RECENSIONES Salmanticensis 67 (2020) 381-403
Reza Aslan, Dios. Una historia humana, Taurus, Barcelona
2019, 367 p. [trad. J. Ainaud i Escudero: God. A Human His-
tory, Penguin Random House, New York 2017].
Vivimos en un mundo en que –y a pesar de lo vaticinado por
la lógica occidental de los tres últimos siglos– la figura de Dios y la
experiencia religiosa que lo sustenta se resiste a hacer mutis y des-
aparecer de la escena. La palabra «Dios» goza hoy de una vigencia
plena; ya se escriba con mayúscula o no, se pronuncie en singular o
plural, ya haga referencia a una idea legada por la historia del genio
humano o responda a una profesión de fe existencialmente activa.
Prueba de esta actualidad, y en lo que respecta a la teología de la
calle, es la buena acogida brindada –incluso más allá del mundo
anglosajón– a obras de carácter crítico-divulgativo como el Sapiens.
De animales a dioses (2011) del israelí Yuval Noah Harari o a este
reciente Dios de Reza Aslan (Teherán, 1972). Nacido en Irán en el
seno de una familia musulmana, nuestro autor hubo de emigrar
siendo joven a Estados Unidos huyendo de la revolución de los aya-
tolas. Ya en la universidad, y tras experimentar durante un tiempo
cierta atracción por el cristianismo evangélico, volvió a la tradición
islámica de sus primeros años de vida. Se trata de una figura muy
polifacética; es promotor cultural y fundador de una revista en línea
dedicada al Gran Oriente Próximo (cf. @ASLANmedia); así como
co-fundador de BoomGen Studios, una productora multimedia cen-
trada en historias del oeste, centro y sur del continente asiático.
Como académico se muestra muy interesado por el significado del
fenómeno religioso pues, no en vano, es doctor en sociología de las
religiones por la Universidad de California (en la que hoy ejerce
como profesor de escritura creativa); miembro de la American Aca-
demy of Religion, la Society of Biblical Literature y la International
Qur’anic Studies Association. El libro que nos ocupa está precedido
por otro par de sus obras principales que son fruto no sólo de su
interés por el sentido de la experiencia religiosa, sino de la nece-
sidad de comprender su propio recorrido existencial entre islám y
cristianismo: No god but God: The Origins, Evolution and Future of
Islam (2005); Zalot: The Life and Times of Jesus of Nazareth (2013).
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El autor presenta su visión sobre la impronta religiosa de la
identidad humana de manera respetuosa, empleando un estilo de
razonar bastante ágil y claro. Aslan se auto-califica como «creyente
y panteísta» (p. 199), confesando que su popria experiencia religiosa
se ha reubicado finalmente en la visión mística del sufismo; éste
se adhiere a una «forma estricta de monoteísmo» formulado como
propuesta radical: «la única forma de darle sentido a la unidad del
Creador es aceptar la unidad de toda la creación. En otras pala-
bras, si Dios es uno, entonces Dios debe serlo todo» (p. 192). Guiado
por una mezcla de humanismo y panteismo, Aslan entiende que
la evolución de las formas religiosas (reflejada en construcciones
monumentales, credos históricos y representaciones figurativas)
parte y concluye en una misma forma inalterable de «fe» que res-
ponde a un parámetro genético fundamental: «nuestra creencia
arraigada, intuitiva y completamente empírica de que somos, por
encima de todo lo demás, almas encarnadas» (p. 69). El impulso o
comportamiento religioso –que el autor asume como humanación
del principio divino– no responde, en rigor, ni a una necesidad de
supervivencia mediante el fortalecimiento de la cohesión social (E.
Durkheim; K. Marx), ni a la conjura del miedo y la frustración que
acompaña el abismo interior del hombre (L. Feuerbach; S. Freud;
R. Guirard); ni siquiera, en sentido estricto, a la compleja biología
cerebral del ser humano, sino a una como impronta (aparecida
en nuestro pasado más remoto) identitario-originaria de nuestra
psique biológico-cognitiva, que actúa detectando en los fenómenos
del mundo ambiente la forma o agente humano (vg. humanizadora)
que permite interpretar y dominar la i-lógica (ambigua y hostil) de
la naturaleza, tanto propia como ajena. Aslan afirmar basar esta
hipótesis en la visión del antropólogo Stewart Guthrie (cf. Faces in
the Clouds. A New Theory of Religion, Oxford University Press, New
York 1995). Dicho de otro modo, nuestra dotación mental «no solo
nos obliga a pensar en los demás en términos equivalentes a los que
utilizamos para pensar en nosotros, sino que ademas nos empuja a
tomarnos como referente a la hora de entender a otros» (p. 62).
