuera el caso,
entonces Dios podría darse a conocer en la historia de Israel y
de Jesucristo.
Clímaco cuenta la historia de estas dos formas diferentes de
acercarse al conocimiento de Dios, de modo que las
afirmaciones familiares sobre la revelación cristiana podrían
volverse extrañas de nuevo. ¿Podría ser realmente que
pudiéramos tener la verdad frente a nuestros ojos y ni siquiera
verla separada de Dios? Es un momento radical cuando Jesús
le dice a Nicodemo que "nadie puede ver el reino de Dios si no
nace de lo alto" (Juan 3:3). ¿Podría ser realmente que un
momento de la historia sea decisivo para descubrir la verdad
sobre Dios? El Nuevo Testamento repetidamente da un "sí"
decisivo a esa pregunta en versículos como 1 Timoteo 2:5-6:
"Porque hay un solo Dios; también hay un mediador entre Dios
y la humanidad, Cristo Jesús, él mismo humano, que se dio a sí
mismo en rescate por todos, esto fue atestiguado en el
momento oportuno". La verdad acerca de Dios está
inseparablemente conectada a Jesucristo, y esa verdad está
escatológicamente condicionada en su ocurrencia ("en el
momento adecuado") y en nuestra recepción de ella: "Porque
ahora vemos en un espejo, vagamente, pero luego veremos
cara a cara. Ahora lo sé sólo en parte; entonces conoceré
plenamente, así como he sido conocido plenamente" (1
Corintios 13:12).
No solo es cierto que los seres humanos no tienen la
capacidad inherente de conocer la verdad acerca de Dios;
Clímaco señala que, de hecho, estamos atados al error y no
podemos liberarnos. Clímaco nombra este error como pecado.
Por lo tanto, necesitamos más que una maestra que sea
partera, más que una maestra con información que no
tenemos. Necesitamos un maestro que sea salvador, libertador
y reconciliador si queremos conocer la verdad acerca de
Nuestra teología de la revelación, implica Clímaco, debe ser
inseparable de nuestra teología de la salvación. Porque la
verdad acerca de Dios, que solo Dios nos capacita para recibir,
no solo nos ilumina, sino que nos convierte en una nueva
creación, nos lleva al arrepentimiento y nos hace discípulos del
maestro. Estos desarrollos en la vida cristiana son momentos
para llegar a conocer la verdad, una verdad a la que no se
puede acceder simplemente por el trabajo de la mente, sino
cuyo conocimiento es un milagro en sí mismo, un acto de Dios
que cambia la vida humana. Como Jonathan Edwards
argumenta elegantemente, si afirmas conocer a Dios pero no te
sientes atraído a adorar y deleitarte en la belleza de Dios,
entonces sabes que no te has encontrado con Dios.
Una implicación de esta visión del camino cristiano es que al
conocimiento de Dios se le da un carácter heterónimo en lugar
de autónomo. El conocimiento de Dios no es autorreferencial,
sino que se recibe como algo irreductiblemente
diferente (hetero) de los propios deseos y concepciones. Con
este punto de vista, los cristianos no creen que Jesús sea la
revelación de Dios porque sea una idea inherentemente
convincente, o porque conduzca a los mayores beneficios en la
vida, o incluso porque tenga el mayor sentido de su
experiencia. Al recibir la revelación de Dios, los cristianos
entran en un mundo que ellos no crearon. Reciben una palabra
de Dios que es externa a ellos mismos, una palabra extraña a
la que se inclinan a resistir. Lo que Rich Mullins canta en su
canción "Creed" se aplica a esta visión de la revelación
cristiana: "Yo no lo hice, no, me está haciendo a mí; es la
verdad misma de Dios y no la invención de ningún hombre".
Antes de continuar, permítanme anticipar tres objeciones que el
lector puede plantear a este relato de la revelación. En primer
lugar, ¿no choca este punto de vista de la revelación con el
principio articulado en el capítulo 2 de que no hay
interpretación sin horizontes ni preentendidos? ¿Busca esta
visión de la revelación escapar de nuestra ubicación
culturalmente arraigada de interpretación? En segundo lugar,
¿significa este punto de vista de la revelación que el ser
humano es meramente pasivo en la recepción de la revelación,
mientras que Dios lo hace todo? En tercer lugar, ¿cómo se
relaciona esta teología de la revelación con la noción de que
Dios no solo habla a través de las Escrituras, sino que Dios
también habla a través de la naturaleza?
La primera objeción podría ser válida si propusiéramos una
identidad estricta entre la revelación y la Escritura como libro.
Pero como desarrollaré más adelante, mi afirmación es que
la revelación es una dimensión de la actividad divina de la La
Biblia es un instrumento que Dios usa en el drama de la
redención. Apocalipsis no es idéntico a la Biblia como libro;
más bien, es un acto de Dios. Aunque siempre interpretamos la
Biblia, en el acto de la revelación Dios nos "lee",
remodelándonos a la imagen de Cristo por el poder del Espíritu
a través de las Escrituras. Como dice el filósofo católico Jean-
Luc Marion, no interpretamos la revelación en el sentido de
plantear preguntas, expectativas y presuposiciones que luego
forman el contenido de la revelación. Más bien, la revelación es
un fenómeno que ya está lleno de significado, "saturado" en sí
mismo. En la revelación, Dios nos mira y nos cambia, y no al
revés
¿Significa esto que, si sostenemos este punto de vista,
estaremos cerrados a la interpretación de la Biblia de cualquier
otra persona porque hemos recibido cierta revelación de Dios?
De nada. La revelación es la comunión autocomunicativa del
Dios trino mismo, y la Biblia es el instrumento de revelación de
Dios. Puesto que todavía estamos creciendo en nuestro
conocimiento del Dios trino, todavía estamos creciendo en
nuestro entendimiento de las Escrituras. No hemos llegado a
un lugar de conocimiento cara a cara con Dios. Sin embargo,
Dios no nos ha dejado solos, sino que nos está renovando a
través de su palabra y su Espíritu; y esta renovación se
relaciona tanto con nuestro conocimiento de Dios como con
nuestra salvación en Jesucristo. La revelación es inseparable
del acto divino de nuestra transformación a la imagen de Cristo.
No es simplemente un conjunto de proposiciones, aunque
tampoco es una mera expresión de la Por lo tanto, afirmar que
recibimos la revelación externamente de Dios y no simplemente
como resultado de la construcción humana no es afirmar que
tenemos todas las respuestas. Es reclamar un tesoro de Dios
en vasijas de barro, una probadita de la palabra de Dios por el
Espíritu que no alcanzará su culminación hasta que estemos
cara a cara con Dios. Esencialmente, esta visión de la
revelación es una forma de articular lo que está en juego en las
afirmaciones normativas en los capítulos 1 y 2 anteriores, de
que leemos las Escrituras en el camino de Cristo por el
Espíritu, anticipando una visión del Dios trino.
Sin embargo, ¿deja esto a los seres humanos pasivos en la
recepción de la revelación, mientras que Dios hace toda la
obra? En este relato, la revelación es un acto divino que no
excluye a los seres humanos, sino que incorpora a los seres
humanos y los empodera por el Espíritu. Las imágenes de la
humanidad en este relato de la revelación implican un
movimiento de la ceguera a la vista, de la esclavitud del pecado
a la libertad en Cristo, del aburrimiento al deleite en la belleza
de Dios. Además, este proceso no nos convierte en cristianos
de molde; en cambio, la rica diversidad de expresiones
globales e históricas del cristianismo son vistas como la obra
del Espíritu a lo largo del camino de Cristo. Esta diversidad no
existe porque haya un Espíritu diferente en diferentes lugares,
ni porque el Espíritu testifique de diferentes Cristos. En cambio,
es la obra indigenizadora y transformadora del Espíritu en
diversas culturas. Sin embargo, nuestra transformación del
pecado a la plenitud, de la ignorancia de Dios al conocimiento
de Dios por esta revelación, es siempre parcial. Todavía somos
pecadores, y todavía estamos en un viaje. En este momento
solo podemos anticipar que el final del drama de la revelación
será la unidad en la confesión de Jesús como Señor
(Filipenses 2:4-11). En ese momento, la más amplia variedad
posible de pueblos y culturas se confesará, porque cada tribu,
pueblo, lengua y nación estará alabando al Dios trino
(Apocalipsis 5:9; 7:9; 11:9; 14:6).
La tercera objeción se refiere al lugar de la teología natural. Si
el conocimiento de Dios deriva de Dios en lugar de una fuente
inherente dentro de los seres humanos, ¿no niega eso que
Dios no solo habla a través de las Escrituras sino también a
través de la naturaleza? Esta pregunta nos lleva de nuevo a la
paradoja que discutimos en el capítulo Por un lado, toda verdad
es la verdad de Dios: por lo tanto, los cristianos deben celebrar
la verdad dondequiera que se encuentre, ya sea a través de la
investigación científica, el análisis filosófico u otras disciplinas
humanas. Esto nos da motivos para recurrir fructíferamente a la
historia, la filosofía, la antropología y otras disciplinas en
nuestra investigación. Sin embargo, debemos pensar
cuidadosamente qué tipo de conocimiento obtenemos a través
de estas disciplinas generales de las artes liberales. ¿Nos
conducen a un conocimiento de Dios en Cristo? En un sentido
importante, la respuesta es no. El examen del "libro de la
naturaleza" —a diferencia del "libro de las Escrituras"— puede,
en el mejor de los casos, conducir a un conocimiento general
de Dios. El conocimiento de Israel y de Jesucristo, como parte
de los momentos de la historia, no es algo inherente al ser
humano, algo que pueda ser extraído por un maestro como
partera. El estudio del libro de la naturaleza proporciona una
visión profunda de muchas áreas del entendimiento humano,
pero no hace posible un conocimiento explícito de Jesucristo.
El libro de las Escrituras, no simplemente el libro de la
naturaleza, es necesario para ese conocimiento.
Pero hay otro sentido en el que la obra del Espíritu en la
creación puede producir conocimiento de la "verdad de Dios",
uno que encaja con el otro lado de la paradoja: toda la verdad
está en Jesucristo. Karl Barth habla de esta posibilidad en
términos de "parábolas del Reino", que provienen de voces
externas a la iglesia. Puesto que Jesucristo mismo es la
verdad, actúa como Señor sobre la iglesia y la creación. Los
creyentes en Jesucristo no son "dueños" de la verdad tanto
como son propiedad de aquel que es la verdad. La iglesia es la
novia de Cristo, pero no ha llegado a esa identidad: está en el
proceso escatológico de crecer en la gracia y la verdad que
está en Cristo. Por lo tanto, precisamente porque toda verdad
está en Jesucristo, y el Espíritu está activo en el mundo, a
veces los que están fuera de la iglesia descubren una
dimensión de una verdad "en Cristo" que la iglesia necesita
escuchar. Pero esto requiere un profundo acto de
discernimiento por parte de la iglesia, y Barth ofrece varias
aclaraciones cruciales sobre este proceso de discernimiento.
En primer lugar, se trata de parábolas porque son testigos
indirectos de Jesucristo: necesitan ser reinterpretadas a la luz
de Jesucristo como clave hermenéutica. Barth también los
llama "luces menores", porque no tienen autoridad
independiente, sino solo autoridad en la medida en que reflejan
la luz de Jesús. En segundo lugar, un compromiso cristiano con
las parábolas del reino fuera de la iglesia no alejará a los
cristianos de las Escrituras, sino que profundizará en ellas. "Si
es una palabra verdadera", dice Barth, "será un comentario
bueno y auténtico que pronuncie la palabra de la Biblia. No
alejará a sus oyentes de las Escrituras, sino que se adentrará
más profundamente en En otras palabras, las "luces menores"
de la creación no proporcionan una verdad diferente de la de
las Escrituras; ni presentan una revelación de una fuente
separada de lo que está en Jesucristo. Pero las percepciones
de estas "luces", si son auténticas, pueden ayudar a despertar
a los cristianos para que vivan más profundamente en las
Escrituras
A pesar de este relato de las luces de la creación, Barth no
afirma la posibilidad de una "teología natural" en el sentido en
que muchos católicos romanos y protestantes han usado el
término. Para Barth, sólo Jesucristo es el origen y la fuente de
la revelación, aunque eso se refleje en varias partes de la
revelación. Pero en términos de nuestra tercera objeción, ¿qué
pasa si, a diferencia de Barth, aceptamos una teología del "libro
de la naturaleza" como fuente de revelación? Si bien hay varias
formas de configurar la teología natural, es importante
reconocer dos cosas sobre la "religión de Sócrates" y la
"religión de Jesús". En primer lugar, como se señaló
anteriormente, incluso una teología natural muy elevada no
puede conducir a un conocimiento explícito de Jesucristo a
través del estudio de la naturaleza. Las Escrituras son
necesarias. Pero en segundo lugar, hay indicaciones bíblicas
de que si Dios se revela a través de la naturaleza, Dios es el
actor: "Porque lo que se puede conocer de Dios les es claro,
porque Dios se lo ha mostrado" (Romanos 1:19). En otras
palabras, incluso con la "revelación natural", Dios es el agente
de la revelación y usa la naturaleza para revelarse a sí mismo.
Tal revelación no es inherente a los seres humanos en
autonomía de la obra de Dios.
Por lo tanto, la revelación natural, si se concede la categoría,
todavía no es "la religión de Sócrates". Es el uso que Dios hace
de la naturaleza como un instrumento para el propósito de la
revelación. Sin embargo, los límites profundos de la revelación
natural de Dios son evidentes en el relato bíblico de que los
seres humanos no solo son naturalmente religiosos, sino
idólatras naturales (Romanos 1:22-23). Los intentos de la
Ilustración de desarrollar una religión natural muestran cómo
una teología natural a la manera de la religión de Sócrates está
en conflicto fundamental con una religión arraigada en la
particularidad de Jesucristo. El primero se contenta con la
"palabra interna" de la razón natural. Pero cuando, como en el
caso de Kant y Lessing, a esta palabra interna se le da una
autoridad independiente frente a la particularidad del testimonio
del Espíritu a Jesucristo a través de las Escrituras, entonces
esta palabra interna es poco más que un intento de reemplazar
la palabra externa de Dios en Cristo con la palabra inmanente
de la razón humana.
¿QUÉ IMPLICACIONES podría haber de este relato de
revelación? Clímaco admite abiertamente que, desde este
punto de vista, la revelación en sí misma es un milagro, un acto
de Dios. El maestro no sólo saca a relucir lo que es inherente a
nosotros; el maestro es el Creador, que nos da los ojos de la fe
para ver, lo que Jonathan Edwards llama un "sexto sentido"
provisto por el Espíritu para aprehender el conocimiento de
Dios. El maestro también debe ser un Salvador que nos libere
de nuestro pecado, que nos ata y nos ciega.
Lo que Kierkegaard, en el siglo XIX, nos está señalando es una
afirmación claramente no moderna en el cristianismo clásico,
una que Barth reafirmó enérgicamente en el siglo XX: solo Dios
puede dar a conocer a Dios. Estrictamente hablando, es Dios
quien conoce a Dios. Cuando hablamos del conocimiento
humano de Dios, estamos hablando de cómo entrar en una
cosa de Dios. En este relato de la revelación, nuestro
conocimiento de Dios no puede ser simplemente nuestras
"mejores conjeturas" acerca de un Dios inaccesible. Nuestro
conocimiento de Dios no es un intento de encasillarlo, de
domesticar y simplificar lo trascendente del universo. Si ha de
haber algún conocimiento de Dios, debemos, de hecho,
participar en algo de Dios. Debemos acceder a
algo extra nosotros mismos.
Encontramos la palabra de Dios como una palabra externa
porque es Dios quien conoce a Dios; Sin embargo, también se
debe a que, como humanos pecadores, somos expertos
idólatras. Como señala Juan Calvino, somos extremadamente
hábiles en crear y proyectar nuestra propia imagen en Dios:
Por lo tanto, no aprehenden a Dios tal como se ofrece a sí
mismo, sino que lo imaginan como lo han formado en su propia
presunción. Cuando este abismo se abre, en cualquier
dirección en la que muevan los pies, no pueden sino hundirse
de cabeza en la ruina. De hecho, cualquier cosa que intenten
después por medio de adoración o servicio a Dios, no pueden
traerle como tributo, porque no están adorando a Dios, sino a
una invención y un sueño propio
De alguna manera, la visión de Calvino sobre este punto en
particular no está muy lejos de las teorías de Ludwig Feuerbach
y Karl Marx, a saber, que los seres humanos proyectan sus
propias necesidades y deseos en Dios por medio de la Una
tendencia natural del ser humano, dice Calvino, es "modelarse
un ídolo o espectro en lugar de Dios. El fundamento de la
religión, tal como se expresa aparte de Dios, es el deseo y la
ambición humanos, en lugar de recibir una palabra externa de
Dios. En una teología de la revelación que es teocéntrica, la
medida en que los seres humanos llegan a conocer la palabra
de Dios es la medida en que nos encontramos con la palabra
externa de Dios que juzga y sana. El residuo del pecado como
idolatría es inevitable hasta que vemos "cara a cara" a aquel
que es la verdad. La revelación de Dios no se recibe plena y
completamente hasta ese día final. Mientras tanto, sin
embargo, es crucial tener claro si pensamos que el
conocimiento de Dios proviene de nuestra propia visión
humana inherente o de un don externo recibido de Dios.
Si el conocimiento de Dios requiere un maestro que nos traiga
una palabra externa, un salvador que nos salve de nuestra
propia ceguera pecaminosa, entonces llegar a conocer a Dios
no puede ser simplemente un tema de libro de texto en un
salón de clases. Tampoco puede ser simplemente un acto
social de observar a los practicantes religiosos o sondear las
opiniones de varios expertos religiosos. Si este relato de la
revelación es correcto, entonces el conocimiento de Dios tiene
lugar en una comunidad que el Espíritu ha animado para recibir
la Palabra enviada por el Padre. Si bien los libros,
especialmente la Biblia como el instrumento de revelación
elegido por Dios, serán indispensables, en última instancia
necesitaremos una comunidad que ame y adore en medio de
ella a un Dios que ha entrado desde afuera. Si Dios es el que
realmente conoce a Dios, entonces los seres humanos
necesitan participar en la obra de Dios para conocer a Dios.
Pero, ¿cómo podrían los seres humanos llegar a conocer a
Dios cuando es Dios quien realmente conoce a Dios? En una
palabra, la Trinidad proporciona una pista de cómo este podría
ser el caso.
La primera nos lleva a la segunda. El camino cristiano de la
revelación que he descrito anteriormente es, implícitamente, un
camino trinitario. Esta es la razón por la que Karl Barth y
algunos otros teólogos colocan la doctrina de la Trinidad en el
centro de su relato de la revelación. Si la revelación es un
"milagro", como dice Clímaco, en el que Dios mismo es el
Creador de la capacidad humana para el conocimiento de Dios,
y Dios mismo es el Salvador y Redentor, entonces necesitamos
que el Espíritu abra nuestros ojos a Cristo como la Palabra de
Dios enviada por el Padre. La revelación nos lleva a un camino
de comunión con Dios en y a través de Cristo, fortalecidos e
iluminados por el Espíritu, mostrándonos un Padre
misericordioso.
O #2: O la Escritura se recibe desde dentro de una hermené
utica deísta o la Escritura se recibe dentro
de una hermenéutica trinitaria
Como sugerí en el capítulo, muchos cristianos estadounidenses
son funcionalmente deístas, incluso si firmaran un credo
trinitario como su teología oficial. Lo que confesamos en
nuestra teología es importante, pero nuestra práctica puede
contar una historia diferente. La forma en que actuamos, cómo
oramos, cómo adoramos, todo esto dice algo acerca de lo que
creemos acerca de Dios en nuestra teología viva y operativa. Y
para muchos cristianos, su teología operativa en la lectura de
las Escrituras es deísta en lugar de trinitaria.
Por ejemplo, considere la pregunta de qué teologías están
operativas en un servicio de adoración dado. Imagínese entrar
en un servicio de adoración en el que los himnos tienen que ver
con la propia acción de la iglesia: la acción de obedecer, de
seguir el camino de Dios, de experimentar la vida juntos. Luego
viene el sermón, una exposición de las Escrituras. El remate
del sermón no se relaciona con Dios, sino con una nueva
comprensión de cómo responder a los desafíos en el trabajo, o
a los desafíos en nuestras relaciones en el hogar. Dios cuidará
de Dios. Lo que experimentamos en este servicio de adoración
no es especulación acerca de Dios, sino algo más práctico:
palabras de perspicacia y aliento acerca de cómo Dios quiere
que tengamos éxito en todos nuestros esfuerzos de vida.
Nótese las suposiciones funcionales acerca de Dios y las
Escrituras en un servicio como este: incluso si hay referencias
a Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo, la suposición básica es
que el conocimiento de Dios es un asunto abstracto que tiene
poco que ver con nuestras vidas prácticas. Dado que hablar
directamente de Dios es poco práctico (si no presuntuoso),
leemos las Escrituras y escribimos canciones de una manera
que se enfoca en lo que está bajo nuestro control: nuestra
propia voluntad, nuestras propias decisiones. Dios nos ha dado
una revelación en las Escrituras, y eso puede incluir cosas
abstractas acerca de Dios, la naturaleza de quién es Cristo, etc.
Pero funcionalmente hablando, Dios nos ha dado mensajes
sobre cómo tener éxito, cómo tomar buenas decisiones, cómo
tener un futuro feliz, etc. El error de este enfoque no es que
considere que la fe cristiana tiene resultados prácticos; Eso es
cierto de una fe viva. El problema es que ve el testimonio de las
Escrituras sobre Dios, Jesucristo y el Espíritu Santo como algo
incidental a estos resultados en lugar de central para la forma
en que somos cambiados y quiénes estamos llamados a ser.
Esta forma pragmática de cristianismo, que descarta el
lenguaje trinitario como "abstracto", no reconoce que toda
verdadera transformación cristiana tiene lugar a través del
poder de Dios, en Jesucristo, habilitado por el Espíritu Santo.
En el cristianismo estadounidense, hay formas principales y
evangélicas de este deísmo funcional. ¿Quién es el objeto
central de atención en la vida cristiana? Somos: nuestras
decisiones, nuestras acciones, nuestra voluntad. Dios ya ha
hecho su parte. Para los evangélicos, esto puede significar que
Dios ha dado a Cristo en la cruz para el perdón de los pecados
y la salvación eterna, y una vez que aceptamos a Cristo,
nuestra vida cristiana se trata de mantener este compromiso de
fe. En otras palabras, Dios hace un papel indispensable, pero
ahora nosotros somos los actores principales: en mantener
nuestro compromiso, en buscar guiar a otros a tomar una
decisión por Cristo, etc. En el lado principal, el enfoque puede
estar en cómo Dios desea un reino de paz y justicia, y ahora
depende de nosotros construir el reino nosotros mismos. Una
vez más, a pesar de todo lo que se dice sobre Cristo y el
Espíritu, tanto las tendencias evangélicas como las
tradicionales tienen una concepción deísta de la vida cristiana,
en la que nuestro monarca, Dios, nos dice lo que quiere, y
nosotros nos dedicamos a ponerlo en práctica. Cuando se
habla del Espíritu, a menudo es una forma de hablar de
nuestros momentos de progreso en esta salvación que en
última instancia es la autosalvación.
En una teología trinitaria de la revelación, nuestras vidas y el
conocimiento de Dios están atrapados en la actividad trinitaria
de Dios. La adoración y la vida cristiana tienen que ver ante
todo con lo que Dios está haciendo, no con lo que deseamos
en nosotros mismos. Por ejemplo, considere el siguiente
modelo de oración en Romanos 8:14-17:
Porque todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos
son hijos de Dios. Porque no recibisteis un espíritu de
esclavitud para volver a caer en el temor, sino que habéis
recibido un espíritu de adopción. Cuando clamamos: "¡Abba!
¡Padre!", es ese mismo Espíritu que da testimonio a nuestro
espíritu de que somos hijos de Dios, y si somos hijos, entonces
herederos, herederos de Dios y coherederos con Cristo, si, de
hecho, sufrimos con él para que también nosotros seamos
glorificados con él.
Pablo habla aquí de una experiencia cristiana que es
irreductiblemente triádica: aquellos que son guiados por el
Espíritu pasan de la esclavitud a la adopción, donde el Espíritu
habla a través de ellos para llamar a Dios "Abba, Padre", al vivir
en esta identidad adoptada como herederos de Cristo, unidos a
Cristo en su sufrimiento y glorificación. Dios usa este proceso
triádico, continúa diciendo Pablo, para conformar a los
escogidos "a la imagen de su Hijo" (Romanos 8:29). El cristiano
trinitario no es básicamente una buena persona que hace todo
lo posible por seguir las reglas de Dios. El cristiano trinitario es
alguien que estaba en esclavitud, pero que ahora vive en una
identidad de estar lleno del Espíritu, unido a Cristo y a su
cuerpo, viviendo en gratitud ante el Padre.
Si uno es un trinitario funcional de esta manera, un servicio de
adoración que entiende y proclama las Escrituras de una
manera centrada en Dios no es abstracto ni especulativo. Se
trata de nuestra vida "escondida con Cristo en Dios"
(Colosenses 3:3). Si encontramos nuestra verdadera vida en
nuestra unión con Cristo, en su muerte y resurrección, por la
morada del Espíritu Santo, para vivir en acción de gracias al
Padre que perdona, entonces Dios ha irrumpido en nuestra
esfera humana autónoma. Nuestros sermones pueden
amonestar, pero ya no tendrán la voluntad y el ingenio
humanos en su centro. Más bien, siguiendo el razonamiento de
Pablo, el imperativo se seguirá del indicativo: "Habiendo
resucitado con Cristo, poned vuestro corazón en las cosas de
arriba" y "haced morir, pues, todo lo que pertenece a vuestra
naturaleza terrena" (Col 1,1.5). El evangelio proclamado no es
que debamos esforzarnos más para involucrarnos con las
cosas de Dios. Más bien, el evangelio proclamado es que Dios
mismo nos ha dado una nueva identidad como personas
unidas a Cristo por el poder del Espíritu; por lo tanto, estamos
llamados a vivir más profundamente en esta identidad, nuestra
verdadera identidad como criaturas en el reencuentro de la
comunión con Dios. Para los trinitarios funcionales, los
servicios de adoración centrados en Dios son los servicios más
prácticos de todos, porque a través del evangelio del Dios trino,
nuestras vidas son proyectadas en un lienzo que es mucho
más grande que nuestros propios intentos de
En este relato funcionalmente trinitario, nuestra lectura de la
Biblia viene a ser algo que tiene lugar, en un sentido profundo,
dentro de la vida de Dios. Por un lado, la palabra de Dios es
recibida como una palabra de fuera, una palabra disruptiva que
desplaza nuestros intentos autónomos de domesticar a Dios.
Como dice el veterano predicador Will Willimon, el evangelio es
una "palabra externa", de modo que "no descubrimos el
evangelio, él nos descubre a nosotros". La buena noticia es
que "no es de conocimiento común, no es lo que nueve de
cada diez estadounidenses promedio ya saben. El evangelio no
es algo natural. Cuando escuchamos la Biblia como la palabra
de Dios para nosotros, no surge de la razón natural o de una
capacidad humana inherente. Emerge, escandalosamente, de
la revelación de Dios en los momentos históricos de Israel y
Jesucristo, y continúa en la obra trina de Dios en la historia y en
el presente.
Este trinitarismo funcional también significa que la palabra de
Dios es Dios hecho presente con la humanidad, comulgando
con la humanidad en Cristo por el Espíritu. La palabra de Dios
no es una palabra abstracta, sino una palabra con nosotros,
una palabra para nosotros. La palabra del Dios trino no es la
palabra de un Dios genérico, sino la palabra de un Dios que se
ha mostrado misericordioso y perdonador en la persona de
Jesucristo, y que desea y crea comunión con los que están en
Cristo por el Espíritu Santo. Esta economía trinitaria de la
salvación hace afirmaciones normativas acerca de las
expectativas con las que debemos acercarnos a las Escrituras.
No debemos leer las Escrituras en busca de un Dios que desee
nuestra destrucción, o uno que haga realidad todos nuestros
sueños de éxito. Debemos leer las Escrituras como alimento y
alimento para nuestro crecimiento por el Espíritu en nuestras
identidades dadas por Dios en Cristo.
Agustín convierte esta idea en una regla práctica cuando afirma
que toda interpretación de las Escrituras debe servir a la
función de edificar el amor a Dios y al prójimo por amor a Dios.
Dado que toda interpretación de las Escrituras se lleva a cabo
en el camino de Cristo por el poder del Espíritu, Agustín postula
que vivir en nuestras identidades en Cristo implica cumplir el
doble mandamiento de Cristo: amor a Dios y amor al prójimo.
Agustín declara que si hay alguna interpretación que contradiga
el amor a Dios o al prójimo, es por definición errónea. No
importa cuánta evidencia histórico-gramatical se reúna, si una
interpretación bíblica no conduce al doble amor, en opinión de
Agustín, ha fallado en discernir la intención divina. De hecho,
para Agustín, es mejor malinterpretar el nivel gramatical y
lingüístico del texto bíblico y, sin embargo, dirigirlo hacia el
doble amor que promover una interpretación de la Escritura que
no conduzca al doble amor. Eso sería como alguien que se
desvía de un camino pero finalmente termina en el destino
correcto. Lo mejor es permanecer en el camino, dice Agustín, y
seguir el razonamiento del texto bíblico particular en cuestión
hasta el destino. Pero el destino, el del doble amor en el
camino de Cristo, es el más importante de los
Inspiración
A la luz de esta discusión, ¿cómo debemos entender la
inspiración de las Escrituras? En primer lugar, debemos notar
que con frecuencia la doctrina de la inspiración es sacada de
un contexto explícitamente trinitario. Al surgir de la controversia
fundamentalista-modernista de principios del siglo XX, muchos
cristianos buscaron determinar la naturaleza de la inspiración
antes de escuchar el contenido de las Escrituras sobre la obra
salvadora del Dios trino. En otras palabras, los herederos del
fundamentalismo tendían a aislar la doctrina de la inspiración
de la enseñanza material de la iglesia para tener bases
indudables sobre las cuales construir la doctrina; los herederos
del modernismo a menudo se basaron en la apelación a las
capacidades humanas universales en lugar de la particularidad
de Israel y Jesucristo. Como resultado, ambos dejaron atrás el
contexto trinitario y soteriológico para la doctrina de la
inspiración.
Pero dejar de lado el contexto trinitario y soteriológico para la
inspiración, y convertirlo en una piedra angular de un edificio,
pone un peso en la doctrina de la inspiración que no puede
soportar. Ya sea que la inspiración se convirtiera en la
"inspiración" expresionista de los autores bíblicos para escribir
(como si de una musa se tratara), o que la inspiración se
convirtiera en una teoría que demostraba, de antemano, la
validez de sus contenidos, la inspiración se separó de las
doctrinas bíblicas y teológicas que dieron origen a esta
doctrina. La doctrina de la inspiración es parte de la enseñanza
de la iglesia, no porque sea una piedra angular indudable, sino
porque es una enseñanza que emerge de las Escrituras
mismas.
"Inspiración" es en realidad un término amplio que se usa para
hablar de la variedad de formas en que se describe a Dios
como generador de las Escrituras. Por ejemplo, 2 Pedro se
refiere al testimonio cristiano acerca de Jesús como un
"mensaje profético", de origen y autoridad divinos (2 Pedro
1:19): "Ante todo debéis entender esto: que ninguna profecía
de la Escritura es cosa de la propia interpretación, porque
ninguna profecía vino jamás por voluntad humana, sino que
hombres y mujeres inspirados por el Espíritu Santo hablaron de
parte de Dios" (vv. 20-21). Jesús mismo reconoce las
Escrituras Hebreas como autoritativas (Mateo 5:17-18), e
incluso atribuye a Dios palabras que son pronunciadas por un
narrador en Génesis pero que no están en un pasaje de "Dios
dijo" (Mateo 19:3-6; cf. Génesis 2:24; véase también Mateo
24:35; Lucas 16:17; Juan 10:35). Quizás la forma más
poderosa en la que Jesús habla sobre el origen divino de las
Escrituras (particularmente en sus propias palabras) es en los
pasajes proto-trinitarios de Juan, por ejemplo, "¿No creéis que
yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras que
os digo no las hablo por mi cuenta; pero el Padre que mora en
mí hace sus obras" (Juan 14:10).
El texto clave del Nuevo Testamento del que se deriva el
lenguaje de la inspiración es 2 Timoteo 3:16-17: "Toda la
Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para
redargüir, para corregir, y para instruir en justicia, a fin de que
todo aquel que pertenece a Dios sea experto, preparado para
toda buena obra". Si bien a menudo se señala que "toda la
Escritura" en este pasaje probablemente se refiere a las
Escrituras Hebreas, da "inspiración" como una categoría para
la "Escritura" que otras partes del Nuevo Testamento amplían
para incluir la palabra apostólica. La palabra griega clave en el
pasaje de 2 Timoteo 3 es θεόπνευστος (inspirado por Dios): el
aliento de Dios generado por el Espíritu. La referencia al
Espíritu como origen de las Escrituras viene inmediatamente
después de que Pablo se refiere a "cómo desde la niñez habéis
conocido las Sagradas Escrituras que os pueden instruir para
la salvación por medio de la fe en Cristo Jesús". Las Escrituras
se reciben del Espíritu de Dios, dadas para edificar a los
creyentes en Jesucristo, para que "todo el que pertenece a
Dios sea competente, preparado para toda buena obra". La
noción de inspiración en este pasaje clave tiene lugar dentro de
la economía trinitaria más amplia de la gracia: los creyentes
reciben las Escrituras como lo que es generado por el Espíritu
para edificarlos en Cristo, para el servicio de Dios
Por lo tanto, una afirmación de inspiración es una parte
indispensable de un panorama más amplio. Todos estos
pasajes ocurren en el contexto de una comunidad que escucha
la palabra de Dios de una manera autoritativa a través de las
Escrituras. Pero la generación divina y la autoridad de las
Escrituras no es un fin en sí mismo, sino que funciona para el
propósito de la salvación de Dios: es para la liberación de los
oprimidos (Lucas 4:16-21), el equipamiento de los santos para
las buenas obras y la venida del reino de Cristo (2 Timoteo
3:10-4:5), el conocimiento del Padre por medio del Hijo por el
Espíritu (Juan 14). y muchos otros fines dentro de la economía
de la salvación.
Para algunos lectores, el elefante en la habitación en este
punto puede ser este: ¿Cómo surgió la inspiración? ¿Perdieron
el control los autores humanos, de modo que solo registraron
las palabras de Dios y no las palabras humanas?
Intencionalmente he restado importancia al lugar de las teorías
particulares de cómo ocurrió la inspiración en mi discusión
hasta ahora. ¿Por qué? Porque es una tentación desarrollar
una teoría mecanicista de "cómo ocurrió la inspiración", y
usarla para fundamentar la enseñanza general de la
inspiración. Pero si mi argumento es correcto de que el
contexto apropiado para entender la inspiración es la economía
trinitaria de la gracia, entonces nuestro relato de la inspiración
debe surgir de esta visión bíblica y teológica, y no al revés. Por
lo tanto, la pregunta es: ¿Cómo debemos pensar a través del
acto humano de autoría a la luz de las Escrituras como una
palabra de Dios generada por el Espíritu para edificar a los
creyentes en Cristo?
Si este es nuestro punto de partida, entonces necesitamos
pensar de una manera encarnada y trinitaria sobre este acto
humano. ¿Sería necesario que los autores humanos "perdieran
el control" o "escaparan de su personalidad" para que sus
palabras fueran el instrumento de Dios? En la encarnación
vemos que el albedrío humano no compite con el albedrío
divino. Cuando ponemos nuestros ojos en Jesucristo, vemos a
Aquel que es verdadera y plenamente humano, pero que está
unido a Dios y a la acción de Dios. El Verbo se hizo carne y
asumió todo lo que es humano. En Cristo, vemos que la
palabra de Dios no es una palabra distante e incorpórea, sino
una que se hace una con nosotros en toda la arraigación
cultural de nuestra humanidad. Herman Bavinck lo dice
elegantemente en su descripción de esta visión "orgánica" de la
inspiración: "El Espíritu Santo, en la inscripción de la palabra de
Dios, no desdeñó nada humano para que sirviera como órgano
de lo divino. La revelación de Dios no es abstractamente
sobrenatural, sino que ha entrado en el tejido humano, en las
personas y en los estados de los seres, en las formas y en los
usos, en la historia y en la vida. No vuela muy por encima de
nosotros, sino que desciende a nuestro interior.
El razonamiento trinitario también puede iluminar el lado
humano de la inspiración. Si bien la encarnación nos muestra
que Dios no desprecia lo que es terrenal, material y humano
para usarlo como sus instrumentos, la economía trinitaria de la
gracia ilumina cómo la redención implica la restauración en
lugar de la aniquilación de nuestros cuerpos, personalidades y
yoes humanos. En el lenguaje bíblico de las epístolas, el
Espíritu viene sobre los creyentes para unirlos a Jesucristo en
su muerte y resurrección, uniéndolos simultáneamente a su
cuerpo, la iglesia. En este proceso, el Espíritu genera una
"nueva creación", pero esta nueva creación no destruye lo que
es humano; lo restaura. Los seres humanos no fueron creados
para ser autónomos de Dios, sino en comunión con Dios. En
una economía trinitaria de la gracia, el albedrío divino no ataja
el albedrío humano; más bien, el albedrío humano es más
pleno y libre cuando está en comunión obediente con Dios.
En consecuencia, en la producción de las Escrituras, el
albedrío divino y el albedrío humano están activos, aunque el
albedrío divino toma la iniciativa y merece crédito como el autor
principal de estas palabras "inspiradas por Dios". Debemos
concebir la obra de Dios dentro de los autores humanos de tal
manera que Dios actúe "en, con y sobre la criatura" en el
proceso de producción. Esto incluye su elección de palabras y
también su uso de materiales orales y de otro tipo en la
composición y edición de los textos bíblicos.
Las palabras humanas son inspiradas, no debido a un extraño
proceso extático de canalización de la mente, sino porque Dios
ha elegido usar estas palabras de las criaturas como
instrumentos de la palabra de Dios. Así como Dios usa el agua
ordinaria en el bautismo, y el pan y el vino en la Cena del
Señor, Dios deja de lado ("santifica") las palabras de las
Escrituras. Esta elección divina lleva a la criatura a la obra trina
de Dios: a través de las Escrituras, el Espíritu obra para poner
a la iglesia en conformidad con su cabeza, Jesucristo, que
habla como la Palabra del Padre. Para decirlo de otra manera,
las Escrituras proveen el guión para la representación del
drama del evangelio por parte de la iglesia, empoderada por el
Espíritu para vivir en la identidad de Cristo de muchas
maneras. La Biblia como "escritura" es algo funcional, algo que
el Dios trino usa para transformar su
Canónigo
Estrechamente relacionado con el tema de la inspiración está
el del canon: el canon es la "regla" —o la lista de textos
autorizados e inspirados— de la tradición cristiana. Una vez
más, existe la tentación de extraer la reflexión sobre el canon
del contexto trinitario y soteriológico descrito anteriormente. En
la Ilustración, tal práctica se convierte prácticamente en un
requisito para muchos pensadores, porque oponen el "pensar
por uno mismo" a la idea de que la verdad puede recibirse de
un texto o tradición autorizados. Dado que un canon es una
lista de textos autorizados, un sesgo a priori contra la
posibilidad de adquirir la verdad a través de un texto autorizado
necesariamente hará que la noción de canonicidad sea
ininteligible.
Históricamente hablando, la canonización fue un proceso largo,
tanto para los libros del Antiguo Testamento como para el
Nuevo Testamento. La Torá fue el primer "libro" que se
consideró autorizado en el judaísmo; a ella se añadieron los
Profetas, y más tarde los otros "escritos" del Antiguo
Testamento. En la época de Jesús, el canon hebreo estaba
relativamente completo en el judaísmo, aunque no se formalizó
hasta finales del siglo II d.C. Sin embargo, había ambigüedad,
particularmente para los primeros autores cristianos, acerca de
si Judit, Tobías y otros libros ahora considerados
deuterocanónicos (o apócrifos, por los protestantes) eran Para
el Nuevo Testamento, los cuatro Evangelios y las trece
Epístolas de Pablo fueron generalmente aceptados como
autorizados junto con el Antiguo Testamento a mediados del
siglo II. Pero todavía había disputas sobre la exclusión de
ciertos textos y la inclusión de otros (como Hebreos y
Apocalipsis) hasta bien entrado el siglo IV. Con frecuencia, la
iglesia estaba desarrollando listas canónicas mientras buscaba
protegerse de la herejía. Los primeros cristianos reconocieron
que había límites y fronteras para el evangelio de Jesucristo, y
así las listas canónicas se convirtieron en una forma de
diferenciar un evangelio en el que Dios verdaderamente se hizo
humano en Cristo de las estrategias gnósticas que negaban la
materialidad de la encarnación. Había mucho en juego en tales
disputas, y las disputas canónicas no estaban de ninguna
manera aisladas de las presiones sociales, políticas y culturales
de la época.
La pregunta clave para el intérprete teológico de las Escrituras
sobre la cuestión de la canonicidad es esta: ¿Cómo debemos
entender esta historia de una manera teológica? En la
modernidad nos hemos familiarizado con una traducción
funcionalmente deísta del canon. El proceso canónico era
aquel en el que ciertas personas ejercían poder sobre otras al
decidir que ciertos textos eran canónicos y otros no. El deísmo
asume que tales juicios son arbitrarios, como si Dios hubiera
abandonado tanto al mundo como a la iglesia a los juicios
humanos después del evento de Jesucristo. Esta perspectiva
asume que la política y la sociedad lo envenenan todo. El
hecho de que el canon se elabore a través de procesos
históricos hace que el proceso sea radicalmente contingente.
En lugar de asumir que Dios obra en y a través de las
facultades y procesos históricos humanos (como con un
enfoque trinitario-encarnado), el punto de vista deísta asume
que la historia de la iglesia es reducible a un conjunto de
actores humanos que compiten por el poder.
Otra posible interpretación del canon fluye naturalmente de
nuestra teología trinitaria de la revelación anterior. Dios no
abandona la obra de inspiración después de que el texto ha
sido escrito. Por el contrario, si la Biblia ha de ser el
instrumento continuo de Dios, Dios está activo en cada etapa
del proceso histórico al hablar a través de las Escrituras a la
comunidad de fe. Por lo tanto, el proceso canónico es uno en el
que la iglesia llega a reconocer la voz continua de Jesucristo a
través del Espíritu en las Escrituras, no simplemente uno en el
que un cierto grupo de personas ejerce su propio poder. Como
dice John Webster, la iglesia debe ver el proceso de
canonización como un "asentimiento" en lugar de
En el relato de Juan Calvino sobre el canon, encontramos un
ejemplo de este enfoque trinitario-soteriológico. Para Calvino, la
vida misma de la iglesia fluye de la actividad trina de Dios, que
usa la Escritura como un instrumento divino: "La prueba más
alta de la Escritura deriva en general del hecho de que Dios en
persona habla en ella". Calvino no busca un espacio no
teológico para fundamentar esta afirmación teológica de que
Dios es el autor de las Escrituras. Más bien, mira al contenido
material de la teología misma: "Debemos buscar nuestra
convicción en un lugar más alto que las razones, juicios o
conjeturas humanas, es decir, en el testimonio secreto de la
Teología. Es el Espíritu de Dios quien abre nuestros ojos y
oídos a la palabra activa de Dios, escuchada en las Escrituras.
Al describir este contexto soteriológico, Calvino habla de la
necesidad de mantener unidos "la palabra y el Espíritu" para
que, a través del Espíritu [la Escritura] "sea realmente marcado
en los corazones, si muestra a Cristo, es la palabra de Cristo.
El reconocimiento de una lista de escritos como canónicos
tiene todo que ver con la forma en que el Espíritu habla a
través de las Escrituras para conformarnos a Jesucristo,
trayendo una palabra vivificante.
Nótese que si uno adopta este relato trinitario-soteriológico de
la revelación, todavía hay muchas preguntas abiertas sobre el
canon. ¿Qué propósito podría cumplir la crítica histórica cuando
busca aislar las fuentes precanónicas y los orígenes de los
escritos bíblicos? Siguiendo el trabajo del erudito bíblico
Brevard Childs, una escuela de pensamiento erudito ha
elaborado las implicaciones de un "enfoque canónico" de las
Escrituras al dar prioridad a la forma final y recibida de la
escritura. Este enfoque busca hacer uso de estudios
relacionados con los orígenes históricos de los textos bíblicos,
al tiempo que integra estas reflexiones con el juicio teológico de
que la forma final del texto es el testimonio bíblico autorizado.
Otros practicantes de la interpretación teológica de las
Escrituras pueden ser más o menos optimistas acerca de la
utilidad de la investigación de la historia compositiva del texto.
Pero el objetivo final del enfoque que propongo no es terminar
con un relato del origen humano de los textos, sino poner esto
en el contexto de cómo el hablar de Dios a través de las
Escrituras está ligado a una visión trinitaria-soteriológica de la
revelación bíblica. Por lo tanto, la cuestión de la canonicidad es
(como lo fue en la era patrística) inseparable de la de la
ortodoxia, es decir: ¿Qué tipo de evangelio se está
presentando? Cuando los cristianos responden a la afirmación
de que el evangelio gnóstico de Judas debe ser canónico, no
deben simplemente señalar las decisiones de la iglesia, sino la
forma teológica del evangelio en ella. ¿Usa el Espíritu este libro
para formar a los creyentes a la imagen del Dios-humano
Jesucristo, como hijos del Padre? Tal noción sería impensable
para un evangelio gnóstico.
Cualquiera que sea el relato específico que se dé de la
canonicidad, si se sigue este tercer enfoque del estatus
canónico de las Escrituras, dos conjuntos de afirmaciones
teológicas son inevitables. En primer lugar, contrariamente a
una visión deísta de la historia, debemos ver a Dios actuando
dentro de los asuntos desordenados de la historia humana en
la composición, transmisión y recepción de los escritos
canónicos mismos; segundo, no es un "Dios religioso genérico"
el que está activo en este proceso, sino el Dios de Jesucristo, a
través del poder del Espíritu. Por lo tanto, un relato de la
recepción canónica debe dar cuenta de cómo no se trata de
una mera autorización humana de los textos, sino de una
recepción a través del poder iluminador del Espíritu con el fin
de moldear a los oyentes a la imagen de Jesucristo.
Ejemplo exegético extendido: Sallie McFague y Marianne M
eye Thompson sobre la interpretación del lenguaje bíblico
de "Padre" para Dios
Para nuestro ejemplo exegético, examinaremos cómo las
diferentes teologías funcionales de la revelación conducen a
respuestas bastante divergentes a una pregunta que surge en
el ministerio cristiano contemporáneo: ¿Cómo debemos
interpretar y recibir el lenguaje bíblico de "Padre" para Dios?
Elijo comparar a Sallie McFague y Marianne Meye Thompson,
no solo por el contraste entre sus dos perspectivas, sino
también por lo que tienen en común. Ambas mujeres son
académicas respetadas en la academia y clérigas ordenadas
en sus denominaciones. Ambas hablan conscientemente como
cristianas y como personas preocupadas por el florecimiento de
las mujeres en el ministerio y la sociedad. Y ambos hablan con
conciencia de las tendencias profundamente patriarcales de la
iglesia pasada y presente. Tienen todas estas suposiciones en
común; pero hay diferentes supuestos funcionales en sus
teologías de la revelación, y esos conducen a diferencias
significativas en su apropiación del lenguaje de "Padre" en las
Escrituras.
Si bien en cierto modo es una crítica de la Ilustración, McFague
abraza la visión kantiana de Gordon Kaufman sobre el misterio
absoluto de Dios: Dios no se revela por un acto de revelación,
ni tampoco el conocimiento directo de Dios. " y podemos
desarrollar metáforas vivificantes para Los sistemas de
símbolos religiosos son inevitables. Por lo tanto, en lugar de
sondear lo que es "dado" por medio del lenguaje religioso,
debemos reconocer el misterio radical de Dios, y debemos usar
criterios pragmáticos para evaluar el lenguaje religioso: ¿Es
este lenguaje útil, fructífero y vivificante para los creyentes
religiosos? ¿Abre este lenguaje relaciones de reciprocidad y
responsabilidad en lugar de jerarquía y abuso?
Si bien la textura de la crítica ética de McFague al lenguaje
religioso tiene un tinte posmoderno más que moderno, sus
criterios para recibir o rechazar el lenguaje y las metáforas de
las Escrituras surgen de un punto de partida antropológico
común en la Ilustración. Dios es misterio absoluto; por lo tanto,
Dios no nos dice cómo hablar de Dios. Dios no es nuestro
maestro de conocimiento acerca de Dios; más bien, es
precisamente cuando nos damos cuenta del estatus humano
falible de nuestras metáforas que se abre un espacio para
nuevas metáforas creativas de Dios que sirven a la
humanización en lugar de a la opresión. Desde el lado humano
de la ecuación, Dios es un lienzo abierto para las metáforas
liberadoras de Dios.
Dada esta teología de la revelación, McFague se basa en las
Escrituras como un conjunto de posibles recursos para guiar y
normar la práctica humana. En las Escrituras vemos cómo
ciertas metáforas guiaban la práctica en el mundo antiguo: por
ejemplo, el modelo de Dios como padre era bueno en el mundo
antiguo. Pero ahora, según McFague, es "un buen modelo que
ha desaparecido En nuestra sociedad contemporánea, el
modelo de Dios como padre, junto con imágenes como "rey,
gobernante, señor, amo", funcionan para reforzar las jerarquías
humanas en la sociedad y la jerarquía de los humanos sobre el
mundo natural. Necesitamos ir más allá de imaginar a Dios
ejerciendo "dominación y control" para ver a Dios como
involucrado en la "co-creación" con Dios. Cuando nuestras
metáforas de Dios son las de compartir, inclusión e intimidad,
estas imágenes darán forma a las comunidades para que se
vuelvan compartidas, inclusivas y relacionales. En cuanto al
lenguaje de Dios como "padre", si bien McFague piensa que
este lenguaje no debería prohibirse estrictamente, debería dar
paso a imágenes humanizantes como Dios como madre,
amante y amigo. Estas son tres metáforas clave que McFague
usa para referirse a Dios en su libro Models of
Por lo tanto, para McFague, la pregunta clave sobre lo que
significa "padre" es cómo encaja en el sistema simbólico de las
comunidades humanas contemporáneas. Aunque las
Escrituras rara vez se refieren a Dios como "amigo", McFague
cree que esta metáfora debe convertirse en una preferida
debido a sus cualidades igualitarias y humanizadoras.
Al igual que McFague, Thompson tiene una visión elevada del
misterio de Dios. Dios es tan misterioso que no podemos
depender de nuestras propias construcciones culturales para
darnos un conocimiento confiable de Dios. Pero Thompson, en
su libro The Promise of the (La promesa de la revelación),
evoca a Barth para sugerir las opciones "crudas" a las que nos
enfrentamos con la doctrina de la revelación: "O bien nuestra
comprensión de Dios comienza con la revelación, o bien
comienza con la humana". Thompson rechaza el punto de
partida antropológico, afirmando en cambio que "padre" debe
ser visto como una analogía de Dios dada por las Escrituras: la
analogía del padre es, por lo tanto, "una forma apropiada" para
que los cristianos "hablen de Dios" (p. 171). Una analogía es
misteriosa, según Thompson, y la analogía del padre no es un
nombre para Dios. Pero la analogía no es simplemente una
proyección humana. La revelación de Dios está en y a través
del lenguaje humano, las metáforas y las analogías, y estas
analogías son dadas por Dios en las Escrituras. Por lo tanto,
padre es una de las muchas analogías bíblicas normativas de
Dios. No significa que Dios sea masculino o una versión
cósmica de "papá". Más bien, la revelación de Dios en sí
misma proporciona el significado de Dios como padre. La
revelación de Dios en las Escrituras proporciona el contenido
positivo de lo que las Escrituras quieren decir cuando se
refieren a Dios como "Padre", no a nuestra propia experiencia
de nuestros padres o a nuestra propia experiencia como
padres.
Por lo tanto, con el fin de discernir el significado de llamar a
Dios "Padre" en el habla y la adoración cristiana, Thompson
examina el testimonio de las Escrituras mismas. Thompson
está atento a una "trayectoria escatológica" enraizada en el
Antiguo Testamento que conecta a Dios como padre con la
alianza en la que Dios será "Dios de todas las familias de
Israel" (Jer. 31:1); esto se extiende en el Nuevo Testamento a
través de la inclusión de los gentiles como hijos de Dios a
través de Jesucristo, ofreciéndoles las promesas del pacto de
Abraham (p. 164). Después de examinar los sentidos bíblicos
intertextuales de llamar a Dios "Padre", Thompson dice que "la
verdadera cuestión teológica no es si Dios puede ser
experimentado de una manera paternal, sino si se puede
confiar en Dios para cumplir las promesas y obligaciones que la
Biblia le atribuye como Padre" (p. 174). En su uso bíblico,
llamar a Dios "Padre" no es dar prioridad a los rasgos
estereotípicamente masculinos. Por el contrario, las Escrituras
a menudo dan cuerpo a la imagen del padre con rasgos que
están lejos de los retratos culturales típicos de hombres o
padres. La función clave de la imagen es que se refiere a una
relación de confianza y a las promesas del pacto de Dios con
Israel y la iglesia.
Al igual que McFague, Thompson está preocupado por el
posible mal uso del término "Dios como Padre" en el contexto
actual, de modo que podría sugerir que "varón es Dios". Pero
Thompson señala que hay un "escándalo de particularidad"
aquí: Jesucristo fue una persona histórica que vivió, murió y
resucitó en un contexto particular en un momento particular. Sin
embargo, Dios se revela en las Escrituras, que dan testimonio
de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Jesús llama a
Dios "Padre" y enseña a sus discípulos a hacerlo. Por lo tanto,
aunque hay muchas otras analogías bíblicas para Dios que
también debemos usar, si queremos participar en la revelación
de Dios en Jesucristo, necesitamos vernos a nosotros mismos
en relación con aquel a quien Jesús llamó "Padre" (pp. 183-85).
A pesar de sus muchas áreas en común, sus diferentes
teologías de la revelación llevan a McFague y Thompson a
lugares muy diferentes en su interpretación y apropiación del
lenguaje de Dios como padre. Para McFague, todo lenguaje
religioso tiene un punto de partida antropológico y, por lo tanto,
está sujeto a crítica y revisión en función de lo que es
humanizante y útil en nuestro actual sistema de símbolos
religiosos. Para McFague, la Escritura no es un instrumento de
una revelación divina externa; es un posible libro de referencia
para las metáforas humanas sobre Dios. Por lo tanto, el hecho
de que Jesús instruya a sus discípulos a orar a Dios como
padre no significa que sea apropiado que los cristianos de hoy
continúen orando o hablando de Dios como padre. Más bien, la
pregunta clave es si evaluamos (sobre la base de nuestros
propios criterios humanos) si una imagen de Dios es fructífera
para el florecimiento de los seres humanos.
Por el contrario, para Thompson, confiar en Jesucristo para la
salvación implica confiar en que sus mandamientos y la
narrativa bíblica de la salvación serán de salud y salvación. No
tenemos un criterio, aparte de la propia revelación de Dios,
para juzgar lo que debemos editar a partir del contenido de la
narración de las Escrituras. Para Thompson, esto no significa
que debamos aceptar acríticamente las prácticas y tradiciones
del pasado con respecto a cómo los cristianos hablan de Dios
como padre. Pero la base para revisar nuestras prácticas debe
venir a través de una lectura receptiva de la palabra viva de
Dios hablada a través de las Escrituras. Al leer las Escrituras a
la luz de Cristo, nos encontramos atraídos a una narrativa que
no creamos, con normas que no aprobamos de antemano. La
clave no es editar la particularidad de la revelación en Cristo,
sino recibir esta revelación de una manera que nombre la
idolatría patriarcal como la desobediencia que es, mientras
oramos y hablamos de Dios de maneras que reconocen las
Escrituras como el instrumento de la revelación de Dios de una
manera que supera nuestras propias ideas brillantes.
Interpretar el lenguaje de "padre" nos pone en un lugar como el
del evangelio mismo: llegar a conocer a Dios en Jesucristo, ya
que el Espíritu nos da oídos para escuchar una palabra externa
que no esperábamos ni construimos, una palabra de sanidad y
salvación.
Conclusión
Este capítulo ha explorado un nivel subterráneo de lo que es
operativo cada vez que los cristianos interpretan las Escrituras:
las teologías funcionales de la revelación. Cada vez que
interpretamos las Escrituras, nuestra acción lleva un testimonio
implícito de nuestra creencia acerca de cómo Dios se relaciona
con las Escrituras y con nuestra recepción de ellas. Por un
lado, podemos asumir que la revelación de Dios a través de las
Escrituras no es más que una expresión de la experiencia
religiosa humana, o tal vez una descripción de verdades que
son verdaderas en la medida en que se basan en capacidades
humanas universales aparte de Dios. Este conjunto de
enfoques es bastante compatible con una forma deísta de
apropiarse de las Escrituras, en la que los lectores usan las
Escrituras con el propósito de resolver sus propios problemas,
o decidir qué de las Escrituras es "relevante" o "humanizante"
que podemos poner en práctica hoy. Hay muchas variaciones
entre estos temas en este lado de la disyuntiva. Los
practicantes de este tipo de enfoques abarcan un amplio
espectro de tradiciones teológicas, desde liberales hasta
conservadoras. Pero hay un hilo común que es operativo en
esta amplia gama de formas de recibir las Escrituras: operan
desde un punto de partida antropológico para la revelación y
desde dentro de una teología deísta de la salvación.
Por el contrario, he argumentado que un enfoque más fiel y
fructífero para interpretar las Escrituras implica vivir en una
teología operativa diferente de la revelación. En lugar de
comenzar con las capacidades humanas inherentes y asumir
que los seres humanos pueden aprehender la verdad cuando
la encuentran, vemos la acción decisiva de Dios con Israel y en
Jesucristo como la base para la revelación. No llegamos a
conocer la acción decisiva de Dios con Israel y en Jesucristo a
través de un método socrático de hacer que una maestra como
partera nos saque verdades universales; en cambio, a medida
que llegamos a conocer a Dios en Cristo a través de las
Escrituras, nos encontramos con una palabra que es externa a
nuestras propias expectativas y dispositivos. Además, sólo Dios
puede dar a conocer a Dios. Como nuestro maestro, Dios debe
darnos los ojos para aprehender la verdad. Este problema se
aborda a través de una hermenéutica trinitaria, en la que el
conocimiento de Dios surge de la iniciativa del Espíritu, que nos
abre los ojos a través de la Escritura a Jesucristo, el Verbo del
Padre. En esta visión, la interpretación de las Escrituras es
parte de un proceso de crecer cada vez más profundamente en
el conocimiento de Dios a medida que recibimos la palabra y la
comunión del Cristo viviente por el poder del Espíritu.
A la luz de esta teología de la revelación, que tiene sus raíces
en la acción de Dios y en una teología trinitaria de la salvación,
también podemos ir más allá de las malinterpretaciones
comunes de la inspiración y canonicidad de las Escrituras. La
doctrina de la inspiración es la afirmación de que Dios actúa
"en, con y sobre" los autores humanos al generar los textos de
las Escrituras como productos de las criaturas por el poder del
Espíritu. Afirmar la inspiración de las Escrituras implica
reconocer las Escrituras como el instrumento del Espíritu para
moldear al pueblo de Dios a la imagen de Cristo, el instrumento
del Espíritu para mediar el señorío del Cristo vivo sobre la
iglesia. La doctrina del canon es aquella en la que la iglesia
reconoce y confiesa el señorío de Cristo sobre la iglesia al
afirmar el canon de las Escrituras como el instrumento de
revelación elegido por el Espíritu. La canonicidad no se trata de
que la iglesia se arrogue su autoridad sobre las Escrituras;
Tampoco la canonicidad es reducible a una lucha de poder
humano en la Iglesia. En cambio, debemos ver la canonicidad
como la parte del proceso en el que el Espíritu obra en y a
través de la composición, redacción y etapas graduales de
recepción de estos libros como Escritura, precisamente porque
el Espíritu habla una palabra externa a través de estas
palabras humanas para remodelar al pueblo de Dios a la
imagen de Cristo.
Así como el agua es absorbida en la obra divina del bautismo,
y el pan y el vino son absorbidos en la obra divina de la Cena
del Señor, así también las palabras de las criaturas de las
Escrituras son absorbidas en la obra de salvación del Dios
trino. A través de estos productos creaturales, Dios habla una
palabra poderosa que abre la posibilidad del conocimiento de
Dios en Cristo a través del Espíritu, un conocimiento que
siempre está ligado a la presencia y comunión de Dios. El
Espíritu usa las Escrituras en nuestro camino de fe buscando
entendimiento, mediando la auto-presentación de la Palabra,
Jesucristo, a través de las Escrituras. Este viaje de lectura de
las Escrituras no se trata solo de textos, significado e
interpretación. Se trata de recibir las Escrituras como la palabra
del Espíritu que une al pueblo de Dios cada vez más
profundamente a Jesucristo y sus caminos, mortificando el
pecado mientras vivifica a la comunidad para el servicio en
Cristo. Las Escrituras no son Dios; es un instrumento en la obra
del Dios trino. Pero debemos recibirlo como el instrumento
elegido por Dios, con una teología funcional que esté atenta a
la palabra externa de Dios mediada por el Espíritu. Porque es
por el Espíritu que los lectores son capacitados y llamados a
una comunión cada vez más profunda con Dios en Cristo, y a
un amor al prójimo en el servicio y el testimonio.
Para leer más
Karl Barth, Iglesia I:I; I:II (Edimburgo, T&T Clark, 1960-1961),
cap. 3; Hans Urs von Balthasar, Theo-
Drama: Theological Dramatic 5 vols. (San Francisco: Ignatius
Press, 1988-98).
Barth y von Balthasar son dos de los pensadores más importan
tes sobre la doctrina de la revelación en el siglo
pasado, y continúan siendo influyentes en el discurso contemp
oráneo sobre la interpretación teológica de la Escritura. Ambos
son pensadores profundamente trinitarios que son muy conscie
ntes de la importancia de las teologías operativas de la revelaci
ón.
James B.
Torrance, Adoración, Comunidad y el Dios Trino de la Gracia (
Downers Grove, IL: InterVarsity, 1996).
En este relato muy accesible, Torrance ofrece un análisis concr
eto de las
teologías operativas del culto, contrastando un enfoque trinitari
o del culto con uno unitario. El libro de
Torrance es útil para pastores o líderes de adoración que busc
an discernir las implicaciones de avanzar hacia una forma trinit
aria de recibir La Escritura en la adoración.
J. B. Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch (Cambridge,
Reino Unido: Cambridge University Press, 2003).
Webster es un pensador importante en el discurso contemporá
neo sobre la interpretación teológica de las Escrituras. Su libro
Sagrada Escritura es particularmente útil en su visión de cómo l
a enseñanza trinitaria debe ser central en una lectura cristiana
de las
Escrituras, y cómo estas convicciones trinitarias pueden ayudar
a evitar interpretaciones
erróneas de las doctrinas de la inspiración y el canon.
Telford Work, Vivo y Activo: Las
Escrituras en la Economía de la Salvación (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002).
El trabajo ofrece una propuesta constructiva que se basa tanto
en pensadores antiguos como contemporáneos al considerar la
s consecuencias de colocar la doctrina de la Escritura dentro
de la economía general de la obra de Dios en la salvación.

