AQUINAS

Una nueva introducción

OHN PETERSON
 Aquino
Una nueva introducción

John Peterson
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Lanham • Boulder • Nueva York • Toronto • Plymouth, Reino

Unido

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Para Gary, Mary Hope, Margaret, Sam y Sarah

Contenido
Expresiones de gratitud vii
Introducción ix
1 El cambio y sus causas 1
2 Ser 31
3 Verdad 89
4 Universales 114
5 Personas 131
6 Ética 207
Seleccionar bibliografía 239
Índice 241

v
 Expresiones de gratitud

Me gustaría agradecer el apoyo del Centro de Humanidades de la

Universidad de Rhode Island y su director, el Prof. Galen Johnson, en
la publicación de este libro. También deseo agradecer a la Asociación
de Antiguos Alumnos de la Universidad de Rhode Island y a M.
Beverly Swann, Vicepresidenta de Asuntos Académicos y Rectora de
la Universidad de Rhode Island, por su ayuda en este proyecto. Por
último, pero no menos importante, mi agradecimiento al
Departamento de Filosofía de la Universidad de Rhode Island y su
presidente, el profesor Donald Zeyl, por su apoyo y aliento.
 vii

Introducción
La metafísica es el núcleo de la filosofía en Santo Tomás de
Aquino. Es la primera filosofía. "Primero" aquí no significa primero
temporalmente. La ciencia de la metafísica no es la primera en el
orden de nuestro conocimiento. Por el contrario, es la última ciencia,
o casi la última, en el orden del aprendizaje. Pero mientras es el último
o casi el último temporalmente hablando, la metafísica es
absolutamente la primera en términos lógicos. La metafísica es
primera filosofía porque, mientras que todas las demás ciencias
incluyen los principios de la metafísica, la metafísica no incluye los
principios de ninguna de las otras ciencias. Es, pues, la ciencia
independiente, la ciencia que estudia el ser como ser. Las causas o
elementos del ser como ser entran en seres móviles, seres inmóviles,
seres vivos y seres no vivos. Pero las causas o elementos de seres
móviles, seres inmóviles, seres vivos y seres no vivos no entran en los
principios del ser como ser. De modo que todas las demás ciencias
dependen de la metafísica como lo lógicamente posterior depende de
lo lógicamente anterior. Eso solo significa que algo puede ser un ser
sin ser un ser vivo. Porque podría ser un ser no vivo. O algo puede ser
un ser sin ser un ser no vivo. Porque podría ser un ser vivo. O algo
puede ser un ser sin ser un ser inmóvil. Porque podría ser un ser
móvil. Y así. Pero algo no puede ser un ser vivo o no vivo o un ser
móvil o inmóvil sin ser un ser.

En cuanto a la epistemología, Aquino no dedica ningún tratado

separado a ese tema. No cuestiona si se puede saber que existe un
mundo externo, si se puede conocer por lo que es y si, de hecho, se
puede saber algo con certeza. Aquino es un realista directo en
epistemología. No pregunta si puede haber conocimiento de los
principios básicos o si el conocimiento tiene como objeto lo real
independientemente. En cambio, se centra en el estado ontológico y
la estructura del conocimiento. Su preocupación por el conocimiento
es siempre con

ix

x Introducción

lo que podría llamarse la ontología del conocimiento. Pregunta qué es

el conocimiento, cuáles son las condiciones del conocimiento, cómo
se produce el conocimiento, cuáles son los efectos del conocimiento
y qué implicaciones tiene el hecho del conocimiento para comprender
qué son los conocedores. De hecho, excepto cuando habla de
conocimiento divino o angélico, Aquino se ocupa del conocimiento
solo en el contexto más amplio de la naturaleza de los seres
humanos. Una explicación correcta del conocimiento es importante
no solo o incluso principalmente por sí mismo, sino también para
comprender qué son las personas. Esto, a su vez, es importante para
la cuestión metafísica más amplia de si el mundo creado se compone
únicamente de materia. Porque si resulta que el conocimiento implica
que las personas son de alguna manera independientes tanto de sus
propios cuerpos y estados corporales como de los cuerpos o estados
corporales de otras cosas, entonces el mundo tiene una dimensión no
material.
 En cuanto a la ética de Aquino, una vez más queda claro que la
metafísica es su fundamento. La noción fundamental en su ética es la
del bien. Pero "bien" en Santo Tomás de Aquino tiene la naturaleza
de un fin o causa final. Y el fin, la causa buena o final que es relevante
en la ética es el fin objetivo, la causa buena o final de las personas
tomadas como personas. Aquino está, pues, lejos de ser un
mecanicista como Hobbes o Spinoza. Pero no es solo que su ética
presupone una visión teleológica general de la naturaleza. Es que el
mismo estándar por el cual los actos se denominan correctos o
incorrectos en Santo Tomás de Aquino es un cierto fin objetivo en la
naturaleza, el fin natural o el bien de los seres humanos. Si quieres
saber qué actos de un ser humano son correctos, primero tienes que
saber qué es un ser humano y eso requiere saber para qué sirve un ser
humano. Este conocimiento es la base de lo que él llama la ley
natural. Por lo tanto, la ética de Aquino es metafísica simplemente
porque se basa en la idea de un fin natural. Y es el concepto de fin
natural el que está detrás de la idea de ley natural. La conformidad
con la ley natural para los seres humanos es el criterio inmediato de
la acción correcta. Pero el concepto de ley natural en sí mismo implica
una visión teleológica del mundo. Toda cosa natural es “para” algo
que es el fin o el bien de esa cosa y ese fin o bien determina la ley de
su naturaleza. Sería difícil imaginar una ética teleológica más
profunda que ésta.

Pero la metafísica de la ética de Aquino es aún más profunda. Los

seres humanos tienen una operación o función distintiva que se
identifica con su fin o bien natural. Esta función u operación consiste
en una actividad racional. Pero toda actividad racional o pensamiento
se dirige más allá de sí mismo. Tiene un objeto extrínseco. Y cuanto
más alto o más inteligible es ese objeto, más se perfecciona la
actividad racional o el pensamiento de una persona. De modo que el
fin natural de una persona encuentra su perfección en el conocimiento
o la contemplación del objeto más inteligible, es decir, Dios. Un ser
humano, entonces, no es sólo "para" la actividad racional. En la
medida en que la actividad racional alcance su fin natural, el bien o la
perfección en y a través del conocimiento del objeto más inteligible,
una persona es "para"

Introducción xi

conocer o contemplar a Dios. En la medida, entonces, en que la ética

tiene que ver con el fin natural final de las personas como personas y
no como maestros, médicos, constructores, etc., la idea de Dios es
central para la ética. Pero como solo Dios es Su propio ser y la causa
de todos los demás seres, la metafísica, la ciencia del ser, se dirige
sobre todas las cosas a Dios, el ser más elevado. Entonces, en la
filosofía de Aquino, la ética está vinculada a la metafísica en ya través
del concepto de Dios, que es central para ambos.

Para volver a la metafísica per se , es útil decir lo que,

metafísicamente hablando, no es Tomás de Aquino . No es
materialista ni en el sentido de ser uno que cree que las personas se
identifican con sus cuerpos o estados corporales ni en el sentido más
amplio de ser uno que cree que ser es estar en el espacio. En cuanto a
este último, Aquino creía en Dios y en los ángeles. Las llamó
sustancias separadas. Estas sustancias se llaman "separadas"
simplemente porque, siendo puramente espirituales, están separadas
de la materia. Dios y los ángeles no tienen dimensiones espaciales. Y
en cuanto al primero, sostiene que cada persona tiene un alma
inmaterial y que esa alma sobrevive a la muerte. A partir de esto, la
tentación es concluir que Aquino fue cartesiano antes de
Descartes. Porque ambos filósofos evitan los extremos del
materialismo por un lado y el idealismo por el otro. Ambos niegan
que todo sea materia o que todo sea mente.

Sin embargo, existen importantes diferencias entre los dos

filósofos. Eso se debe en parte al hecho de que Aquino era menos
platónico que Descartes en materia de personas. Para Descartes, el
alma o la mente de una persona es una sustancia completa, al igual
que para Platón. Pero para Aquino, que está aquí más cerca de Aris-
totle, el alma de una persona no es una sustancia completa por derecho
propio, sino más bien la forma de su cuerpo. Por razones filosóficas
más amplias, Descartes rechazó rotundamente el análisis de las cosas
naturales en forma y materia. Por eso, no pudo ni habría aplicado el
esquema forma-materia al análisis de las personas. Entonces, aunque
están juntos en negar lo que ahora se llama materialismo de identidad
(así como, para el caso, epifenomenalismo), los dos filósofos se
separan en lo que respecta al tipo de cosa que es el alma humana
espiritual, es decir, si es una sustancia completa o la forma
(incompleta) de una sustancia.

Pero aunque no es materialista, Aquino tampoco es idealista. Se

habría opuesto tanto al idealismo subjetivo de Berkeley como al
idealismo objetivo de Hegel. Ser no es percibir, experimentar, pensar
o ser percibido, experimentado o pensado. Aunque es uno de
Berkeley al sostener que las cosas ordinarias como los árboles y los
sapos existen independientemente de las mentes finitas, Aquino
habría rechazado la opinión de Berkeley de que, cuando las mentes
finitas no las perciben, estas mismas cosas no son más que ideas en la
mente de Dios. Porque sostenía que las cosas ordinarias, como los
árboles, son ejemplos materiales de sus respectivas Ideas inmateriales
o Arquetipos en la mente de Dios. Ellos tienen

xii Introducción

un modo de existencia tanto material como noético. Por lo tanto, lejos

de ser ellos mismos ideas en la Mente de Dios o en cualquier otra
persona, los árboles y sapos individuales son ejemplos físicos de las
Ideas divinas de arborismo y sapo. Esto representa la influencia del
neoplatonismo en el pensamiento de Aquino, modificado por San
Agustín. Y en cuanto a Hegel, Aquino habría rechazado el
racionalismo de este último. Por "racionalismo" no se entiende aquí
el racionalismo en oposición al empirismo, sino el racionalismo en el
sentido de la identificación de lo real con lo racional. Porque era la
opinión de Aquino que en la medida en que las cosas ordinarias son
individuales, son desconocidas solo por el intelecto. Esto se debe a
que el principio de su individualidad es la materia y es una condición
del conocimiento del intelecto qué son las cosas que abstrae de la
materia. Lo que hace que una cosa sea cognoscible para nosotros es
su forma universal. Pero la individualidad de una cosa, que es real y
no simplemente fenoménica, y que Aquino atribuye a la materia, es
algo que escapa al intelecto puro. No tenemos una intuición
puramente intelectual de los individuos. Aquí, es fácil poner a Aquino
en una pendiente resbaladiza hacia el kantismo. Pero hay que resistir
la tentación. Santo Tomás de Aquino, no menos que Hegel y los
idealistas post-kantianos, rechazaría el escepticismo kantiano o la
opinión de que lo que es en última instancia real es desconocido. Pero
eso es bastante consistente con sostener que, no obstante, hay algo en
o sobre lo real en última instancia, a saber, su individualidad radical,
que evade el intelecto o al menos el intelecto puro o el intelecto
actuando por sí mismo. Por tanto, debe considerarse que Santo Tomás
de Aquino ocupa una posición a medio camino entre Kant y Hegel
sobre la cuestión de la racionalidad de lo real. Las cosas individuales
no son ni totalmente racionales ni totalmente irracionales. Lo que
hace a su individualidad, a que sean esto en contraposición a aquello ,
no es algo conceptual. No puede ser captado solo por el
intelecto. Sólo es captado por el intelecto con la condición de que el
intelecto se convierta en sentido. Ésta es una de las vertientes de lo
que podría llamarse el existencialismo de Aquino, si por
"existencialismo" se entiende que lo real no es idéntico a lo racional
o universal, ya sea el universal abstracto de Platón o el universal
concreto de Hegel. Pero al mismo tiempo, las cosas individuales
pueden ser conocidas por nosotros por su especie, por lo que son o
por lo que tienen en común con otros individuos.
 Pero no es sólo la identificación de lo real con lo racional a lo que
Tomás de Aquino se habría opuesto en Hegel. Se habría opuesto tanto
al monismo absolutista como a su idealismo de este último. Por
"monismo" aquí se entiende la opinión de que la realidad, a pesar de
su diversidad, es en última instancia un Sujeto. El monismo de Hegel
es la opinión de que la Realidad es un Sujeto omnipresente que lucha
a través de la historia para volverse plenamente consciente de sí
mismo. Aquino se habría opuesto a este monismo tanto por motivos
filosóficos como teológicos. En el aspecto teológico, entra en
conflicto con el cristianismo. Bajo este último, el Dios infinito está
separado del mundo finito que Él crea de la nada. Pero este dualismo
de lo finito y lo infinito, como cualquier otro dualismo duro y rápido,
es incompatible

Introducción xiii

con el hegelianismo. Y en el aspecto filosófico, Aquino se habría

preguntado cómo, en la filosofía del Absoluto, es posible mantener la
distinción entre una persona y sus experiencias. Si no soy más que un
momento en un Yo o Sujeto más grande, algo así como una ola es
parte del océano, ¿cómo soy un yo o una persona discreta por derecho
propio? Y si no lo soy, ¿cómo tiene sentido la distinción entre mis
experiencias y yo? Porque bajo el hegelianismo, es difícil ver cómo
este "yo" o "mí" es en sí mismo algo más que una experiencia, es
decir, una experiencia de lo Absoluto. Y luego, dado que tanto yo
como mis experiencias no somos más que experiencias que
pertenecen al Absoluto, cómo se mantiene la diferencia entre yo y mis
experiencias se vuelve problemático. Además, como Russell y Moore
en los primeros años del siglo pasado, Aquino se habría opuesto a la
doctrina de las relaciones internas que implica el hegelianismo. Por
un lado, habría objetado que esa doctrina implica escepticismo. Si
algo se hace lo que es sólo en y a través de sus relaciones con todo lo
demás en el Sistema único o Absoluto, entonces la consecuencia
parece ser que para saber cualquier cosa debo saberlo todo. Pero
como evidentemente no soy omnisciente, se sigue que no sé nada. Sin
duda, un hegeliano respondería que toda la doctrina de las relaciones
internas implica que no sé qué es algo de una manera adecuada o
completa a menos que sepa cómo se interrelaciona con todo lo
demás. No implica que no lo sepa en absoluto. Pero con Rus-sell y
Moore, Aquino habría insistido en que saber cuáles son al menos
algunas cosas no es una cuestión de grado. O los conoces o no. O sé
de qué color, qué sonido y qué son el calor o el frío o no. Pero sé
cuáles son estas cosas, aunque ignoro todas las relaciones en las que
se encuentran con otras cosas.

Finalmente, Aquino encontraría problemático cualquier monismo,

ya sea el monismo de Hegel, Spinoza, Parménides o de cualquier otro
filósofo. A menos que muchos sean absorbidos completamente por
uno (como se quejaba Hegel en la filosofía de Schelling), la diferencia
debe tenerse en cuenta en cualquier monismo metafísico. Pero no es
tan fácil ver cómo se hace esto. En cualquier unidad-en-diferencia que
sea una verdadera y no solo una unidad agregada, el uno vive en los
muchos haciéndolos lo que son, algo así como una vid vive en sus
pámpanos. Las diferencias individuales entre los muchos deben
entonces ser explicadas por algo diferente al uno. Porque lo que
explica la igualdad de los muchos (es decir, el uno) no puede explicar
simultáneamente las diferencias individuales que se obtienen entre los
muchos. Por analogía, lo que explica la semejanza entre mí y un erizo,
es decir, animal, evidentemente no explica también la diferencia de
racionalidad que me separa del erizo. La diferencia cae fuera del
género. Pero como en cualquier monismo no hay nada fuera del uno,
esas mismas diferencias individuales en el

xiv Introducción
desaparecer. O, por lo tanto, todas las diferencias en una son solo
aparentes, lo que da lugar a un monismo que, en palabras de Hegel,
es "una noche en la que todas las vacas son negras", o bien, la propia
identidad de las muchas que se retienen en el primero, las diferencias
individuales que preservan esa identidad propia no tienen explicación.

Pero además de ser ni materialista ni idealista, ni siquiera cartesiano

antes de Descartes, Aquino tampoco fue ni realista platónico ni
nominalista. En el tema de los universales, pasó por alto tanto estos
puntos de vista extremos como la posición más moderada del
conceptualismo. El platonismo, dice, confunde la forma en que algo
es con la forma en que se conoce, mientras que el nominalismo
confunde la forma en que se conoce algo con la forma en que es. Al
distinguir cuidadosamente el saber y lo conocido, el conceptualismo
elude estos dos errores opuestos. Esa es su fuerza. Pero en su afán por
no confundir los dos órdenes, los conceptualistas se
sobrepasan. Separan tanto la mente de la realidad que nada en uno
responde a nada en el otro. Y entonces el conocimiento de la realidad
por la mente se vuelve imposible. Santo Tomás de Aquino habría
señalado la filosofía de Kant como un ejemplo de esta consecuencia
escéptica del conceptualismo. Y así, dejando atrás estos tres puntos
de vista, Tomás de Aquino adopta en su lugar lo que se conoce como
realismo moderado sobre la cuestión de los universales. Y en esto
sigue a Aristóteles.

Pero a este realismo aristotélico le da un giro agustiniano. Se

mencionó la influencia del neoplatonismo en Santo Tomás de Aquino
modificado por San Agustín. Pero el neoplatonismo no es
platonismo. Una diferencia entre ellos se centra en la cuestión de los
universales. Mientras que las Ideas de Platón son entidades que
subsisten por sí mismas, las Ideas del Plotino neoplatónico sólo
existen en la Mente o Nous, que es la primera emanación de la
Realidad última o el Uno. Siguiendo el ejemplo de Plotino y dándole
un toque cristiano, San Agustín colocó las Ideas en la Mente de
Dios. Y en esto, Aquino sigue a Agustín. Platón tenía razón en que
hay Ideas atemporales, pero se equivoca al asumir que disfrutan de
una existencia independiente. Dependen de la Mente de Dios y en ese
estado Santo Tomás de Aquino llama a cualquiera de ellos universale
ante rem.

Sostener que los universales tienen un estatus ontológico como

Ideas divinas es suficiente para excluir a Aquino del campo del
nominalismo. Porque estos últimos niegan el estatus ontológico de
cualquier tipo a los universales. Pero no es suficiente para apartarlo
del conceptualismo. Pues bajo este último, los universales existen
sólo en las mentes. Lo que aparta a Tomás de Aquino del
conceptualismo es su realismo aristotélico. Esta es su insistencia de
que los conceptos universales en las mentes tienen un
fundamento en términos de la similitud real entre los particulares
espacio-temporales en lo que respecta a sus propiedades esenciales o
accidentales. Pero los conceptualistas niegan que los universales
tengan algún fundamento en la realidad. En su opinión, los
universales mentales no responden a nada en la realidad. Y así es que,
como Aristóteles, Aquino se interpone entre Pla-

Introducción xv

tonismo, nominalismo y conceptualismo sobre el tema de los

universales. Pero al mismo tiempo y siguiendo a San Agustín, se
aparta de Aristóteles otorgando un estatus ante rem a los universales
en la Mente de Dios.

Santo Tomás de Aquino, por supuesto, se oponía tanto al ateísmo

como al agnosticismo. Era un teísta que pensaba que el teísmo podía
demostrarse mediante argumentos metafísicos. Estos incluyen, pero
no se limitan a, los famosos "cinco caminos". Además, pensó que el
Dios que se prueba con estos argumentos puede mostrarse
necesariamente como uno, eterno, inmaterial, simple e inmutable. Eso
significa que Aquino se opone no solo al materialismo sino también
al naturalismo, el cientificismo, el positivismo lógico y el
evolucionismo. El naturalismo es la visión de que la naturaleza o el
mundo del espacio y el tiempo es un sistema auto-encerrado y
autoexplicativo. Como resultado, es innecesario postular algo
trascendente, como un Dios, un alma o una Forma platónica, para
explicar la naturaleza misma o cualquier cosa, estado o evento de la
naturaleza. Del naturalismo se sigue el cientificismo o la visión de que
no hay eventos, estados o entidades en el espacio-tiempo que, en
principio, no puedan ser explicados completamente por la ciencia
empírica. En cuanto al evolucionismo, se define como la visión de
que todo lo que existe se ha generado a partir de cosas previamente
existentes. Todo ha evolucionado a partir de otras cosas e incluso
ahora está en proceso de evolucionar hacia otras cosas más, dice el
evolucionista. Y en cuanto al positivismo lógico, dado que Tomás de
Aquino permitió declaraciones significativas que no eran ni analíticas
ni empíricamente verificables, se separa de los positivistas lógicos. El
naturalismo, el cientificismo, el positivismo lógico, el evolucionismo
e incluso el hegelianismo están todos falsificados, argumentaría
Tomás de Aquino, por el hecho de que se puede decir de manera
significativa y verdadera que un Dios trascendente e inmutable es
tanto el creador como el sustentador de todas las cosas. Estas
filosofías también son falsificadas en su opinión por la existencia de
almas humanas individuales. Aunque de naturaleza inmaterial, estos
últimos explican sin embargo algunas acciones humanas
observables. No solo eso, sino que no han surgido por evolución. En
cambio, son creados directamente por Dios. Esto lo creía tanto por
razones filosóficas como religiosas. Porque él sostiene que sólo lo que
es un compuesto de materia y forma puede llegar a ser por generación
o evolución y que el alma humana no es un compuesto sino una forma
sola. Lo que es esencialmente simple no se genera a partir de algo
anterior ni se corrompe en algo más. Puede llegar a ser sólo por
creación y puede dejar de ser sólo por aniquilación. Esto puede sonar
más como Leibniz hablando de mónadas que como Santo Tomás de
Aquino hablando del alma humana. Pero aunque nadie le impondría
a Tomás de Aquino ni la teoría de las mónadas ni una teoría del
paralelismo mente-cuerpo (como la teoría de la armonía
preestablecida), no obstante, sobre la ingenerabilidad e
incorruptibilidad del alma, los dos filósofos están de acuerdo. Ni
Tomás de Aquino ni Leibniz son pan-evolucionistas solo porque
ambos creían en entidades simples.

xvi Introducción

De lo anterior surge una imagen general, aunque lamentablemente

negativa e inadecuada, de la filosofía de Aquino. Es una filosofía que
rechaza una y todas las siguientes posiciones: identidad y
materialismo global, mecanismo, dualismo cartesiano,
epifenomenalismo, panpsiquismo, paralelismo, racionalismo (en
oposición al existencialismo en el sentido especificado), fatalismo,
ateísmo, agnosticismo. , idealismo subjetivo y objetivo, monismo,
platonismo, nominalismo, conceptualismo, kantismo, naturalismo,
cientificismo, positivismo lógico, evolucionismo y la mayoría de las
formas de existencialismo. Sólo cómo y por qué Santo Tomás de
Aquino termina en oposición a estos y otros puntos de vista sólo se ve
cuando, de una manera positiva, se detallan los detalles de su
sistema. Con ese fin, empiezo con lo que el mismo Tomás de Aquino
consideraría un punto de partida apropiado, a saber, el cambio y sus
causas.

Capítulo uno

El cambio y sus causas

 CAMBIO, FLUJO Y SUCESIÓN

El cambio es siempre el cambio de algo de algo a algo. Es la

generación de alguna forma en un sujeto o la corrupción de alguna
forma en un sujeto. Así, una hoja cambia de verde a marrón en
otoño. Dado que el "de" aquí significa un sustrato o cosa que cambia,
es decir, la hoja, el cambio no es un flujo. Este último, si existe, se ha
comparado con una corriente de flujo rápido. Aquí, se alega que nada
es igual de un momento a otro. No hay un sustrato duradero. De ahí
viene el adagio de que no se puede pisar dos veces el mismo río. Pero
a diferencia del flujo, el cambio implica un sustrato duradero. El
cambio también difiere a este respecto de la sucesión. Una gota de
agua sucede a otra en un grifo que gotea. Evidentemente, eso es
diferente de decir que un chorro de agua fluye continuamente o que
el agua del grifo se vuelve más caliente o más fría. Una vez más, una
luz intermitente sucede a otra en un panel. Eso no es lo mismo que
decir que un flujo de colores ocurre continuamente sin interrupción
en el panel o que el propio panel cambia de un color a otro. En cada
caso, el primero es sucesión, el segundo flujo y el tercero cambio.

Los filósofos difieren en cuál de ellos, si es que hay alguno, es en

última instancia real. ¿Se identifica lo real con el flujo puro? Si es así,
el cambio y la sucesión son apariencias de este flujo. ¿Son tanto el
flujo como el cambio apariencias de sucesión? ¿Son sucesión y flujo
ambas apariencias de cambio? ¿Son las tres apariencias de una
realidad más profunda e inmutable? ¿O son los tres igualmente
reales?

Los defensores del flujo universal deben explicar la aparición de

rupturas en el flujo. Si todo lo que hay es un flujo uniforme, ¿por qué
el flujo nos parece estático y dividido tanto espacial como
temporalmente? O estos descansos o

2 Capítulo Uno

las paradas en el flujo pertenecen al flujo o no. Si lo hacen, entonces

la realidad no es un flujo uniforme o un flujo después de todo. Si no
lo hacen y las interrupciones o paradas se introducen en el flujo desde
fuera, se sigue una vez más que la realidad no se identifica con un
flujo uniforme. Porque entonces algo fuera del flujo interactúa con el
flujo. Y eso significa que la realidad es un dualismo de flujo y no flujo
y no un monismo de flujo puro.

Se podría contrarrestar que las interrupciones en el flujo son solo la

forma en que el flujo aparece en la mente que, dice Bergson, detiene
el flujo mediante la formación de ideas abstractas por el bien del
análisis. Sin embargo, de esto se sigue que la mente o el intelecto no
conocen la realidad. Y un filósofo cambiante como Bergson
constantemente extrae esa consecuencia. En la medida en que utilice
la mente o el intelecto para conocer el mundo, la ciencia natural, en
principio, está derrotada. Porque el "conocimiento" que logra no es
conocimiento del mundo en absoluto, sino una distorsión del mundo.
 Sin embargo, uno podría cuestionar a un filósofo como Bergson en
lo que respecta al lugar del intelecto en el flujo omnipresente. Porque
el intelecto, que detiene el flujo que caracteriza la realidad, pertenece
a ese flujo o no. O es parte de la realidad o parte de la apariencia. Pero
cualquiera de las dos formas significa problemas para el filósofo del
flujo. Si el intelecto, que distorsiona la realidad, es en sí mismo parte
de la realidad, entonces el intelecto se distorsiona a sí mismo. Y luego
el filósofo del flujo apenas dice sin distorsión que el intelecto detiene
o rompe el flujo uniforme. Pero si el intelecto pertenece a la
apariencia, entonces es algo estático o congelado. Como tal, es el
producto de otro intelecto que, si pertenece a la apariencia, es el
producto de otro intelecto y así sucesivamente, ad infinitum . En la
misma línea, la proposición de que la realidad es un flujo es una
proposición verdadera según los filósofos del flujo. Pero esa misma
verdad es parte del flujo o no lo es. Si es así, entonces no es realmente
cierto en absoluto, sino que pasa para siempre a la falsedad. Si no, la
verdad pertenece a la apariencia y no a la realidad. Y entonces ningún
filósofo del flujo hace proposiciones verdaderas sobre la realidad,
incluida la proposición de que la realidad es un flujo.

CAMBIO VERSUS CREACIÓN Y ANIQUILACIÓN

Además de ser irreductible al puro flujo oa la mera sucesión, el

cambio también excluye la creación y la aniquilación. "Cambio"
significa generación o corrupción. Todo cambio o devenir es el llegar
a ser de alguna forma nueva (accidental o esencial) a partir de materia
preexistente. Dado que en cualquier cambio debe haber algo que
cambie, ningún cambio es puro flujo. Además, el significado mismo
de "cambio" excluye la creación. 2 Porque el cambio implica una
sustancia preexistente que alguna vez fue de una manera y ahora es
de otra. Antes del cambio hay una sustancia. Pero en la creación no
existe una sustancia preexistente. Antes de la creación
 El cambio y sus causas 3

no es nada. El cambio, entonces, es evolución en oposición a creación

o mera sucesión, siempre que se entienda que la nueva forma que se
desarrolla fuera de la materia no es necesariamente más alta o más
perfecta que su predecesora. Por ejemplo, la muerte es un ejemplo de
un cambio sustancial. También es un caso de un cadáver que
evoluciona a partir de materia viva, al igual que la propia persona viva
en un momento evolucionó a partir de un óvulo fertilizado. Por el
contrario, la creación es la producción de algo de una vez en su
totalidad, es decir, sin material preexistente. Eso ocurre cuando, en
opinión de Tomás de Aquino y otros, Dios hace el mundo o un alma
humana individual. Y la mera sucesión ocurre cuando un evento
simplemente sigue a otro sin haber sido generado a partir de este
último. Así, decimos que una banda de música sucede a otra en un
desfile o que un golpe a una puerta sucede a otro. Tanto en la creación
como en la sucesión no hay un sustrato duradero o cosa que cambia
como lo hay en el cambio o el devenir.

Además, ese cambio en el sentido de generación o corrupción se

produce no solo en nosotros, sino también en el mundo externo, no lo
dudan filósofos como Aristóteles y Aquino. No emplean nada
parecido a la duda cartesiana sobre el mundo exterior. Toman el
cambio como un dato y luego preguntan cuáles son las condiciones
bajo las cuales solo es posible. Estas condiciones se ponen de
manifiesto al revisar el relato de Tomás de Aquino sobre cómo
Aristóteles responde al dilema parmenideano del cambio. 3

EL DILEMA DEL CAMBIO

Santo Tomás de Aquino resume el célebre dilema de Parmenide de la
siguiente manera: si el ser llega a ser, viene a ser del ser o del no
ser. Pero el ser no viene a ser del ser o el ser ya es y, por lo tanto, no
llega a ser. Y el ser no viene a ser del no-ser, ya que el ser no puede
venir de la nada. 4 De modo que el ser no llega a ser en absoluto y todo
cambio es ilusorio. Cuando Sócrates se vuelve musical, musical pasa
a ser de musical o de no musical. Pero una vez más, ninguno de los
dos está permitido. Musical no viene a ser de musical o ya es y por
tanto no llega a ser. Y lo musical, evidentemente, no proviene de lo
no musical, al menos de lo no musical como tal. De modo que los
amigos de Sócrates se equivocan al creer que Sócrates se ha vuelto
musical. La célebre salida de Aristóteles parte de la frase anterior,
"como tal". Por supuesto, lo musical no viene de ser no musical como
tal o per se . Nada surge de su privación per se . De lo contrario,
Parménides tiene razón y tenemos la carga de decir que algo viene a
ser de la nada. Pero de esto no se sigue que musical no sea de no
musical en ningún sentido. Musical viene de ser no
musical por accidente . Lo que esto significa es que la música llega a
ser

4 Capítulo Uno

de no musical en el sentido de que, aquello de lo que resulta

musical per se , es decir, Sócrates, resulta no ser musical. Por tanto,
el cambio sólo es posible presuponiendo un sustrato que perdure por
completo. No es que musical venga a ser de no musical, sino
que Sócrates no musical se convierte en Sócrates musical . Y este
sustrato es un principio de potencialidad con respecto a la nueva
actualidad (en este caso musical) que viene a caracterizarlo. Así,
cuando Sócrates se vuelve musical, el ser no viene a ser del no ser
como tal. Y eso se debe a que el ser proviene de algo en lo que no se
elimina todo el ser. Esto evita la contradicción de decir que el ser
viene a ser del no ser, ya que es del no ser per accidens y no del no
ser per se lo que viene a ser. 5 Así se evita el segundo cuerno de la
bifurcación de Parménides.

Además, así como en todo cambio el ser pasa a ser del no ser per
ac-cidens y no per se (de lo contrario, el ser proviene del no ser), así
también es cierto que en todo cambio el ser pasa a ser del ser per
accidens. y no por ser per se . De lo contrario, el primer cuerno de la
horquilla de Parménides se afianza y el ser ya es antes de que llegue
a ser. Cuando Sócrates se vuelve musical, el ser pasa a ser del ser. De
lo contrario, algo viene de la nada. Pero estar aquí no viene a ser por
ser como tal, sino por ser como tener en sí algún no-ser o
privación. Cuando Sócrates se vuelve musical, el ser no viene a ser
del ser como tal sólo porque el estar aquí proviene de algo en lo que
no se elimina todo el no ser. Entonces el ser viene a ser del ser per
accidens y no del ser per se tal como vimos que el ser proviene del no
ser per accidens y no del no ser per se. 6 El asunto se resume
convenientemente diciendo que cuando Sócrates se vuelve musical,
no es que lo musical provenga de musical o no musical como tal, sino
que la cosa compuesta, Sócrates no musical se convierte en la cosa
compuesta, Sócrates musical. En general, cuando el ser llega a ser, no
viene a ser ni del ser como tal ni del no ser como tal, sino del estar con
una privación y del no ser en un sujeto , respectivamente. 7

Aquino observa en este contexto que la misma respuesta a la

bifurcación de Parménides se explica por la distinción entre potencia
y acto, como indica Aristóteles en la Metafísica . 8 Lo que tiene en
mente es esto. Podemos negar tanto que el ser real proviene del ser
real como que proviene del simple no ser al distinguir el ser actual del
potencial. Pues se puede decir que el ser actual proviene del ser
potencial, que no es ni un ser actual ni un simple no ser. 9 Nos
metemos así entre los cuernos del dilema. Cuando Sócrates se vuelve
musical, el ser pasa a ser de ser en el sentido en que el Sócrates
musical pasa a ser de Sócrates como potencialmente musical. Por
supuesto, no todo es potencialmente musical. Las potencialidades que
tiene una cosa varían evidentemente con el tipo de cosa que es. Las
potencialidades son relativas a las realidades. Una roca es

El cambio y sus causas 5

ni real ni potencialmente musical. Ser musical no está en una roca y

el sentido de 'no es' aquí es no ser puro y simple. Eso muestra la
diferencia entre el ser potencial y el simple no ser. Pero cuando
Sócrates, que no es musical, se vuelve musical, el sentido de "no es"
aquí es un ser no actual o potencial y no un simple no ser.

La actuación de la potencialidad es un caso de llegar a ser de

ser per accidens y no de ser per se . Porque el ser del que surge la
música , Sócrates, incluye el no ser. En Sócrates se encuentra la
ausencia o privación de lo musical. Además, aquello de lo que resulta
ser musical, es decir, el Sócrates no musical, no permanece después
del cambio. Pero, dice Santo Tomás de Aquino, aquello de lo que un
ser llega a ser per se permanece después del cambio. 10 Así, Sócrates
y la forma musical son aquello de lo que el Sócrates musical viene a
ser per se, ya que estas dos cosas, la materia y la forma, permanecen
después del cambio.

EL SUSTRATO DEL CAMBIO

Bajo esta solución al dilema del cambio, el cambio requiere tres

principios en el objeto cambiante. Estos son materia o sustrato, forma
y privación. En nuestro ejemplo la materia es Sócrates, la forma es
musical y la privación es la falta de musicalidad en Sócrates. Pero es
evidente que Sócrates, aunque sustrato en este contexto, no es sustrato
último. Pues el mismo Sócrates fallece, así como el que Sócrates no
es musical, está pálido, está sentado, vestido, etc. Y cuando eso
sucede, una vez más no se trata de un nuevo ser que viene a ser del
ser como tal o del simple no ser. Es un caso de venir a ser de ser per
accidens y de no ser per acci-dens . Es un caso de algún sustrato más
profundo detrás de Sócrates que pierde la forma de humanidad y
asume la forma de un cadáver. Se trata de un principio de
potencialidad más fundamental que adquiere una nueva
actualidad. De lo contrario, volvemos a estar en los cuernos de la
bifurcación de Parménides y se excluye el cambio.