A partir de este supuesto, el libro presenta en tres grandes
secciones (La encarnación del alma; El dios humanizado; ¿Qué es
Dios?) el proceso evolutivo de los principales hitos de la religiosi-
dad humana (desde el animismo prehistórico a los monoteismos
del presente) recurriendo para ello –y este un atractivo inegable del
texto– a determinados episodios de la historia, realizaciones figura-
tivas, relatos sagrados y ciertas ideas encarnadas por figuras repre-
sentativas que ilustran la cercanía efectiva y afectiva de lo religioso
a la trayectoria existencial, cultural, socio-política y económica de
la vida del individuo humano y los pueblos en que éste se ha organi-
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zado y mediante los que ha afianzado su identidad: el relato bíblico
en torno al Jardín del Edén y la primera pareja de seres humanos; la
cara tallada en madera de aliso con guijarros de cuarcita hallada en
Ballachulish; las columnas talladas de la ciudad paleolítica de Göbe-
kli Tepe; las divinidades mesopotámicas en el sello de Adda; las
tentativas de revolución monoteísta protagonizadas por el faraón
egipcio Akenatón y el sacerdote iraní Zoroastro; el trasfondo cana-
neo que subyace a la concepción mosaica de la unicidad de lo divino
como El/Yahveh/Elohim; la lucha del primer cristianismo por ahor-
mar la confesión de fe en la divinidad de Cristo al teísmo filosófico
de Grecia; el impacto de la profecía teológica de Mahoma en el seno
del primitivo panteón árabe, etc.
La clave que, según el autor, subyace a cada uno de esos hitos
de la experiencia religiosa de la humanidad es la simpatía humana
por la trascendencia; una simpatía de cuyo origen nos habla entre
otras ciencias, apunta Aslan, la moderna psicología del desarrollo al
estudiar de manera empírica aquel mecanismo de intencionalidad
con que la mente humana (ya desde la infancia, de forma intuitiva y
más allá de cualquier transmisión cultural) no sólo atribuye agencia
a objetos inanimados, sino que concede un sentido teleológico al
mundo natural. Es este tipo de pensamiento teleológico el que «nos
permite conceptualizar a un diseñador invisible de los fenómenos
aunque no podamos observarlo sino deducir su existencia» (p. 241).
En suma, el término dios responde al recurso a un modo de decir la
especificidad de lo humano en el seno del mundo viviente. Dios es
una metáfora de nuestra condición ancestral que, en consecuencia,
es anterior a cualquier «idea» (religiosa) acerca de dios.
Antes de valorar otros aspectos más concretos de la obra que
nos ocupa, me permito abrir un paréntesis crítico con la pretensión
de profundizar en la oportunidad de la hipótesis de trabajo con que
Aslan construye su investigación. Parto de la premisa de que no es
justo demandar que un libro se exprese sobre algo de lo que no pre-
tende hablar de manera directa. Ahora bien, dado que la experien-
cia religiosa constituye una temática que contribuye a esclarecer
el objeto directo de una ciencia como la teología cristiana (la reve-
lación de Dios como creador y encarnado), es legítimo plantear las
posibilidades de un diálogo en torno a un interrogante que, como la
obra de Aslan, también afronta la teología cristiana: ¿es el hombre la
prueba de la existencia de Dios? ¿Dios es tan sólo en cuanto se rela-
ciona con el hombre?
Después de que Ludwig Feuerbach y Friedrich Nietzsche some-
tiesen la religión (vg. el cristianismo) a una profunda revisión crítica,
la teología moderna y contemporánea ha mostrado su disposición
a dialogar con el método de la razón filosófica en torno al hecho de
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la teoformidad del ser humano. Sin duda alguna, libros como el de
Reza Aslan resultan estimulantes (e imprescindibles) para que la
teología amplíe el campo de dicho diálogo interdisciplinar al valor
que posee aquella otra razón más reciente de la psicología cognitiva
y la neurociencia en torno a las evidencias empíricas que propor-
ciona el psiquismo humano para un estudio más completo acerca
del sentido teológico de la espiritualidad humana. Conviene aclarar
que, para la teología, hablar de sentido teológico (de la espiritua-
lidad humana) equivale a la afirmación de que la raíz del impulso
religioso de la existencia del hombre también se encuentra en una
«presencia» otra o revelada (esto es, no necesaria o proyectada en
absoluto por la naturaleza humana). Esta es la especificidad de la
experiencia religiosa que contempla la teología cristiana y el resto
de dialogantes tiende con frecuencia a obviar como no científica o
inaccesible. Ciertamente sólo se puede cuestionar y llegar a enten-
der aquello de lo que uno se ha distanciado. En este sentido, cabe
reconocer que los términos Dios, mundo y alma hacen mención de
esa necesaria alienación de las evidencias (y tradiciones) con que el
hombre pretende recuperar la totalidad de sí-mismo. La naturaleza
humana es en sí interrogativa y, en ese sentido, echa raíces en la
escucha de lo otro que se dice. Ahora bien, el acto de la escucha no
agota el discurso de la alteridad; ni siquiera aunque eso otro que se
dice sea algo tan a la mano para uno mismo como la propia corpo-
reidad o la inmediata circunstancia mundana.