Mi relato se basa en varias secciones del capítulo 1 de Søren

Kierkegaard, Philosophical Fragments, Johannes ed. Howard
V. Hong y Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1985).
Véase Kierkegaard, Philosophical pp. 10-12.
Véase Lessing, "La educación de la raza humana" (pp. 82-98) y
"Sobre la prueba del espíritu y del poder" (pp. 51-56), en la
traducción teológica de Lessing, Henry Chadwick (Stanford,
CA: Stanford University Press, 1956); Cita de p. 53.
Immanuel Kant, La religión dentro de los límites de la razón,
trad. Theodore M. Greene y Hoyt H. Hudson (Nueva York:
Harper One, 1960), pp. 54-56, 78.
Gordon
Kaufman, In the Face of Mystery: A Constructive Theology (Ca
mbridge, MA: Harvard University Press, 1993), p. 85.
Kaufman, Rostro de pp. 85-86.
Gordon Kaufman, Dios, Misterio, Diversidad: Teología
Cristiana en un Mundo Pluralista (Minneapolis: Fortress, 1996),
p. 29.
Kaufman, Dios, Misterio, pp. 113-14.
Kierkegaard, Filosófica, pp. 18-19.
El relato de Clímaco sobre la capacidad humana para el
conocimiento de Dios puede complementarse con una teología
de la imagen de Dios en los seres humanos, y una semilla de
religión en la humanidad caída. Pero esto no tiene por qué
cambiar el relato general de Clímaco. A menos que uno vea la
imagen de Dios como una posesión distintivamente humana en
autonomía de Dios, esta imagen todavía se relaciona con la
obra de Dios en los seres humanos en lugar de algo que existe
en los seres humanos independientemente de Dios.
Kierkegaard, Filosófica, p. 17.
Para una exposición útil del concepto de Marion de un
fenómeno saturado, véase Robyn Horner, Jean-
Luc Marion: A Theological Introduction (Burlington, VT:
Ashgate, 2005), cap. 10.
Para más información sobre el lugar de las proposiciones,
véase el capítulo 1 de este libro. Kevin Vanhoozer señala que,
aunque la revelación no es un conjunto de proposiciones, con
la revelación uno debe mantener unidas las palabras y las
obras de Dios. "Hay... No hay razón para oponerse a las
personas y a las proposiciones: las personas hacen cosas con
palabras y proposiciones". Vanhoozer, "¿Una persona del
libro?" en Karl Barth y ed. evangélica Sung Wook Chung
(Grand Rapids: Baker Academic, 2007), p. 56. La palabra de
Dios es una palabra que actúa con poder, como se explora
más a fondo en el capítulo 6.
Exploraré este punto con mayor profundidad en el cap.
"Son palabras verdaderas sólo cuando se refieren a su origen
en la única Palabra, es decir, como la única Palabra verdadera,
Jesucristo mismo, se declara a sí mismo en ellas". Karl
Barth, Iglesia IV:3.1, p. 123.
Barth, Iglesia IV:3.1, p. 128.
Para una visión general útil de la "teología de las luces
menores" de Barth, véase George
Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of His Theolog
y (Nueva York: Oxford University Press, 1991), pp. 234-80.
Juan Calvino, Institutos de la Cristiandad ed. J. T. McNeill, trad.
F. L. Battles (Filadelfia: Westminster, 1960), 1:4:1. En este
punto, estoy en deuda con el esclarecedor análisis de Calvino
en J. B.
Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch (Cambridge, Reino
Unido: Cambridge University Press, 2003), pp. 74-78.
Para un relato esclarecedor de cómo Marx, Nietzsche y Freud
pueden ser útiles para los cristianos en el reconocimiento de
sus propias prácticas pecaminosas de proyección y
autoengaño, véase Merold
Westphal, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern
Atheism (Bronx, NY: Fordham University Press, 1998).
Calvino, 1:5:12.
Para más información sobre los múltiples efectos de una
hermenéutica trinitaria en la adoración, véase James
Torrance, Worship, Community and the Triune God of Grace (D
owners Grove, IL: InterVarsity, 1996).
William H. Willimon, La palabra intrusiva (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), pp. 42-43, 52.
Véase Augustine, On Christian trad. R. P. H. Green (Oxford:
Oxford University Press, 1997), pp. 26-27.
Por ejemplo, 2 Pedro 3:15-16 se refiere positivamente a los
escritos de Pablo como "otra Escritura", y 1 Tesalonicenses
2:13 asegura a los destinatarios que reciben la carta de Pablo
"no como una palabra humana, sino como lo que realmente es,
la palabra de Dios".
Sobre la dinámica trinitaria de 2 Timoteo 3:16, véase Thomas
Hoffman, "Inspiración, Normatividad, Canonicidad y el Carácter
Sagrado Único de la Biblia", Catholic Biblical Quarterly 44
(1982): 447-69, esp. p. 457.
Herman Bavinck, Reformed vol. 1: Prolegomena, trad. John
Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), pp. 442-43.
Karl Barth, Iglesia III:3, pág. 136; cf. pp. 139-45. El
pensamiento de Barth en esta sección se centra en la agencia
divina y humana de manera más general, pero tiene un valor
particular para nosotros cuando pensamos a través de la
agencia divina y humana en la inspiración.
Para más información sobre la Biblia como guión en el drama
trino, véase el capítulo 6 a continuación.
Las comuniones protestantes, ortodoxas orientales y católicas
romanas todavía no están de acuerdo sobre si estos libros
deuterocanónicos deben incluirse en las listas canónicas. Si
bien esta es una diferencia importante entre estas comuniones,
es relativamente raro que esta diferencia conduzca a una
divergencia doctrinal significativa. Véase Stephen
Fowl, Engaging Scripture: A Model for Theological Interpretatio
n (Malden, MA: Blackwell, 1998), pp. 3-4.
Webster, Santo, págs. 62-63.
Calvino, 1:7:4.
Calvino, 1:9:3.
En su resumen de un "enfoque canónico" en el
Diccionario para la Interpretación Teológica (pp. 100-102),
Christopher Seitz argumenta que hay razones teológicas para
privilegiar la forma final del texto bíblico, ya que "solo las
formas finales dan el testimonio más completo de todo lo que
Dios ha dicho y transmitido dentro de la comunidad histórica de
fe" (p. 102).
Este breve relato se basa en Sallie McFague, Teología
Metafórica: Modelos de Dios en el Lenguaje
Religioso (Filadelfia: Fortress, 1982), y
McFague, Modelos de Dios: Teología para una Era Ecológica y
Nuclear (Filadelfia: Fortress, 1987). Para una breve pero
esclarecedora visión general del proyecto teológico de
McFague y sus conexiones con el método teológico de
Kaufman, véase el relato de Sarah Coakley
en Modern Christian Thought, Volume 2: The Twentieth Centur
y (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2000) pp. 428-33.
McFague, Modelos de p. 34; cf. Coakley, Modern Christian, p.
430.
McFague, Metafórico, p. 145.
McFague, Modelos de pp. 16-17, 18-19.
Marianne Meye
Thompson, La Promesa del Padre: Jesús y Dios en el Nuevo T
estamento (Louisville: Westminster John Knox, 2000), p. 170.
La Palabra de Dios para el Pueblo de
Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 11: 4. El impacto del contexto del lector: discernir la obra variada pero limitada del
Espíritu

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CAPÍTULO 4
El impacto del contexto del lector

Discernir la obra variada pero limitada del Espíritu

¿CÓMO habla Dios a través de las Escrituras a un cristiano
latinoamericano que vive bajo un régimen político opresivo?
¿Cómo habla Dios a través de las Escrituras a un cristiano
converso del Islam de primera generación en África oriental?
¿Cómo habla Dios a través de las Escrituras a un feligrés
metodista blanco en Nebraska? Preguntas como estas
presuponen que Dios habla a través del instrumento de las
Escrituras, como ya he argumentado en este libro. Pero eso
deja abierta la cuestión de cómo la ubicación contextual del
intérprete impacta el evento de Dios hablando a través de las
Escrituras.
Es una verdad de Perogrullo que no hay una interpretación
libre de contexto de las Escrituras. El crítico histórico que
interpreta la Biblia desde el escritorio de una biblioteca en la
Escuela de Divinidad de Harvard está tan moldeado por el
contexto sociocultural como el cristiano masai que se toma un
descanso del pastoreo de ganado en Kenia para recordar un
pasaje memorizado de las Escrituras. Las manifestaciones
"contextuales" del cristianismo no son solo para el Sur global o
las minorías étnicas en Occidente. Toda interpretación de las
Escrituras está moldeada, hasta cierto punto, por la ubicación
social y cultural del intérprete.
Sería tentador pasar de esta observación descriptiva sobre la
ubicación contextual de la interpretación a varios tipos
diferentes de afirmaciones normativas sobre cómo se debe
practicar la interpretación. Consideremos las siguientes
afirmaciones normativas que uno podría hacer basándose en la
observación de que la interpretación es contextual.
1) Dado que toda interpretación de las Escrituras está
condicionada culturalmente (descriptiva), entonces toda
interpretación de las Escrituras debe ser igualmente válida
(normativa).
2) Dado que toda interpretación de las Escrituras está
condicionada culturalmente (descriptiva), entonces una cultura
nunca tiene el derecho de criticar la interpretación de las
Escrituras de otra cultura (normativa).
Aunque ambas afirmaciones pueden sonar como si se
derivaran de la observación descriptiva de que "toda
interpretación de las Escrituras está condicionada
culturalmente", ninguna de las dos conclusiones se deriva
necesariamente de la premisa de que toda interpretación de las
Escrituras está condicionada culturalmente.
De hecho, estas afirmaciones normativas tienen rastros del
prejuicio de la Ilustración contra la precomprensión: asumen
que solo una interpretación objetiva y libre de contexto de las
Escrituras podría evaluar adecuadamente otras
interpretaciones. Sin embargo, como hemos explorado en el
capítulo, hay razones en el campo de la hermenéutica general
para rechazar esa afirmación. Por ejemplo, entre las muchas
interpretaciones de Ana de León Tolstói, algunas
interpretaciones son mejores que otras. De hecho, esto es
exactamente lo que los lectores de crítica literaria
sobre Anna Karenina deben asumir al clasificar las diferentes
visiones de la misma. Sin embargo, todos los puntos de vista
están condicionados culturalmente.
Además, ya que se trata de la interpretación de las Escrituras,
también hay razones teológicas para rechazar las normas de
las afirmaciones uno y dos anteriores. Considere la
interpretación contextual de las Escrituras en el movimiento
cristiano alemán en la Alemania nazi. Influenciados por
diversas fuerzas sociales y culturales ligadas al ascenso del
nazismo, estos cristianos alemanes interpretaron a Jesús como
el primer y más grande antisemita. Entendieron que la limpieza
del Templo por parte de Jesús era un ejemplo de su antipatía
hacia los judíos. Por lo tanto, iluminados en su comprensión de
las Escrituras por el nuevo movimiento nazi, siguieron el plan
nazi de exterminar a los judíos, lo que dijeron que era un acto
de seguimiento
No muchos de nosotros hoy podemos afirmar que habitamos el
mismo mundo sociohistórico-cultural que estos cristianos nazis.
Pero, ¿debería eso silenciar nuestra protesta contra el uso de
las Escrituras de una manera que separa a Jesús de Israel y
justifica la dominación aria y la violencia contra los judíos?
¿Tiene esta interpretación de las Escrituras tanto la pretensión
de ser una recepción válida de la Palabra de Dios como la
protesta de la Declaración de Barmen contra los cristianos
nazis, que rechazaba la "falsa doctrina" de que "los
acontecimientos y poderes, figuras y verdades" (como el
movimiento nazi) además de la Palabra de Dios pueden ser
considerados "de Dios". Si realmente nos atenemos a las
afirmaciones normativas uno y dos, no tenemos más remedio
que decir que la interpretación nazi y la interpretación de
Barmen son igualmente válidas y están más allá de toda crítica.
Si bien esta forma de relativismo cultural puede sonar tolerante
o incluso progresista en abstracto, en realidad silencia el
debate genuino sobre el significado de los textos. Además, nos
deja con un Dios mudo, porque un Dios que les dice a los nazis
que exterminen a los judíos y les dice a otros cristianos que
resistan al régimen nazi es un Dios incoherente, uno que no
habla más allá del nivel de nuestros propios deseos.
CREO QUE las dos afirmaciones normativas anteriores
representan callejones sin salida para aquellos de nosotros que
afirmamos que la Biblia es el instrumento de Dios para
transformar a su pueblo a la imagen de Cristo. Pero todavía
nos queda una pregunta inevitable: ¿Cómo debemos pensar
acerca de las implicaciones de la observación de que toda
interpretación de las Escrituras tiene lugar dentro de contextos
culturalmente condicionados?
En este capítulo se aborda esta cuestión dividiendo en tres
secciones. Las dos primeras secciones presentan una
dialéctica de dos lados de nuestro pensamiento sobre el lugar
del contexto en la interpretación de las Escrituras. En primer
lugar, la recepción contextual de las Escrituras no es sólo un
fenómeno humano observable; es algo que refleja un rasgo
clave de cómo Dios se da a conocer a los seres humanos. Así
como el Verbo se hizo carne y habitó una cultura humana en
Jesucristo, la Palabra de Dios es recibida apropiadamente en
una cultura solo cuando se trata de habitar esa cultura por el
poder del Espíritu que mora en ella. Como tal, las diferencias
culturales que se manifiestan en varias interpretaciones de las
Escrituras son un regalo de Dios a la iglesia, un producto de la
obra del Espíritu en la animación de la palabra de Dios en
varias culturas del mundo. Esta dinámica de la obra del Espíritu
es la de "indigenizar" la historia cristiana para varios
Sin embargo, dado que todas las culturas humanas llevan las
marcas del pecado humano, el hecho de que el evangelio
"habite" la cultura por el Espíritu también implicará la crítica del
Espíritu, desafiando a la cultura a través de las Escrituras.
Todos los cristianos están en un camino de peregrinación para
vivir en el reino de Dios, que está presente pero que aún no se
ha consumado plenamente. A medida que el Cristo viviente
habla a través de las Escrituras por el Espíritu, el pueblo de
Dios está llamado a ser apartado para el camino y el servicio
de Dios, a menudo en conflicto con los valores culturales más
preciados. Para el cristiano, la lectura de las Escrituras es
inseparable del acto de discipular y llevar la cruz en el
seguimiento de Jesús. Por lo tanto, la lectura de las Escrituras
no es simplemente un acto de autorrealización o la realización
del ideal de una cultura dada. En cambio, es un camino que
nos lleva a la mortificación de nuestros deseos personales y
culturalmente formados, a medida que llegamos a vivir en la
nueva realidad del Espíritu. Enmarco la dialéctica de la obra del
Espíritu en la cultura a través de las Escrituras de esta manera:
Primero, el Espíritu obra para indigenizar la palabra de Dios en
las Escrituras en varios contextos y culturas, trayendo unidad
en la persona de Jesucristo; como tal, la interpretación de las
Escrituras desde diversos contextos puede ser recibida como
enriquecimiento mutuo, dones del Espíritu para toda la iglesia.
Segundo, el Espíritu usa las Escrituras no solo para indigenizar
el evangelio, sino también para llamar a personas de todas las
culturas a la transformación; como tal, el Espíritu usa las
Escrituras como una herramienta para confrontar a los ídolos
culturales que buscan hacer que la palabra del Espíritu a través
de las Escrituras sea cautiva de sus propios intereses y
prioridades culturales.
A la luz de esta dialéctica, ¿cómo debemos discernir los actos
fieles de recepción culturalmente informada de las Escrituras
de los infieles? ¿Cómo podemos discernir si nuestro acto de
interpretación es participar en la obra del Espíritu o resistir la
obra de transformación del Espíritu? La tercera parte del
capítulo describe esta norma para la interpretación de las
Escrituras:
Como resultado de la dialéctica anterior, los cristianos deben
comprometerse en una tarea de discernimiento espiritual como
una dimensión de la recepción fiel de las Escrituras, buscando
discernir la forma particular de la obra espaciosa pero limitada
del Espíritu en el uso de las Escrituras para transformar a la
iglesia cada vez más profundamente a la imagen de Cristo.
Describo este acto de discernimiento espiritual de tres
maneras: primero, examinando la insuficiencia de las
apelaciones directas a la "experiencia" como criterio para
discernir la obra del Espíritu en las Escrituras; segundo,
explorar la guía proporcionada por la obra del Espíritu en
comunidad para discernir la obra del Espíritu en las Escrituras;
tercero, discernir el papel constructivo de la sospecha hacia los
propios cautiverios culturales en la interpretación de las
Escrituras, incluso cuando esto se combina con una confianza
en el poder del Espíritu para hablar a través de las Escrituras.
Todas estas formas sugieren que el discernimiento espiritual
implica leer las Escrituras como la iglesia, pero someterse
como iglesia a la palabra vivificante del Espíritu a través de las
Escrituras. Concluyo este capítulo con un extenso ejemplo
exegético de un ministerio cristiano en Uganda.
Enriquecimiento mutuo: La obra del
Espíritu de indigenizar la Palabra
Variedad cultural en la recepción de las
Escrituras: ¿Es realmente la obra del Espíritu?
Cuando uno mira la gran variedad de interpretaciones de las
Escrituras en todo el mundo y a través del tiempo, ¿por qué
atribuir esta variedad a la obra del Espíritu? Aunque abogo por
hacerlo, tal afirmación está lejos de ser evidente. Para muchos,
la variedad de interpretaciones de las Escrituras en varias
culturas sugiere que la interpretación de las Escrituras no es
más que una proyección de nuestros propios deseos.
Por ejemplo, considere la divergencia entre los retratos de
Jesús en varias culturas. Incluso cuando se basa en un
conjunto común de textos de las Escrituras, como la Última
Cena, Jesús en el arte cristiano suele reflejar la complexión y
los valores culturales de la cultura receptora. Por ejemplo, en
una forma de iconografía estandarizada desde la Edad Media,
un icono tradicional etíope de Jesús y la sagrada familia
representa a la familia de Jesús con una piel relativamente
oscura, típica de la tribu amhara. Una piel más oscura habría
hecho de Jesús el color de los no ortodoxos de las tribus del
sur de Etiopía; La piel más clara habría hecho que Jesús se
acercara más a una tez europea. Por lo tanto, Jesús y su
familia se identifican con la tribu Amhara.

José, María y Jesús salen

de Belén, 1756. José conduce el burro que lleva a
la Virgen María y al Niño Jesús, mientras la familia se
va ( © HIP / Art Resource, NY)
En contraste, considere la pintura italiana de Gaudenzio Ferrari
de principios del siglo XVI de la Virgen María y Jesús. La tez de
Jesús y su madre es relativamente clara. La pintura tiene
perspectiva para mostrar la distancia relativa de los personajes
y los relatos finamente afinados del cuerpo humano. Estos
rasgos, así como otras características de la pintura, reflejan las
convenciones artísticas del humanismo renacentista italiano del
siglo XVI. Al igual que el relato bíblico del nacimiento y la
familia de Jesús entra en un contexto ortodoxo amárico en un
icono etíope, adquiere un tinte italiano distintivo de principios
de la modernidad en la pintura de Ferrari.