Supongamos, entonces, que todo cambio requiere un sustrato

duradero. Entonces, si, como nuestro primer sustrato, Sócrates, el
sustrato más profundo T es en sí mismo susceptible de corrupción,
entonces se requiere un sustrato U aún más profundo. Y si por su parte
U es corruptible, entonces se requiere un sustrato V aún más básico,
y así sucesivamente. Si esto continúa hasta el infinito, entonces no
hay sustrato final, es decir, ningún sustrato que no se haya generado
a partir de un sustrato adicional. ¿Es eso posible? Aristóteles y
Aquino dicen que no es posible. 11 Dado que la noción de un sustrato
o materia entra en la definición de una cosa cambiante, se sigue que
si no hay un sustrato último, entonces cualquier sustrato, digamos,
Sócrates, se compone de un número infinito de sustratos lógicamente
previos. como condiciones. Si

6 Capítulo Uno

Sócrates vino a estar fuera de T y T vino a estar fuera de U y U vino

a estar fuera de V y V vino a estar fuera de W, y así sucesivamente,
entonces Sócrates contiene T, U, V, W y un número infinito de otros
sustratos. Pero cualquier todo que requiera un número infinito de
partes no puede serlo. Porque las condiciones internas necesarias para
su existencia nunca se completan. Toda explicación se remonta a
cosas o verdades primitivas para las que la búsqueda de una
explicación adicional no tiene sentido. Además, se desconoce lo que
tiene una infinidad de principios. 12 Pero si se desconocen las cosas
naturales, entonces no hay ciencia natural. Por lo tanto, para explicar
la existencia de cualquier sustrato como Sócrates y hacer posible la
ciencia, debe postularse un sustrato último. Este, por supuesto, es un
sustrato que en sí mismo no es ni generable ni corruptible. ¿Con qué
se identifica este sustrato último?

LA MATERIA PRIMARIA COMO SUSTRATO DEFINITIVO

A diferencia de los filósofos naturales presocráticos, Aristóteles niega

que este sustrato último sea algo físico real como el agua, la tierra, el
aire o el fuego. Y esto por al menos dos razones. Primero, el punto de
vista implica que todo en el mundo es del mismo tipo. Si Thales tiene
razón y el sustrato final es agua, entonces todo es agua. Eso no solo
burla nuestra experiencia, sino que significa que lo que parece ser un
cambio sustancial es en realidad solo una alteración. Implica la rareza
de que cuando, por ejemplo, un árbol se reduce a cenizas, solo se
produce un cambio accidental. El agua arbórea se convierte en agua
cenicienta. En segundo lugar, el punto de vista no explica la
diferencia. Si todo es agua, ¿qué explica los diferentes estados que
adquiere el agua? El hecho de que algo sea agua arbórea en lugar de
agua cenicienta se debe evidentemente a algo más que al agua. Pero
si no hay nada más que agua, ¿cómo es posible esta
diferencia? Tampoco ayuda relegar todas las diferencias a la
apariencia en oposición a la realidad. Porque algo en la realidad debe
tener en cuenta las aparentes diferencias. A menos que sean ilusorias,
estas diferencias deben ser apariencias bien fundadas. Pero eso
significa que las diferencias en la realidad explican las diferencias en
la apariencia. De lo contrario, las apariencias no están bien
fundadas. Pero el problema es que no puede haber tales diferencias en
la realidad si la realidad es simplemente agua.

Se podría contrarrestar que si bien esto dice en contra de identificar

el sustrato último con agua, aire, fuego, etc., no excluye identificarlo
con cosas que los filósofos antiguos y medievales ignoraban, a saber,
los átomos (en el sentido moderno). o energía. Aquí nuevamente,
dado que todo cambio no es más que la reconfiguración de partículas
atómicas (o subatómicas) o la transición de un estado de energía a
otro, se sigue que todo cambio es alteración. Pero la diferencia no
hace ninguna diferencia. Por una vez mas el problema

El cambio y sus causas 7

es que no se da cuenta de la diferencia. Al menos esto es válido en el

caso de la energía. Supongamos que todo es energía. Entonces,
evidentemente, no es la energía lo que explica los diferentes estados
de energía. Que la energía esté en un estado o de un tipo en lugar de
estar en otro estado o de otro tipo se debe a alguna diferencia que está
fuera del género energético. En comparación, la racionalidad, que
separa a los humanos de los brutos, está fuera del género animal. Pero
si todo es energía o la energía es el sustrato último, entonces no hay
nada fuera de la energía de la que pueda surgir alguna
diferencia. Entonces, o los diferentes estados de energía son ilusorios
o no es el caso de que todo sea energía y, por lo tanto, esa energía sea
el sustrato último.

El argumento podría generalizarse de modo que excluya la

identificación del sustrato último con cualquier cosa real y no solo
con la energía. Por lo tanto,

1. Supongamos que el sustrato último detrás de todo cambio

es algo real, A.

2. Entonces A es el género más amplio.

3. Pero como la diferencia está fuera del género, entonces

toda la diferencia dentro de A se debe a algo distinto a A.
 4. Entonces, o el sustrato final no se identifica con algo real
A, o hay otro elemento real, B, que causa las diferencias en
A.

5. Pero si esto último es cierto, entonces, al hacer que las diferencias

lleguen a estar en A, B debe pasar de causar potencialmente esas
diferencias a causarlas realmente.
6. En este último cambio, B no solo es en sí mismo un
sustrato, sino que también es un sustrato que no incluye, y por
lo tanto, es independiente del supuesto sustrato final. De lo
contrario, B no es otra cosa que A, como se indica en 2.

7. Pero ningún sustrato es independiente del supuesto

sustrato final. Porque, por definición, el sustrato definitivo
está detrás de todos los sustratos y de todos los cambios.

8. Por lo tanto, el 1 anterior es falso y el supuesto sustrato

último no se identifica con algo real.

Pero una razón aún más amplia impide que cualquier cosa real , ya
sea energía, átomos, etc., sirva como sustrato o sustratos finales en el
cambio. Se basa en las relaciones lógicas de género, diferencia y
especie. El género es la abstracción de la diferencia que se relaciona
con el género como acto de potencialidad. Así, animal es la
abstracción de la diferencia racional con respecto a la especie
humano. Pero cualquier género es más amplio o más estrecho según
se abstraiga de más o menos diferencia. Por tanto, el organismo es
más amplio que el animal, ya que se abstrae no sólo de la diferencia
racional sino también de la diferencia sensible. De ello se sigue que
el género más amplio, la sustancia, es la abstracción
de toda diferencia. Es potencialidad para toda diferencia. De lo
contrario, el género más amplio no es solo género, sino una
combinación de género y diferencia. Y luego, dado que el
8 Capítulo Uno

compuesto de género y la diferencia es la especie y la especie cae

dentro del género, se deduce que algún género es más ancho que el
supuesto género más amplio. Pero el género se toma de la materia
(potencialidad) mientras que la diferencia se toma de la forma
(realidad). Por lo tanto, el género más amplio, sustancia, significa
materia o sustrato último. Es materia abstraída de toda especificidad
o forma. Se trata de materia o sustrato primordial que, debido a que
debe ser potencial para toda forma (acto), está en sí mismo
desprovisto de cualquier forma (acto). Entonces, a menos que se
abandone la lógica del género, la diferencia y la especie, el sustrato
último se identifica con nada real como agua, aire, átomos o incluso
energía, sino con la pura potencialidad de una cosa para ser el tipo de
cosa que es o para convertirse en algo diferente. Por lo tanto,

1. Supongamos que no hay un género más amplio pero que

para cualquier género g, hay un género más amplio, g + 1.

2. Entonces, cualquier género se compone de un número

infinito de géneros como condiciones lógicas.

3. Pero no se puede cumplir un número infinito de

condiciones lógicas.

4. Entonces, si 1 es verdadero, entonces ningún género tiene

un sentido determinado y, por lo tanto, es indefinible.

5. Pero algunos géneros son definibles.

6. Por lo tanto, 1 es falso y hay un género más amplio.

7. Este género superior es género solo sin diferencia; de lo

contrario, es una especie de un género más amplio y, por lo
tanto, no es el género más amplio.
 8. Pero el género se toma de la materia y la diferencia de la
forma.

9. Por lo tanto, correspondiente al género más amplio, la

sustancia, es la materia sin forma, es decir, la materia
primaria.

UNA DIFICULTAD CON LA SUSTANCIA

Pero aquí mismo surge una dificultad sobre la sustancia. Si el género

se toma de la materia, entonces el género más amplio significa materia
primaria o última. Pero el género más amplio es la sustancia. Por lo
tanto, la sustancia es materia primaria o última. Pero en
las Categorías , Aristóteles identifica la sustancia no con la materia,
sino con el compuesto de materia y forma, digamos, un árbol en
particular. Es cierto que en un aspecto los dos son similares. Porque
ninguno es predecible de un sujeto. A este respecto que tanto difieren
de forma que es predicable. Pero difieren como el compuesto difiere
del simple. Este árbol en particular no está presente en otra cosa de la
forma en que la materia prima está presente en él. Por tanto, la
cuestión es de coherencia. ¿Cómo se puede identificar la sustancia
tanto con la materia como con el compuesto de materia y forma?

La respuesta es que en Aristóteles y Aquino, como en Descartes y

Locke cuatro siglos después, "sustancia" no es un término
unívoco. En opinión de Santo Tomás de Aquino,

El cambio y sus causas 9

"sustancia" se refiere a Dios oa las criaturas. Aquí, "sustancia" tiene

el sentido general de ser esencialmente independiente, es decir, de no
estar presente ni ser predecible en algo. Pero incluso aquí la sustancia
según se predica de Dios y la sustancia según se predica de las
criaturas no es lo mismo. Porque como Dios es su propio acto de
existencia, mientras que las criaturas no lo son, la independencia
esencial en Dios incorpora pero va más allá de la independencia
esencial en las criaturas. En segundo lugar, entre las cosas creadas, la
sustancia a veces se refiere a la forma, a veces a la materia y, a veces,
a la combinación de forma y materia. Aquí, "sustancia" tiene el
sentido de ser susceptible de forma, de ser sujeto. La materia, por
ejemplo, es por definición la potencialidad de la forma en el sentido
de especie. En cuanto a la forma en el sentido de especie, es por su
parte algo susceptible de otra forma (accidental). Por lo tanto, se
puede decir de un ser humano que es el tipo de cosas que son
risibles. Además, en el cambio accidental, la forma como especie es
el sujeto perdurable del cambio. Y finalmente, en lo que respecta al
compuesto de materia y forma, es una vez más algo susceptible de
una forma adicional (accidental). Así, Sócrates, que ahora está de pie,
puede sentarse más tarde. En los tres casos el elemento común es la
idea de estar sujeto con respecto a la especificidad o forma. Pero de
estas tres entidades, la materia sola es susceptible
de toda especificidad o forma. Porque en sí mismo no tiene forma. De
ello se deduce que la "sustancia" en este segundo sentido pertenece
más propiamente a la materia última o primaria. Y es la sustancia en
este sentido de materia o sustrato último lo que está señalado por el
género más elevado.

Debe tenerse cuidado de no identificar esta materia primaria o

sustrato de Aquino y Aristóteles con la célebre idea de Locke de la
sustancia en general. Es cierto que ambos son sustratos últimos. Y la
caracterización de Locke de la sustancia en general como “algo que
no sé qué” invita a la conclusión de que es una con la materia primaria
en la falta de forma. Después de todo, lo que Berkeley se apodera de
su crítica de Locke es cierto, a saber, que lo que este último llama la
idea general de sustancia no tiene atributos propios. Porque está por
debajo de todos los atributos. La sustancia de Locke, entonces, es
desnuda o sin carácter al igual que la materia primaria.

Pero a pesar de estas similitudes, al menos dos diferencias separan

las dos nociones. Primero, la sustancia de Locke es evidentemente
sustancia en el primero de los dos sentidos mencionados
anteriormente. Es independiente en el sentido de que no está presente
ni es predecible en otra cosa. Por el contrario, vimos que la materia
primaria, junto con la forma, está siempre presente en alguna cosa
física como uno de sus principios. Entonces, en el sentido en que la
sustancia de Locke es independiente, la materia primaria de
Aristóteles es dependiente. En segundo lugar, aunque carece de
atributos propios, la sustancia de Locke es, no obstante (y
curiosamente) una cosa real. Pero la materia primaria no es una cosa
real en absoluto, sino simplemente la potencialidad de una cosa para
ser lo que es o para convertirse en otra cosa.

10 Capítulo Uno

LA MATERIA ES INGENERABLE E INCORRUPTIBLE

Finalmente, en cuanto a la cuestión del origen de la materia primaria,

la respuesta es que no tiene origen, si por "tener un origen" se quiere
decir que se genera a partir de algo. Porque la materia primaria es
ingenerable e incorruptible 13 Como la base de toda generación y
corrupción, la materia primaria no se genera ni se corrompe en sí
misma . De lo contrario, la materia primaria existe tanto antes de que
se genere como después de que se corrompa. Porque del análisis
anterior del cambio se desprende claramente que toda generación es
generación a partir de la materia y que toda corrupción es corrupción
en materia. Sin embargo, eso deja abierta la posibilidad de que se cree
materia primaria, ya que la creación no es generación. Así, mientras
que Aquino es uno con Aristóteles al negar que se genere materia, se
niega a seguir la visión de Aristóteles de que la materia es
eterna. Porque la otra posibilidad es que se cree. Y aunque Santo
Tomás de Aquino niega que la creación de la materia en el tiempo o
con el tiempo pueda ser probada, no obstante cree que es cierto como
artículo de fe.

LAS CUATRO CAUSAS

Del ensayo anterior del cambio en términos de materia, forma y

privación surge la célebre teoría de las cuatro causas. Aristóteles ve
cada una de las cuatro causas como condiciones de cambio necesarias
pero no suficientes. Dos de estas cuatro causas, las causas formales y
materiales, se identifican con la forma y la materia respectivamente,
los dos principios per se del cambio. Se les llama principios pe
se porque permanecen después de cualquier cambio dado, mientras
que la privación no. En cualquier caso, "materia" aquí tiene el sentido
de sustrato o de aquello que cambia de una cosa a otra. Esto en
oposición a otros tres sentidos de "materia" que, por ejemplo, Santo
Tomás de Aquino distingue. Estos son a) aquello de lo que está hecho
algo (como una silla está hecha de madera), b) aquello de lo que sale
algo (como un roble sale de una bellota) oc), aquello en lo que las
cosas se disuelven, como se disuelven los cuerpos vivos. en polvo. 14
En cualquier caso, es fácil ver cómo las otras dos causas, es decir,
la causa eficiente y la final, también se extraen del cambio. En cuanto
a la causa eficiente, algo x se reduce de un estado de ser
potencialmente F a un estado de ser realmente F sólo por otra cosa
que actúa sobre x. Stone pasa de ser potencialmente Atenea a ser
realmente Atenea por la acción Fidias. La bola de billar de Hume pasa
de potencialmente moverse a moverse realmente por el golpe del
jugador de bil-liard. Estas actividades de Fidias y el jugador de billar
son ejemplos de causalidad eficiente. Y en el discurso ordinario es
con actividades como ésta que suelen identificarse las
causas. Además, cuando son agentes o instrumentos de agentes, estas
causas móviles o eficientes son ellas mismas
 El cambio y sus causas 11

hablado como potencial o real. Así, Fidias y el jugador de billar son

las causas eficientes potenciales, mientras que Fidias- qua- esculpir y
el jugador- qua -golpear-la-bola son las causas eficientes reales de la
llegada a ser de Atenea y el movimiento de la bola,
respectivamente. Así, cuando son agentes o instrumentos de agentes,
las causas eficientes reales son siempre simultáneas a sus efectos,
mientras que las causas eficientes potenciales no lo son. Fidias existe
mucho antes de la llegada a ser de Atenea, pero la causa eficiente real,
es decir, Fidias- qua- esculpiendo a Atenea, comienza con la llegada
a ser de Atenea y cesa con la finalización de Atenea .

CAUSA EFICIENTE

Por su parte, las causas de actuación eficiente pueden ser primarias o

secundarias. Las causas eficientes secundarias son causas eficientes
instrumentales cuando la causa eficiente primaria es una persona. El
impacto del palo sobre la bola es la causa secundaria o instrumental
eficiente de que la bola se mueva hacia abajo de la mesa, mientras que
el jugador de bil-mentiroso que dirige el movimiento del palo contra
la bola es evidentemente la principal causa eficiente del
movimiento. Tal serie causal jerárquica en la que las causas
instrumentales están subordinadas a una causa eficiente primaria
ejemplifica lo que Tomás de Aquino llama una serie causal per
se. Esto se debe a que es es-sential a la acción causal de la causa
eficiente un papel decisivo en la serie que se puede causar por otra
cosa. Por tanto, dado que el palo mueve la bola sólo porque el jugador
la mueve, es esencial y no accidental para la acción causal del palo
que el jugador la mueva. Y Aquino niega que pueda haber una
regresión infinita de causas eficientes que son per se necesarias para
cualquier efecto o cambio. De lo contrario, el cambio no se
produce. En cadenas causales de este tipo, la ausencia de un primer
motor implica la ausencia de cualquier otro motor y, por tanto, del
efecto.

Aquino también admite series no jerárquicas o lo que él llama series

causales per accidens . Son cadenas temporales o históricas de causas
eficientes. No hay subordinación de causas secundarias a una causa
primaria. En cambio, las causas se alinean horizontalmente, por así
decirlo. Así, un paramecio, P, genera una descendencia, R, que con el
tiempo genera otra descendencia, T, y así sucesivamente. Aquí es
accidental y no esencial que T qua genere que T fue previamente
generado por R. Es cierto, T debe haberse generado él mismo para
que ahora se genere. Pero no es esencial sino accidental que las T
ahora generen que fue generado por R. No es como el caso del palo
que se mueve solo porque se está moviendo. De lo contrario, hay que
decir que P es más propiamente la causa de T que R, y eso es contrario
a la intuición. Y cuando se trata de este tipo de serie causal, una serie
causal per accidens , Aquino no descarta la posibilidad

12 Capítulo Uno

de una regresión infinita de causas eficientes. 15 Porque aquí, a

diferencia del caso de una serie causal per se , ningún miembro de la
serie depende para su acción causal de que sea causado por la acción
de otro agente. No se mueve sólo porque otro lo mueve
simultáneamente. Cada uno es un motor por derecho propio. Y solo
por eso, la acción de cada uno es suficiente para su efecto en el sentido
de que no requiere una acción adicional que trabaje simultáneamente
detrás de ella. Pero se afirmó que, según Tomás de Aquino, la única
razón por la que en una serie per se debe postularse una primera causa
eficiente es que, de lo contrario, no hay razón suficiente para el
efecto. Entonces falta una causa suficientemente eficaz. Pero dado
que cualquier causa seleccionada arbitrariamente en una serie
causal per accidens es una causa eficiente suficiente de su efecto, se
sigue que en tal serie no es necesario llegar a una primera causa
eficiente.

De hecho, parece que es imposible postular una causa

absolutamente primera y eficiente en una serie de este
tipo. Supongamos que existe tal causa, F. Entonces, algo debe mover
F de ser una causa eficiente potencial a ser una real. Dado que los
miembros de una serie causal per accidens no siempre están causando
sus efectos, otros los impulsan a hacerlo. Y bajo la explicación
aristotélica-tomista del cambio, esa solo puede ser otra causa
eficiente. Pero en ese caso, después de todo, F no es una causa
absolutamente primera eficiente.

Tampoco puede haber en una serie causal per accidens algo como
un cambio absolutamente primero o un cambio absolutamente
último. Supongamos que hay un cambio absolutamente primero, G,
en algún sujeto, S. Luego, según la cuenta aristotélica del cambio, G
requiere una causa o motor eficiente, M. Pero al causar G en S,
M mismo pasa de potencialmente moviendo S a S moviendo
realmente, y este cambio es evidentemente anterior a G. Por lo tanto,
si hay un cambio absolutamente primero G en un sujeto S, entonces
hay un cambio antes del supuesto primer cambio y eso es
contradictorio. Por lo tanto, no hay absolutamente ningún primer
cambio en ninguna serie de causas en las que la causalidad de un
miembro sea solo incidental o accidentalmente la causa de la
causalidad de otro miembro.

Un argumento similar excluye que haya en tal serie un cambio

absolutamente último. Supongamos que hay un cambio
absolutamente último L en algún sujeto S. Entonces, o algún cambio
adicional L + 1 ocurre en S o no. Si es así, entonces L no es
evidentemente el último cambio. Si no, entonces L todavía no es el
último cambio absolutamente. Porque S deja de cambiar después del
supuesto último cambio, L es en sí mismo un cambio. Hasta la
aparición de L inclusive, S es un ser móvil. Pero si L es el último
cambio absolutamente, luego de la aparición de LS ya no es un ser
móvil. Y este cambio de S que es un ser móvil a S que no es un ser
móvil es evidentemente un cambio después del supuesto último
cambio L. De ello se deduce que no puede haber un cambio
absolutamente último en una serie causal per accidens más de lo que
puede haber un absolutamente primer cambio. El cambio siempre
ocurre en el universo material. Pero de eso no se sigue

El cambio y sus causas 13

bajo que este último es eterno. Porque es posible que el mundo junto
con su cambio continuo sea creado y la creación, como se dijo, no sea
cambio.

CAUSA FINAL

Pero, ¿qué pasa con la causa final? ¿Es cierto que cualquier cambio
requiere una causa final que es el fin o propósito por el cual ocurre el
cambio? Si bien esto no puede discutirse en los casos en que la causa
eficiente es una persona, podría y ha sido discutido en los llamados
cambios naturales, es decir, en los cambios en la naturaleza que
ocurren independientemente de nosotros, los seres humanos. Yo actúo
para un fin en pie, es decir, por el bien de salud, pero sí las actividades
en los animales y las plantas se producen en aras de un fin, por no
hablar de los acontecimientos que tienen lugar en los seres no
vivos? En resumen, ¿hay un propósito en la naturaleza, aparte del
propósito humano?

Los argumentos explícitos y directos a favor del propósito natural

aparecen en el Comentario de Aquino sobre la física de
Aristóteles . Allí, Aquino relata con aprobación cinco argumentos de
Aristóteles en el Libro de Física II (198b 34-199a 33). Ninguno de
estos argumentos parece ser concluyente y ninguno de ellos es tan
fuerte como el que está implícito en la explicación de Aristóteles de
la causalidad eficiente. Este último argumento se considerará
posteriormente.

En cualquier caso, el primer argumento procede de la siguiente

manera. Todos los cambios naturales ocurren en todos o en la mayoría
de los casos. Pero nada de lo que ocurre por casualidad ocurre en
todos o en la mayoría de los casos. Así, no decimos que suceda por
casualidad que el celo se produzca durante la época canina. Pero todo
lo que sucede sucede por casualidad o por un fin. Por lo tanto, todos
los cambios naturales ocurren por el bien de un fin. Aquí, uno podría
cuestionar la última premisa del argumento. ¿Por qué debería
suponerse que la disyunción agota todas las posibilidades? Porque
parece que algo podría ocurrir por necesidad física en lugar de por
casualidad o por diseño.

El segundo argumento es este. Así como algo se hace de forma

natural, también se dispone que se haga y viceversa. Pero las cosas
que suceden naturalmente suceden de tal manera que conducen a un
fin en el sentido de un resultado final. Por tanto, asumiendo que no
hay impedimentos, las cosas que suceden naturalmente suceden de tal
manera que están dispuestas a hacerse. Pero estar dispuesto a hacer es
hacerlo por el bien de un fin. Por lo tanto, el cambio en la naturaleza
ocurre por un fin.

En cuanto a la segunda premisa, Aquino da un ejemplo. En el

crecimiento de los árboles, primero vienen las raíces, luego el tronco
y finalmente las ramas en la parte superior. El arte sigue a la
naturaleza en esta prioridad temporal. En la construcción de
viviendas, primero vienen los cimientos, luego las paredes y
finalmente el techo. En cada caso, una etapa sigue a otra hasta que se
alcanza un resultado final.
14 Capítulo Uno

Aquí se podría cuestionar la primera premisa. ¿Por qué debería ser

cierto que, dado que las cosas de hecho ocurren en la naturaleza en un
cierto orden, están dispuestas a ocurrir en ese orden? Aquino podría
responder que el hecho de que ocurran regularmente en un cierto
orden excluye que ocurran por casualidad. Aun así, de esto no se sigue
que estén dispuestos a priori a ocurrir de la manera en que lo hacen,
es decir, que ocurren por diseño. Una vez más, la suposición detrás
del argumento parece ser que las cosas ocurren en la naturaleza ya sea
por casualidad o por diseño y que no existe una tercera alternativa.

En tercer lugar, algunas cosas son producidas por el arte pero no por
la naturaleza y viceversa . Así, una casa es producida por el arte pero
no por la naturaleza, mientras que un árbol es producido por la
naturaleza pero no por el arte. Sin embargo, en aquellas cosas que son
producidas tanto por el arte como por la naturaleza (por ejemplo, la
salud), el arte imita a la naturaleza. Así como la naturaleza cura
calentando y enfriando, también lo hace el arte. Pero las cosas hechas
por el arte se hacen por un fin. Por lo tanto, las cosas hechas por la
naturaleza están hechas con el fin de lograr un fin.

Incluso si se supone que algunas cosas están hechas tanto por el arte
como por la naturaleza y que en tales casos el arte imita a la
naturaleza, la pregunta sigue siendo si, en tales casos, el arte imita a
la naturaleza en todos los aspectos . Sólo si se hace esa suposición, el
argumento tiene éxito.

El cuarto argumento es el siguiente. Dado que algunos animales

siempre actúan de la misma manera, está claro que no actúan ni a
través del arte, la indagación o la deliberación. Porque lo que actúa a
través del arte, la indagación o la deliberación actúa a través de la
inteligencia. Pero lo que actúa a través de la inteligencia no siempre
actúa de la misma manera. Por lo tanto, no todos los constructores
construyen una casa de la misma manera. Pero las arañas, hormigas,
abejas, pájaros, etc. siempre hacen las cosas de la misma manera. Eso
es lo que lleva a algunos a creer que actúan a través de la
inteligencia. Por lo tanto, dado que las acciones de tales animales son
evidentemente por un fin, pero no se deben a la inteligencia, se deben
a la naturaleza. Pero en ese caso se sigue que la naturaleza actúa en
aras de un fin.

A esto se podría objetar que el supuesto hecho de que algunos

animales actúen siempre de la misma manera excluye su actuar de la
inteligencia no implica que la naturaleza actúe en aras de un
fin. Porque es posible que estos animales actúen siempre de la misma
manera porque actúan por necesidad natural y no porque actúen con
un fin.

El quinto y último argumento gira en torno a la definición de

naturaleza. Naturaleza significa materia o forma. Pero la forma es el
fin de la generación y la naturaleza de un fin es que otras cosas surgen
por el bien de ella. Por tanto, ser y llegar a ser por algo se encuentra
en las cosas naturales.

Es difícil ver cómo este argumento escapa a la mera pregunta. Si la

forma que se genera a partir de la materia en cualquier cambio se
define simplemente como el final de esa generación, entonces debe
ser cierto que las cosas en la naturaleza ocurren por el bien de

El cambio y sus causas 15

de un final. Pero, ¿con qué garantía se identifica el resultado final de

un cambio natural con un fin en el sentido de una meta u objetivo?
 Pero como se mencionó, un argumento más prometedor para un
propósito natural podría descartarse al examinar la interrelación de las
cuatro causas. Para ver cómo va, comienzo con un propósito en
nosotros y luego considero el propósito en la naturaleza.

Los filósofos y científicos generalmente niegan el propósito

natural. Dicen que este último se utilizó anteriormente para explicar
lo que luego se descubrió que estaba completamente cubierto por
causas eficientes. Eso sugiere que también se explicarán los
fenómenos naturales presentes y futuros, haciendo de nuevo
innecesarias las causas finales. Además, la "explicación" por causa
final es empíricamente inverificable y, por tanto, no científica. Por
tanto, es una explicación metafísica y hace tiempo que se
abandonó. Entonces, uniendo la inducción, la navaja de Ockham y el
principio de verificabilidad, los científicos y filósofos
contemporáneos solo pueden evitar el propósito natural.

Sin embargo, los pragmáticos clásicos como James y Dewey tenían

razón en que al menos en nosotros, el propósito es central. Vincula o
se interpone entre nuestras elecciones y acciones. Se trata de una
reciprocidad en la que los fines son a la vez causas y efectos. Son
causas de acción aunque efectos de elección. Por lo tanto, se
interponen y conectan los dos. Si estoy empeñado en construir un
esquife, escaneo varios modelos antes de elegir uno de ellos. Luego
empiezo a replicarlo en madera. Elegir ese modelo sobre sus rivales
lo convierte en un fin o una meta. Antes de mi elección, los otros
patrones, así como el elegido, son solo fines posibles. Dado que es mi
elección de este último lo que lo convierte en un fin real, esa elección
es la causa eficiente de que el modelo seleccionado se convierta en un
fin. Entonces, la causa eficiente es la causa de que algún patrón se
convierta en una causa final. Sin embargo, el modelo o patrón elegido
es claramente la causa final de la posterior causa eficiente de mi
construcción del esquife. Es eso por lo que construyo. Entonces,
mientras que una causa eficiente anterior convierte a alguna forma en
una causa final, la última instiga una causa eficiente posterior, lo que
crea una reciprocidad entre las causas eficientes y las finales.

La causa eficiente subsiguiente sigue temporalmente y depende de

su predecesor. Después de todo, elijo construir antes de
hacerlo. Además, la elección condiciona la acción e incluso podría
existir sin ella. Podría optar por construir, pero luego me enfrento a
obstáculos invisibles. Pero no hay acción sin elección. Como
construyo porque elijo y no al revés , la elección es la primera y la
acción la segunda causa eficiente del fin, en este caso, el esquife. Y
los dos están vinculados por una causa final, en este caso, mi modelo
o patrón elegido.

En esta actividad causal mutua, el fin o la causa final es necesaria

tanto para el ser como para la conexión de las dos causas
eficientes. No tiene sentido decir que elijo un modelo para construir a
menos que ese modelo sea el final de mi edificio. Y dado que toda
acción es para el final, si no se termina ningún modelo, entonces no
comienza ninguna construcción. En cuanto a la vinculación, ¿cómo
es que mi elección de un modelo para construir

16 Capítulo Uno

instigar mi construcción a menos que ese modelo preexista mi acción

como objetivo? Aquí, como en todos los casos de operaciones
humanas, dos causas sucesivas eficientes, elección y acción, están
vinculadas sólo por una causa final.

Además, el hecho de que la elección y la acción estén vinculadas

a través de una causa de diferente tipo evita una regresión. Tan pronto
como elijo uno de los planos, mi edificio se convierte en una
posibilidad real. Ahora me inclino a construir. Lo que liga mi elección
a mi edificio, la actualización de la curva, no es un tercer evento o una
causa eficiente que se interpone entre los otros dos, es decir, la
elección y la acción. De lo contrario, se necesita un cuarto evento para
unir el tercero a los eventos que vincula, y así sucesivamente. Para
evitar esta regresión y activar mi tendencia a construir, por lo tanto,
se deben cumplir dos condiciones. Primero, el empate debe ser algo
real como los eventos que vincula. Porque sólo lo actual se da cuenta
de lo posible. En segundo lugar, aunque real, el empate debe ser un
tipo de causa diferente a los eventos que vincula para que se bloquee
la regresión. Ambas condiciones se cumplen cuando el empate se
identifica con mi patrón ideal elegido que, como fin, provoca mi
edificio. Por tanto, tanto la razón como el sentido común requieren
causas finales para vincular las causas eficientes de elección y acción
en todas nuestras actividades. La elección, la acción y el fin
comprenden así una tríada causal interrelacionada.

TELEOLOGÍA EN LA NATURALEZA

Sin embargo, poniendo entre paréntesis las decisiones y acciones

humanas, ¿aparece esta tríada causal en la naturaleza? 16 Es cierto que
los filósofos modernos o niegan rotundamente el propósito natural o
dudan de que podamos saber si la naturaleza es telica o no. Pero, ¿es
realmente cierto que esta tríada nunca se encuentra en la
naturaleza? ¿Se puede decir que las afirmaciones contrarias sólo
equivalen a antropomorfismo, es decir, a imponer a la naturaleza
nuestras propias formas y medios humanos de organizar nuestro
mundo? Si es así, entonces Aristóteles es culpable de poner el carro
delante del caballo. No es el arte y la artesanía los que copian la
naturaleza; es la naturaleza que falsamente interpretamos como una
copia del arte y la artesanía.

Aun así, la reflexión muestra que Aristóteles y su seguidor medieval

Aquino tenían un caso. Que se puede decir plausiblemente que la
naturaleza ejemplifica nuestra tríada está indicada por la
reproducción. Considere un paramecio (llámelo m ) que, como
resultado de los cambios de crecimiento, alcanza la madurez
completa. La maduración de m lo inclina hacia cambios
reproductivos al igual que mi elección de un modelo de esquife me
inclina hacia la construcción de esquife. Lo que pasa es
que m desarrolla una nueva boca y garganta y estas se desprenden de
las antiguas. En lo que se llama anastage, su micronúcleo desarrolla
dos juegos de cromosomas en sus dos extremos. Los dos
micronúcleos descendientes en la telofase se separan y se mueven
hacia los dos polos de m . Además, m ‘s macronucleus crece a lo
largo m ‘s de longitud y luego se divide en dos

El cambio y sus causas 17

macronúcleos descendientes. Estos luego se alejan unos de

otros. Luego, m comienza a estrecharse alrededor del medio,
eventualmente dividiéndose en dos y generando un nuevo
paramecio, p . 17 por lo que dos paramecios, m y p , son producidos en
el extremo, cada uno con su propia boca, esófago, de micronúcleos y
macronucleus.

En todo esto, es como si los cambios reproductivos

de m sucedieran para replicar la forma misma de m . Y, sin embargo,
desde Galileo hasta la biología moderna se ha
negado este propósito prima facie , y los filósofos y científicos han
ensayado la división de m en términos de causas eficientes
únicamente. En cualquier paramecio maduro, los cambios regulares
preceden y ocasionan su división. Los cambios de crecimiento
de m explican mecánicamente sus cambios reproductivos y estos
últimos también ocasionan mecánicamente la aparición de p por
fisión binaria o por división de m . Es, dicen, injustificado afirmar
que m apunta a su propia forma, o en otras palabras, que la forma
madura de paramecium en m provoca los cambios reproductivos
de m como un fin, es el medio para ese fin. Este supuesto diseño de la
naturaleza es una reliquia de una metafísica obsoleta. En cambio, los
cambios reproductivos de m se deben en su totalidad a una serie de
causas eficientes antecedentes que actúan desde atrás para
producir p .