En el fondo, ningún panteísmo presta rigurosa atención al acto
humano de escucha que atiende la alteridad de ese Otro (totalmente
Otro, en expresión de Karl Barth) y permite al ser humano un cono-
cimiento y sentido de sí más certero. En el poema clásico, Pandora
no sólo encuentra a Prometeo (al homo faber, que no renuncia a
poder y comprenderlo todo), sino también a Epimeteo (al homo
contemplans, que reflexiona y renuncia a apoderarse del cosmos).
Entiendo que Aslan se ciñe al «flanco prometeico» de la experiencia
humana que, finalmente, acaba enguyendo aquello que al maestro
Eckhart y a Baruch Spinoza aun les abrumaba como contemplantes:
la imposibilidad de subsumir en la esencia del mundo, aun dado el
carácter abismático de su misteriosa condición, la relación entre yo
y no-yo. El teólogo Paul Tillich ha escrito que «la estructura ontoló-
gica del ser proporciona el material de los símbolos que apuntan a
la vida divina. Pero esto no significa que de un sistema ontológico se
pueda deducir una doctrina de Dios. El carácter de la vida divina se
hace manifiesto en la revelación» (Teología sistemática. La razón y
la revelación. El ser y Dios, vol. I, Salamanca 19823, 312). La perspec-
tiva adoptada por el libro de Aslan constituye uno de los posibles
modos de explorar el fondo atractivo de todo lo que es y yo mismo
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soy. Empero, a diferencia de lo que asume el autor, la humanización
de Dios no necesariamente responde a la imposibilidad (quasi-
biológica) de concebir un Dios deshumanizado (p. 198-199) –lo que
se ceñiría con más propiedad a esa naturalidad singular del mundo
o physis a la que incluso los griegos tuvieron finalmente miedo de
adorar (pp. 111-113)–, sino a aquel acto de vivir que es propio del ser
humano en cuanto estancia consciente en el mundo, y tiene como
medio no una instancia meramente «perceptiva», sino «proyectiva»;
es decir, de escucha atenta, entre admirada y lógica, de lo otro que
no es en absoluto heterogéneo ni tampoco confundible –¡he ahí la
dificultad suprema de la proyectividad humana como estar especí-
fico en el mundo!– con el propio ser sí-mismo.
Por último, quiero destacar muy brevemente otros aspectos de
la obra que me parecen dignos de consideración. En primer lugar,
creo que hubiera sido desable que el autor dedicase un capítulo
a explicar el punto de partida que marca la originalidad de su
reflexión: lo que se podría llamar un estudio cognitivo de la reli-
gión. Ciertamente se encuentran alusiones diseminadas a lo largo
del texto, más no exhaustivas y generalmente confiadas a las notas
explicativas. De hecho, aunque el autor reclama la inspiración de
su propia visión en la concepción que tiene el antropólogo Stewart
Guthrie acerca del impulso religioso, apenas despacha ésta en una
breve alusión recogida en una de las notas a la introducción del
libro (pp. 203-204). Dicho esto, el lector encontrará que las principa-
les afirmaciones del libro se encuentran ampliamente respaldadas
por una bibliografía científica amplia y actualizada. Además de una
sección bibliográfica ad hoc (pp. 311-344), la notas que acompañan
el texto principal (y el editor agrupa al final de la obra) ocupan una
buena parte de la publicación (pp. 203-309). Constituyen sin duda
una invitación a profundizar en lo dicho mediante la alusión a varie-
dad de teorías e hipótesis interpretativas. Cabe señalar, no obstante,
que a veces la bibliografía recogida en las notas resulta demasiado
prolija y, además, practicamente se ciñe al mundo anglosajón.
El texto está bien escrito. Su narrativa es coherente y resulta
siempre atractiva. Sean bienvenidas obras como este Dios de Aslan;
y no sólo para avivar el debate en la teología de la calle, sino tam-
bién en el seno de la teología académica que, por cierto, vuelve a
proponer y reformular el modo específico en que entiende y pro-
nuncia aquella palabra que enuncia la realidad que conforma su
razón de ser, Dios (cf. por ejemplo, O. González de Cardedal, Dios,
Salamanca 2004; A. Gesché, Dios. Dios para pensar, vol. III, Sala-
manca 2010; R. Swinburne, ¿Hay un Dios?, Salamanca 2012).
Juan Manuel Cabiedas Tejero
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