Gaudenzio Ferrari, Virgen con el

Niño ( © Scala / Art Resource, NY)
Ejemplos como estos podrían multiplicarse indefinidamente. Ya
sea que las historias de la Biblia se representen o no en el arte,
tienden a ser recibidas de una manera distintivamente italiana
por los italianos, de una manera distintivamente etíope por los
etíopes, de una manera distintivamente japonesa por los
japoneses, y así sucesivamente. ¿Qué debemos concluir al
observar esta variedad cultural al recibir la narración bíblica
acerca de Cristo y su familia? Por un lado, algunos ven un
peligro en crear a Jesús a nuestra propia imagen: un Jesús
caucásico de ojos azules, manso y apacible para los
caucásicos, un Jesús guerrero para los involucrados en
conflictos políticos, y así sucesivamente. De hecho, el peligro
de la idolatría es real. Las culturas pueden proyectar sus
esperanzas y valores en Jesús, comprometiendo
potencialmente su identidad reveladora.
Esto puede llevar a algunos a concluir que la recepción cultural
de las Escrituras no es más que una proyección.
Supuestamente, la Biblia es simplemente una herramienta para
justificar los ideales y agendas de culturas particulares. A la luz
de tan gran variedad cultural en la recepción de las Escrituras
cristianas, algunos afirman que la Biblia puede "significar
cualquier cosa que quieras que signifique", testificando en
contra de la posibilidad de que la revelación divina sea recibida
a través de
Pero si bien existe un peligro genuino de idolatría, esta no es la
única manera de interpretar el significado de esta pluralidad
cultural. A la luz del testimonio de las Escrituras, hay buenas
razones para creer que el proceso de indigenización del
cristianismo es inherente al mensaje cristiano mismo. Si ese es
el caso, entonces las variaciones culturales en los relatos
visuales de la familia de Jesús, junto con las otras variadas
apropiaciones culturales de las Escrituras, pueden dar
testimonio de la obra del Espíritu. Los etíopes perciben algo
verdadero acerca del evangelio cuando ven a Jesús no
simplemente como un extranjero, sino como el Salvador que se
ha hecho uno con su propio pueblo, "como sus hermanos y
hermanas en todo", excepto en el pecado (Hebreos 2:17; 4:15).
Las diferentes recepciones culturales de Jesucristo en las
obras de arte pueden señalar los dones del Espíritu, la obra
indigenizadora del Espíritu. El Espíritu permite la recepción de
la fe cristiana de una manera que hace del evangelio un
mensaje vivo en diversos contextos culturales. Examinaremos
el fundamento bíblico y teológico de estas afirmaciones a
continuación.
El testimonio de las Escrituras: La obra del
Espíritu en la indigenización
El Dios de las Escrituras se da a conocer de maneras
particulares, culturalmente específicas. Las Escrituras no
comienzan con una lista de verdades necesarias o
trascendentales acerca de Dios; más bien, comienza con una
narrativa sobre Dios y personas particulares. Dios se da a
conocer en el huerto a Adán y Eva, más tarde a Noé y su
familia, a Abram y Sarai, y a Moisés en el Monte Sinaí. Había
una dimensión corporativa en este conocimiento de Dios:
estaba conectado con las promesas del pacto de Dios a la
familia de Noé, luego a los descendientes de Abram, luego al
pueblo de Israel. El Dios de Israel habla de maneras
culturalmente particulares a pueblos particulares, y no a través
de teoremas universales. Sin embargo, la particularidad cultural
de la forma de hablar de Dios tuvo implicaciones no solo para
Israel, sino para "todas las familias de la tierra" que serán
bendecidas a través del pacto de Dios con Abram (Génesis
12:3).
En el Nuevo Testamento, el amor de Dios se manifestó a través
del envío de su Hijo, Jesucristo, el Verbo eterno que estaba en
sí mismo más allá de la particularidad de una cultura
específica. Fue el Verbo por medio del cual "todas las cosas
fueron hechas" (Juan 1:1, 3). La Palabra era "la luz verdadera,
que ilumina a todos" (1:19). Pero desde que el Verbo vino "al
mundo" en Jesucristo, el Verbo asumió toda la particularidad de
una cultura humana: el "Verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros" (1:14).
Jesucristo, como el Verbo encarnado, era culturalmente judío a
través de y En los relatos evangélicos, cuando Jesús ora,
habla, e incluso cuando discute con otros judíos (como los
fariseos), Jesús lo hace en un contexto distintivamente judío.
Además, el ministerio de Jesús se dirigía ante todo a "la casa
de Israel" (ver Mateo 10:5-7; 15:21-28), aunque los relatos
evangélicos del ministerio de Jesús a veces sugieren una
apertura del pacto de Dios a los pueblos más allá de Israel
como Dios lo hace no cambiar de un modo culturalmente
particular de revelación en el Antiguo Testamento a un modo
"universal" en el Nuevo Testamento. Más bien, el pacto
culturalmente particular con Israel se extiende, en Jesucristo,
para incluir a los no judíos de varios idiomas y culturas.
La obra culturalmente particular del Dios trino se extendió a
medida que los primeros cristianos dieron testimonio del
evangelio y fue recibido en otras culturas. En el libro de los
Hechos, la transmisión transcultural del mensaje cristiano se
enmarca explícitamente en términos de la obra del Espíritu. En
Pentecostés, el Espíritu capacita a los seguidores de Jesús
para hablar en los diversos idiomas de los judíos reunidos, "de
todas las naciones debajo del cielo que habitan en Jerusalén"
(Hechos 2:5). Pedro se dirige a sus compañeros judíos y
proclama un relato distintivamente judío del evangelio, citando
al profeta Joel y hablando de "nuestro antepasado David",
quien previó "la resurrección del Mesías" (Hechos 2:29, 31).
Pedro proclama: "Que toda la casa de Israel sepa con certeza
que Dios lo ha hecho Señor y Mesías" (Hechos 2:36). Muchos
de los que escucharon fueron bautizados y recibieron el
Espíritu Santo (vv. 41-42).
A medida que el mensaje del evangelio se difunde, el Espíritu
autoriza un curso de acción impactante: un mensaje judío
sobre el mesías judío es dirigido por Dios para que se extienda
a los no judíos. Pedro y un gentil, Cornelio, reciben visiones. El
Espíritu le dice a Pedro que dé la bienvenida a los visitantes
gentiles, aunque esto viole la ley judía. En su visión se le dice a
Cornelio que busque a Pedro, porque Dios ha escuchado su
oración y ha visto su generosa limosna (Hechos 10:1-33).
Cuando Pedro presenta el mensaje a Cornelio, sigue siendo un
mensaje de origen judío que Dios "envió al pueblo de Israel"
(10:36). Pero en lugar de hablar de Jesús como el Mesías, con
todo el peso judío del término, Pedro habla de Jesús como el
"Señor de todos", y dice que "todo el que cree en él recibe
perdón de pecados en su nombre" (10:36, 43).
Hay una gran ganancia y una gran pérdida en traducir el
mensaje cristiano a esos términos. Aunque tanto los judíos
como los gentiles tenían la categoría de ("Señor"), difería en
significado para las dos culturas. En un contexto cultural judío,
"Señor" era una traducción griega del nombre divino YHWH en
la Septuaginta, la traducción griega de la Biblia hebrea que fue
utilizada por los judíos del Segundo Templo: su aplicación
temprana a Jesucristo trae consigo el peso de su Antiguo
Testamento En un contexto cultural gentil, "Señor" era un
término más comúnmente utilizado para los dioses,
gobernantes políticos, o aquellos que ejercen el poder con
respecto a Hay una ganancia en esta traducción a la cultura
griega: enfatiza la autoridad cósmica del señorío y el reinado
de Cristo. Pero también hay una pérdida irreductible del
contexto judío: su asociación con el nombre divino del Dios de
Israel y el pensamiento religioso de los judíos del Segundo
Templo. Esta ganancia y pérdida es inevitable con cualquier
traducción de un idioma a otro.
Lo sorprendente del libro de los Hechos es que atribuye la
traducción a la obra del Espíritu: es el Espíritu quien permite
que el discurso de Pentecostés sea entendido por oyentes
(judíos) lingüísticamente diversos; el Espíritu orquesta el
encuentro de Pedro con Cornelio; y el Espíritu "cayó sobre
todos los que oyeron la palabra" que Pedro habló, llevándolos a
creer en Jesucristo como Señor. En el Concilio de Jerusalén
registrado en Hechos 15, Pedro dice que fue decisión de Dios
que Pedro fuera "aquel por medio de quien los gentiles oyeran
las buenas nuevas y se hicieran creyentes". Dios les habló (a
través de las palabras de Pedro) "dándoles el Espíritu Santo,
como lo hizo con nosotros" (Hechos 15:7). El Espíritu verifica
para Pedro, y para el Concilio de Jerusalén, que los gentiles
han tenido un encuentro genuino con el Cristo vivo, que
conocen a Dios a través de Cristo. Sin embargo, las
interpretaciones gentiles de Cristo inevitablemente tenían
diferencias con las comprensiones judías.
¿Cómo podemos concebir la legitimidad de las interpretaciones
gentiles de Cristo como distintas de las judías? El Concilio de
Jerusalén atribuyó la incorporación de los gentiles a Cristo a la
obra del Espíritu; por lo tanto, las leyes que eran distintas de la
identidad y la cultura judías no debían aplicarse a los creyentes
gentiles. El Concilio de Jerusalén no enmarcó las diferentes
manifestaciones culturales del cristianismo como una amenaza
a la identidad cristiana, sino como parte de la obra del Espíritu,
que lleva a personas de muchas historias y orígenes a la fe en
Jesucristo.
La idea de que Jesucristo es dado a conocer por el Espíritu a
personas de diversas culturas también encaja con otras
enseñanzas del Nuevo Testamento acerca del Espíritu. El
Espíritu "os guiará a toda la verdad" (Juan 16:13); el Espíritu no
hace esto "hablando por sí mismo", sino que el Espíritu
"glorificará" a Jesucristo, "porque tomará lo mío y os lo hará
saber" (16:15). En los escritos paulinos, es imposible estar "en
Cristo" sin estar también "en el Espíritu": los dos están
estrechamente ligados Pablo usa la imagen del cuerpo de
Cristo como una imagen de diversidad limitada y diferenciación
de funciones dentro de la iglesia. El Espíritu une a un cuerpo
diverso de creyentes dotados en el cuerpo de Cristo (1
Corintios 12), y como tal, la obra del Espíritu muestra, para
Pablo, que la salvación se recibe por la fe, "no por costumbre
nacional y social". Me opuse a él en su cara, porque se
condenaba a sí mismo; porque hasta que vinieron algunos de
Jacobo, él solía comer con los gentiles. Pero después que ellos
vinieron, él se retiró y se apartó por temor de la facción de la
circuncisión" (Gálatas 2:12). La negativa temporal de Pedro a
aceptar a los gentiles y su identidad sociocultural fue una falla
en honrar la propia obra del Espíritu al conceder la salvación a
través de la fe en Cristo, no sobre la base de la ley.
Nótese que a pesar de que Jesucristo inevitablemente sería
entendido de manera diferente en las primeras comunidades
judías y cristianas gentiles, estas diferencias no eran
necesariamente problemáticas en términos del Nuevo
Testamento. Los judaizantes y los proto-gnósticos helenísticos
presentaron relatos culturalmente coloreados de Jesús y su
obra que los escritores del Nuevo Testamento consideraron
problemáticos. Pero aparte de ciertos ejemplos en los que las
fuerzas culturales superaron el carácter distintivo del evangelio,
los judíos y los griegos fueron vistos como "uno en Cristo
Jesús", una obra del Espíritu que supera el privilegio del origen
nacional y étnico (Gálatas 3:28). El Espíritu da testimonio de
Cristo vivo, que actúa en comunidades de diversas culturas e
historias, incorporándolas a Cristo y, por tanto, a ser
«descendencia de Abraham, herederos según la promesa»
(Gálatas 3, 29).
Como se explora en el capítulo 3 sobre la doctrina de la
inspiración, el Espíritu da vida a las palabras de las Escrituras
como instrumento para dar testimonio de Jesucristo. A la luz de
los pasajes del libro de los Hechos y los otros anteriores, hay
un conocimiento de Jesucristo habilitado por el Espíritu que
tiene lugar a través de las Escrituras. Esto no requiere una sola
voz en la interpretación, porque el Espíritu es también el
vínculo que mantiene unidos a judíos y gentiles en la
comunidad cristiana como un solo cuerpo (Efesios 2:11-17; 4:3-
6). Lamin Sanneh dice:
El Nuevo Testamento describe a los gentiles cristianos y a
otros como vinculados con el cristianismo no atándose a las
cuerdas del delantal de los orígenes judíos de Jesús, sino
vistiéndose con las vestiduras auténticas de su propia cultura.
Los mismos cristianos judíos, principalmente Pedro y Pablo,
fueron los primeros y los más firmes en instar a la iglesia gentil
a tomar una medida tan radical. Por lo tanto, no es una traición
a la fe que los creyentes de otros lugares abracen el
cristianismo y lo incorporen a sus tradiciones nativas en lugar
de volverse contra sus tradiciones nativas.
Puesto que el Espíritu permite que diferentes recepciones de
las Escrituras conduzcan al conocimiento de Jesucristo,
debemos estar atentos a la obra del Espíritu aprendiendo de
las recepciones culturalmente diversas de las Escrituras. Las
diferencias culturalmente informadas en la interpretación de las
Escrituras (como en las representaciones artísticas de Jesús y
su familia mencionadas anteriormente) no son simplemente un
problema que debe superarse; pueden ser una señal de la obra
del Espíritu en la indigenización del evangelio, es decir, ¡algo
que debe celebrarse!
La Obra Continua del Espíritu: Leer con el Pueblo de
Dios en Diversos Contextos Culturales
Hablando concretamente, ¿cómo podríamos encontrar la obra
del Espíritu en diferentes recepciones culturales de las
Escrituras de una manera que ilumine nuestra propia recepción
de las Escrituras? Algunos ejemplos pueden ayudar a aclarar
esto.
Mientras enseñaba durante un año en una escuela teológica en
Etiopía, crecí en mi comprensión de cómo interpretar la Biblia a
medida que aprendía de la recepción de las Escrituras entre
mis estudiantes. Nuestros estudiantes provenían de varias
regiones y tribus de Etiopía, y cada tribu tenía su propio código
de tabúes alimentarios. Permanecer fiel a ese código era parte
de la autoidentificación de una persona con su identidad tribal.
Las leyes dietéticas del Antiguo Testamento tenían mucho
sentido para esos estudiantes: las veían como leyes dadas a
Israel por Dios como una forma de que Israel recordara que
eran el pueblo escogido de Dios. Descubrí que muchos
cristianos de mi cultura natal en los Estados Unidos no sabían
cómo dar sentido a esas leyes dietéticas: o las ignoraban o las
veían como guías crípticas para una alimentación saludable. Al
igual que en muchas culturas del antiguo Cercano Oriente, mis
estudiantes etíopes sabían que los tabúes alimentarios no
tenían que ver con dietas saludables. Esas culturas usaban
leyes dietéticas para expresar la diferenciación cultural: otras
culturas pueden comer camellos, y puede que no haya nada
biológicamente malo en comer camellos, pero eso no es lo que
hace nuestra gente.
Si bien mis estudiantes cristianos no se mantuvieron kosher (a
la luz de la decisión del Concilio de Jerusalén en Hechos 15),
pudieron tener una visión profunda de la narrativa del Antiguo
Testamento sobre el pueblo de Dios a través de su propia
práctica cultural de tabúes dietéticos. A pesar de que todos los
alimentos son ahora "limpios" para los que están en Cristo, mis
estudiantes tenían un fuerte sentido de cómo las leyes
dietéticas siguen siendo operativas para los cristianos: estamos
llamados a ser un pueblo santo, apartado del mundo para los
propósitos de Dios. Debemos vivir de una manera que nos
distinga de los que nos rodean.
¿Por qué mis alumnos tenían una visión especial del texto
bíblico? En este caso en particular, su trasfondo cultural era
mucho más similar a las culturas en las que se escribió la Biblia
misma. La particularidad de su cultura hizo una conexión con la
particularidad de las antiguas culturas judías del Cercano
Oriente y del Segundo Templo. Philip Jenkins da numerosos
ejemplos como estos
en The New Faces of Christianity: Believe the Bible in the Glob
al Por ejemplo, Jenkins señala que muchos lectores en el Sur
global están mucho más cerca de los tipos de culturas agrarias
que dieron lugar a imágenes bíblicas y situaciones culturales
que involucran semillas y plantaciones, hambrunas y exilios.
Muchos pueden relacionarse con la circunstancia de los
jornaleros a quienes se les ha pedido que trabajen en una viña
(Mateo 20:1-15), y que trabajen en la poda de vides y
sarmientos (Juan
Sin embargo, el hecho de que el Espíritu permita una recepción
indigenizada de las Escrituras no se basa solo en la relativa
distancia cultural entre la cultura receptora y el contexto cultural
de origen en el Evangelio. El relato en el libro de los Hechos, y
el consiguiente crecimiento del cristianismo helenístico-romano,
nos dice lo mismo: no hay duda de que la comprensión de
Jesús por parte de los primeros conversos judíos como el
mesías y Señor judío está más cerca del contexto cultural del
Nuevo Testamento que la de los primeros conversos gentiles, y
los muchos conversos gentiles que siguieron. Sin embargo,
aunque hay un gran valor para los gentiles llegar a un acuerdo
con el contexto judío del mesías, el concilio de Jerusalén no
permite una prioridad básica de la cultura judía sobre la griega
Las apropiaciones del mensaje cristiano en varias culturas son
vistas como la obra del mismo Espíritu en un solo Cristo: "Y él
[Cristo] vino y proclamó paz a vosotros que estabais lejos, y
paz a vosotros que estabais cerca; porque por medio de él los
dos tenemos acceso en un solo Espíritu al Padre. Así que ya
no sois extranjeros ni advenedizos, sino que sois ciudadanos
de los santos, y también miembros de la familia de Dios"
(Efesios 2:17-19). Un grupo culturalmente diverso de creyentes
está unido como uno en el Espíritu en Cristo, como miembros
de "la familia de Dios".
La unidad del Espíritu que mantiene unida la pluralidad cultural
de la recepción de las Escrituras por parte de la iglesia se
manifiesta en el fenómeno de la traducción, que es
fundamental para la fe cristiana. El Nuevo Testamento no fue
escrito en el idioma que Jesús hablaba (arameo) ni siquiera en
el griego altamente culto de Filón. Fue escrito en la lengua
vernácula griega. ¿Hubo ganancias y pérdidas en recibir las
enseñanzas y tradiciones arameas de Jesús en griego? Sí.
¿Hubo ganancia y pérdida en poner el testimonio apostólico de
Cristo en el lenguaje común de la gente? Sí. "Los Evangelios
del Nuevo Testamento son una versión traducida del mensaje
de Jesús", dice Lamin Sanneh, "y eso significa que el
cristianismo es una religión traducida sin una religión revelada.
Así como la ganancia y la pérdida cultural en las muchas
lenguas de Pentecostés se atribuye al Espíritu, así también el
griego koiné (común) del Nuevo Testamento se toma en la obra
del Espíritu.
Esta característica del Nuevo Testamento corresponde a una
característica notable de la historia cristiana: la audaz voluntad
de los cristianos de traducir las Escrituras a miles de lenguas
vernáculas en todo el mundo. A menudo los cristianos han
mostrado lealtad vigilante a una traducción en particular, ya sea
la Vulgata latina o la versión King James. Pero en un grado
sorprendente, los cristianos han estado dispuestos a seguir la
trayectoria de Pentecostés al hacer de la traducción de la Biblia
uno de los primeros actos de la obra misionera. El contraste
con una religión como el Islam es sorprendente. Para el Islam,
las palabras árabes en sí mismas son las palabras de Dios, y
ninguna traducción del Corán puede llamarse realmente el
Corán. Las traducciones pueden ser usadas para el estudio,
pero no en el culto público, y ciertamente no como un sustituto
de la Por el contrario, la tradición cristiana generalmente ha
trabajado con una suposición que mantiene unidas la unidad y
la pluralidad en la interpretación bíblica: el Espíritu usará las
Escrituras en varios idiomas para llevar a las personas al
conocimiento de Dios en Jesucristo, y la unidad en ella. Pero
así como las diferencias entre las traducciones son
irreductibles, también lo serán las diferencias entre la recepción
de las Escrituras en varias culturas.
En Christianity, el sacerdote católico romano Vincent Donovan
relata su intento de compartir el mensaje del evangelio entre la
tribu nómada masai de Kenia. Una de sus lecciones más
importantes fue que si se limitaba a presentar su propio relato
del mensaje cristiano, Jesús sería recibido como una
mercancía cultural occidental, un peldaño en el camino de la
occidentalización de la cultura. Por sí solo, Donovan no tenía
los recursos para describir cómo el evangelio podía ser recibido
por los masai. Al sumergirse en la cultura, Donovan pudo ver
las formas en que los masai habían estado buscando a Dios.
Poco a poco, Donovan compartió el mensaje de Jesús y las
Escrituras con respecto a estas prácticas, creencias y
narrativas indígenas. El cristianismo abrazado por los masai no
era solo una traducción del cristianismo occidental de Donovan,
sino una traducción del relato del Nuevo Testamento de las
buenas nuevas a su propia cultura. He aquí un credo Masai:
Creemos en el único Dios Supremo, que por amor creó el
hermoso mundo y todo lo bueno que hay en él. Él creó al
hombre y quiso que el hombre fuera feliz en el mundo. Dios
ama al mundo y a todas las naciones y tribus de la tierra.
Hemos conocido a este Dios Altísimo en las tinieblas, y ahora
lo conocemos en la luz. Dios prometió en el libro de su palabra,
la Biblia, que salvaría al mundo y a todas las naciones y tribus.
Creemos que Dios cumplió su promesa al enviar a su hijo,
Jesucristo, un hombre de carne, judío por tribu, nacido pobre
en un pequeño pueblo, que dejó su hogar y siempre estaba de
safari haciendo el bien, curando a las personas por el poder de
Dios, enseñando sobre Dios y el hombre, mostrando que el
significado de la religión es amor. Fue rechazado por su
pueblo, torturado y clavado de pies y manos en una cruz, y
murió. Yacía enterrado en la tumba, pero las hienas no lo
tocaron, y al tercer día se levantó de la tumba. Ascendió a los
cielos. Él es el Señor.
Creemos que todos nuestros pecados son perdonados a través
de él. Todos los que tienen fe en él deben estar arrepentidos
de sus pecados, ser bautizados en el Espíritu Santo de Dios,
vivir las reglas del amor y compartir el pan juntos en amor, para
anunciar la buena nueva a los demás hasta que Jesús venga
de nuevo. Lo estamos esperando. Está vivo. Vive. Esto es lo
que creemos.
Este credo muestra cómo la traducción del mensaje cristiano
no tiene por qué eliminar a Jesús de su identidad judía ("un
judío por tribu"). Además, el credo es explícito sobre algunos
temas sobre los que muchos otros credos no son explícitos (por
ejemplo, los roles de la Biblia, el amor de Dios por todo el
mundo, el ministerio de sanidad de Cristo), mientras que no
incluye la reflexión sobre temas que son comunes en muchos
otros credos (por ejemplo, el regreso de Jesús para el juicio
final, la naturaleza precisa de la deidad y la humanidad de
Jesús). Las dos últimas oraciones del primer párrafo abordan
cuestiones presentes para una cultura que ha escuchado un
nuevo mensaje, de una nueva fuente (la Biblia): ¿Es este un
"Dios diferente" del que adoraban nuestros antepasados? ¿Por
qué debemos prestar atención al Dios descubierto a través de
este libro, la Biblia? Son cuestiones diferentes de las
planteadas en los Concilios de Nicea o Constantinopla. Pero
son preguntas cruciales para los masai al recibir el mensaje
cristiano. La interpretación culturalmente condicionada de las
Escrituras representada por un credo como éste no es
simplemente la proyección de precomprensiones culturales de
larga data: es el producto de una lucha con las Escrituras por
parte del pueblo Masai. En esta lucha e indigenización del
evangelio, hay ecos de la obra del Espíritu en Pentecostés de
hacer que la palabra de Dios sea comprensible para personas
de muchas lenguas y culturas.
En resumen, la indigenización del mensaje cristiano, ligado a
las lecturas contextuales de las Escrituras, es una obra del
Espíritu que debemos celebrar. En términos de nuestra norma
establecida al principio ("la interpretación de las Escrituras de
diversos contextos puede ser recibida como enriquecimiento
mutuo, dones del Espíritu") que la indigenización puede ser
usada por Dios para abrir nuevas puertas para la comprensión
de las Escrituras. A diferencia de la tendencia de la Ilustración
incrustada en algunos enfoques histórico-críticos de ver la
particularidad cultural del lector como un obstáculo a superar, la
diferencia cultural en la interpretación de las Escrituras puede
ser una señal del Espíritu de Pentecostés que hace que la
palabra de Dios penetre en el lenguaje, las narrativas y las
prácticas de varias culturas. El acto mismo de traducir la Biblia
a muchos idiomas implica la sorprendente afirmación de que el
cristianismo es una religión de revelación "sin un lenguaje
revelado". No existe tal cosa como una lectura no contextual de
las Escrituras, así como no existe tal cosa como una
manifestación no traducida del cristianismo. "La iglesia en
todas partes y en todas partes está situada... en una traducción
Recibir las
Escrituras como una obra del Espíritu Crítica de la cultura
y conversión continua de la Iglesia
El carácter limitado de la obra del Espíritu
Toda interpretación de las Escrituras está moldeada por el
contexto de la cultura receptora. El Espíritu indigeniza el
mensaje de la Biblia para que se sienta en casa en todas las
culturas y nacionalidades. Sin embargo, no hay cultura que
esté más allá de la necesidad de la obra de conversión del
Espíritu a través de las Escrituras. Como señaló un autor del
siglo II sobre la forma en que los cristianos se relacionan con la
cultura, para los cristianos "cada tierra extranjera es para ellos
como su país natal, y cada tierra de su nacimiento como tierra
de cristianos se sienten como en casa en todas las culturas, y
en ninguna cultura. Porque los cristianos tienen una identidad
moldeada por la obra del Espíritu al hablar la palabra de Dios:
"La palabra de Dios es viva y eficaz, más cortante que toda
espada de dos filos, que penetra hasta partir el alma del
espíritu, las coyunturas de los tuétanos" (Heb. 4:12). La cultura
cristiana está siempre necesitada de ser operada por la Palabra
de Dios. La palabra de Dios no habita simplemente en las
culturas; los transforma.
Esta transformación no es simplemente un trabajo humano,
algo que un método exegético particular puede producir a
través del esfuerzo humano disciplinado. Es la obra del
Espíritu, así como Dios incorpora e incluye las actividades
humanas en la obra del Espíritu. Lesslie Newbigin dice que si
una cultura se encuentra con el evangelio como revelación de
Dios, "implicará contradicción [de la cultura] y llamará a la
conversión". Esta conversión, "que es el fin propio hacia el que
mira la comunicación del Evangelio, no puede ser más que una
obra de Dios, una especie de Esto no debe sorprendernos:
como he mostrado en el capítulo, nuestra lectura de la Escritura
es parte de nuestra continua transformación a imagen de
Cristo. Sin embargo, esta transformación implica tanto una
muerte a nuestro viejo yo, una mortificación de algunos de
nuestros preciados deseos y concepciones culturales, así como
una resurrección de nuevo en Cristo. El Espíritu anima los dos
aspectos de nuestra lectura de la Escritura en unión con Cristo:
la mortificación y la vivificación. El Espíritu usa las Escrituras
como un instrumento en este proceso de morir, resucitar, sanar
y restaurar en Cristo.
En términos de la iglesia y las Escrituras, esto significa que la
iglesia no es "dueña" de la Biblia. La Biblia es la herramienta
del Espíritu para interrumpir constantemente los patrones
culturales pecaminosos, un proceso de crítica y sanación que
no termina. Hay un peligro sutil pero poderoso en considerar
las Escrituras cristianas como un libro de referencia religioso
entre otros. Visto antropológicamente, uno puede explicar los
fenómenos religiosos por cómo textos como el Vinaya Pitaka
conducen a ciertas prácticas entre los budistas, el Corán a las
prácticas entre los musulmanes, el Antiguo y el Nuevo
Testamento a las prácticas entre los cristianos. Pero si la
historia se deja ahí, entonces nos quedamos con un relato
deísta de la religión que está desprovisto de la acción continua
de Dios en la historia. Para los cristianos, la Biblia no es
"nuestro propio libro" en el sentido de que simplemente legitima
y respalda nuestras prácticas. Es un libro usado por el Dios que
nos posee, remodelándonos a la imagen de Cristo.
Planteado en términos de una teología bíblica del Espíritu, el
Espíritu no produce simplemente una celebración
indiferenciada de la "diferencia" en la interpretación bíblica.
Algunas diferencias hermenéuticas se deben a la idolatría y el
pecado humanos, una resistencia cultural a la obra
transformadora de las Escrituras. En nuestros días, es
especialmente tentador equiparar la obra del Espíritu en la
indigenización con una fascinación posmoderna por "el otro".
Pero en las Escrituras mismas, el reino del Espíritu es un reino
de discernimiento. Como Pablo escribió a los corintios: "No
hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene
de Dios", no "enseñado por sabiduría humana", sino por el
Espíritu para que podamos "interpretar las cosas espirituales".
Y este Espíritu no es una sensibilidad ahistórica que flota
libremente, sino que refleja "la mente de Cristo" (1 Corintios
2:14-16).
De hecho, varios libros del Nuevo Testamento se esfuerzan por
delinear para nosotros la forma muy específica de la vida en el
Espíritu, mostrando que no todas las diferencias culturalmente
arraigadas son del Espíritu. Pablo da gran especificidad a las
"obras de la carne" en contraste con la vida en el Espíritu. Las
obras de la carne y del Espíritu se oponen mutuamente: las
obras de la carne incluyen "fornicación, impureza, libertinaje,
idolatría, hechicería, enemistades, contiendas, celos, ira,
pendencias, disensiones, facciones, envidias, borracheras,
orgías y cosas semejantes a estas"; en contraste, "el fruto del
Espíritu es amor, gozo, paz, paciencia, benignidad,
generosidad, fidelidad, mansedumbre y templanza" (Gálatas
5:16-26). Aquí Pablo está extendiendo un tema ya presente en
el Antiguo Testamento, en el que la vida en el Espíritu está
conectada con la obediencia a los mandamientos de Dios (por
ejemplo, en Ezequiel 37:27, el Señor declara: "Pondré mi
espíritu dentro de vosotros, y os haré seguir mis estatutos y
guardar mis ordenanzas"). Sería difícil pensar en algo más
culturalmente moldeado que un conjunto de advertencias y
prohibiciones éticas. Sin embargo, eso es precisamente lo que
los escritos paulinos relacionan con la obra del Espíritu.
Aunque Pablo, el apóstol de los gentiles, defiende la idea de
que el Espíritu ha sido dado a los pueblos de todas las
naciones y costumbres, conserva ideas muy específicas sobre
qué comportamientos surgen de la vida en el Espíritu y cuáles
no.
Los Evangelios sinópticos presentan un retrato similar de las
exigencias éticas con respecto a Jesús mismo. Jesús ofrece
una gran cantidad de enseñanza ética en estos Evangelios,
una enseñanza que no tiene miedo de ser específica incluso en
asuntos espinosos relacionados con la ley de Dios, como la
riqueza, el divorcio y el amor a los enemigos. En repetidas
ocasiones, Jesús advierte a los que lo rodean que pongan en
práctica sus enseñanzas (Mateo 7:15-27; Lucas 6:43-49), y
advierte que el reino no será heredado por aquellos con ciertos
patrones de comportamiento (Mateo 25:31-46; 13:36-43).
Independientemente de cómo se interpreten pasajes como
estos en los Evangelios Sinópticos, está claro que Jesús no se
limita a "celebrar la diferencia" cuando se trata de diferentes
patrones de comportamiento ético.
Además de estos criterios éticos culturalmente cargados, la
obra de Dios en diversos pueblos conduce a una diversidad
limitada de confesiones teológicas en el Nuevo Testamento.
Como he señalado anteriormente, dentro del mismo libro de los
Hechos ya existe una diversidad de perspectivas culturalmente
informadas sobre Jesús entre los círculos griegos y judíos, y
esta diferencia se atribuye a la obra del Espíritu. Pero también
hay límites. Inmediatamente antes de exponer la variedad de
dones del Espíritu en 1 Corintios 12, Pablo declara
rotundamente algunos límites amplios: "Nadie que hable por el
Espíritu de Dios dice jamás: Maldito sea Jesús, ni nadie puede
decir: Jesús es el Señor, sino por el Espíritu Santo" (1 Corintios
12:3). En otras palabras, solo el Espíritu le permite a uno
confesar "Jesús es el Señor", una confesión de peso en el
Nuevo Testamento En 1 Juan, el "mentiroso" es el que "niega
que Jesús es el Cristo", el Mesías (1 Juan 2:22). Esta es una
confesión teológica, pero también ligada a la práctica ética,
porque "cualquiera que dice: 'Yo le he conocido [a Jesucristo]',
pero no obedece sus mandamientos, es mentiroso, y en tal
persona la verdad no existe" (1 Juan 2:4).
Desde la primera hasta la última epístola del Nuevo
Testamento, hay advertencias a las congregaciones cristianas
primitivas acerca de las falsas enseñanzas, doctrinas y
prácticas que extravían. De hecho, desde un punto de vista
histórico-sociológico, "las cartas de Pablo deben su existencia
a la amenaza de la herejía en sus iglesias", y la composición de
las cartas deutero-paulinas y los Evangelios sinópticos
continuaron siendo moldeados por los debates cristianos
primitivos sobre la enseñanza ortodoxa y los evangelios
sinópticos. Como cristianos, confiamos en que el Espíritu de
Dios estuvo activo en y a través de estos debates y en estos
documentos. Pero de alguna manera, en el origen de los
propios documentos del Nuevo Testamento está la convicción
de que algunas formas de entender la obra de Dios en
Jesucristo son superiores a otras. Existe una diversidad de
puntos de vista de Dios y Jesucristo en el Nuevo Testamento,
pero es una diversidad limitada. Establecer esos límites fue un
ímpetu central para la escritura de los libros que fueron
recibidos en el canon del Nuevo Testamento.
De manera similar, la obra del Espíritu en la formación de la
iglesia a través de las Escrituras tiene un carácter limitado y
específico. El Espíritu no moldea a las iglesias para que se
ajusten a una forma cultural o ideal. Más bien, el Espíritu
genera una diversidad limitada a medida que conforma a
muchos pueblos a la imagen de Jesucristo. Los "límites" de
esta diversidad están constituidos en última instancia por
Jesucristo El Cristo viviente se ha hecho uno con todas las
culturas y pueblos, sin embargo, ninguna cultura puede ser —ni
será jamás— un reflejo completo de Jesucristo. Por lo tanto,
debemos mantener una gran paradoja: el Verbo encarnado
habla a través de la Escritura para que nuestra fe pueda
hacerse nuestra, en medio de toda nuestra particularidad
cultural; sin embargo, el Verbo encarnado llama a sus
discípulos a una conversión continua, en la que el Espíritu usa
las Escrituras para remodelar al pueblo de Dios a la imagen de
Cristo.
Discernir el Espíritu, Parte I: La insuficiencia de las
apelaciones directas a la "experiencia" como criterio para d
iscernir la obra del Espíritu en las Escrituras
Si bien casi el 80 por ciento de los estadounidenses profesan
ser cristianos, menos del 40 por ciento de ellos asisten a los
servicios de adoración. Frente a tanto cristianismo nominal, los
pastores, líderes de iglesias y otros profesionales religiosos
estadounidenses pueden obsesionarse con enmarcar el
evangelio de una manera que refleje y confirme la experiencia
de los oyentes. Al igual que los anunciantes, los grupos
eclesiásticos y paraeclesiásticos comienzan a "reempaquetar"
el evangelio de una manera que lo hace atractivo para los
consumidores potenciales. En este contexto, el objetivo de la
interpretación de las Escrituras es hacerlas "relevantes": es
decir, eliminar las asperezas que pueden entrar en conflicto con
la experiencia estadounidense compartida y hacer que parezca
útil para las personas que desean una vida de "valor
agregado". La palabra de Dios a través de las Escrituras
funciona para apoyar las metas preestablecidas: ser exitoso,
sentirse cómodo y saludable. El verdadero criterio, entonces,
para discernir una interpretación apropiada de una aberrante es
si funciona para ayudar a los consumidores religiosos a ser
exitosos, cómodos y saludables. No se necesita mucho tiempo
navegando por los pasillos de una librería cristiana para
descubrir que este es un enfoque convencional para el uso de
las Escrituras en muchos círculos estadounidenses, no es
pequeño
Algunos defensores de un enfoque de la interpretación bíblica
que coloca la relevancia como criterio central afirman que
simplemente están buscando contextualizar el mensaje del
evangelio. En términos generales, "contextualización" es un
término que se usa para hablar del proceso por el cual el
evangelio se comunica, se recibe y se vive en la particularidad
de una cultura específica. Como tal, la obra indigenizadora del
Espíritu puede conducir a una contextualización del evangelio y
a la interpretación de las Escrituras en un contexto cultural
particular, como he explorado anteriormente. Pero, ¿significa la
preocupación por contextualizar el Evangelio que cualquier
esfuerzo por hacer que el Evangelio sea relevante para la
experiencia compartida de una cultura es una participación en
la obra del Espíritu?
En última instancia, creo que la respuesta es "no". Hay al
menos dos razones para esto. En primer lugar, si vemos
nuestra interpretación de las Escrituras como parte de la obra
del Espíritu, entonces debemos reconocer la forma en que la
obra específica del Espíritu arraigada en Cristo implica una
contradicción de los valores presentes en todas las culturas,
incluso en los valores estadounidenses ampliamente
compartidos, como ser exitoso, cómodo y saludable. Si bien
podemos estar ansiosos por usar la Biblia de una manera que
nos alivie del estrés y nos ayude a tener seguridad financiera,
el Espíritu usa las Escrituras para dar testimonio de la senda de
seguir a Jesucristo. En el Evangelio de Mateo, Jesús no solo
dice: "Venid a mí todos los que estáis cansados y lleváis cargas
pesadas"; también dice: "Toma tu cruz y sígueme", perdiendo
tu vida por causa de Cristo (Mateo 11:28, 16:24-25). El Espíritu
habla palabras de consuelo a través de las Escrituras; pero no
es "comodidad" como la definen los valores estadounidenses
de clase media o alta. El Espíritu ofrece consuelo al testificar
que pertenecemos a Cristo y que somos miembros de su
cuerpo a medida que seguimos la senda de Cristo en forma de
cruz. Pero este tipo de consuelo, entregado por el Espíritu, a
menudo subvierte el "consuelo" buscado por los
estadounidenses. Cuando nuestros esfuerzos por hacer que
las Escrituras sean relevantes o contextuales simplemente
conducen a reforzar valores culturales preciados, los estamos
usando para propósitos que entran en conflicto con el propósito
del Espíritu.
La segunda razón por la que uno no necesariamente participa
en la obra indigenizadora del Espíritu cuando se trata de hacer
que las Escrituras sean culturalmente relevantes es esta: la
contextualización adecuada no implica simplemente conformar
la interpretación de las Escrituras a los patrones culturales
compartidos de experiencia. De hecho, la experiencia en sí
misma es un concepto bastante confuso. Me baso en la
categoría de experiencia porque a menudo se usa como una
categoría para justificar una hermenéutica particular de la
Escritura. Supuestamente, ya que somos estadounidenses,
deberíamos aplicar las Escrituras a la "experiencia
estadounidense". Vivimos en una cultura que piensa que
necesita éxito, comodidad y salud, por lo que debemos hacer
que las Escrituras sean aplicables a esto
Esta afirmación es sorprendente porque asume que la
experiencia es algo primario y fijo, por lo que las Escrituras
deben adaptarse y conformarse a la forma de las
preocupaciones y preguntas contenidas en la "experiencia
americana". Pero debemos cuestionar esa suposición. Por un
lado, hay algo inevitable en la experiencia: no podemos poner
nuestra experiencia en el estante cuando interpretamos las
Escrituras, porque la experiencia es parte de nuestra forma
cultural de estar en el mundo. Una interpretación de las
Escrituras que no se vea afectada por la experiencia es tan
imposible como una interpretación que no se vea afectada por
el contexto cultural del lector.
Sin embargo, las experiencias, y las experiencias religiosas en
particular, no son fijas ni evidentes en su significado. Las
experiencias siempre deben ser interpretadas, y con frecuencia
son a la luz de nuestro encuentro con las Escrituras y la
enseñanza cristiana. Por ejemplo, considere las experiencias
que Jesús analiza en Mateo 7:21-23:
"No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el reino de
los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en
los cielos. En aquel día muchos me dirán: "Señor, Señor, ¿no
profetizamos en tu nombre, y en tu nombre echamos fuera
demonios, y en tu nombre hicimos muchas obras de poder?"
Entonces les declararé: 'Nunca os conocí; apártense de mí,
malhechores'".
Hay pocas experiencias en la vida cristiana que parezcan tener
un significado más evidente que las experiencias dramáticas de
poder espiritual, de profecía, exorcismo y "hechos de poder".
Pero Jesús dice algo notable en este pasaje: incluso estas
vívidas demostraciones externas de servicio hechas en el
nombre de Jesús no son necesariamente verdaderos actos de
discipulado. ¿Cómo puede ser eso? El verdadero discípulo es
"el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos", e
incluso los hechos vívidos de poder pueden no ser lo que
parecen ser. Deben ser interpretadas a la luz de las palabras
de Jesús y de su criterio de obediencia a la voluntad del Padre.
En este pasaje podemos ver que la experiencia necesita ser
interpretada por una norma fuera de sí misma. Este tema es
extendido por Jonathan Edwards, quien se basó en las
Escrituras como recursos para interpretar la experiencia
cristiana en el primer Gran Despertar. Puesto que la
experiencia en sí misma no tiene un significado evidente por sí
misma, es necesario mirar al "fruto del Espíritu",
particularmente en los actos de obediencia, para discernir
dónde ha estado el Espíritu. Ya sea que aceptemos o no el
criterio de Edwards para la obra del Espíritu, es un modelo útil
en dos sentidos: primero, toma en serio las dimensiones
experienciales de la vida cristiana, que el evangelio al que se
accede a través de las Escrituras debe ocupar nuestra mente y
nuestro corazón, dando fruto en nuestra vida práctica; en
segundo lugar, Edwards afirma un criterio para discernir la obra
del Espíritu que es externo a nuestra propia experiencia, a
saber, un relato bíblico del Espíritu y de los frutos del Espíritu.
El ejemplo de Edwards muestra que el uso de las Escrituras
como criterio para la obra del Espíritu no tiene por qué implicar
ignorar nuestra experiencia, sino que debemos entender que
nuestra experiencia necesita ser transformada bajo el señorío
de Cristo. A nivel conceptual, una de las razones por las que
tendemos a usar la experiencia como un criterio fijo para
interpretar las Escrituras es porque no vemos cuán
culturalmente contingentes son nuestras propias experiencias.
Debemos aplicar las Escrituras a las experiencias típicas, o
"valores", de los lectores. Sin embargo, como ha argumentado
el teólogo George Lindbeck en La naturaleza de nuestras
experiencias en sí mismas no son primarias y fijas. "La relación
entre la religión y la experiencia... no es unilateral, pero la
Religión no se trata de encontrar formas externas que expresen
la "experiencia interior" de las personas, como las expresiones
religiosas o los sermones "relevantes". Más bien, la experiencia
religiosa en sí misma se forma e interpreta a la luz de los
sermones que escuchamos, las Escrituras que leemos, la
comunidad en la que estamos involucrados. No debemos
escudriñar las Escrituras para encontrar lo que es compatible
con una necesidad interna fija de experiencia. Debemos
reconocer que "la religión es ante todo una palabra externa"
que "moldea y da forma al yo y a su mundo". Por lo tanto,
según Lindbeck, el mensaje cristiano al que se accede a través
de las Escrituras no debe verse como una expresión de nuestra
experiencia, sino como una reorientación de nuestra
experiencia, de modo que aprendamos "la historia de Jesús e
Israel lo suficientemente bien como para interpretarnos y
experimentar [a nosotros mismos] y [nuestro] mundo en sus
términos" (p. 34). No debemos dejar que la experiencia dicte
cómo recibimos las Escrituras, sino permitir que las Escrituras
remodelen la forma en que experimentamos el mundo.
A la luz del relato de Lindbeck, podemos ver cómo nuestra
experiencia no tiene por qué ser una camisa de fuerza para las
Escrituras, sino que las Escrituras pueden ser la herramienta
del Espíritu para transformar incluso nuestra interpretación de
nuestras experiencias. La interpretación de las
Escrituras debe ser relevante en cierto sentido: debe dirigirse a
los oyentes, presentando la palabra de Cristo vivo que llama a
los oyentes a una conversión continua. Pero este tipo de
relevancia no busca conformar el mensaje a un conjunto fijo de
experiencias; más bien, requiere que el Espíritu remodele
nuestras experiencias y la forma en que las interpretamos.
La cuestión de si se debe asumir una teoría "fija" de la
experiencia penetra en muchas decisiones relacionadas con la
interpretación bíblica en el ministerio cristiano. Cuando el grupo
de jóvenes de la iglesia está eligiendo el plan de estudios,
tienen muchas opciones que apuntan a lo que supuestamente
es la "experiencia de la juventud estadounidense": sexo, citas,
drogas y presión de grupo. Si bien estos son temas importantes
para abordar abiertamente, si nuestros estudios bíblicos para
jóvenes dan la impresión de que la Biblia tiene poco que
ofrecer además de consejos sobre sexo, citas y presión de
grupo, entonces no hemos confiado en el poder del Espíritu
para usar las Escrituras para replantear las experiencias
juveniles a la luz de Cristo. Cuando un servicio de adoración
del Día de los Caídos subordina la lealtad a Jesucristo a la
lealtad a los Estados Unidos y su bandera, no hemos podido
entrar en la obra transformadora del Espíritu a través de las
Escrituras que nos forma, ante todo, en ciudadanos del reino
de Cristo. No hay nada fijo en la experiencia de los cristianos
en cualquier contexto cultural en el que se encuentren; por lo
tanto, necesitamos participar en la obra del Espíritu de
transformar nuestra experiencia a través de las Escrituras.
En el enfoque que estoy defendiendo, la voluntad de
desestabilizar una noción fija de experiencia en el
discernimiento espiritual requiere una confianza en la obra del
Espíritu para traer una palabra redentora y sanadora a través
de las Escrituras. Esto no es compatible con algunos enfoques
críticos, que implican el uso de un conjunto de experiencias
como el estándar final para discernir la liberación de los textos
bíblicos de los "tóxicos" De hecho, para algunos críticos, la idea
misma de que las Escrituras pueden ser el instrumento de la
revelación es simplemente una maniobra ideológica encubierta
de una persona para ganar poder sobre otra. "La insistencia en
la Biblia como la Palabra de Dios", dice Itumeleng Mosala,
"debe ser vista como lo que es: una maniobra ideológica
mediante la cual los intereses de la clase dominante evidentes
en la Biblia se convierten en una fe que trasciende las
divisiones sociales, políticas, raciales, sexuales y económicas",
velando así su verdadera naturaleza ideológica de imponer el
control sobre la Biblia.
La Biblia ha sido y sigue siendo mal usada para fines
opresivos. Pero a menos que cambiemos una forma de
cautiverio cultural por otra, estamos llamados a un lugar de
vulnerabilidad al confiar en la obra transformadora del Espíritu
a través de las Escrituras, incluso cuando estamos atentos a
exponer los ídolos culturales que distorsionan el testimonio del
Espíritu a través de las Escrituras. Estamos llamados a leer con
una hermenéutica de confianza receptiva, incluso cuando
usamos la sospecha hacia los intérpretes pecadores (ver la
tercera sección sobre "discernimiento espiritual" Un encuentro
transformador con las Escrituras permite que la experiencia
misma sea remodelada a través de la obra del Espíritu en la
lectura de las Escrituras, incluso cuando nuestro contexto
particular continúa informando esta transformación en cada
paso de la Escritura.
Discernir el Espíritu, Parte II: La guía que proporciona la
obra
del Espíritu en comunidad para discernir la obra limitada d
el Espíritu en la interpretación de las Escrituras
Si hemos de ser guiados por el Espíritu para discernir las
interpretaciones fieles de las Escrituras de las infieles, ¿cómo
hemos de discernir la obra del Espíritu? Cuando miramos a las
Escrituras mismas para aprender de la obra del Espíritu, vemos
varias cosas que se relacionan con el tema del discernimiento
en la interpretación de las Escrituras: 1) El Espíritu obra para
unir a los creyentes en una comunidad unida en una unidad
arraigada en Jesucristo, y a través de Cristo se les da "acceso
en un solo Espíritu al Padre" (Efesios 2:17). 2) El Espíritu da
fruto manifestado en comunidad y testimonio. "El amor, el gozo,
la paz, la paciencia, la benignidad, la generosidad, la fidelidad,
la mansedumbre y el templanza" son características de la vida
por el Espíritu (Gálatas 5:22-23). 3) Como comunidad de pacto,
la iglesia se encuentra en la esfera de la influencia especial del
Espíritu, habiendo pasado de ser "extranjeros" y "extraños a los
pactos de la promesa" a ser un pueblo unido en "un templo
santo en el Señor", "edificado juntamente en el Espíritu para
morada de Dios" (Efesios 2:12, 4) El Espíritu da testimonio de
Jesucristo: las enseñanzas, mandamientos y confesión de
Jesucristo (Juan 14:23-26; 16:12-15; 1 Corintios 12:3).
A través de todas estas obras del Espíritu, vemos cómo Dios
usa a la comunidad cristiana de la iglesia como parte del
proceso de discernimiento de escuchar lo que el Espíritu habla
a través de las Escrituras. Sin embargo, el Espíritu no es
posesión de la iglesia; más bien, es el Dios trascendente quien
da testimonio de la Palabra de Dios manifestada en Jesucristo.
La obra del Espíritu a través del tiempo y en diversas culturas
proporciona guía para la interpretación de las Escrituras; sin
embargo, la iglesia misma no es el estándar final para la
interpretación de las Escrituras. El Espíritu conserva la libertad
de hablar de nuevo a través de las Escrituras como el estándar
final para la conducta y la creencia cristianas.
En este punto, se nos pide que mantengamos unidos los dos
lados de una paradoja: por un lado, la obra del Espíritu está
conectada con la vida y la historia de la iglesia católica, y la
iglesia debe ser parte del proceso de discernimiento; por otro
lado, como una comunidad de pecadores que aún esperan la
consumación final de la redención, la iglesia no debe ser el
estándar final para la interpretación de las Escrituras de una
manera que se arrogue por encima de las Escrituras.
Desde la modernidad, los protestantes en particular han sido
débiles en el punto de discernir la obra del Espíritu en y a
través de la iglesia a lo largo de su historia y a través de las
culturas. En los siglos XVI y XVII, los protestantes, como los
luteranos y los reformados, se veían a sí mismos como
"católicos". Esta no era solo una declaración eclesiástica, sino
una declaración sobre el Espíritu: se veían a sí mismos en
continuidad con los primeros concilios ecuménicos y credos de
la iglesia, asumiendo que el Espíritu estaba activo en guiar a la
iglesia "a toda la verdad" a través de estas decisiones. A pesar
de que el Credo de Nicea fue escrito más de mil años antes de
la Reforma, estos protestantes todavía lo veían como un
estándar católico legítimo para ellos. ¿Por qué? Porque
contenía un depósito de la obra del Espíritu, un estándar por el
cual la iglesia universal podía discernir una interpretación fiel
de las Escrituras de una aberrante. Tanto para los católicos
romanos como para la mayoría de los protestantes de los siglos
XVI y XVII, los credos y enseñanzas de la iglesia antigua eran
normas de discernimiento del Espíritu, aunque surgieran de
circunstancias culturales e históricas muy diferentes de las
suyas. En lugar de asumir que estas diferencias culturales
hacían que la atención a la iglesia antigua fuera irrelevante, la
confianza en la obra del Espíritu en la comunidad cristiana a
través del tiempo les hizo recurrir a los credos, concilios y
enseñanzas antiguos como un control y equilibrio para su
propio tiempo.
Este punto es una extensión del caso que presenté en el
capítulo 2 para conectar la obra del Espíritu con la tradición de
la iglesia. Pero asociar el Espíritu con la tradición de la iglesia
puede parecer contradictorio para algunos lectores, si no
totalmente inverosímil. ¿No está el Espíritu siempre haciendo
una "nueva obra"? ¿No deberíamos ver al Espíritu obrando en
la espontaneidad y en las nuevas ideas más que en la
tradición?
Este es un punto legítimo. El Espíritu siempre llama a la iglesia
más allá de sí misma, a su identidad como la nueva creación
de Dios. Pero es falso suponer que este nuevo llamado del
Espíritu es contrario a la afirmación de la obra del Espíritu en la
comunidad cristiana del pasado. Si vamos a creer en la
promesa de Dios a través de las Escrituras de enviar el Espíritu
a la iglesia para guiarla a toda la verdad, para unir a la iglesia
como el cuerpo de Cristo, para darle dones y dar fruto a través
del poder del Espíritu, entonces debemos esperar ver la obra
del Espíritu en las comunidades cristianas pasadas. En el
cristianismo influenciado por la Ilustración, la interpretación de
las Escrituras se ve con frecuencia como una tarea del
individuo; así es el Espíritu como una vocecita etérea en la
cabeza que habla al individuo. Pero no es así como las
Escrituras describen la obra del Espíritu. El Espíritu forma a los
creyentes en una comunidad que tiene sus propios controles y
equilibrios, tanto en una iglesia local determinada como a
través del tiempo y las culturas. La comunidad del Espíritu es la
iglesia viva y muerta, la iglesia de la multiplicidad cultural que
se mantiene unida en unidad en Jesucristo.
Por ejemplo, considere la posibilidad de que un maestro de
educación para adultos en su iglesia afirme que Jesús, como el
primogénito de toda la creación (Colosenses 1:15), es nuestro
modelo de cómo someternos a Dios el Padre, quien es el único
que es la autoridad suprema. Este maestro anima a los
miembros de la congregación a poner sus ojos en el Padre,
que posee la gloria y el poder de Dios, porque llegar a ser
semejante a Cristo es simplemente un medio para saber cómo
someter nuestra voluntad a la Padre. El maestro dice que el
Espíritu le ha instruido que esta enseñanza es verdadera, y
señala varios pasajes del Nuevo Testamento para apoyar su
posición.
Hay varias maneras en las que una visión más comunitaria (y
bíblica) del Espíritu puede ayudar en el discernimiento espiritual
de esta situación. En primer lugar, el maestro puede ser
confrontado por otros miembros de la congregación como un
control y equilibrio en la obra comunal del Espíritu. A medida
que la congregación va a las Escrituras juntas, otros miembros
pueden señalar la insuficiencia bíblica de este punto de vista.
Este mismo proceso de discernimiento comunitario de la
Palabra del Espíritu a través de las Escrituras contrarresta el
enfoque individualista del maestro. Además, los miembros de la
congregación pueden señalar las formas en que la obra del
Espíritu en el pasado de la iglesia tiene implicaciones para este
discernimiento: la posición del maestro claramente entra en
conflicto con la afirmación del Credo de Nicea de que el Hijo es
de "una esencia con el Padre", para ser "adorado y glorificado"
junto con el Padre y el Espíritu. Este credo es, de nuevo, el
resultado de un debate sobre la interpretación de las
Escrituras. Pero también proporciona orientación acerca de la
obra del Espíritu en el pasado entre los intérpretes de las
Escrituras.
Sin embargo, dado que el Espíritu habla libremente a través de
las Escrituras, y no está estrictamente limitado por la
interpretación pasada de la iglesia, la organización de la
evidencia de la tradición no necesariamente cierra el tema del
discernimiento de lo que el Espíritu está diciendo a través de
las Escrituras. Sin embargo, si nuestra teología del Espíritu ha
de ser bíblica, el maestro de arriba necesita mostrar cómo su
interpretación refleja la enseñanza bíblica y apunta a la
enseñanza, los mandamientos y la confesión de Jesús como
Señor. La discusión de la obra del Espíritu en la historia y en
otras culturas puede ser una forma de profundizar y enriquecer
la exploración de lo que la Escritura misma enseña. La iglesia
puede proporcionar guía y controles y equilibrios para el
discernimiento espiritual en la interpretación de las Escrituras,
incluso si no puede arrogarse el papel de ser el estándar final
para la interpretación de las Escrituras.
Discernir el Espíritu, Parte III: El papel constructivo de la so
specha hacia los propios cautiverios culturales combinado
s con la confianza en el poder transformador del Espíritu a
través deEscritura
Como cristianos que interpretan las Escrituras, debemos
exégesis no solo de las Escrituras, sino de nuestra propia
cultura, la cultura que proporciona la lente a través de la cual
recibimos las Escrituras. Esta no es una tarea secular o no
teológica; más bien, es parte del proceso teológico de discernir
la obra del Espíritu. Ninguna cultura está exenta de la
necesidad de discernimiento espiritual sobre cómo recibe la
palabra de Dios a través de las Escrituras. Porque dentro de
todas las culturas no solo hay "parábolas seculares" que
pueden dar testimonio involuntariamente de la verdad que está
en Jesucristo, sino también ídolos culturales que distorsionan y
domestican el evangelio de Jesús
¿Es realmente necesario "leer" o exégeta, el propio texto?
Muchos cristianos que se acercan a la Biblia se enorgullecen
de centrarse exclusivamente en la exégeta del texto bíblico
mismo. En cierto sentido, este énfasis es exactamente correcto:
pone el foco en el texto, que confronta nuestras ideas
preconcebidas falsas e insuficientes sobre las Escrituras. Pero
esta idea también tiene sus problemas. Muchas cuestiones
relacionadas con la interpretación bíblica surgen de las
posibilidades exegéticas que son evidentes para la cultura
receptora, sin embargo, estas posibilidades exegéticas se
forman y reciben de maneras culturalmente específicas. Sin un
análisis de nuestras tendencias culturales al recibir las
Escrituras, podemos estar ciegos a las formas en que
mantenemos la Biblia culturalmente cautiva de nuestros propios
intereses.
Por ejemplo, imagina que asistes a un servicio religioso de una
iglesia blanca en el sur de Estados Unidos poco antes de la
Guerra Civil. Si surgiera el tema de la abolición, el pastor podría
citar ciertos versículos de las Escrituras que sugieren que la
esclavitud es una institución que Dios apoya y, por lo tanto, una
que nosotros también debemos apoyar. Sin embargo, si
estuvieras en una iglesia en el norte de Estados Unidos, se
podrían citar versículos de las Escrituras que sugieren que Dios
aborrece la esclavitud, que es una institución humana
pecaminosa que necesita ser abolida. En un servicio de la
iglesia, el imperativo extraído de las Escrituras implicaría el
apoyo a la esclavitud, en el otro, la abolición de la esclavitud.
¿Qué significaría ser un creyente tratando de ser obediente a
Dios en estas dos congregaciones?
Ejemplos como este muestran cómo la obediencia a Dios a
través de las Escrituras es mucho más profunda que tener una
buena intención de obedecer las Escrituras. En el nivel de la
intención, tanto los cristianos que obedecieron el imperativo del
pastor del Norte como los que siguieron la interpretación del
pastor del Sur podrían ser considerados obedientes en el
sentido de que ambos tenían la intención de obedecer las
Escrituras. Sin embargo, ahora que tenemos cierta distancia
cultural e histórica de ese momento, muchos (incluyéndome a
mí) afirmarían que incluso un acto sincero de obediencia a una
interpretación proesclavista de las Escrituras estaría
distorsionado, sirviendo a un ídolo cultural en lugar de a Dios.
Obedecer sinceramente las Escrituras de una manera que
apruebe la esclavitud no se corrige con buenas intenciones. La
Biblia se convirtió en una cautiva cultural de los ídolos de los
estadounidenses que buscaban mantener la esclavitud basada
en la raza y la esclavitud.
Puesto que todas las culturas tienen ídolos que se resisten a la
obra transformadora de Dios a través de las Escrituras, ¿cómo
debemos discernirlos? La exégesis cultural es notoriamente
difícil. La cultura es como el agua en la que nadan los peces:
es simplemente "la forma en que son las cosas", la lente a
través de la cual vemos el mundo. Por ello, una de las formas
más efectivas de conocer la propia cultura es encontrarse con
otra cultura. ¡No nos damos cuenta de que hemos estado
nadando en un arroyo hasta que nos encontramos con un
estanque o un océano! Este encuentro intercultural proporciona
tanto iluminación como crítica de cómo uno recibe la Biblia en
su propia cultura.
A medida que conocí a varios cristianos en Uganda y Etiopía,
me di cuenta de que recibían la Biblia de manera diferente a
como lo hacía mi cultura natal. Por ejemplo, las narraciones de
las curaciones y exorcismos de Cristo fueron muy significativas
para esos cristianos: se apropiaron de las historias como una
ayuda diaria en un área con pocos médicos, luchas frecuentes
para satisfacer las necesidades básicas del cuerpo y
numerosos encuentros con personas que luchaban con
poderes espirituales. Al comparar su respuesta a estas
narraciones del Evangelio con la recepción que recibieron en
mi iglesia local en Estados Unidos, me di cuenta de que estas
narraciones a menudo se ignoran o se traducen a un reino
incorpóreo de almas, en el que la "curación" se convierte en
una metáfora de una nueva resolución psicológica o la entrega
del alma al cielo. Los pasajes sobre la sanación se truncaban a
medida que se leían en mi contexto occidental, que supone una
gran separación entre las realidades espirituales y materiales.
Este encuentro con el cristianismo de África Oriental expuso
algunas suposiciones sobre mi propia exégesis bíblica que no
sabía que tenía. Aún más, se hizo posible "ver" a los ídolos
culturales que se resistían a la obra transformadora de Dios a
través de estos pasajes de las Escrituras. No solo tuve una
transformación de la voluntad; Tuve una transformación de la
vista, y pude sentir cómo el Espíritu podía usar pasajes de los
Evangelios para criticar y reformar prioridades culturales
profundamente arraigadas.
Si bien hay un valor particular para los cristianos occidentales
en el encuentro con la exégesis de los cristianos no
occidentales (y viceversa), las diferencias culturales dentro del
cristianismo occidental mismo pueden ser poderosas para
exponer el cautiverio cultural del evangelio. En una discusión
en clase en Estados Unidos sobre la inquietante narrativa de
Agar en Génesis, una estudiante blanca de clase media dijo
que no podía imaginar a su iglesia discutiendo esta inquietante
narrativa de sufrimiento y aislamiento, que no parece recibir
una resolución completa en el texto de Génesis. En contraste,
una estudiante afroamericana dijo que historias bíblicas como
esta se discutían con frecuencia en su iglesia negra urbana: es
decir, el sufrimiento problemático y ambiguo era un tema
central en muchos servicios de la iglesia en su congregación.
Hasta cierto punto, esta diferencia puede ser una de
contextualización: las diferencias en cómo se recibe el
evangelio en medio de las diferencias culturales, étnicas,
raciales y de clase, urbanas frente a suburbanas, etc. Pero
también sentí que este texto de Agar había expuesto un ídolo
cultural en la congregación suburbana blanca, de clase media y
de clase media del primer estudiante. Se supone que los
servicios de la iglesia son alentadores, desinfectados de la
lucha con el sufrimiento ambiguo y la injusticia que es una
dinámica en la narrativa bíblica misma. Esta desinfección
representa un punto ciego que funciona como una resistencia
pecaminosa al poder transformador del Espíritu a través de las
Escrituras.
Lo que todos estos enfoques tienen en común es que
escuchamos las Escrituras como parte de la "comunión de los
santos", una comunidad formada por el Espíritu que se
extiende por todo el mundo y se extiende por todo el mundo. El
Espíritu transforma al pueblo de Dios a través de las Escrituras,
y parte de la forma en que esto se hace es a través de la
iluminación y la crítica que viene a través de los encuentros
interculturales con otros lectores de las Escrituras. Además,
varias herramientas históricas y sociológicas de análisis
pueden ayudar a "leer la cultura" también para los intérpretes
de las Escrituras. Con el fin de comprender los problemas y
desafíos en la recepción de las Escrituras en Etiopía, no solo
desarrollé relaciones con personas de esa cultura, sino que
también me dediqué al estudio académico de la historia y la
cultura etíopes. A veces pensamos que podemos saltarnos
esos pasos con nuestra cultura de origen. Pero eso
simplemente refuerza el mito cultural de que la propia
recepción de las Escrituras es ahistórica y está más allá de la
particularidad de las anteojeras culturales.
Un estudio reciente proporciona un ejemplo del valor del
análisis sociológico para exponer los ídolos culturales que dan
forma a la recepción de las Escrituras. Como señalé
brevemente en el capítulo de su libro Soul Christian Smith y
Melinda Lundquist, Denton estudió las creencias religiosas de
los adolescentes estadounidenses de una amplia variedad de
tradiciones religiosas, ubicaciones geográficas y sociales, y
etnias. Smith y Denton reportan las teologías explícitas
expresadas a través de las entrevistas en profundidad, pero
también buscaron describir las teologías implícitas u operativas.
En términos de teologías operativas, Smith y Denton hablan del
"Deísmo Terapéutico Moralista" (MTD, por sus siglas en inglés)
como un sistema de creencias generalizado que subyace a la
fe de una amplia variedad de adolescentes religiosos.
Resumen estas creencias de esta manera:
1. Existe un Dios que creó y ordena el mundo y vela por la vida
humana en la tierra.
2. Dios quiere que las personas sean buenas, amables y justas
entre sí, como se enseña en la Biblia y en la mayoría de las
religiones del mundo.
3. El objetivo central de la vida es ser feliz y sentirse bien con
uno mismo.
4. Dios no necesita estar particularmente involucrado en la vida
de uno, excepto cuando se necesita a Dios para resolver un
problema.
5. Las personas buenas van al cielo cuando mueren. ⁴²
Nótese que no se menciona el pecado, la necesidad de un
mediador con Dios, Jesucristo o el Espíritu Santo.
Aparentemente, mientras seamos generalmente "buenos,
amables y justos los unos con los otros", estaremos bien con
Dios, y la reconciliación a través de Jesucristo es innecesaria.
Además, no necesitamos el poder del Espíritu para ser buenos;
simplemente acudimos a Dios cuando tenemos un problema en
particular que necesita resolución. En el centro está la
convicción de que debemos ser felices y sentirnos bien con
nosotros mismos, y la suposición de que Dios consiente en
este centro.
Es crucial reconocer que este credo de MTD no está en el nivel
de la teología conscientemente reconocida. Estos adolescentes
no dirían: "Soy un deísta terapéutico moralista". Sin embargo,
cuando se les pidió que hablaran sobre su fe y el significado de
sus vidas, estos son los temas comunes que surgieron. Rara
vez mencionaban a Jesucristo, el Espíritu Santo o la Biblia. A
veces, a un adolescente que asistía a la iglesia se le
preguntaba: "¿Qué crees acerca de Jesús?" Silencio. El mismo
adolescente que podía hablar elocuentemente sobre las
enfermedades de transmisión sexual se quedó atónito en
silencio cuando se le preguntó acerca de Jesucristo.
Como señalan Smith y Denton, el MTD no se limita a la cultura
adolescente estadounidense, ya que los adolescentes
estadounidenses han absorbido, en gran medida, las teologías
operativas de los adultos que los rodean. Como fenómeno
cultural, se convierte en la lente a través de la cual se percibe
la religión y, como tal, pone de relieve ciertas cosas y saca de
foco otras. Esto es particularmente importante en la
interpretación de las Escrituras. El credo funcional de MTD
distorsiona la forma en que se escuchan las Escrituras. Ser
consciente de cómo se escucha es crucial para alguien que
busca comunicar la enseñanza bíblica. Aquí hay una lista de
ejemplos de exposición bíblica en el contexto de un grupo
juvenil de la iglesia, y "cómo se escucha" con una teología
operativa de MTD.
Exposición Bíblica: Lo que la gente escucha:
En el bautismo, las personas se Las personas deben ser
unen a la muerte y resurrección bautizadas y esforzarse por ser
de Cristo para que estén buenas personas, como Jesús
"muertas al pecado y vivas para fue una buena persona.
Dios en Cristo Jesús" (Romanos
6:1-11).
Dios es nuestra roca, nuestro Dios es nuestra roca, para que
único libertador y fortaleza, por podamos ir a Dios en esos
lo que debemos vivir vidas de [raros] momentos difíciles en
dependencia y gratitud a Dios los que tenemos problemas para
(Sal. 18:1-6). arreglárnoslas solos.
Jesucristo es el camino, la Dios quiere que seamos felices,
verdad y la vida, el camino al por lo que envió a Jesús para
Padre (Juan 14:6). perdonar nuestros pecados y
darnos la entrada al cielo.
Cuando aún éramos pecadores, Jesús murió en la cruz para que
Cristo murió por nosotros, podamos obtener el perdón de
mostrando el amor de Dios Dios después de hacer cosas que
(Romanos 5:6-11). están mal.
En mi propio trabajo en el ministerio juvenil, he visto los
beneficios de pedirles a los jóvenes que dirijan la adoración e
interpreten las Escrituras. Por lo general, es una experiencia
edificante de fe para los jóvenes, y puede ser una prueba de
realidad para los líderes a medida que ellos mismos aprenden
cómo se escucha su interpretación de las Escrituras. Si
escuchamos con atención, a menudo podemos oír que el
mensaje de la Biblia está siendo comprimido en conformidad
con los ídolos culturales de autosuficiencia y autogratificación
contenidos en el credo de MTD. El análisis sociológico del tipo
que expone la teología operativa de MTD puede ayudarnos a
entender cómo abordar las Escrituras de una manera que
desafíe estas idolatrías latentes.
En resumen, nos encontramos con los límites culturales de
nuestro propio horizonte con mayor claridad cuando
interactuamos con intérpretes de diversos lugares sociales,
culturales e históricos, así como cuando nos involucramos en el
análisis histórico y sociológico de nuestra propia cultura. Recibir
la Biblia como Escritura implica la exégesis del texto, así como
la exégesis de la propia cultura de recepción.
Discernimiento
espiritual en resumen: El llamado a leer las Escrituras com
o la iglesia, bajo la Palabra del Espíritu a través de las
Escrituras y, sin embargo, fortalecida por ella
Hemos explorado una serie de dimensiones del proceso de
discernimiento del Espíritu a medida que leemos las Escrituras
como cristianos. Los lectores fieles están abiertos a ser
remodelados por el Espíritu a través de las Escrituras,
negándose a establecer su propia experiencia como un
estándar fijo por el cual juzgar las Escrituras. Debemos
acercarnos a las Escrituras con atención a las otras voces de la
comunidad cristiana, tanto pasadas como presentes. En esto
estamos atentos a la obra del Espíritu en y a través de las
tradiciones de la iglesia. Los lectores fieles también aplican una
hermenéutica de sospecha hacia la recepción de las Escrituras
por parte de su propia cultura, combinada con una confianza en
el poder transformador del Espíritu a través de las Escrituras.
Un hilo conductor a través de todas estas dimensiones del
discernimiento espiritual es una realidad de doble cara:
primero, el lugar apropiado para interpretar las Escrituras es la
iglesia, en el sentido comunitario e histórico más rico del
término "iglesia"; en segundo lugar, a pesar de que el lugar
interpretativo apropiado es la iglesia, los lectores eclesiásticos
siguen siendo pecadores y, por lo tanto, debemos estar atentos
a nuestra propia tendencia a usar nuestra propia experiencia o
ídolos culturales para intentar bloquear la palabra sanadora
externa del Espíritu a través de las Escrituras. Las Escrituras
deben ser interpretadas desde un lugar conscientemente
eclesiástico, sin embargo, la iglesia encuentra su vida viviendo
bajo la palabra del Espíritu a través de las Escrituras, no al lado
o sobre ella.
Utilizo la imagen de vivir bajo la palabra del Espíritu a través de
las Escrituras para tener clara la autoridad relativa de la iglesia
y la tradición con respecto a la palabra del Espíritu a través de
las Escrituras. Las Escrituras deben funcionar como la
autoridad teológica final en relación con la iglesia y la tradición,
porque las Escrituras son el instrumento escogido por el
Espíritu para hablar la palabra transformadora de Dios en
Cristo a la iglesia. Jesucristo es el Señor de la iglesia, y las
Escrituras son el instrumento del Espíritu para ejercer ese
señorío. Eso no significa que el Espíritu esté ausente de la
responsabilidad mutua de la comunión de la iglesia, de sus
tradiciones de credo, de la experiencia humana o de su cultura.
De hecho, no debemos tratar de interpretar las Escrituras de
una manera que nos abstraiga de la tradición, los credos, la
experiencia o la cultura. Eso sería una ilusión peligrosa, y
también sería un intento de aislarnos de la obra del Espíritu en
todos estos ámbitos.
Sin embargo, la suma total de lo que el Espíritu dice a través de
las Escrituras no es simplemente una compilación de
tradiciones, credos, experiencia y cultura. Si ese fuera el caso,
entonces la palabra de Dios se habría vuelto completamente
inmanente: el Espíritu estaría mudo aparte de lo que nosotros,
como lectores, traemos a las Escrituras. En cambio, debemos
recordar que las Escrituras son el instrumento del Espíritu para
comunicar una palabra externa que media en la comunión y la
obra salvadora del Dios trino. La iglesia encuentra su
vida dentro de esta comunidad trina, pero no encuentra su vida
por encima o por encima
Por lo tanto, si bien es correcto decir que la iglesia vive bajo la
palabra del Espíritu a través de las Escrituras, también es
válido decir que la iglesia encuentra su vida dentro de la obra
del Espíritu a través de las Escrituras, en la economía trina de
la salvación. El Espíritu habla una palabra externa a través de
las Escrituras, pero no es una que esté sobre nosotros de una
manera coercitiva; en cambio, es una palabra vivificante que da
vida a lo que estaba muerto. La iglesia debe acercarse a las
Escrituras esperando someterse a la palabra del Espíritu, pero
también ser fortalecida y transformada por esta palabra.
Ejemplo exegético extendido
Como se ha explorado en este capítulo, todas las recepciones
de la Biblia como Escritura son recepciones culturalmente
condicionadas. Por un lado, el Espíritu trabaja para indigenizar
la recepción de las Escrituras en diversos contextos, dando
dones a la iglesia en y a través de las diferencias culturales en
la interpretación bíblica. Por otro lado, las Escrituras nunca son
completamente "recibidas" por ninguna cultura. La
interpretación de las Escrituras participa en la obra
escatológicamente condicionada del Espíritu de unir al pueblo
de Dios a la muerte y resurrección de Cristo. Los lectores de
las Escrituras participan en la obra del Espíritu, pero siguen
siendo pecadores cuyo pecado necesita ser vencido a través
de la unión con la muerte de Cristo. De hecho, los lectores de
las Escrituras son maestros del autoengaño pecaminoso;
porque, como dice el profeta Jeremías: "El corazón es tortuoso
sobre todas las cosas; Es perverso, ¿quién puede entenderlo?"
(Jeremías 17:9.) Como resultado, la lectura de las Escrituras
implica un equilibrio entre la confianza en el Espíritu y la obra
del Espíritu a través de las Escrituras, con una sospecha sobre
cómo los cristianos han usado las Escrituras de manera egoísta
y opresiva. Esta sospecha de los intérpretes pecadores (como
nosotros) es parte del proceso de dar muerte al viejo yo
pecaminoso y resucitar con Cristo por el poder del Espíritu.
Consideremos un ejemplo del ministerio cristiano que muestra
algunas de las distorsiones pecaminosas que pueden entrar en
la interpretación de las Escrituras, pero muestra cómo los
lectores pueden, sin embargo, buscar entrar en la obra
transformadora del Espíritu a través de las Escrituras. Mientras
vivía en una zona rural de Uganda, yo era el único occidental
en un grupo de desarrollo comunitario cristiano ugandés,
ubicado en un área que era 20 por ciento cristiana y 80 por
ciento musulmana. Mis compañeros de trabajo ugandeses
compartieron una historia común sobre cómo se había
compartido el evangelio con su pueblo unos cien años antes.
Estaban agradecidos por los misioneros occidentales que
habían venido a compartir el mensaje cristiano, y apreciaban
tener la Biblia en su propio idioma. Pero una de las cosas
significativas que los misioneros les habían enfatizado era la
enseñanza de Jesús en el Evangelio de Lucas:
"Bienaventurados los pobres, porque tuyo es el reino de Dios"
(Lucas 6:20). Los indígenas que escucharon esta proclamación
vivían en un nivel de pobreza de subsistencia: la tasa de
mortalidad infantil era de alrededor del 50 por ciento, y
experimentaron muchos otros efectos debilitantes de la
pobreza.
Mis colegas ugandeses en el ministerio consideraban que este
uso de la Biblia era un mal uso culturalmente cautivo de las
Escrituras del más alto orden. Independientemente del motivo
original, este uso de las Escrituras puso a los pobres en un
pedestal espiritual. Mis colegas ugandeses me dijeron que este
uso de las Escrituras me llevó a la siguiente respuesta: los
cristianos ugandeses se volvieron apáticos ante las
oportunidades en el desarrollo agrícola y económico. Dado que
se pensaba que la pobreza era bendecida por Dios, los
cristianos locales trataban de ser más pobres que la siguiente
persona para mostrar su santidad. La pasividad se convirtió en
una virtud espiritual, incluso cuando los miembros de la familia
morían de enfermedades prevenibles y la gente descuidaba las
oportunidades de educación. Según cuenta la historia, mientras
que los musulmanes de la comunidad respondieron
correctamente a las oportunidades para escapar de la pobreza,
el misionero cristiano les había dado incentivos espirituales
para permanecer en la esclavitud de la pobreza extrema. Mis
colegas ugandeses tenían buenas razones para sospechar
acerca de este uso de las Escrituras. Sentían que, en última
instancia, este acto de interpretación reforzaba la diferencia de
poder entre el misionero y sus oyentes, y que conducía a
resultados perjudiciales. Pero combinaron una sospecha sobre
el mal uso de las Escrituras con una confianza en el poder del
Espíritu para hablar una palabra vivificante a través de las
Escrituras.
Mis colegas ugandeses argumentaron que la bendición de los
pobres en Lucas 6:20, interpretada en su contexto canónico, no
glorificaba la pobreza abyecta. Complementaron este pasaje
con la bendición de Mateo 5:3 de los "pobres de espíritu", no
enfrentando los versículos entre sí, sino viendo ambos como
palabras complementarias habladas por el Espíritu de Dios. No
tenían ninguna duda de que Dios escucha el clamor de los
pobres, y que Dios ama a los pobres; pero estaban
convencidos de que el discipulado no se trataba de volverse
más y más pobres económicamente, sino de crecer en plenitud
en Jesucristo. Leen Mateo 5:3 junto con las muchas peticiones
de vida en lugar de muerte y destrucción en los Salmos.
Tuvieron cuidado de no invertir simplemente el imperativo del
misionero, que diría que las riquezas son una medida de la
santidad de uno. En cambio, revisaron la noción de discipulado
para aclarar lo que significaba ser un discípulo de Jesucristo. El
camino de Jesús no se trata de la pobreza y el sufrimiento por
sí mismos, sino de llevar la cruz siguiendo a Jesús.
Si bien mis colegas ugandeses tenían sospechas sobre el mal
uso de las Escrituras, su confianza en que el Espíritu habla a
través de las Escrituras les permitió superar una interpretación
con efectos debilitantes. Precisamente porque Lucas 6:20 es la
palabra de Dios, no podría significar una glorificación de la
pobreza deshumanizante. Canónicamente hablando, Dios es
un Dios que trae vida, perdón y sanación, no la esclavitud de la
pobreza. Mis amigos ugandeses sospechaban que había algo
egoísta en la forma en que los misioneros habían enseñado
Lucas 6:20. Pero en su opinión, el problema no estaba en el
texto en sí, o en el hecho de que los misioneros dijeran que la
Biblia era la palabra de Dios. El problema era que los intereses
de los misioneros tomaron a Lucas 6:20 cautivo culturalmente y
al mismo tiempo lo arrancaron del contexto canónico vivificante
de las Escrituras. La afirmación del canon cristiano para mis
colegas ugandeses no era simplemente una cuestión de
asentimiento intelectual; era una profunda confianza en una
realidad espiritual que Dios habla a través de las Escrituras
como su instrumento especial, y esa confianza se alimentó en
sus propias vidas de adoración, oración y proclamación.
Al interpretar Canónicamente Lucas 6:20, contextualizaron el
pasaje de una manera que mostraba la obra indigenizadora del
Espíritu; Pero también plantearon preguntas sobre el
discernimiento espiritual. Dios da una bendición especial a los
pobres, pero Dios no sanciona la pobreza. Por lo tanto, mis
compañeros de trabajo buscaron formas indígenas de escapar
de la pobreza, al tiempo que cuestionaban algunos valores
culturales muy preciados. Buscaban tener relaciones positivas
con sus vecinos musulmanes por el bien común. Trabajaron
para traer un descascarillador de arroz a la comunidad para
proporcionar mayores ingresos a los agricultores locales;
También introdujeron granjas de conejos para agregar
proteínas a la dieta local. Además, abogaron firmemente por la
educación tanto para los niños como para las niñas, creyendo
que la educación podría ayudarles a tener más oportunidades
económicas, así como a formar líderes articulados para abogar
por esta zona empobrecida, tanto en el gobierno de Uganda
como en el escenario internacional. En cierto sentido, todas
estas acciones movilizaron recursos indígenas para que la
comunidad pasara de la pasividad a la actividad. De alguna
manera, estas acciones fueron una actuación de las Escrituras
empoderada por el Espíritu, una actuación que unía el cuidado
de Dios por los pobres con la salvación de Dios como una de
vida. Pero incluso estas acciones no fueron simplemente
"indígenas"; También desafiaron las normas culturales.
Estaban en el ámbito del discernimiento espiritual.
En varias ocasiones, el grupo de desarrollo comunitario entró
en conflicto con los valores y las experiencias de sus
compatriotas ugandeses. Mis colegas hacían preguntas difíciles
cuando una familia decidía dejar de enviar a su hija o hijo a la
escuela para poder construir un gran monumento
conmemorativo para otro niño que había muerto. Cuestionaron
ciertas normas culturales que decían que era "inútil" enviar a
las niñas a la escuela. Se convirtieron en partidarios de
establecer nuevos negocios en la zona, incluso si eso
significaba cambiar los cultivos tradicionales para los
agricultores. Hicieron todo esto con un razonamiento basado
en su interpretación bíblica del cuidado de Dios por los pobres,
pero también con el deseo de liberar a las personas de la
pobreza.
En esta situación, como en un ambiente estadounidense, uno
no puede simplemente interpretar las Escrituras "de una vez
por todas" y seguir adelante con sus planes. Uno debe volver a
las Escrituras una y otra vez. Mis colegas ugandeses
experimentaron la obra del Espíritu al llegar a interpretar las
Escrituras de una manera que era autóctona a su situación
cultural. Sin embargo, esta interpretación indígena no es
irrevisable: cuando se desliza hacia una glorificación de la
riqueza, o simplemente justifica la occidentalización de la
economía, entonces esta visión indígena necesita ser
remodelada a través de la voz del Espíritu a través de las
Escrituras. De manera similar, mientras que la fe cristiana de
muchos estadounidenses se ha autóctono de una manera que
se conecta con su vida social y económica, el proceso de
transformación del Espíritu a través de las Escrituras no ha
terminado. Cuando las Escrituras se usan para justificar
rotundamente los sistemas del capitalismo y la presencia de
una gran desigualdad económica en Estados Unidos,
necesitamos regresar a las Escrituras para escuchar la palabra
transformadora del Espíritu una vez más.
Conclusión
Así como es imposible interpretar la Biblia sin que los
supuestos teológicos sean operativos, una interpretación libre
de contexto de las Escrituras es una ilusión. Como hemos
explorado, toda interpretación de las Escrituras está moldeada
por el contexto de la cultura receptora. Sin embargo, esto no
tiene por qué llevar a conclusiones relativistas que silencien el
diálogo entre varios intérpretes bíblicos. Por el contrario, he
argumentado que las Escrituras mismas afirman que una
diversidad limitada en la interpretación de las Escrituras es la
obra del Espíritu, con el Espíritu guiando a los creyentes
culturalmente diversos a la verdad expansiva pero limitada que
está en Cristo. El compromiso con diversos contextos de
interpretación de las Escrituras no solo nos da acceso a la obra
indigenizadora del Espíritu; también puede ser una herramienta
del Espíritu para guiarnos a una mayor transformación.
Podemos recibir dones de una amplia variedad de lugares
culturales a medida que nos exponemos a la obra
indigenizadora y transformadora del Espíritu en culturas que
tienen diferencias y puntos en común con la nuestra.
Dada la diversa obra del Espíritu en la indigenización de la
interpretación de las Escrituras, y en el llamado a todas las
culturas a la transformación a través de las Escrituras, nos
enfrentamos a una situación de discernimiento espiritual. En la
interpretación de las Escrituras, ¿cómo se discierne la obra
indigenizadora o transformadora del Espíritu de la idolatría
cultural? Si bien no hay una respuesta fácil a esta pregunta,
este capítulo ha explorado algunas dinámicas de
discernimiento. En la interpretación de las Escrituras, la
experiencia no debe endurecerse en algo que actúe como juez
sobre las Escrituras; pero debe estar abierto a ser remodelada
por el Espíritu en nuestro encuentro con las Escrituras. En
términos de recursos positivos, podemos mirar a la obra del
Espíritu en las tradiciones de la iglesia en busca de guía, y
podemos entrar en una exégesis teológica de nuestra propia
ubicación cultural, buscando exponer los puntos ciegos
culturales y las normas que buscan domesticar la palabra de
Dios. Al final, sin embargo, la autoridad final en el
discernimiento del Espíritu se encuentra en las Escrituras
mismas. Puesto que Jesucristo es el Señor de la iglesia y las
Escrituras son el medio escogido por Dios para sostener a
Cristo por el Espíritu, ninguna autoridad debe reemplazar a las
Escrituras en la tarea de discernir la palabra de Dios que da
testimonio de Cristo.
Como cristianos, no debemos abordar el tema de la
interpretación contextual de las Escrituras con temor o
desesperación, sino con gozo y asombro por la asombrosa
obra que el Espíritu ha hecho a través de los siglos y que
todavía hace hoy. El Espíritu ha estado trayendo una palabra
indigenizante pero transformadora a contextos culturales
extraordinariamente diversos a través de las Escrituras. El
Espíritu continúa llamando a todos los cristianos a una vida que
se encuentra en Jesucristo, y continúa llamando a una
transformación más profunda a través del poder de la palabra
vivificante de Dios.
Para leer más
Lamin Sanneh, Discípulos de todas las
naciones: pilares del cristianismo mundial (Oxford: Oxford
University Press, 2008); Lamin Sanneh, ¿de quién es la
religión el cristianismo? El Evangelio Más Allá del Oeste (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003).
Estas obras del profesor de historia y cristianismo mundial naci
do en
Gambia en la Escuela de Teología de Yale exploran las implica
ciones bíblicas, históricas y teológicas de la difundidos a
través de una gran multiplicidad de culturas en todo el mundo.
Christian Smith y Melinda Lundquist
Denton, Soul Searching: The Religious Lives of American Teen
agers (Nueva York: Oxford University Press, 2005).
Este penetrante análisis de la vida religiosa de los
adolescentes estadounidenses tiene valor para diagnosticar los
ídolos culturales ampliamente aceptados que exprimen las
Escrituras en un estilo moralista, Molde terapéutico, deísta.
Lesslie
Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western
Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
Newbigin fue uno de los teólogos más importantes de la cultura
en el cristianismo del siglo XX, y este libro explora las
formas en que el evangelio cristiano se encuentra La
cultura occidental en particular.
Andrew F. Walls, El Movimiento Misionero en la Historia
Cristiana: Estudios en la Transmisión de la Fe (Maryknoll, NY:
Orbis, 1996).
Este libro, escrito
por un destacado historiador de la misión cristiana,
presenta una propuesta constructiva para pensar la relación del
cristianismo con la cultura, junto con una incisiva análisis
histórico de cómo estas dinámicas han estado operando en la
historia cristiana.
Philip Jenkins, Las nuevas caras del cristianismo (Oxford:
Oxford University Press, 2006).
Jenkins ofrece una visión general temática
de cómo se lee la Biblia en el Sur global. Es particularmente útil
para dar ejemplos concretos de las formas en que el contexto c
ultural de los cristianos en los Dos Tercios del
Mundo conduce a entendimientos de las
Escrituras que difieren, en muchos sentidos, de los de los
cristianos en Occidente.