Y, sin embargo, ¿no genera este mecanismo unilateral una regresión

viciosa? La maduración de m hace que sea susceptible de
reproducirse del mismo modo que mi elección de un modelo de
esquife me lleva a construirlo. Sin embargo, lo que une el crecimiento
a los cambios reproductivos, actualizando así los últimos, no es un
tercer evento o eventos que se interpongan entre los otros dos. Pues
entonces se necesita un cuarto para vincular el tercero con los eventos
que vincula, y así sucesivamente. Una vez más, esta regresión sólo se
esquiva vinculando el crecimiento y los cambios reproductivos con
un vínculo de diferente tipo ontológico. Ese no es un evento o causa
eficiente como el crecimiento y los cambios reproductivos a los que
se une, sino la forma o naturaleza madura del paramecio que, como
fin, provoca los cambios reproductivos de m como medio.

Se podría contrarrestar que, para empezar, no se necesita nada para

vincular los cambios de crecimiento en m con sus cambios
reproductivos. Para lo primero basta con lo segundo. La supuesta
regresión está bloqueada en su origen, por lo tanto, el argumento de
las causas finales se desenreda. Y con esto, la Navaja de Ockham
también se sirve ya que los tipos de causas en la naturaleza no se
multiplican innecesariamente.

Esta objeción contiene una pepita de verdad. Si bien ningún

tercer evento o causa eficiente vincula los cambios de crecimiento
de m con sus cambios reproductivos, decir que nada en absoluto los
une implica que los cambios reproductivos, que permanecen latentes
en la maduración de m , se activan por sí mismos. Pero eso es
inaceptable. Eventos como m está creciendo una segunda boca y la
garganta, sus micronúcleos en movimiento, ya sea a uno de sus polos,
el alargamiento de su macronucleus, etc, volver a lado en m como
opciones en directo una vez m alcanza la madurez a través de sus
sucesivos cambios en el crecimiento. Por analogía, mi construcción
del esquife existe en mí como una opción viva una vez que elijo su
modelo frente a otros. Pero en cada caso, la opción en vivo sigue
siendo solo una posibilidad a menos que y hasta que se actualice. Pero
es en cada caso

18 Capítulo Uno

actualizado sólo por lo que está detrás y es común a los conjuntos de

eventos en cuestión, es decir, el crecimiento y los cambios
reproductivos en un caso y mi elección y construcción en el otro. Este
vínculo o mediador no es un evento o causa eficiente, sino una forma
o patrón inteligible tomado como causa final de la que parten los
conjuntos de eventos en cada caso.

En ambos casos, la conexión funciona así. El efecto en cuestión es

un evento, es decir, la llegada a ser del esquife y la llegada a ser
de p . Las dos causas eficientes en la primera son que elijo el esquife
como modelo y lo reproduzco en madera. Las dos causas eficientes
en el segundo caso son la maduración de m y sus consiguientes
actividades reproductivas. En el primer caso lo que une a los dos es el
modelo ideal del esquife en mí que, por mi elección, se convierte en
el objetivo de mi edificio. Esto sirve como un intermediario, uniendo
mi elección y mi edificio. Esto lo puede hacer porque está detrás de
ambos e interno al agente. Antes de elegir el esquife, este último es
solo uno entre otros modelos, ninguno de los cuales se ha convertido
en mi objetivo. Pero tan pronto como elijo el modelo del esquife, este
último se vuelve atractivo, instigando mi proceso de construcción. Es
la misma forma que está detrás tanto de mi elección como de mi
edificio. Uno solo elige y construye lo que sabe. De esta forma se
suceden sucesivamente tres causas, formando una tríada de unidad en
medio de la diversidad. El modelo ideal de esquife condiciona mi
elección. Porque elijo sólo lo que sé. Esa elección, a su vez, le da a
ese modelo ideal el estado de una meta o un fin. Finalmente, ese
mismo patrón ideal como fin provoca que mi edificio sea un
medio. Por tanto, son dos causas móviles o eficientes conectadas por
una causa final, formando una tríada causal sistemática o integrada.

Lo mismo es válido para el parto de m p . La forma o esencia

de m es la condición de los cambios de crecimiento que ocurren
en m antes de los cambios reproductivos de m . Los primeros son los
que hacen que la forma o naturaleza de paramecio en m el fin o la
meta de este último. Así, las causas formales y eficientes ejemplifican
conjuntamente una reciprocidad total. Tan pronto m madura, la forma
de parame-cium en m adquiere atractivo, extrayendo de m los
cambios reproductivos que se mencionaron. Esto último, entonces,
ocurre con el fin de reproducir esa forma. Del mismo modo, tan
pronto como elijo el modelo del esquife, éste se convierte en un imán
que me extrae el proceso de construcción. Y una vez más, esto último
ocurre por reproducir esa forma o modelo. La diferencia es que en el
primer caso la forma preexistente está en re mientras que en el
segundo está en mente . Pero en cada caso, la primera causa eficiente
hace que la forma preexistente se convierta en un fin o una causa
final. Del mismo modo que, una vez elegido, la forma de la lancha en
mí se convierte en el objetivo de mi edificio, también lo hace la
naturaleza de paramecio en m convertirse en el objetivo de m ‘s
cambios reproductivos vez m ‘s se producen los cambios en el
crecimiento. Cuando en cada caso ocurre la única causa eficiente, la
naturaleza o forma, que ya preexiste en el agente, se convierte en una
meta, extrayendo del agente la otra causa o actividad eficiente que es

El cambio y sus causas 19

significa para ese objetivo. Estos son mi edificio y m ‘s cambios

reproductivos, re-respectivamente. Así es esa naturaleza o forma una
causa final, uniendo las otras dos causas. Y en cada caso, el resultado
de esta tríada causal sistemática es la replicación de esa misma
naturaleza o forma preexistente.

Resumiendo lo anterior, si bien en cada caso la primera causa

eficiente convierte una forma en un fin para empezar, es la segunda
causa eficiente la que realiza ese fin en la materia. Y mientras la
segunda causa eficiente realiza la causa final en la materia, la causa
final por su parte inicia esa causalidad. El ejercicio contribuye al buen
estado físico, observa Aristóteles, y el buen estado físico contribuye
al ejercicio. 18 En cambio, podría haber dicho que en la carpintería
humana la construcción se hace para un esquife, pero que un esquife
hace para construir. Y en la naturaleza, a diferencia de los asuntos
humanos, podría haber dicho en cambio que dividir produce
paramecio y que el paramecio produce paramecio. Sólo postulando
esta tríada causal en la que una causa final se encuentra entre dos
causas eficientes explicamos el mismo fenómeno en el arte y en la
naturaleza, a saber, que las formas o patrones preexistentes de todo
tipo se reproducen en nuevos particulares.

OBJECIÓN: CAUSA FINAL COMO AUTO

CONTRADICTORIA

Quienes se oponen a este análisis podrían objetar que la idea de una

causa final es contradictoria. Una causa final condiciona la actividad
de la causa eficiente y es el resultado de esa actividad. Es así, al
mismo tiempo, lógicamente anterior a esa actividad y consecuente de
ella. Es tanto la condición de la actividad del agente como
condicionada por esa actividad. Así, como el objetivo de su
escultura, Atenea en la mente de Fidias dirige su escultura como un
modelo dirige la cosa modelada. Por tanto, lógicamente (así como
temporalmente) precede a su acción. De esta manera la causa final
causa la causa eficiente, como se dijo. Pero dado que en otro sentido
el fin u objetivo de la escultura de Fidias es evidentemente
la Atenea completa y no la preconcepción de Fidias de ella, la
escultura de Fidias precede lógica (y temporalmente) a la causa
final. La causa eficiente, por tanto, causa la causa final.

El choque no es menos evidente en las supuestas causas finales no

humanas. La forma de un paramecio en el paramecio en ciernes
determina como fin las actividades reproductivas que producen un
nuevo paramecio. Como causa final, esa forma lógicamente (y
temporalmente) precede a esas actividades. Una vez más, la causa
final es la causa de la causa eficiente. Pero dado que el fin u objetivo
natural de esas actividades es la producción de un nuevo paramecio,
se puede decir que esas mismas actividades preceden lógica (y
temporalmente) a la supuesta causa final y no al revés.

La objeción, por lo tanto, es que es inverosímil invocar la causalidad

final para resolver el dilema anterior de las causas eficientes. La cura,
por lo que parece, es peor

20 Capítulo Uno

que la enfermedad. Sólo si se resuelve esta contradicción prima

facie en la idea de una causa final, la solución es viable. Pero la
pregunta es, ¿cómo se resuelve? ¿Cómo pueden las causas finales
condicionar y estar condicionadas por causas eficientes?

LA OBJECIÓN RESPONDIDA

La respuesta a esto se remonta al estado dual de una causa

final. Cualquier causa final es la primera y la última en diferentes
aspectos. Es a la vez forma como plan y forma como realización de
un plan. Como el primero es el primero mientras que como el segundo
es el último. La forma como plan siempre existe en el agente y explica
como fin las actividades del agente. Así, el modelo de Atenea existe
de manera inteligible en Fidias, dirigiendo sus actividades como un
fin hacia el que trabaja. La forma como realización de un plan, sin
embargo, siempre existe en el resultado final o producto y se
explica por las actividades del agente en lugar de explicarlas. Por lo
tanto, la forma de la Atenea completa existe en piedra y se explica por
la escultura de Fidias. Como plan en el agente, una causa final es la
causa de la causa eficiente; como realización de un plan en el
producto, una causa final es el efecto de la causa eficiente. Dado que
no es el mismo aspecto en el que se toma la "causa final" cada vez, no
se produce ninguna contradicción.

Lo mismo ocurre con las causas no humanas. Como plan, la forma

de un paramecio existe en el paramecio en ciernes, dirigiendo sus
actividades como un fin a la realización de esa misma forma en otra
cosa. Esta última vez no es piedra, por supuesto, sino materia
primordial. Pero como realización de un plan, la forma de un
paramecio existe en el paramecio de la descendencia y se explica por
las actividades del brote o agente-paramecio. El caso es que, dado que
no es precisamente lo mismo lo que condiciona las actividades del
agente y que está condicionado por esas actividades, la supuesta
contradicción se evapora. Lo que condiciona esas actividades es la
forma como tal separada de la existencia real o psicológica. Por tanto,
lo que condiciona la escultura de Fidias como fin o causa
final no es ni la Atenea real ni una idea (en el sentido de una entidad
mental) de Atenea en la mente de Fidias. Porque el primero aún no
existe y el segundo no es aquel por el cual Fidias esculpe. Fidias
evidentemente no funciona para producir una entidad mental. Lo que
condiciona las actividades de Fidias es en lugar de una cierta forma
de Atenea tomada como tal, aparte de cualquier ser real o mental que
tenga. Pero lo que está condicionado o hecho por las actividades de
Fidias es la verdadera Atenea , es decir, no la forma de Atenea como
tal, sino la forma de Atenea tal como se materializa en piedra.
 Lo mismo se aplica a nuestro agente-paramecium, m . Lo que
condiciona las actividades de m como fin o causa final no es ni el
nuevo paramecio p ni una idea en el sentido de una entidad mental
en la mente de m . Porque el primero aún no existe y el

El cambio y sus causas 21

El último, incluso si existiera, no es aquel por el

que m genera. Incluso si éste tenía una mente en la que la idea de un
paramecio existía como un modelo, que, evidentemente, no es por el
bien de reproducir esa entidad mental que m Gener-ates. Lo que
condiciona las actividades de m es, en cambio, la forma de paramecio
tomado como tal, aparte de cualquier ser real o psicológico que
tenga. Pero lo que está condicionado o hecho por las actividades
de m no es la forma o especie de paramecium como tal, sino un
paramecium real o existente, es decir, su descendencia, p . Como, por
tanto, no es lo mismo que condiciona y que se condiciona en cada
caso, la supuesta contradicción se desvanece y la objeción es
contestada.

Por tanto, la relación entre causas eficientes y finales es de

reciprocidad. La causa eficiente es la causa de la causa final y la causa
final es la causa de la causa eficiente, aunque en diferentes
aspectos. Coincidiendo con Aristóteles, Aquino afirma:

. . . La causa eficiente es la causa de la causa final en la medida en que hace

que la causa final sea, porque al provocar el movimiento, la causa eficiente
produce la causa final. Pero la causa final es la causa de la causa eficiente,
no en el sentido en que la hace ser, sino en la medida en que es la razón de
la causalidad de la causa eficiente. Porque una causa eficiente es causa en
cuanto actúa, y actúa sólo por causa final. Por tanto, la causa eficiente deriva
su causalidad de la causa final. . . 19
 Santo Tomás de Aquino continúa diciendo que la causa final no es
solo la causa de la causalidad de la causa eficiente, sino que también
es la causa de la causalidad de todas las causas. Porque la causa
eficiente es la causa de la causalidad de la materia y la forma. Es el
agente que hace que una determinada forma exista en la materia. Por
lo tanto, Fidias hace que la forma de Atenea exista en piedra. Al
hacerlo, hace que tanto esa forma como la materia (la piedra) sean las
causas de la estatua. Suponiendo, entonces, la transitividad de la
relación causal, si la causa final es la causa de la causalidad de la
causa eficiente y la causa eficiente es la causa de la causalidad de la
materia y la forma, entonces se sigue que la causa final es la causa.
causa de todas las causas. 20 De ahí la prioridad y centralidad de la
causalidad final en la metafísica de Aristóteles y Aquino.

DOS OTRAS OBJECIONES

Sin embargo, disolver la supuesta contradicción anterior de esta

manera ocasiona dos objeciones más a la noción anterior de
causalidad final. Primero, podría alegarse que la creencia de que en la
naturaleza los efectos preexisten en sus causas eficientes es
simplemente errónea. Pero eso muestra que la idea de que la
causalidad final es necesaria para una causalidad eficiente es
falsa. Para la idea de la preexistencia de

22 Capítulo Uno

el efecto en la causa eficiente proviene de hacer que esta última sirva

a la causa final. Es cierto que la forma de nuestro
paramecio p generado preexiste en el paramecio generador m donde
funciona como un plan. Pero esto está lejos de ser cierto en general.
 Por lo tanto, tomemos el caso de la fertilización de un huevo de
gallina. Aquí, la causa eficaz real es el esperma de gallina
en cuanto penetra en el óvulo. El efecto, un cigoto de pollo, es, en
opinión de Aquino, por el cual se produce la actividad de los
espermatozoides. El desarrollo del cigoto a su vez tiene un fin ulterior,
es decir, el pollo maduro. Sin embargo, eso parece comprometer la
explicación aristotélica de la relación de causa final y eficiente. Pues
ese ensayo estipula que la semejanza de la forma del efecto preexiste
en el agente o causa eficaz. Pero eso es evidentemente falso en este
caso. La forma del efecto es la de un cigoto de pollo, mientras que la
forma del agente es la de un esperma de pollo. Es cierto que el cigoto
está potencialmente en el óvulo antes de la actividad del
esperma. Pero el cigoto no existe previamente en el esperma. O de
nuevo, considere una bellota de la que brota un roble. Aquí la causa
final es el brote de roble y la causa motora o eficiente inmediata es
algún cambio en la bellota. Sin embargo, la semejanza de la forma del
roble, que es la forma de la cosa hecha, falla una vez más en preexistir
en la causa o agente eficiente. Sin embargo, tendría que hacerlo si,
según la doctrina de las cuatro causas, una causa eficiente en la
naturaleza siempre está dirigida por una causa final. ¿Cómo
responderían Aristóteles o Aquino a
estos contraejemplos prima facie al principio de que, tanto en la
naturaleza como en el arte, la semejanza del efecto preexiste en la
causa eficiente?

En segundo lugar, se podría cuestionar la causalidad final con el

siguiente dilema. O una supuesta causa final preexiste a la causa
eficiente o no. Si es así, entonces ya existe y, por lo tanto, no es algo
hacia cuya realización actúa la causa eficiente. Si no es así,
difícilmente podrá dirigir la actividad de la causa eficiente como fin
o meta. ¿Cómo respondería Santo Tomás de Aquino a estas dos
objeciones?

RESPONDER A ESTAS OBJECIONES

En cuanto a la primera objeción, Aquino tiene una respuesta. Es que
el principio debe interpretarse de manera más amplia. En la naturaleza
como en el arte, la semejanza de lo que se va a hacer siempre preexiste
en el agente. Pero no tiene por qué ser una simple semejanza de
especies. En cambio, podría ser una semejanza de género o, incluso
más remotamente, una semejanza de analogía. 21 También podría ser
una semejanza de especies, inclusive hablando, es decir, en que la
misma especie entra en la definición tanto de agente como de efecto.

En el caso de un paramecio, es una simple semejanza de especie. Al

dividir m se produce p . Por simple semejanza, la especie
de p preexiste en m . En el

El cambio y sus causas 23

En el caso del cigoto de pollo, la semejanza es de género. Pero

también es indirectamente una de las especies. La semejanza del
género del cigoto de pollo, organismo, preexiste en el esperma de
pollo. Pero la semejanza es más que genérica. Es específico en un
sentido indirecto e inclusivo. Porque cuando se va a definir qué es un
esperma de pollo y qué es un cigoto de pollo, en cada caso se
introduce la idea de la especie pollo como causa formal. Es como
definir una propiedad necesaria de una especie. No puede hacerlo sin
incluir esa especie en la definición. 22 Por tanto, no se puede definir
actuar con responsabilidad moral sin incluir en la definición la idea
de ser humano. Por lo tanto, dado que es la misma especie, es decir,
la especie pollo, la que entra en la definición del efecto, cigoto de
pollo, que también entra en la definición del agente, esperma de pollo,
se deduce que la semejanza del efecto con el agente aquí es indirecta
o inclusivamente específica. La forma del efecto preexiste en el
agente de la misma manera, es decir, indirectamente o por inclusión
específica.
 Un análisis similar, pero no exactamente el mismo, es válido para la
bellota y el brote de roble. La forma específica del efecto es la forma
de un roble. Pero como no se puede definir qué es una bellota sin
introducir la idea de un roble, se deduce que la forma específica del
efecto, es decir, el roble, preexiste en el agente formalmente, es decir,
a fuerza de entrar en la definición de este último. Por tanto, el
principio de que la semejanza del efecto preexiste en el agente tanto
en la naturaleza como en el arte no se ve comprometido por los
supuestos contraejemplos. Y dado que, según Santo Tomás de
Aquino, ese principio es necesario para preservar la primacía de las
causas finales sobre las causas eficientes, se sigue también que esos
mismos ejemplos no desafían a las últimas.

Sin embargo, esta respuesta ocasiona una evidente

contrarrespuesta. Es que esta declaración más amplia del principio de
que los efectos preexisten en sus causas eficientes es demasiado
anémica para satisfacer los requisitos de la teleología. En términos de
o ejemplo, concedarse que la especie pollo, que entra en la definición
del efecto, es decir, cigoto de pollo, también entra en la definición de
la causa, es decir, esperma de pollo. Interpretado libremente, entonces
se satisface el dictamen de que la semejanza del efecto se encuentra
en la causa. Pero esa semejanza es demasiado vaga e indirecta para
satisfacer los requisitos de la teleología. Para el final inmediato, aquí
no hay un pollo sino un cigoto de pollo. Es más, ni la forma de pollo
ni la forma de cigoto de pollo preexisten en el esperma. Lo que, en
todo caso, apunta la naturaleza aquí es un cigoto de pollo. Por lo tanto,
la forma del cigoto de pollo debe preexistir en el esperma como meta
u objetivo si se quiere defender la prioridad de las causas finales a las
eficientes en la naturaleza. Por analogía, puesto que Fidias apunta a la
forma de Atenea , es esa misma forma y ninguna otra la que preexiste
en Fidias.

Esta objeción es acertada. De hecho, la única respuesta es recurrir a

esa distinción entre causas eficientes reales y sus efectos y causas
eficientes potenciales y sus efectos. Pues parece que los
contraejemplos de la

24 Capítulo Uno

El principio en cuestión sólo surge cuando se trata de este último y no

del primero. Pero en ese caso, la objeción en cuestión no da en el
blanco.

Para explicar, en lugar de un esperma de pollo y un cigoto de pollo,

considere un esperma de pollo qua fertilizando un óvulo y el
óvulo qua siendo fertilizado por el esperma de pollo. Este es un caso
de una causa eficiente real y su efecto. Pero tenga en cuenta que
también es un caso en el que la forma del efecto, es decir, la
fertilización del óvulo, preexiste directamente en la causa. Por tanto,
es posible que esa forma sea el fin o el objetivo de la causa, así como
la forma de la Atenea completa es el fin de Fidias. Es cierto que la
forma del efecto preexiste aquí en la causa en un sentido lógico y no
temporal. Porque las causas eficientes reales son simultáneas a sus
efectos. Aún así, el punto es que existe un elemento claramente
común entre los dos. Eso, para repetir, es la fertilización del
óvulo. Esa actividad se encuentra tanto en el efecto como en la causa,
así como la forma de Atenea se encuentra tanto en la estatua completa
como en Fidias. Es solo que es lo que Tomás de Aquino llama
"segunda forma", es decir, actividad y no "primera forma" o
especie. Pues Tomás de Aquino dice que la cosa en el efecto que
preexiste en la causa eficiente no es siempre una forma con la que se
refiere a una primera forma o especie. 23 En cualquier caso, la
actividad aquí, es decir, la fecundación del óvulo, está en la causa (el
esperma) como aquello de lo cual, mientras que está en el efecto (el
óvulo) como aquello en lo cual . Siguiendo a Aristóteles, Aquino
sostiene que esto es cierto para toda actividad transitoria. La acción y
la pasión son siempre un movimiento o actividad y no dos. Es solo
que ese movimiento está en la causa de una manera y en el efecto de
otra. 24 La enseñanza, por ejemplo, está en el maestro como en
aquello de quien . Pero esa misma acción está también
simultáneamente en el estudiante como en aquel en quien , es decir,
como algo recibido y no dado. Por tanto, enseñar y aprender no son
más que dos nombres para lo mismo. Los diferentes nombres solo
reflejan las formas activa y pasiva, respectivamente, en las que
existe. Siendo ese el caso, se puede decir entonces que, al menos en
el caso de causas eficientes reales y sus efectos en la naturaleza, se
cumple el requisito de la teleología. El efecto claramente preexiste en
la causa eficiente. De acuerdo con Aristóteles, Aquino dice:

. . . Porque ya que la acción es el acto del agente. . . entonces, si la acción y

la pasión son un movimiento, se sigue que el acto del agente está de algún
modo en el paciente y, por tanto, el acto de una cosa estará en otra. . . .

Él (Aristóteles) dice, por tanto, primero que no es inconsistente que el acto

de una cosa esté en otra. Porque la enseñanza es el acto del maestro,
tendiendo, sin embargo, de él a otra persona de forma continua y sin
interrupciones. Por tanto, el mismo acto es suyo, es decir, del agente, como
"de quién", y también en el paciente como recibido en él. Sin embargo, sería
inconsistente si el acto de una cosa fuera en otra de la forma en que es el
acto de la primera. 25

En cuanto a la segunda objeción, Aristóteles y Santo Tomás de

Aquino podrían responderla de la misma manera que responden a la
objeción anterior de que la noción de causalidad final es

El cambio y sus causas 25

autocontradictorio. Distinguirían la causa final como un plan y la

causa final como la realización o realización de un plan. La causa
final preexiste a la causa eficiente. Pero eso no implica que, dado que
entonces ya existe, no pueda ser realizado por la causa
eficiente. Porque está antes de la causa eficiente en un sentido de 'es'
y después de la causa eficiente en otro sentido de 'es'. Como se dijo,
mientras que está antes de la causa eficiente como plan o posibilidad,
está después de lo eficiente. causa como plan realizado o
actualidad. En el primer caso, el 'es' es el 'es' de esencia. Pero en el
segundo caso, el "es" es el "es" de la existencia. Cuando la causa final
es la forma como posibilidad o esencia, condiciona la causa
eficiente; pero cuando es forma como actualidad o como existente, la
causa eficiente la condiciona.

Del hecho de que la causa eficiente depende siempre de la causa

final anterior a ella, se sigue que toda causa eficiente tomada como tal
se asemeja a su efecto. Así, los defensores de la doctrina de las cuatro
causas sostendrían que la idea, común a muchos filósofos, de que los
efectos se asemejan a sus causas, se basa en la noción de causa final
y más particularmente en la prioridad de las causas finales a las
eficientes. En cualquier caso, se podría resumir el argumento de la
siguiente manera. Como agente es así actúa. La actividad propia de
una cosa, en otras palabras, sigue su forma. Pero la actividad propia
de una cosa es su bien o su perfección. Por tanto, el bien o la
perfección de un médico en cuanto médico es curativo. Por tanto, esa
actividad de un agente o causa eficiente que se ajusta a su ser o forma
es el bien o la perfección propia de esa cosa. Por tanto, la actividad
racional es el bien o la perfección de los seres humanos. Además, el
bien o la perfección de una cosa es su fin. Porque algo es fin en la
medida en que es deseable y una cosa es deseable en la medida en que
es bueno. Pero el fin de una causa eficiente preexiste en él. De lo
contrario, no dirige la causa eficiente al efecto. Pero si y preexiste (ya
sea de forma natural o inteligible) en x como final, entonces x se
parece a y. Además, el fin de cualquier causa eficiente es su
efecto. Así, el fin de un constructor como edificio, es decir, una casa,
es el efecto de un constructor como edificio. De ello se deduce que
toda causa eficiente tomada como tal se asemeja a su efecto.
 UNA OBJECIÓN FINAL RESPONDIDA

Cambiando de terreno, los oponentes de la teleología natural

dispararían ahora su salva final contra la invocación de la causalidad
final para escapar del dilema de la causalidad eficiente. Los fines,
dirán, sólo existen en la mente. El propósito depende de la
mente. Donde se apunta a algo, hay una mente que apunta a ello. Si,
por tanto, las formas de agente-causas no humanas son fines a los que
se orientan las actividades generadoras de esos agentes, entonces
deben ser esos mismos agentes los que apunten a esos fines. Pero
pensar que lo son es sucumbir al antropomorfismo, interpretar el
propósito humano en el comportamiento de agentes no
cognitivos. Entonces, mientras que las formas son fines para los
agentes humanos, determinar de antemano el

26 Capítulo Uno

acciones de esos agentes, no son fines para agentes no humanos y, por

lo tanto, no existen en esos agentes como causas finales. De lo
contrario, debería tenerse en cuenta que un agente-causa como
nuestro paramecio está dotado de una mente en la que las formas
funcionan como causas finales de la conducta de ese agente, tal como
lo hacen en las mentes humanas.

En respuesta, Aquino, por ejemplo, estaría de acuerdo en que donde

se apunta a una forma, hay una mente detrás del propósito. Pero
negaría que de esto se siga que el comportamiento de los agentes no
humanos no tiene propósito. Es cierto que no hay mente en nuestro
agente-paramecio m que sea consciente de la forma de paramecio que
existe en él como causa final de sus actividades. Los paramecios que
generan no son artistas humanos. Aún así, aunque seguramente hay
excepciones, las operaciones de generación o incipiente en los
paramecios ocurren regularmente y nuevos paramecios siguen
regularmente a esas operaciones reproductivas. Eso significa que los
paramecios están inclinados por su propia naturaleza a participar en
actividades de este tipo que conducen a su especie.

Pero que las cosas en el mundo físico son naturalmente propensas a

generar su semejanza en las cosas, sostiene Tomás de Aquino, solo
puede explicarse teleológicamente. Sólo se puede rastrear hasta
alguna mente rectora que ordena cada cosa hasta su fin. 26 Porque la
regularidad con la que las cosas naturales generan sus semejanzas no
puede explicarse ni por casualidad ni por una causalidad eficiente.

Para explicarlo con más detalle, el hecho de que los nuevos

paramecios sigan generalmente las incipientes actividades del agente-
paramecia no se debe al azar. De lo contrario, no sucede con
regularidad. Tampoco los dos están conectados como causa eficiente
a su efecto. Porque vimos que Aquino ve una causa eficaz que actúa
y su efecto no como cosas separadas sino como los lados activo y
pasivo de la misma cosa. Siendo ese el caso, donde uno es así debe
ser el otro. Donde Fidias está cortando a Atenea , Atenea está siendo
cortada. Por tanto, las causas eficientes y sus efectos están
necesariamente conectados. Pero aunque los nuevos paramecios
generalmente siguen las actividades de reproducción del agente-
paramecia, es evidente que no es necesario y, de hecho, no siempre lo
hacen. Aquí, Hume y los empiristas tienen razón. Las sorpresas,
intrusiones e interrupciones pueden ocurrir y ocurren en la naturaleza.

Parece que Aristóteles y Aquino sostendrían, entonces, que sólo hay

otra alternativa. El hecho de que los nuevos paramecios sigan
regularmente las actividades en ciernes de los existentes se debe a un
propósito. Un nuevo paramecio, tomado como paramecio, es el fin u
objetivo natural de la gemación de un paramecio existente. En
general, en y a través de sus actividades, los miembros individuales
de una especie determinada apuntan a su propia especie. Las
inclinaciones de las especies a participar en patrones de actividad
reproductiva y de otro tipo surgen de esas especies como causas
formales y están orientadas a esas mismas especies como causas
finales. De esta manera, la causalidad en la naturaleza forma un
círculo, aunque Santo Tomás de Aquino insistiría en que es un círculo
benigno y no vicioso.

El cambio y sus causas 27

No menos que con el propósito humano, este propósito natural

implica una mente que ordena las actividades hacia sus fines. Los
fines están hechos para ser fines, según Tomás de Aquino, por la
mente. Pero la mente en este caso evidentemente no es
humana. Fidias tiene a Atenea como su fin y decide qué actividades
realizarán ese fin. Pero ni Fidias ni ninguna otra persona hace de un
nuevo paramecium qua paramecium el fin de las actividades en
ciernes de un agente-paramecium. Descubrimos y no hacemos esa
relación. Y una forma en que lo descubrimos es viendo que el hecho
de que los nuevos paramecios sigan regularmente las actividades
reproductivas en el agente-paramecia no se explica ni por casualidad
ni por una causalidad eficiente.

La mente detrás de este propósito natural, piensa Tomás de Aquino,

es de Dios. Así como los ingenieros programan robots para fabricar
automóviles en una línea de montaje, Dios programa a los seres vivos
para que actúen por su propia especie. En ambos casos, la regularidad
con la que los resultados siguen las actividades de los agentes en
cuestión no se explica ni por el azar ciego ni por la causalidad
eficiente. El hecho de que un automóvil o alguna etapa de su
producción siga regularmente las actividades repetitivas de los
agentes-robots no se debe al azar. Tampoco se debe a una causalidad
mecánica. Donde hacen los robots, se está haciendo algo. La causa y
el efecto eficientes deben acompañarse como dos lados de un solo
proceso. Sin embargo, no hay garantía de que el automóvil o alguna
etapa de su finalización siga esas actividades robóticas. Los eventos
inesperados pueden romper el ciclo. Entonces decimos en este caso
que la actividad robótica se debe al diseño. Pero no es un diseño
activo, sino un diseño pasivo o impuesto. Es un propósito secundario,
recibido, inconsciente y no ese propósito primario, no medido y
consciente que caracteriza las acciones humanas.

La analogía, por supuesto, es inexacta. Los organismos como los

paramecios actúan para su propia especie, mientras que los robots no
actúan para eso, sino para productos terminados o no terminados en
una línea de ensamblaje. Además, el final de las actividades de un
agente-organismo preexiste en el agente-organismo mientras que la
forma del producto no preexiste en el agente-robot. Para mejorar la
analogía, podríamos imaginar un caso en el que los robots se utilizan
para fabricar otros robots y no automóviles. Sea como fuere, el punto
es que Aquino argumentaría que los eventos naturales como la
reproducción de paramecia solo pueden atribuirse a un propósito,
aunque ese propósito sea, en los agentes involucrados, un propósito
impuesto o inconsciente.

Este propósito natural o secundario es un propósito medido en

contraposición al propósito que mide. Santo Tomás de Aquino
identifica a este último con la ley eterna en la mente de Dios y al
primero con la encarnación o instanciación de esa ley en las cosas. La
ley, para Tomás de Aquino, es siempre una regla de actividad
mediante la cual las cosas se dirigen a un fin. 27 Está principalmente
en la mente y en segundo lugar en las cosas. 28 Por lo tanto, la ley de
un Estado está principalmente en la mente del gobernador y, en
segundo lugar, en las acciones de conformidad de los ciudadanos. De
manera análoga, la regla o patrón de actividad por el cual

28 Capítulo Uno
Los nuevos paramecios emergen de los paramecios existentes
principalmente en Dios como ley eterna y, en segundo lugar, en las
actividades de conformidad de los paramecios existentes. Como
eterna, la ley de actividad paramecia tiene un final. Ese fin existe de
manera inteligible en la mente de Dios de manera análoga a la forma
en que los fines humanos existen de manera inteligible en las mentes
humanas. Tal como se incorpora, la misma regla de actividad para los
paramecios existe en los paramecios individuales. Y ahí también tiene
un final. Ese fin, como se dijo, es la especie misma de la paramecia
actuante. Todos los seres vivos actúan por su propia especie.

La ley de la naturaleza para un organismo dado, entonces, es

simplemente la suma total de aquellas actividades a las que ese
organismo es naturalmente propenso y que tiene la naturaleza o
especie de ese organismo como su fin. Pero como toda ley apunta a
un fin y dado que el fin está propiamente hablando en mente, entonces
toda ley está principalmente en mente. Lo que llamamos ley de la
naturaleza de una cosa, entonces, es ley impuesta, medida y
secundaria. Refleja necesariamente la ley eterna de esa naturaleza en
la mente de Dios. La primera es la ley de la naturaleza de una cosa
tomada en re y la segunda es la ley de la naturaleza de una cosa
tomada ante rem . La razón por la que los paramecios están
naturalmente inclinados a participar en operaciones que tienen su
propia especie como fin es que esa ley es impuesta a sus naturalezas
por la ley eterna en la mente de Dios. La ley de la naturaleza para los
paramecios, es decir, el patrón de actividad mediante el cual cualquier
paramecio se dirige a su fin, está primero en la mente de Dios como
medida y derivativamente en los paramecios creados como algo
medido. El fin hacia el que se inclinan los agentes-para-mecios, es
decir, su propia especie, preexiste en ellos de forma natural. Ese
mismo fin, junto con la regla o ley de actividad que tiende hacia él,
preexiste en la mente de Dios de manera inteligible. Es, dice Santo
Tomás de Aquino, el ejemplo de la sabiduría de Dios tomada como
ley.
 Las actividades de las cosas no racionales, por tanto, tienden hacia
un fin que les es desconocido. Actúan, dice Santo Tomás de Aquino,
"sin conocer las causas, en la medida en que un intelecto superior los
dirige a sus fines adecuados". 29 No conocen sus propios fines ni las
reglas de actividad o las leyes de su naturaleza que sirven a ese
fin. Aun así, difícilmente se puede negar que actúan por un fin. Es
cierto que la actividad orientada a un fin implica el conocimiento de
ese fin. Propósito, como se dijo, implica mente. Pero no implica
conocimiento del fin por parte del agente. Por analogía, los niños
pequeños de una familia numerosa a menudo siguen ciegamente las
reglas de la familia. Al hacerlo, tienden hacia su propio fin, la
felicidad, al promover, mediante su obediencia, el fin o el bien de la
familia en su conjunto. Cuál es el fin de la familia en su conjunto,
cuáles son sus propios fines en relación con ese fin más amplio y qué
patrones de acción logran estos fines son cosas que estos niños
ignoran. Sin embargo, no se puede negar que actúan por un fin, es
decir, el fin del jefe o legislador de la familia, aunque ese fin les sea a
la vez desconocido e impuesto.

El cambio y sus causas 29

Una vez más, no es casualidad que el bien de la familia en su

conjunto siga su acción de ley. Ese fin tampoco sigue sus acciones
por necesidad mecánica. Eventos externos inesperados pueden
intervenir para adelantarse al final. El hecho de que el fin de la familia
en su conjunto, así como el de los hijos, siga normalmente las
acciones legales de este último, se debe, por lo tanto, a un propósito,
el propósito de un jefe sabio y legislador de la familia. La diferencia
obvia es que mientras las acciones de los niños fluyen por hábito, las
actividades de animales y plantas brutos como los paramecios fluyen
de la naturaleza. 30 Pero el hábito y la naturaleza son iguales en el
sentido de que cada uno tiende a un fin definido, es decir, a un cierto
tipo de actividad.

NOTAS

1. Henri Bergson, Introducción a la metafísica , trad. TE

Hulme, (Indi-anapolis: Bobbs-Merrill, 1955), 28-30.

2. Aquino, Summa contra gentiles , Libro Dos : Creación ,

trad. JF Anderson, (Garden City, NY: Doubleday, 1955), 17 [4],
54.

3. Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre la física de

Aristóteles , trad. Blackwell, Spath y Thirlkel, (New Haven: Yale
Univ. Press, 1963), IL14: 120-28, 57-61.

4. Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre la metafísica

de Aristóteles , trad. JP Rowan, (Chicago: Henry Regnery, 1961),
IL9: C.138–40, 58–59.

5. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,

IL10: 78, 39; IL 12: 101, 49.

6. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,

IL14: 124, 59.

7. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,

IL14: 124-25, 59-60.

8. Aristóteles, Metafísica , trad. WD Ross, en Las obras

básicas de Aristóteles, ed. R. McKeon, (Nueva York: Random
House, 1941), 1045b 28–36, 818–19.

9. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,

IL14: 127, 60.
 10. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,
IL14: 127, 60.

11. ———, Comentario a la metafísica de Aristóteles ,

II, L.3: C. 305, 126.

12. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,

IL9: 64, 33.

13. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles ,

IL 15: 139, 65-66.

14. ———, Comentario sobre la metafísica de

Aristóteles , IL4: C.74, 31-2.

15. ———, Summa theologica , en Introducción a Santo

Tomás de Aquino, trad. A. Pegis, (Nueva York: The Modern
Library, 1948), I q46 a2: respuesta obj.7, 256.

16. Los siguientes párrafos utilizan argumentos que también

aparecen en mi “¿Existe un propósito
natural”? Véase International Philosophical Quarterly , junio de
2008.

17. JR Preer, Jr. , "Surface Antigens of Paramecium" en JG Gall,

ed, The Mole-cular Biology of Ciliated Protozoa , (Orlando, Fla:
The Academic Press, 1986), 303–4; IB Raikov, “The
Macronucleus of Ciliates” en T. Chen, ed., Research in Protozool-
ogy , (Nueva York: Pergamon Press, 1969), 32–44; Ralph
Wichterman, The Biology of Paramicium , (Nueva York:
Blakiston, 1953), 254–58.

18. Aristóteles, Física , trad. RPHardie y RKGaye en R.

McKeon, ed. The Ba-sic Works of Aristotle (Nueva York:
Random House, 1941), 195a 9-11, 241.

30 Capítulo Uno
 19. Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre la metafísica
de Aristóteles , VL2: C. 775, 308.

20. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

VL3: C. 782, 311.

21. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Escritos básicos de

Santo Tomás de Aquino I (Nueva York: Random House, 1945), I q4 a3,
40–1; ———, Comentario sobre la física de Aristóteles , II.L.11: 242,
111-12; ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,
VII. L.6: C 1393, 531.

22. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

VL19: C.1055, 397.

23. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles , II.L. 11:

242, 111.

24. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles , III.L. 5:

315-16, 148.

25. ———, Comentario sobre la física de Aristóteles , III.L. 5:

315-16, 148.

26. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

IL15: C. 233, 96.

27. ———, Summa theologica , en A. Pegis, ed. Introducción a

Santo Tomás de Aquino (Nueva York: Random House, 1948), I-II q93
a3, 632–33.

28. ———, Summa theologica I-II q90 a1: respuesta obj.1,

610.

29. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

IL1: C.28, 14.

30. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

IL1: C.28, 14.
 Capitulo dos

Ser

EL ASUNTO-MATERIA DE LA METAFÍSICA

¿Qué es la metafísica? La respuesta de Aquino es la misma que la de

Aristóteles. Es la ciencia del ser como ser. Dado que evidentemente
no se ocupan del no ser ni de la nada, todas las demás ciencias también
estudian el ser. Pero a diferencia de la metafísica, lo hacen desde un
punto de vista limitado. Así, los estudios de biología en cuanto
ser vivo y los estudios de antropología en cuanto ser humano . Toda
ciencia especializada corta un área determinada del ser y estudia esa
área y no otra. Por el contrario, la metafísica no corta ni se enfoca en
un área del ser frente a otra. Se ocupa de todos y cada uno de los
seres. Esto se debe a que a la metafísica no le importa si el ser está
vivo o no, si es humano o no. Porque su preocupación es ser como
ser.
 Esta caracterización de la metafísica frente a las otras ciencias
suscita dos objeciones. Primero, se objeta que, para empezar, se
asume que la metafísica es una ciencia junto con la biología y la
antropología. Pero, ¿cómo puede ser esto cuando la metafísica no
realiza experimentos ni enmarca ni prueba hipótesis? En segundo
lugar, se objeta que la caracterización implica que la metafísica
estudia todo en general y nada en particular. Pero, ¿cómo es algo una
ciencia legítima que no estudia nada en particular y todo en
general? Eso suena absurdo. Es como decir que un zoólogo estudia
animales pero nunca ningún animal en particular, ni caballo, ni vaca,
ni perro, ni gallina, ni ningún otro tipo de animal.

Ambas objeciones son capciosas. Al clasificar la metafísica como

una ciencia, Tomás de Aquino no quiso ni pudo haber entendido por
"ciencia" lo que más tarde quiso decir con ella. Tampoco podría haber
querido decir con "ciencia" lo que se entiende por "ciencia"
hoy. Aquino vivió tres siglos antes del nacimiento de la ciencia
moderna en el Renacimiento. Por

31

32 Capítulo Dos

"ciencia" se refiere simplemente a un conjunto de conocimientos que

emplea los primeros principios. Por tanto, la aritmética y la geometría
son ciencias en su opinión, aunque no impliquen ni la
experimentación ni el encuadre o la prueba de hipótesis empíricas. En
cuanto a la segunda objeción, se alimenta de la idea errónea de que
determinadas ciencias estudian tipos o especies de seres, mientras que
la metafísica estudia el género de seres al que pertenecen estas
especies. Pero Aquino niega en la primera instancia que el ser sea un
género. Las ciencias distintas de la metafísica no estudian tipos o
especies de ser por la sencilla razón de que ser no es comenzar con un
género. Y como no lo es, es falso decir que la metafísica es una
ciencia vacía (y por tanto pseudo), ya que no estudia nada en
particular y todo en general. Es cierto que en cierto sentido todo entra
en el ámbito de la metafísica. Pero de esto se sigue que la metafísica
estudia todo en general y nada en particular sólo si se supone que su
objeto, el ser, es el género más amplio.

Santo Tomás de Aquino señala la consecuencia de esa suposición

para la metafísica. 1 Es la misma consecuencia que extrajo
Parménides. Si hay muchos tipos o especies de seres, entonces, dado
que la diferencia está fuera del género, se añade algo fuera del ser para
explicar esta diversidad. Pero nada puede entenderse como añadido al
ser por el que está tan diversificado. Por tanto, no hay muchos tipos o
especies de ser, pero el ser es uno. Este argumento se alimenta del
supuesto de que el ser es un género. Si lo es, entonces, por supuesto,
no se puede agregar ninguna diferencia para diversificar el ser, ya que
fuera del género el ser no es nada. Luego se concluye que el ser es
uno y que toda multiplicidad observada es ilusoria.

A partir de esta conclusión contraintuitiva Parménides se habría

salvado, dice Aquino, si sólo hubiera dado cuenta de que 'ser' es
una pros hen equívoca y no es un concepto unívoco. Con Aristóteles
hay que decir que "ser" se dice en muchos sentidos, aunque
relacionados. Pero si es así, el ser no es un género, ya que cualquier
género es unívoco. Al no ser un género para empezar, el ser no es el
género más amplio. Entonces, aunque es cierto que la diferencia cae
fuera del género, no nos vemos obligados por ese motivo a concluir
que la diferencia es ilusoria. Eso se sigue sólo si el ser es un género y
esto no puede serlo porque carece de univocidad de sentido. No se
puede decir, entonces, que las piedras, las manzanas, los caballos, los
seres humanos, Dios, etc. sean tipos o especies de seres, como si
todos ellos cayeran coordinadamente bajo el género 'ser'. No es como
el caso de los zorros, caballos, perros, lobos, etc. que caen dentro del
género 'animal'. Porque 'animal' y todos los demás géneros tienen un
sentido y 'ser' no. De lo contrario, Parménides tiene razón y se
eliminan las diferencias entre piedras, manzanas, caballos, seres
humanos, Dios y otros supuestos tipos de seres.

JERARQUÍA DE LAS CIENCIAS ESPECULATIVAS

La metafísica es la ciencia especulativa más elevada según Santo

Tomás de Aquino. ¿Por qué especulativo y por qué más alto? Es una
ciencia especulativa porque apunta a

Ser 33

el conocimiento por sí mismo y no el conocimiento por la acción. En

esto es como las matemáticas y diferente a la medicina. Esta última
es una ciencia práctica ya que su fin es curativo. El conocimiento de
la medicina es por el bien de la actividad específica de curar, mientras
que el conocimiento de la metafísica o de las matemáticas no está por
el bien de ninguna actividad más allá del conocimiento mismo. Así,
la distinción entre una ciencia especulativa y una práctica es que la
primera es conocimiento por el conocimiento y la segunda es
conocimiento por el bien de la acción. Además, la metafísica es la
ciencia especulativa más elevada. Esto se debe a que sus principios
están incluidos en los objetos de las otras dos ciencias especulativas,
es decir, la matemática y la física (en el sentido de "física" de
Aristóteles). Pero los principios de este último no están incluidos en
los objetos de la metafísica. Eso significa que la metafísica es
lógicamente anterior a las matemáticas y la física. Y según Santo
Tomás de Aquino, si una cosa es lógicamente anterior a otra, la
primera es más alta o más fundamental que la otra.

Para deletrearlo, la física estudia el ser móvil. Pero dado que cualquier cosa
móvil es tanto cuantificada como ser, incluye no sólo aquellos principios por
los que es móvil, sino también aquellos principios por los que se cuantifica y
aquellos principios por los que es ser. Por su parte, los estudios matemáticos
cuantificaron el ser. Pero como el ser cuantificado es ser, incluye no solo
aquellos principios por los que se cuantifica, sino también aquellos principios
por los que es ser. Finalmente, la metafísica estudia el ser período o el ser
simplemente como ser. Pero dado que, según Aristóteles, Tomás de Aquino
sostiene que hay seres que no son móviles ni cuantificados, cualquier ser
tomado como ser no incluye los principios del ser móvil ni del ser cuantificado.

Entonces, entre las tres ciencias especulativas hay una jerarquía. La

más alta es la metafísica, ya que sus objetos dependen de la menor
cantidad de principios. Ser algo no necesita cuantificarse ni incluir
materia. Luego vienen las matemáticas, cuyos objetos incluyen la
cantidad junto con los principios del ser como tal. Para ser un número,
algo no necesita y no incluye materia sensible. Pero debe incluir tanto
la cantidad como los principios del ser como tal. Finalmente, existe la
física cuyo objeto es ser tan cambiante. Dado que una cosa cambiante
es a fortiori tanto cuantificada como un ser, por esa razón incluye no
sólo la materia primaria, el principio de cambio, sino también la
cantidad, el principio por el cual es numéricamente una cosa, así como
la esencia y la existencia, por lo que está siendo. Por lo tanto, la física
asume la mayoría de los principios. Por eso es la menos exacta y
elegante de las tres ciencias especulativas. Cuanto más exacta y
elegante es una ciencia, menos principios son. Por eso, en
matemáticas, la aritmética es más exacta y elegante que la
geometría. Los últimos incluyen los principios del primero, pero no
al revés. La idea de un punto incluye la idea de una unidad, pero no
al revés.

Pero las tres ciencias especulativas están ordenadas jerárquicamente

no solo sobre la base de su relativa simplicidad. También están así
ordenados, dice Santo Tomás de Aquino, según el orden de
abstracción de la materia. 2 Pero los dos aspectos, relativa simplicidad
y relativa abstracción de la materia, van de la mano. La
34 Capítulo Dos

Cuanto más simple es una ciencia especulativa (es decir, más simple
en el sentido de que emplea la menor cantidad de principios), menos
dependientes son sus objetos de la materia. Y cuanto menos simple es
una ciencia especulativa, más dependiente es de la materia. Eso
significa que la metafísica es la más independiente de la materia y la
física es la menos independiente de la materia. En el medio están las
matemáticas cuyos objetos son conceptualmente dependientes de la
materia en el sentido de cantidad (ya sea discreta o continua) pero
conceptualmente independientes de la materia en el sentido de
materia sensible.

Los objetos de la ciencia especulativa más baja, la física, no pueden

existir ni definirse sin materia. Evidentemente, una piedra o un árbol
no pueden existir ni definirse sin materia. Una muesca por encima de
estos objetos cambiantes están los objetos de las matemáticas. Al
igual que las piedras y los árboles, los números y las figuras
geométricas como los triángulos y los círculos no pueden existir
realmente sin materia. En esto, Aquino sigue a Aristóteles, quien negó
la separación de las entidades matemáticas de Platón. Pero a
diferencia de las piedras y los árboles, los números y las figuras
geométricas se pueden definir sin materia. Cuando defina una piedra,
debe incluir materia sensible en la definición. No es así cuando
defines un triángulo. Finalmente, los objetos de la más alta ciencia
especulativa, la metafísica, no dependen necesariamente de la materia
ni para su existencia ni para su definición. O nunca se encuentran en
la materia, dice Santo Tomás de Aquino (menciona a Dios y los
ángeles como ejemplos), o bien, a veces se encuentran en la materia
y otras no. Entre las últimas nociones están el ser, la sustancia, la
actualidad y la potencialidad.
 SENTIDOS DE 'SER'

Santo Tomás sigue a Aristóteles al sostener que "ser" se dice en

muchos sentidos. Aunque no es esencialista, Aquino insiste en que,
en cierto sentido, "ser" significa esencia. La esencia significa
principalmente ser en el sentido de lo que es algo. Lo que es algo se
llama con diferentes nombres dependiendo del punto de vista desde
el que se considera. Lo que es algo se llama esencia ( essentia ) desde
el punto de vista de su relación con la existencia ( esse ) por la que se
actualiza. Por esa razón, la esencia transmite algo potencial, es decir,
potencial de existencia. Tomás de Aquino también llama quididad a
lo que es algo cuando se lo ve como la base de la definición de una
cosa. En tercer lugar, lo que es algo se llama naturaleza cuando se
considera que es la fuente de las operaciones y actividades de una
cosa. Cuando se dice que las operaciones y actividades adecuadas de
las abejas melíferas surgen de lo que son, "lo que son" aquí tiene el
sentido de "naturaleza". Cuarto, lo que es algo se llama forma cuando
se considera que determina o especifica la materia. Quinto, lo que es
algo se llama especie cuando se considera que es la base de un
concepto de él en la mente. Así como la materia es el fundamento de
la intención lógica del género y la forma es el

Ser 35

fundamento de la intención lógica de la diferencia, por lo que el

compuesto de materia y forma es el fundamento de la intención lógica
de las especies. 3

Santo Tomás de Aquino contrasta lo que algo es (esencia) con al

menos otros tres sentidos del "ser". Estos son, si algo es (existencia),
cómo algo es modificado por atributos y afectos (accidente) y el
sujeto de tal modificación (sustancia). El ser en el sentido de esencia
se identifica propiamente con la predicación por especie, como
cuando se dice que Sócrates es humano. Ser en el mismo sentido de
esencia, dice Tomás de Aquino, se toma de ser en el sentido de una
cosa, es decir, ser como un compuesto de esencia y existencia. 4 Con
esto no quiere decir que lo compuesto sea lógicamente anterior a la
esencia, sino que sea anterior a la esencia en el orden del
conocimiento. Es un principio fundamental de la epistemología de
Aquino que lo que primero conocemos son conjuntos conglomerados,
cuyos elementos más tarde discernimos mediante el análisis. En esto,
vuelve a seguir a Aristóteles. Estos todos son compuestos de esencia
y existencia a la vez y se identifican con sustancias primarias. La
palabra "primario" se utiliza aquí para distinguir estos compuestos
concretos de esencia y existencia de las sustancias secundarias. Estos
últimos son identificados por Tomás de Aquino, como por
Aristóteles, con esencias en sentido estricto, es decir, lo que significa
especie.

Ser, entonces, ahora significa esencia, ahora existencia, y ahora la

combinación de esencia y existencia ambas. De estos tres sentidos,
¿cuál es lógicamente anterior en oposición a ser anterior en el orden
de nuestro conocimiento? A esto, Aquino no duda en responder que
es ser en el sentido de existencia. Dado que lo simple es lógica o
metafísicamente anterior al compuesto, ser en el sentido del
compuesto de esencia y existencia no puede ser el sentido primario
de "ser", aunque sea el primero en el orden de nuestro
conocimiento. La esencia tampoco es el sentido primario de
"ser". Porque la esencia está relacionada con la existencia como
potencialidad a la actualidad y la actualidad es siempre anterior a la
potencialidad. Santo Tomás de Aquino dice que se sabe que cualquier
forma o esencia determinada existe en realidad sólo por el hecho de
que se considera que existe . 5 Esse , dice allí, es la actualidad de todos
los actos y, por tanto, la perfección de todas las perfecciones.

UNA OBJECIÓN RESPONDIDA

Pero aquí surge un problema. Porque Aquino afirma la opinión de
Aristóteles de que "ser" se dice principalmente sólo de
sustancia. 6 Todo lo demás se llama ser sólo por referencia a la
sustancia. Pero por 'sustancia' aquí se entiende sustancia primaria y
esta es siempre una combinación de esencia y existencia ambas. Por
tanto, la cuestión se convierte en una cuestión de coherencia. ¿Cómo
es que Santo Tomás afirma consistentemente esta tesis aristotélica y
también dice que "ser" es principalmente existencia y no esencia o el
compuesto de esencia y existencia?

36 Capítulo Dos

La respuesta a esto pasa por distinguir el sentido y el referente del

"ser". Porque cuando Tomás de Aquino está de acuerdo con
Aristóteles en que el "ser" se aplica principalmente a la sustancia y
que todo lo demás se llama ser sólo por referencia a la sustancia, es el
referente del "ser" lo que se refiere. Pero esto es bastante compatible
con decir que el sentido primario de "ser" es la existencia y no la
esencia o el compuesto de esencia y existencia. "Ser" significa
principalmente existencia, pero el referente principal de "ser" es la
sustancia. Esto se debe a que ser o existir tiene su expresión más
completa y perfecta en sustancia, en oposición al accidente. Y esto, a
su vez, se debe a la independencia de la sustancia frente a la
dependencia del accidente. Porque la sustancia no está presente en
otro de la forma en que el accidente está presente en la sustancia. La
manzana en mi mano está, por supuesto, presente en algo. Está
presente en mi mano. Pero no está en mi mano en el mismo sentido
de "en" que el enrojecimiento de la manzana está en la manzana. Así,
se dice que la manzana es o existe en un sentido más completo e
independiente de lo que se dice que es o existe su enrojecimiento.
 Santo Tomás llevaría esto más lejos. Porque incluso entre las
sustancias, algunas existen de manera más independiente que
otras. Debido a que la materia entra en sus definiciones, algunas
sustancias dependen de la materia mientras que otras no. Entonces,
los últimos son más simples y, por lo tanto, más independientes que
los primeros. Porque lo que es compuesto depende de aquello de lo
que está compuesto. En la medida en que las sustancias inmateriales
son más independientes que las sustancias materiales, las primeras
tienen un modo de ser ( esse ) más elevado que las segundas. Dado
que la materia es el principio de individuación dentro de una especie,
todas y sólo las sustancias inmateriales son idénticas a sus propias
esencias.

Además, incluso entre las sustancias materiales que no son idénticas

a sus esencias, se obtiene una jerarquía de esse . Porque esse en
algunos de estos actualiza potencialidades más altas que en otros. Un
perro, por ejemplo, es capaz de sentir y sentir mientras que una piedra
no. Entonces, el esse que actualiza a un perro es más alto que el que
actualiza una piedra. Finalmente, también existe una jerarquía
de esse entre las sustancias inmateriales. Porque si bien todos estos se
identifican con sus propias esencias, algunos de ellos no son su
propio esse mientras que otros sí lo son. Y como el que es su
propio esse , es decir, Dios, es en esa medida más simple que los que
no son su propio esse , el primero es sustancia en un sentido aún más
independiente que el segundo. Entonces el esse en Dios es superior
al esse en todas las demás sustancias, incluso en aquellas que, por ser
inmateriales, se identifican con sus propias esencias.

En resumen y en términos generales, incluso entre las sustancias

existe una jerarquía de esse . En el peldaño más bajo de la escalera del
ser están aquellas sustancias que no son ni su propia esencia ni su
propio ser ( esse ). Todas estas son sustancias materiales y
comprenden la inmensa mayoría de las sustancias. Un escalón por
encima de estas son sustancias que, si bien no son su
 Ser 37

propio ser ( esse ) son, sin embargo, su propia esencia. Y finalmente,

en la cima de esta escalera del ser está la sustancia que es tanto su
propia esencia como su propio ser ( esse ). Todo esto significa que
entre varias sustancias el esse se encuentra de manera análoga y no
unívoca. Esse en una piedra no es lo mismo ni es totalmente diferente
de esse en un ser humano. Por su parte, esse en un ser humano no es
lo mismo ni es totalmente diferente de esse en un ángel o en Dios.

DIVISIONES DEL SER

Cuando el "ser" abarca tanto la esencia como la existencia, en Santo

Tomás de Aquino se encuentran cinco divisiones del ser. Primero,
cuando el principio de división es si el ser está en una categoría o dos,
el ser se divide en ser esencial ( ens per se) y ser accidental ( ens per
accidens ). 7 En segundo lugar, cuando el principio de división es si el
ser depende de la mente o no, el ser se divide en el ser real y el ser de
la razón. 8 En tercer lugar, cuando el principio de división es si el ser
real es dependiente o independiente, el ser se divide en accidente y
sustancia. 9 En cuarto lugar, cuando el principio de división es si el ser
es categórico o proposicional, el ser se divide en ser como sustancia
o accidente y ser en el sentido de la verdad. 10 Y quinto, cuando el
principio de división es si algo es forma o posibilidad de forma, el ser
se divide en ser actual y potencial. 11
Estas divisiones se superponen y Tomás de Aquino no pretende que
sean mutuamente excluyentes. Por ejemplo, la división entre
sustancia y accidente es un subconjunto del ser real. También lo es la
división entre el ser esencial y el accidental. Y el ser categorial y el
ser como actualidad y potencialidad son ambos subconjuntos del ser
esencial. De estas cinco divisiones, la que existe entre el ser real y el
ser de la razón es la más amplia o básica. Los seres reales son aquellos
que son independientes de las mentes, mientras que los seres de la
razón son seres que dependen de la mente. En el ser real se incluyen
tres subdivisiones: ser esencial y accidental, ser actual y potencial y
generación y corrupción. Dentro del ser de la razón se incluyen:
quimeras, intenciones lógicas, privaciones y negaciones.

En el primer capítulo de Sobre el ser y la esencia, Tomás de Aquino

afirma que un sentido de "ser" es estar dividido en las diez categorías
de Aristóteles. Y de su Comentario a la metafísica de Aristóteles ,
queda claro que no equipara el ser en este sentido con el ser esencial
( ens per se ). 12 Porque el ser esencial es más amplio que el ser
categorial, ya que se divide en las diez categorías y en el ser real y
potencial. Las diez categorías a las que se refiere, por supuesto, son
las de Aristóteles. Estas categorías son: sustancia, cantidad, calidad,
relación, actividad, pasividad, posición, tiempo, lugar y
vestimenta. El contrasta

38 Capítulo Dos

ser en el sentido de las diez categorías (ser categorial) con ser en el

sentido de la verdad. Como ser lógico, este último se engloba en el
epígrafe de ser de razón. Ser en el sentido de la verdad es ser
proposicional. Es el ser que expresa la cópula "es" en cualquier juicio
verdadero.

Si bien todo ser esencial es un ser real, no todo ser real es un ser
esencial. Para Tomás de Aquino, el cambio, ya sea generación o
corrupción, es un ser real, aunque no pertenezca al ser esencial. En
cuanto al ser potencial y real, en la medida en que trasciendan las
categorías se les puede llamar ser transcategorial o
trascendental. Puede decirse que cualquiera de las diez
categorías es real o potencialmente. Por tanto, el ser en el sentido de
actividad y potencialidad es más común que el ser
categorial. Tomemos, por ejemplo, la categoría de calidad. La hoja de
roble que veo ahora tiene la cualidad de ser realmente verde. Pero al
mismo tiempo es potencialmente marrón. Además, la hoja de roble en
sí es en realidad una hoja de roble, pero potencialmente no es más que
polvo. De hecho, se convertirá en polvo cuando caiga del árbol y se
desintegre. Además, Santo Tomás de Aquino afirma que tanto los
seres de razón como los seres reales pueden ser reales o
potenciales. 13 En particular, menciona las privaciones y el
conocimiento. En cuanto al primero, un ejemplo es la ceguera. Una
persona puede ser realmente vidente pero potencialmente ciega,
mientras que otra persona puede ser realmente ciega pero
potencialmente vidente. En cuanto al conocimiento, una persona
puede tener potencialmente un concepto que luego se actualiza en la
persona. Por lo tanto, un niño pequeño potencialmente tiene el
concepto de lo correcto y lo incorrecto, pero más tarde, al llegar a la
edad de la razón, llega a tener ese concepto en realidad.

En el primer capítulo de Sobre el ser y la esencia, Tomás de Aquino

afirma que el ser en el sentido de la verdad es más amplio que el ser
categorial. Ser tomado en el último sentido está incluido en ser
tomado en el primer sentido, pero no al revés . La razón es que
cualquier cosa que pertenezca a una de las diez categorías podría ser
objeto de una proposición verdadera. Por tanto, puedo decir que
Sócrates es sabio o que el verde es un color. Pero no todo lo que es o
puede ser sujeto de una proposición verdadera es un ser real. Por
tanto, no todo lo que es o puede ser sujeto de una proposición
verdadera pertenece a una de las diez categorías. El ejemplo de
Aquino es la proposición verdadera, "La ceguera es". La ceguera, dice
Santo Tomás de Aquino, no es algo real sino la falta de algo real. Es
la falta de algo real en un sujeto en el que naturalmente debería
estar. Esto es lo que él llama una privación y las privaciones son, en
su opinión, seres de la razón y no seres reales. Sin embargo, aunque
la ceguera no tiene un ser real, tiene un ser proposicional o un ser en
el sentido de la verdad. Porque verdaderamente se dice que la
ceguera está en el ojo. En otras palabras, debido a que la ceguera
puede ser un término en la relación de combinación y separación que
hace la mente cuando juzga, la ceguera tiene un ser
proposicional. Otras privaciones incluyen falsedad, maldad, cojera y
sordera. Ellos de-

Ser 39

pend en nuestras mentes para ser. Otros seres de la razón son las
quimeras (seres imaginarios) y las negaciones. Así, un centauro es un
ser imaginario y el no ser es una negación. Con respecto a esto último,
Santo Tomás de Aquino dice que el hecho de que podamos decir que
el no ser es el no ser implica que el no ser en cierto sentido lo
es. 14 Una negación como el no ser tiene ser en el sentido de que la
mente lo evoca cuando hace una proposición afirmativa verdadera
sobre él. El no ser es solo en el sentido de que es algo sobre lo que se
hace una proposición verdadera.

Aquí se puede objetar que al contar el no ser como ser, es decir,

como ser mental, Santo Tomás va demasiado lejos. Es cierto que
tenemos conceptos de quimeras como centauros y sirenas. ¿Pero
también tenemos un concepto de no ser? Santo Tomás de Aquino dice
que lo hacemos porque podemos juzgar que el no ser es no ser y todos
los juicios tienen un concepto-sujeto. Se puede contrarrestar que solo
porque 'no-ser' es el sujeto gramatical de 'No-ser es no-ser', no se sigue
que detrás del sujeto gramatical hay un sujeto lógico, a saber, el
concepto no-ser. -ser. Algunos negarían que exista algún concepto
correspondiente a la palabra. Pero Aquino insistiría en que la
hay. Además de los accidentes y las privaciones, que son seres en
sentido extendido, el no ser también es ser en sentido extendido. Los
accidentes se denominan ser solo porque están presentes en el ser
(sustancia) y, por lo tanto, dependen de él, y las privaciones se llaman
ser solo porque son la falta de algo que naturalmente debería estar en
un ser o sustancia. De la misma manera, el no ser se llama ser solo
porque es la ausencia de ser o sustancia. Por tanto, aunque la palabra
"no-ser" carece evidentemente de referencia, no obstante tiene
sentido. Y el sentido que tiene es el que le damos y que está en nuestra
mente, es decir, la idea de la falta de sustancia. Pero esto implica que
hay un concepto detrás de la palabra 'no ser' después de todo, que
detrás del sujeto gramatical en 'No ser es no ser' hay un sujeto
lógico. Al menos, eso argumentaría Aquino.

UN PROBLEMA DE CONSISTENCIA

Si el ser proposicional es algo sobre lo que pueda hacerse una

proposición verdadera, es fácil ver cómo Tomás de Aquino sostiene
que el ser en este sentido es más amplio que el ser cat-egorial. Porque
podemos hacer de las negaciones, privaciones, quimeras e intenciones
lógicas los sujetos de las proposiciones verdaderas, así como podemos
hacer de las diez categorías los sujetos de las proposiciones
verdaderas. Pero aquí mismo surge un problema. Porque Aquino
afirma que ser en el sentido de la verdad depende de que la mente
combine y separe conceptos en un juicio. 15 ¿Pero cómo, si el ser en
este sentido es psicológico, puede incluir el ser categorial? Porque las
diez categorías son seres reales y no psicológicos. Pero debe incluir
el ser categorial si, como

40 Capítulo Dos

Santo Tomás de Aquino dice que el ser en el sentido de la verdad es

más amplio que el ser categorial.

De manera sucinta, estas dos tesis tomistas parecen

ser inconsistentes prima facie :
1 Ser en el sentido de la verdad es todo aquello sobre lo que se hace
una proposición verdadera.

2 Estar en el sentido de la verdad depende de la combinación y

separación de la mente.

¿Cómo es 1 consistente con 2 cuando 1 es un género bajo el cual caen

tanto el ser real como los seres de la razón? Porque 2 afirma que ser
en el sentido de la verdad es psicológico y no real. Y luego,
inaceptablemente, algo psicológico incluye como subconjunto algo
real.

Para bloquear esta objeción, Santo Tomás de Aquino

respondería que se alimenta de la imprecisión en el
enunciado de 1. No se produce ninguna contradicción
cuando 1 se reescribe (correctamente) como, 1 'Ser en el
sentido de lo verdadero es todo lo que está sujeto a una
proposición verdadera.
posición.

Para Tomás de Aquino, los sujetos y los predicados son lógicos en

oposición a los seres reales. Como tales, son seres de razón. Por tanto,
1 'es perfectamente coherente con 2. Porque en 1' 'sujeto' es un género
que incluye dos especies. Los sujetos pueden referirse a seres de la
razón (como en 'La ceguera está en el ojo') o al ser esencial (real)
(como en 'Este árbol es un roble'). En 1 'y 2, por lo tanto, no se dice
que algo psicológico incluya algo real como un subconjunto. Porque
los sujetos que se refieren a seres reales no son en sí mismos seres
reales. Son seres de razón.

SER COMO EL VERDADERO BASADO EN SER REAL

Santo Tomás afirma que el ser en el sentido de la verdad se relaciona

con el ser real como efecto a causa. Porque es porque algo es en
realidad por lo que una proposición es verdadera. 16 'La hierba es
verde' es cierta solo porque la hierba es verde. Existe una
combinación o separación real en la que se basa la combinación o
separación lógica en el juicio. Por ejemplo, la combinación lógica en
una predicación por especies como "Sócrates es humano" es causada
por la combinación real de materia y la forma o esencia de la
humanidad. Una vez más, la combinación lógica en una predicación
por accidente como "Sócrates está sentado" se basa en la combinación
real de sustancia y accidente.

Si bien esta dependencia de la combinación lógica y la separación

de la combinación y la separación reales es evidentemente cierta en
su mayor parte, es difícil ver cómo es cierta en el caso de las
proposiciones sobre privaciones y negaciones. Si las privaciones y
negaciones (por no hablar de las cosas imaginarias) no van a empezar
con

Ser 41

seres reales, ¿cómo es una proposición verdadera sobre ellos el efecto

de cualquier ser real o estado de cosas?

En respuesta, se podría argumentar que Aquino consistentemente

tiene ambas cosas al identificar a los portadores de 'verdadero' con
oraciones usadas de manera asertiva y al usar 'ser real' para cubrir
tanto hechos mentales como no mentales. La verdad de la afirmación
"La hierba es verde" es entonces el efecto del hecho no mental de que
la hierba es verde y la verdad de la afirmación "Los unicornios tienen
un solo cuerno en la frente" es también el efecto de algo real. (es decir,
no lingüístico), es decir, el hecho mental o ficticio de que los
unicornios tienen un solo cuerno en la frente.
 Pero esta salida entra en conflicto no sólo con el repetido contraste
de Santo Tomás de lo real con lo psicológico, sino también con su
identificación de los portadores de la verdad con los juicios (mentales)
en oposición a las oraciones. Para Tomás de Aquino, como para
Locke cuatro siglos después, una oración o afirmación es verdadera
solo porque es el signo de un juicio verdadero. Por lo tanto, Aquino
afirma que es el juicio detrás de la oración o declaración y no la
oración o declaración en sí misma lo que es principalmente
verdadero. 17

Ya sea que tenga una respuesta a este problema o no, está claro que
la diferencia entre el ser real y el ser de la razón es que el último la
tiene, mientras que el primero no depende de las mentes. Por eso
Santo Tomás de Aquino afirma que sólo el ser en el primer sentido
pertenece a la metafísica. 18 Porque la metafísica se ocupa de lo real
en oposición a lo psicológico. Dado que la causa de este último es la
mente o algún estado de ánimo, ser en este sentido, es decir, ser en el
sentido de ser de razón, pertenece a esa ciencia que estudia la mente
o el intelecto. Es de suponer que Aquino tiene en mente la psicología,
aunque también incluye la lógica. Pues él dice que la lógica se ocupa
de segundas intenciones como género, especie, silogismos, etc. y que
las segundas intenciones son seres de razón en su opinión. 19

SER PRIMARIO Y SECUNDARIO

Sin embargo, dentro del ser real, algunas cosas se llaman ser en un
sentido primario y otras se llaman ser en un sentido secundario. Sólo
el ser real que es sustancia es ser en el sentido primario de 'ser'.
Cualquier otra cosa que se llame ser se llama así en un sentido
calificado. En esto, Aquino es uno con Aristóteles. Aquino, por
"sustancia", se refiere a una cosa individual concreta como este
árbol. Es aquello que no está presente ni es predecible en nada,
excepto aquello de lo que otras cosas son predecibles y en lo que otras
cosas están presentes. Todo ser potencial y todo ser real que no es
sustancia está en un sentido extendido de "ser". Este último incluye
todos los accidentes reales, así como todos los cambios reales, ya sea
generación o corrupción. Por tanto, una cualidad se llama ser

42 Capítulo Dos

sólo porque es la modificación de una sustancia y la generación se

llama ser sólo porque está en camino hacia una sustancia, y así
sucesivamente. Santo Tomás de Aquino dice que esta prioridad de la
sustancia al accidente se refleja en el lenguaje. 20 Cuando una cosa
llega a ser blanca, no decimos que llega a ser en un sentido
incondicional. Más bien decimos que comienza a ser blanco . Por el
contrario, cuando Sócrates comienza a ser humano, se dice que
comienza a serlo en un sentido incondicional. Esta diferencia
lingüística refleja el orden real en el que una sustancia como un ser
humano tiene ser en un sentido incondicional, mientras que un
accidente como el blanco tiene ser sólo en un sentido calificado.