Para más información sobre el cristianismo nazi y su

interpretación de las Escrituras, véase Richard Steigmann-
Gall, The Holy Reich: Nazi Conceptions of Christianity, 1919-
1945 (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press,
2003).
Libro de las Confesiones: Estudio Parte 1 de la Constitución
de la Iglesia Presbiteriana (EE.UU.) (Louisville: Geneva Press,
1996), 311.
Para el lenguaje de las dinámicas "indigenizantes" y
"peregrinas" en la recepción cultural del mensaje cristiano, me
baso en el lenguaje de Andrew F. Walls, pero desarrollando su
terminología de manera algo diferente. Para un excelente relato
de cómo estas dos dinámicas han estado operando en la
historia cristiana, véase
Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies i
n Transmission of Faith (Maryknoll, NY: Orbis, 1996).
Véase un análisis de este tema en Ann
Monroe, The Word: Imagining the Gospel in Modern America (L
ouisville: Westminster John Knox, 2000), cap. 2.
Si bien es fructífero considerar la encarnación en términos de la
particularidad cultural del descenso del Verbo, uno debe tener
en cuenta que la encarnación es un evento único. Solo
Jesucristo es "verdaderamente Dios" y "verdaderamente
humano" en una sola persona. A veces los cristianos hablan de
la Biblia misma en términos directamente encarnacionales,
como "verdaderamente divina" y "verdaderamente humana".
Pero mientras que la encarnación puede ser instructiva para la
forma en que el Verbo encarnado de Dios habita en una cultura
particular, la Escritura se entiende mejor como un instrumento
de quien da testimonio del Verbo eterno hecho carne en
Jesucristo. En otras palabras, la doctrina de las Escrituras debe
ser vista como una extensión de la doctrina del Espíritu, desde
dentro de una teología trinitaria de la salvación.
Existe una amplia literatura sobre la naturaleza judía de la
práctica de Jesús. Un relato particularmente rico de la identidad
judía de Jesús se puede encontrar en la serie de varios
volúmenes de N. T.
Wright, Christian Origins and the Question of God (Minneapolis:
Fortress Press, 1992-2003).
La inclusión de los gentiles en la misión de Jesús se anticipa en
pasajes como Lucas 15:11-32, pero se extiende mucho más
explícitamente en la segunda parte de la composición, el libro
de los Hechos.
Esto no quiere decir que declarar "Jesús es el Señor" fuera
directamente un título divino en un contexto judío, pero sí
relaciona el contexto judío con la exaltación del Cristo
resucitado por el Dios de Israel. Véase Gerhard
Kittel, Theological Dictionary of the New vol. 3 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1985), pp. 1058-59, 1088-92.
Véase Kittel, Diccionario Teológico de los 3: 1049-58.
Véase Joseph Fitzmyer, The Acts of the Apostles (Nueva York:
Doubleday, 1998), págs. 553-54.
Véase Lewis Smedes, Unión con Cristo: Una Visión
Bíblica de la Nueva Vida en Jesús, 2ª ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983), pp. 43-45.
Véase Lamin Sanneh, Discípulos de todas las
naciones: Pilares del cristianismo mundial (Oxford: Oxford
University Press, 2008), pág. 8.
Sanneh, Discípulos de Todos, pp. 55-56.
Philip Jenkins, Las nuevas caras del cristianismo (Oxford:
Oxford University Press, 2006), pp. 69-73.
Reflexionando en términos generales sobre la relación del
evangelio con la cultura, Darrell Guder dice: "Ninguna
interpretación cultural particular del evangelio puede reclamar
mayor validez que cualquier otra, y todas las formulaciones
culturales de la fe están sujetas a una conversión continua a
medida que el evangelio las desafía". Darrell
Guder, La Continua Conversión de la Iglesia (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), p. 92. El punto de Guder no es decir que
todas las traducciones del evangelio (o la interpretación de las
Escrituras) sean igualmente válidas, sino que no hay culturas
privilegiadas que son tan "puras" que no necesitan la
transformación del Espíritu, o culturas tan "corruptas" que el
Espíritu no puede obrar a través de ellas.
De hecho, el redescubrimiento del contexto distintivamente
judío del Nuevo Testamento ha llevado a muchas ideas
significativas en las últimas décadas de la erudición del Nuevo
Testamento. Para una excelente visión general de la diversa
pero fructífera renovación del interés en el judaísmo del
Segundo Templo en la erudición sobre el Nuevo Testamento y
los orígenes cristianos, véase Markus
Bockmuehl, Seeing the Word: Refocusing New Testament Stud
y (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), pp. 185-205.
Lamin Sanneh, ¿De quién es la religión el cristianismo? (Grand
Rapids: Eerdmans, 2003), p. 97.
Sanneh, cuyas pp. 99-100.
Vincent Donovan, El cristianismo redescubierto (Maryknoll, NY:
Orbis, 2003), p. 158.
Sanneh, Whose pp. 110-11.
Epístola a en Ante-Nicene Fathers: The Writings of the Fathe
rs Down to ed. y trad. Alexander Roberts y James Donaldson
(Nueva York: Christian Literature, 1884), 1:26.
Lesslie
Newbigin, Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western
Culture (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), p. 6.
Véase Kittel, Diccionario Teológico de los 3: 1088-1094.
Véase Hans Dieter Betz, "Herejía y ortodoxia en el Nuevo
Testamento", The Anchor Bible, vol. 3 (Nueva York: Doubleday,
1992), p. 145.
Decir que el contenido positivo y los límites de la diversidad de
la obra del Espíritu están constituidos por Jesucristo no es
alejarse de la visión trinitaria de la revelación que examiné en
el cap. Más bien, Jesucristo es aquel a través del cual los
hombres entran en conocimiento y comunión con el Dios trino,
por el poder del Espíritu, el Hijo enviado por el Padre. Este
enfoque es cristocéntrico y también trinitario. Para una
exposición de un enfoque similar en la teología de la revelación
de Tomás de Aquino, véase Matthew
Levering, Participatory Biblical Exegesis: A Theology of Biblical
Interpretation (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
2008), pp. 28-35.
Según un estudio de Pew, el 78,4 por ciento de los
estadounidenses se afilian como cristianos, mientras que el 39
por ciento de los estadounidenses asisten a servicios religiosos
al menos una vez a la semana. Véase Pew Forum on Religion
and Public Life, Estados
Unidos. Religious Landscape Survey (Washington, DC: Pew
Research Center, 2008), pp. 5, 154.
Para un análisis más detallado y una reflexión teológica sobre
este fenómeno, véase Philip D. Kenneson y James L.
Street, Selling Out the Church: The Dangers of Church Marketi
ng (Nashville: Abingdon, 1997).
Para una visión general útil de los diferentes enfoques de los
temas involucrados en la contextualización, véase R.
Musasiwa, "Contextualization", en Dictionary of Mission
Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2007), pp. 66-71.
Véase la crítica de la "Centralidad de las Necesidades
Sentidas" entre los expertos en crecimiento de la iglesia, como
George Barna, en Kenneson y Street, Selling Out, pp. 71-79.
Edwards, "Tratado sobre los afectos religiosos", 3ª parte.
George Lindbeck, La Naturaleza de la
Doctrina: Religión y Teología en una Era Postliberal (Filadelfia:
Westminster Press, 1984), p. 33.
Por ejemplo, en un movimiento que contrasta con un relato más
matizado de la experiencia de muchas otras teólogas
feministas, algunas académicas hacen de una interpretación
particular de la experiencia liberadora de las mujeres un
estándar fijo para fundamentar la necesidad de un "exorcismo"
de textos "opresivos" en la Biblia. Rosemary Radford Ruether
recomienda una "liturgia" para que los grupos expulsen a los
"demonios" de los textos bíblicos que Ruether considera
opresivos. Después de expulsar a los "demonios" de
numerosos textos bíblicos, un participante en el rito dice: "Estos
textos y todos los textos opresivos han perdido su poder sobre
nuestras vidas. Ya no necesitamos disculparnos por ellos o
tratar de interpretarlos como palabras de verdad, sino que
desechamos sus mensajes opresivos como expresiones del
mal y justificaciones del mal". Rosemary Radford
Ruether, Mujeres-Iglesia: Teología y Práctica de las
Comunidades Litúrgicas Feministas (San Francisco: Harper &
Row, 1985), pp. 136-37.
Itumeleng Mosala, citado en el Colectivo de la Biblia y la
Cultura, The Postmodern Bible (New Haven: Yale University
Press, 1995), pág. 283.
Para una excelente explicación de la importancia de combinar
una hermenéutica de la confianza (que pone en tela de juicio
nuestra experiencia) con una hermenéutica de la sospecha,
véase Richard Hays, "A Hermeneutics of Trust",
en The Company of ed. Richard Lischer (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), pp. 265-74. Como señala Hays, "muchos
practicantes de la hermenéutica de la sospecha... son
notablemente crédulos acerca de las afirmaciones de la
experiencia. Como resultado, critican sin cesar los textos
bíblicos, pero rara vez llegan a escuchar la crítica de las
Escrituras sobre nosotros o escuchar su mensaje de gracia" (p.
267).
Para un estudio fascinante del uso transformador de las
Escrituras en las comunidades afroamericanas, véase Vincent
L. Wimbush, ed., African Americans and the Bible: Sacred
Texts and Social Textures (Nueva York: Continuum, 2000).
Para un ensayo de revisión que destaca el papel de la
experiencia y la transformación en este libro, véase Wesley A.
Kort, "African Americans Reading Scripture:
Freeing/Revealing/Creating", Christianity and Literature 51, no.
2 (invierno de 2002): 263-73.
He optado por la traducción alternativa de la NRSV de "en el
Espíritu" en lugar de "espiritualmente" para una traducción al
español de Efesios 2:22.
Para que este tipo de razonamiento no parezca improbable,
expresa la posición básica de la autora cristiana de dietas
Gwen Shambling. La doctrina trinitaria tradicional se interpreta
como insuficiente para guiar a los cristianos a la abnegación
necesaria para la vida cristiana (y la pérdida de peso). Véase
Jody Veenker, "The Weight is Narrow", Christianity Today (1 de
septiembre de 2000):
Para más información sobre la noción de "parábolas
seculares", véase el capítulo 3 anterior.
En un ensayo que defiende la obligación cristiana de exégesis
de la cultura y que también da algunas pautas útiles, Kevin
Vanhoozer argumenta que para ser cristianos que dejan una
"huella en la cultura en lugar de simplemente someterse a la
programación cultural", uno necesita ser capaz de "leer la
cultura". Vanhoozer, Teología
cotidiana: cómo leer textos culturales e interpretar tendencias (
Grand Rapids: Baker Academic, 2007), p. 55.
Para una exploración histórica reflexiva de los debates sobre la
interpretación bíblica y la esclavitud en el siglo XIX, véase Mark
Noll, The Civil War as a Theological Crisis (Chapel Hill, Carolina
del Norte: University of North Carolina Press, 2006).
Además de encontrar la diferencia cultural en las
interpretaciones de las Escrituras basadas en la geografía, la
clase, la etnia y el género, una de las formas más poderosas de
crítica cultural viene a través del encuentro con diferentes
recepciones de las Escrituras a lo largo del tiempo. Encontrarse
con la historia de la interpretación mientras se interpretan las
Escrituras trae a colación su propio conjunto de problemas, y
exploraré estos temas con cierta profundidad en el próximo
capítulo.
Christian Smith y Melinda Lundquist
Denton, Soul Searching: The Religious Lives of American Teen
agers (Nueva York: Oxford University Press, 2005), pp. 162-63.
Es en este contexto que la noción de la Escritura como
"autointerpretación" se entiende correctamente. Aunque esta
noción de que las Escrituras son "autointerpretativas" y "claras"
a menudo se critica como ingenua, es mejor pensar en ella
como una forma de entender la prioridad de la palabra de Dios
por medio de la posición de las Escrituras sobre el lector y todo
lo que el lector aporta al texto. Como dice John Webster: "Las
Escrituras se interpretan a sí mismas y son perspicuas en virtud
de su relación con Dios; Su claridad es inherente, no hecha, ya
sea por las autoridades magisteriales, el príncipe erudito o el
lector piadoso". Webster, Santo, p. 93. Esta claridad
autointerpretativa no es una propiedad formal del texto bíblico;
más bien, "La Escritura es clara porque a través del Espíritu el
texto sirve a la auto-presentación de Dios. Hablando con
propiedad, no es la Escritura la que se interpreta a sí misma,
sino Dios quien, como Verbo, se interpreta a sí mismo a través
de la obra del Espíritu". Webster, Sagrado p. 94. En la
economía trina de la salvación, los lectores de las Escrituras
entran en la obra del Espíritu, que es la propia
"autointerpretación" de Dios de la Palabra encarnada de Dios.
El Espíritu no necesita nuestro consejo o aporte para hablar la
Palabra de Dios.

La Palabra de Dios para el Pueblo de

Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 12: 5. Tesoros en vasijas de barro: El valor de la interpretación bíblica premoderna

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CAPÍTULO 5
Tesoros en tinajas de barro