SER ESENCIAL VERSUS ACCIDENTAL

Se dijo que Aquino incluye el ser que es sustancia o accidente bajo el

ser esencial. El ser esencial ( ens per se ) contrasta con el
ser accidental ( ens per accidens ). Esto es diferente de la distinción
entre sustancia y accidente. Esto es evidente por el hecho de que
Aquino incluye los nueve accidentes bajo el ser esencial. La división
del ser en ser esencial y accidental se refiere, respectivamente, a estar
en una sola categoría y ser como combinación de elementos de
diferentes categorías. La primera es sustancia o algún accidente
considerado solo en sí mismo. Este último tiene tres especies:

1) la combinación de dos accidentes. Por ejemplo, se hace referencia

a una combinación de este tipo con la afirmación "Lo justo es
musical"; 2) la combinación de sustancia y accidente. Se hace
referencia a esta combinación con la afirmación "El hombre es
musical"; 3) la combinación de accidente y sustancia. Esto se refiere
a la declaración, "El músico es un hombre".

SER COMO PREDICADO SUSTANCIAL O ACCIDENTAL

Para recurrir al ser categorial como opuesto al proposicional, Santo

Tomás de Aquino dice además que ser tomado en el primer sentido es
un predicado sustancial y pertenece a la cuestión de qué es una
cosa. 21 Pero tomada en el segundo sentido es ser un predicado
accidental y se refiere a la cuestión de si una cosa es. Parte de lo que
quiere decir al decir que ser en el segundo sentido es un predicado
accidental es que es accidental para cualquier ser real que alguna
propiedad se afirme verdaderamente de él en el pensamiento o en el
habla. Por ejemplo, supongamos que Sócrates es sabio. Entonces es
accidental para Sócrates que alguien juzgue o diga que es sabio. Pero
Aquino quiere decir más que esto al decir que ser en el segundo
sentido es accidental. Piensa que el ser proposicional significa
existencia o el hecho de que algo es el caso. Dado que es facticidad o

Ser 43

existencia que hace que una proposición sea verdadera, siendo en el

sentido de verdadero significa existencia. Pero dado que la existencia
está fuera de la esencia de una cosa y puesto que cualquier cosa que
esté fuera de la esencia de una cosa, podría decirse, en un sentido
amplio de 'accidental', que es accidental para ella (ya que, hablando
en sentido estricto, ser un accidente sólo se aplica dentro de la esencia
o ser esencial), se sigue que la existencia es accidental a la esencia de
cualquier criatura. No es género ni diferencia. Dado que en ella
participa cualquier criatura pero no proviene de la esencia de esta
última, la existencia es externa a la esencia de cualquier criatura. De
ello se sigue también que la cuestión de si una cosa es debe
distinguirse de la cuestión de qué es.

DOS CLASES DE PARTICIPACIÓN

Hablando de la relación de participación, Santo Tomás distinguió dos

tipos, ninguno de los cuales es igual a la noción platónica de
participación. 22 El primero es el que acabamos de mencionar. Todas
las criaturas participan del ser en el sentido de esse . Aquí, lo que se
participa, el ser, es para lo que participa de él, crea, como acto es para
la potencialidad. Pero lo que se participa, el ser, no entra en la
definición de lo que participa en él. Todas las criaturas son seres
contingentes y la existencia es accidental para tales seres. El segundo
es la participación de algo en lo que pertenece a su definición. Así, la
especie humana participa en el género animal . Aquí, lo que se
participa, ser en el sentido de esencia, es lo que participa de él, ya sea
como acto es potencialidad o como potencialidad es actuar. En cuanto
al primero, los seres humanos individuales participan en la
diferencia racional . En cuanto a este último, la
especie humana participa en el género animal . Pero en ambos casos
lo que se participa no es un tipo de cosa diferente que se separa por
completo de lo que participa en ella. Y es por eso que la noción de
participación de Aquino es aristotélica y no platónica.

EL SER CATEGORIAL COMO PREDICADO SUSTANCIAL

Lo que Aquino quiere decir al decir que el ser categorial es un

predicado sustancial es que el ser en ese sentido no significa el acto
de existencia de un sujeto ( esse ) sino su esencia. Por tanto, suponga
que se dice que x es una sustancia o que y es una cualidad o que z es
una relación. Aquí, 'es una sustancia', 'es una cualidad' y 'es una
relación' significan el qué o esencia del sujeto en cada caso. Ser una
sustancia es lo que es x (sustancialmente), ser una cualidad es lo que
es y (sustancialmente) y ser una relación es lo que es z
(sustancialmente). Ninguna de estas predicaciones es

44 Capítulo Dos

accidental. El ser en este sentido se divide en diez categorías y expresa

esencia en oposición a existencia. Además, la esencia no se predica
unívocamente de sustancia y accidente. Esto se debe a que (1) 'ser' no
se predica unívocamente de sustancia y accidente y (2) 'esencia' se
toma de 'ser' en este mismo primer sentido de 'ser'. Esto último es
cierto porque, de lo contrario, cosas como las negaciones y las
quimeras tienen una esencia. La sustancia es ser y tiene esencia en un
sentido no calificado, pero un accidente es ser y tiene esencia solo en
un sentido calificado. Eso significa que en los dos enunciados
anteriores, 'x es una sustancia' e 'y es una cualidad' que la cópula 'es'
no se usa unívocamente. Expresa el ser y la esencia no calificados en
el primer caso, pero el ser y la esencia calificados en el segundo caso.

De aquí se trata no es de extrañar que por la esencia de una

cosa un Aquino significa la respuesta correcta que se le da a la
cuestión de lo que una es donde una es el nombre de alguna sustancia
individual. Pero dado que la respuesta adecuada a la pregunta de qué
es una cosa es una definición y la definición comprende tanto género
como diferencia, se sigue que la especie por sí sola significa
esencia. Porque solo especie se define, ya que solo especie comprende
tanto género como diferencia. En otras palabras, que algo tenga
esencia es que sea algo específico, digamos un caballo, un sapo o un
árbol. Entonces, aquellas cosas que no significan una cosa específica
no tienen esencia, al menos en el sentido estricto de la palabra. Pero
ser algo específico o definido pertenece únicamente a la
sustancia. Porque los accidentes no son algo específico o definido,
sino cómo es algo específico o definido. Por lo tanto, el blanco no es
una cosa específica, sino cómo es una cosa específica. Así, decimos
cómo es algo específico como un caballo cuando decimos que es
blanco. Pero no decimos cómo es una cosa concreta cuando decimos
que es un caballo. Solo decimos que es algo específico o
definido. Entonces, mientras que algo como un caballo tiene una
esencia, un accidente como el blanco no la tiene. Dicho de otra
manera, se dice que cualquier accidente tiene esencia sólo en un
sentido derivado, es decir, sólo porque está relacionado con algo que
propiamente hablando tiene esencia, a saber, una sustancia. Y esa
relación es de dependencia ya que, para ser, un accidente debe estar
en una sustancia.

UNA INCONSISTENCIA APARENTE ELIMINADA

Pero aquí surge una aparente inconsistencia. Si la esencia es ser algo

específico en oposición a cómo se dispone o caracteriza algo
específico, parece que 'ser una sirena' o 'ser un centauro' significa una
esencia. Porque decir que algo es una sirena o un centauro es decir
qué es algo específicamente. No quiere decir cómo es algo específico,
como, por ejemplo, decimos

Ser 45

cómo es una sirena cuando decimos que está sentada una sirena. Pero,
por otro lado, Aquino niega que entia rationis como quimeras,
negaciones y privaciones sean o tengan esencia. 23 Por eso, dice allí,
la esencia no se toma del ser en el sentido de ser proposicional, sino
del ser en el sentido de ser categorial. Pues las negaciones, las
privaciones, las quimeras y demás son el ser en el sentido de lo
verdadero (ser proposicional). Entonces, parece como si Tomás de
Aquino dijera tanto que las quimeras como las sirenas y los centauros
tienen esencia, ya que son cosas específicas y no tienen esencia, ya
que son seres de solo razón y no seres reales.

Esta contradicción es aparente y no real. Además, para resolverlo,

en Santo Tomás de Aquino surge la prioridad de la existencia a la
esencia. Es cierto que en 'd es una sirena' o 'c es un centauro' el
predicado en cada caso significa que el sujeto es una cosa
específica. No significa que algo específico se caracterice más como
en, digamos, 'Esta sirena está sentada'. Pero eso es bastante
compatible con negar que 'ser una sirena' o 'ser un centauro' signifique
una esencia. Porque cuando Tomás de Aquino afirma que para que
algo tenga una esencia es que sea algo específico o definido, la palabra
"algo" aquí se refiere a una sustancia real y no a un ser imaginario o
psicológico. "Algo" aquí se refiere a lo que en Aristóteles se llama
sustancia primera o primaria. Así, dado que la existencia real es una
condición previa para que algo tenga una esencia en el punto de vista
de Tomás de Aquino, al menos de que tenga esencia en el sentido
estricto, se sigue que la existencia es anterior a la esencia. Cuando
dice al comienzo del capítulo uno de Sobre el ser y la esencia que la
esencia se toma del ser, aquí 'ser' se refiere
a sustancias existentes como este árbol o esa piedra.

En cuanto a la diferencia entre el ser categorial y proposicional,

mucho de lo que dice Santo Tomás de Aquino puede expresarse de
esta manera. En expresiones tales como 'ser humano', 'ser sabio',
'tener seis pies de altura', 'estar dormido', etc., 'ser' expresa ser
categorial. Porque el hecho de que aquí no haya término-sujeto (ya
que no hay juicio) significa que es sólo el predicado el que está
involucrado. Pero los predichos significan qué es algo o cómo se
determina aún más algo que tiene un qué o una especie. Todo esto
está en el orden de la esencia, ya sea "esencia" en sentido estricto o
"esencia" en un sentido derivado. Pero, por el contrario, en
expresiones como "Sócrates es humano", "Sócrates es sabio", etc., el
ser, expresado por la cópula "es", adquiere una función
adicional. Porque aquí lo que concierne es la facticidad o la existencia
y no solo la esencia. El 'es' significa el hecho de que hay un individuo
que satisface las propiedades de ser humano y sabio. Aquí, el
predicado se separa del sujeto sólo con el propósito de unirse a él por
la cópula. Y es precisamente aquí como cópula en un juicio que
"es" significa ser en el sentido de existencia. El juicio es la manera
que tiene la mente de señalar la facticidad o la existencia.

46 Capítulo Dos

IMPLICACIONES PARA LA LÓGICA

Todo esto tiene implicaciones para la cuestión de la importancia

existencial en la lógica. Si los juicios verdaderos y los enunciados que
los expresan significan ser en el sentido de existencia, entonces todo
juicio y enunciado verdadero tiene importancia existencial. De modo
que, a diferencia de lo que ocurre en la lógica moderna, los
enunciados universales verdaderos tienen una importancia existente
según Santo Tomás. Eso significa que todas las relaciones en el
célebre "cuadrado de oposición" de Aristóteles permanecen
intactas. Dado que la afirmación universal, "Todos los hombres son
mortales" tiene importancia existencial, entonces implica la
declaración particular, "Algunos hombres son mortales". De la misma
manera, dado que el enunciado negativo universal, 'Ningún cuervo es
blanco' tiene importancia existencial, entonces implica el enunciado
negativo particular, 'Algunos cuervos no son blancos'.

En cuanto a las declaraciones verdaderas cuyos temas gramaticales

no se refieren a cosas reales como, 'Algunas sirenas son hembras' y
'Todas las sirenas son hembras', Aquino diría que incluso ellas tienen
un significado existencial. Es solo que el modo de existencia al que
se refieren es psicológico y no real. En el do-principal del entia
rationis no son cosas tales como sirenas. Es solo que "son" aquí
significa existencia en un sentido extenso. Las sirenas son solo porque
están compuestas por cosas que son, a saber, mujeres y peces. Y los
centauros son solo porque los inventamos de cosas que son, es decir,
caballos y hombres. Finalmente, con respecto a una oración que tiene
un término-sujeto contradictorio como 'Los cuadrados redondos son
redondos', Aquino negaría que haya un juicio o una declaración que
corresponda a la oración. Porque como no se puede formar en primera
instancia un concepto de cuadrado redondo, a fortiori no se puede
emitir un juicio que tenga como tema el concepto de cuadrado
redondo. Pero dado que, en su opinión, la verdad pertenece
principalmente a los juicios, se deduce que la oración "Los cuadrados
redondos son redondos" no puede decirse que sea verdadera o
falsa. Donde no hay juicio detrás de una oración, no hay verdad o
falsedad en la oración. Porque las oraciones se llaman verdaderas solo
porque los juicios que expresan son verdaderos.

LA AMENAZA DEL PSICOLOGISMO

Pero aquí mismo podría objetarse que Aquino sucumbe a lo que desde
Husserl se ha llamado el error del psicologismo. Si los portadores
primarios de "verdadero" no son oraciones, declaraciones ni
proposiciones intemporales, sino juicios mentales, entonces ¿no es
Santo Tomás culpable de predicar "verdadero" de actos mentales de
algún tipo? Y hacer esto es sin duda caer en el psicologismo.

En respuesta, Aquino señalaría que no es el acto de juzgar lo que es

verdadero en su opinión, sino más bien el resultado de ese acto. Y este
último se identifica con el

Ser 47

relación de predicado a sujeto que la mente establece cuando juzga

que algo es el caso. Aún así, la objeción del psicologismo podría
persistir. Porque esta relación de predicado a sujeto no es una relación
real, sino una relación mental, una relación de razón. Y esto lo
subraya el mismo Santo Tomás de Aquino cuando dice que, si bien
tienen un fundamento en la realidad cuando son verdaderos, la
combinación y separación en que consiste el juicio es obra de la
mente. También lo son todas las entidades lógicas que, como
segundas intenciones, caen bajo los seres de la razón.

Sin embargo, para silenciar finalmente la objeción, Santo Tomás de

Aquino respondería que no es sólo la relación de predicado a sujeto
lo que es verdadero, sino el complejo de esa relación junto con el
estado de cosas que significa que es verdadero. Cuando juzgo que la
hierba es verde relaciono dos conceptos, un predicado con un sujeto,
y esta es seguramente una relación mental. Pero al mismo tiempo, esa
relación mental pretende algo. Y ese es el estado objetivo de que la
hierba sea verde. De modo que no es la mera relación mental de sujeto
y predicado lo que es verdadero, sino más bien el complejo de esa
relación y lo que está relacionado por ella. Para usar una analogía
aristotélica, el relacionar es la forma y el estado objetivo de los
asuntos que está relacionado por él es la materia o el contenido de la
relación. Y no es ni uno ni otro el portador de lo "verdadero", sino el
compuesto de ambos. Pero el psicologismo consiste en predicar
"verdadero" únicamente de la forma, es decir, del lado mental de este
complejo. Se comete el error del psicologismo cuando se predica
"verdadero" del acto de juzgar separado de lo que se juzga o del
contenido o materia del juicio.

LA ESENCIA-EXISTENCIA

DISTINCIÓN Y EPISTEMOLOGÍA

La distinción entre esencia y existencia no sólo se muestra por la

distinción entre ser categorial y proposicional. También es requerido,
diría Santo Tomás de Aquino, por la epistemología. En particular,
Santo Tomás ve la distinción como necesaria para evitar el
escepticismo. Aquí, Aquino le recuerda a Kant. No es solo que Kant
y él critiquen el argumento ontológico de la existencia de Dios por
desdibujar la distinción entre esencia y existencia. Además, ambos
consideran que la eliminación de la distinción implica
escepticismo. En esta línea, uno de los argumentos de Kant en
la Crítica de la razón pura para distinguir esencia y existencia se
acerca al argumento de Aquino en ese mismo sentido. 24 En este
último, Aquino sostiene que uno sabe adecuadamente qué es un fénix
aunque no sepa si hay fénix. Un ejemplo más moderno podría ser el
de una especie en peligro de extinción, por ejemplo, el cóndor. Un
ornitólogo sabe lo que es un cóndor a pesar de que no sabe
si son cóndores. Pero esto sería falso si la existencia se contara como

48 Capítulo Dos

propiedad de los cóndores. Además, supongamos que, de hecho, los

últimos cóndores dejaron de ser justo cuando el ornitólogo los
pensaba. Entonces, si la existencia es una propiedad de los cóndores,
entonces su idea (no imagen) de un cóndor no es la misma ahora que
hace un momento cuando los cóndores aún vivían. Pero como lo
demuestra el hecho de que nuestro ornitólogo definiría al ave de la
misma manera cada vez, esto es simplemente falso.

No solo eso, sino que si la existencia es una propiedad de los fénix

o los cóndores, entonces ni el conocimiento de lo que es un fénix en
el ejemplo de Tomás de Aquino ni el conocimiento del oritólogo de
lo que es un cóndor en nuestro propio ejemplo serían realmente
conocimiento de los fénix y cóndores después de todo. Pues el
concepto de fénix o cóndor dejaría de corresponder a su objeto. Kant
hace un punto similar. Si la existencia es una propiedad de una cosa,
dice, entonces debemos aceptar un escepticismo universal con
respecto a todos nuestros conceptos. 25 Pues nuestro concepto de
cualquier cosa carecería siempre de una propiedad, es decir, de
existencia, que se encuentra en el objeto. Si la existencia debe
contarse entre las propiedades de una cosa, entonces, dice Kant,. . .
" no sería exactamente lo mismo que existe, sino algo más de lo que
habíamos pensado en el concepto; y, por tanto, no podríamos decir
que existe el objeto exacto de mi concepto ". 26 O, por tanto, hay que
distinguir la existencia de la esencia o hay que admitir un
escepticismo universal en cuanto a nuestros conceptos. Con este
argumento de Kant estaría de acuerdo Tomás de Aquino.

Alternativamente, la independencia de saber qué es una cosa y saber

que es puede estar vinculada a las nociones
de esencia , especie y definición en Tomás de Aquino. Y cuando lo
es, se puede enmarcar el siguiente argumento. Esencia es lo que
significa la definición. Pero como la definición es equivalente a
especie, la esencia es lo que significa la especie. Pero ser o existir no
es lo que significa la especie. De lo contrario, dado que especie
significa lo que es algo, saber qué es algo es saber que es. Pero como
se mostró en el ejemplo anterior del ornitólogo, eso es evidentemente
falso. De ello se deduce que la esencia no es existencia.

ARGUMENTOS METAFÍSICOS

Sin embargo, con mayor frecuencia, los argumentos de Aquino para

la distinción real entre esencia y existencia se extraen de la metafísica
misma más que de la lógica o la epistemología. En particular, a
menudo se basan en la distinción entre potencialidad y
actualidad. Así, en Summa contra gentiles 27 argumenta lo
siguiente. Todo participante está relacionado con aquello en lo que
participa como potencialidad de actualidad. Pero todo tipo de cosa
que comparte existencia con otras cosas es partícipe de la existencia
en la que participan
 Ser 49

esos diversos tipos de cosas. Por lo tanto, ya que los caballos, árboles
y sapos compartir la existencia con otro tipo de cosa, son
PARTICIPA res en existencia. Y la exis-tencia, por su parte, es
PARTICIPA ted por ellos. Por tanto, cualquier tipo de cosa que
comparta existencia con otras cosas se relaciona con la existencia
como potencialidad con la realidad. Pero dado que esto implica que
la existencia es actualidad y la esencia es potencialidad, y además,
dado que actualidad no es potencialidad, se sigue que la existencia no
es esencia.

Usando esta misma distinción de actualidad y potencialidad en el

contexto de la generación, Aquino también argumentaría lo
siguiente. Cuando una sustancia llega a existir, se actualiza alguna
especie o tipo de cosa. Pero la especie de una sustancia es su
esencia. Por tanto, cuando una sustancia llega a ser, alguna esencia se
realiza. Pero todo lo que se actualiza representa lo que lo actualiza
como potencialidad a la actualidad. Por lo tanto, la esencia representa
la existencia como potencialidad para la realidad. Pero entonces, a
fortiori , esencia y existencia son distintas en cualquier sustancia.

PREDICADOS ESENCIALES Y ACCIDENTALES

Para recurrir al ser categorial, se afirmó que éste se divide en sustancia

y accidente. Pero Santo Tomás de Aquino divide los accidentes de
dos maneras. Según lo que son en sí mismos, los accidentes se dividen
en los nueve tipos que se especificaron anteriormente. Pero según su
relación con la sustancia, los accidentes se dividen en dos tipos,
necesarios y contingentes. Aquino a veces llama a las primeras
propiedades, reservando el nombre de "accidente" solo para las
segundas.

En cuanto a la última división y como lo indican las palabras

"necesario" y "contingente", la diferencia es que un accidente o
propiedad necesaria es uno que debe pertenecer al sujeto, mientras
que un accidente contingente es uno que no necesita pertenecer a
él. Por ejemplo, la risibilidad pertenece necesariamente al ser
humano, pero la blancura no. Todos los humanos son capaces de reír,
pero no todos son blancos.

Dado que todos los predicados accidentales, ya sean necesarios o

contingentes, están fuera de la esencia del sujeto, ningún predicado
accidental es un predicado esencial. Así, aunque pertenezca
necesariamente al sujeto, un accidente necesario no entra en la
definición del sujeto. Con respecto al tema, no es género, diferencia
ni especie. En el lenguaje de Kant, cuando se une a su sujeto, no
resulta en un juicio analítico. Sería correcto decir que tal juicio es un
juicio sintético a priori sólo si " a priori" aquí significa
"necesario". Pero si ' a priori' significa 'no surge de la experiencia,
Aquino negaría que juicios como' Los humanos son risibles '

50 Capítulo Dos

es un juicio a priori . Porque sobre la cuestión del origen de nuestro

conocimiento, Tomás de Aquino se pone del lado del empirismo
frente al racionalismo.

Finalmente, a este respecto, Santo Tomás contrasta predicados

esenciales, predicados accidentales necesarios y predicados
contingentes accidentales de esta manera. Primero, en lo que respecta
a los predicados esenciales, se identifican o se incluyen en las
definiciones de sus sujetos. Sin embargo, sus temas no se incluyen en
ellos. En 'El hombre es un animal', por ejemplo, 'animal' se incluye en
'hombre' pero no al revés. En segundo lugar, en lo que respecta a los
predicados necesarios accidentales, es al revés. Dichos predicados no
están incluidos en sus sujetos, dice Santo Tomás de Aquino, pero sus
sujetos están incluidos en ellos. 28 En 'Todo ser humano es risible', por
ejemplo, 'risible' no se incluye en 'humano', pero 'humano' se incluye
en la definición de 'risible'. "Risible" significa "tener la capacidad
de reír". Pero como algo solo ríe si es un animal racional, el concepto
de tener la capacidad de reír incluye el concepto de ser humano. Así
que 'risi-ble' incluye en su noción la idea de ser humano. Finalmente,
en lo que respecta a los predicados contingentes accidentales, no están
incluidos en sus sujetos ni sus sujetos están incluidos en ellos. Por lo
tanto, en 'Algún ser humano es blanco' no se da el caso de que 'blanco'
esté incluido en 'humano' o de que 'humano' esté incluido en 'blanco'.

TIPOS DE JUICIOS

A partir de esto, parece que, desde el punto de vista de la relación de

sus términos de sujeto y predicado, los juicios de sujeto-predicado se
dividen en tres tipos para Tomás de Aquino. En primer lugar, están
esos juicios evidentes que no se pueden negar sin contradecirse. Y
debido a que estos juicios tienen predichos esenciales, podrían
llamarse juicios esenciales. Por tanto, no se puede negar sin
contradicción directa que un animal es un organismo. En segundo
lugar, están los juicios que, si bien pueden negarse sin contradicción
directa, no pueden negarse sin una contradicción indirecta o
virtual. Por tanto, se puede negar sin contradecir directamente que un
ser humano es risible. Porque el predicado aquí no está relacionado
con el sujeto ni como su género, su especie o su diferencia. Por tanto,
el predicado no se incluye en el sujeto. Pero no se puede negar sin una
autocontradicción indirecta o virtual que un ser humano es
risible. Porque, como se dijo, aunque el predicado no está incluido en
el sujeto, el sujeto está incluido en el predicado. Pero siempre que
esto sea así, negar que el predicado esté necesariamente conectado
con el sujeto es negar que el sujeto esté incluido en el predicado. Pero
aquí no se puede negar sin contradicción directa que el sujeto está
incluido en el predicado. Porque el concepto de ser humano está
incluido en el concepto de risible. Por lo tanto

Ser 51

No se puede negar que ser risible necesariamente (aunque no por

definición) pertenece a un ser humano. Hacer tal negación equivale a
una contradicción virtual solo porque implica negar que el ser
humano esté incluido en la definición de ser risible y esta
negación es una contradicción directa. Este segundo tipo de juicio en
Santo Tomás de Aquino podría llamarse un juicio necesario pero no
esencial.

En tercer y último lugar, están los juicios, como "algún ser humano
es blanco", que se pueden negar sin una contradicción directa o
virtual. Estos juicios comprenden la abrumadora mayoría de
juicios. El hecho de que se puedan negar sin una contradicción directa
o virtual significa que sus términos de sujeto y predicado son
lógicamente independientes entre sí. Los términos de sujeto de tales
juicios no están incluidos en sus términos de predicado ni, viceversa,
los términos de predicado de tales juicios están incluidos en sus
términos de sujeto. Por eso son juicios contingentes. Y cuando son
verdaderas, significan y son causadas por hechos contingentes, según
Tomás de Aquino. No son necesarios ni en el sentido de que sus
sujetos incluyan sus predicados ni en el sentido de que sus predicados
incluyan a sus sujetos.

Preguntar aquí si esta división tripartita de juicios en Santo Tomás

de Aquino corresponde a la posterior división de juicios de Kant en
analíticos, sintéticos a priori y sintéticos a posteriori es casi
inevitable. La respuesta es ambas, si y no. Los juicios esenciales de
Aquino son como los juicios analíticos de Kant en que sus predicados
se identifican o se incluyen en sus sujetos. Por esa razón, tanto los
juicios esenciales como los juicios analíticos no pueden negarse sin
una contradicción directa. Pero la diferencia es que mientras que los
juicios esenciales de Aquino significan relaciones reales, los juicios
analíticos de Kant se refieren únicamente a las relaciones entre ideas
o conceptos. Para tomar el propio ejemplo de Kant, decir "Todos los
cuerpos están extendidos" no significa un hecho en el mundo real. Es
simplemente para decir que el concepto "extendido" está incluido en
el concepto "cuerpo". Pero para Tomás de Aquino, el mismo juicio
significa un hecho necesario en el mundo. Diría que el vínculo
necesario entre los dos conceptos refleja y es el efecto de una
conexión necesaria en el mundo real entre ser un cuerpo y ser
extendido. En cuanto a los juicios sintéticos a posteriori de Kant y
los juicios contingentes de Aquino, existe un paralelo más
cercano. En cada caso, los términos de sujeto y predicado son
lógicamente independientes entre sí y, en cada caso, el juicio, cuando
es verdadero, va más allá de los conceptos involucrados y significa un
hecho en el mundo. Aun así, existe una diferencia. Porque
los juicios sintéticos a posteriori de Kant significan cómo son las
cosas en el mundo tal como nos aparecen y no cómo son las cosas en
el mundo tal como es en sí mismo. Pero cuando son verdaderas, los
juicios contingentes de Tomás de Aquino nos dicen cómo son las
cosas en sí mismas.

Finalmente, en cuanto a los juicios sintéticos a priori de Kant y los

juicios necesarios pero no esenciales de Aquino, una vez más hay
similitud y diferencia.

52 Capítulo Dos

En cada caso, el juicio es necesario aunque el predicado quede fuera

del sujeto. Y solo por eso, el juicio es más que una simple relación de
ideas. Pero existen diferencias. Primero, como su nombre indica, el
juicio de Kant es a priori . No se extrae de la experiencia sensorial,
sino que es la condición de la experiencia sensorial. No es así con el
juicio necesario pero no esencial de Aquino. En segundo lugar y
siguiendo esto, el juicio de Kant no revela cómo son las cosas en sí
mismas, sino sólo cómo nos aparecen las cosas. Pero el juicio de
Tomás de Aquino revela cómo son las cosas en sí mismas. En tercer
lugar, el juicio necesario pero no esencial de Tomás de Aquino es
aquel en el que el sujeto está incluido en el predicado. Eso explica por
qué el juicio es necesario aunque el predicado no sea ni la definición
ni parte de la definición del sujeto. Por tanto, la explicación que da
Tomás de Aquino de la necesidad de tales juicios es lógica. Pero,
como es bien sabido, la necesidad del
correspondiente juicio sintético a priori de Kant se explica más
epistemológicamente que lógicamente. La necesidad de tales juicios
no se explica por el hecho de que sus negaciones son virtualmente (si
no directamente) contradictorias. Esa es la explicación lógica de
Aquino. Se explican por el hecho de que sin ellos la experiencia no
sería posible. En resumen, se explican por el célebre giro
trascendental de Kant en la epistemología.

EL GIRO TRASCENDENTAL NO GARANTIZADO

Pero desde el punto de vista de Aquino, este giro trascendental de

Kant, tan influyente en el curso de la filosofía moderna, es
completamente innecesario. Los juicios necesarios pero no analíticos
que Kant se esfuerza tanto en explicar pueden explicarse de otra
manera. Pues todos esos juicios, según Santo Tomás, se clasifican
como juicios necesarios pero no esenciales. Y entonces su necesidad
puede justificarse lógicamente al igual que la necesidad de juicios
esenciales. La única diferencia es que mientras que la necesidad del
segundo se justifica por el hecho de que sus predicados están incluidos
en sus sujetos, la necesidad del primero recibe una justificación lógica
que es justamente la inversa de ésta. Su necesidad se basa en el hecho
de que sus sujetos están incluidos en sus predicados. Sin embargo,
esta es una justificación lógica. Y si tiene éxito, entonces todos
los juicios sintéticos a priori de Kant pueden basarse de esta manera
en lugar de basarlos, como lo hace Kant, en lo que él llama su
revolución copernicana en epistemología.

Pero Aquino iría más lejos. Diría que el giro trascendental de Kant
no solo es innecesario sino también desastroso. Para comprender por
qué su juicio al respecto sería tan negativo, debemos volver a las
categorías. Para Tomás de Aquino, las diez categorías de Aristóteles
caracterizan cómo las cosas

Ser 53

están en sí mismos. Pero las doce categorías de Kant no describen

cómo son las cosas en sí mismas. En cambio, caracterizan cómo las
cosas son conocidas por nosotros . Porque estas doce categorías no
son más que doce formas en las que combinamos conceptualmente
los datos de los sentidos en el conocimiento. Constituyen la forma
frente al contenido de nuestro conocimiento. Y como el conocimiento
para Kant siempre comprende forma y contenido, el objeto del
conocimiento es en parte hecho por nosotros. Lo que se conoce,
entonces, es la realidad como se nos aparece y no como es en sí
misma.

Pero Santo Tomás habría rechazado este giro idealista en lo que

respecta a las categorías. Porque habría evitado las consecuencias que
este giro tiene para el conocimiento mental del juicio o la verdad del
juicio. Para Tomás de Aquino, esto siempre consiste en la
conformidad de la mente con el objeto. Pero si las categorías no son
más que las formas en que organizamos y combinamos los datos de
los sentidos, entonces ese mismo conocimiento y verdad no es la
conformidad de la mente con el objeto, sino la conformidad del objeto
con la mente. Y en lo que respecta a Aquino, esto pone el carro
delante del caballo.

La confusión también invita al escepticismo. Si el conocimiento

crítico es la conformidad del objeto con la mente y no al revés,
entonces ese conocimiento es siempre conocimiento de la apariencia
y no de la realidad. Cómo son realmente las cosas en sí mismas está
fuera de nuestra vista. Además, si tal conocimiento se separa así de la
realidad, también se separa de la verdad. Porque si el conocimiento
crítico es la conformidad del objeto a la mente y la verdad del juicio
es la conformidad de la mente al objeto, entonces el conocimiento y
la verdad corren en direcciones opuestas. Y entonces ya no se puede
decir que el conocimiento crítico implica la verdad del juicio.

Para curar esta división y volver a unir el conocimiento y la verdad,

los idealistas posteriores a Kant dan un giro trascendental con
respecto a la verdad, tal como Kant lo había hecho con el
conocimiento. Para hacer que el idealismo sea consistente en la
cuestión del conocimiento y la verdad, tanto la verdad como el
conocimiento deben consistir en la conformidad del objeto con la
mente. Entre los idealistas absolutos, la verdad ya no es la
conformidad del juicio con un hecho aislado y extramental. Es la
coherencia lógica de un juicio con otros juicios. La verdad se
convierte así en una conformidad con la mente en el sentido de
racionalidad. Así, junto con el conocimiento crítico, el juicio
verdadero se interpreta como la conformidad con la mente o la
razón. Dado que el conocimiento y la verdad corren ahora en la misma
dirección, el giro trascendental de Kant se completa.

Este podría ser un idealismo más consistente y completo que el idealismo de

Kant. Pero Santo Tomás instaría a que reunir el conocimiento y la verdad de
esta manera solo invita al escepticismo una vez más. Si un juicio verdadero es
aquel que cuadra con otros juicios para formar un sistema unificado, entonces,
dice el idealista, es todo este sistema con el que se identifica principalmente la
verdad. Los juicios que entran en el sistema son solo verdades parciales. Se
hacen verdaderas solo por sus relaciones de razón.
54 Capítulo Dos

a todos los demás. "Die Wahrheit ist das ganze", dice Hegel. Pero
bajo este holismo de idealismo absoluto para saber algo debemos
saberlo todo. Pero como eso es imposible, se sigue que no sabemos
nada en absoluto. Y así, por muy contrario a su pretendida corrección
de Kant, el precio que pagan los idealistas absolutos por hacer que la
verdad corra paralela al conocimiento es el escepticismo universal.