El valor de la interpretación bíblica premoderna

En este capítulo exploro el valor de los enfoques premodernos
(antiguos, medievales y reformados) de las Escrituras con dos
objetivos en mente. En primer lugar, busco mostrar cómo los
cristianos contemporáneos necesitan redescubrir y abrazar
algunas ideas premodernas clave sobre cómo acercarse a la
Biblia como Escritura. Como escribe Wesley Kort: "Hubo un
tiempo en que la gente sabía lo que significaba leer un texto
como Escritura, pero nosotros ya no lo sabemos, porque esta
forma de leer tiene... Si bien algunos aspectos de la
modernidad deben ser valorados, la modernidad debe ser
criticada por las formas en que sus propios ídolos culturales
buscan exprimir la palabra de Dios en su molde. En medio de la
gran variedad de interpretaciones premodernas, hay, sin
embargo, varias convicciones clave compartidas acerca de
cómo funciona la Escritura dentro de la economía de la
salvación de Dios.
En segundo lugar, abogo por una práctica muy particular para
los intérpretes contemporáneos de las Escrituras:
complementar su lectura de los comentarios modernos leyendo
comentarios, sermones y tratados patrísticos, medievales y de
la Reforma que interpretan las Escrituras. Esta práctica se basa
en la gran variedad de la exégesis premoderna como una fiesta
rica y variada, una renovación de la imaginación para mostrar
las muchas formas en que la palabra de Dios puede funcionar
como una palabra que conforma a los creyentes a la imagen de
Cristo por el poder del Espíritu. La interpretación premoderna
no es libre ni relativista. Tiene límites claros porque la
interpretación apropiada debe nutrir el crecimiento en el
discipulado cristiano, y los intérpretes premodernos buscan ser
minuciosamente fieles a la palabra de Dios en todo el consejo
de las Escrituras. Pero las Escrituras también están llenas de
historias, leyes y poesía que pueden no parecer edificantes a
primera vista. ¿Cómo podría un salmo que maldice a los
enemigos ser la palabra del mismo Dios que habla a través de
Cristo para amar a los enemigos? ¿Cómo pueden las
narraciones bíblicas de violación y conquista ayudar a uno a
crecer como discípulo de Cristo? En la particularidad de sus
variadas respuestas, la historia de la interpretación bíblica
premoderna es un tesoro para los cristianos, aunque es una
historia que debemos recibir con discernimiento. Los intérpretes
premodernos de las Escrituras son, como nosotros,
simplemente "vasijas de barro" que contienen el "tesoro" del
evangelio. "Porque no nos proclamamos a nosotros mismos;
proclamamos a Jesucristo como Señor" (2 Corintios 4:5-7). El
valor —y los límites— de la interpretación premoderna
dependen de la medida en que Jesucristo brille en y a través
de estos frágiles vasos.
Puesto que involucrar a los intérpretes premodernos puede
parecer una idea extraña para algunos lectores, y una nueva
perspectiva para muchos otros, comienzo este capítulo
abordando una objeción común a la lectura de intérpretes
premodernos, y luego me moveré a través de una serie de
reflexiones para explorar cómo y por qué los intérpretes
premodernos se acercan a las Escrituras como lo hacen. Cada
sección comienza con una serie de objeciones y preguntas.
Primero, la objeción: ¿No es la interpretación premoderna
"esotérica e irrelevante" para la situación contemporánea? En
segundo lugar, pasamos a explorar algunas características
teológicas básicas que sustentan gran parte de la exégesis
premoderna, específicamente: ¿Qué visión de la historia y la
salvación comparten los exégetas premodernos? En tercer
lugar, exploramos la justificación de una de sus prácticas
exegéticas: ¿Por qué los exégetas premodernos dan lecturas
espirituales del Antiguo Testamento? A continuación,
desarrollando una mayor especificidad en nuestra
consideración de dar lecturas espirituales al Antiguo
Testamento, consideramos esta pregunta: ¿Cómo entienden
los exégetas premodernos los diferentes "sentidos" de la
Escritura? Finalmente, después de haber examinado las
características clave de la lógica teológica y la práctica
exegética de los intérpretes premodernos, volvemos a una
pregunta básica: ¿Por qué la exégesis premoderna es
importante para la interpretación contemporánea de las
Escrituras? En cada sección, espero mostrar la necesidad de
redescubrir la interpretación premoderna, tanto en la
recuperación de sus instintos básicos hacia la Biblia como
Escritura (el primer objetivo mencionado anteriormente) como
en la apropiación de sus ideas sobre textos bíblicos
particulares de una manera discernida (el segundo objetivo).
¿Esotérico e irrelevante? Diferencia y comunalidad en la re
cuperación de la interpretación premoderna
Si la idea de leer comentarios muy antiguos sobre las
Escrituras es nueva para usted, puede parecer contradictoria.
¿No se supone que debemos interpretar la Biblia como la
palabra de Dios para hoy? ¿No anhelan las congregaciones ver
las formas en que la Biblia está actualizada y sigue siendo
relevante para sus vidas? Si es así, ¿por qué leer a los viejos
comentaristas? Formaban parte de una cultura diferente, de un
momento diferente de la historia, y no tenían la ventaja de los
recientes descubrimientos arqueológicos y textuales. ¿No se
han vuelto obsoletos los viejos comentaristas? Cuando los
cristianos anhelamos que la palabra de Dios sea relevante para
hoy, ¿no es un acto irresponsable y esotérico dedicar nuestra
atención a las interpretaciones patrísticas, medievales y
reformistas de las Escrituras?
Se pueden dar varios niveles de respuesta a estas preguntas.
Por un lado, esta objeción delata una tendencia hacia lo que C.
S. Lewis llama "esnobismo cronológico", es decir, "la
aceptación acrítica del clima intelectual común a nuestra propia
época y la suposición de que todo lo que ha quedado obsoleto
es por eso Desafortunadamente, la suposición de que lo viejo
es inferior puede ser en realidad una forma de proteger
nuestros propios ídolos culturales. Si bien hoy en día podemos
leer interpretaciones de las Escrituras de todo el mundo y de
diferentes grupos culturales, con frecuencia todavía tenemos
en común con estos otros intérpretes ciertas suposiciones de
nuestra experiencia compartida de fenómenos como la
globalización, la urbanización y muchos otros aspectos de la
modernidad. Hay un valor distintivo en leer a autores cristianos
que no fueron moldeados por estas fuerzas modernas: nos
muestran nuevas ideas mientras que también exponen
nuestros propios prejuicios e idolatrías modernas.
Yet there is also something right about the “esoteric and
irrelevant” objection: it points to a genuine theological concern
for reading the Bible as God’s word for us today. Ironically, that
is precisely why premodern biblical interpretation is relevant in
our contemporary context. Let me explain.
Modern critical biblical commentaries tend to be primarily
concerned with questions related to what John Webster calls
the “natural history” of the biblical text: its authorship, textual
history of redaction, and other aspects necessary for
reconstructing the author’s meaning in its original context. But
these critical methods, in themselves, do not address the
question of how this text is the word of God for today. While
critical methods are truly necessary and can yield valuable
results (see chapter a Christian interpretation of Scripture
cannot be content with simply rehearsing the natural history of
the text. Christians must consider how this text, as Scripture, is
an instrument of God’s powerful This question of how the whole
of the Bible—even its difficult passages—can be God’s word for
the church was central for premodern commentators. Indeed, if
one’s goal is to teach or preach Scripture as God’s word,
modern critical commentaries may be more likely to be esoteric
than premodern commentators are.
Consider the following example to clarify how this can be
true. Imagine that you are in a small-group Bible study on the
book of Genesis, and you are considering Genesis 12:1 as part
of the calling of Abram: “Now the Lord said to Abram, ‘Go from
your country and your kindred and your father’s house to the
land that I will show you.’” Reflecting on the radical nature of
this call, the study guide directs the group to discuss ways in
which God has called them as Christians to leave behind their
country and family in following Jesus. In the process, it quotes
the words of Jesus in Luke’s Gospel: “Whoever comes to me
and does not hate father and mother, wife and children,
brothers and sisters, yes, and even life itself, cannot be my
disciple” (Luke 14:26). The group discusses what it means to
follow Jesus above all other allegiances. Several comment that
God is not directly calling them to leave their family, but that the
faith and loyalty that God calls for is to rank above even
allegiance to country and family. The discussion is both about
the call of Abram and about the call to follow Jesus.
Whether or not you are satisfied with this interpretation of
Genesis 12:1, consider a basic question: Is it plausible to see a
small-group Bible study reading this way in today’s world? I
believe that it is, that Bible studies, sermons, and Sunday
school lessons give such readings of Genesis very frequently—
and in a great variety of cultural settings. Such a reading is not
esoteric; rather, it is relevant: it applies to one’s life in Christ and
how one follows the radical call of Christ on a daily basis. But
this approach has a great deal in common with premodern
interpretations of passages such as this one. In fact, the
general reading of Genesis 12:1 that I used in the above
example was adapted from the interpretation of Didymus the
Blind, a fourth-century teacher and
Both Didymus and the contemporary small group of my
example are giving a “spiritual” reading of Scripture—reading an
Old Testament text in light of Jesus Christ—one that is, by
definition, rejected by the conventions of historical-critical
scholarship, which limit a text’s meaning to what was possible in
its original context. In this practice, Didymus and the small
group are in broad agreement with most of the history of the
church’s reception of Scripture. As Robert Louis Wilken says,
“For most of the Church’s history (the early Church, the Church
during medieval times, and the Reformation era) the Old
Testament was a book about Christ and the On this point, the
intuitions of many Christian laypeople coincide with those of the
historic church.
Ironically, the seminary training of pastors and teachers has
been a major force in dislodging this approach of reading all of
Scripture in light of Jesus Christ within the context of the
Christian life. I recall the reaction of one of my fellow
seminarians after seeing the implications of his newly adopted
theory—that the Old Testament can mean only what the author
intended in its original context. “Laypeople in my church
interpret the Bible all wrong,” he said. “They give meaning to the
text that was never there!”
On this point, I sense that my fellow seminarian would
benefit by becoming a student of Didymus the Blind and other
premodern exegetes, as well as of the laypeople in his
congregation. He is right to see that new insights about
Scripture can come from historical-critical studies of the Old
Testament. But “new” should not be equated with “better,” for
there is also deep theological wisdom in the premodern and lay
intuitions of readers who read the Old Testament as a book that
is ultimately about Jesus Christ. Many pastors and teachers
learn this lesson the hard way: preaching and teaching based
exclusively on reading the Old Testament in “its original context”
strikes most lay Christians as esoteric rather than relevant,
since it does not relate directly to their present lives in Christ. In
many ways, modern approaches to the Bible are frequently
more obscure than are premodern approaches.
Hasta ahora he enfatizado cómo las interpretaciones
premodernas de las Escrituras tienen puntos en común con el
uso de la Biblia entre muchos cristianos de hoy. Sin embargo,
también hay diferencias significativas, y exploraré muchas de
esas diferencias en las secciones siguientes. Incluso los puntos
en común entre los comentaristas premodernos y los lectores
laicos de la Biblia hoy en día necesitan ser matizados. Aunque
mi ejemplo de Génesis 12:1 muestra suposiciones cruciales
compartidas por los lectores cristianos primitivos y actuales
acerca de que toda la Biblia es la palabra de Dios acerca de
Cristo y la iglesia, también hay fuertes contrafuerzas en las
lecturas laicas contemporáneas de las Escrituras. Como señalé
en el capítulo, es común que los cristianos contemporáneos
vean la Biblia no como un libro acerca de Jesucristo, sino como
un "libro de respuestas divinas" sobre qué comer para perder
peso, cómo ser un líder exitoso o cómo tener seguridad
financiera. No todas las lecturas laicas de las Escrituras
ejemplifican las mejores intuiciones de la interpretación
premoderna; De hecho, muchos no lo hacen. Es probable que
los cristianos contemporáneos encuentren la exégesis
premoderna "a la vez extraña y, sin embargo, extraña
Probablemente la mayor diferencia entre los exégetas
premodernos y la mayoría de los exégetas cristianos de hoy es
una de hábito: la mayoría de los intérpretes premodernos de las
Escrituras veían la lectura de sus predecesores como una parte
clave de la tarea de la interpretación bíblica. Incluso en los
primeros siglos del cristianismo, los líderes de la iglesia
comenzaron a apelar a "los padres" en su interpretación de las
Escrituras. En el período medieval, las Biblias recibieron un
aparato similar al de la Biblia de estudio actual, pero con las
interpretaciones de los cristianos de siglos anteriores en los
márgenes. En las épocas de la Reforma y posteriores a la
Reforma, de hecho, hasta el siglo XVIII, tanto los protestantes
como los católicos romanos solían prestar una atención
concertada a la interpretación bíblica de los padres de la iglesia
y de ciertos teólogos medievales.
Hoy en día, sin embargo, la gran mayoría de los comentarios
disponibles para los pastores prestan poca o ninguna atención
a la exégesis de las Escrituras de la iglesia antes del siglo
XVIII. Los proyectos de traducción al inglés como La Biblia de
la Iglesia (Eerdmans) y el Comentario Cristiano Antiguo sobre
las Escrituras (InterVarsity) están tratando de remediar esta
situación. Pero vale la pena notar que la biblioteca —y los
hábitos de lectura— del pastor y maestro moderno son muy
diferentes de los de muchos maestros premodernos de las
Escrituras. La mayoría de los intérpretes premodernos, ya
fueran protestantes, católicos romanos u ortodoxos, compartían
la convicción de que uno debía leer las Escrituras a la luz de la
obra del Espíritu Santo en la comunidad de fe a lo largo de la
historia, a la luz de los intérpretes anteriores de las Escrituras.
Esperaban estar en desacuerdo a veces con estas
interpretaciones anteriores; De hecho, las primeras
interpretaciones a menudo no están de acuerdo entre sí. Pero
la convicción central sigue siendo que uno debe leer la Biblia
junto con los santos que han venido antes.
¿Qué visión de la historia y de la salvación comparten los
exégetas premodernos?
Antes de profundizar en los aspectos prácticos de los enfoques
premodernos de las Escrituras, debo abordar algunas
preguntas básicas que informan toda su exégesis bíblica. En
primer lugar, al leer las Escrituras, ¿debe entenderse la historia
humana en sus propios términos, aparte de las interrupciones
divinas ocasionales, o la historia humana participa en la obra
de la acción providente de Dios dentro de la historia misma? En
segundo lugar, ¿los lectores de las Escrituras buscan en última
instancia el significado de un texto, o están tratando de
participar en Dios el Maestro al estar unidos a Jesucristo por
el poder de la La primera pregunta sondea la naturaleza de una
comprensión cristiana de la historia y la providencia; la segunda
pregunta se refiere al objetivo de la interpretación de las
Escrituras en sí misma a la luz de las realidades que los
cristianos encuentran en la salvación.
La cuestión de la historia y la providencia es engañosamente
simple. Los mejores exégetas, tanto premodernos como
modernos, buscan tener una exégesis histórica de las
Escrituras; Sin embargo, lo que entienden por "historia" a
menudo difiere. Para muchos intérpretes contemporáneos, la
exégesis histórica de las Escrituras significa correlacionar las
Escrituras con la reconstrucción erudita de la historia fuera del
texto. Por ejemplo, la erudición moderna sobre Josué ha
tratado de determinar si el pueblo histórico de Israel entró en la
tierra de Canaán y de qué manera. Esta tarea implica recurrir a
datos arqueológicos y de otro tipo sobre el antiguo Cercano
Oriente para tratar de explicar el origen de los textos de Josué
que hablan de la conquista. Algunos eruditos conservadores
han tendido a defender la exactitud histórica del relato del libro
de Josué, mientras que los eruditos más liberales han sugerido
que la conquista nunca sucedió, o que sucedió de una manera
que difiere mucho del relato bíblico de Josué. Sin embargo,
ambos grupos de estudiosos están de acuerdo en que el texto
tiene como referente una historia accesible y externa.
Pero, ¿qué pasaría si ambos lados del debate académico
moderno estuvieran equivocados? ¿Qué pasaría si el referente
último del texto bíblico (y) no fuera plenamente accesible a
través de la reconstrucción histórica? Hay al menos dos formas
de entender esta posibilidad alternativa. Una es que el
referente de los textos bíblicos es un ámbito distinto de "ideas
teológicas". En consecuencia, la narrativa de la conquista no
tiene nada que ver con la historia, sino que es simplemente la
expresión de ideas religiosas y teológicas. La conquista de
Canaán podría entenderse entonces como un texto que enseña
la soberanía de Dios y su fidelidad a la alianza, completamente
al margen de la historia de Israel. El acto de fe en la lectura de
las Escrituras, entonces, sería asentir a esta
idea teológica dentro del texto.
Pero hay otra posibilidad que conserva un lugar importante
para el flujo lineal de la historia a través del tiempo, pero que
todavía no ve el referente de la Escritura como uno confinado a
una historia "detrás de los textos", es decir, accesible solo a
través de métodos históricos. Los dos enfoques eruditos
modernos de Josué presentados anteriormente buscan verificar
o cuestionar la verdad de las Escrituras a través de la
reconstrucción histórica. La segunda opción retira la
interpretación de las Escrituras de la historia al reino de las
ideas. Pero como ha argumentado el teólogo católico romano
Henri de Lubac en su obra magistral sobre la exégesis
medieval, la exégesis premoderna, como la de los cristianos
medievales, se toma la historia mucho más en serio que la de
los cristianos medievales.
En el retrato de la historia de De Lubac, la encarnación es el
acontecimiento histórico supremo que da sentido a la historia.
La encarnación del Verbo en Jesucristo no es meramente una
idea hacia la cual apuntan las Escrituras; La encarnación es
supremamente una realidad histórica, la clave del sentido de la
historia misma. Por lo tanto, cuando los intérpretes
premodernos leen la Escritura a la luz de Cristo, en realidad es
una lectura histórica porque la encarnación es el momento
definitivo de la historia, el "nuevo hecho prodigioso de la acción
histórica de Dios narrado en el Antiguo Testamento adquiere
un significado que habría sido inaccesible para los escritores
humanos. Lo que se pensaba que era historia aparte de Cristo
se muestra como lo que realmente es, una "sombra" que
espera su cumplimiento en Sin embargo, puesto que la
Escritura señala a Jesucristo como su fin propio y final, está
apuntando a un misterio que no se agotará de este lado de la
Escritura. Por lo tanto, una lectura histórica de las Escrituras es
necesariamente también escatológica, porque la iglesia lee las
Escrituras a la luz de su propia unión con Cristo, que aún no ha
llegado a su fin.
La respuesta de De Lubac a la cuestión de la interpretación
histórica puede parecernos desconcertante; Podemos pensar
que tal vez está hablando en una categoría equivocada. La
pregunta es sobre el papel de la historia, pero él ha enmarcado
su respuesta sobre la historia en gran medida en términos de la
doctrina cristiana. Para la mente moderna, estas son realidades
separadas, que deben permanecer separadas incluso si están
correlacionadas en términos de proporcionar evidencia histórica
para validar las Escrituras, o una posición teológica en
particular. Pero la historia y la doctrina son realidades que se
interpenetran para De Lubac. Suponer que el flujo lineal de la
historia, accesible sólo a través de los métodos históricos
ordinarios, es la visión correcta de la historia es negar
funcionalmente la realidad (histórica) de la encarnación: Dios y
la humanidad se han unido en la persona de Jesucristo, que
muestra el verdadero origen y fin de la historia humana.
Como he señalado anteriormente, la mayoría de los intérpretes
premodernos entendían que el Antiguo Testamento era un libro
acerca de Cristo y la iglesia. ¿Significa esto que la historia de
Israel en el Antiguo Testamento es necesariamente eclipsada?
No. En última instancia, afirmar que el Antiguo Testamento
trata sobre Cristo y la iglesia significa que la historia de Dios
sobre Israel no se sostiene por sí misma, sino que está
iluminada por Jesucristo, la clave de la historia, y la unión
(escatológicamente condicionada) de la iglesia con este mismo
Cristo. En los mejores ejemplos de la práctica de esta unión,
Abram, Josué y Ester no desaparecen, para ser reemplazados
por Cristo en la interpretación premoderna. En cambio, se
entienden a la luz de la culminación de la historia en el Alfa y la
Omega, el verdadero ser humano: Jesucristo. Cuando Jesús
resucitado "abrió las mentes" de sus compañeros en el camino
de Emaús "para que comprendieran las Escrituras", no sugirió
que la "ley de Moisés, los profetas y los Salmos" habían sido
desplazados; más bien, han sido "cumplidos" en él mismo
(Lucas 24:44-45).
Matthew Levering, en la tradición de De Lubac, habla de este
relato cristológicamente informado de la historia, en su
libro Biblia Participativa como la dimensión "participativa" de la
historia. Argumenta que el flujo lineal de la historia "participa"
de la propia obra providencial de Dios; Por lo tanto, es más de
lo que parece ser por sí mismo. Dios mismo ha entrado en la
vida interna de la historia en Jesucristo. La historia no existe en
un reino "inmanente", aislado de Dios, excepto por la intrusión
externa ocasional. En la encarnación no vemos la acción divina
y humana en competencia; más bien, es la forma en que Dios
obra dentro de la historia la que encuentra su cumplimiento
final en Jesucristo. Las criaturas "no pueden ser
completamente entendidas atendiendo únicamente a su
historicidad lineal", y no existe tal cosa como un "contexto
original" de una narrativa bíblica que sea estrictamente lineal,
que funcione fuera de la forma en que participa en los actos de
Dios (Levering, p. 12). Si la encarnación es una realidad
histórica, como creen los cristianos, entonces la historia misma,
incluida la historia "detrás" de los textos bíblicos, está atrapada
en un drama realizado en Jesucristo.
Levering no defiende las dimensiones participativas de la
historia con el fin de excluir o denigrar los enfoques históricos
que se centran en el desordenado flujo humano de la historia
lineal. Más bien, los dos se mantienen unidos en Cristo, de tal
manera que "lo participativo habita en lo lineal" (p. 14). Por lo
tanto, la historia de Israel de la que surgen los escritos del
Antiguo Testamento debe ser objeto de estudio. Pero en última
instancia, cuando se trata de la interpretación de las Escrituras,
los métodos históricos no pueden servir como un medio
autónomo para verificar o negar la realidad del texto de las
Escrituras. En cambio, la historia y la doctrina se mantienen
juntas como formas complementarias e interpenetrantes de
acceder a las realidades que se presentan en las Escrituras (p.
15). Por ejemplo, cuando consideramos la lectura de la
narración de la conquista en el libro de Josué, no debemos
simplemente entender el texto a la luz de una reconstrucción
de una secuencia de eventos históricos detrás del texto. La
historia de Israel también participa de los actos providenciales
de Dios; por lo tanto, las categorías doctrinales de providencia,
pacto, ley y, en última instancia, el cumplimiento de las
promesas de Dios en Jesucristo complementan nuestra
comprensión de la conquista israelita narrada en Josué.
La primera pregunta sobre la historia conduce naturalmente a
la segunda pregunta sobre los propósitos salvadores de Dios
en el uso de las Escrituras. Así como la historia humana está
iluminada por la acción de Dios dentro de la historia que
culminó en la encarnación, así también la restauración y el
cumplimiento del propósito de la creación nos lleva a este
mismo Cristo. ¿Están los lectores de las Escrituras buscando
en última instancia el significado (s) de un texto, o están
buscando participar en Dios el maestro al estar unidos a
Jesucristo por el poder del Espíritu? Los lectores premodernos
prestaban meticulosa atención a lo que los textos de las
Escrituras decían y no decían. Pero prestaron atención de esta
manera porque vieron la lectura de las Escrituras como parte
de un proceso más amplio de transformación: ser rehechos a la
imagen de Cristo por el poder del Espíritu.
Expliqué las características generales de esta función
cristológico-pneumatológica de la Escritura en los primeros
capítulos, donde ya me basaba en la sabiduría compartida de
los intérpretes premodernos de la Escritura. Pero hay dos
dimensiones adicionales que las voces premodernas añaden a
este tema, y que pueden ayudarnos a entender su enfoque de
la exégesis bíblica: primero, la centralidad de una soteriología
trinitaria (enseñanza teológica sobre la salvación) de
participación, y segundo, el sentido en el que la interpretación
de las Escrituras participa en la propia enseñanza de Dios al
participar en el maestro, Jesucristo. Debido a que no leemos
las Escrituras como una pizarra en blanco, sino con la
confianza de que Dios nos está sanando, restaurando y
salvando en el proceso de leer las Escrituras, es importante
que consideremos qué tipo de salvación imaginamos que se
está promulgando. Si la salvación es simplemente "entrar en el
cielo", entonces leeremos las Escrituras con un ojo puesto en lo
que se relaciona y lo que no se relaciona con entrar en el cielo.
Si la salvación es simplemente un proceso de aprender cómo
llegar a ser más éticos y justos, entonces leeremos las
Escrituras de una manera que busque lo que es ético y justo.
Pero muchos intérpretes premodernos tenían una teología
operativa de la salvación que era mucho más rica y compleja
que cualquiera de ellas, a saber, una soteriología trinitaria de la
participación.
Las soteriologías trinitarias de participación se desarrollaron en
su plenitud durante el siglo IV, en medio de las disputas
trinitarias. Tanto Agustín como los Padres Capadocios tienen
teologías en las que los seres humanos son redimidos al
participar en Dios a través de la pertenencia a Jesucristo, por el
poder del Espíritu. A menudo se les llama teologías de la
"deificación" (o en la famosa formulación de Atanasio): el Verbo
divino "se hizo humano, para que nosotros podamos llegar a
ser humanos". Cuando se les presiona, los autores patrísticos
aclaran rápidamente que la segunda parte de la afirmación es
algo hiperbólica: es decir, los humanos no se convierten en
"Dios" en el sentido de asimilarse a lo divino. Más bien, como
Atanasio aclara su posición, cree que hay un solo Hijo de Dios
por naturaleza; otros reciben el nombre de hijos e hijas de Dios
por el Creador y las criaturas permanecen distintas. Sin
embargo, hay una sorprendente simetría entre el descenso de
Dios a la humanidad y el ascenso de la humanidad a Dios,
unida a Cristo, por el Espíritu.
Aunque estas soteriologías de participación se desarrollaron en
el siglo IV, y continúan desarrollándose en las tradiciones
teológicas orientales y occidentales, se basan profundamente
en el lenguaje del Nuevo Testamento y de la iglesia primitiva.
Una de las imágenes centrales de la salvación en el Nuevo
Testamento es la unión con Cristo por el Espíritu. La unión y la
participación (koinonía) en Cristo está conectada con el
bautismo, la Cena del Señor, el perdón de los pecados, la
entrega del Espíritu Santo y la nueva vida en Cristo que
continuará a través de la participación en la resurrección de
Cristo, que fueron las "primicias" de la era venidera. En el
centro de esta imagen está la fundamentalmente trinitaria de la
adopción: como los que estamos unidos a Cristo, somos
capaces de clamar a Dios como "Abba, Padre", por el poder del
Espíritu, que habita en las oraciones de los cristianos y da fruto
por los que están en Cristo (Rom. 8:14-17, 26-27). La imagen
de la adopción está estrechamente relacionada con la de
injertar sarmientos en la vid, una imagen del pacto para la
incorporación de los gentiles a las promesas del pacto dadas a
Israel (Romanos 11:13-24).
La unión y la adopción también se relacionan con la imagen
clave del discipulado en los Evangelios, ya que los creyentes
no están simplemente unidos a Cristo de una manera mística
por el Espíritu, sino que también están llamados a hacer lo que
Jesús ordena a sus seguidores. La salvación, en esta teología
de la participación, implica la participación en Cristo por el
Espíritu, ser incorporados al cuerpo de Cristo, la iglesia, y vivir
una identidad adoptada como hijos de Dios, que crecen en el
amor a Dios y al prójimo a través de la participación en Dios a
través de la participación en Dios.
Debido a sus ricas raíces bíblicas y a sus amplias implicaciones
teológicas, las teologías trinitarias de la participación fueron
soteriologías significativas en todas las principales cepas
premodernas: ortodoxas, católicas y católicas. Estas
soteriologías declinaron en la modernidad, y los estudiosos
tienen diferentes versiones de por qué este declive tuvo lugar
Por lo menos, el declive se caracteriza por lo siguiente: una
tendencia a ver el origen y el destino de la humanidad en la
autonomía de las preocupaciones cristológicas, una sospecha
de la doctrina de la Trinidad y la metafísica inherente a tal
doctrina, y una creciente separación entre los estudios bíblicos
y la doctrina cristiana.
¿Cómo se relaciona todo esto con la forma en que nosotros,
como iglesia, leemos la Biblia? Si uno interpreta las Escrituras
con una soteriología operativa de participación, la ubicación de
la interpretación de las Escrituras es distinta: interpretamos las
Escrituras como el cuerpo místico de Cristo, la iglesia, un
pueblo que encuentra la verdadera vida al participar cada vez
más en Jesucristo a través del Espíritu. Por lo tanto, la
interpretación de las Escrituras y la teología doctrinal no
pueden ser contrapuestas. El Espíritu, como el autor principal
de las Escrituras, habla a través de las Escrituras para
conformarnos más profundamente en nuestra identidad como
el cuerpo de Cristo, conformándonos a la cabeza, Jesucristo.
Esta transformación implica un movimiento de la pasividad y el
pecado al amor activo a Dios y al prójimo, por el poder del
Espíritu. Por lo tanto, la enseñanza de las Escrituras no es un
conjunto de principios abstractos para ser aplicados en nuestra
teología. La enseñanza de las Escrituras es la enseñanza de
Dios, la enseñanza que nos falta si no nos movemos cada vez
más profundamente para participar en Cristo por el Espíritu.
Como dice Levering, al resumir y ampliar el pensamiento de
Agustín, "Dios nos enseña en Cristo, que lleva a un
cumplimiento radical la enseñanza de Dios en Israel. Cristo es
el verdadero Maestro. Sin embargo, Cristo, así como la
Trinidad y todas las realidades de nuestra salvación, deben ser
enseñadas a nosotros con palabras humanas; y esta es la
tarea de la Escritura" (p. 67). Por lo tanto, mirar al Antiguo
Testamento y tratar de olvidar nuestro conocimiento del
cumplimiento del Nuevo Testamento en Cristo es alejarse del
maestro dentro de la Escritura misma. Contentarse con el
"significado intencionado por el autor" como el fin de nuestra
lectura de las Escrituras es no percibir la propia identidad de la
iglesia (como la novia de Cristo, creciendo en unión con Cristo)
y el propósito de leer las Escrituras (la participación en Cristo
por el Espíritu). Leer las Escrituras con un ojo solo para un
significado cognitivo es perder el fin hacia el cual leemos las
Escrituras: "Leer las Escrituras correctamente significa
encontrar la enseñanza de Dios y reordenar el amor de uno" (p.
69). La Biblia no es un libro de teología sistemática o una
colección de proposiciones acerca de Dios. Sin embargo,
cuando se ve con los ojos de los que están unidos al Cristo
vivo, hay un sentido en el que toda la Escritura se convierte en
enseñanza (o "doctrina"), es decir, instrucción dinámica y
transformadora que mueve a los que están en Cristo más
profundamente en la realidad de sus identidades adoptivas
como hijos del Padre, llenos del Espíritu. Mientras nuestro
estudio de la Biblia y nuestra teología estén claramente
separados, nuestro estudio de la Biblia puede convertirse en un
fin en sí mismo, no llevándonos a encontrarnos con las
realidades de las que habla la Escritura: la vida en Cristo, en el
Espíritu, como hijos adoptivos de Dios.
¿Por qué los exégetas premodernos dan lecturas
espirituales del Antiguo Testamento?
¿Por qué los exégetas premodernos, al dar sus lecturas
espirituales del Antiguo Testamento, entienden el Antiguo
Testamento no simplemente como la narración de la historia de
Dios con Israel, sino como un libro sobre Cristo y los que están
unidos a Cristo (la iglesia)? En general, hay una razón bíblica y
una razón teológica (que también tiene sus raíces en la Biblia)
para esta tendencia generalizada que encuentra sus ejemplos
clave en el período patrístico. En primer lugar, los primeros
cristianos siguieron el patrón de interpretar "espiritualmente" el
Antiguo Testamento que encontraron en el Nuevo Testamento
mismo. En segundo lugar, para los primeros cristianos, la
práctica de la lectura espiritual no se basa en una teoría
hermenéutica peculiar sobre los textos y la interpretación, sino
en un conjunto particular de convicciones teológicas,
articuladas en el Nuevo Testamento, sobre la identidad de
Jesucristo.
¿Qué es una lectura espiritual del Antiguo Testamento? En el
sentido más básico, una lectura espiritual es aquella que va
más allá del sentido literal del texto. Como fenómeno general,
tuvo lugar en una variedad de contextos religiosos. Por
ejemplo, Filón (20) da una lectura alegórica de la Biblia hebrea.
Sin embargo, ver las lecturas espirituales cristianas como nada
más que un subconjunto de un fenómeno religioso más amplio
puede ser engañoso. Las lecturas espirituales cristianas del
Antiguo Testamento se distinguen porque están dirigidas hacia
Jesucristo, y asumen el contexto teológico particular de la
lectura del Antiguo Testamento como aquellos que están
unidos al Cristo vivo.
Podemos ver el patrón distintivamente cristiano de leer el
Antiguo Testamento espiritualmente desde los primeros
documentos del Nuevo Testamento. En 1 Corintios, por
ejemplo, Pablo escribe que "nuestros antepasados", los
israelitas, fueron llevados "a través del mar" al desierto. ¿Por
qué? ¿Para comer maná y beber agua de una roca, como dice
el Antiguo Testamento? No, no simplemente eso, dice Pablo,
porque "todos comieron el mismo alimento espiritual y todos
bebieron la misma bebida espiritual. Porque bebieron de la
roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo" (1 Corintios
10:3-4). Pablo no afirma que el escritor de Éxodo supiera
secretamente que Cristo era la roca. Pero, a la luz del Cristo
viviente, Pablo está afirmando, vemos que fue Cristo mismo el
que proveyó alimento espiritual tanto para el antiguo pacto
como para el nuevo pacto. Estas cosas sucedieron como
"ejemplos" o "tipos") y fueron "escritas para instruirnos" (10:11).
Como Pablo articula en 2 Corintios, el conocimiento del antiguo
pacto está "velado" hasta que "en Cristo" el velo es puesto a un
lado (3:14). Cristo provee iluminación del antiguo pacto porque
Cristo mismo es el cumplimiento de todas las promesas del
pacto de Dios. "Porque en él cada una de las promesas de
Dios es un sí" (2 Corintios 1:20).
Muchos otros pasajes del Nuevo Testamento usan el Antiguo
Testamento de una manera similar. Se dice que la liberación de
Dios de la familia de Noé del diluvio "prefigura" la salvación de
Dios a través de la unión con Cristo y su resurrección en el
bautismo (1 Pedro 3:21-22). El razonamiento tipológico es
clave en la Epístola a los Hebreos, que hace un uso extensivo
del Antiguo Testamento, articulando las continuidades y
discontinuidades del antiguo y nuevo pacto a la luz del
cumplimiento de Cristo de los Hebreos. Los Hebreos
comienzan con siete citas de textos del Antiguo Testamento de
contextos divergentes (de los Salmos, Deuteronomio y 2
Samuel), aplicándolos todos a Cristo. ¿Cómo podría ser esto
coherente? No por una hermenéutica extravagante, sino por
quién es Jesucristo mismo en la economía de la salvación de
Dios. "Hace mucho tiempo, Dios habló a nuestros antepasados
de muchas y diversas maneras por medio de los profetas, pero
en estos últimos días nos ha hablado por medio de un Hijo, a
quien constituyó heredero de todas las cosas, por medio del
cual también creó los mundos. Él es el reflejo de la gloria de
Dios y la huella exacta del ser mismo de Dios" (Heb. 1:1-2). El
Hijo fue el cumplimiento de tales pasajes divergentes del
Antiguo Testamento porque, aunque "nuestros antepasados"
no se dieron cuenta en su día, el Hijo es el Creador que
también es el "heredero de todas las cosas" y se ha dado a
conocer en la historia en Jesucristo.
El Nuevo Testamento también introduce una segunda palabra
para describir una lectura espiritual del Antiguo Testamento:
alegoría. Al hablar de Agar y Sara, Pablo escribe: "Y esto es
una alegoría: estas mujeres son dos pactos" (Gálatas 4:24). En
el uso que Pablo hace del Antiguo Testamento, hay un
significado alegórico, hecho posible a través de Cristo, que
antes era inaccesible. Robert Wilken resume la lógica de Pablo
en Gálatas 4:21-31: "Sara y Agar no son simplemente los
nombres de las esposas de Abraham; también significan dos
pactos, uno asociado con el Sinaí y el otro con la Jerusalén
Volveremos a esta alegoría en Gálatas y matizaremos la noción
de alegoría más adelante en este capítulo; pero debemos notar
en este punto que Pablo nombra explícitamente un cierto
sentido de alegoría en su uso del Antiguo Testamento.
¿Por qué los escritores del Nuevo Testamento usan el Antiguo
Testamento de maneras que se extienden mucho más allá de
cualquier "significado intencionado" de los autores humanos del
Antiguo Testamento? ¿Eran ingenuos los lectores antiguos
sobre el significado y la función de los textos? En última
instancia, las respuestas a estas preguntas no son
estrictamente hermenéuticas, sino cristológicas. Exploraremos
cómo este es el caso al observar la función de la profecía en el
Nuevo Testamento y luego veremos algunas convicciones
bíblicas y patrísticas clave sobre la identidad de Jesucristo.
¿Cómo señala el Antiguo Testamento a Jesucristo? Piensa en
tu propia experiencia de pasajes del Antiguo Testamento que
se usan para testificar de Cristo en los servicios de adoración.
Es muy probable que estos pasajes tengan referencias a un
Mesías, o a un "siervo sufriente" interpretado en términos
mesiánicos. Estos son pasajes cruciales para que los cristianos
se conecten con Jesucristo, pero a veces podemos quedarnos
con la impresión de que solo determinados pasajes del Antiguo
Testamento se aplican a Cristo, como los que se refieren a un
mesías, mientras que otros no. Esto es lo que yo llamo un
enfoque de conectar los puntos para la profecía y el
cumplimiento. Los puntos particulares (o puntos) en el
testimonio del Antiguo Testamento tienen un alcance
mesiánico, y luego se conectan con el punto en la vida de
Jesús. El sufrimiento del siervo sufriente (Isaías 53:3-12) está
conectado con la cruz de Cristo. El nacimiento profetizado en
Isaías 7:14 está conectado con el nacimiento de Cristo de
María (Lucas 1:26-35).
Estas conexiones proféticas son importantes y legítimas. Pero
aquí está el problema: el Nuevo Testamento no se restringe a
una lógica de conectar los puntos cuando aplica el Antiguo
Testamento a Cristo. En cambio, hay un sentido en el que todo
el Antiguo Testamento, incluidos sus variados géneros de
leyes, poesía y narrativa histórica, se convierte en un libro de
profecías acerca de Cristo. En lugar de conectar los puntos, la
totalidad del Antiguo Testamento se aplica a la persona de
Cristo.
Por ejemplo, cuando Hebreos 1:5-13 aplica versículos de los
Salmos, Deuteronomio y 2 Samuel directamente a Jesucristo,
ninguna de estas referencias encaja con un enfoque de
conectar los puntos. Ninguna de estas obras pertenece al
género de la profecía. Ninguno de ellos habla de un mesías o
de un evento particular prefigurado en la vida de Cristo. Pero
estos variados pasajes, en sus distintas maneras, hablan del
Hijo del Padre, uno que es adorado por los ángeles, y exaltado
a la diestra de Dios; por lo tanto, según Hebreos, todos estos
versículos hablan de la identidad de Jesucristo.
Como señalé en el capítulo Ireneo, en el siglo II, desarrolla un
término que es útil para entender este razonamiento del Nuevo
Testamento acerca de Cristo: recapitulación. En Jesucristo hay
una recapitulación (o repetición) de la historia de la salvación.
En el Nuevo Testamento, Jesucristo encarna a Israel y, a
través de Israel, al resto de la humanidad. Pero como el
segundo Adán y el compañero perfecto del pacto, no comete
los mismos errores que la humanidad pecadora. Jesucristo es
el verdadero compañero del pacto. "No penséis que he venido
a abolir la ley o los profetas; No he venido a abolir, sino a
cumplir" (Mateo 5:17). Jesucristo es el verdadero sacerdote,
como lo atestigua Hebreos, el verdadero mediador entre Dios y
la humanidad. Jesucristo es el segundo Adán, que recrea o
recapitula la obra del primer Adán para traer vida en lugar de
muerte. "Porque así como la muerte vino por medio de un ser
humano, la resurrección de los muertos también vino por medio
de un ser humano; porque así como todos mueren en Adán,
así todos serán vivificados en Cristo" (1 Corintios 15:21-22).
Puesto que Jesucristo es la encarnación del verdadero Israel y
del verdadero segundo Adán, todas las promesas de Dios a
Israel y a la humanidad justa se aplican en primer lugar a
Jesucristo mismo. Por lo tanto, cuando Cristo resucitado
explica su identidad a sus compañeros en el camino a Emaús,
la narración del Evangelio no sugiere una relación de conexión
de puntos con su identidad, pero Jesús puede afirmar que
"todas las Escrituras" apuntan a sí mismo. "Y comenzando por
Moisés y por todos los profetas, les interpretó las cosas acerca
de sí mismo en todas las Escrituras" (Lucas 24:27). Hugo de
San Víctor tipifica a muchos exégetas premodernos cuando
plantea el enfoque de esta manera: "Toda la Divina Escritura es
un solo libro, y ese único libro es Cristo, porque toda la Divina
Escritura habla de Cristo, y toda la Divina Escritura se cumple
en Por cuanto Jesucristo es la consumación de las promesas
de Dios, toda la Escritura da testimonio de él, incluso el Antiguo
Testamento, que precede temporalmente al descenso del
Verbo en la carne en Cristo.
El hecho de que estas afirmaciones cristológicas tengan
implicaciones sobre cómo leer las Escrituras ha sido
inquietante para algunos estudiosos de las Escrituras. En un
ensayo fascinante, la veterana erudita del Nuevo Testamento
Morna Hooker comienza un análisis del himno sobre Cristo en
Colosenses 1:15-20 haciendo las preguntas que ha sido
entrenada para hacer "en los métodos de la erudición histórica
tradicional", a saber, quién, cuándo, por qué, Ninguna de estas
es una pregunta directamente teológica; Son preguntas sobre
el origen del texto. A medida que explora estas preguntas,
observa las formas en que el himno se basa en el lenguaje y el
pensamiento del Antiguo Testamento y otra literatura judía.
Con el lenguaje de la creación, la palabra y varios temas de
sabiduría, el pasaje habla de la supremacía de Cristo sobre
todas las cosas.
Él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la
creación; Porque en él fueron creadas todas las cosas que
están en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, ya sean
tronos, o dominios, o principados, o potestades, todas las
cosas han sido creadas por medio de él y para él. Él mismo es
antes de todas las cosas, y en él todas las cosas se mantienen.
Él es la cabeza del cuerpo, la iglesia; Él es el principio, el
primogénito de entre los muertos, para que pueda llegar a
ocupar el primer lugar en todo. Porque en él quiso habitar toda
la plenitud de Dios, y por medio de él Dios quiso reconciliar
consigo todas las cosas, tanto las que están en la tierra como
las que están en el cielo, haciendo la paz por medio de la
sangre de su cruz. (Colosenses 1:15-20)
Basándose en varios motivos del Antiguo Testamento, Hooker
señala que Jesús no es solo una palabra o ley "nueva", sino
que es el cumplimiento de la palabra de Dios a Israel: "Cristo,
no la Torá, se entiende ahora como la revelación suprema de la
voluntad o los propósitos de Dios, la expresión más completa
de su palabra o sabiduría" (p. 123). Cristo es "el agente de toda
la creación" y, en el contexto más amplio de Colosenses, el que
"revela el propósito de Dios para la humanidad" a medida que
los seres humanos son restaurados en él (p. 125).
Después de dar esta exégesis, Hooker plantea esta pregunta:
"¿Qué, entonces, podemos aprender de la forma en que el
autor de este pasaje maneja las Escrituras?" Su respuesta es
reveladora. La exégesis del Antiguo Testamento es
"paradójica", porque aunque el autor considera el Antiguo
Testamento como autoritativo, él el texto" señalando su
"principio fundamental de exégesis". La palabra hablada por
Dios en la creación y revelada en el Sinaí no fue, después de
todo, encapsulada en la Torá escrita, sino que habita en Cristo.
En la terminología joánica, esto significa que el Verbo
encarnado revela a Dios de una manera que Moisés no podía
hacer". Hooker señala las sorprendentes implicaciones
hermenéuticas de esto. Pablo "no tiene ningún interés en la
pregunta que fui entrenado para hacer: '¿Qué significó esto
para el autor original?'" (pág. 126) ¿Por qué Pablo no estaba
interesado en esta pregunta? Debido a quién es Jesucristo,
aquel en quien "todas las cosas se mantienen", el cumplimiento
de la ley, de la palabra de Dios, Jesucristo mismo es el factor
reorientador de toda la exégesis bíblica cristiana.
Para Pablo, argumenta Hooker, el principio hermenéutico que
emerge de esta cristología es "interpretar las Escrituras a la luz
de Cristo", algo muy diferente de los métodos de su formación
como erudita bíblica (p. (Sin embargo, debemos tener en
cuenta que el análisis de Hooker en sí mismo utiliza una
variedad de métodos críticos, mostrando cómo los métodos
críticos pueden mejorar una hermenéutica teológica, Sin
embargo, el análisis de Hooker muestra los problemas
teológicos inherentes a los enfoques críticos que rechazan las
lecturas cristológicas del Antiguo Testamento. El teólogo
histórico David Steinmetz plantea el tema con bastante fuerza:
"La iglesia que está restringida en su predicación a la intención
original del autor es una iglesia que debe rechazar el Antiguo
Testamento como un testamento exclusivamente judío Los
cristianos no reciben el Antiguo Testamento como una "palabra
de Dios" genérica para ser recibida aparte de Cristo; es debido
a Cristo que los cristianos leen el Antiguo Testamento como
Escritura. Es por eso que eruditos bíblicos como Christopher
Seitz argumentan que los cristianos deberían preferir el término
"Antiguo Testamento" en lugar de "Biblia hebrea". Los
cristianos reciben las Escrituras de Israel como propias debido
al "nuevo pacto hecho por Dios en Cristo", en el cual son
injertados por el pacto de Dios con Pablo y los apóstoles
consideraron "evidente" que "el uso de las Escrituras de Israel
[es] predicar que la Escritura de Israel no es "el correo de otro"
para los creyentes gentiles, sino que es el Antiguo Testamento
inextricablemente conectado al Nuevo Testamento porque da
testimonio de Jesús
¿Cómo entienden los
exégetas premodernos los diferentes "sentidos" de las Esc
rituras?
Si uno abraza la noción de que Jesucristo es aquel a quien
apuntan todas las Escrituras, incluso cuando eso va más allá
de las intenciones de los autores humanos en los escritos del
Antiguo Testamento, ¿cómo debemos hacer una exégesis de
las Escrituras? Esta es una pregunta importante para los
autores premodernos y para los intérpretes de la Biblia en la
iglesia de hoy. Comprometerse con la cristología respaldada en
la sección anterior, y la consiguiente práctica de leer el Antiguo
Testamento a la luz de Cristo, es un paso crucial. Pero quedan
muchas posibilidades y preguntas sobre cómo se puede hacer
esto.
Para los exégetas premodernos, esta hermenéutica se
desarrolló en diferentes formas de interpretar los sentidos de la
Escritura. En los relatos patrísticos, la distinción más
fundamental solía ser entre el sentido literal o histórico del texto
y el sentido espiritual o figurado. El sentido espiritual del texto
se diferenciaría entonces en varias partes. Algunos dieron una
triple exégesis que fue llamada de diversas maneras: el sentido
literal, el moral y el místico Aún más común fue el cuádruple
sentido, que destaca tres aspectos del sentido espiritual más
allá del literal: alegórico, moral y anagógico. Esta cuádruple
lectura fue sistematizada en el cristianismo medieval y
frecuentemente resumida de la siguiente manera:
El sentido literal enseña lo que sucedió,
El sentido alegórico de lo que debes creer,
El sentido moral de lo que debes hacer,
El sentido anagógico de lo que debes esforzarte
Un ejemplo de Rabano Mauro (780-856) puede iluminar su uso.
Primero habla de cómo la interpretación está "dividida en dos
partes, es decir, en interpretación histórica y comprensión
espiritual". Pero Mauro articula esto hablando de la imagen que
se interpreta, Jerusalén, de una manera cuádruple. Después de
mencionar el paso de la "historia" a la "alegoría", a la
"anagogía" (el sentido escatológico) y a la "tropología" (el
sentido moral), Rabano hace este resumen: "Una y la misma
Jerusalén puede entenderse de una manera cuádruple,
históricamente como la ciudad de los judíos, alegóricamente
como la Iglesia de Cristo, anagógicamente como esa ciudad
celestial de Dios que es la madre de todos nosotros, y
tropológicamente como el alma de Para extrapolar lo que
subyace a un enfoque como este, nótese que los tres sentidos
espirituales se relacionan con Cristo y con los creyentes como
personas unidas a Cristo: Jerusalén, como morada especial del
Dios de Israel, se refiere a los que pertenecen al Verbo hecho
carne en Jesucristo, la iglesia (alegórico), que culmina en una
escatológica "ciudad de Dios" (anagógica), y comporta la
morada de Dios en el alma humana (tropológica). Jerusalén no
denota simplemente una ciudad en el Medio Oriente, sino que
connota la forma en que Dios en Cristo habita entre y dentro de
su pueblo que será escatológicamente consumada en el futuro.
En la Reforma, a primera vista, puede parecer que hay una
ruptura con las tradiciones patrísticas y medievales de la
exégesis triple o cuádruple. Lutero, Calvino y otros
reformadores tienen una aguda polémica contra las "alegorías"
y la interpretación espiritual de algunos padres de la iglesia,
como Orígenes, y no organizan su exégesis en torno al
cuádruple sentido medieval. Pero la situación es
considerablemente más compleja de lo que esta retórica puede
indicar. En términos de la amplia cuestión cristológica de la
sección anterior, los reformadores estaban claramente del lado
de los intérpretes patrísticos y medievales: el Antiguo
Testamento, y toda la Escritura, fue interpretada a la luz de
Jesucristo. Además, de alguna manera, reformadores como
Calvino cambiaron el nombre de los sentidos de las Escrituras,
pero conservaron el contenido del relato cuádruple medieval.
Calvino defendió el "sentido literal" del Antiguo Testamento.
Pero como señala Richard Müller, el significado "literal" del
Antiguo Testamento, para Calvino, "no se parecía en nada al
paradigma moderno de la interpretación de alta crítica". No
buscaba ver el Antiguo Testamento separado de Cristo. Para
Calvino, el sentido literal "contenía un mensaje concerniente a
lo que los cristianos debían creer, lo que los cristianos debían
hacer y lo que los cristianos debían esperar. En otras palabras,
Calvino vuelve a plegar los tres sentidos espirituales en una
comprensión expansiva del sentido literal. En muchos sentidos,
el enfoque de Calvino es en realidad bastante cercano al de
autores anteriores, ya que intérpretes tan diversos como
Orígenes y Tomás de Aquino buscan fundamentar firmemente
los sentidos espirituales en el sentido literal o histórico de
Si bien los intérpretes premodernos hablan con frecuencia
sobre el sentido "literal" de las Escrituras, lo que quieren decir
con este sentido puede ser confuso para los recién llegados a
la exégesis premoderna. De hecho, varios autores no utilizan la
terminología de manera consistente. Pero todavía hay algunas
características básicas que podemos discernir acerca de una
traducción premoderna del sentido literal de las Escrituras.
En primer lugar, el sentido literal o histórico no era lo que
normalmente denotamos como "literal" o "histórico" en el uso
contemporáneo del inglés. Tomar el texto literalmente no se
oponía de ninguna manera a notar metáforas en el texto, o
reconocer una diversidad de géneros en las Escrituras. Por
ejemplo, un compromiso con el sentido literal no significaba que
los lectores se acercaran a los géneros poéticos de las
Escrituras como historia literal. Además, el sentido histórico
generalmente no se refería a la historia detrás del texto o al
origen histórico del texto. Más bien, en su sentido más básico,
el sentido literal o histórico se refiere a la historia dada en el
texto, "no debajo o detrás En otras palabras, "'historia' se
refiere ... tanto al hecho narrado como a la narración del
hecho". Además, el sentido histórico no obliga a todos los
géneros bíblicos a "historia"; La atención al género literario
ayuda a los lectores a discernir lo histórico Más bien, el sentido
histórico se refiere a lo que es retratado en varios géneros por
el texto mismo: la "letra" del texto.
Puede parecer vicioso confundir la historia y la "narración de la
historia". Sin embargo, en realidad es simplemente una
implicación de la visión defendida anteriormente de que el flujo
de la historia a través del tiempo (una visión diacrónica de la
historia) no debe ser visto de manera autónoma, es decir,
aparte de la acción divina en el mundo. Algunos eruditos
afirman que la historia debe tener "un significado y una
inteligibilidad contenidos simplemente en sí misma", y que los
juicios sobre la acción de Dios en la historia son juicios
privados de fe. Pero como señala Brian Daley, "hay una cierta
tensión, incluso una contradicción, en tal visión de la 'historia
de la salvación'". Si se asume que la "realidad histórica" es
objetiva al margen de la narración de esa historia, entonces
metodológicamente sólo se permiten "explicaciones 'naturales',
del mundo interno, de por qué o cómo las cosas". Pero la
historia no nos llega objetivamente: es siempre la historia de un
historiador, ligada a los intereses, preconcepciones y creencias
teológicas (o teológicas) del historiador. Por ejemplo, cuando
hablamos del Jesús de la historia que se nos presenta en los
Evangelios, no debemos desear un relato del "Jesús histórico"
en su lugar. Todos los relatos del "Jesús histórico" son
reconstrucciones eruditas, el "Jesús" de los historiadores. Cada
historiador de Jesús cuenta una historia sobre Jesús que
surge, hasta cierto punto, de sus propias presuposiciones
teológicas (o teológicas). Los Evangelios unen la historia de
Jesús con la narración de esa historia, que es una forma más
verídica de presentar la historia de Jesús que simplemente
registrar eventos detrás del texto que luego invitan a nuestras
propias interpretaciones privadas. La historia y la narración de
la historia deben ser borrosas en las Escrituras porque no hay
tal cosa como la historia que esté separada del drama de la
acción de Dios en el mundo, acción que viene a nosotros como
la narración de la obra creadora, sostenida y redentora de Dios
con la creación.
A la luz de esto, el lugar de la investigación histórica en la
exégesis premoderna difiere y, sin embargo, tiene continuidad
con los enfoques histórico-críticos contemporáneos. Por un
lado, los autores premodernos no identificaron el sentido
"literal" o "histórico" con una reconstrucción del significado
original tal como se habría entendido en un contexto antiguo. El
significado histórico debía entenderse en un contexto canónico:
la palabra de Dios para la comunidad de fe que ahora recibe el
texto en relación con otras partes del canon bíblico. No se trata
simplemente del registro de la comunidad religiosa que
originalmente produjo el texto.
Sin embargo, por otro lado, la interpretación premoderna no es
ajena a las preocupaciones críticas relacionadas con los
orígenes históricos y las cuestiones críticas que rodean a los
textos. Es por eso que evito llamar a estos intérpretes
"precríticos". Si bien los intérpretes premodernos no entendían
"las cuestiones históricas o contextuales como el punto de
referencia final para el significado del texto", estaban
comprometidos con muchos temas bíblicos críticos. Si bien el
humanismo de la exégesis de la era de la Reforma mostró un
renovado interés en el contexto histórico de los escritos
bíblicos, muchos intérpretes anteriores también compartieron
estos intereses. Müller y Thompson dan algunos ejemplos:
Tomás de Aquino, por ejemplo, ofrece tantos detalles sobre el
contexto histórico de Romanos como la mayoría de los
intérpretes del texto de la Reforma; Alcuino de York reflexiona
en detalle sobre la situación que produjo las Epístolas
Pastorales; Prácticamente todos los exégetas precríticos
reconocieron lo que se ha dado en llamar el "problema
sinóptico"; y muchos de los exégetas más antiguos
reconocieron el carácter redactado del Pentateuco y de los
libros históricos desde Josué hasta 2
Aquellos que buscan recuperar una comprensión premoderna
del sentido histórico de las Escrituras no necesitan deshacerse
de la erudición crítica más reciente sobre la Biblia. Por otro
lado, sería un error pensar que la erudición histórico-crítica
moderna ha buscado el "sentido histórico" tal como lo
entendían los autores premodernos. Los exégetas
premodernos no creen que una reconstrucción histórica del
origen de un texto, o incluso de su significado en el contexto
antiguo original, constituya plenamente el sentido histórico.
¿Cuál es, entonces, el significado positivo del sentido "literal" o
"histórico" de las Escrituras?
El "sentido histórico", la
alegoría y la tipología: el ejemplo de Agar
Para explorar la forma particular en que el sentido literal del
Antiguo Testamento era histórico, y cómo eso se relaciona con
las lecturas espirituales, veamos un ejemplo exegético. Como
se señaló anteriormente, Pablo mismo usa el lenguaje de la
"alegoría" al hablar de las dos esposas de Abraham en Gálatas
4: Sara, quien recibió la promesa de Dios de descendencia
para una gran nación en Génesis 12, era una "mujer libre",
según Pablo; Agar, una esclava egipcia a quien Sara llevó a
Abraham debido a la aparente esterilidad de Sara, era "una
esclava". En la alegoría de Pablo, el hijo de Sara (Isaac) "nació
por medio de la promesa", mientras que "el hijo del esclavo"
(Ismael) "nació según la carne". La alegoría de Pablo es que
las dos mujeres representan "dos pactos": Agar "corresponde a
la Jerusalén actual, porque está en esclavitud con sus hijos";
Sara "corresponde a la Nueva Jerusalén de arriba; Ella es libre
y es nuestra madre". Pablo usa esta alegoría para asegurar a
los primeros cristianos que no necesitan mirar a la sinagoga
para ser hijos de la promesa, sino a Jesucristo. "Para la
libertad, Cristo nos ha hecho libres. Estad firmes, pues, y no os
sometáis otra vez al yugo de la esclavitud" (Gálatas 5:1).
¿Por qué presentar este argumento en Gálatas? Para el libro
de Gálatas, es parte de la respuesta de Pablo a los oponentes
que afirmaban que los judíos debían continuar siguiendo la ley
y participar en la adoración en la sinagoga para continuar
siendo hijos de Abraham. Por lo tanto, señalan los
comentaristas contemporáneos, Pablo presenta esta alegoría
como parte de un argumento en contra de los "judaizantes".
Algunos comentaristas especulan que los judaizantes
desarrollaron la narrativa de Sara-Agar de tal manera que están
"directamente asociados con Abraham y los canales ordenados
por Dios para la recepción de la Abrahámica". En contraste,
Pablo dice que así como Ismael "persiguió" al niño nacido del
Espíritu, "así es ahora" que aquellos que creen que la herencia
de los hijos de Abraham viene a través de la obediencia a la ley
persiguen a los que son libres en Cristo (Gálatas 4:29).
El punto de Pablo es crucial para la enseñanza cristiana: la fe
en Jesucristo, no la obediencia a la ley judía, lleva a los
gentiles al redil de los hijos de Abraham. Pero dada la alegoría
de Pablo, ¿se ha agotado el sentido literal de Génesis 16 y 21,
que hablan de Agar y Sara? En la recepción de Génesis 16 y
21 por parte de la iglesia, a veces parecía ser así. Todos los
principales intérpretes estaban al tanto de la alegoría de Pablo,
y a veces los detalles del sentido literal simplemente se pliegan
en la alegoría de Pablo. Después de todo, esta alegoría tiene
precedentes apostólicos.
Pero la recepción de esta historia por parte de los intérpretes
premodernos es compleja, ya que los intérpretes premodernos
a menudo complementan la alegoría de Pablo con otras
lecturas de las literales y alegóricas Sara y Agar. Algunos
intérpretes, como Agustín, muestran relativamente poco interés
en la Agar literal de Génesis 16 y 21, y trabajan a partir de la
alegoría de Pablo: la extienden a los "falsos cristianos" o
cismáticos de su propia época. Otros autores patrísticos, como
Dídimo, combinan la alegoría de Pablo con una interpretación
de Filón, un alegorista judío, de que Agar es el subordinado
pero necesario "estudios preliminares" en la ley, precediendo a
la Ángel y Sara al lado de sus reflexiones alegóricas. "Es
imposible entender ninguna de las doctrinas espirituales o
elevadas aparte de la sombra según la letra", Dídimo Dídimo
hace una nota especial al ver que Agar recibe una visión de
Dios en el desierto en Génesis 16:13, alabando la virtud de
Agar al evocar Mateo 5:8: "Bienaventurados los limpios de
corazón, porque ellos verán a Dios". La literal Agar resurge
precisamente cuando se interpreta como prefigurando a los
santos que reciben una visión de Dios. Otros intérpretes, como
Mauro, continúan más tarde esta línea de interpretación,
asociando explícitamente a Agar con "la iglesia de los gentiles"
y ensalzando la teofanía de Agar como "una aparición a ella
[Agar] de ese objeto de contemplación anhelado por todo aquel
que aspira a amar a Dios con toda su vida".
Lutero continúa esta trayectoria al referirse a la "santa" Agar,
defendiendo ostensiblemente un sentido literal e histórico del
texto. En su comentario sobre Génesis 16, dice: "Si alguno se
preocupa por buscar alegorías, que lo haga. Estoy satisfecho
con este significado literal que el propio relato histórico
presenta". Pero Lutero interpreta a Agar como una santa
precursora de los creyentes cristianos. Lutero admite que Agar
es un símbolo negativo en la alegoría de Pablo, lo cual afirma.
Sin embargo, "en las Escrituras incluso los santos simbolizan
con frecuencia a los impíos". Y Agar, una pecadora, es sin
embargo "justificada y santificada por la Palabra de Dios" como
los creyentes cristianos, y así Agar "simboliza a la impía sin
detrimento de Lutero". Informado por esta identificación
cristiana con Agar, Lutero señala las profundas tensiones en el
sentido literal de la historia del Génesis cuando Abraham exilia
a Agar e Ismael (al igual que las críticas feministas recientes
han hecho: "Si alguien quisiera despotricar contra Abraham en
este punto, podría convertirlo en el asesino de su hijo y su
esposa... ¿Quién creería esto si Moisés no lo hubiera
registrado?" Porque la narración de Génesis 21 es "ciertamente
una descripción lastimosa, que difícilmente puedo leer con los
ojos secos". Sin embargo, la humildad y la confianza de Agar
en Dios en medio de estas pruebas son seguidas por la
teofanía a Agar, en la que ella es "iluminada con... Espíritu
Santo, y de esclava se convierte también en madre de la
Las lecturas premodernas de la narración de Agar son
indudablemente teológicas, pero en los ejemplos anteriores
esto se combina también con una aguda sensibilidad histórica.
Como dice Thompson, "la interpretación precrítica es
completamente teológica" en el sentido de que pregunta "¿qué
está haciendo Dios entre los personajes de esta historia y qué
está haciendo Dios en nosotros?" Pero también es histórico,
añadiendo una perspectiva diacrónica: la historia no es
simplemente absorbida en nuestro nuevo contexto, o incluso
absorbida por la propia alegoría autorizada de Pablo en
Gálatas 4. Es sorprendente que incluso con un precedente
apostólico para una alegoría, muchos comentaristas insisten en
que el significado de la narración de Agar no se agota con la
alegoría de Pablo; Todavía debe leerse en el nivel histórico del
texto mismo. Como dice Lutero, hay una diferencia entre quién
era Agar (en Génesis) y lo que Agar simboliza (en
Pero este relato también puede aclarar el sentido en el que
tendía a entenderse la "letra" —o el sentido "histórico"— del
texto. Los lectores premodernos no buscaban una historia
reconstruida fuera del texto, una búsqueda de la "Agar
histórica" en el antiguo Cercano Oriente, como lo han hecho
algunas críticas históricas modernas. No era histórico en el
sentido de que cerraba cuestiones teológicas, o preguntas que
se aplicaban directamente a la propia comunidad de fe del
lector. Cada interpretación anterior está atenta a la pregunta de
cómo el relato de Agar en Génesis 12-16 puede ser la palabra
de Dios para la comunidad receptora. Las lecturas literales de
la narración de Agar eran históricas en el sentido de que se
referían a la narración histórica en el texto mismo, una
narración "realista" o "histórica", para usar los términos de
Hans
En los relatos exegéticos anteriores, vemos cómo no hay una
relación entre el énfasis en los sentidos históricos y
espirituales. De hecho, para Dídimo, Mauro y Lutero, es la
lectura espiritual de Agar como figura de una santa cristiana lo
que impulsa su exégesis a considerar la letra del texto del
Génesis con gran detalle. Los tres dan una lectura histórica de
Agar que elude la lectura negativa en la alegoría de Pablo, no
porque desconfíen de las lecturas espirituales de las Escrituras,
sino porque tienen una lectura espiritual diferente de Génesis
12-16 que los lleva de regreso a los detalles del texto. Es
precisamente porque Agar es interpretada a la luz de Cristo
como una "santa" que la literal Agar recibe tanta atención. Para
estos comentaristas, leer a los personajes del Antiguo
Testamento como sombras que encuentran su cumplimiento en
Cristo no es una forma de ofuscar la narrativa del Antiguo
Testamento, sino que es un ímpetu para volver a la narrativa
literal misma.
A la luz de este ejemplo, recurramos a la terminología
comúnmente usada para hablar de cómo el Antiguo
Testamento proporciona figuras que se cumplen en el Nuevo
Testamento: tipología y alegoría. Con frecuencia, en su uso
contemporáneo, "tipología" se refiere a la lectura del Antiguo
Testamento como si contuviera "tipos", lo que significa que una
"persona, institución o evento que prefigura un cumplimiento
posterior en la "Alegoría" de Dios, por el contrario, se ve como
un enfoque en el que "las palabras, eventos y personajes...
representar otra cosa; Hablan de otra realidad, de otro ámbito
de significado. El truco, entonces, es decodificar el significado
verdadero o extendido y traducir el sentido literal a su sentido
alegórico. A primera vista, parece que la tipología es una forma
de lectura que valora el flujo diacrónico de la historia de la
salvación, mientras que la alegoría se preocupa menos por la
historia de la salvación: decodifica el texto para descubrir su
verdadero reino de significado.
Esta evaluación positiva de la tipología y la traducción negativa
de la alegoría se refleja a menudo en los relatos de los libros
de texto de la historia de la alegoría. Como cuenta la historia, la
interpretación alegórica fue defendida por una escuela
patrística de exégesis conocida como la escuela de Alejandría,
y una alternativa más histórica y tipológica fue utilizada por los
teólogos antioquenos. Supuestamente, el período medieval se
obsesionó cada vez más con las alegorías, mostrando poca
preocupación por el sentido literal e histórico del texto hasta
que los reformadores vinieron a "salvar el día", haciéndolo,
según el libro de texto, recuperando el enfoque antioqueno
hacia la exégesis, evitando la alegoría y volviendo al sentido
literal e histórico.
Lo que los libros de texto no suelen proporcionar es la agenda
que subyace a tal narración de la historia: el énfasis moderno
en el sentido literal e histórico se legitima como una vieja
tradición con predecesores patrísticos, y los reformadores
protestantes continúan extendiendo esta trayectoria. Por lo
tanto, en la etapa evolutiva más alta del desarrollo se
encuentra la crítica histórica moderna, hacia la cual la escuela
de Antioquía y los reformadores habían estado apuntando,
incluso si no adoptaron plenamente el carácter completamente
histórico de la interpretación, como lo hicieron los eruditos
modernos durante la Ilustración. En este relato, todos los
caminos interpretativos legítimos conducen a la Ilustración.
Sin embargo, la erudición histórica más reciente ha puesto en
tela de juicio el relato de los "libros de texto" en varios frentes.
Los reformadores, de hecho, presentan una polémica contra las
alegorías de la exégesis medieval; Pero la polémica funciona
como algo más cercano a una disputa familiar que como un
rechazo de un enfoque alegórico totalmente ajeno a la
exégesis. En muchos sentidos, la exégesis medieval ya
representa un movimiento hacia el énfasis en el sentido
histórico del texto; Por lo tanto, la Reforma es una extensión de
esta Además, como señala De Lubac, incluso los escritores
patrísticos que parecen más fuertemente alegóricos, como
Orígenes, tratan de fundamentar su alegoría en la historia
Los eruditos patrísticos también han puesto en tela de juicio la
aguda polarización de las escuelas de exégesis alejandrina y
antioquena; Porque, a pesar de sus diferencias cristológicas
muy reales, tienen mucho en común en el enfoque exegético.
Estas escuelas de pensamiento se distinguieron ante todo por
su cristología durante la controversia del siglo V que condujo a
Calcedonia, no por sus métodos diametralmente opuestos de
escritura. Aunque hay algunas diferencias amplias en sus
enfoques exegéticos, ambas escuelas de pensamiento
utilizaron lecturas históricas, alegóricas y tipológicas de la
Antigüedad.
En lugar de ver la tipología y la alegoría como métodos
diametralmente opuestos de interpretación del Antiguo
Testamento, probablemente haríamos mejor en verlos en un
continuo basado en la medida en que la "figura" se basa en el
sentido histórico del texto bíblico. En cierto sentido, la tipología
y la alegoría son dos tipos de lectura "figurativa", y a veces la
frontera entre las dos puede ser muy delgada. Por ejemplo, ¿es
la lectura de Lutero de Agar como una santa cristiana sometida
a la regeneración por el Espíritu Santo una tipología o una
alegoría? Presta mucha atención al sentido literal; y
ostensiblemente, según Lutero, su interpretación no es
alegórica. Sin embargo, en la forma en que Lutero interpreta
que los detalles del texto del Génesis tienen un significado
simbólico cristiano, muchos defensores contemporáneos de la
tipología considerarían que su exégesis es bastante alegórica.
Independientemente de cómo se utilice el lenguaje de la
tipología y la alegoría, es importante reconocer una
preocupación real que subyace a la distinción: que el Antiguo
Testamento debe leerse a la luz de Jesucristo, pero que su
riqueza inherente como palabra de Dios puede perderse si se
eclipsa la historia diacrónica del texto, es decir, si se permite
que el uso del Antiguo en el Nuevo Testamento agote su
significado. Parte de la cuestión aquí es cristológica: si Cristo
realmente recapitula la historia de Adán e Israel, la cumple de
una manera que no aniquila esa narración anterior, sino que
revela su verdadera forma. En otras palabras, Cristo como el
profeta, sacerdote y rey perfecto no aniquila ni oscurece las
narraciones del Antiguo Testamento de profetas, sacerdotes y
reyes, sino que ilumina su propio fin y cumplimiento. Como
señalé en la primera sección anterior, la historia diacrónica no
existe de manera autónoma de Dios, sino
como participación en los actos providenciales de Dios que se
cumplen en Cristo. Por otro lado, no debemos perder de vista la
historia diacrónica de la salvación, la historia de la creación y
de Israel que se nos presenta como la palabra de Dios en el
texto del Antiguo Testamento.
¿Por
qué es importante la exégesis premoderna para la interpret
ación contemporánea de las Escrituras?
Volvamos a la pregunta básica de por qué los intérpretes
contemporáneos de las Escrituras deberían molestarse en leer
a los exégetas premodernos. Sobre la base del trabajo de
varios estudiosos de la historia de la exégesis, me gustaría
sugerir cuatro en general: los dos primeros son principalmente
resúmenes del material anterior, mientras que los dos
segundos desarrollan el material anterior un paso más allá.
1) Los exégetas premodernos pueden complementar el trabajo
de la erudición bíblica crítica mostrándonos cómo las Escrituras
deben ser recibidas dentro de un marco teológico que cree que
Dios estuvo y está activo en el mundo.
Los cristianos no deben asumir que la historia humana existe
en un ámbito autónomo separado de la obra de Dios. Más bien,
la historia humana participa de la propia actividad providencial
de Dios, y malinterpretamos la historia cuando la concebimos
como un reino inmanente que está aislado de la acción divina.
Por lo tanto, mientras que los cristianos pueden apreciar los
aspectos lineales de la "historia natural" de origen textual
proporcionados en la erudición crítica, los cristianos deben
insistir en que un marco teológico es indispensable para
comprender esta historia correctamente. Una reconstrucción
naturalista de la historia textual no accede a un "contexto
original" que defina el alcance del texto. El contexto original es
parte de una historia de la propia acción de Dios que culmina
en Cristo. Además, los cristianos deben confiar en que Dios
continúa activo en el mundo, trabajando para restaurar y
redimir su creación en Cristo a través del poder del Espíritu. El
proceso mismo de los cristianos de "leer las Escrituras" es
llevado a este drama divino de la salvación: traer muerte al
viejo yo y vida a los que están unidos a Jesucristo por el poder
del Espíritu.
2) Los exégetas premodernos nos ayudan a ver cómo el canon
bíblico es un libro unificado debido a su narrativa de la
autorrevelación de Dios en la creación y con Israel, culminando
en Jesucristo. Por lo tanto, los cristianos deben buscar "la
Palabra dentro de las palabras" de la Biblia para percibir su
unidad. ⁵³
Aparte de un marco canónico, la Biblia puede parecer un libro
de escritos inconexos con voces que compiten entre sí en lugar
de hablar en armonía. Sin embargo, los exégetas premodernos
nos recuerdan que hay una razón por la que los cristianos leen
estos escritos divergentes juntos, todos en un solo libro: debido
a la creencia de que la historia de la obra de Dios en la
creación y en el pacto con Israel encuentra su culminación en
la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Debido a esto, las
escrituras de Israel son recibidas por la iglesia como el "Antiguo
Testamento", dando testimonio del nuevo pacto en Cristo,
incluso cuando los escritores del Antiguo Testamento no
habrían estado al tanto de tal testimonio. De esta manera, la fe
en la identidad única de Jesucristo —el Verbo eterno hecho
carne— da a toda la Escritura su unidad, porque es a
Jesucristo a quien apuntan las Escrituras. Mientras que los
lectores deben estar atentos a los aspectos diacrónicos de la
historia de Dios con su creación, los lectores cristianos también
deben tratar de ver las formas en que el sentido literal del
Antiguo Testamento puede conducir a tipos y alegorías de
realidades mostradas en Jesucristo.
3) Con pasajes difíciles de las Escrituras, los exégetas
premodernos nos muestran que discernir "la Palabra dentro de
las palabras" a menudo no es fácil. Los exégetas premodernos
modelan el modo en que las dificultades exegéticas no son
simplemente problemas que hay que arreglar, sino misterios de
la palabra de Dios que hay que discernir.
Los exégetas premodernos creían que toda la Escritura es la
palabra de Dios para la iglesia en Cristo; Pero mantuvieron esa
convicción con la conciencia de que no siempre es fácil
discernir cómo es verdad. ¿Cómo es que un salmo que maldice
a los enemigos del salmista da testimonio de Cristo, que
enseña a amar a los enemigos? ¿Cómo se ven los pasajes de
violación, abuso y violencia en la Biblia como la palabra de
Dios que se muestra en el amor abnegado de Cristo? Los
exégetas premodernos luchan mucho con preguntas como
estas, e incluso cuando no estamos de acuerdo con sus
reflexiones, tienen algo que enseñarnos acerca de cómo
abordar la Biblia como Escritura.
Para los exégetas premodernos, discernir el significado de
textos difíciles requiere más que un buen léxico y un
comentario de "fondo bíblico". Requiere una vida de oración y
adoración ante un Dios santo y misterioso. Al describir la
exégesis patrística, Daley dice que las "cosas santas" se
presentan ante nosotros en las Escrituras, y "el descubrimiento
de estas cosas santas, que son el contenido real de las
Escrituras y del lector un proceso de purificación y una actitud
de reverencia que no son simplemente el producto del
aprendizaje académico, sino que pertenecen a la vida de
adoración y fe. La clave de esta actitud... parece estar en el
sentido de que es Dios quien habla a través del autor y el texto
bíblicos, y que nuestro propio compromiso con el texto es nada
menos que un encuentro personal con lo Divino
A la luz de esto, podemos ver cómo prácticas como la alegoría
no tienen por qué ser vistas como una estrategia de "borrar la
dificultad textual", sino de "desplazarse y preservar un cierto
tipo de dificultad: la de ver a Cristo, que puede ser difícil de ver,
en un lugar donde creemos que debe estar. Así, cuando
Orígenes se encuentra con la muerte sin sentido de la hija de
Jefté basada en el juramento precipitado de su padre (Jueces
11), trata de discernir cómo esto se relaciona con el misterio de
Cristo. Cuando la llama mártir, dice que ella presenta un
sacrificio que prefigura la muerte de Jesús como el Cordero de
Dios. Sin embargo, el relato de Orígenes no hace que la
narración de la hija de Jefté sea limpia y ordenada, ya que
insiste en que el martirio no es un triunfo visible, sino que
parece ser una derrota terrible y sin sentido. El martirio de la
hija de Jefté, como el martirio del padre de Orígenes (y más
tarde el suyo propio), no parece ser una victoria gloriosa. Como
observa John Thompson sobre el relato de Orígenes, "la
corona del mártir es visible sólo para la fe. El verdadero
significado de estas muertes crueles sigue siendo, por ahora,
uno de esos secretos o misterios conocidos solo por la lectura
espiritual de Orígenes de la hija de Jefté no suaviza un texto
difícil, sino que contextualiza los silencios y enigmas del texto
dentro del misterio más amplio de Dios en Cristo.
4) La lectura de exégetas premodernos nos recuerda la
ubicación contextual de todas las interpretaciones, así como la
pecaminosidad de todos los intérpretes. Incluso cuando no
estamos de acuerdo con los intérpretes premodernos, puede
ayudarnos a convertirnos en lectores más conscientes de
nosotros mismos y autocríticos.
Como descubrimos en el capítulo, toda interpretación de las
Escrituras tiene lugar dentro de un contexto particular, y la
lectura de exégetas de diversos contextos puede proporcionar
enriquecimiento mutuo y también poner en tela de juicio
nuestras idolatrías. Este punto es particularmente cierto para la
historia de la interpretación y la lectura de los exégetas
premodernos. Si queremos tomar conciencia de la fuerza
moldeadora —a veces idólatra— de la modernidad,
necesitamos leer exégetas premodernos. Al igual que los
estadounidenses que se mudan a China por un año pueden
descubrir las muchas formas en que son distintivamente
estadounidenses, la lectura de exégetas premodernos puede
revelarnos que muchas de nuestras suposiciones sobre el
mundo no son "solo como son las cosas", sino que tienen una
perspectiva distintivamente moderna del mundo. La discusión
del sentido histórico del texto anterior es un ejemplo de ello: los
autores premodernos no asumen que la historia es un ámbito
autónomo al que sólo se puede acceder mediante las
indagaciones "neutrales" de los métodos históricos, aislados de
la posibilidad de que Dios actúe en y a través de la historia. Tal
visión de la historia es funcionalmente deísta, y debemos
rechazarla como una forma moderna de idolatría.
Sin embargo, en otras ocasiones, la distancia histórica que
tenemos con los intérpretes premodernos puede hacer
evidente un hecho que debemos tener en cuenta como
intérpretes de la Escritura: todos los exégetas son pecadores, y
no están por encima de un cierto grado de sospecha. Hay una
paradoja en este punto. Por un lado, el Espíritu ha unido a los
creyentes con el Cristo viviente en y a través de su lectura de
las Escrituras; por lo tanto, los miembros de la iglesia leen
como personas que pertenecen a Cristo. Por otro lado, los
cristianos siguen siendo pecadores, y de este lado de la
eternidad continuaremos viendo el "viejo hombre" en la
interpretación de las Escrituras, así como la "nueva creación"
del Espíritu. Esto sucede no solo a nivel individual, sino
también colectivamente, ya que los cristianos comparten
muchos patrones en su recepción de las Escrituras y en la
traducción de pasajes particulares.
La ubicación histórica y social de los lectores contemporáneos
de las Escrituras tiende a poner de relieve dos pecados de los
exégetas premodernos en particular: una frecuente polémica
antijudía y actitudes patriarcales que a veces menosprecian a
las mujeres, reduciéndolas a roles estrechos y estereotipados.
Si bien creo que estos ejemplos no deben hacernos desechar
la exégesis premoderna, deben recordarnos
conmovedoramente que, si bien debemos leer la Biblia junto
con la comunidad de fe a través del tiempo, esa comunidad
también es una comunidad pecaminosa, y nosotros estamos
entre ellos, como pecadores. Si bien debemos ser abiertos
acerca de la pecaminosidad de los exégetas premodernos en
estos puntos, también debemos tratar de comprender sus
posiciones en sus propios términos, sin absorber
prematuramente sus puntos de vista en categorías
totalizadoras como "antisemita" o "misógino". De hecho, por
extraño que parezca, el renovado interés en los exégetas
cristianos premodernos ha alimentado el interés en la
interpretación judía entre muchos eruditos recientes, y la
patrística, lejos de ser simplemente "patriarcal", ha sido
explotada de manera profunda por prominentes eruditas
feministas cristianas. Estos movimientos contemporáneos de
recuperación no se limitan a aceptar la polémica antijudía o los
comentarios denigrantes sobre las mujeres; pero todavía
encuentran mucho valor en estos pensadores cristianos
premodernos.
Sobre el tema de la polémica antijudía, los autores cristianos
premodernos no deben entenderse como defensores de una
inferioridad racial u otra deficiencia basada en la "sangre",
como lo ha hecho el antisemitismo reciente. A nivel teológico,
las polémicas premodernas están impulsadas por un
antijudaísmo que reivindica la inferioridad de la ley y del
Templo como forma de ser pueblo de Dios. En este punto en
particular, los escritores premodernos tenían razón al menos al
darse cuenta de que entenderían el Antiguo Testamento de
manera diferente a la luz de Cristo. Desafortunadamente, este
punto teológico a menudo estaba impregnado de estereotipos
culturales que utilizan a los judíos como chivos expiatorios y los
demonizan. Los cristianos contemporáneos deben confesar
abiertamente la centralidad de Cristo, pero debemos reconocer
la depravación de nuestra propia comunidad y lamentar esos
momentos en los que una clara proclamación de Cristo se ha
visto empañada por el chivo expiatorio de la comunidad judía.
Para contrarrestar esta tendencia alienante, la prioridad entre
los cristianos de tratar de preservar los sentidos literales y
espirituales puede proporcionar un terreno común para los
intérpretes cristianos y judíos de la Iglesia.
De hecho, el exégeta premoderno Juan Calvino intentó
recuperar un sentido histórico más robusto del Antiguo
Testamento y fue criticado por algunos por ser "demasiado
judío" por su práctica de recurrir a los patrones judíos de
interpretación y conocimientos léxicos como parte de su
interpretación distintivamente cristiana de la Antigua
Modernidad Los eruditos cristianos que están atentos a la
historia de la exégesis a menudo se han comprometido
fructíferamente con los judíos premodernos. A diferencia de los
enfoques histórico-críticos que buscan eludir las diferencias en
la forma en que las comunidades judías y cristianas reciben las
Escrituras, la lectura de la historia de la interpretación resalta
estos distintivos explícitamente. Aunque los enfoques críticos
pueden buscar un enfoque "neutral" de los documentos bíblicos
como literatura antigua, esto puede oscurecer efectivamente la
centralidad de las tradiciones postbíblicas para ambas
comunidades de fe y no debe entenderse como un diálogo
genuino entre cristianos y judíos
A nivel práctico, ¿por qué deberían los cristianos leer a los
intérpretes judíos históricos de la Biblia? Al leer junto a otra
comunidad de fe, cada una con sus propios compromisos
teológicos y prácticos, aprendemos más sobre las áreas de
terreno común, pero también aprendemos lo que significa ser
un intérprete claramente cristiano de las Escrituras. Antes de
ser expuestos a la interpretación bíblica judía, muchos
cristianos asumen que simplemente están "interpretando lo que
dice la Biblia". Por ejemplo, muchos estudiantes de seminario
no se dan cuenta de las suposiciones distintivamente cristianas
que operan al interpretar la desobediencia de Adán y Eva como
la caída de toda la humanidad hasta que están expuestos a
interpretaciones contrastantes de los intérpretes judíos. No se
trata de deshacerse de los supuestos hermenéuticos
distintivamente cristianos; más bien, es tomar conciencia de
ellos y ver las ideas y diferencias que surgen en las
interpretaciones judías de las Escrituras. Como pueden
atestiguar muchos intérpretes cristianos de las Escrituras del
pasado y del presente, la exposición a la interpretación de las
Escrituras judías a menudo proporciona nuevas perspectivas.
Pasando al segundo "pecado" de los intérpretes premodernos
mencionado anteriormente: ¿Cómo debemos evaluar el sesgo
masculino de los exégetas premodernos? Dados los prejuicios
de muchos autores premodernos sobre los roles y capacidades
de las mujeres, uno podría esperar que las lectoras
contemporáneas y las académicas feministas hubieran
ignorado a los autores premodernos. Pero ese no es el caso:
ha habido un considerable compromiso e interés en los
exégetas premodernos por parte de las mujeres académicas.
¿Por qué las académicas feministas y otras lectoras se han
inspirado profundamente en los exégetas premodernos a pesar
de sus suposiciones patriarcales?
En primer lugar, aunque los autores masculinos premodernos
ciertamente no podían ser considerados como "feministas",
muchos de ellos muestran intuiciones profundamente
humanistas. Muestran una considerable empatía y
comprensión hacia otros seres humanos, especialmente hacia
aquellos que sufren injusticias o malos tratos. Cuando se trata
de la historia de la exégesis, John Thompson ha mostrado
cómo los autores premodernos masculinos a menudo son
paralelos a los críticos feministas contemporáneos en su
empatía, preocupación y admiración por las mujeres de la
Biblia, incluso las mujeres que parecen tener roles marginados,
como Agar, la hija de Jefté, y otras mujeres victimizadas en el
Antiguo Testamento. A menudo tiene un amplio humanismo
que tiene mucho en común con la preocupación por las
mujeres entre los lectores contemporáneos.
En segundo lugar, las teólogas feministas han descubierto que
ciertas pensadoras premodernas tienen ideas teológicas,
incluso ideas sobre el género, que pueden cuestionar las
formas contemporáneas de patriarcado. Parte de esto implica
dar un paso detrás del patriarcado de la propia Ilustración, y del
ideal del "hombre de razón" que la Ilustración promulgó.
Involucrar a los exégetas premodernos significa la posibilidad
de recurrir a una amplia diversidad de interpretaciones bíblicas
que a menudo eluden aspectos particulares del patriarcado
contemporáneo. Por ejemplo, pensadores como Kathryn
Tanner se basan en gran medida en los padres de la iglesia
alejandrina para dar un relato de la salvación que se centra en
una forma trinitaria de participar en Dios en lugar de un
enfoque orientado a la culpa que a menudo se puede usar
contra las mujeres en la Iglesia de la Resurrección. La erudita
de Patrística Frances Young conecta su propia experiencia de
ser llamada al ministerio ordenado con las ideas de los monjes
del desierto y los padres de la iglesia en su relato del misterio
de Dios y de Dios. El encuentro con Dios en el La teóloga
feminista Sarah Coakley toma de la interpretación de Gregorio
de Nisa del Cantar de los Cantares una contribución teológica
para pensar de manera cristiana sobre el género Estos
ejemplos representan solo una pequeña muestra de un número
creciente de académicas feministas que han absorbido mucho
de los escritos patrísticos para su trabajo.
En tercer lugar, aunque las mujeres premodernas fueron
influenciadas por las actitudes patriarcales junto con los
hombres, ha habido un número creciente de voces femeninas
que han sido descubiertas o recuperadas en los últimos años
de los autores premodernos. Cada vez más, los textos de
mujeres premodernas están disponibles en traducción al inglés,
y se están incluyendo en antologías sobre la historia de la
humanidad.
En particular, debemos leer a los exégetas premodernos, no
porque siempre estemos de acuerdo con sus posiciones. De
hecho, a menudo no están de acuerdo entre sí. No debemos
leerlos porque reemplazan o hacen obsoletas las ideas que
provienen de los estudios críticos de la Biblia. Los intérpretes
premodernos son falibles y limitados, al igual que nosotros.
Pero también reflejan la obra del Espíritu en el pasado, y
muestran una gran comprensión de cómo interpretar todas las
Escrituras como la propia palabra de Dios en Cristo.
Jason Byassee habla de cómo su propio descubrimiento de los
intérpretes bíblicos premodernos surgió de "la experiencia de
dirigir una congregación".
Como predicador, pasé mucho tiempo infructuoso buscando
comentarios bíblicos que me ayudaran a leer bien las
Escrituras por el bien de la iglesia. He encontrado que los
comentarios modernos son útiles para ciertas cosas, por
ejemplo, para aclarar eventos históricos o problemas
lingüísticos con mayor confianza que los comentaristas
antiguos. Pero encontré que los comentaristas antiguos eran
más útiles para hacer la cosa más importante que la
predicación y la enseñanza cristianas deben hacer: atraer a la
iglesia a la Iglesia.
En resumen, leemos a los exégetas premodernos no
simplemente para repetir o "someterse" a los pensamientos
exegéticos de los exégetas anteriores, sino para ver nuevas
posibilidades al involucrar el pensamiento de hermanos y
hermanas en el Señor que tenían un sentido claro de que toda
la Escritura es la palabra de Dios, incluso si la palabra de Dios
también contiene mucho que es difícil de entender. Como
Thompson ha señalado, hay mucho que podemos aprender de
la historia de la exégesis que no podemos aprender
simplemente de la exégesis
Ejemplo exegético extendido: ¿Cómo podemos rezar las maldi
ciones de los Salmos?
Históricamente, los Salmos han sido el libro de oraciones de la
iglesia cristiana. Si usted está bien familiarizado con la
adoración y la oración cristianas, es probable que reconozca
que los Salmos constituyen la columna vertebral de la liturgia,
los cantos y los himnos cristianos. Pero piensa por un momento
en tu propia experiencia al leer los Salmos. Los salmos alaban
a Dios, celebran con gozo y lloran con tristeza y lamento. Pero
muchos Salmos también hacen algo más: maldicen a los
enemigos del salmista.
Si usted es como muchos cristianos contemporáneos, tiene
considerables dudas acerca de cómo apropiarse de estos
salmos. Si está eligiendo un salmo para adorar, es probable
que se salte los salmos que suplican por la sangre de los
enemigos del salmista, como tienden a hacer los leccionarios
(Thompson, pp. 50-51). Después de las conmovedoras
palabras del Salmo 139 en alabanza a Dios por conocernos
como "hechos de manera terrible y maravillosa", la mayoría de
nosotros preferimos omitir los versículos posteriores del salmo.
"Oh, si mataras a los impíos", suplica el salmista, "¿no
aborrezco, oh Señor, a los que te odian? ¿Y no aborrezco a los
que se levantan contra ti? Los odio con perfecto odio; Los
tengo por enemigos" (Salmo 139:19a, 21-22). Del mismo modo,
muchos de nosotros no sabemos cómo responder cuando el
salmista bendice a los que matan a los niños de los captores
babilónicos. "¡Bienaventurados serán los que tomen a tus
pequeños y los arrojen contra la roca!" (Salmos 137:9.) En
muchos salmos, la ira es cruda y el llamado a la venganza es
claro (ver Sal. 28:4-5; 58:6-10; 69:22-28; 79:10-13).
Nuestra cautela a la hora de repetir las maldiciones de estos
salmos es bien merecida: en este punto compartimos la
reticencia de los exégetas premodernos a convertir la oración
de los salmos en ataques vengativos contra los enemigos de
quien está orando. Pero muchos de nosotros podemos
sentirnos tentados a detenernos allí. No sabemos cómo recibir
estos salmos como Escritura, una palabra de Dios, así que los
pasamos por alto. Sobre este punto, los exégetas premodernos
pueden ofrecer una idea. En el siguiente ejemplo exegético,
miraremos a Agustín y Calvino para ver su apropiación de las
maldiciones en los salmos.
Los exégetas premodernos leían canónica y cristológicamente l
os salmos imprecatorios
De diversas maneras, los exégetas premodernos hacen dos
movimientos significativos que hacen posible la recepción de
los salmos de maldición como la palabra de Dios, una palabra
dada para nuestra propia oración y adoración. En primer lugar,
los exégetas premodernos leen estas maldiciones a la luz del
canon cristiano general. Toda la Escritura es dada para edificar
el amor a Dios y al prójimo, y para formar a los creyentes más
profundamente en la imagen de Cristo por el Espíritu. Por lo
tanto, aunque las maldiciones de esos salmos puedan parecer
contradecir la prohibición de Jesús de maldecir a los enemigos
(Mateo 5:22), de hecho, su mandato de amar a los enemigos
(Mateo 5:44; Lucas 6:27), leen estos versículos de los
Evangelios junto con esos salmos, no contra ellos. Como
cristianos, no es aceptable poner entre paréntesis las palabras
de Cristo cuando rezamos los Salmos; porque Cristo es el
cumplimiento de la verdadera humanidad, la recapitulación del
verdadero compañero del pacto. Los Salmos encuentran su
cumplimiento y culminación en Cristo, ya sea que el salmista
esté o no esperando una figura mesiánica.
Sin embargo, hay diferentes maneras en que los exégetas
premodernos leen los Salmos cristológicamente. Agustín tiende
a ver a Cristo como el tema principal de los Salmos, como el
cumplimiento del oficio de David, aquel a quien se atribuyen
muchos salmos. A veces se ve que los Salmos profetizan a
Cristo; otras veces Cristo es visto como el orador de los
Salmos, ya sea como un representante de la humanidad o
como la cabeza de la iglesia. Cuando se trata de las
imprecaciones en los Salmos, los "enemigos" no son los
enemigos de David o Israel, sino de Cristo. Por lo tanto, los
"pequeños de Babilonia" golpeados contra la roca en el Salmo
137 son "malos deseos recién nacidos" que se estrellan contra
la roca, ¿quién es Jesús? Esta lectura alegórica relaciona el
texto con Cristo para que los creyentes en Cristo puedan
maldecir el pecado que amenaza su propia vida de fe.
Calvino también da una lectura espiritual de los Salmos, pero
con un acento mucho más fuerte en el sentido literal e histórico.
Por lo tanto, Calvino no pasa rápidamente por alto la atribución
de un salmo a David, sino que busca leer el salmo a la luz de
David y la historia de Calvino no se detiene con una lectura de
un salmo en su contexto israelita, sin embargo, porque David
también es un tipo de Cristo, y los creyentes en Cristo deben
acercarse al salmo a la luz de la propia enseñanza de Cristo.
Por lo tanto, Calvino lee las maldiciones del Salmo 137 como
una indicación de los castigos de Edom prometidos por Dios en
Ezequiel, Jeremías y Abdías. No son simplemente los
"enemigos" del pueblo de Dios, porque "orar por venganza
habría sido injustificable, si Dios no lo hubiera prometido". Uno
no debe rezar estos salmos para ocuparse de rencores
personales, ya que el Salmo 137 simplemente declara las
poderosas promesas de Dios en la historia de Israel, mientras
que "incluso para nuestros mayores enemigos, debemos
desear su enmienda y reforma". El enfoque general de Calvino
mantiene unido el Salmo 137 como una historia sobre Israel,
con el salmo dando una tipología para la iglesia. Porque la
"Jerusalén" por la que se clama es tanto la Jerusalén de Israel
en el exilio como la iglesia que enfrenta pruebas y juicios.
Como cristianos, estamos llamados a amar a nuestros enemigo
s, no a desear su destrucción
Los intérpretes premodernos tienen varias maneras de
entender las maldiciones del Salmo 137. Pero hay un amplio
acuerdo en que las maldiciones del salmo no deben usarse
como maldiciones para la destrucción de nuestro propio
enemigo. Esto no es solo un ablandamiento arbitrario de una
antigua maldición, sino un resultado directo de la lectura
canónica y cristológica de estos pasajes. Un historiador de la
exégesis resume este punto de esta manera: "Sólo Jesús es
apto para lamentarse y maldecir absolutamente". Esta es una
"aprehensión universal entre los maestros de la iglesia... para
que las maldiciones de la Biblia no sean secuestradas para
resolver Aunque los creyentes están unidos a Cristo en la
iglesia, es Cristo quien es la única cabeza, Cristo quien es el
juez. Se confía en Cristo, no en nosotros, para administrar el
juicio con justicia.
Para Agustín, esto encaja dentro de una visión general del Dios
trino que ha mostrado amor a sus enemigos en Cristo. El
proceso mismo de interpretación de las Escrituras debe poner a
los creyentes en la escuela de la transformación hacia un amor
cada vez más profundo hacia los enemigos, más
profundamente en la imagen de Cristo que se muestra no solo
en el Sermón de la Montaña, sino en su vida de amor hacia los
pecadores. Jason Byassee describe la consecuencia de esto
para Agustín:
Los cristianos no pueden maldecir, ni gozar de venganza, ni
siquiera desear ver vengados los agravios contra ellos. Cuando
se encuentran con tales sentimientos en las Escrituras, estas
deben ser señales que Dios desea que lean
Sin embargo, hubo momentos en que Agustín usó las
maldiciones del Salmo 137 de maneras que los lectores
contemporáneos querrán evitar. Agustín aplica las maldiciones
proféticamente a Cristo y a la iglesia, de tal manera que los
enemigos de Cristo son maldecidos. Con frecuencia enmarca a
los enemigos de Cristo como pecado, como en el Salmo 137.
Pero a veces Agustín piensa que puede discernir a los
enemigos de la iglesia de Cristo, como los donatistas. Incluso
en este punto, no aplica las maldiciones directamente (solo
Cristo puede hacer eso), argumentando que "no debemos
odiarlas" sino buscar su bien a través de la búsqueda de su
conversión (Byassee, pp. 158-59). Sin embargo, los donatistas
vieron el esfuerzo de Agustín por buscar su conversión y
extender el "amor" con el salmo de la maldición como una
forma de violencia coercitiva.
En contraste, Calvino tendía a ser mucho más cauteloso acerca
de usurpar el lugar del juicio, afirmando que no podemos saber
quiénes son los enemigos de Cristo. De hecho, es su doctrina
de la predestinación la que complementa los salmos de
maldición de una manera que es una salvaguarda contra el
abuso de las maldiciones de esos salmos. Para Calvino, es
axiomático que, con respecto a otras personas, "no podemos
distinguir entre los elegidos y los réprobos". Por lo tanto, en
nuestra acción práctica hacia los demás, siempre debemos
asumir que la persona puede ser elegida: es decir, que el
Espíritu podría convertir al pecador endurecido de hoy en el
creyente arrepentido de mañana. Por lo tanto, "es nuestro
deber orar por todos los que nos molestan; desear la salvación
de todos; e incluso para preocuparse por el bienestar de cada
Agustín y Calvino buscan extender el amor al prójimo a los
enemigos, e interpretan que las maldiciones del Salmo 137
tienen una dimensión profética, que se aplica a Cristo y su
iglesia. Pero Calvino tiene una advertencia más enfática acerca
de ascender al lugar del juicio de Dios.
Al final, los exégetas premodernos creen que debemos
pronunciar esos salmos, incluso con sus maldiciones, porque
son parte de la palabra transformadora de Dios a través de las
Escrituras. Rezar los salmos imprecatorios nos recuerda que
Dios se preocupa por nuestro sufrimiento y es un Dios de
justicia, incluso cuando es posible que nunca veamos esa
justicia en nuestra vida. Sin embargo, en palabras de Calvino,
tales salmos expresan los "sufrimientos" del pueblo de Dios "en
suspiros y oraciones", a fin de "mantener viva la esperanza de
esa liberación que desesperaron. El mundo que nos rodea no
parece justo, y el pueblo de Dios a menudo se enfrenta a
pruebas y persecuciones. Las maldiciones de esos salmos
expresan el clamor del pueblo de Dios en tal escenario.
Además, si se leen canónica y cristológicamente, las
maldiciones de los Salmos no hablan en contra de nuestro
llamado hacia el amor al enemigo como discípulos de Jesús.
Expresan el hecho de que, de este lado de la eternidad, la vida
cristiana es una lucha que encuentra oposición desde fuera y
desde dentro, así como "no es contra enemigos de carne y
sangre" (Efesios 6:12). Rezar las maldiciones a la luz de Cristo
como el único juez libera a la iglesia de la necesidad de
maldecir a sus propios enemigos personales, aunque la
maldición de los enemigos parezca ser la respuesta instintiva
de los pecadores en un mundo quebrantado.
Para leer más
La Serie de Comentarios Bíblicos de la Iglesia (Eerdmans);
Comentario cristiano antiguo sobre las Escrituras (InterVarsity);
Comentario de la Reforma sobre las Escrituras (InterVarsity).
Cada uno de ellos es una serie de varios
volúmenes de comentarios
bíblicos con ricas selecciones de exégetas premodernos traduc
idos al inglés. La Biblia de la Iglesia y
el Comentario Cristiano Antiguo sobre las Escrituras tienen sel
ecciones del período patrístico, y el Comentario de
la Reforma sobre las Escrituras de la era de la
Reforma Intérpretes.
John O'Keefe y R. R. Reno, Visión
Santificada: Una Introducción a la Interpretación
Cristiana Primitiva de la Biblia (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 2005).
O'Keefe y Reno ofrecen una excelente introducción temática y t
eológica a la interpretación bíblica cristiana primitiva.
Hans W.
Frei, Eclipse of the Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and
Nine-teenth Century Hermeneutics (New Haven: Yale
University Press, 1974).
El libro de
Frei es una historia clásica del "eclipse" de la narrativa de
la Biblia a favor de los marcos de referencia externos de la Ilust
ración en los siglos XVIII y XIX siglos.
John L.
Thompson, Leer la Biblia con los muertos: Lo que puedes apre
nder de la historia de la exégesis que no puedes aprender solo
de la exégesis (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).
Thompson presenta una serie accesible
de estudios sobre cómo los
exégetas premodernos han entendido partes difíciles de las
Escrituras, pasajes que son violentos, parecen discriminatorios
o son de lo contrario,
inquietante. Estos estudios de caso conducen a un fuerte caso
acumulativo para leer las
Escrituras junto con intérpretes premodernos.
Brian Daley, "¿Es todavía utilizable la exégesis patrística?
Reflexiones sobre la interpretación cristiana primitiva de los
Salmos", Communio 29 (primavera de 2002): 185-216; Frances
Young, "La 'mente' de las Escrituras: Lecturas teológicas de la
Biblia en los Padres", Revista Internacional de Teología
Sistemática 7, no. 2 (abril de 2005).
Estos dos artículos presentan una descripción de las
características clave de la exégesis patrística y un caso que
delinea la utilidad continua de la exégesis patrística.
Jason Byassee, Alabanza en busca de
comprensión: Lectura de los Salmos con Agustín (Grand
Rapids: Eerdmans, 2007).
Byassee argumenta cómo y por qué los cristianos de
hoy deben recuperar aspectos clave de la exégesis antigua co
mo los que se
encuentran en Agustín. Byassee es particularmente útil al señal
ar el centro cristológico de la exégesis de
Agustín y una estrategia para que los
cristianos contemporáneos se basen en la exégesis
antigua de una manera que no continúe las antiguas polémicas
contra los judíos