Santo Tomás habría tenido otra objeción a hacer de las categorías

formas de comprensión únicamente. Es que marca el comienzo de una
teoría de la verdad que a su juicio está equivocada. Esa es la celebrada
teoría de la coherencia de la verdad. Para ver cómo esto último está
implícito en una glosa trascendental de las categorías, recordemos que
bajo esa glosa el conocimiento es la conformidad del objeto con la
mente, donde "mente" significa conexión racional. Y para que el
conocimiento y la verdad no vayan en direcciones diferentes, la
verdad también debe ser la conformidad del objeto con la mente y no
al revés. Pero interpretar la verdad del juicio como la conformidad del
objeto con la mente es abrazar la teoría de la coherencia de la
verdad. Porque ninguna otra visión de la verdad hace justicia a la idea
de que la verdad es la conformidad del objeto con la mente, donde
"mente" significa conexión racional. Por tanto, seguir a Kant y dar el
giro trascendental en las categorías es invitar a la teoría de la
coherencia de la verdad. No es casualidad que el coherentismo en
cuanto a la definición de verdad aparezca por primera vez a la sombra
de Kant. Al abrazarlo, Hegel y sus seguidores pensaron que estaban
cumpliendo, y no socavando, la filosofía kantiana.

Pero de la teoría de la coherencia, Aquino habría retrocedido. Y lo

habría hecho en parte por las mismas razones que hicieron Moore y
Russell en el siglo pasado. Eso es porque ambos creían que la ley de
la contradicción es verdadera y que es la base de toda coherencia. Pero
habría visto que estas dos proposiciones excluyen la posibilidad de
que la verdad del juicio se defina en términos de coherencia.

Para explicarlo, supongamos que la verdad se define en términos de

coherencia. Entonces, dado que decir que P y Q son coherentes es
decir que P no se puede afirmar y Q negar o viceversa sin
contradicción, entonces la ley de la contradicción es el fundamento de
la coherencia. Pero la ley de la contradicción no es verdadera en sí
misma porque es coherente. De lo contrario, no es la base de toda
coherencia y se requiere una nueva base de coherencia. De ello se
deduce que la suposición es falsa y la verdad proposicional no se
define como coherencia. Es cierto que, como se ha dicho
explícitamente, este es un argumento Russelliano contra la
coherencia. Pero el argumento está implícito en cualquier filósofo que
ve la ley de la contradicción como el fundamento lógico de la
coherencia y la considera verdadera. Y Aquino es uno de esos
filósofos. Pero para continuar, la verdad se definiría como coherencia
si se da el giro trascendental en cuanto a las categorías. Para repetir,
no hay ninguna otra teoría plausible de la verdad proposicional
disponible cuando tal verdad se define como la conformidad con la
mente en el sentido de conexión racional. Por tanto, Santo Tomás de
Aquino concluiría que, dado que

Ser 55

conduce a la insostenible teoría de la coherencia de la verdad, dar el

giro trascendental en lo que respecta a las categorías es dar un giro
equivocado en filosofía.

EL CONCEPTO DE FORMA
Además de las nociones de ser, esencia, existencia, sustancia y
accidente, la noción de forma es prominente en la metafísica de
Aquino. Parte de la razón de esto es que la forma es una noción más
amplia en Tomás de Aquino que en Aristóteles. Y cuanto más amplia
es una noción, más apta es para pertenecer a la metafísica. En
Aristóteles, la forma es siempre forma de materia . Por eso la forma
en Aristóteles está pegada al mundo físico. Junto con la materia, es el
concepto más elevado de la filosofía de la naturaleza o lo que
Aristóteles llamó física.

Pero en Tomás de Aquino la forma no está necesariamente en la

materia o de ella. El alma humana es una forma y, sin embargo, existe
independientemente de la materia, según Tomás de
Aquino. Sobrevive a la muerte del cuerpo. Y la esencia, tal como se
encuentra en sustancias separadas como los ángeles, es forma sin
materia. Los ángeles se identifican con sus propias formas o
esencias. Por eso, dice Santo Tomás de Aquino, con los ángeles no
hay multiplicación de individuos dentro de una especie. Porque
dentro de cualquier especie dada, la materia, dice Santo Tomás, es el
principio de individuación.

Santo Tomás de Aquino afirma que la esencia a veces tiene sentido

de forma. 29 Lo hace cuando esencia significa la determinación de una
cosa. Porque la forma es la determinación de la materia. Lo que
Aquino tiene en mente aquí es que la esencia podría considerarse en
relación con la existencia, en relación con el accidente o en relación
con aquello en lo que se encuentra la esencia, es decir, el
supuesto. Considerada de la última forma, la esencia especifica la
materia y por eso se dice que es la determinación de la materia. Pero
esta es exactamente la definición de forma. La forma es la
especificación de la materia. Entonces, desde este punto de vista, se
dice correctamente que la esencia es forma.

Además, cuando la esencia significa forma, la forma se toma en el

sentido de forma del todo en oposición a la forma de la parte. Santo
Tomás de Aquino afirma que la forma del todo significa la esencia
total que, cuando informa o especifica la materia primaria, da como
resultado una sustancia individual. 30 Por tanto, la humanidad es una
forma del todo. Significa toda la esencia de una persona que, cuando
informa o especifica la materia, da como resultado una persona
individual, digamos, Sócrates. Pero la forma de la parte significa la
parte formal de una esencia completa que, junto con la parte material,
constituye la esencia completa. Por tanto, la racionalidad significa
una forma del papel. No significa toda la esencia de un ser humano,
sino sólo la parte formal de esa esencia de la que se deriva la
diferencia. La parte material es, por supuesto, la animalidad de la que
se deriva el género. La racionalidad y la animalidad constituyen la
esencia completa de una persona. Esto se refleja en la definición, es
decir, "Una persona es un animal racional" que,

56 Capítulo Dos

como cualquier definición, incluye tanto la diferencia (derivada de la

forma de la parte) como el género (derivado de la parte material). En
cuanto a la parte material de una esencia, evidentemente esta no es la
forma del todo. Pero Tomás de Aquino tampoco lo considera como la
forma de la parte, aunque signifique parte de una esencia completa,
es decir, la parte material. Esto se debe a que cualquier parte material
de una esencia, por definición, no es la parte formal de una esencia y,
por lo tanto, no es la forma de la parte.

Pero aquí mismo hay que tener cuidado contra las malas
interpretaciones. La forma de la parte no es diferencia, la forma del
todo no es especie y la parte material que es potencial con respecto a
la forma de la parte no es género. Porque estrictamente hablando, la
diferencia, la especie y el género son seres lógicos para Tomás de
Aquino. Como tales, son seres de razón. Pero la forma de la parte, la
forma del todo y la parte material que está especificada por la forma
de la parte son el ser real. Porque significan una esencia o una parte
de una esencia. Pero excepto en un sentido extenso del término, los
seres de la razón no tienen esencia. Recuerde la declaración de
Aquino de que la esencia se toma del ser categorial (que es el ser real)
y no del ser en el sentido del juicio verdadero. 31 Y la razón de esto es
que dado que esta última es dependiente de la mente, no tiene esencia
estrictamente hablando.

Pero si bien la forma de la parte, la forma del todo y la parte material

no se identifican con la diferencia, la especie y el género,
respectivamente, son el fundamento de estas nociones. Para Aquino,
las entidades lógicas son los efectos y signos de entidades reales. La
diferencia se toma de la forma de la parte como significando lo que
es formal (actual) en la esencia. El género se toma de la parte material
como significado de lo material (potencial) en la esencia. Y la especie
se toma de la forma del todo como significado de la esencia completa,
es decir, tanto la forma como la materia juntas.

Un signo de la diferencia entre estos dos conjuntos de entidades,

lógica y real, es esta. Estos últimos están presentes en un sujeto pero
nunca son predecibles de un sujeto. Ni la forma de la parte ni la forma
del todo ni la parte material son predecibles de un sujeto. No podemos
decir que Sócrates es racionalidad o que es humanidad o que es
animalidad. Porque ninguna parte se predica de un todo y cada una de
estas cosas significa una parte real de Sócrates. Por el contrario, estos
mismos tres elementos en la persona real de Sócrates podrían
considerarse tanto lógica como real. Pueden tomarse como diferencia,
especie y género, respectivamente. Y cuando lo son, son predecibles
de Sócrates. Esto se debe a que, como diferencia, especie y género,
significan el todo y no solo una parte de lo que es Sócrates. Así,
mientras que no podemos decir que Sócrates es racionalidad o
humanidad o animalidad, podemos y decimos que Sócrates es
racional, humano y animal.
 Ser 57

Pero considerar la esencia como forma del todo y como forma de la

parte puede ser engañoso. Puede invitar al error de pensar que para
Tomás de Aquino la esencia es en todos los aspectos formal o
actual. Porque la forma del todo es la forma de la materia
primaria. Pero la materia es pura potencialidad con respecto a la
forma. De modo que la forma del todo es evidentemente acto con
respecto a la materia o potencialidad. Y en cuanto a la forma de la
parte, también es forma o acto con respecto a lo que el género
significa. Y esta es la parte material o potencial de una esencia. Por
tanto, las partes formales y materiales de la esencia de la humanidad
son la racionalidad y la animalidad, respectivamente. Y aquí, la
relación es de actualidad a potencialidad. Porque la racionalidad
especifica o determina la animalidad para hacer cierto tipo de animal,
a saber, un ser humano. Pero la animalidad está en potencia para ser
especificada también por otras formas. Por ejemplo, se puede
especificar mediante una forma que dé como resultado el tipo de
animal que llamamos zorro. Entonces, dado que la parte material de
una esencia se relaciona con la parte formal como potencialidad de
actualidad, se sigue que la forma de la parte es también un principio
de actualidad, al igual que la forma del todo. La diferencia es que son
principios de actualidad con respecto a dos cosas diferentes. La forma
del todo actualiza la materia primaria mientras que la forma de la parte
actualiza la parte material de una esencia.

Sin embargo, esa esencia no es en todos los aspectos formal o actual

se muestra cuando se toma en relación con la existencia. Aquí, la
existencia es actual y la esencia es potencial. Ya sea que la esencia
sea forma del todo o forma de la parte, sólo tiene ser en y a través
de esse . Es el acto de la existencia lo que hace que cualquier
esencia sea realmente . De lo contrario, es una mera
posibilidad. Pero, a diferencia de la esencia, la existencia no es en
modo alguno potencial. No es actual con respecto a la esencia, sino
potencial con respecto a algún principio de actualidad más profundo
y fundamental. Por esa razón, que es la más profunda y más
fundamental actu-lidad. Pero en opinión de Tomás de Aquino, lo
actual es anterior a lo posible o potencial. En esto, una vez más sigue
a Aristóteles. Por tanto, debe concluir, como lo hace, que la existencia
es anterior a la esencia. Si lo actual es anterior a lo potencial y la
existencia es actual en todos los aspectos, mientras que la esencia es
potencial con respecto a la existencia, entonces la existencia es
anterior a la esencia. Es, dice Santo Tomás de Aquino, "la actualidad
de todas las realidades y por eso la perfección de todas las
perfecciones". 32 Es en este sentido que a Santo Tomás se le llama
correctamente existencialista.

Pero más allá de su potencial con respecto a esse , la esencia tiene

su propio papel positivo que desempeñar en la combinación de
esencia y existencia. Y esto se basa en su lado real en oposición a su
lado potencial. Es cierto que la esencia es secundaria a la esse en la
medida en que es por esse que está hecha para ser. Pero aunque
el esse hace que cualquier esencia sea actual, es la esencia la que hace
que el cómo un esse sea más elevado que el otro. Y esta esencia no
podría hacer si, como la materia prima,

58 Capítulo Dos

era mera potencialidad. Una forma de decirlo es decir que la

existencia es adverbialmente incompleta. Requiere esencia para
completarlo. Si decimos que x existe, la pregunta natural es, ¿"existe
cómo"? ¿Existe x como piedra, como árbol, como caballo, como
humano o como qué? Y dependiendo de cómo se responda esto,
se obtiene un modo de esse más alto o más bajo . Si x existe como una
piedra ey existe como un ser humano, entonces el último modo de ser
o esse es evidentemente más alto que el primero. Así que es la esencia
la que hace que un esse sea más alto o más bajo que otro. En resumen,
mientras que esse lo que hace que la esencia sea, es la esencia la que
hace que esse sea como es.

GRADOS DE SER

Por lo que se ha dicho, es evidente que Aquino reconoce grados de

ser. En la parte inferior de la escala ontológica están las negaciones y
privaciones. Estos tienen un ser proposicional solamente. Lo son solo
porque son sujetos de verdadero juicio. Luego vienen las quimeras
que, como las negaciones y las privaciones, son seres de la razón y no
seres reales. Pero a diferencia de las negaciones y privaciones, las
quimeras se componen de elementos que se toman del ser real. Así, la
idea de un centauro se toma de dos cosas reales, es decir, un caballo
y un hombre. Una muesca por encima de estos es la forma más baja
de ser real. Esto es generación y corrupción. Se dice que la generación
es solo porque está en camino hacia lo que es y se dice que la
corrupción está solo porque se está alejando de lo que es. Por lo tanto,
se dice que el proceso por el cual una bellota se convierte en un retoño
de roble es solo porque está en camino hacia lo que es en el sentido
primario de "lo que es", es decir, una sustancia. O se dice que el
proceso de calentamiento de una bellota a medida que la tierra se
calienta en la primavera es sólo porque está en camino hacia lo que es
en un sentido más primario de "lo que es" que el proceso, a saber, el
calor. Es cierto que, como accidente de alguna sustancia (en este caso
la bellota), el calor no es en sí mismo ser en el sentido
principal. Porque esto pertenece solo a la sustancia. Pero la calidez es
ser en un sentido más primario que el proceso de volverse
cálida. Porque el proceso de cualquier tipo es una mezcla de lo real y
lo no actual (potencial) de una manera que no lo es un accidente. Un
proceso hacia la forma, por ejemplo, ya sea accidental o esencial,
tiene el carácter de "todavía no". Pero aunque un accidente como el
calor no está siendo en el sentido primario, es, por así decirlo,
completamente llegado. No tiene el carácter de "todavía no". Y solo
en esa medida, no es una mezcla de lo real y lo no real como es un
proceso. Entonces, al no ser una mezcla de ser y no ser en ese sentido,
los accidentes son un peldaño por encima de la generación y la
corrupción en la escalera del ser. Finalmente viene la sustancia que se
dice que está en un sentido más elevado que el accidente. Porque, a
diferencia del accidente, no se dice que la sustancia sea solo porque
es la modificación de algo.

Ser 59

más que se dice que es. Más bien, la sustancia es la otra cosa de la
que otras cosas son modificaciones y por lo que se dice que son estas
últimas.

Pero la escalera del ser continúa. Porque incluso entre las sustancias
se dice que algunas están en un sentido más elevado que otras. En
términos generales, hay tres divisiones. En último lugar están las
sustancias (la inmensa mayoría) que no son idénticas ni a su ser ni a
su esencia. Ambos son y son lo que son por accidente . Por diferentes
que sean entre ellos (y van desde ser polvo y suciedad hasta ser
humanos), todos son guisantes en la misma vaina. Porque tienen un
ser dependiente y una esencia dependiente. Su ser y esencia, como la
luz de la luna, no les pertenece. Tienen ser y esencia de forma
participativa y no originaria. Es cierto que estos seres precarios son
sustancias y no accidentes, procesos, quimeras, negaciones o
privaciones. Entonces, ontológicamente hablando, las cosas podrían
ser peores para ellos. Pero entre las sustancias son las más
bajas. Aunque son seres, son seres con una mezcla de no ser. Porque
no son solo un acto, sino una combinación de acto y potencialidad. Y
lo peor es que son esta mezcla tanto del lado del ser como del lado de
la esencia. En cuanto a estos últimos, no son solo esencia, sino esencia
en la materia. Y en cuanto a los primeros, no son solo el ser, sino el
ser de una esencia distinta. En primer lugar, por supuesto, está
Dios. Dios es una sustancia que es el polo opuesto de todas estas
sustancias materiales. Tan lejos de su ser ni su propio ser ni su propia
esencia, Dios es tanto su propio ser y su esencia. Eso significa que en
Dios el ser y la esencia son uno. Dado que la esencia de Dios es Su
ser y el ser como tal es puramente actual, no hay en Dios una mezcla
de acto y potencia ni del lado de la esencia ni del lado del ser. Como
resultado, Dios es ontológicamente simple.

Hay una posibilidad lógica más y es la sustancia que se encuentra

entre estos dos. Dicha sustancia no sería su propio ser, pero podría ser
su propia esencia. Lo contrario, por cierto, no es posible. Es imposible
que algo sea su propio ser pero no su propia esencia. Porque se mostró
previamente que todo lo que es su propio ser es también su propia
esencia. En cualquier caso, Tomás de Aquino creía que esta
posibilidad lógica era real. Y esto lo mantuvo por fe. Porque es parte
de la creencia cristiana (y también de algunas no cristianas) de que
hay sustancias separadas entre Dios y las sustancias materiales. Estos
son ángeles. Además, Tomás de Aquino pensaba que la creencia en
los ángeles no era irrazonable, aunque no podía probarse
estrictamente. Pensó que tenía sentido bajo una jerarquía del ser que
debería haber algo para llenar el vacío entre los seres humanos y
Dios. Por un lado tienes una sustancia separada que es su propio ser y
esencia (Dios). Por otro lado, tienes una sustancia no separada (un ser
humano) que, aunque tiene una forma espiritual, no es, sin embargo,
ni su propio ser ni su propia esencia. Entonces, dada una jerarquía de
ser, es apropiado que en el medio haya una sustancia separada que,
aunque no

60 Capítulo Dos

su propio ser es, sin embargo, su propia esencia. Un ángel no es su

propio ser. De lo contrario, un ángel es Dios. Entonces, como los
seres humanos, los ángeles son criaturas. Pero a diferencia de la
naturaleza humana, la esencia angélica no se recibe en la materia. De
lo contrario, los ángeles no son sustancias separadas. De ello se
deduce que, como Dios, cualquier an-gel es su propia esencia. Cada
ángel, por tanto, es una especie en sí mismo.

SERES DEPENDIENTES DE DIOS

En el centro de la metafísica de Tomás de Aquino hay dos tesis que

hoy son ampliamente puestas en duda. Son 1) que nada es a menos
que Dios sea y 2) que algo tiene la propiedad F implica que el ejemplo
de F existe en la mente de Dios. La primera es la conclusión de su
célebre argumento a favor de la existencia de Dios basado en la
contingencia. El segundo es la doctrina de las ideas divinas. Por
supuesto, si nada es a menos que Dios sea, entonces nada tiene la
propiedad F a menos que Dios sea. Porque una cosa debe ser tener
propiedades. Pero yendo más allá de 1), 2) establece que en la medida
en que una cosa a es F, a se modela según la Idea de F en la mente de
Dios. A esta relación de las cosas con sus modelos en la mente de
Dios, Tomás de Aquino la llama la verdad de las cosas en oposición
a la verdad de las proposiciones. Es una opinión que se remonta a
Agustín.

Dejando a un lado la historia y para centrarnos primero en 1), Santo

Tomás de Aquino sostiene que así como una cierta longitud existe
solo porque existe algún cuerpo del que es la longitud, así también
cualquier cuerpo por su parte existe solo porque Dios existe. Cada
caso implica una dependencia total aunque de diferentes formas. La
longitud es un accidente y los accidentes dependen internamente de
la sustancia de la que son el accidente. Con esto se quiere decir que la
idea de sustancia entra en la definición de accidente. No se puede
definir la longitud o cualquier otro accidente tomado como accidente
sin incluir en la definición algo más de lo que depende, es decir, la
sustancia. Un cuerpo, por otro lado, es una sustancia por derecho
propio y no un accidente. No depende , por tanto,
en cuanto sustancia, de la sustancia internamente, es decir, en que la
sustancia entra en su definición. Aparte de cualquier otra cosa, eso se
traduciría en una definición circular. No obstante, un cuerpo depende
de la sustancia externamente, si no internamente, según Santo Tomás
de Aquino. Con esto se quiere decir que cualquier cuerpo depende de
otra sustancia, Dios, como causa de su ser o existencia. A menos que
Dios exista, por lo tanto, no existe ningún cuerpo.

Santo Tomás de Aquino piensa que esto se deriva del hecho de que
los cuerpos son seres contingentes y que los seres contingentes
dependen de un ser no contingente. Un ser contingente es aquel que
no se identifica con su propia existencia. De lo contrario, su esencia
sería ser y, por lo tanto, no sería un ser contingente, después de todo,
sino necesario. En todo caso, es evidente que en esto hay que mostrar
tres cosas. Primero, que los cuerpos son seres contingentes, segundo,
que contingentes

Ser 61

Los seres gentiles dependen de un ser no contingente y tercero, que

este ser no contingente se identifica con Dios.

Que los cuerpos sean seres contingentes se deriva del hecho de que
no se identifican con sus propias esencias. Para explicar, si algo x se
identifica con su propia existencia de modo que la esencia de x es una
con su existencia, entonces x se identifica ipso facto con su
esencia. De lo contrario, habiendo más ax que su esencia, hay más ax
que su existencia. Y luego es falso decir en primera instancia que x se
identifica con su existencia. Pero es evidente que los cuerpos no
se identifican con sus propias esencias. De ello se deduce que los
cuerpos no se identifican con sus actos de existencia y, por tanto, los
seres contingentes. En nombre de la segunda premisa, tomemos, por
ejemplo, a Fido. Fido no se identifica con la perridad. De lo contrario,
ser perro es ser Fido. Y luego Fido y Rex no son dos perros sino
uno. Fido, entonces, es más que su esencia perruna. Sin embargo, si
Fido fuera uno con su acto de existencia de modo que su esencia y
existencia fueran una, entonces Fido no sería más que su esencia de
perro. De ello se deduce que Fido es más que su acto de existencia y,
por tanto, es un ser contingente y no necesario.

En segundo lugar, para la proposición de que los seres contingentes,

como los cuerpos, dependen de un ser no contingente, Tomás de
Aquino sostiene lo siguiente. Todo lo que es, dice A, pero no es
idéntico a su propio acto de existencia, está evidentemente compuesto
de existencia y alguna esencia de la que es existencia. Así, si Fido no
se identifica con su acto de existencia, entonces Fido está compuesto
evidentemente por esa existencia más la esencia de la perridad que
actualiza. Pero si la existencia de A es distinta de la esencia de A,
entonces la primera es accidental para la segunda. Pero si algo es
accidental para una esencia, entonces su presencia con o en esa
esencia se debe a algo externo. Por lo tanto, si el calor es accidental
para el agua, entonces el hecho de que algo de agua esté caliente se
debe a algo externo al agua, por ejemplo, al fuego. Por lo tanto, si A
no se identifica con su propio acto de existencia, sino que es un
compuesto de existencia y esencia, entonces la existencia de A, como
el calor del agua, se debe a algo más externo a A, digamos, B.

Ahora bien, como sucede con A, también ocurre con B. Si la

existencia de B es distinta de la esencia de B, entonces la primera está
fuera de la última o es accidental a ella. Y luego, una vez más, la
existencia de B se debe a algo externo C, y así sucesivamente. Pero si
esta cadena de dependencia existencial continúa hasta el infinito,
entonces ninguno de los miembros de esa cadena existe en primera
instancia. La existencia de B no es una razón suficiente de la de A
cuando la existencia de B es en sí misma causada simultáneamente
por la de C. Por analogía, el movimiento de un bastón no es una razón
suficiente del movimiento de una piedra en el suelo si el bastón mueve
la piedra sólo porque él, el bastón, está siendo movido
simultáneamente por mí. Entonces, a menos que exista un ser cuya
esencia sea el ser, no hay ser como A, B o Fido cuya esencia no sea
el ser. Si hay cosas que existen por accidente, entonces debe haber

62 Capítulo Dos

algo que existe per se . De lo contrario, algo que no es su propia razón

suficiente existe sin razón suficiente.

En tercer lugar, incluso si lo anterior muestra que algo existe per

se o es un ser no continente, ¿cómo se mueve Tomás de Aquino de “x
es un ser no contingente” a “x es Dios o el ser más elevado”? Porque,
con Kant, los filósofos podrían objetar que esta inferencia está
autorizada sólo por el simple recíproco de “x es un ser necesario
implica que x es el ser más elevado”, es decir, “x es el ser más elevado
implica que x es un ser necesario. " Pero el problema es que la última
proposición, sobre la que gira la prueba ontológica, construye
falsamente la existencia como una propiedad del ser superior. Porque
decir que el ser superior es un ser necesario es decir que el concepto
de ser superior incluye el concepto de existencia. Entonces, dado que
la prueba de Dios de la contingencia de las cosas a largo plazo vuelve
al error de la prueba ontológica, es decir, contando la existencia como
una propiedad, entonces la primera prueba cae junto con la segunda.

Santo Tomás de Aquino respondería que su propia prueba no hace

tal inferencia de que algo sea un ser necesario para que sea el ser más
elevado. Por tanto, no ha sido tocado por la objeción de Kant. Por lo
tanto, Aquino negaría la afirmación general de Kant de
que cualquier prueba de contingencia se basa en esa inferencia. Para
Tomás de Aquino, el ser necesario se opone al ser posible y el ser no
contingente se opone al ser contingente. Cualquier ser no contingente
es un ser necesario y cualquier ser meramente posible es un ser
contingente. Pero no es necesario ni se da el caso de que un ser
necesario sea un ser no contingente. Algunos seres necesarios, es
decir, los ángeles, no son necesarios en sí mismos, sino que reciben
su ser necesario del ser necesario no continente, Dios. Dado que,
entonces, algunos seres necesarios son seres contingentes (es decir,
seres que no son uno con sus actos de existencia), y ningún ser
contingente es el ser más elevado, se sigue que el paso de un ser
necesario a Dios o al más elevado. El ser más perfecto o más perfecto
es ilícito.

Tomás de Aquino, entonces, coincide con Kant en que no se puede

pasar de ser un ser necesario a ser el ser más elevado. Lo que
se puede hacer, dice Santo Tomás de Aquino, es pasar de que algo sea
un ser cuya esencia es una con su existencia a que sea el ser más
elevado o Dios. Aquí, "ser cuya esencia es una con su existencia" no
es sinónimo de "ser necesario". Es una especie de este último. Así,
como no se trata en primera instancia de desvincular al ser superior
de un ser necesario, la propia prueba de la contingencia de Tomás de
Aquino (llamémosla ACP) cae fuera del círculo de tales pruebas al
que apunta la crítica de Kant. La prueba de Santo Tomás de Aquino
procede de la siguiente manera:

ACP

1. Si hay un ser cuya esencia no es una con su existencia,

entonces hay un ser cuya esencia es una con su existencia.

Ser 63

2. Pero hay un ser cuya esencia no es una con su existencia.

3. Por lo tanto, hay un ser cuya esencia es uno con su

existencia.
 4. Pero un ser cuya esencia es una con su existencia es el
ser más elevado o Dios.

5. Por lo tanto, existe Dios o el ser más elevado.

Aquí, Aquino se mueve en 4. de “x es un ser cuya esencia es una

con su existencia” (E) a “x es Dios o el ser más elevado” (H). Pero
esto sólo tiene éxito si, asumiendo que E es verdadero, hay a lo sumo
un ser cuya esencia es una con su existencia (O) y ser un ser cuya
esencia es una con su existencia es equivalente al ser superior (B). Por
su parte, sin embargo, Santo Tomás defendería tanto a O como a B.
Y al hacerlo, justificaría el paso en 4. de que algo es un ser no
contingente a ser el ser más elevado o Dios.

En cuanto a O, Aquino ofrecería la siguiente reductio : supongamos

que hay dos seres, xey, en cada uno de los cuales esencia y existencia
son uno. Entonces, como son dos y no uno, ninguno de ellos es
idéntico a su esencia. De lo contrario, ser tal ser es ser x, en cuyo caso
y no existe, o ser tal ser es ser y, en cuyo caso x no existe. Pero
entonces en cada uno de ellos, en x y en y, esencia y existencia son
distintas. Y así, la suposición de que hay dos (o más) seres en los que
esencia y existencia son uno es contradictorio. Implica que en estos
mismos seres la esencia y la existencia son distintas. Por analogía,
supongamos que la esencia y la existencia son una en
Sócrates. Entonces Sócrates es su esencia, en cuyo caso, ser humano
es ser Sócrates. Pero como Sócrates y Platón son dos humanos, ser
humano no es ser Sócrates. Por tanto, esencia y existencia no son una
en Sócrates. En consecuencia, decir que hay dos seres, xey, en los que
esencia y existencia son uno es al mismo tiempo decir que en estos
mismos seres, xey, esencia y existencia no son uno.

En cuanto a B, Aquino volvería a convertirse en una reductio . Pues

supongamos que ser el único ser cuya esencia es una con su existencia
no equivale a ser el ser superior. Entonces, dado que este ser se
identifica con su esse que es el acto, entonces este mismo ser es
simplemente acto sin ninguna potencialidad. Y entonces un ser que es
puramente actual no es el ser más elevado. Pero eso es
contradictorio. Porque el ser superior es ipso facto el ser más perfecto
y algo es más perfecto en la medida en que es un acto sin mezcla de
potencialidades.

DIOS COMO EJEMPLAR

Para avanzar hacia la defensa de Santo Tomás de Aquino de 2),

comenzamos con su creencia de que ningún cuerpo es su propia
esencia o forma. Siempre es una combinación de forma y materia.

64 Capítulo Dos

Así, Sócrates no es su propia esencia humana. De lo contrario, ser

humano es ser Sócrates. Siempre que la forma o el acto se encuentran
en la materia o la potencialidad, el compuesto resultante no es idéntico
a esa forma o acto. De lo contrario, un todo se identifica con su
parte. Dado que, por lo tanto, las cosas sensibles como Sócrates no
son solo forma o esencia, sino forma o esencia en la materia, se dice
que la forma o la esencia están en las cosas sensibles de manera
participativa. Decir que Sócrates participa de la humanidad es decir
que en Sócrates la materia se actualiza mediante la forma
humanidad. Por el lado de la esencia, la relación de participación es,
pues, una relación de materia a forma. Lo que participa es a lo que se
participa como materia es formar. En otras palabras, las cosas
sensibles no son su propia esencia o forma F, sino que participan en
F. Porque, dice Tomás de Aquino, si alguna x entera tiene la forma F
pero también se le añade algo más y, entonces x se dice propiamente
que participar en F. 33 Así, la humanidad en Sócrates existe por
participación sólo porque Sócrates no es la esencia de la humanidad,
sino la humanidad junto con la materia que individualiza. Dicho de
otra manera, Sócrates no es solo humanidad, sino que en Sócrates la
humanidad está unida a otra cosa de la que es forma. Pero una forma
F está en algún individuo x por participación justo cuando x no es solo
F sino F más otra cosa, materia, de la cual F es la forma. Por tanto, la
humanidad existe de forma participativa en Sócrates.

Como se señaló anteriormente, esta misma relación de participación

vale tanto para el ser como para el ser F. Sócrates no es su
propio esse como tampoco es su propia esencia. De lo contrario, es de
la esencia misma de Sócrates ser. En Sócrates, esse es acto con
respecto a la potencialidad. Pero esta vez el principio potencial es la
esencia de la humanidad. Por tanto, dado que en Sócrates esse es acto
con respecto a la esencia de la humanidad, Sócrates no es idéntico a
su esse . Una persona no es más su propio ser que su propia
esencia. De lo contrario, una vez más, se dice que un todo es una de
sus partes. Por tanto, en lugar de identidad, la relación entre Sócrates
y su esse vuelve a ser de participación. Sócrates existe sólo de forma
participativa, así como es humano sólo de forma
participativa. Participa en el esse solo porque no es su propio esse, así
como participa en la esencia solo porque no es su propia esencia. Y
en cada caso, Sócrates es para aquello en lo que participa como
potencialidad es para actualidad.

En cualquier caso, y en cuanto a ser F participativamente, se

recuerda el dualismo platónico de los particulares y las
Formas. Aquello en lo que se participa, las Formas intemporales,
están separadas de los particulares temporales que participan en ellas
y son autosuficientes. Entonces, la pregunta es, ¿Aquino reclama
esencias o forma este mismo estado separado y autosuficiente? Del
hecho de que las esencias sean en particular participativamente, ¿se
sigue en su opinión que esas mismas esencias existen de manera no
participativa y separada?
 Tomás de Aquino explica en detalle lo que considera el argumento
del platónico para responder afirmativamente a esta pregunta. Las
premisas del argumento Santo Tomás

sesenta y
Ser cinco

acepta. Pero niega que se siga la conclusión. Plantea el argumento, G,

como una objeción a su propia opinión de que la única causa ejemplar
es Dios. Por lo tanto,

GRAMO

Todo lo que es por participación se reduce a algo que existe por sí

mismo. . . . Pero todo lo que existe en las cosas sensibles existe por
participación de algunas especies. . . Por lo tanto, es necesario admitir
especies que existen por sí mismas , como, por ejemplo, un hombre per se ,
un caballo per se , y similares, que se denominan ejemplares. . . 34

Santo Tomás de Aquino sostiene que G no es válido. Cuando las

premisas de G son verdaderas, todo lo que sigue, dice él, es
que algo existe de forma no participativa si las cosas existen de forma
participativa. De ello no se sigue que esta cosa autoexistente sea
una especie autoexistente , es decir, una Forma platónica. G se
alimenta de una ambigüedad. La primera premisa se refiere a la
participación del ser en el sentido de la existencia. De hecho, es el
principio de su propia prueba de Dios a partir de cosas
contingentes. Lo que es, pero no es por su propia esencia (es decir, lo
que es participativamente), depende de lo que es autoexistente o lo
que es por su propia esencia (es decir, lo que es no participativo). Pero
la segunda premisa se refiere a la participación del ser en el sentido
de esencia o especie. Se trata de lo que es F de forma participativa y
no de lo que es participativamente. Entonces, aunque las premisas de
G son verdaderas por derecho propio, G falla debido a una
equivocación. No se sigue la conclusión platónica de que existe
un hombre, un caballo, etc., que existe por sí mismo o per se . Solo
porque el ser no participativo que está implicado por el ser
participativo es autoexistente cuando 'ser' significa 'existencia', no se
sigue que el ser no participativo que está implícito en el ser
participativo exista por sí mismo cuando ' ser 'significa' esencia '. Es
cierto que Platón tiene razón frente a Aristóteles en el sentido de que
la forma en la materia implica una forma separada de la materia. Pero
del hecho de que la forma esté separada de la materia, no se sigue que
la forma esté completamente separada . Podría darse el caso de que
las formas o esencias que están separadas de la materia no estén
separadas de Dios.

Pero Aquino va más allá. No sólo no se sigue la conclusión platónica

de G sino que, en su opinión, es falsa. Si es cierto, entonces la piedra
real, es decir, la piedra que existe independientemente de las mentes,
es inmaterial. Y como ocurre con la piedra, también ocurre con
cualquier otra cosa natural. En la medida en que cualquier cosa
natural sea real, no existe en la materia. Pero Aquino piensa que es
claramente imposible que la piedra real exista inmaterialmente. Es
cierto que nuestro concepto de piedra existe de manera
inmaterial. Porque cuando formamos un concepto de piedra, nuestro
intelecto forma la piedra universal que se abstrae de la existencia
material particular. Además, la Idea de piedra en la Mente de Dios
existe inmaterialmente. Pero esto está lejos de decir que la piedra real,
es decir, la piedra que es independiente de la mente, exista
inmaterialmente. Esta conclusión inaceptable que Tomás de Aquino
piensa proviene de confundir cómo las cosas naturales

66 Capítulo Dos

están con la forma en que se conocen. 35 Solo porque tales cosas son y
deben ser conocidas inmaterialmente, no se sigue ni es el caso que su
ser real (independiente de la mente) sea también inmaterial. Así,
como Aristóteles y a diferencia de Platón, Aquino niega que los
universales o las formas existan de manera autosubsistente. Pero
como Platón y a diferencia de Aristóteles, Aquino afirma que estas
mismas formas o universales existen separadamente de la
materia. Haciendo una síntesis, sostiene con Agustín que existen ante
rem en la Mente de Dios.