Wesley
Kort, Take, Read: Scripture, Textuality, and Cultural Practice (U
niversity Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1996),
p. 1.
C. S. Lewis, Sorprendido por la alegría: La forma de mi vida
temprana (Orlando, FL: Harcourt Brace, 1955), p. 201.
Como argumenta John B. Webster, "El problema... no es la
afirmación de que los textos bíblicos tienen una 'historia
natural', sino la negación de que los textos con una 'historia
natural' puedan funcionar dentro de la economía divina
comunicativa, y que tal función sea ontológicamente definitiva
del texto".
Webster, Holy Scripture: A Dogmatic Sketch (Cambridge, Reino
Unido: Cambridge University Press, 2003), p. 19.
Mark Sheridan, ed., Génesis Comentario Cristiano Antiguo
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), p. 2.
Robert Wilken, "Interpretando el Antiguo Testamento", prefacio
de la serie Richard A. Norris, ed., The Song of The Church's
Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. x.
Richard A. Muller y John L. Thompson, eds., Interpretación
Bíblica en la Era de la Reforma (Grand Rapids: Eerdmans,
1996), p. 344.
Véase Matthew Levering, Exégesis Bíblica
Participativa: Una Teología de la Interpretación Bíblica (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), pp. 67, 79-
80.
En este análisis y en la siguiente sección estoy en deuda con
John O'Keefe y R. R. Reno, Visión
Santificada: Una Introducción a la Interpretación
Cristiana Primitiva de la Biblia (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 2005), pp. 9-13.
Henri de Lubac, Medieval 2 vols., trad. E. M. Macierowski
(Grand Rapids: Eerdmans, 1998).
De Lubac, Medieval 1: xii.
Cf. Heb. 8:1-7; de Lubac, Medieval 2: 82.
Véase Susan
Wood, Spiritual Exegesis and the Church in the Theology of He
nri de Lubac (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), pp. 44-45.
Athanasius, Contra Gentes y De trad. Robert W. Thompson
(Oxford: Clarendon Press, 1971), p. 268.
Sobre este punto, véase Norman
Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Perio
d (Oxford: Oxford University Press, 2004), pp. 169-71. El libro
de Russell ofrece una excelente visión general de las teologías
de la deificación entre los autores patrísticos griegos.
Para una visión general del amplio lenguaje del Nuevo
Testamento sobre la unión con Cristo, véase Lewis B.
Smedes, Union with Christ: A
Biblical View of the New Life in Jesus 2nd ed. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983).
Para un relato de la soteriología trinitaria de la participación en
la obra de Juan Calvino, véase Todd
Billings, Calvin, Participation, and the Gift: The Activity of Believ
ers in Union with Christ (Nueva York: Oxford University Press,
2007). Sobre Tomás de Aquino y Gregorio Palamás, véase A.
N.
Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Pala
mas (Nueva York: Oxford University Press, 1999). Para una
visión general de las teologías de la deificación en la tradición
cristiana, véase Michael J. Christensen y Jeffery A. Wittung,
eds., Partakers of the Divine Nature (Madison, NJ: Fairleigh
Dickinson University Press, 2007).
Un relato común culpa al desarrollo del nominalismo del siglo
XIV por este declive, pero las genealogías sobre este punto
siguen siendo polémicas. Para un examen de la literatura
adicional sobre este punto, véase
Levering, Participatory Biblical pp. 3-4, 151-52.
Sobre el razonamiento tipológico en Hebreos, véase William L.
Lane, Hebrews Word Biblical Commentary, 47A (Dallas: Word,
Incorporated, 2002), pp. cxxiii-cxxiv.
Wilken, "Interpretando el Antiguo Testamento", xii.
Como se cita en Wilken, "Interpretando el Antiguo Testamento",
xii.
Morna Hooker, "¿Dónde se encuentra la sabiduría?
Colosenses 1:15-20 (I)",
en Reading Texts, Seeking Wisdom: Scripture y ed. David Ford
y Graham Stanton (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 116.
Para un análisis más detallado del uso del Antiguo Testamento
en el Nuevo Testamento, y una variedad de evaluaciones sobre
cómo esto se relaciona con la práctica exegética moderna,
véase G. K. Beale, ed., ¿La
doctrina correcta del texto incorrecto? Ensayos sobre el uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo (Grand Rapids: Baker, 1994).
David Steinmetz, "Teología y exégesis: diez tesis",
en Histoire de l'exégèse au XVIe siècle (Ginebra: Librairie Droz,
1978), p. 382.
Christopher R. Seitz, Palabra sin fin: El Antiguo
Testamento como testimonio teológico permanente (Grand
Rapids: Eerdmans, 1998), p. 71.
Seitz, Palabra sin p. 74.
Seitz, Palabra sin, pp. 71-74. Como señala Brian Daley, "es
sólo la fe de la Iglesia en Jesús resucitado como el Cristo lo
que le ha permitido recibir y reconocer esta (aparentemente)
mezcolanza de textos como 'Biblia' en absoluto". Daley, "¿Es
todavía utilizable la exégesis patrística? Reflexiones sobre la
interpretación cristiana primitiva de los Salmos", Communio 29
(primavera de 2002): 185-216; Cita de la p. 214.
Véase de Lubac, Medieval, vol. 1, págs. 90 y ss.
Véase Wood, Spiritual, pp. 27-28.
Citado en de Lubac, Medieval vol. 1, p. 108.
Müller y Thompson, Bíblico p. 11.
En los propios términos de Orígenes, fundamenta la
interpretación espiritual en el sentido histórico, y de Lubac hace
una exposición y defensa de este aspecto de Orígenes. Sin
embargo, eruditos como R. P. C. Hanson ofrecen una
interpretación muy diferente de Orígenes:
Hanson, Allegory and Event: A Study of the Sources and Signifi
cance of Orígenes's Interpretation of Scripture (Louisville:
Westminster John Knox, 2002), esp. pp. 82-83.
Véase Muller y Thompson, Biblical p. 339.
Véase Wood, Spiritual, pp. 31-32.
Daley, "¿Es todavía utilizable la exégesis patrística?", pp. 190-
91.
Müller y Thompson, Bíblico, pp. 340-41.
Véase, por ejemplo, Richard N. Longenecker, Word Biblical
Commentary, 41 (Dallas: Word, 2002), pág. 218.
John L. Thompson, Writing the Wrongs: Women of the Old
Testament Among Biblical Commentators from Philo Through t
he Reformation (Oxford: Oxford University Press, 2001), p. 31.
Dídimo, citado en Thompson, Writing the p. 32.
Mauro, citado en Thompson, Writing the pp. 50-51.
Martín Lutero, Luther's vol.
3: Lectures on Genesis: Chapters ed. Jaroslav Pelikan (St.
Louis: Concordia, 1961), pp. 70, 72.
Sobre este punto, cf. Thompson, Writing the pp. 18-24, 87-92.
Lutero, Comentario a Génesis 21:15-17, Lutero 4:46, 58.
John Thompson, "Usar la Biblia en medio de la sospecha y la
depravación", ensayo de 2004, pp. 5-7.
Hans W.
Frei, Eclipse of the Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and
Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven: Yale University
Press, 1974), p. 10. Frei ofrece un relato importante de cómo
en el siglo XVIII se comenzó a abogar por un "eclipse" de este
sentido de la lectura literal de la Escritura.
Treier, Introducción a la interpretación teológica de las
Escrituras: Recuperando una práctica cristiana (Grand Rapids:
Baker Academic, 2008), p. 45.
John O'Keefe y R. R. Reno, Visión
Santificada: Una Introducción a la Interpretación
Cristiana Primitiva de la Biblia (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 2005), p. 89.
Véanse los ejemplos y el análisis en Muller y
Thompson, Biblical pp. 343-45.
Müller y Thompson, Bíblico, p. 344.
De Lubac, Medieval 2: 45-50.
Diversos estudiosos han cuestionado la polarización de las
escuelas de exégesis de Alejandría y Antioquía y la asociación
de la exégesis antioqueña con una trayectoria de crítica bíblica
moderna. Estos eruditos incluyen a Frances Young, John H.
O'Keefe y Rowan Greer. Una de las obras más significativas en
esta línea es Frances
Young, Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture
(Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1997).
De hecho, en nuestro ejemplo anterior sobre Agar y Sara, todos
los escritores patrísticos dan "lecturas espirituales", y en
realidad fueron los intérpretes griegos como Dídimo en
Alejandría quienes dieron una interpretación más fuerte del
sentido literal de la narración de Agar. Véase
Thompson, Writing the pp. 31-33.
Estas categorías se basan en las categorías de Frances
Young, "The 'Mind' of Scripture: Theological Readings of the
Bible in the
Fathers", International Journal of Systematic Theology 7, no. 2
(abril de 2005): 126-41; Brian Daley, "¿Es todavía utilizable la
exégesis patrística?" y John L.
Thompson, Leer la Biblia con los muertos: Lo que puedes apre
nder de la historia de la exégesis que no puedes aprender solo
de la exégesis (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).
Young, "La 'mente' de las Escrituras", pp. 139-40.
Si bien muchos y variados defensores contemporáneos de la
interpretación teológica piden una recuperación de un sentido
patrístico de unidad canónica, hay una variedad de
interpretaciones sobre los detalles de lo que significa leer
canónicamente. Véase Kevin
Vanhoozer, Reading Scripture with the 66-73.
Daley, "¿Es todavía utilizable la exégesis patrística?", pp. 203-
4.
Jason Byassee, Alabanza en busca de
comprensión: Leyendo los Salmos con Agustín (Grand Rapids:
Eerdmans, 2007), p. 39.
Thompson, Leyendo la Biblia con la p. 36.
El "terreno común" aquí no sugiere que las traducciones judías
y cristianas del sentido literal sean idénticas, pero tendrán lo
suficiente en común como para ser socios en un diálogo
fructífero sobre la letra del texto.
Esto no quiere decir que el sentido histórico de Calvino fuera
una lectura que no fuera cristológica, pero sí que le dio un lugar
significativo a la historia diacrónica dentro de un marco
cristológico. En el curso de esto, Calvino se basó
fructíferamente en las ideas de los comentaristas judíos.
Véase David Puckett, John Calvin's Exegesis of the Old
Testament (Louisville: Westminster John Knox, 1995), pp. 1-4,
52-81.
Ejemplos significativos incluyen la erudición de Brevard Childs
en varios trabajos, y Gary A.
Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish
and Christian Imagination (Louisville: Westminster John Knox,
2001).
Para más información sobre las limitaciones de los enfoques
críticos de la Biblia mediante los cuales judíos y cristianos se
encuentran entre sí en su particularidad, véase Jon
Levenson, La Biblia Hebrea, el Antiguo Testamento y la
Crítica Histórica: Judíos y Cristianos en los Estudios
Bíblicos (Louisville: Westminster John Knox, 1993), cap. 4.
Véase Thompson, Reading the Bible with the caps. 1–2.
Véase Kathryn
Tanner, Jesus, Humanity, and the Trinity: A Brief Systematic Th
eology (Minneapolis: Fortress Press, 2001).
Véase Frances
Young, Quebrantamiento y Bendición: Hacia una Espiritualidad
Bíblica (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), cap. 1.
Véase Sarah Coakley, Re-thinking Gregory of Nyssa (Oxford:
Blackwell, 2003), pp. 1-13.
Para una útil antología de las voces de las mujeres en la
historia de la teología cristiana, véase Amy G.
Oden, In Her Words: Women's Writings in the History of Christi
an Thought (Nashville: Abingdon, 1994).
Véase Beverly Kienzle y Pamela J. Walker,
eds., Women Preachers and Prophets through
Two Millennia of Christianity (Berkeley: University of California
Press, 1998).
Byassee, Búsqueda de alabanzas, p. 1.
Véase Thompson, Reading with the pp. 1-11.
Véase Thompson, Reading with the p. 57.
Cualquiera que sea la reconstrucción histórica que se acepte
con respecto a la composición de los Salmos, un lector
canónico estará atento a la atribución de ciertos salmos a
David. El sentido literal-histórico no es una reconstrucción
detrás del texto, sino la historia dentro del texto.
Calvino, CTS Comm. sobre el Salmo 137:5, 7.
Thompson, Reading con la p. 69.
Byassee, Búsqueda de alabanzas, p. 163.
Calvino, Comm. sobre el Salmo 109:16, siguiendo la traducción
de Thompson, en Thompson, Reading with the p. 66.
Calvino, CTS Comm. sobre el Salmo 137:1.
La Palabra de Dios para el Pueblo de
Dios: Una Entrada a la Interpretación
Teológica de las Escrituras
Capítulo 13: 6. Interpretación y prácticas de las Escrituras: Participación en el drama trinito de
la salvación