Sin embargo, un aristotélico persistiría en la siguiente pregunta. Del

hecho de que F existe de forma participativa en a , ¿cómo se sigue
que F existe de forma no participativa? Esta inferencia debe mostrarse
y no solo establecerse. E incluso si esa inferencia es válida, ¿cómo
muestra Tomás de Aquino que la existencia no participativa de F toma
la forma de una Idea eterna en la Mente de Dios?

Para responder, es conveniente comenzar con la distinción de

Tomás de Aquino entre objeto y condición en la
predicación. Desdibujar esa distinción invita a lo que los filósofos
recientes llaman uso y mención confusos. Santo Tomás proporciona
un ejemplo de este error en el siguiente pseudo-silogismo: “Sócrates
es humano, el hombre es una especie; y así Sócrates es una especie
". 36 Human se usa y no se menciona en la primera declaración, pero
se menciona y no se usa en la segunda declaración. Eliminar la
ambigüedad significa reescribir la segunda declaración,
correctamente, como "El ser humano es una especie", exponiendo así
la falacia de los cuatro términos.

Alternativamente, se puede decir que en el segundo enunciado

'humano' significa el dispositivo de predicación, mientras que en el
primer enunciado significa la forma o propiedad que se predica en y
a través de ese dispositivo. Recuerde la distinción escolástica entre id
quod e id a quo . Así, en “Los humanos son animales” y “Sócrates es
humano” el género animales y la especie humana son cada uno de
ellos el id a quo (aquello por lo cual) juzgamos que los humanos son
animales y que Sócrates es humano, respectivamente. Y al usar estos
predicables para ese fin, somos las causas eficientes o agentes de esos
juicios. Pero los animales y los humanos son en cada caso el id quod o
aquello que se predica de los humanos y de Sócrates en y a través de
esos mismos predicables. El hecho de que
utilice animales y humanos para predicar animales y humanos de
humanos y Sócrates, respectivamente, no se sigue ni es el caso de
que animales y humanos sean lo que se predican, de nuevo,
respectivamente, de humanos y de Sócrates.

Ahora bien, el punto de todo esto es que difuminar el objeto y la

condición no se limita a la lógica. Aparece en metafísica en la
cuestión de los universales. Lo que significa decir que dos cosas
comparten o participan de alguna forma F es que ninguna de ellas es
idéntica a F. En cambio, cada una es un compuesto de F y lo que
participa en F. Con Aristóteles podemos llamar a la última materia o
potencialidad. Por el contrario, algo es o tiene forma no participativa
justo cuando se identifica con su forma. Recuerde las formas de
Platón. Son cada uno de ellos forma solitaria y no tienen esa otra cosa,
la materia, unida y relacionada con ellos como potencialidad para su
actuación.

Ser 67

Si algo x tiene forma participativa (es decir, si es un compuesto de

forma y materia) entonces la forma en cuestión, aunque podría ser
interna ax, es externa a la materia en x que participa en ella. Por lo
tanto, suponga que Fritz es un zorro. Entonces, aunque la forma de
ser un zorro es esencial para Fritz, no es esencial sino accidental a la
materia en Fritz que participa en la forma de ser un zorro. De lo
contrario, la materia es esencialmente forma y, en particular, la forma
de un zorro. Sin embargo, si la forma de cualquier tipo es accidental
para la materia, entonces es causada por otra cosa. Esta causa es una
causa eficiente que impulsa a la materia a asumir la forma en
cuestión. Por analogía, dado que estar a 100 grados Fahren-heit es
accidental para el agua, entonces el agua es que la temperatura se debe
a alguna causa externa eficiente, digamos, un incendio.

Esta causa de la materia en x asumiendo alguna forma F

evidentemente no puede ser identificada con alguna otra cosa
individual F y que, como x, participa en F. Porque la pregunta es, ¿qué
causa que la materia en cualquier individuo adopte o adopte? asumir
alguna forma que le sea accidental? A esto la respuesta no puede ser
algún otro individuo que también sea participativamente F. Pues la
materia de este segundo individuo, no menos que la del primero,
asume o asume F que, por así decirlo, le es accidental. . Porque se le
añade, por así decirlo, desde fuera. Pero dado que es justamente esto
lo que debe explicarse, cualquier "explicación" de ese tipo plantea la
pregunta. A no se explica en términos de B cuando B es igual o
incluye A. Ninguna explicación es o incluye la explicación sin
circularidad. Por analogía, si la existencia es algo añadido y, por tanto,
por así decirlo, accidental a la esencia en algún individuo y (es decir,
si y es un ser contingente), entonces la existencia en y es causada por
otra cosa. Sin embargo, no se puede decir que este último sea otra
cosa z en la que la existencia también se agrega o es "accidental" a la
esencia. De lo contrario, uno explica algo en términos de sí
mismo. Sea como fuere, nuestra pregunta aquí se refiere a la esencia
y no a la existencia. Si lo que hace que la materia en x adopte la forma
F, que se suma a esa materia, no es otra cosa y que también es
participativamente F, entonces ¿con qué se identifica esa causa?

Algunos dicen que esta pregunta es discutible. Porque "materia"

aquí no se refiere a la materia de la física moderna sino a la materia
primordial de Aristóteles. Pero que los individuos estén compuestos
de materia en este sentido supuestamente sólo tiene interés
histórico. La materia primordial de Aris-totle, según la objeción, ha
sido reemplazada desde hace mucho tiempo por nociones sucesivas
de materia en la ciencia moderna, comenzando con los átomos de
Galileo y extendiéndose a los conceptos de materia de Newton,
Einstein e incluso a los contemporáneos.

Sin embargo, la respuesta a esto es que la materia primordial de

Aristóteles permanece al margen de las nociones científicas de
materia, antiguas o nuevas. Eso es porque su razón de ser no es la
ciencia, sino la filosofía de la naturaleza y la lógica. Para centrarnos
sólo en este último, la materia prima está implícita en la clasificación
en géneros. El género es esencialmente una abstracción de la
forma. Me abstraigo de la forma o diferencia racional en los humanos.

68 Capítulo Dos

para formar el género animal; y además hago abstracción de la forma

o diferencia sensible en los animales para formar el organismo de
género más amplio. Eso implica que hay un género más amplio
posible que está desprovisto de toda forma. Se dice sensiblemente que
un género es más amplio que otro solo en relación con un género más
amplio. Además, a menos que haya un género más amplio, dado que
cualquier especie incluye los géneros por encima de él, se sigue que
cualquier especie incluye un número infinito de géneros. Entre otras
cosas, eso excluye la definición. Por un lado, la definición de especie
es en términos de su género próximo. Pero especificar un género
como próximo implica que algunos géneros son más amplios que
otros, y decir esto, como se dijo, requiere un género más amplio. Por
otro lado, la definición presupone que el definien-dum tiene un
sentido determinado. Sin embargo, esto se excluye si una especie
incluye un número infinito de géneros.

Todo esto implica que si hay definiciones reales, entonces algo en

las cosas materiales responde al género y algo a la diferencia. Estos
son materia y forma, respectivamente. 37 Además, tal cosa incluye su
especie, así como todos los géneros por encima de ella, incluido el
género más amplio. De ello se deduce que cualquier cosa material
incluye materia primordial o la potencialidad pura para la
forma. Wittgenstein afirmó una vez que los signos simples (y, por lo
tanto, en su opinión, los objetos simples) son necesarios para un
sentido determinado. 38 Se podría interpretar que Aristóteles había
ofrecido un argumento similar. Debe haber materia simple (primaria)
si hay una definición real, es decir, si las especies de cosas han de
tener un sentido determinado.

Sin embargo, ese género y diferencia reflejan constituyentes en

cosas reales ha sido cuestionado. En lugar de este realismo en la
lógica, algunos favorecen un conceptualismo. Bajo ella, la
clasificación no responde a nada en la realidad, pero es el trabajo de
las mentes. En consecuencia, género, diferencia y especie significan
apariencia y no realidad, es decir, cómo construimos las cosas y no
cómo son las cosas. En la revolución científica de la época de Galileo,
una visión cuantitativa del mundo reemplazó a la cualitativa de
Aristóteles. Con este cambio, solo las características reales que se
pueden medir. Todos los demás se basan en lo mensurable y
pertenecen a la apariencia. Entonces, basados en la calidad y no en la
cantidad, el género, la diferencia y la especie simplemente reflejan la
forma en que los seres humanos vemos u organizamos la realidad y
no la realidad misma. Pero si es así, entonces de la dicotomía género-
diferencia en lógica se infiere falsamente el complejo materia-forma
en la realidad. Y en ese caso, nadie deduce con éxito la materia simple
o primaria de la idea del género más amplio.

Esta objeción contiene una pizca de verdad. Y es que la

clasificación, junto con los predicables de género, diferencia y especie
que figuran en ella, son obra de las mentes. Como los silogismos y los
juicios, no son seres reales, sino ese tipo de entia rationis que algunos
escolásticos llamaron segundas intenciones. Sin embargo, la objeción
también encierra una evidente ironía. Porque la idea de que la ciencia
revela el mundo real es una idea que la ciencia misma ha abandonado
hace mucho tiempo. De acuerdo con la "revolución copernicana" de
Kant en epistemología, la ciencia

Ser 69

Los entistas han insistido durante el último siglo en que la ciencia no

revela el mundo como es en sí mismo, sino el mundo sólo en la
medida en que se nos puede hacer inteligible en una etapa
determinada de la opinión científica. De modo que la ciencia también,
al parecer, trata sobre la apariencia y no sobre la realidad. Pero en ese
caso, la objeción anterior a una interpretación realista del esquema de
diferencia de género se ve comprometida. Porque entonces la opción
es grande de que es nuestro esquema de diferencia de género el que
refleja la realidad y la ciencia el que refleja la apariencia y no al revés.

Sea como fuere y asumiendo por el bien del argumento que el

género, la diferencia y la especie en mente reflejan algo en la realidad,
recordemos la pregunta. Si lo que explica por qué la materia prima en
x asume la forma F no es otra cosa y que también es
participativamente F, entonces, ¿qué lo explica? La respuesta sólo
puede ser en términos de lo que es tanto se requiere causa eficiente y
no participativa F. algo para que importa tomar forma y que sólo
pueden ser una causa eficiente. Por analogía, se requiere algo para
hacer que el mármol tome la forma de Atenea y eso solo puede ser
una causa eficiente, en este caso Fidias. Eso excluye una forma
platónica como la causa de que la materia sea F en a . Porque
identificar la F no participativa requerida aquí con una Forma
platónica sustituye falsamente una causa formal por una causa
eficiente. Recordemos que Platón instaló el Demiurgo para explicar
que la materia es F en a . Vio que lo que se requiere aquí es una causa
eficiente. 39 Sin embargo, lo que el Demiurgo tiene de un lado, carece
del otro. Porque además de ser causa eficiente, la causa de que la
materia sea F en a debe ser no participativamente F y el Demiurgo no
lo es. Las formas de Platón están separadas no solo de sus copias, sino
también del Demiurgo que hace las copias. Lo que cumple ambos
criterios es algo que es tanto agente-causa como no
participativamente F. Como agente-causa y no participativamente F,
tal ser podría ser llamado un ser divino o un dios.

Sin embargo, se descarta una pluralidad de tales

dioses. Supongamos que existe un agente-causa que es no
participativamente F, otro que no es participativamente G, un tercero
que es no participativamente H, etc., siendo cada uno el agente-causa,
respectivamente, de Cosas F, cosas G, cosas H, etc. Entonces,
compartiendo la forma de ser tanto agente causa de Φ -cosas como no
participativamente Φ , cada uno es participativamente divino. Cada
uno es participativamente agente-causa de Φ -cosas
y participativamente no participativamente Φ . Porque todos
comparten las propiedades de ser agente-causa y de ser no
participativo Φ . Como tales, no se identifican con sus propias formas
de divinidad, sino que cada uno de ellos es un compuesto de esa forma
y alguna materia o potencialidad. De lo contrario, son uno y no
muchos.

Sin embargo, aquí mismo se afianza nuestra lógica anterior. En cualquier

combinación de forma y materia o de lo actual y lo potencial, la primera se
agrega a la última como algo externo o "accidental" a ella. Por lo tanto, bajo la
suposición de dos o más dioses, la forma de divinidad en cada dios se agrega a
la materia o potencialidad que

70 Capítulo Dos

especifica. Y luego para explicar el hecho de que la materia o

potencialidad en cada uno toma la forma de divinidad, es decir, la
forma de ser tanto agente-causa de Φ -cosas como no
participativamente Φ , hay que invocar lo divino no participativo, es
decir. lo que es tanto agente-causa no participativamente
como no participativamente no participativamente Φ . Por lo tanto, si
la idea de dios incluye ser último y sin causa, entonces los supuestos
muchos dioses causados al final implican un solo Dios sin causa. Por
último, para explicar cómo este ser divino o Dios pueden ser tanto no
participa-tivamente Φ y también creador de todas las phi , cosas, este
mismo Dios se dice que tiene la idea de Φ en su mente desde toda la
eternidad. De lo contrario, este Dios ignora lo que hace. De ahí la
doctrina de las Ideas divinas.

Entonces es que la lógica y la realidad se corresponden. Al igual que

en el juicio de la condición bajo la cual los atributos de solo uno de P
a S es diferente de lo que, bajo esa condición, uno hace atributo a S,
así también en la realidad la condición bajo la cual
solo una ejemplifica F es diferente de la F que, bajo esa
condición, una hace ejemplificar. La condición de predicación, para
repetir, es una de las predica-bles, digamos, un género o una
especie. A diferencia de una forma platónica hipostasizada, los
géneros y las especies son lo que los escolásticos llaman segundas
intenciones, es decir, formas que existen en nuestras mentes. Por
tanto, dependen de la mente. No son esencias como tales, sino
esencias como las conocemos, es decir, universalia post rem . Y lo
que por medio de estos predicables se asigna a un sujeto es alguna
forma tomada como tal, aparte de existir en las mentes o en las
cosas. De la misma manera, la condición bajo la cual los particulares
ejemplifican formas es diferente de las formas que ejemplifican. Este
último se identifica nuevamente con alguna forma o propiedad
tomada como tal, mientras que el primero se identifica con esa forma
o propiedad tomada como existente ante rem en la mente de Dios. Así
que, una vez más, la condición depende de la mente, aunque aquí la
mente en cuestión es de Dios y no nuestra.

Así, la condición de mi juicio de que Fritz es un zorro es la

especie zorro , mientras que el objeto predicado es la forma del zorro
tomado como tal, aparte de la existencia en las mentes o en las
cosas. De la misma manera, de lo dicho anteriormente, la condición
última del zorro ejemplificador de Fritz es la Idea divina de la zorra,
mientras que el objeto ejemplificado en y a través de esa condición es
una vez más la forma de zorro tomada como tal, aparte de existir ya
sea en la mente o en las cosas. Porque vimos que el hecho de que mi
juicio sea verdadero, "Fritz es un zorro" proviene de que la materia
toma lo que le es accidental, es decir, la forma de fox-hood. Eso
requiere algo que sea tanto la causa eficiente de que la materia sea un
zorro en Fritz como de forma no participativa F, en este caso, no
participativamente zorro. Eso solo puede ser Dios tomado como
participable por las criaturas, y esta es la Idea divina de Fox. Pero el
objeto, en oposición a la condición de esta ejemplificación, es una vez
más la forma de zorro tomada como tal, aparte de existir en las mentes
o en las cosas.

Ser 71

En consecuencia, tanto en la lógica como en la realidad se

distinguen las dimensiones de esencia y existencia. A los primeros
pertenecen los objetos existencialmente neutrales que se predican de
sujetos en lógica y que son ejemplificados por particulares en la
realidad. Estos se identifican con universales o esencias tomadas de
manera absoluta, al margen de cualquier modo de existencia. A estas
últimas pertenecen las condiciones mentales o ideales bajo las cuales
es posible el juicio en la lógica y la ejemplificación en la realidad. Y
estos se identifican con los universales post rem en nuestras mentes
(es decir, las segundas intenciones de género, especie, etc.) y con los
universales ante rem en la mente de Dios, respectivamente.

Queda por responder a una objeción de acciones. Porque se alegará

que nadie postula consistentemente muchas Ideas en la Mente divina
y retiene la simplicidad divina. O nuestro agente trascendente tiene
muchas Ideas pero no es Dios o no existen tales Ideas en Dios. Para
eludir esto, se podría volver a invocar, con Santo Tomás de Aquino,
la distinción entre el id quod y el id a quo en el conocimiento. Si la
mente de Dios contiene muchas ideas en el sentido de semejanzas
mentales por las cuales ( id a quo ) Él comprende, entonces no es
consistente con la simplicidad de Dios decir que muchas ideas están
en Dios. Pero si las muchas ideas en Dios se refieren a lo que ( id
quod ) es entendido por Dios y no a semejanzas mentales por las
cuales Él entiende, entonces no es inconsistente con la simplicidad de
Dios decir que muchas Ideas están en Dios. Porque no es
incompatible con la sencillez de Dios decir que Dios comprende
muchas cosas. Santo Tomás de Aquino lo expresa de esta manera:

. . . Ahora bien, no repugna a la sencillez de la mente divina que comprenda

muchas cosas; aunque sería repugnante a su simplicidad estar informado por
una pluralidad de semejanzas. Por tanto, existen muchas ideas en la mente
divina como aquello que ella comprende; . . . 40

Sin embargo, podría contrarrestarse que esta respuesta no está a la

altura. Es cierto que la distinción anterior excluye una pluralidad de
ideas en Dios en el sentido de una pluralidad de semejanzas. En esa
medida se conserva la divina simplicidad. Aun así, aun admitiendo
que "idea" se refiere a lo que se entiende y no a las semejanzas por
las que se comprende algo, decir que estos objetos de comprensión
existen en Dios todavía parece contradecir la simplicidad
divina. ¿Cómo es más coherente con la simplicidad divina decir que
muchos objetos distintos de pensamiento están en un ser
absolutamente simple que decir que hay muchas semejanzas mentales
distintas de objetos en tal ser?

A esto responde Tomás de Aquino,

. . . Puesto que Dios conoce perfectamente su propia esencia, la conoce de

acuerdo con todos los modos en que puede ser conocida. Ahora puede ser
conocido no solo como es en sí mismo, sino como pueden participar
criaturas según algún tipo de semejanza. Pero cada especie tiene su propia
especie propia, según la cual
72 Capítulo Dos

participa de alguna manera en la semejanza de la esencia divina. Por tanto,

como Dios sabe que su esencia es tan imitable por tal criatura, la conoce
como modelo e idea particular de esa criatura: y de la misma manera con
respecto a otras criaturas. Así que está claro que Dios comprende muchos
modelos propios de muchas cosas; y estas son muchas ideas. 41

Expresada en términos de nuestra línea de argumentación, esta

contrarrespuesta de Santo Tomás de Aquino se glosa de la siguiente
manera. Uno distingue a Dios como es en sí mismo ya Dios como
causa de las criaturas. Por consiguiente, Dios se puede conocer en
ambos sentidos. Entonces, dado que Dios se conoce a sí mismo
perfectamente, entonces se conoce a sí mismo en todas las formas en
las que es cognoscible, incluido el conocerse a sí mismo como causa
de las criaturas. Pero ser la causa de las criaturas incluye ser la causa
de que la materia sea F en estas criaturas. Pero dado que el hecho de
que la materia sea F en una criatura es lo mismo que el hecho de que
la última sea participativamente F, se deduce que ser la causa de una
criatura incluye ser la causa de su ser participativamente F. Sin
embargo, vimos que la causa de algo es ser participativamente F solo
puede ser algún agente que sea no participativamente F, y que este se
identifique con un solo Dios. Por lo tanto, al conocerse a Sí mismo
como causa de alguna criatura, Dios se conoce a Sí mismo como no
participativamente F. Pero cada criatura tiene su propia forma
propia Φ . Por tanto, en la medida en que Dios se conoce a Sí mismo
como causa de criaturas de diversos tipos, se deduce que Dios conoce
las Ideas de estas criaturas como objetos de pensamiento. Solo en este
sentido se dice consistentemente que muchas Ideas están en Dios.

La respuesta puede expresarse de otra manera. Con ese fin, es útil

comparar ' a es F participativamente' con ' a es participativamente'.
 En cuanto a lo último, decir que a es o sale participativamente es
decir que, en lugar de identificarse con a , la existencia en a se
combina con alguna cosa distinta en a , esencia, a la que representa
como actualidad a potencialidad. Siendo así la existencia distinta de
la esencia en una , se deduce que, al no ser debido a su
esencia, una existencia ‘s se debe a otra cosa. Esto es solo como
debería ser, ya que lo real es accidental con respecto a lo
potencial. Por tanto, S, si un compuesto x tiene un lado potencial y un
lado real, entonces x no se identifica con ninguno de los lados ni
ninguno de los lados de x se debe al otro . Pero en ese caso, cada lado
de x se debe a algo externo a x.

Así es en este caso. Desde un ‘s existencia (su lado real) no se debe

a un ‘s esencia (su lado potencial), entonces una existencia ‘s es
debido a algún otro acto de la existencia que es externo a una . Y
vimos que desde esta dependencia existencial no puede proceder
hasta el infinito (de otro modo que una existe va inexplicable), tiene
que haber algo de acuerdo a Aquino que es o existe no participativa,
es decir, algo, que es su propio acto de la existencia en oposición a su
tener o poseer algún acto de existir.

Como ocurre con un es de forma participativa, también lo es con

un es F de forma participativa. Decir que a es F de forma
participativa es decir que, en lugar de identificarse con a ,

Ser 73

la forma en a se combina con alguna cosa distinta en a , materia, a la

que se sitúa como actualidad a potencialidad. Esencia o forma de ser
por lo tanto distinto de la materia en una , se deduce que, al no ser
debido a su materia, una forma de ‘s se debe a otra cosa. Y una vez
más, esto es solo como debería ser, ya que lo real es accidental a lo
potencial. Invocando S una vez más, a continuación, hay que decir
que, puesto que un' forma s (su lado real) no se debe a un ‘s materia
(su lado potencial) y desde un no se identifica con su forma F,
entonces se deduce que un ‘s siendo F es debido a alguna otra F que
es externa a una . Y una vez más, esta dependencia esencial (a
diferencia de la existencial anterior) no puede llegar al infinito. De lo
contrario una ‘s siendo F va inexplicable. Por lo tanto, debe haber
algo que sea F no participativamente, algo que sea su propia forma o
esencia, en oposición a tener o poseer alguna forma o esencia.

Ahora bien, esta F no participativa, esta forma que está separada de

la materia, también está separada de la Mente o no. Es una idea
platónica o au-gustiniana. Por varias razones, algunas de las cuales
toma de Aristóteles, Aquino rechaza la primera. Los conceptos de
tierra y piedra, por ejemplo, evidentemente incluyen materia en sus
definiciones. De lo contrario, no hay diferencia entre las definiciones
físicas y matemáticas, dice Tomás de Aquino. Además, una
definición significa la esencia real de una cosa. Entonces, si hay una
Piedra y una Suciedad que subsisten por sí mismas y si, como sostiene
Platón, la piedra y la suciedad reales se identifican con estas y no con
las piedras sensibles y la suciedad, entonces se sigue que la piedra y
la suciedad reales son inmateriales e inmutables. También se sigue
que la diferencia entre definiciones físicas y matemáticas se borra.

EL TERCER HOMBRE"

En segundo lugar, Aquino acepta la célebre objeción de Aristóteles

de que el punto de vista de Platón invita a un "tercer hombre". Sin
embargo, la frase "tercer hombre" podría entenderse de tres
maneras. Primero, dice Tomás de Aquino, podría referirse al hombre
ideal que es un tercer hombre a diferencia de dos hombres percibidos,
digamos, Sócrates y Calias. En segundo lugar, podría referirse al
hombre que es común al hombre ideal y al hombre percibido. En
tercer lugar, podría referirse a un hombre intermedio que se encuentra
entre el hombre ideal y algún hombre percibido. Un tercer hombre así
pertenecería al mismo nivel en Platón que los números individuales,
las líneas y otros objetos matemáticos.

Entonces, la primera pregunta es, ¿cuál de estos tres significados

tiene en mente Aristóteles cuando acusa al punto de vista de Platón
de invitar a un tercer hombre? Y la segunda pregunta es doble: ¿cómo
implica el punto de vista de Platón un tercer hombre en ese sentido y
por qué esa implicación desenreda ese punto de vista?

74 Capítulo Dos

En cuanto a la primera pregunta, Santo Tomás de Aquino elimina

correctamente el primer sentido de "tercer hombre". Este sentido
simplemente establece la posición contra la que argumenta
Aristóteles, es decir, el dualismo de formas y particulares
autosuficientes. No apunta a un absurdo que surja de esa posición. A
diferencia del primer significado, el segundo sí produce un absurdo,
es decir, la regresión indefinida de la misma Forma, en este caso la
Forma hombre. Ésta es la célebre objeción a las Formas que se suscita
en el Parménides . Sin embargo, Aquino niega que por 'tercer
hombre' en Meta-física Libro Primero, capítulo nueve Aristóteles
tiene en cuenta este segundo significado. Pues señala correctamente
que Aristóteles plantea esta objeción inmediatamente después de
plantear el absurdo del tercer hombre, contando al primero como una
objeción distinta a las Formas platónicas. Y eso sería inútil y
repetitivo si Aristóteles toma aquí el absurdo del tercer hombre en el
segundo sentido. Así que él toma a Aristóteles para entender por
"tercer hombre" aquí el tercer significado, es decir, un hombre que
cae entre la Forma Hombre y los hombres percibidos. Ésta es una
interpretación plausible, especialmente porque Aristóteles usa clara y
explícitamente la expresión "tercer hombre" en este mismo tercer
sentido en otros lugares. 42 De hecho, en opinión de AE Taylor,
Aristóteles siempre usa "tercer hombre" en este sentido cuando
aborda el problema del tercer hombre en Platón. 43

En cualquier caso, asumiendo que Aquino tiene razón sobre lo que

Aristóteles quiere decir aquí con "tercer hombre", ¿cómo implica la
teoría de las Formas un tercer hombre en ese sentido? Y además,
¿cómo socava esa implicación la teoría de las formas?

Para responder, coincidiendo con Aristóteles, Aquino afirma que si

además de la línea de la forma y las líneas sensibles hay líneas
intermedias según Platón, entonces la coherencia exige que haya un
hombre intermedio (un tercer hombre) además del hombre de la forma
y el hombre percibido. hombres. Pero Platón niega que existan tales
intermedios en el caso de cosas como el hombre y el caballo. Solo
existen las Formas del hombre y del Caballo por un lado y hombres y
caballos sensibles por el otro, sin nada en el medio. Las entidades
intermedias están limitadas por Platón a entidades matemáticas como
líneas, círculos y números particulares.

Con Aristóteles, Aquino está de acuerdo con la negación de Platón

de los hombres y caballos intermedios, es decir, hombres y caballos
que, como las líneas y los números de Platón, son inmateriales. Pero
él piensa que es precisamente con hombres y caballos tan
matemáticos a los que uno se compromete si se postulan Formas
autosubsistentes. Porque si las Formas del hombre y el caballo son
una con las Formas de la línea y el número en ser inmateriales, ¿por
qué no deberían admitirse hombres y caballos inmateriales junto con
líneas y números inmateriales? Así, en la medida en que la teoría de
las Formas admite Formas inmateriales como la Forma del Hombre y
el Caballo y, sin embargo, excluye a hombres y caballos inmateriales
particulares correspondientes a líneas y números inmateriales
particulares, es una teoría arbitraria.
 A esto, el platónico podría responder que las líneas y los números
particulares deben tratarse de manera diferente a los hombres y
caballos particulares. Y como resultado, uno

Ser 75

No es necesario admitir un intermediario o un tercer hombre, dado el

Form Man, solo porque uno admite líneas y números intermedios,
dado el Formulario de Línea y el Número. Y deben tratarse de manera
diferente porque mientras que la materia entra en hombres y caballos
individuales, la materia no entra en líneas y números individuales. Por
lo tanto, no hay nada arbitrario en admitir líneas y números
intermedios, dadas las Formas de Línea y Número, mientras que
excluye hombres y caballos intermedios, dadas las Formas de Hombre
y Caballo.

Pero tanto Tomás de Aquino como Aristóteles responderían que esto

simplemente plantea la pregunta. Incluso si la materia entra en los
hombres y los caballos percibidos, pero no en las líneas y números no
percibidos de las matemáticas, ¿por qué Platón no debería admitir
también a los hombres y los caballos imperceptibles e
inmateriales? Si las formas de Hombre y Caballo son una con las
formas de Línea y Número por ser inmateriales, ¿por qué admitir
líneas y números inmateriales pero excluir a hombres y caballos
inmateriales? Dice Aristóteles,

. . . . Pero es difícil decir, incluso si se supone que existen (las Formas), por
qué en el mundo no ocurre lo mismo con las otras cosas de las que hay
Formas, como con los objetos de las matemáticas. Quiero decir que estos
pensadores sitúan los objetos de las matemáticas entre las Formas y las
cosas perceptibles, como una especie de tercer conjunto de cosas aparte de
las formas y de las cosas de este mundo; pero no hay un tercer hombre o
caballo además del ideal y los individuos. . . . 44
 Tomás de Aquino, entonces, plantearía el siguiente dilema contra la
teoría de las formas de Platón. O reconoce a un tercer hombre y
caballo entre la forma de Hombre y Caballo y los hombres y caballos
percibidos o no. Si es así, el absurdo sigue que hay hombres y caballos
inmateriales como las líneas y números inmateriales de las
matemáticas. Si no es así, entonces el platónico es inconsistente al
excluir a hombres y caballos individuales mientras admite líneas y
números inmateriales. Y como Aristóteles, Aquino piensa que este
dilema sólo se evita negando su origen, la teoría platónica de las
Formas separadas.

Lo que Tomás de Aquino llama el segundo sentido de "tercer

hombre" también desentraña la teoría de las formas en su
opinión. Como se dijo, esto es similar, aunque no idéntico, a la
objeción del tercer hombre de los Parménides . Una vez más, el
problema puede plantearse en forma de dilema. O la forma de
Twoness es una en definición con twoness como se encuentra tanto
en dos sensatos como matemáticos o no lo es. Si es así, entonces hay
algo en común entre ellos. Pero entonces, así como Platón dice que
debe haber una forma separada de Twoness porque hay algo en común
entre los muchos dos sensibles y los muchos dos matemáticos,
también debe decir que hay otra forma de Twoness por la misma
razón, es decir. porque hay algo en común entre los dos sensibles y
matemáticos por un lado y la forma de Twoness por el otro. No se
puede dar ninguna razón por la que deba existir la primera forma pero
no la segunda. 45 Pero esto invita

76 Capítulo Dos

el absurdo de una multiplicación indefinida de formas de

Twoness. Los platónicos tampoco pueden responder a esta objeción,
dice Santo Tomás de Aquino, diciendo que las formas no requieren
formas superiores, ya que son inmateriales e incorpóreas, mientras
que las dos sensibles no lo son. De lo contrario, los objetos de las
matemáticas en Platón, que también son inmateriales e incorpóreos,
no necesitan formas superiores. Y según Platón lo hacen. 46

Pero si la forma de Twoness no es idéntica en definición a la twoness

que se encuentra tanto en los dos sensibles como en los matemáticos,
entonces no se puede decir que los dos últimos participen en la forma
de Twoness. Sería como decir que se puede decir que muchas grullas
(en el sentido de pájaros) participan en la forma de Grulla (en el
sentido de una máquina). La teoría de las formas de Platón, por lo
tanto, implica una regresión indefinida de las formas o niega que las
cosas F sensibles y / o matemáticas participen alguna vez en la
forma F.47

Aquino anticipa una respuesta platónica. Es que la forma Twoness

y twoness que se encuentran en dos sensibles y / o matemáticos no
son ni iguales ni totalmente diferentes en definición. Las definiciones
son equívocas no por casualidad sino por referencia. En esto son
como "saludables" como predicados de organismos y alimentos. Por
lo tanto, bajo esta respuesta, la forma de Twoness es dual
estrictamente hablando, mientras que el twoness que se encuentra
tanto en los dos sensibles como en los matemáticos es twoness solo
por referencia a la forma de Twoness. Pero luego se deduce que dos
ramitas percibidas, digamos, y las dos que sumo y resto no son
realmente dos (o para el caso ramitas o números) de lo que la comida
es realmente saludable. Y en ese caso es tan difícil entender cómo se
dice que participan en las formas de Twigness y Twoness como
entender cómo se dice que los alimentos participan en la forma de
salud.

El platónico finalmente protestará que el problema del tercer

hombre (cuando se toma el "tercer hombre" en lo que Tomás de
Aquino llama el tercer sentido) se alimenta de una objeción no
sentimental. Para empezar, debe asumir que F se predica de F-ness tal
como se predica de F-cosas particulares. Pero eso es una tontería. No
se puede decir que Twoness es dos, solo que Sócrates y Callias son
dos, que Fido y Rex son dos, y así sucesivamente. Porque la expresión
'x es F' significa que F existe participativamente en x. Pero vimos que
incluso desde el punto de vista de Tomás de Aquino, esto implica que
x no es solo forma, sino un compuesto de forma y materia. Pero la
forma de F, por definición, existe de manera no participativa y, por lo
tanto, no puede ser una combinación de forma y materia, sino forma
sola. Es la F en sí misma y no algo que es F. De ello se deduce que
decir que la F es F no es ni verdadero ni falso, sino sin sentido.

Si es una premisa de este argumento del tercer hombre que F-ness

es F, entonces Aquino estaría de acuerdo en que la objeción no tiene
sentido. Porque Aquino sería el primero en decir que F-ness es F
asimila falsamente lo que es simple y solo forma a un compuesto de
forma y materia. Si decir que x es F presupone que x es un compuesto
de forma y materia e implica que x es causado por F-ness, entonces

Ser 77

No se puede decir que F-ness es F sin implicar otra forma de F-ness

en virtud de la cual la primera F-ness es F, y así sucesivamente, ad
infinitum. Aquino está de acuerdo con el platónico en que la regresión
aquí se cierra al negar, para empezar, que 'F-ness is F' sea
significativo. 'F-ness is F' no tiene sentido porque es contradictorio. Y
es contradictorio porque cualquier sujeto se toma como un compuesto
de materia y forma. Se toma como un todo con respecto al predicado
que selecciona alguna parte de ese todo. Pero el "sujeto" aquí es F-
ness en sí mismo y no la cosa que es F. Es forma sola y no un
compuesto o todo de forma y materia. La contradicción, entonces, es
que F-ness aquí se convierte en un sujeto cuando no es posible que
sea un sujeto.
 Sin embargo, Aquino no está de acuerdo con que este argumento del
tercer hombre requiera la premisa de que F-ness es F. Se puede
afirmar sin esa premisa. De hecho, no asume esa premisa tal como
aparece en Aristóteles. 48 Para plantear esta objeción del tercer
hombre, no es necesario argumentar que si Twoness es dos y las cosas
sensibles son dos, entonces hay otra forma de Twoness en virtud de
la cual son dos. Ese es el argumento del tercer hombre de
los Parménides . Alternativamente, uno podría (y Aquino cree que
Aristóteles lo hace) en cambio, argumentar de esta manera. Si la
forma de Twoness es una en definición con twoness como se
encuentra en dos sensibles y matemáticos, entonces, dado que hay
algo en común entre ellos, entonces debe haber otra forma separada
de Twoness.