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CAPÍTULO 6
Interpretación y prácticas de las Escrituras

Participación en el drama trinitorio de la salvación

Este capítulo final pasa a un examen de las prácticas de los
lectores de las Escrituras. Con ese enfoque, sospecho que
algunos lectores exclamarán: "Finalmente, aquí está el enfoque
de cómo abordar la interpretación teológica que hemos estado
esperando". Otros se sentirán aliviados de que ahora hemos
dejado atrás toda la charla de Dios y ahora vamos a explorar
"nuestra parte" en la interpretación teológica.
Sin embargo, si uno acepta el punto de vista que propongo
para la interpretación teológica de las Escrituras, ninguna de
esas direcciones sería apropiada para un capítulo final. Si la
interpretación de las Escrituras no se trata solo de implementar
un método, como un método científico, sino que implica
discernir un misterio a la luz de Jesucristo, entonces un
enfoque de cómo hacerlo no servirá. Hay elementos
importantes de interpretación de las Escrituras que implican el
uso de métodos, particularmente en los puntos lingüísticos e
históricos de análisis de los textos, su contexto y nuestro propio
contexto de recepción. Pero estos no constituyen ni el punto de
partida ni el punto final para la recepción apropiada de las
Escrituras como la iglesia; Por lo tanto, la atención a estos
métodos no es suficiente. Discernir el misterio de Cristo en las
Escrituras implica una vida de oración, adoración y comunidad
cristiana, e incluso estos no son métodos para interpretar las
Escrituras que puedan aislarse y repetirse en un sentido
científico de la palabra "método". La interpretación de las
Escrituras no puede reducirse a un método o técnica, porque
es nada menos que una parte de nuestra vida de participación
en Cristo a través del Espíritu, un medio por el cual Dios nutre
nuestro amor a Dios y al prójimo.
Además, no es cierto que el capítulo 3 sobre Apocalipsis hable
de "la parte de Dios", y este capítulo ahora pasa a "nuestra
parte" en la interpretación teológica. Si uno acepta el marco
trinitario inherente a este libro, no es posible una dicotomía fácil
entre "la parte de Dios" y "nuestra parte". Como intérpretes de
las Escrituras, tenemos prácticas y compromisos que
inevitablemente dan forma a nuestra lectura de las Escrituras.
Pero esa no es "nuestra parte". No somos dueños de estas
prácticas en un sentido autónomo; son parte de nuestra
participación en la obra del Dios trino. Cuando nos acercamos
a las Escrituras en oración, luchamos con el texto con
honestidad y respondemos en obediencia, somos
empoderados por el Espíritu Santo, quien nos capacita para
vivir nuestra nueva vida en Cristo. Cuando nos acercamos a las
Escrituras con resistencia, buscamos afirmar nuestro dominio
sobre el texto y nos negamos a realizar los imperativos de Dios
a través del texto, estamos viviendo en nuestra "carne" (para
usar el término de Pablo), que busca la autonomía de Dios. En
la actualidad, ambas dinámicas están en juego en nuestras
prácticas de lectura de las Escrituras, porque hemos probado la
nueva vida del Espíritu, pero todavía luchamos con el pecado
de la carne (cf. Romanos 7:14-8:11).
El punto de partida adecuado para pensar en nuestras propias
prácticas en la lectura de las Escrituras no es mirarnos a
nosotros mismos, sino mirar a la obra salvadora del Dios trino.
En la medida en que nuestras prácticas de lectura participen en
la obra del Espíritu para conformarnos a Jesucristo como el
Hijo del Padre, estas prácticas deben ser valoradas como
dones de Dios. En la medida en que nuestras prácticas de
lectura nos distraigan de la Palabra en las palabras de las
Escrituras, el Cristo Viviente que consuela, juzga y restaura a
su pueblo a través de las Escrituras, debemos alejarnos de
esas prácticas. No se trata de acercarse a las Escrituras de una
manera liberal o conservadora, sensible al buscador o
tradicional. No se trata de la doctrina declarada de las
Escrituras en una declaración doctrinal. Es una cuestión de
profundo discernimiento acerca de la teología que opera en la
práctica: ¿Hemos llegado a usar las Escrituras para nuestros
propios propósitos, o estamos leyendo las Escrituras como
parte del gran drama trino del evangelio de Jesucristo? No hay
una "máquina de interpretación" en la que los cristianos puedan
poner un texto bíblico y recibir de él "la palabra de Dios". No
hay un método infalible que un exégeta bíblico, encerrado en el
sótano de una biblioteca, pueda usar para terminar con una
interpretación correctamente interpretada. No hay una manera
sin mediación de encontrar la guía y la crítica de las Escrituras
de nuestra cultura. Porque la Escritura no es un agente que
nos critica; el Espíritu es el agente que usa las Escrituras como
un instrumento para la crítica, la guía y la restauración. Por lo
tanto, convertirse en mejores intérpretes significa más que
dominar un conjunto de documentos antiguos. La interpretación
bíblica para los cristianos implica nada menos que una
consagración de adoración de nuestras vidas prácticas para
participar en la obra del Dios trino, para que podamos ser
dominados por el Cristo vivo que habla a través de las
Escrituras.
Este capítulo comienza con un bosquejo del drama trinitario de
la salvación que proporciona el contexto para nuestra
comprensión de nuestras propias prácticas y la "sabiduría
práctica" en la lectura de las Escrituras como la iglesia. A
continuación, el capítulo destaca el carácter dramático de la
palabra de Dios al examinar la palabra de Dios como una
poderosa acción-discurso. Luego, con el fin de clarificar las
prácticas de lectura que son y no coherentes con esta visión
trinitaria de la salvación, en las próximas secciones discutiré las
prácticas de lectura específicas y la teología operativa dentro
de ellas. La primera sección examina las prácticas de lectura
bien intencionadas que, sin embargo, apuntan a una historia
menor que el evangelio de Jesucristo. A esto le siguen tres
secciones que exploran las formas en que las prácticas de
lectura participan en el drama trinitario de la salvación: las
prácticas de leer las Escrituras en oración como disciplina
espiritual; la recepción de las Escrituras por parte de la Iglesia
en el ministerio de la palabra y los sacramentos; y prácticas de
lectura de las Escrituras que muestran fidelidad misional. El
capítulo concluye con reflexiones sobre cómo las prácticas de
interpretación teológica incluidas en este libro están
intrínsecamente ligadas a la renovación de la vida y el
ministerio de la iglesia por parte de Dios.
Una soteriología trinitaria:
la lectura como actuación en el drama
Aquellos que han leído los capítulos anteriores reconocerán
que la lectura como parte de una teología trinitaria de la
salvación no es nueva en este capítulo final, sino una
dimensión clave de cada capítulo del libro hasta ahora. En los
párrafos siguientes, destacaré este importante hilo conductor a
lo largo del libro y luego ampliaré algunas de sus implicaciones.
En el capítulo I articulé un enfoque hacia la interpretación de
las Escrituras como parte de un viaje de fe que busca la
comprensión, en el que los lectores siguen el camino de
Jesucristo por el poder del Espíritu, anticipando una visión cara
a cara con el Dios trino. El capítulo explora cómo la regla de fe
no es una camisa de fuerza rígida para interpretar las
Escrituras, sino una regla funcional para interpretar las
Escrituras de una manera trinitaria.
El capítulo 2 trata de los temas de la hermenéutica general y el
papel de los entendimientos previos, la tradición y los estudios
críticos en el interés de la Biblia en particular. Por un lado, los
cristianos no deben avergonzarse de su ubicación eclesiástica
en la interpretación de las Escrituras. Debemos celebrar la
forma en que la historia, el culto y la práctica de pertenecer a la
iglesia dan forma a nuestra interpretación. Por otro lado, el
Espíritu habla una palabra de transformación a través de las
Escrituras, por lo que debemos estar abiertos a la sorpresa,
luchando con el texto de las Escrituras y recurriendo a estudios
críticos de las Escrituras para entrar en juego con el texto. La
combinación de estas dos dinámicas es que el Espíritu siempre
está hablando una palabra para llamar a la iglesia a una mayor
transformación a través de las Escrituras, sin embargo, la
tradición de la iglesia también refleja la obra del Espíritu en un
pueblo al que Dios ha unido a Jesucristo.
El tercer capítulo pone en primer plano el drama trino de la
revelación. En nuestras teologías operativas, tenemos una
teología basada en la revelación de Jesucristo o una que se
basa en las capacidades inherentes, ostensiblemente
"universales" para el juicio humano. En segundo lugar, tenemos
una teología trinitaria de la revelación o una teología deísta.
Entre los dos "o lo uno o lo otro" hay un continuo de posiciones
en ambos lados, pero cada vez que actuamos y tomamos
decisiones como cristianos, operamos en una esfera u otra. En
un relato trinitario de la revelación, los seres humanos no tienen
la capacidad natural de aprehender la verdad, y un maestro no
extrae la verdad que reside dentro de la razón humana. En
cambio, los momentos en la historia de Israel y Jesucristo son
decisivos para la verdad, y los seres humanos están cegados a
la aprehensión de la verdad sin el poder del Espíritu. La
revelación es la acción de Dios en la que los seres humanos
son llevados al drama trino de la salvación, unidos a Jesucristo,
la verdad, por el poder del Espíritu que mora en nosotros. La
revelación trae no sólo el conocimiento de Dios, sino también la
comunión en y con el Dios trino, una comunión salvadora que
transforma a los creyentes cada vez más profundamente en la
imagen de Cristo como el cuerpo de Cristo.
Los capítulos 4 y 5 desarrollan dimensiones de la soteriología
trinitaria que se relacionan con la cultura y la historia en
particular. El capítulo 4 articula una visión de cómo el Espíritu
produce una diversidad limitada de interpretación de las
Escrituras a través de la obra indigenizadora de la Palabra por
parte del Espíritu. Sin embargo, es la Palabra y no cualquier
palabra la que está indigenizada, y es el Espíritu soberano
quien usa las Escrituras para remodelar nuestros ídolos
culturales a la imagen de Cristo. El capítulo 5 continúa esta
visión trinitaria de la obra salvadora de Dios al hablar de cómo
la encarnación de Cristo revoluciona nuestra noción de la
historia, y cómo el Espíritu usa las Escrituras para hablar
incluso más allá de las intenciones de los autores humanos del
Antiguo Testamento. A la luz de la encarnación, toda la historia
participa de la acción providencial de Dios, que encuentra su
culmen en Cristo. Así testifica el Espíritu de Cristo a través de
toda la Escritura, tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento. Además, los cristianos leen las Escrituras como la
novia de Cristo, y sin embargo como pecadores. Como la novia
y el cuerpo de Cristo, nos beneficiamos al estar atentos al uso
de las Escrituras por parte del Espíritu en la iglesia en el
pasado, incluso cuando reconocemos la depravación
pecaminosa tanto de esos intérpretes como de nosotros
mismos.
Por lo tanto, en muchos sentidos, este libro ya ha estado
explorando las prácticas de lectura a la luz del drama trinito de
la salvación. Muchas de las piezas han sido exploradas, paso a
paso, en capítulos anteriores. Pero para los propósitos de este
capítulo final, señalemos algunas de las dimensiones generales
clave de esta visión.
La lectura en el drama trinitario de la salvación
¿Qué es la Biblia para la iglesia? ¿Quizás se trata de un
documento religioso "propiedad" de una comunidad religiosa en
particular, un libro de referencia para su imaginación religiosa?
Cualquiera que sea el valor que tal sugerencia pueda tener,
pasa por alto la convicción cristiana central de lo que la Biblia
es para la iglesia. La Biblia es el instrumento del Dios trino para
moldear a los creyentes a la imagen de Cristo, en palabra y
obra, por el poder del Espíritu, transformando a un pueblo
pecador y alienado en hijos de un Padre amoroso.
La Biblia no debe ser vista como la herramienta de la iglesia;
más bien, es la herramienta del Dios trino, un medio clave a
través del cual el Dios trino ha prometido actuar en el mundo.
La Biblia no solo entrega información sobre el Dios trino, sino
que media "la comunión comunicativa de Dios" al extender "la
presencia activa y comunicativa de Cristo" por medio de la
lectura de la Biblia por parte del Espíritu. La lectura de la Biblia
como iglesia no se trata de encontrar principios relevantes para
nuestra vida, sino del acto de adoración de recibir el juicio
sanador y el amor reformador de la cabeza de la iglesia.
Jesucristo, quien usa las Escrituras a través del poder del
Espíritu. La lectura de las Escrituras no se trata de la
superación personal, sino de la mortificación y la vida del yo en
Cristo y su cuerpo, capacitado por el Espíritu para vivir vidas de
gratitud al Padre.
Kevin Vanhoozer resalta el carácter distintivamente trinitario del
drama de la salvación mediante el uso de una analogía teatral
para describir el contexto trinitario de la lectura y ejecución de
las Escrituras por parte de la iglesia. "El Padre es el
dramaturgo y productor de la acción; el Hijo es el clímax y la
suma de la acción. El Espíritu, como el que nos une a Cristo, es
el vestidor que nos viste con la justicia de Cristo, el apuntador
que nos ayuda a recordar nuestras líneas bíblicas, y el maestro
de utilería que da regalos (accesorios) a cada miembro de la
iglesia, equipándonos para jugar nuestro camino. Los
creyentes están activos en el proceso de leer e interpretar las
Escrituras, pero solo como personas dotadas y habitadas por el
Espíritu, unidas a Cristo como el clímax del drama de la
redención de las Escrituras, todo en el contexto de la iniciativa
amorosa del Padre, que envía al Hijo y al Espíritu en nuestro
nombre.
La lectura en el drama trinitario de la salvación
La iglesia lee las Escrituras dentro de un marco narrativo.
Como he observado en el capítulo, la regla de fe es una
narrativa que emerge de las Escrituras y que también es una
lente a través de la cual ver las Escrituras. Pero esta no es solo
una historia sobre el pasado, o una fábula de la imaginación.
Esta narrativa tiene sus raíces en la acción de Dios en la
historia, que culmina en la encarnación, vida, muerte y
resurrección de Jesucristo. Por lo tanto, no aplicamos los
principios de una historia a nuestras vidas, sino que entramos
en el drama continuo que se desarrolla por la obra de Dios en
el mundo que nos rodea. Somos actores en el drama de la
creación, la caída y la redención en Cristo, actores y no meros
espectadores de la obra trinitaria de Dios en el mundo.
El drama y las metáforas de la actuación han sido utilizadas por
varios teólogos en el último siglo para describir la relación de la
comunidad de fe, las Escrituras y la comunidad de Dios. A
veces se usa de una manera que sugiere que la Escritura es
básicamente un guión para ser utilizado como una herramienta
de la comunidad cristiana en su actuación. Pero si la Escritura
es la herramienta de la iglesia en lugar del instrumento de
transformación de Dios, entonces uno puede perder de vista la
centralidad de la acción divina en el drama trinitario descrito
anteriormente. En nosotros mismos, no somos los actores
centrales en el reino de Dios; somos miembros del cuerpo de
Jesucristo, que es central en la acción del drama. En la medida
en que actuamos en este drama, es sólo como aquellos unidos
a Jesucristo y llenos del Espíritu Santo. Cuando actuamos en
pecado, lo cual continuaremos haciendo de este lado del
mundo, nos estamos alejando de la comunión comunicativa del
drama trino.
La imagen de los lectores cristianos de las Escrituras
participando en el drama trino tiene varias virtudes distintivas.
Nos recuerda que el conocimiento de Dios no es simplemente
una cuestión de asentimiento mental, sino de participación
activa en un mundo en el que el Dios trino está activo en
salvar, juzgar y redimir. Como tal, la interpretación de las
Escrituras debe encender nuestra imaginación sobre el mundo
(como lo vemos a través de la lente de las Escrituras),
mostrando la importancia de nuestra acción diaria. Porque
conocer a Dios a través de las Escrituras no se trata
principalmente de marcar la respuesta correcta en un examen
de teología, sino de actuar de una manera que sea una
ejecución fiel del evangelio del canon. Porque, como señala
Vanhoozer desde el contexto del teatro, "interpretar un guión es
interpretar y actuar es actuar es Como lectores e intérpretes de
las Escrituras, vivimos nuestras vidas ante el rostro de
Dios (coram deo) a través de un constante recompromiso con
el guión autoritativo.
El énfasis en la práctica en la metáfora dramática no debe
malinterpretarse como un pragmatismo que se rige por la
conveniencia, o por lo que es inteligente o pegadizo. Más bien,
se entiende mejor como la promulgación de una forma de razón
práctica. La "razón práctica" (o en un término que Aristóteles
usó con respecto a la ética y Gadamer con respecto a la
hermenéutica) se refiere a una forma de razón que no es
simplemente la implementación de un método regularizado
para obtener un resultado correcto. Más bien, es una forma de
razón que opera en el ámbito de la sabiduría y la virtud. La
phrónesis es una forma de conocimiento que significa saber
responder con sabiduría en la nueva situación concreta en la
que nos encontramos a nivel práctico cada uno de ellos. No es
una forma científica de conocimiento y percepción; Pero
tampoco está en un ámbito de "todo vale". Como partícipes en
el drama trino de la salvación,
necesitamos "improvisar juicios" sobre cómo responder a las
nuevas situaciones "que, sin
embargo, sean coherentes con nuestra Como señala Samuel
Wells, improvisar a partir de la Biblia no implica ser "original" o
"inteligente", como si uno creara el drama general en el que
actúa. Tampoco se trata de una mera repetición del guión sin
conciencia de las nuevas circunstancias. En cambio, la
improvisación es una forma de razón práctica y de "fidelidad
permanente" que implica interpretar la Biblia de una manera
que tiene límites de las Escrituras y la tradición, pero que
continúa actuando como la iglesia en nuevas palabras.
Con el fin de agudizar nuestro conocimiento práctico —
sabiduría— acerca de la representación de las Escrituras en el
drama trino, trataré en las siguientes secciones ejemplos y
prácticas específicas de lectura de las Escrituras. En última
instancia, sin embargo, la metáfora del drama nos indica que
incluso la sección final de este libro no puede ser un manual de
instrucciones. La realización del guión canónico se basa en la
sabiduría necesaria para responder a situaciones nuevas e
imprevistas. La metáfora del drama (y lo que se relaciona con
la sabiduría práctica) es uno de los temas más vigorosamente
discutidos en el trabajo académico reciente sobre la
hermenéutica teológica de la humanidad. Pero incluso
convertirse en un "experto" en esta literatura no lo convierte a
uno en un experto en interpretación teológica, porque leer las
Escrituras para el cristiano implica nada menos que actuar en
nuestra identidad formada por Cristo por el poder del Espíritu,
al servicio del Padre. Ninguna técnica, ni discurso académico,
puede hacer que eso suceda.
La lectura en el drama trinitario de la salvación
Estamos tratando de leer las Escrituras como parte del camino
de salvación, de sanidad, de redención en Cristo por el poder
del Espíritu. Sin embargo, hay muchos otros fines para los
cuales la gente puede, y de hecho lo hace, leer las Escrituras.
Algunos leen las Escrituras para encontrar principios de
autoayuda; otros lo leen sobre cómo tener éxito en la vida
diaria; otros leen las Escrituras como parte de una búsqueda
para encontrar la teología de Pablo o la teología del Evangelio
de Juan. Si bien los cristianos deben estar interesados en la
teología de Pablo y del Evangelio de Juan, incluso esto no
debe confundirse con el objetivo apropiado de interpretar las
Escrituras, que no es simplemente el descubrimiento de un
significado, sino un medio en el proceso de transformación en
Cristo, como el Cristo viviente habla palabras de consuelo,
reprensión y sanidad a través del poder del Espíritu. En última
instancia, los cristianos no deben leer las Escrituras para
dominar el texto bíblico, ni siquiera para desarrollar un conjunto
de conceptos teológicos. Más bien, leer las Escrituras se trata
de ser dominado por Jesucristo a través de un texto bíblico que
funcionalmente está sobre nosotros como la palabra de Dios,
no bajo nosotros como una palabra que podemos controlar,
reorganizar y usar para nuestros propios propósitos. Leer la
Biblia como Escritura implica nada menos que entrar en la
comunión comunicativa del Dios trino.
Debido a que la lectura de la Biblia se lleva a cabo en la
economía de la salvación, está intrínsecamente conectada a
nuestra identidad como discípulos de Jesucristo. Esto no
significa que interpretemos las Escrituras a la luz de una
espiritualidad de "Jesús y yo". Pero como Stephen Fowl y
Gregory Jones han señalado en Reading in leemos como
seguidores de Jesús incorporados a una comunidad
"emprendida en un viaje para convertirse en amigos de Dios y
dar testimonio de las buenas nuevas del reino de Dios" en
Jesucristo. Al leer las Escrituras, "nos involucramos en el
proceso de desaprender los caminos del 'mundo' y aprender a
modelar nuestras vidas en Jesucristo" por el Espíritu. Por lo
tanto, cuando buscamos discernir cómo cada página de las
Escrituras encuentra su cumplimiento en Cristo, no estamos
simplemente participando en una especulación teológica.
Luchar con la forma en que un salmo de maldición o una
conquista de Canaán se relaciona con Jesucristo es un
imperativo para el cristiano porque necesitamos ver cómo
Jesucristo se relaciona con nuestro mundo de maldición y
violencia. Necesitamos ver el modelo de la vida y la enseñanza
de Jesucristo donde es difícil de ver. No se trata simplemente
de una tarea de percepción, ni de superar la brecha histórica
entre un texto antiguo y nuestro contexto contemporáneo.
Como señalan Fowl y Jones, las "discontinuidades morales
entre las Escrituras y nosotros" demostradas en nuestra acción
se encuentran entre las "brechas" más importantes que deben
ser salvadas en Además, seguir a Jesús como una comunidad
de discípulos es imposible sin el Espíritu. Ni la percepción del
modelo de Jesús ni el aprendizaje de los caminos morales de
Jesús suceden por nuestro propio poder, sino solo a través del
Espíritu que inicia y fortalece nuestra identidad como hijos del
Padre.
Leer las Escrituras como discípulos de Jesús, quien declara la
irrupción del reino de Dios, es también un acto escatológico. No
recibimos la palabra de Dios como algo que podemos
circunscribir y volver a empaquetar, sino como una palabra de
la futura nueva creación de Dios que se recibe en el presente.
El acontecimiento escatológico supremo de la historia, la
resurrección de Jesucristo, proporciona el punto de vista desde
el cual se debe ver toda la Escritura, porque hemos sido unidos
a Cristo no solo en su muerte, sino también en su resurrección
y ascensión, estando "sentados a la diestra de Dios" con
Jesucristo (Col. Leemos las Escrituras para discernir a través
del Espíritu las manifestaciones del reino de Cristo en el mundo
que nos rodea. El reino está en medio de nosotros, y a través
de las Escrituras podemos llegar a discernir "parábolas del
reino" en lugares inverosímiles, incluso fuera de lo visible
Sin embargo, la lectura de la Escritura como un acto
escatológico también requiere el reconocimiento del carácter
parcial de nuestro conocimiento, "porque ahora vemos en un
espejo, vagamente, pero luego veremos cara a cara" (1
Corintios 13:12). Leemos no solo como la nueva creación del
Espíritu, unidos a Cristo, sino como aquellos que continúan
viviendo en una era caída de tinieblas, llena de pecado
estructural y personal. Leemos con confianza que nos
encontraremos con el Cristo viviente mientras leemos las
Escrituras, pero también con cierta sospecha de nuestras
propias tendencias caídas para manipular y controlar el
proceso de lectura para nuestros propios propósitos
autónomos. Las Escrituras no son "nosotros" disfrazados. Nos
da palabras de vida, pero palabras que, como pecadores,
resistimos, distorsionamos y subvertimos. El reino está entre
nosotros, pero hasta la consumación del reino de Cristo, sus
discípulos continuarán luchando con el pecado. Ya sea a través
de la desobediencia activa o de la inacción perezosa, los
cristianos continúan leyendo las Escrituras con un
reconocimiento incompleto del reino de Dios que todo lo
abarca.
Sin embargo, mientras que nuestra continua caída debería
darnos cautela e incluso sospecha sobre los posibles fines
egoístas de nuestra interpretación de las Escrituras en la
comunidad cristiana, debemos recordar el imperativo de Pablo
de vivir en nuestra nueva identidad escatológica. Nuestra unión
con Cristo es tanto un hecho (un indicativo) como un mandato
(un imperativo) para Pablo. Porque si en el bautismo "hemos
sido unidos [a Cristo] en una muerte semejante a la suya,
ciertamente seremos unidos a él en una resurrección
semejante a la suya" (Romanos 6:5). Este indicativo nos lleva a
un imperativo. "La muerte que murió, murió al pecado, de una
vez por todas; pero la vida que vive, la vive para Dios. Así
también vosotros debéis consideraros muertos al pecado y
vivos para Dios en Cristo Jesús" (Romanos 6:10-11). Debido a
que ustedes que son bautizados están unidos a Cristo, deben
"considerarse a sí mismos" a la luz de su nueva identidad y "no
dejar que el pecado ejerza dominio en sus cuerpos mortales"
(Romanos 6:12). La lectura de las Escrituras es un acto de
confianza en el Dios que nos ha unido a Cristo y nos ha llenado
del Espíritu, aunque esto se equilibra con la sospecha del
pecado continuo de todos los que viven en esta superposición
de los siglos "ahora pero todavía no".
Finalmente, la lectura de las Escrituras es también un acto de
pacto: leemos como participantes en el drama del pacto de la
redención. La noción de pacto es una de las imágenes más
utilizadas para la relación salvadora de Dios con la creación en
las Escrituras. El Antiguo Testamento nos habla de múltiples
pactos que Dios hace con la creación y su pueblo: con Noé
(Génesis 9), Abraham (Génesis 17), Moisés y el pueblo de
Israel (Éxodo 6) y David (2 Samuel 2:7). Los actos del pacto de
Dios son centrales en el drama de la salvación, y estos actos
encuentran su culminación en la persona de Jesús. Los
cristianos se encuentran con el Dios del pacto a través de la
voz del Espíritu en las Escrituras, que incorpora a los creyentes
al pacto en Cristo. Los cristianos que leen las Escrituras no
están leyendo el correo de otra persona o simplemente
tratando de obtener proposiciones verdaderas acerca de Dios.
En cambio, leemos como aquellos que están unidos a Dios en
pacto a través de la persona y la obra de Cristo. Nuestra unión
de pacto con Dios significa que leemos las Escrituras en
comunión con Dios, pero también con las obligaciones del
pacto hacia Dios. Para decirlo de otra manera, leemos las
Escrituras como una "carta de amor", como dice Kierkegaard:
como la novia de Cristo, pero también como siervos de la
Iglesia. Al leer las Escrituras como aquellos que están en
Cristo, vemos cómo las Escrituras establecen un libro de
jugadas sobre cómo ser un pueblo del pacto. Las Escrituras,
como libro del pacto, registran la "acción dialógica" y la "trama"
del drama divino y "prescriben nuestros papeles" para participar
en él como el pacto de Dios
El Poder de Dios: La Palabra de Dios como Acción
A la luz de la visión anterior sobre la forma en que leemos las
Escrituras dentro del drama trino de la salvación, podemos
pasar a una vieja visión teológica que tiene algunos nuevos
exponentes: la palabra de Dios recibida a través del
instrumento de las Escrituras no solo da información sobre
Dios, sino que media la poderosa acción de Dios. Un
dogmático cristiano de principios del siglo XX lo expresó de
esta manera: Dios "está siempre presente en su palabra", de
modo que la palabra "nunca está separada de Dios, de Cristo,
del Espíritu Santo". Así, la palabra de Dios realiza acciones en
el propio poder de Dios: "La palabra que sale de la boca de
Dios es, en efecto, siempre un poder que cumple aquello para
lo cual Dios la envía: la palabra de Dios crea, sostiene,
sostiene y redime en Cristo por medio del Espíritu.
En y a través de las Escrituras, Dios promete, ordena, llama y
amonesta. Todas estas cosas implican más que solo dar
información acerca de Dios, aunque son, de hecho, parte de la
revelación divina en las Escrituras. Al prometerle a Abram una
relación de pacto, Dios dice: "Haré de ti una gran nación, y te
bendeciré" (Génesis 12:2a). Dios le hace promesas a Abram, y
estas promesas van más allá de simplemente dar información a
Abram y a otros incluidos en el pueblo del pacto de Dios. Los
lectores cristianos no deben contentarse con una lectura que
simplemente dice: "Dios es la clase de Dios que hace pacto
con Abram y su pueblo". Esa afirmación no va lo
suficientemente lejos. El estado de cosas entre Dios y Abram
ha cambiado debido a las palabras de Dios, tal como es cierto
cuando se pronuncian palabras en una boda, palabras para
declarar que una pareja es ahora "marido y mujer".
Dios promete y hace pacto con Abram: es una acción. Y si los
lectores se ven a sí mismos dentro del pacto de Abram, Dios
promete y hace un pacto con los lectores por medio del texto.
¿Qué diferencia hace esto? Si todas las acciones de Dios en el
habla se traducen simplemente en información verdadera
acerca de Dios, entonces respondemos de manera diferente a
este texto bíblico que si Dios actúa a través de su discurso. La
declaración "Dios es un Dios que hace promesas a Abram y a
sus descendientes" mantiene la palabra de Dios a distancia.
"Vamos a la iglesia y nos hablan de Dios", podría pensar un
feligrés. "Es reconfortante saber que Dios es el tipo de Dios
que hace promesas a las personas. Eso es bueno, porque creo
que es bueno hacer promesas". Pero si, a través de la acción
del discurso de Dios, Dios cambia el estado de las cosas (es
decir, Dios nos hace promesas), entonces debemos considerar
cómo responder. ¿Cómo debo ver mi vida, mi matrimonio y mi
lugar de trabajo a la luz del hecho de que el Dios de Israel me
hace promesas a mí y a mi comunidad de fe? ¿Cómo voy a
vivir ahora, como alguien a quien Dios bendice activamente
(Génesis 12:2a) y promete que "todos los pueblos de la tierra
serán bendecidos por ti" (Génesis 12:3b)? ¿De qué manera mis
acciones hacia otros pueblos, naciones y culturas viven en la
promesa de Dios o la niegan? Dios promete, Dios bendice, y en
medio de esto Dios nos llama a participar en su acción de
bendecir a los pueblos de la tierra.
Las acciones-palabra tales como prometer, ordenar, pedir y
hacer señas logran lo que los teóricos de los actos de habla
llaman "ilocucionario". Estos actos implican la comunicación de
conocimiento, pero no son reducibles a la comunicación de
conocimiento o información. Una pregunta nos dice ciertas
cosas acerca de quien pregunta. Pero una pregunta es más
que eso: implica nuestra respuesta; Nos lleva a un nuevo
estado de cosas. Algo anda mal si respondemos a una
pregunta o a una orden pensando: "Eso es interesante, una
persona me está haciendo una pregunta o me está ordenando
algo". Pero así es exactamente como los humanos a menudo
responden a la palabra de Dios.
Pasar de una recepción unidimensional a una tridimensional de
la Palabra de Dios es parte de entrar en la obra del Espíritu de
ser renovado en Cristo. En el Evangelio de Mateo, Jesús ofrece
la parábola del sembrador para traer a colación las diversas
respuestas a la palabra del reino de Dios. Jesús cita a Isaías
en el sentido de que algunos escucharán, pero nunca
entenderán; verán, pero nunca percibirán (Mateo 13:14). Pero
Jesús mide el oír y el ver por la respuesta a la semilla de la
palabra: la tierra fértil da fruto y "produce cosecha" (Mateo
13:23). Una respuesta adecuada a la palabra de Dios no se
trata solo de recibir la información que se transmite, sino de
percibir la poderosa acción de Dios en ese discurso y
responder por el Espíritu. Aparte del Espíritu, dice Jonathan
Edwards, recibimos la palabra de Dios como una palabra
abstracta, como cuando leemos una entrada del diccionario
sobre la "miel". Pero a través del Espíritu obtenemos una
recepción más completa de la palabra; Probamos la dulzura de
la miel para que respondamos a la Palabra con nuestros
afectos y
De alguna manera, nuestra tendencia a aplanar la palabra de
Dios en abstracciones es como ser actores en un drama que
reciben información por medio de la computadora, no la acción
transmitida a través del habla de Dios. En última instancia,
apunta a una incapacidad para entrar en el nuevo estado de
cosas que se produce a través de la palabra de Dios, para ser
actores en una relación amorosa con Dios.
Nuestra situación de traducir la acción de la palabra de Dios en
mera información es similar a la situación de Lars en la
película Lars and the Real Girl (2007). Lars, un hombre de
veintisiete años que vive en el garaje de su hermano, ha
perdido la capacidad de dar y recibir amor de otro ser humano.
Ha experimentado un gran trauma en su infancia, y es incapaz
de procesar actos ilocucionarios, como que lo inviten a salir o
que le prometan el alimento y la comunión de una comida
caliente. Para Lars, estas acciones simplemente retratan
información en lugar de llevarlo a un nuevo estado de cosas
que requiere su respuesta. Como tal, Lars ve estas acciones
como poco más que distracciones de la realidad solitaria que
experimenta. Incapaz de responder a los actos de amor, Lars
finalmente compra una "novia" de plástico de tamaño natural en
línea. He aquí un compañero que puede reflejar sus propias
heridas, necesidades y deseos sin molestarlo con esos actos
ilocucionarios que exigen una respuesta.
Como parte de su delirio, Lars cree que su novia de plástico,
llamada Bianca, es una chica real. La pequeña comunidad
alrededor de Lars decide seguirlo, saludando a Bianca mientras
Lars la lleva a fiestas, iglesia y varios eventos. Pero
eventualmente, esta acción de la comunidad comienza a
corroer el propio engaño de Lars. Lars tiene su primera pelea
con Bianca cuando un miembro de la comunidad lleva a Bianca
a una noche de voluntariado en el hospital. A pesar de que
Bianca no puede hablar, su "acción" de dejar a Lars por la
noche sacude su mundo: se le exige que dé una respuesta con
alguna acción propia, no solo insertando palabras en la boca
de Bianca. Al final de la historia, Lars finalmente puede recibir
sanación hasta el punto de que puede responder a la acción
ilocucionaria de una "chica real", alguien que ha estado
interesada en una relación con él todo el tiempo. Finalmente,
Lars es capaz de recibir y responder a sus acciones de habla
de hacer preguntas y consolar como algo más que información
abstracta que debe ser ignorada. Cuando ella pregunta algo, él
está implicado y puede responder. Cuando ella ofrece palabras
de consuelo, Lars puede actuar como alguien que necesita ser
consolado y ha recibido, a través de este acto de habla, una
palabra de consuelo. Lars llega a experimentar el hecho de que
las palabras no solo presentan información; cambian el estado
del mundo que habita.
Como lectores de las Escrituras, "estábamos muertos por
nuestros pecados", pero Dios "nos dio vida juntamente con
Cristo" (Efesios 2:5). Pero mientras saboreamos la realidad
escatológica de la vida en Cristo, todavía luchamos con el
efecto mortífero del pecado. En nuestro pecado, todavía
escuchamos a menudo la palabra de Dios a través de las
Escrituras de una manera que es unidimensional, una palabra
abstracta y medianamente interesante acerca de Dios. Pero no
la recibimos como una palabra que anuncia un nuevo estado
de cosas, implicando nuestras vidas y acciones a través de la
acción promisoria, pidiendo, eligiendo y ordenando de Dios. En
última instancia, dado que los cristianos están unidos a la
verdadera y activa humanidad de Cristo, la lectura de las
Escrituras "en Cristo" siempre será un asunto activo. Al leer las
Escrituras como participantes en Cristo, el actor trino,
participamos respondiendo a la nueva realidad causada por los
actos ilocucionarios de la Palabra de Dios, empoderados por el
Espíritu para mostrar el propio fruto del Espíritu en respuesta a
la Palabra. La traducción de la palabra de Dios en las
Escrituras en información abstracta no es simplemente una
mala hermenéutica; es un rechazo pecaminoso a participar en
la vida activa de unión con Cristo.
Actuar en dramas menores: Prácticas de lectura que (sin
querer) cuentan historias menores que el Evangelio
Antes de examinar las prácticas de lectura que participan en el
drama trinito de la salvación, debemos considerar por unos
momentos algunas de las tentaciones que debemos superar.
Las tentaciones son legión, pero debido a que estamos
tratando en un área de sabiduría práctica, tratar con ejemplos
específicos puede ayudar a agudizar nuestro pensamiento para
situaciones que aún no hemos encontrado. Estos ejemplos se
centran en cómo se predican y enseñan las Escrituras, pero
también se aplican a las formas en que los cristianos se
acercan a las Escrituras en otros contextos.
Con el fin de hacer que las Escrituras sean "relevantes",
tendemos a convertirnos en el foco principal de la interpretación
de las Escrituras, dislocando la centralidad del Dios trino y su
obra salvadora. Si asumimos que enseñar o predicar acerca de
Dios parecerá irrelevante para una congregación, es tentador
cambiar el tema a una fuente de fascinación inagotable: los
oyentes mismos. Los oyentes están preocupados por cómo
pagar las cuentas, cómo encajar en la escuela, cómo tener un
mejor matrimonio. Dios cuidará de Dios. ¿Por qué no
enfocarnos directamente en nosotros mismos en la enseñanza
y predicación de las Escrituras?
Por ejemplo, un pastor decidió predicar un sermón que
abordaba una pregunta que todos enfrentan: cómo lidiar con
las críticas. Eligió predicar sobre Romanos 8:1-4, que
comienza: "Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que
están unidos a Cristo Jesús", y continúa contrastando "la ley
del Espíritu" con "la ley del pecado y de la muerte". El pastor
dijo que estamos llamados a caminar según el Espíritu, lo que
significa que debemos rechazar las demandas legalistas de los
demás cuando nos critican. Deberíamos ser más como Pablo,
que se basó en su aceptación por parte de Dios (de quien "no
hay condenación"): nosotros también podemos tener el poder
de escuchar las críticas legítimas e ignorar las críticas
condenatorias y legalistas. Debemos lidiar con las críticas
separando lo legalista de lo constructivo, y debemos
asegurarnos de dejar atrás lo legalista. El predicador mencionó
a Cristo y al Espíritu sólo de pasada, porque el verdadero
objetivo de su interpretación del texto de Romanos era recoger
consejos sobre cómo debemos lidiar con la crítica.
Al establecer a Pablo como un modelo de cómo lidiar con la
crítica por medio de este texto, el pastor oscureció el
tema (sache) del texto: el significado de la acción de Dios en
Jesucristo y el Espíritu Santo. Este es el tema que anima el
texto de Pablo. El pastor asumió que ese tema era abstracto,
por lo tanto, no era esencial para formar el contenido real de su
mensaje. Sin embargo, el pastor probablemente podría haber
alcanzado sus mismas ideas prácticas con respecto a la crítica
externa predicando sobre una selección de la mitología griega,
o cualquier número de textos. Las ideas prácticas que quería
transmitir eran casi ajenas al drama divino mediado por el texto
bíblico.
La parte escandalosa de este enfoque es que no se da cuenta
de que guiar a los oyentes a ver y experimentar el drama trino
de la salvación a través del texto bíblico es una de las cosas
más prácticas que un maestro o predicador puede hacer. Para
decirlo sin rodeos, predicar o enseñar acerca de la acción trina
de Dios en el mundo es predicar acerca de la vida práctica de
los cristianos. ¿Por qué? Porque los creyentes están llenos del
Espíritu Santo y están siendo transformados a la imagen de
Cristo, capacitados para vivir en gratitud al Padre. Esta es una
buena noticia para todos los aspectos de la vida: para los
cristianos que luchan con las críticas, con las finanzas, con los
problemas familiares, con el sufrimiento y la injusticia en un
mundo roto. Cuando se lee con una hermenéutica de una
teología trinitaria de la salvación (como he discutido en
capítulos anteriores), la Escritura se convierte en un libro
práctico para discernir la obra salvífica de la Trinidad en el
desorden y las ambigüedades de la vida. Porque Cristo es el
cumplimiento de las promesas creacionales y del pacto de
Dios, y nuestra unión con el Cristo viviente nos abre los ojos al
nuevo mundo del reino.
Otra tentación es que nosotros, deseando ideas "nuevas" o
"expertas", reduzcamos la interpretación de las Escrituras a la
transmisión de información histórica. La investigación sobre la
historia "detrás del texto" es una parte importante de la tarea
general de interpretación (véase el capítulo, pero la
reconstrucción histórica no debe ser el punto final de la
predicación y la enseñanza de las Escrituras en la iglesia. No
es raro que los lectores modernos se centren más en los
antecedentes históricos y las reconstrucciones que en las
realidades mediadas por el texto mismo. Pero cuando el
material extrabíblico aleja al oyente de la participación en el
texto real de las Escrituras en lugar de profundizar en tal
compromiso, entonces los predicadores y maestros comienzan
a contar una historia menor que el evangelio de la obra
salvadora del Dios trino en el mundo.
Por ejemplo, considere un sermón en el que el predicador
buscó usar la historia detrás del texto para dar una nueva
lectura de la conversación de Jesús con los dos ladrones en la
cruz en Lucas 23:39-43. Aunque el texto de Lucas simplemente
se refiere a los otros dos hombres que fueron crucificados junto
con Jesús como "criminales", el predicador dijo que algunos
comentaristas creen que estos criminales probablemente eran
zelotes, miembros de un grupo judío revolucionario que
protestaba violentamente contra el dominio romano. Su sermón
luego se centró en un relato histórico del ascenso de los
zelotes: especuló sobre cómo podríamos extraer lecciones de
la experiencia de los zelotes y su esfuerzo por derrocar el
dominio romano. Los zelotes, dijo, estaban equivocados al ver
el reino de Dios como un reino terrenal y trataron de llevarlo a
cabo por medios violentos y terrenales. Debemos recordar que
el reino de Cristo no fue traído por la espada; Jesús no inició un
reino terrenal. En lugar de utilizar la investigación histórica para
obtener una visión del texto de Lucas, la predicadora utilizó el
texto bíblico como un trampolín para retratar una historia detrás
del texto, que se convirtió en el tema real del que extrajo los
imperativos de su sermón.
En un esfuerzo por dar una lectura "fresca" del texto, este
predicador oscureció la narrativa del texto de Lucas. El sermón
mismo se volvió totalmente contingente a un juicio extrabíblico
de que "los criminales probablemente eran zelotes". De hecho,
algunos comentaristas afirman esto, pero otros concluyen que
estos criminales no eran fanáticos. En lugar de respetar la
narrativa dentro del texto (y usar información extrabíblica para
profundizar en ese texto), este sermón se centró en la
información histórica como un fin en sí mismo; Luego extrajo
aplicaciones de su propia historia reconstruida. Pero el texto
bíblico no es sólo una entre muchas fuentes para reconstruir
una historia que luego funciona como un medio de gracia. La
palabra de Dios viene a través del texto bíblico. Leer las
Escrituras es discernir un misterio, el misterio del Dios trino. No
debe reducirse a transmitir información histórica de la que
extraemos nuestra propia aplicación.
En lugar de leer de una manera que sea receptiva a la acción
de la palabra de Dios a través de las Escrituras, algunos leen
para extraer proposiciones doctrinales que se ajusten a un
modelo teológico. A partir del capítulo he tratado de diferenciar
mi explicación de la interpretación teológica de una alternativa
que malinterpreta la tarea, es decir, la alternativa de leer las
Escrituras para extraer proposiciones doctrinales, lo que
convierte a las Escrituras en un conjunto de bloques para
encajar en un modelo de una "teología sistemática". Como he
señalado anteriormente, la revelación de Dios a través de las
Escrituras no es reducible a contenido proposicional. Si bien no
debemos tratar de interpretar las Escrituras desde un punto de
vista libre de teología, debemos tener claro que las Escrituras
juzgan la teología de la iglesia como la palabra del Cristo vivo,
la única cabeza de la iglesia, hablada a través del Espíritu.
Para algunos cristianos, es tentador, dice R. R. Reno, "morar
entre los conceptos de elección y encarnación... como si
tuvieran una verdad sustancial y superluminosa que reside
dentro de sí mismos". Pero "este fracaso en ver que el
propósito de la doctrina y la teología es maximizar la
penetración de la mente en el mundo de las Escrituras, es lo
que debemos
Interpretamos las Escrituras a la luz de la actividad electiva de
Dios y la encarnación del Verbo hecho carne. Pero eso no
significa que los conceptos doctrinales nos den una versión
mejorada de la Biblia, aclarando lo que es desordenado y poco
claro en el canon bíblico. Continuamente regresamos a las
Escrituras, no a nuestros libros de texto de teología, porque las
Escrituras mismas son el instrumento del Espíritu para
transformar al pueblo de Dios a la imagen de Cristo. Esta regla
de fe es un camino, un viaje, no una lista de proposiciones
doctrinales con las que saciar nuestro deseo de Dios y ocluir
nuestra necesidad de transformación. Dios actúa a través de
las Escrituras como un medio de gracia. Dios no se limita a
entregar información doctrinal que luego podemos organizar y
usar para nuestros propios propósitos.
Participar en el drama, Parte I: La lectura de las
Escrituras como disciplina espiritual
Para los cristianos, las Escrituras no son el tipo de libro que
simplemente debemos hojear o leer en busca de contenido. El
salmista dice: "Atesoro tu palabra en mi corazón... Enséñame
tus estatutos. Con mis labios declaro todas las ordenanzas de
tu boca. Me deleito en el camino de tus decretos tanto como en
todas las riquezas. Meditaré en tus preceptos, y fijaré mis ojos
en tus caminos. Me deleitaré en tus estatutos; No me olvidaré
de tu palabra" (Salmo 119:11-16). Para el pueblo de Dios, las
palabras de las Escrituras son palabras vivificantes que deben
ser atesoradas, deleitadas, meditadas, proclamadas y
recordadas. Requieren atención, la atención de fijar nuestros
ojos en la palabra y la obra de Dios, la atención de deleitarnos
y recordar la palabra de Dios tanto "de día como de noche"
(Salmo 1:2).
En el Nuevo Testamento seguimos viendo cómo las Escrituras
son un libro que debemos recordar y masticar en lugar de
hojearlo. Cuando es tentado por Satanás, Jesús responde con
las Escrituras que ha memorizado (Mateo 4:1-11). Cuando
Pablo exhorta a los lectores de Efesios a "fortalecerse en el
Señor y en la fuerza de su poder", nos dice que "la palabra de
Dios" es "la espada del Espíritu" (Efesios 6:10, 17). El libro de
Colosenses exhorta a los creyentes a "que la palabra de Cristo
habite en abundancia en vosotros". No dice que simplemente
debes saber lo que dice la palabra de Cristo, sino que debes
dejar que "habite en ti" (Colosenses 3:16). El Evangelio de
Juan muestra la dinámica trinitaria de esta morada, porque el
Espíritu enviado a los creyentes "glorificará" a Cristo, y "tomará
lo mío y os lo hará saber" (Juan 16:14). Junto con el Antiguo
Testamento, el Nuevo Testamento afirma que las Escrituras
deben ser masticadas, deleitadas, combatidas y meditadas día
y noche. Como declara el Libro de Oración Común, debemos
orar para "escuchar" las Sagradas Escrituras, y "leer, marcar,
aprender y digerir interiormente". Estamos llamados a
alimentarnos de las Escrituras, a permitir que las Escrituras
habiten en nosotros. Esta práctica tiene una forma trinitaria
para nosotros como cristianos, de modo que si pertenecemos a
Jesucristo, la palabra de Dios en Cristo habita en nosotros a
través de la mediación del Espíritu. "Conocer las Escrituras" es
para el cristiano un asunto de supervivencia espiritual, un
asunto de participar en la nueva creación del Espíritu en Cristo.
¿Por qué meditamos en las Escrituras de una manera que, en
última instancia, es diferente de cómo tratamos otros libros?
Porque como medio escogido por Dios para comunicar su
presencia trina, el canon bíblico es diferente de cualquier otro
libro. Con un relato canónico de la lectura, "las cosas que se
leen" se "dividen en dos categorías básicas: el canon, cuya
lectura es esencial y primaria; y todo lo demás. El canon es
profundo e inagotable; Todo lo demás, aunque útil, es
superficial y puede agotarse. Todo lo que no es canónico (no
bíblico) debe leerse a la luz de lo que es El canon cristiano de
las Escrituras es un libro en una categoría diferente de otros
libros, y requiere diferentes formas de lectura que otros libros,
ya que es una fuente inagotable que entrega la gracia
transformadora de Dios en Cristo.
Debido a la riqueza inagotable del canon bíblico, la meditación
y la memorización se han combinado con la oración para los
cristianos en el pasado como una forma de alimentarse de las
Escrituras. Considere las palabras de Juan Casiano (ca. 360-
435), quien combina un énfasis en la memorización de las
Escrituras con una práctica enfocada de la oración.
Por lo tanto, los libros sucesivos de la Sagrada Escritura deben
ser diligentemente memorizados y revisados incesantemente.
Esta meditación continua nos dará doble fruto. En primer lugar,
en la medida en que la atención de la mente está ocupada con
la lectura y con la preparación para leer, no puede ser cautiva
de las trampas de los pensamientos dañinos. Entonces, las
cosas que no hemos sido capaces de entender porque nuestra
mente estaba ocupada en ese momento, las cosas por las que
hemos pasado repetidamente y nos estamos esforzando por
memorizar, las veremos más claramente después cuando
estemos libres de todo acto y vista seductora, y especialmente
cuando estemos meditando en silencio en
Para todos los cristianos, memorizar las Escrituras y orar con
ellas son formas de entrar en la obra del Espíritu, de mover la
mente de la vertiginosa corriente de palabras que nos rodea y
enfocarse en la palabra de Dios en las Escrituras. Para los
predicadores y maestros cristianos en particular, la
memorización y meditación en oración de las Escrituras puede
proporcionar el espacio para escuchar la textura, la lógica y el
flujo particular de un texto bíblico que Dios ha tomado para sus
propios propósitos. Dado que Dios usa las Escrituras como un
instrumento de gracia, la memorización es una forma de
permitir paciente y humildemente que las palabras de las
Escrituras sean masticadas y digeridas, incorporadas a
nuestras vidas por el poder del Espíritu.
En última instancia, acercarse a las Escrituras con meditación
orante no es tanto un método exegético como una disposición
apropiada para las Escrituras, porque las Escrituras son el
instrumento de la comunión comunicativa de Dios. La
meditación orante no es, en sí misma, un argumento a favor de
una exégesis legítima. Cuando se discuten los méritos
exegéticos de una interpretación en particular, no es suficiente
decir: "Oré al respecto". Los cristianos que oran siguen siendo
falibles; Los cristianos que oran pueden ser lectores
descuidados y autoengañosos; Los cristianos que oran siguen
siendo pecadores. Sin embargo, la Escritura se aborda
correctamente con el sentido de que es el alimento de Dios
para que seamos "comidos, masticados, roídos, [y] recibidos
sin prisas". La práctica consagrada por el tiempo de
la lectio divina es una forma significativa en que los cristianos
pueden reducir la velocidad y alimentarse del alimento de la
oración. La lectura de las Escrituras en la práctica del oficio
diario de la oración comunitaria es otra forma para que los
cristianos meditativamente dejen que las palabras de las
Escrituras penetren. Sin esta dimensión de oración y
meditación en nuestra lectura, podemos reducir rápidamente
las Escrituras a "información, meras herramientas y datos" para
ser utilizados para nuestros propios fines. En tales casos,
"silenciamos la voz viva y reducimos las palabras a lo que
podemos usar para conveniencia y La disposición y la práctica
de la meditación orante sobre las Escrituras es una forma de
permitir una pausa de silencio antes de escuchar la palabra de
Dios, una forma de buscar participar en la obra del Espíritu, que
habla una palabra más allá de nuestras propias intrigas y
manipulaciones.
Participar en el drama, Parte II: Las
Escrituras y el ministerio de la Palabra y los Sacramentos
Una recepción humilde y un abrazo de adoración de la palabra
de Dios es paradigmático de la identidad del pueblo de Dios.
Desde la palabra de Dios a Adán y Eva en el Huerto, pasando
por la promesa de Dios a Abram, hasta la ley de Dios dada a
Israel a través de Moisés, la palabra de Dios es un acto de
creación de comunión que provoca una respuesta humana. En
última instancia, los cristianos tienen comunión con Dios a
través del envío de la Palabra creadora de comunión, "hecha
carne por nosotros y por nuestra salvación" (Credo de Nicea).
Como pueblo que es hecho uno por el Espíritu en el cuerpo de
Cristo, nos reunimos para celebrar y promulgar la nueva vida
del Espíritu escuchando, tocando, saboreando y cantando
acerca de los poderosos actos del Dios de Israel que se nos
han dado a conocer en Cristo. Las Escrituras son nuestro
medio precioso para discernir el drama trino de la salvación, y
en la adoración entramos en este drama en el recuerdo, en
comunión con Dios y con los demás, y en la esperanza de la
nueva creación venidera de Dios.
La proclamación de las Escrituras y los sacramentos son
considerados "medios de gracia" por muchos cristianos debido
a su papel especial en la economía de la salvación: tanto la
palabra como el sacramento sostienen el corazón del evangelio
a través de medios de criaturas (a través de la proclamación
humana y los elementos del agua, el pan y el vino). El Nuevo
Testamento utiliza una variedad de imágenes para hablar sobre
el significado del bautismo, incluyendo imágenes de
purificación, nueva vida y el don del Espíritu. Pero una de las
imágenes más abarcadoras de este acto de iniciación en la
iglesia es la de "la unión con Jesucristo". En el bautismo, una
persona está unida a la muerte y resurrección de Jesucristo por
el poder del Espíritu, y el bautismo presenta entonces una
vocación para el crecimiento de por vida en esta identidad en
Cristo, viviendo por el Espíritu en lugar del viejo yo (Romanos
6:1-14). Así como el bautismo es la iniciación en una vida de
unión con Cristo, la Cena del Señor es una participación en
Cristo, un alimento continuo en esta vida salvífica a través de la
comunión con Jesucristo y su cuerpo, la iglesia, por el poder
del Espíritu. Ambos sacramentos implican un recuerdo mediado
por las Escrituras de las poderosas obras de Dios que culminan
en Cristo, la comunión con Dios y con los demás a través de
Cristo por el Espíritu, y la esperanza de la consumación final de
las promesas de Dios cuando las criaturas celebren la
comunión completa con Dios, como el Cordero de Dios festeja
con su esposa.
La proclamación de las Escrituras funciona de manera similar a
cómo funcionan los sacramentos como el medio por el cual
aquellos que están unidos a Cristo por el Espíritu recuerdan,
comulgan y esperan juntos. La predicación no es la
proclamación de un esfuerzo humano para encontrar a Dios,
sino la proclamación de la historia reveladora a la que
accedemos a través de las Escrituras. La predicación proclama
el gran drama de la creación, la caída y la redención. La
predicación cuenta la gran historia de la forma en que el Dios
trino incorpora a los pecadores a la vida divina a través del
perdón y la renovación provistos en la encarnación, la vida, la
cruz y la resurrección de Cristo. Y la predicación hace esto de
una manera que promulga la propia identidad de la iglesia:
presentar la palabra de la cabeza viva al cuerpo de Cristo, para
que pueda crecer en su vida en el Espíritu, en el servicio al
Padre. La predicación es, en cierto sentido, "acerca de las
Escrituras", pero al mismo tiempo debe ser acerca de
Jesucristo, cuya presencia anima la adoración de los cristianos
a través del poder del Espíritu.
Como resultado, la predicación cristiana debe acercarse a las
Escrituras como un canon unificado que se mantiene unido en
su testimonio y cumplimiento en Jesucristo, no simplemente
como una colección de variados e individuales. Los seminarios
tienden a capacitar a los estudiantes para tratar las Escrituras
como un conjunto de textos: cada texto bíblico se entiende en
su contexto literario inmediato e histórico antiguo. Si bien estas
preocupaciones contextuales son valiosas, los predicadores
deben tener muy clara la función canónica de todos los textos
bíblicos, particularmente cuando se trata de la predicación
cristiana sobre textos atomizados e individualizados, que no
necesariamente lleva a los oyentes a enfocarse en el evangelio
de Cristo y la obra transformadora del Espíritu. En una palabra,
tal enfoque no hace discípulos. En su desesperación, muchos
pastores entrenados para tratar con textos tratan de mantener
la atención de la congregación ofreciendo "verdades aplanadas
y trivializadas al tomar categorías de fe bíblica y representarlas
en formas manejables sin la sustancia material de la Palabra,
Cristo mismo". Cuando la predicación y la adoración se centran
en textos atomizados, la congregación no se encuentra con el
Verbo encarnado a través de las palabras de las Escrituras,
sino con "temas abstractos discretos empaquetados y
transmitidos" de una manera que "reduce el misterio de Dios a
problemas y soluciones" a un nivel de autoayuda, lo que
desplaza la necesidad de encontrar la propia identidad en
Cristo a través de la predicación sobre textos atomizados en
lugar del canon no es predicar el evangelio de Jesucristo.
La centralidad de una explicación cristológico-pneumatológica
del canon se aplica también a la tarea de la formación y la
educación cristianas. Un conjunto ampliamente utilizado de
estudios bíblicos eclesiásticos pone el "texto" por encima del
"canon" de esta manera. Al describir el enfoque de sus estudios
basados en libros de la Biblia, dice: "Se debe permitir que las
Escrituras hablen por sí mismas. Si la Biblia se entiende en sus
propios términos, transmitirá su propia verdad. La comprensión
bíblica debe ser un preludio de la creencia teológica. La Biblia
debe informar a la teología, no la teología
Por un lado, este relato muestra algunas intuiciones canónicas:
habla de la Escritura y de la Biblia como un libro unificado, con
un testimonio unificado. Pero es con esta admisión que radica
un problema. Para los cristianos, la colección extremadamente
diversa de libros y géneros de la Biblia encuentra su unidad
canónica solo en relación con su testimonio de Jesucristo. Pero
esa es una afirmación de la teología, una afirmación que la
serie de estudios sostiene que nunca debe preceder a la
"comprensión bíblica". La pregunta es: ¿Qué tipo de
entendimiento bíblico estamos buscando? Presumiblemente, si
se sigue consecuentemente el punto de vista de esta serie, los
textos del Antiguo Testamento no deben entenderse a la luz de
Jesucristo, sino exclusivamente en relación con su contexto
histórico-literario. Pero entonces hemos perdido una Escritura
unificada, así como el sentido indispensable de que la función
de toda la Escritura debe ser formar a los creyentes más
profundamente en la imagen de Cristo por el poder del Espíritu.
La formación y la educación cristiana deben tener claro que no
están simplemente transmitiendo información o la palabra de
Dios en alguna forma genérica, sino que buscamos la Palabra
a través de la palabra de Dios en las Escrituras.
¿Por qué son tan importantes el culto, la educación cristiana y
el ministerio general de la palabra y los sacramentos? En última
instancia, se debe a que la iglesia, en estos actos, presenta el
evangelio del drama trino de la salvación para nosotros y para
el mundo. La liturgia, la predicación y los sacramentos dan
testimonio de adoración de la realidad del Cristo viviente que
altera el mundo, como una comunidad llena de un Espíritu
transformador. Todos estos ministerios deben mantenerse
unidos en su propósito y función. En estos actos de culto
cristiano, los creyentes saborean el reino a través de su
encuentro con Cristo vivo, por medio del Espíritu vivificante,
que nos muestra nuestra identidad adoptiva como hijos del
Padre. La adoración nos dice quiénes somos como iglesia: la
novia de Cristo, ciudadanos en un nuevo reino. Y nos forma
más y más profundamente en el evangelio, un evangelio que
tiene que ver con Cristo y con la Trinidad.
La pregunta para muchos pastores, líderes de adoración y
educadores es cómo reorientar los ministerios de la iglesia
hacia el evangelio trino de Dios. Esto plantea inmediatamente
preguntas sobre cómo se organizan la adoración, la
predicación y la educación. Un enfoque de leccionario puede
llevar a una congregación a un viaje a través de la vida de
Cristo en cada año dado. Esta puede ser una excelente
manera para que las congregaciones crezcan más
profundamente en su identidad como la novia de Cristo. Otro
enfoque, que se hizo prominente en la Reforma, es un enfoque
de lectio continua: esto implica predicar y enseñar
continuamente a través de un libro particular de la Biblia. Si
bien el enfoque de la lectio continua tiene las ventajas de
animar a una congregación a profundizar en un libro particular
de las Escrituras, tiene las desventajas de no tener la variedad
canónica de pasajes que se encuentran en el leccionario, y no
tiene la estructura del leccionario basada en la vida de Cristo.
En última instancia, las congregaciones pueden avanzar más
profundamente en la actuación en el drama trino de Dios
mediante el uso del leccionario, la lectio, una combinación de
los dos, u otro enfoque para organizar el uso de las Escrituras
en la adoración y la educación. Es clave usar cualquier enfoque
que adoptemos de una manera que sea conscientemente
canónica y que interprete las Escrituras como una forma de
discernir el misterio de la Palabra en las palabras, a medida
que somos transformados a través de las Escrituras en nuestra
verdadera identidad como el cuerpo de Cristo, por el poder del
Espíritu. Si no hay una forma organizada de usar las Escrituras
en la adoración y la educación, entonces existe la tendencia de
los líderes a jugar con sus temas y textos favoritos, haciendo
que sus propios intereses dominen el canon de las Escrituras.
Por otro lado, no hay una sola manera segura de usar las
Escrituras en la adoración que conduzca automáticamente a la
fidelidad al evangelio.
El ministerio de la palabra y los sacramentos está en el corazón
de la identidad de la iglesia porque el drama trino de Dios
está presente en la vida de la iglesia, y la liturgia nos ayuda a
ver, saborear, imaginar y vivir Nuestras vidas no son nuestras,
sino que pertenecen a Cristo vivo y al Espíritu Santo; En
nuestra celebración de adoración de los sacramentos,
hablamos, escuchamos, saboreamos y sentimos la fuente y la
identidad de nuestra verdadera vida. El culto no está
constituido por un conjunto de preferencias personales que
resultan en una "tradicional" o "contemporánea" Está
constituida por el drama divino de la salvación en el que somos
arrebatados en Cristo, por el Espíritu, en gratitud a la
Participar en el drama, Parte III: Las Escrituras y la misión
Los cristianos no deben simplemente celebrar los beneficios
individualizados de estar en Cristo y en el Espíritu en la
adoración. Más bien, el enfoque centrado en Cristo de la
adoración cristiana forma una comunidad para vivir como
testigos de Jesucristo, las señales del reino de Dios, en el
mundo. El servicio de la palabra y el sacramento comienza con
una reunión y termina con un envío, porque la adoración es un
lugar donde la iglesia, el reino y el mundo se entrelazan
íntimamente, en el que la creación misma es llevada a la obra
trina de Dios, la iglesia saborea el reino futuro y los creyentes
son capacitados por el Espíritu para vivir como "extranjeros y
desterrados" en la cultura más amplia (1 Pedro 2:11).
Como argumenta Darrell Guder, es un error fatal para la iglesia
separar los beneficios que los creyentes tienen en Cristo de su
llamado a ser signos del reino en las iglesias que han tendido a
reducir los ministerios de alcance a una concepción del
evangelio basada en la "salvación individual" o la "justicia
social". Junto con esto, las iglesias han tendido a asumir que la
adoración y la formación, y el ministerio de la palabra y los
sacramentos, son actividades internas de la iglesia. Por lo
tanto, las actividades externas están estrechamente relegadas
a las actividades de evangelización o
En ambos lados de esta dicotomía interna/externa, tendemos a
ejercer control sobre el propósito de las Escrituras de una
manera que no está centrada en Jesucristo. Asumimos que las
Escrituras están presentes como un instrumento para nuestros
programas, o la misión de nuestra iglesia. Pero aquí está el
problema: nosotros no establecemos ni edificamos el reino con
los programas de nuestra iglesia. "El Reino de Dios es la obra
de Dios, la promesa de Dios, y nosotros lo recibimos, entramos
en él, respondemos a él". El reino no está presente para servir
a la iglesia; Más bien, la iglesia está llamada a ser un signo del
reino. En otras palabras, la iglesia vive bajo la Palabra
soberana, el Cristo vivo, que siempre está llamando a la iglesia
a una "continua Esta conversión no implica simplemente invitar
a los de afuera a participar en la salvación personal, o, por otro
lado, hacer el bien en una esfera de justicia social. Implica
convertirse en una comunidad acogedora de testigos de
Jesucristo, una comunidad que vive como apremiante "hacia la
meta, al premio del llamamiento celestial de Dios en Cristo
Jesús" (Fil. 3:14).
El llamado y la identidad del cristiano en Cristo están
estrechamente vinculados. Los cristianos están llamados a ser
testigos en el mundo de Jesucristo, proclamando con palabras
y obras el mensaje del evangelio de Cristo. La vocación
cristiana es tal porque, en su identidad, los creyentes participan
en el envío del Hijo del Padre al mundo en el amor. Los
cristianos están unidos a Jesucristo; la misión y el envío de los
creyentes es derivado (aunque no idéntico) al de Jesús En
medio de esto, la Escritura es el medio por el cual el Cristo
viviente instruye, edifica y convierte continuamente a la iglesia
para que sea un pueblo de su misión y de su camino por el
poder habilitador del Espíritu.
Por lo tanto, cuando hablamos del "fin" o meta de las Escrituras
como la conformidad de un pueblo a la imagen de Cristo por el
Espíritu, no debemos interpretar esto como un asunto interno,
es decir, puramente en términos pietistas. El Cristo viviente es
rey, y los creyentes le pertenecen por el Espíritu. Este es el
mismo Cristo que fue "enviado al mundo" para mostrar el amor
de Dios (Juan 3:16). Este es el mismo Cristo que cumple el
pacto abrahámico, que trae la bendición de Dios a las
naciones. Que los creyentes pertenecen a Dios es seguro:
porque así como dice el Padre: "Tú eres mi Hijo amado; en
vosotros me complazco" (Marcos 1:11), así también los que
pertenecen a Cristo son hijos de Dios por el Espíritu (Rom. 8).
Pero esta pertenencia a Cristo no es simplemente una
identidad estática; es también un camino de transformación, de
entrar cada vez más en nuestra identidad formada por Cristo
por el Espíritu. Este proceso involucra la totalidad de la vida
cristiana: cómo los creyentes actúan éticamente, cómo votan,
cómo se relacionan con los no cristianos, cómo se relacionan
con los pobres y otros necesitados. Todas estas acciones
tienen, en última instancia, un criterio: Jesucristo. Pero
discernimos este criterio acerca de cómo participar en Cristo a
través del poder del Espíritu, porque la Escritura es el
testimonio autorizado de Jesucristo y, por lo tanto, la palabra
autorizada para la vida y el testimonio de la iglesia.
En el corazón de este viaje y transformación, no en la periferia,
está el acto comunitario de adoración, centrado en el acto de
discernir, celebrar y saborear la Palabra juntos a través de la
palabra de Dios en la Palabra de Dios. No hay actividad más
misional que la adoración centrada en Cristo y empoderada por
el Espíritu, que habla, oye, huele y saborea el gran drama del
evangelio. Los líderes cristianos que están preocupados por el
alcance y el crecimiento de la iglesia pueden verse tentados a
usar la Biblia para hacer que la iglesia parezca más atractiva
para los de afuera, o para convencer a los de adentro de que
prueben el alcance. Pero lo que este enfoque de
adentro/afuera oscurece es que no estamos llamados tanto a
convertir a los de afuera en internos, sino a ser un pueblo que
testifique con nuestras vidas que no somos nuestros, sino que
pertenecemos a Jesucristo y a su camino, por el poder del
Espíritu. Cuando las Escrituras se interpretan como un guión
para participar en Cristo por el poder del Espíritu, entonces la
adoración se convierte en una forma clave en la que el Espíritu
moldea al pueblo de Dios para la misión en el mundo.
Conclusión: La interpretación teológica de las Escrituras y
la renovación de la Iglesia
¿Cuál es la "interpretación teológica de las Escrituras"? ¿Es
otra tendencia académica? ¿Por qué los pastores y otros
líderes de la iglesia deberían preocuparse por la interpretación
teológica de las Escrituras?
La interpretación teológica de las Escrituras es, en muchos
sentidos, simplemente el intento de la iglesia de leer las
Escrituras de nuevo después de que la arrogancia y las
polaridades de la Ilustración hayan comenzado a
desvanecerse. En comparación con las teorías de la
interpretación de las Escrituras que ven su principio y su fin en
juicios histórico-críticos (tanto liberales como conservadores), la
iglesia a través de los siglos ha tenido una notable cantidad de
claridad sobre un camino alternativo: que debemos leer todas
las Escrituras dentro de un marco teológico, una regla de fe
que asume que las promesas y los propósitos de Dios culminan
en la encarnación. vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
Los cristianos no tienen otro lugar desde el cual leer las
Escrituras que aquellos que están unidos a Cristo por el
Espíritu. Si bien hay prácticas importantes de lectura que se
aplican a los libros no bíblicos, así como a las Escrituras, en
última instancia, no debemos leer las Escrituras como leemos
otros libros. Debemos leerlo en oración, memorizarlo, hablarlo y
cantarlo con la congregación en adoración, adoración que se
deleita en contar y saborear la historia de la obra salvadora de
Dios en Cristo, a la que se accede a través de las Escrituras.
Debemos acercarnos a las Escrituras, como lo hacemos para
adorar, con la expectativa de encontrarnos con el misterioso
Dios trino, con la oración de que crezcamos en nuestro amor a
Dios y a nuestro prójimo, llegando a ser más como Jesucristo.
Las Escrituras son un instrumento divinamente autorizado que
el Espíritu usa para hacer presente a Jesucristo ante nosotros.
Es el medio para discernir el reino de Dios en el mundo que
nos rodea. Es el conjunto de escritos ordenados por Dios para
ser usados como un guión para nuestra acción, que da
testimonio del evangelio de Jesucristo en palabras y hechos.
Como he señalado en repetidas ocasiones, recuperar la
interpretación teológica de la Escritura no significa el rechazo
de los estudios histórico-críticos de la Escritura. Tales estudios
son indispensables para clarificar las dimensiones lingüísticas,
contextuales y otras dimensiones históricas del texto bíblico.
Sin embargo, si uno abraza la práctica de la interpretación
teológica articulada en este libro, uno debe recontextualizar los
estudios histórico-críticos en sí mismos. No proporcionan ni la
primera ni la última palabra sobre cómo los cristianos deben
interpretar las Escrituras. Si bien el interés por la historia que se
muestra en estos enfoques es una ventaja, en última instancia
uno debe preguntarse: "¿De quién es la historia?" y "¿Qué
sentido de la historia?" Para el cristiano, la historia es un teatro
de la acción divina, y el acontecimiento histórico supremo que
debe iluminar toda interpretación histórica es la encarnación del
Verbo en Jesucristo.
Si bien tenemos mucho que recuperar de los exégetas
premodernos, nuestro momento histórico actual no es uno en el
que debamos desear viajar en el tiempo a una era premoderna.
En cambio, nuestra época es una época en la que la
hegemonía de los supuestos modernos que operan en muchos
enfoques histórico-críticos, con su polarización de la
interpretación bíblica de la teología, está siendo desafiada.
Como argumenté en los capítulos 1, hay un sentido en el que la
teología es ineludible. Todas nuestras acciones llevan una
ontología y una teología vividas que traicionan las suposiciones
sobre el mundo, la providencia y la naturaleza de la realidad.
Es imposible y, en última instancia, indeseable escapar de los
supuestos teológicos inherentes a nuestros horizontes cuando
interpretamos la Biblia.
La imagen "postcrítica" resultante es una en la que la
interpretación es, en última instancia, mucho más difícil y
desordenada de lo que incluso la mayoría de los críticos
históricos se dieron cuenta: el exégeta ideal no solo usa una
amplia gama de herramientas y métodos, sino que el exégeta
cristiano ideal vive una vida de discipulado en comunidad, se
acerca a las Escrituras con humildad y una medida de
sospecha sobre los intérpretes pecadores (como ella), y busca
nada menos que un encuentro con el misterioso Dios trino a
través de la lectura de las Escrituras. Estas dinámicas, en las
que están implicadas la naturaleza de la salvación y la iglesia,
no son complementos periféricos del trabajo fundacional de los
críticos históricos que disciernen el significado del texto. Son
constitutivos de la gozosa lucha de discernir en la Escritura el
guión para entrar en el drama trino de la salvación.
En el corazón de todo esto hay una teología de la revelación,
que es tan ineludible para los cristianos como lo es la teología
misma. Cada vez que los cristianos interpretan las Escrituras, o
hablan acerca de la inspiración o el canon de las Escrituras,
una teología de la revelación es operativa. No hay forma de
optar por no participar. (A veces podemos enorgullecernos de
estar por encima de mantener una posición particular sobre la
revelación, pero nuestra acción inevitablemente traicionará la
fachada). O bien la Escritura es una palabra externa de Dios,
que emerge de una historia particular en Israel y Jesucristo, o
bien es una palabra que contiene la verdad sólo en la medida
en que se ajusta a las categorías humanas "universales", ya
sea que el criterio sea uno como la razón natural o la medida
en que el texto de la Escritura es "humanizador". Además, en
un nivel operativo asumimos que los seres humanos pueden
reconocer la verdad cuando la encuentran, o que están
cegados por el pecado y solo pueden reconocer la verdad si el
maestro proporciona los ojos para la aprehensión.
Concretamente, esta segunda disyuntiva se sitúa entre una
teología operativa deísta y una trinitaria, en la que el Espíritu
abre los ojos de los ciegos para aprehender la verdad en
Jesucristo mismo, el Verbo del Padre.
Esta teología trinitaria de la revelación es también una teología
trinitaria de la salvación: porque cuando encontramos a Dios en
la revelación, no sólo recibimos información verdadera sobre
Dios; entramos en la comunión salvífica y comunicativa del
Dios trino. Una y otra vez, nos enfrentamos a la pregunta de si
nuestra teología operativa busca negar o marginar la obra
salvadora de Dios en Cristo, o participa en la obra de Dios a
través del Espíritu. Cuando consideramos la ubicación
contextual de toda interpretación de las Escrituras, nos
sentimos tentados a reducir la interpretación de las Escrituras a
un acto meramente humano que contrapone un modo de
interpretación culturalmente informado a otro. Pero si creemos
que las Escrituras son el instrumento del Dios trino para
transformarnos a la imagen de Cristo, entonces debemos evitar
tal reduccionismo, tanto en la teoría como en la práctica.
Debemos estar abiertos y atentos a la obra diversa del Espíritu
en la indigenización del evangelio en las culturas de todo el
mundo en el proceso de interpretación de la Biblia. Pero
también debemos tratar de discernir el carácter limitado de la
obra del Espíritu, porque el Espíritu testifica nada menos que
de la persona espaciosa pero muy particular del señor viviente
de la iglesia, Jesucristo.
¿Por qué importa todo esto? ¿Por qué vale la pena el trabajo
de examinar nuestra propia teología operativa, pensar en los
supuestos teológicos que traemos a las Escrituras y pensar en
la teología trinitaria? Es importante ante todo por Dios: Dios ha
escogido los libros y géneros de las Escrituras que difieren
ampliamente para ser un libro canónico para la iglesia, la
palabra de Dios para nosotros, porque al usar los medios de las
Escrituras, Dios nos lleva a una comunión vivificante con Él.
Para los creyentes que están llenos del Espíritu Santo y unidos
a Cristo, las Escrituras no son solo un libro de reglas; es la
fuente a través de la cual recibimos el agua viva de Jesucristo,
la herramienta del Espíritu para mediar con nuestro Señor
hacia nosotros. A través de nuestras prácticas de lectura de las
Escrituras, buscamos obedecer a Dios al entrar en el drama de
la obra de Dios: leyendo como hijos adoptivos del Padre,
leyendo como siervos del rey del reino, Jesucristo, y leyendo
como vasos de la propia obra del Espíritu. A medida que
trabajamos a través de nuestras prácticas de lectura de las
Escrituras, el Espíritu puede capacitarnos para descubrir más y
más acerca de lo que significa recibir las Escrituras como la
iglesia, es decir, leer como la novia de Cristo, el templo viviente
del Espíritu, el pueblo del pacto de Dios.
Finalmente, a través de nuestras prácticas de lectura de las
Escrituras, podemos participar en la obra de Dios de renovar la
iglesia hoy. No hacemos esto usando las Escrituras para
nuestros propios fines, o usando las Escrituras como algo para
autorizar y legitimar nuestras brillantes ideas sobre el
crecimiento de la iglesia, o la salvación del alma, o la sanidad
de la sociedad, o cualquier otro plan propio. Nuestra lectura de
las Escrituras puede ser parte de la renovación de la iglesia
porque la renovación de la iglesia no se trata de flexionar
nuestros músculos o adoptar una nueva técnica. La renovación
de la Iglesia tiene que ver con Dios: se trata de discernir y
participar en la obra del Dios que se ha dado a conocer en
Jesucristo a través del Espíritu Santo, el Dios que está vivo y
activo en el mundo de hoy. Que la iglesia redescubra el
delicioso pero difícil proceso de leer las Escrituras como parte
de su propio camino de morir y resucitar con Cristo, por el
poder del Espíritu, para la gloria del Padre.
Para leer más
Michael Pasquarello III, Predicación Cristiana: Una Teología
Trinitaria de la Proclamación (Grand Rapids: Baker Academic,
2006).
Pasquarello ofrece un retrato completamente
trinitario de la tarea de predicar que complementa la visión de l
a predicación esbozada en este capítulo.
Eugene
Peterson, Eat this Book: A Conversation in the Art of Spiritual R
eading (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
Peterson ofrece un retrato accesible y provocativo de cómo
alimentarse de las
Escrituras de una manera meditativa y orante.
Darrell L. Guder, La Continua Conversión de la Iglesia (Grand
Rapids: Eerdmans, 2000).
Guder ofrece un relato útil de la forma en
que Dios usa las Escrituras como un medio para
remodelar continuamente la iglesia para la misión en el mundo.
Kevin
Vanhoozer, El drama de la doctrina: un enfoque canónico-
lingüístico de la teología cristiana (Louisville: Westminster John
Knox, 2005).
El importante trabajo de Vanhoozer se basa en la teoría de los
actos de
habla y la metáfora del drama para dar una visión para revitaliz
ar la teología y la interpretación bíblica en la iglesia.
Joel B. Green, editor general, Comentario del Nuevo
Testamento de Los Dos Horizontes (Grand Rapids: Eerdmans,
en curso); R. R. Reno, editor general, Comentarios Teológicos
de Brazos sobre la Biblia (Grand Rapids: Brazos, en curso).
La serie de comentarios bíblicos anteriores busca cerrar la brec
ha entre la teología y los estudios bíblicos, recuperando la
Biblia como la Escritura de la
iglesia. Ambos buscan poner en práctica las
características clave de una hermenéutica teológica en el acto
de interpretar las Escrituras.

John Webster, Palabra e Iglesia: Ensayos de Dogmática

Cristiana (Edimburgo: T&T Clark, 2001), pp. 46, 36.
Kevin
Vanhoozer, El drama de la doctrina: un enfoque canónico-
lingüístico de la teología cristiana (Louisville: Westminster John
Knox, 2005), p. 448. Vanhoozer está adaptando la obra de
Hans Urs Von Balthasar en esta configuración de drama como
contexto para la interpretación de las Escrituras.
Uno de los tratamientos más significativos se encuentra en la
obra de cinco volúmenes de Hans Urs von Balthasar Theo-
drama: Theological Dramatic Theory (San Francisco: Ignatius
Press, 1988-98), que ofrece una visión de la teología cristiana
que está "llena de tensión dramática, tanto en la forma como en
el contenido" (1: 125). Véase también Trevor A. Hart y Steven
R. Guthrie,
eds., Faithful Performances: Enacting Christian Tradition (Burlin
gton, VT: Ashgate, 2007); Frances M. Young, Teología
virtuosa: la Biblia y la interpretación (Cleveland: Pilgrim, 1993);
N. T. Wright, La Última Palabra: Más Allá de las Guerras
Bíblicas a una Nueva Comprensión de la Autoridad de las Escri
turas (San Francisco: Harper, 2005).
Estas razones son una adaptación de Vanhoozer, Drama of pp.
79-81 (cursivas en el original).
Hans Georg Gadamer, Truth and 2nd ed., trad. Joel
Weinsheimer y Donald G. Marshall (Nueva York: Continuum,
1993), pág. 21.
Vanhoozer, Drama de p. 335 (cursivas en el original).
Samuel Wells, Improvisación: El Drama de la Ética
Cristiana (Grand Rapids: Brazos, 2004), pp. 65-69.
Por ejemplo, véase Daniel
Treier, Virtue and the Voice of God: Toward Theology as Wisdo
m (La virtud y la voz de Dios: hacia la teología como sabiduría)
(Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Vanhoozer, Drama del cap.
10; Hart y Guthrie, fieles
Stephen E. Fowl y L. Gregory
Jones, Reading in Communion: Scripture and Ethics in Christia
n Life (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), pp. 70-71, 61.
Véase Richard Hays, "Reading Scripture in Light of the
Resurrection", en The Art of Reading, ed. Ellen Davis y Richard
Hays (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), pp. 216-38.
Véase la sección sobre las parábolas seculares y las "luces
menores" en el cap.
Este relato sigue la dirección de Vanhoozer, Drama de pp. 135
y ss.
"Piensa en un amante que ahora ha recibido una carta de su
amada, tan preciosa como esta carta es para el amante, tan
preciosa para ti, supongo, es la palabra de Dios. En la forma en
que el amante lee esta carta... ¿Lees la palabra de Dios y
concibes que la palabra de Dios debe ser leída?" Søren
Kierkegaard, For Self-Examination and Judge for trans. Walter
Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1941), p. 51.
Vanhoozer, Drama de p. 145.
Bavinck, Reformed vol. 1, trad. John Vriend (Grand Rapids:
Baker Academic, 2003), pp. 459, 458.
El prefijo "il-" en "acto ilocucionario" tiene el sentido de "en".
Por lo tanto, un acto ilocucionario es una acción de prometer,
mandar o pedir en o a través de la locución (el hablar de
palabras). Los teóricos de los actos de habla también hablan
de un "acto perlocucionario", que es un acto
realizado diciendo algo. Para más información sobre la teoría
de los actos de habla, véase John L.
Austin, How to Do Things with 2nd ed. (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1975). Para dos formas significativas
pero diferentes de usar la teoría de los actos de habla para la
hermenéutica teológica de las Escrituras, véase Nicholas
Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the
Claim That God Speaks (Cambridge, Reino Unido: Cambridge
University Press, 1995), y Vanhoozer, Drama of
Véase Jonathan Edwards, "A Treatise Concerning Religious
Affections", en A Jonathan Edwards ed. John E. Smith et al.
(New Haven: Yale University Press, 1995), págs. 160-61.
R. R. Reno, "Teología e interpretación bíblica", en
Más afilado que una espada de dos
filos: predicación, enseñanza y vida, ed. Michael Root y James
J. Buckley (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), p. 20.
Iglesia Episcopal, The Book of Common Prayer (Nueva York:
Church Hymnal Corp., 1979), pág. 184.
Paul J. Griffiths, "La lectura como disciplina espiritual",
en The Scope of Our Art: The Vocation of the Theological ed. L.
Gregory Jones y Stephanie Paulsell (Grand Rapids: Eerdmans,
2002), p. 45. Griffiths está resumiendo un punto de vista
expresado por Hugo de San Víctor (1096-1141), uno que tiene
mucho en común con otros enfoques premodernos del canon
cristiano.
Citado en Richard Lischer, The Company of Preachers (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), p. 187.
Eugene
Peterson, Eat This Book: A Conversation in the Art of Spiritual
Reading (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), p. 11.
Para una introducción accesible a la lectio, véase
Peterson, Eat This, pp. 90-117.
Peterson, Eat This p. 11.
James Brownson, La promesa del bautismo (Grand Rapids:
Eerdmans, 2007), pp. 54-59.
Aquí estoy en deuda con un artículo de Michael Pasquarello III,
"Redeeming the Time: Homiletic Theology for a Pilgrim People",
Instituto de Adoración Cristiana, enero de 2008.
Como dice Richard Hays, mientras que la exégesis
teológica debe atender a "la totalidad literaria de los testigos
individuales de las Escrituras" y a las distintas voces en el
testimonio de las Escrituras, la exégesis teológica "nunca
puede contentarse sólo con describir las perspectivas
teológicas de los autores individuales; en cambio, siempre
avanza hacia la cuestión sintética de lo canónico que pregunta
"cómo encaja un texto en particular en la historia bíblica más
amplia de la acción misericordiosa de Dios". Hays, "Leyendo la
Biblia con los ojos de la fe", en Root y Buckley, Más
agudo que un filo de dos filos p. 91.
Pasquarello, "Redimiendo el tiempo", p. 1-2.
El Programa Kerygma,
Vanhoozer, Drama de p. 410 (cursivas en el original).
La clara separación entre el culto "contemporáneo" y el
"tradicional" es sospechosa, en mi opinión. Toda adoración es
tradicional. La pregunta es, ¿qué tradiciones son operativas?
Del mismo modo, toda adoración tiene dimensiones
novedosas, incluso si se trata de una preferencia
contemporánea por lo que es "viejo". De manera similar, todo
culto es litúrgico. La pregunta es, ¿qué tipo de liturgia es
operativa? Una iglesia pentecostal o bautista tiene tanto guión
(aunque no escrito) como las liturgias de la iglesia superior, y
los servicios litúrgicos de la iglesia alta tienen una dimensión
irreductible de espontaneidad en su ejecución. Para los
propósitos de este libro, la pregunta clave para el culto y la
liturgia es si funcionan de tal manera que participen en el
drama trino del evangelio.
Para más información sobre este punto, véase Simon
Chan, Teología Litúrgica: La Iglesia como Comunidad de
Adoración (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2006), pp. 39-40.
Véase Darrell L.
Guder, The Continuing Conversion of the Church (Grand
Rapids: Eerdmans, 2000), págs. 20-131.
Si bien gran parte de la literatura de la "iglesia misional" busca
superar la dicotomía entre un enfoque interno y externo de los
ministerios de la iglesia, algunos autores no ven cómo el
ministerio de la palabra y los sacramentos no es solo algo que
sucede en un lugar en particular, sino que es un instrumento
para formar un pueblo enviado por Dios en misión al mundo.
Guder, Continuando, p. 125.
Aunque los creyentes participan, en cierto sentido, en el envío
del Hijo como unidos a Cristo, es siempre como subordinados
al señorío de Cristo. La misión de Jesucristo implica ser
mediador entre Dios y la humanidad, actuando como profeta,
sacerdote y rey. La misión de la iglesia no es hacerse cargo de
estos oficios, sino participar en ellos de una manera que
testifique del único señorío de Jesucristo.
Véase Chan, Litúrgico, pp. 21-61.