Este argumento admite claramente el problema del tercer hombre a

pesar de que no hace uso de la premisa sin sentido, "F-ness is
F". Además, es un argumento que Platón no puede rechazar
consistentemente. Porque según Aristóteles y Tomás de Aquino, el
propio Platón usa el argumento para probar que las formas
existen. Platón argumenta que debido a que hay algo común entre los
dos sensibles y matemáticos (dado que el doble que se encuentra en
los dos sensibles y matemáticos es uno en la definición) se sigue que
debe haber una forma separada de Dos. 49

OTRAS OBJECIONES A LOS FORMULARIOS SEPARADOS

Además de los dos argumentos del tercer hombre contra las formas
platónicas, Aquino acepta y comenta el argumento de Aristóteles de
que si las formas son sustancias, entonces ninguna cosa sensible en
particular es una sustancia. 50 Pero como esta última es evidentemente
falsa, las formas no son sustancias y la teoría de las formas se
derrumba.
 Para explicarlo, supongamos que los platónicos suponen que las
formas son sustancias. Entonces las formas no son predecibles de un
sujeto. De lo contrario, las formas existen en un sujeto y es propio de
una sustancia no existir en un sujeto. Pero si los particulares sensibles
son sustancias, deben serlo participando en las formas. Pues la
sustancia en el sentido primario pertenece a las formas. Pero en ese
caso, las formas no existen en un sujeto después de todo, y por lo tanto
no son sustancias. Por lo tanto,

78 Capítulo Dos

dado que en Platón las formas son sustancias en sentido estricto, se

sigue que los particulares sensibles no pueden ser sustancias. Pero es
evidente que los particulares sensibles son sustancias. Por lo tanto, la
teoría de las formas separadas llega al fracaso.

Los platónicos responderían que el supuesto absurdo aquí, es decir,

que los particulares sensibles no son sustancias, no es absurdo sino
verdadero. Porque la apariencia debe distinguirse de la realidad. Las
cosas sensibles parecen ser sustancias en lo que respecta al sentido
común. Pero filosóficamente hablando, en realidad no son más
sustancias de lo que la imagen de un árbol en un estanque es realmente
un árbol. Son, como imágenes, relacionales. Como la imagen no es
más que un reflejo del árbol real, los detalles sensibles son solo
reflejos de sustancias reales. Y estas son las formas.

Pero Aristóteles y Aquino responderían que si un particular sensible

no es una sustancia por derecho propio, entonces debe pertenecer a
otra cosa que sea sustancia. Pero aquello a lo que pertenece no puede
ser una forma. De lo contrario, las formas intemporales e inmateriales
tienen partes materiales y temporales, lo cual es absurdo. Por lo tanto,
si bajo el platonismo los particulares sensibles no deben ser
interpretados como sustancias, entonces deben pertenecer a otra cosa
que es sustancia. Esto último, sin embargo, solo puede ser
materia. Pero si la materia es sustancia, entonces es sustancia sólo
porque participa o es sujeto de las formas que son sustancias
propiamente dichas. Y luego se sigue una vez más que las
formas son inherentes a un sujeto (es decir, materia) y, por lo tanto,
no son sustancias después de todo.

Como en el caso de los particulares sensibles, el platónico podría

replicar que la materia es sólo sustancia en un sentido extenso, es
decir, sólo porque es el sujeto de la sustancia, es decir, las
formas. Pero esto no servirá. Si la materia no es realmente sustancia,
entonces debe pertenecer a otra cosa que sea sustancia. Pero como
esta última no es materia, forma platónica o particular sensible, debe
ser una cuarta cosa. Y puesto que esa cuarta cosa evidentemente no
es realmente sustancia ni otra (de lo contrario, una vez más, las formas
no son sustancias separadas), debe pertenecer a alguna sustancia
adicional, y así sucesivamente, ad infinitum . Por lo tanto, al final, se
sigue que no hay alternativa a renunciar a la teoría de las formas de
Platón.

Los platónicos podrían responder más eficazmente que el hecho de

que los particulares sensibles no sean, en su opinión, sustancias no
implica que existan en otra cosa que sea sustancia, es decir, que sean
accidentes. Como se sugirió anteriormente, podrían insistir en que los
detalles sensibles son relaciones. Pero con los primeros Russell
podrían decir que las relaciones no son sustancias ni accidentes. La
relación "al norte de" no es una sustancia ni, como cualquier accidente
o atributo, es predecible de una sustancia. Pero en ese caso queda
desarmada la objeción de que si las formas son sustancias, entonces
las cosas sensibles no son sustancias. Porque los platónicos
responderían que el consecuente aquí es simplemente cierto. Los
particulares sensibles no son sustancias sino relaciones. Pero como
relaciones, son
 Ser 79

impredicable de una sustancia. Como, pues, para empezar , no hay

una sustancia en la que los particulares sensibles sean inherentes, es
inútil decir que esa sustancia fantasma es sustancia sólo participando
en las formas. Pero entonces, la objeción de que decir esto último
implica que las formas son inherentes a un sujeto y, por lo tanto, no
son formas separadas, después de todo, ni siquiera puede plantearse.

Y, sin embargo, se puede anticipar cómo responderían Aristóteles y

Aquino. Es cierto que relaciones como "al norte de" no son sustancias
ni son inherentes a una sustancia. Cuando A está al norte de B, 'al
norte de' no está presente ni es predecible en A o en B. En cambio, se
encuentra entre A y B sin ser una propiedad de ninguno de los
dos. Pero el hecho de que los particulares sensibles no se interpreten
de forma plausible como relaciones es evidente a partir de su
condición de universales. 'Norte de' se mantiene no solo entre A y B,
sino también entre muchos otros pares. Es uno con respecto a muchos
y, por lo tanto, es universal y no particular. Pero nadie puede decir
que un particular sensible como este árbol o esa persona sea uno frente
a muchos. Siendo único e irrepetible, este árbol o aquella persona es
particular y no universal.

De acuerdo con esto, los platónicos podrían responder que los

particulares sensibles no son relaciones sino entidades relacionales. Y
a diferencia de las relaciones, las entidades relacionales son
particulares y no universales. Una imagen en una piscina es única e
irrepetible. No es algo común para muchos como lo son las relaciones
como 'al norte de'.

Pero esta réplica sólo sirve para volver a invitar a la objeción

principal. Supongamos que la imagen de Sócrates en un estanque no
es una sustancia ni una relación, sino una entidad relacional. ¿No se
sigue entonces que tal imagen es un accidente? Porque la imagen en
cuestión está necesariamente presente en algo, es decir, en una
piscina. Entonces, si los particulares sensibles son entidades
relacionales como imágenes en un estanque, entonces también deben
estar presentes en un sujeto y, por tanto, ser accidentes. Pero entonces,
sea lo que sea a lo que son inherentes las cosas sensibles es una
sustancia. Pero según los platónicos, esta sustancia, ya sea
identificada con la materia o con cualquier otra cosa, es sustancia sólo
porque participa en las formas a las que la "sustancia" se aplica
propiamente. Y luego se sigue una vez más que las supuestas formas
separadas se instancian en un sujeto y, por lo tanto, no son formas o
sustancias separadas después de todo.

Considero una objeción aristotélica más a las formas con las que
Santo Tomás de Aquino está de acuerdo. 51 Santo Tomás una vez más
enmarca la objeción como un dilema. Supongamos que surge algún
organismo B. El carácter de B se debe al hecho de que algún agente
busca un ejemplo separado al hacer o no. Si no es así y la semejanza
específica de B con A, otro organismo del mismo tipo, se debe
simplemente a A, entonces es superfluo y sin sentido postular
ejemplares separados de cualquier tipo. Este último no sería el
ejemplo de B. Pero el hecho es que en Platón los ejemplos son causas
formales de cosas como A y B. Pero si la semejanza de B con A se
debe a que algún agente busca un ejemplo separado al hacer B (y A),
entonces se acumula el absurdo de que el ser y la naturaleza de B no
se deben a A. B no

80 Capítulo Dos

más debe su ser y carácter a A que un automóvil en una línea de

producción debe su ser y carácter a su predecesor. B llegará a ser tanto
si A existe como si no. Por tanto, sería inútil y superfluo postular que
alguno de los padres de Sócrates tuviera algo que ver con el ser y la
naturaleza de Sócrates. Y eso es inaceptable. Bajo la teoría platónica
de las formas, por lo tanto, o esas formas son inútiles y superfluas (o
como dice Aristóteles, "no tienen trabajo") en la generación de
Sócrates (o cualquier otra cosa) o los padres de Sócrates no tienen
nada que ver con Sócrates 'naciendo como un nuevo ser humano. 52 En
resumen, en lo que respecta al nacimiento de Sócrates, o la forma de
humanidad es causalmente superflua o los padres de Sócrates son
causalmente superfluos. Pero el primero contradice el propio punto de
vista de Platón y el segundo es increíble. De ello se desprende que
debe abandonarse la teoría de las formas separadas.

Aquí, Aquino señala que aunque este dilema derrota la teoría

platónica de los ejemplares separados, no refuta los ejemplares en el
sentido de Ideas en la mente de Dios. 53 El hecho de que los
organismos estén naturalmente inclinados a producir sus semejanzas
en las cosas que se generan puede deberse a algún intelecto que
conoce y quiere el fin al que se dirigen estas inclinaciones, así como
la relación de las cosas con ese fin. El hecho de que los organismos
produzcan de forma natural y regular sus semejanzas en las cosas
generadas podría deberse a un ejemplo en el sentido de un plan o
propósito que dirige todas las cosas a sus debidos fines. Y Aquino
sostiene que un ejemplo en este sentido de un plan divino que dirige
las cosas hacia sus fines tiene el carácter de ley. 54

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES A LAS IDEAS DIVINAS

Para recurrir a las Ideas divinas, se mencionó que Aquino no ignoraba

las objeciones a la tesis. La dificultad más obvia es reconciliar la
pluralidad de estas Ideas con la absoluta unidad y sencillez de
Dios. Dios, vimos, se identifica con su propio ser y, por tanto, con su
propia esencia. Por tanto, en Dios no hay división ni del ser y la
esencia ni de la esencia y el supuesto. Dios simplemente es su propio
acto de existencia. Sin embargo, Aquino también sostiene que las
Ideas son muchas y no están separadas de Dios. Entonces, ¿cómo se
van a compatibilizar estos dos puntos de vista? Si la esencia de Dios
no es solo una, sino incluso una con su propio acto de ser,
¿ cuántas esencias o ideas están incluidas en Dios? A esto no se puede
responder que las muchas Ideas están incluidas en su mente pero no
en su esencia, así como las muchas ideas que tengo están incluidas en
mi mente pero no en mi esencia. Porque la mente de Dios no es
distinta de su esencia.

La respuesta de Aquino es que no infringe la simplicidad de Dios

decir que Dios conoce muchas Ideas como objetos de
conocimiento. Sólo infringiría su simplicidad si, al conocer las Ideas,
su mente estuviera informada por una pluralidad de ideas similares.

Ser 81

nesses. En otras palabras, dado que las muchas Ideas son lo que Dios
conoce y no aquello por lo que él sabe, la sencillez de Dios no se
sacrifica diciendo que Dios conoce muchas Ideas. Al principio, esto
parece salvar la simplicidad de Dios a costa de colocar las Ideas fuera
de Dios, dándoles así el estatus platónico separado que el mismo
Tomás de Aquino niega que tengan. Porque decir que las Ideas son lo
que Dios conoce en lugar de los actos internos mediante los cuales
Dios las conoce, parece hacer que las Ideas estén tan separadas de
Dios como el árbol en mi jardín está separado de mí cuando digo que
él, el árbol, es lo que Yo conozco o percibo. Pero la respuesta de
Tomás de Aquino es que, al conocer las Ideas, lo que Dios conoce es
a sí mismo y no a una cosa externa. Es solo que se conoce a sí mismo
no en sí mismo, sino como participable por las criaturas. Siendo
perfecto en su conocimiento, Dios se conoce a sí mismo en todas las
formas en que es cognoscible, incluso como participable por las
criaturas. Pero conocerse a Sí mismo como participable por las
criaturas es conocer muchas Ideas. Porque aunque las Ideas no son
distintas de la esencia divina, se multiplican según la relación de esa
esencia con las criaturas. La razón de esto es que, a diferencia de la
esencia divina, la esencia de cada criatura es distinta de su ser. En las
criaturas, la esencia se aleja del ser, mientras que en Dios no. Por eso
son solo criaturas. Y esta división de esencia y ser en las criaturas (en
oposición a su unión en Dios) implica que el ser en las criaturas
participa del ser divino sólo de manera análoga e imperfecta. Porque
en lugar de ser puro y simple, el ser de las criaturas es siempre el
ser de alguna esencia, como de otra cosa o exterior. Y así, el ser de
las criaturas es siempre un ser que está limitado o restringido por algo
que no es él mismo, es decir, la esencia. Y las diferentes formas en
que el ser de las criaturas llega así a estar limitado o restringido por
otra cosa (es decir, la esencia) es simplemente la multiplicidad de
especies entre las criaturas. Entonces, dado que toda criatura participa
del ser que es la esencia divina sólo como es el ser de esta o aquella
especie en particular, se sigue que conocer la esencia divina como
participable por las criaturas es necesariamente conocer muchas
especies o Ideas.

La distinción entre la esencia divina en sí misma y la esencia divina

como participable da respuesta a una segunda objeción a las Ideas
divinas. Es la objeción del ontologismo. Si conozco las Ideas y estas
últimas se identifican con la esencia de Dios, ¿no se sigue que al
conocer las Ideas tengo un conocimiento directo de Dios en esta
vida? Pero es parte de la doctrina cristiana que ninguna persona
conoce directamente a Dios en esta vida. De hecho, el mismo Santo
Tomás de Aquino lo afirma cuando dice que Dios es conocido
directamente sólo en la Visión Beatífica después de la muerte. Pero,
como se acaba de indicar, Santo Tomás contestaría que al conocer las
Ideas sólo conozco la esencia divina como participable por las
criaturas y no la esencia divina en sí misma, además de ser participada
por las criaturas. Es decir, conozco la esencia divina relativamente a
las criaturas y no absolutamente. Entonces, la misma distinción que
sirve para responder a la primera objeción de que la pluralidad
82 Capítulo Dos

de Ideas es incompatible con la sencillez de Dios sirve para responder

a la segunda objeción del ontologismo.

EL CONCEPTO DE BIEN

Este capítulo está incompleto sin recurrir a la idea de la teleología en

Santo Tomás de Aquino, especialmente porque está vinculada al acto
de la existencia. Esto exige examinar la idea de bien en Santo Tomás
de Aquino y mostrar cómo se relaciona con el esse .

El relato de Tomás de Aquino de lo "bueno" en varios aspectos es

paralelo a su tratamiento de lo "verdadero". "Bueno", como
"verdadero", es una propiedad categorial. Cualquier cosa real, sin
importar en qué categoría pertenezca, es buena, al igual que cualquier
cosa real, sin importar a qué categoría pertenece, es
verdadera. Además, como "verdadero", "bueno" no añade nada real al
ser, sino sólo algo conceptual. Santo Tomás de Aquino afirma que
una cosa, A, se puede agregar a otra cosa, B, de tres maneras. Primero,
A es un accidente de B y por lo tanto está fuera de la esencia de B.
Segundo, A delimita o restringe a B, como lo humano delimita o
restringe al animal por la diferencia racional. En tercer lugar, A se
suma a B según la razón. Así, ser ciego, que está fuera de la esencia
del ser humano, se predica de algún ser humano. Sin embargo, ser
ciego no significa nada en la realidad, sino una privación en el ser
humano, es decir, la ausencia de vista. Y las privaciones son seres de
razón solamente.

Como es cierto, 'bueno' no se suma a ser ni en el primer ni en el

segundo sentido. Porque el accidente está fuera de la esencia y la
diferencia está fuera del género. Pero como fuera del ser nada, el bien
no se suma al ser como un accidente o una diferencia. El "bien"
tampoco se suma al ser al limitar o contraer el ser. Esta es la forma en
que una categoría se suma a la existencia. Cada una de las diez
categorías se suma al ser al limitar, contraer o restringir el ser. Pero
una categoría no hace esto como una diferencia. De lo contrario, el
ser sería un género y el ser tomado fuera como género no es nada. En
cambio, una categoría limita, contrae o restringe el ser por ser
un modo de existencia determinado . 55 Así, dado que el ser no está en
primer lugar predicado unívocamente de sustancia, cualidad,
cantidad, etc., no se puede decir que, al añadir algo al ser, una
categoría añade algo al ser del género . En otras palabras, no se puede
objetar que una categoría no puede agregar algo real al ser (ya que el
ser externo no es nada). Pues esta objeción supone que el ser es un
género y no lo es.

No obstante, "bueno" no se suma a ser como lo hace una

categoría. Y esto, dice Santo Tomás de Aquino, por la sencilla razón
de que el bien se divide en diez categorías al igual que el ser. 56 Porque
'bueno', al igual que 'verdadero', es trascendental. Y eso significa que
"bueno" se encuentra en todas las categorías. Si lo bueno no es una
categoría, pero se encuentra en todas las categorías, entonces "bueno"
no se suma a ser una categoría.

Ser 83

"Bueno" es como "verdadero" no sólo en cuanto a ser algo

conceptual y no real, sino también a ser algo relacionado. 57 Pero la
relación es diferente en cada caso. El ser se llama verdadero porque
está relacionado con el intelecto. Pero ser bueno se llama bueno
porque hay algo más que se orienta a él. 58 Pero aquello a lo que se
orienta algo es un fin. Entonces, algo es bueno en la medida en que es
final. Pero algo es fin en la medida en que perfecciona aquello de lo
que es fin. Por tanto, la salud, que es el fin de las actividades de un
médico, es la perfección de esas actividades. Por tanto, el bien es una
perfección hacia la que algo tiende o se orienta . Pero además, algo
perfecciona aquello de lo que es fin en la medida en que es acto con
respecto a la potencialidad. Así, un estado de salud en un paciente es
la actualización de la potencialidad de las actividades del médico para
producir salud en ese paciente. Por tanto, algo es bueno en la medida
en que es acto.

El ser es fin con respecto a algo orientado a él, ya sea como esencia
o como existencia. En cuanto al primero, todos los seres materiales
están compuestos de materia primordial. Pero la materia primaria no
es más que la orientación de la forma. Y la forma aquí es esencia o
naturaleza. Entonces, cualquier ser material, como un árbol o un sapo,
se llama bueno simplemente porque, como esencia o forma, es un fin
con respecto a su propia materia. Pero es importante señalar aquí que
la materia de cualquier cosa está orientada a su forma o esencia solo
porque esa forma o esencia existe. La bondad es consecuencia de la
esencia o forma sólo en la medida en que esta última se materializa
existencialmente en algo. En esto, la bondad se diferencia de la
verdad. La verdad es consecuencia de la esencia o de la especificidad
inteligible únicamente, independientemente de que esta última exista
realmente o no. Alguna esencia o forma se llama verdadera porque es
conformable por el intelecto, aunque esa esencia o forma sea
meramente posible, sin existencia real. Por ejemplo, supongamos que
algunas especies en peligro de extinción, digamos, la ballena, deja de
existir. Aún así, la forma o esencia de la ballena se llama verdadera
porque, al saber qué es una ballena, nuestro intelecto se ajusta a la
ballena. Pero según Santo Tomás de Aquino, esa misma esencia
ballena no podría llamarse buena cuando las ballenas han dejado de
serlo. Solo se puede llamar bueno cuando se realiza existencialmente
en las ballenas. Sócrates no obtendría ningún bien o perfección de la
forma sabiduría a menos que Sócrates fuera sabio. Eso es lo que
Tomás de Aquino quiere decir cuando, contrastando la verdad y la
bondad, dice que mientras la verdad pertenece al intelecto, la bondad
pertenece a las cosas. 59 Se refiere con aprobación a la afirmación de
Boecio en el sentido de que se dice que una cosa es buena en virtud
de su propio acto de existir. 60

Este vínculo entre bondad y existencia explica por qué Tomás de

Aquino sigue a Aristóteles al negar que la bondad se encuentra en las
matemáticas. Porque las matemáticas tratan con entidades puramente
conceptuales, es decir, entidades que se abstraen del ser real. Donde
hay abstracción del ser en el sentido de existencia, no hay bondad. Por
lo tanto, aunque las nociones abstractas como línea y número son
verdaderas

84 Capítulo Dos

(puesto que, al ser conocidos, se conforman a ellos por el intelecto),

no son buenos. La causalidad final no tiene cabida en las
matemáticas. Nada en matemáticas se prueba por causa final, dice
Aristóteles. 61

Esto da lugar a una objeción. Si el ser se encuentra en las

matemáticas pero no la bondad, entonces el ser y el bien no son
perfectamente convertibles. Pero es la opinión de Aquino que el ser y
el bien son perfectamente convertibles. A esto, Santo Tomás
responde haciendo una distinción. 62 Los objetos de los que se ocupan
las matemáticas son buenos cuando se considera que existen en las
cosas. Los números que existen en cosas como cinco manzanas o siete
peras son buenos, al igual que las líneas que indican yardas en un
campo de fútbol. Porque es el ser real y no conceptual el que aquí se
trata. Pero los números y las líneas consideradas por los matemáticos
tienen un ser conceptual y no real. Pero cuando se dice que el ser y la
bondad son convertibles, "ser" se refiere sólo al ser real y no al ser
conceptual.
 Pero la paradoja es que, aunque el bien está en las cosas y la verdad
está en el intelecto, la verdad es anterior a la bondad. Dado que tanto
lo verdadero como lo bueno siguen e incluyen el ser, el ser es anterior
a ambos. Pero la verdad está más cerca del ser que la bondad. Por
tanto, la verdad es anterior a la bondad. 63 En nombre de la primera
premisa, Santo Tomás de Aquino diría que la verdad, por definición,
es la conformidad del intelecto y el ser y la bondad son, por definición,
el ser en el sentido de fin o realización. Por tanto, el ser entra en las
definiciones tanto de verdad como de bondad. En cuanto a la segunda
premisa, Aquino dice primero que si hay algún modo de ser en el que
hay verdad pero no bondad, entonces la verdad está más cerca del ser
que la bondad. Pero este es de hecho el caso. Las esencias
matemáticas como la línea y el número son verdaderas porque son
cognoscibles. Pero no son buenos ya que, como se dijo, carecen de
ser real. En segundo lugar, y lo que realmente está detrás de la primera
razón, la verdad está más cerca del ser que la bondad porque la verdad
sigue al ser en cualquier sentido del ser, mientras que el bien sigue al
ser como de alguna manera perfeccionado. Así, lo verdadero sigue
inmediatamente al ser, mientras que el bien no. Esto se reduce a decir
que la verdad sigue incluso al ser o la esencia posible, mientras que el
bien sigue solo al ser o la existencia real. Porque incluso el ser posible
es cognoscible, mientras que, dado que ningún mero ser posible es
perfecto (ya que no se realiza ni se actualiza), ningún mero ser posible
es bueno.

Si algo es bueno en la medida en que es un fin, entonces saber qué

es el fin es saber qué es el bien. El fin, por supuesto, es una noción
relacional. El fin no solo está relacionado con los medios, sino que
también está relacionado con el sujeto del cual es el fin. Una bellota
es el tema que tiene un roble como final. Al mismo tiempo, las
actividades que se desarrollan en la bellota son medios para el fin en
cuestión. Visto en relación con su sujeto, cualquier fin es la
actualización o realización de ese sujeto. Es a su sujeto como la
actualización de una orientación es a esa orientación. Dicho de otra
manera, el fin es acto con respecto a la potencialidad. Y ya que actúan
perfectos y

Ser 85

cumple potencialidad, se sigue que el fin perfecciona y realiza al

sujeto cuyo fin es. Por lo tanto, si el bien tiene la naturaleza de un fin,
se sigue que, en la medida en que cualquier ser es bueno, perfecciona
y actúa con respecto a alguna potencialidad. Después de notar que
todo lo que tiene la naturaleza de un fin también tiene la naturaleza
de la bondad, Aquino dice:

. . . Sin embargo, dos cosas pertenecen a la naturaleza de un fin: 1) que sea

buscado o deseado por aquellas cosas que aún no lo han alcanzado, y 2) que
sea amado por, y por así decirlo, digno de ser amado por él. aquellas cosas
que comparten su posesión; porque pertenece a la misma naturaleza tender
hacia su fin, y de alguna manera descansar en él.

. . . Ahora bien, estas dos cosas pertenecen al acto mismo de existir. Porque
aquellas cosas que aún no tienen este acto tienden hacia él por un cierto
apetito natural. Así la materia, como dice el Filósofo, se forman los
deseos. Sin embargo, todas las cosas que actualmente tienen existencia
aman naturalmente esa existencia y la preservan con todo su poder. . . . 64

Pero para continuar, si lo bueno es actuar con respecto a la

potencialidad que perfecciona, entonces cuanto más alto es el acto,
mayor es el sentido en el que es bueno. Y puesto que el bien tiene la
naturaleza de un fin, cuanto mayor es el sentido en el que algo es acto,
mayor es el sentido en el que es fin. Pero se afirmó que la existencia
es acto en un sentido superior al de la esencia. Pues aunque es acto
con respecto a la materia, la esencia es potencialidad con respecto al
acto de existencia. Pero como la existencia no es potencialidad con
respecto a algún acto posterior, es el acto de todos los actos. 65 Pero
dado que, en opinión de Tomás de Aquino, la esencia de Dios es ser,
Dios es acto solo sin potencialidad. De ello se deduce que Dios es, en
el sentido más elevado, un fin y un bien. Por lo tanto,

1. Algo es bueno en la medida en que es fin.

2. Algo es fin en la medida en que perfecciona aquello de lo

que es fin.

3. Pero algo perfecciona aquello de lo que es fin en la

medida en que es forma o acto.

4. Entonces, algo es bueno en la medida en que sea forma o

acto.

5. Pero la existencia es el acto de todos los actos.

6. De modo que una cosa es más propiamente buena en la

medida en que existe.

7. Pero solo Dios es Su propio ser o acto de existencia.

8. Por lo tanto, solo Dios es en última instancia el bien o la

bondad misma.

Llegando a una conclusión similar de manera diferente, se puede

decir:

A. El ser ( esse ) de cualquier cosa contingente es el

cumplimiento o perfección de su esencia.

B. Pero la realización o perfección de un ser contingente es

su bien.
86 Capítulo Dos

C. Entonces el ser de cualquier ser contingente es su bien.

D. Pero en Dios, el ser no contingente, no hay división de lo

que cumple o perfecciona y lo que se cumple o
perfecciona. Eso es porque la esencia de Dios es Su ser.

E. De modo que en Dios no hay división entre el bien y lo

que se perfecciona con el bien. Simplemente es bueno.

F. Por tanto, Dios es el bien o bondad supremo sin ninguna

mezcla de mal.

NOTAS

1. Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre la metafísica de

Aristóteles , trad. JP Rowan (Chicago: Henry Regnery, 1961), IL9: C
138.

2. ---, Comentario sobre la Trinidad de Boecio , a1 q5 en

JFAnderson, ed,. Una Introducción a la Metafísica de St. Thomas
Aquino (Chicago: Henry Regnery, 1953), 7-8.

3. ———, Sobre el ser y la esencia , trad. A. Maurer (Toronto:

Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1949). 2, 35.

4. ———, Sobre el ser y la esencia 1, 26.

5. ———, Sobre el ser y la esencia 1, 28.

6. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles , IV,

L.1: C 539, 218-19.

7. ———, Comentario , V.L9: C 885–7, 344–5.

 8. ———, Comentario , IV.L.4: C 574.

9. ———, Comentario , VL9: C 885, 344; ———, Sobre el

ser y la esencia , 1, 26.

10. ———, Sobre el ser y la esencia , 1, 26–7.

11. ———, Comentario , VL9: C 897, 347.

12. ———, Comentario , VII.L1: C 1245, 488.

13. ———, Comentario , VL9: C 897, 347.

14. ———, Comentario , IV.L1: C 539–40, 218–19.

15. ———, Comentario , VI.L.4: C 1241, 483.

16. ———, Comentario , VL9: C 895,346–7; ———, Comentario ,

IX.L.11: C 1898, 700.

17. ———, Comentario , VI.L.4: C 1227, 480.

18. ———, Comentario , VI.L.4: C 1242, 483.

19. ———, Comentario , IV.L4: C 574, 232.

20. ———, Comentario , VII.L1: C 1256, 491.

21. ———, Comentario , VL9: C 896, 347.

22. ———, Quodlibetal Questions in JFAnderson, ed. Una

introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino (Chicago:
Henry Regnery, 1953), II q2 a3, 26.

23. ———, Sobre el ser y la esencia , 1, 27.

24. ———, Sobre el ser y la esencia , 4, 45–6.

 Ser 87

25. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura , trad. Norman

Kemp Smith, (Lon-

don: Macmillan, 1958), B628, 505–6.

26. ———, Crítica , A600; B628, 505–6.

27. Aquino, Summa contra gentiles , Libro Dos : Creación , trad. JF

Anderson, (Garden City, NY: Doubleday, 1955), 53 [4], 156.

28. ———, Comentario, VII.L.3: C 1313, 506–7.

29. ———, Sobre el ser y la esencia , 1, 28.

30. ———, Comentario, VII. L.9: C 1467–69, 556.

31. ———, Sobre el ser y la esencia , 1, 26–7.

32. ———, Preguntas controvertidas sobre el poder de Dios , q7 a2:

respuesta obj.9. en JFAn-derson, ed. Introducción a la metafísica de
Santo Tomás de Aquino , 22.

33. ———, Comentario , IL10: C 154, 64.

34. ———, Summa theologica , trad. A. Pegis, (Nueva York: The

Modern Library, 1948), I q44 a3 obj.2, 238.

35. ———, Comentario , IL10: C 158, 65–6; ———, Summa

theologica , I q84 a2, 380–83.

36. ———, Sobre el ser y la esencia , 4, 42.

37. ———, Sobre el ser y la esencia , 2, 35–36.

 38. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-
Philosophicus, trad. Pears and McGuinness (Londres: Routledge y
Kegan Paul, 1961), 3.23, 23; 2.021–2.0211, 11.
39. Platón, Timeo , en B. Jowett, trad. Los diálogos de
Platón (Oxford: The Clarendon Press, 1953), vol. III, 28a-29a, 716.

40. ———, Summa theologica , ed. Pegis, I q15 a2, 164.

41. ———, Summa theologica I q15 a2, 164.

42. Aristóteles, Metafísica , trad. WDRoss, en Richard McKeon,

ed. The Basic Works of Aristotle , (Nueva York: Random House, 1941),
1059b8, 851.

43. AE Taylor, Platón: the Man and his Work , (Nueva York:
Meridian, 1958), 356.

44. Aristóteles, Metafísica , 1059b1–9, 851.

45. Santo Tomás de Aquino, Comentario , IL14: C 222, 91-2.

46. ———, Comentario , IL14: C 222, 91-2.

47. ———, Comentario , IL14: C 223, 92

48. Aristóteles, Metafísica , 990b 6–7, 706.

49. Santo Tomás de Aquino, Comentario , IL14: C 221–222,

91–2.

50. ———, Comentario , VII. L5: C 1370,524.

51. Aristóteles, Metafísica , 991a, 707–08.

52. ———, Metafísica , 991a 9-26, 707-08.

53. Santo Tomás de Aquino, Comentario , IL14: C 223, 92.

54. ———, Summa theologiae I-II q93, a1, 629.

 55. Aquino, Disputed Questions on Truth , en JF Anderson,
ed. Introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino , q21 a1, 75.

56. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad , q21 a1,

75–6.

57. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad , q21 a1,

77.

58. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad , q21 a1,

77–8

59. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad , q21 a1,

77.

88 Capítulo Dos

60. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad , q21 a2

respuesta obj.8, 85.

61. Aristóteles, Metafísica , 996a 29.

62. Aquino, Disputed Questions on Truth , en JF Anderson, ed. Una

introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino , q21 a2
respuesta obj.4, 82.

63. ———, Summa theologica , I q16 a4, 174-175.

64. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad , q21 a2,

83.

65. ———, Preguntas disputadas sobre el poder de Dios , en JF

Anderson, ed., Introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino ,
q7 a2 respuesta obj.9, 22.
 Capítulo tres

Verdad

DOS DEFINICIONES DE CORRESPONDENCIA

La verdad en Tomás de Aquino es la conformidad de la mente con las

cosas o la conformidad de las cosas con la mente. Por eso, siguiendo
a Isaac israelí, Tomás de Aquino define la verdad como la adecuación
del pensamiento y la cosa y no como la conformidad del
pensamiento con la cosa o de la cosa con el pensamiento. Colocar el
conectivo 'y' en la definición hace que la definición sea aplicable a la
verdad en cualquiera de los dos aspectos. 1 Permite que la relación de
conformidad se ejecute en cualquier dirección. Pero insertar la
preposición 'a' entre 'pensamiento' y 'cosa' no permite esa
reciprocidad. Entonces, la definición es demasiado estrecha para
captar la verdad en ambos aspectos.

La verdad como conformidad del pensamiento con las cosas podría

llamarse el aspecto realista de la verdad. Porque bajo ella la verdad es
la conformidad de nuestros juicios con lo que es independiente de
nuestra mente. Si a este último se le llama lo independientemente real,
se puede decir que para Tomás de Aquino siempre que hay
conformidad de nuestros juicios con lo independientemente real, hay
verdad. Bajo este aspecto, la verdad reside en la mente y no en las
cosas. Son nuestros juicios los que son verdaderos cuando y solo
cuando reflejan el mundo. Mi juicio de que la hierba es verde es cierto
solo porque corresponde a un hecho, es decir, el hecho de que la
hierba es verde. Mi afirmación en el sentido de que la hierba es verde,
donde por `` afirmación '' se entiende el uso asertivo de una oración,
se considera verdadera, en opinión de Tomás de Aquino, sólo de
manera secundaria, es decir, solo porque expresa el juicio verdadero
de que la hierba es verde. 2

La verdad como conformidad de las cosas con el pensamiento

podría llamarse el aspecto idealista de la verdad. Porque aquí la
medida de la verdad es el pensamiento y no la cosa. Esto no debe
entenderse según las líneas kantianas. Aquino no habría respaldado la
revolución copernicana de Kant. Tampoco debe interpretarse como
idealista en el sentido de ser una teoría de la verdad hegeliana o
coherentista. En cambio, al decir

89

90 Capítulo Tres

que la verdad es a veces la conformidad de las cosas con el

pensamiento Tomás de Aquino quiere decir una de estas tres cosas: i)
que los artefactos se llaman verdaderos porque se ajustan a modelos
ideales en la mente de los artistas o artesanos o ii) que las cosas
naturales se llaman verdadero porque se ajustan a las Ideas de esas
cosas en la mente de Dios y iii) que las palabras se llaman verdaderas
porque se ajustan a las creencias del hablante o escritor. En cuanto a
lo último, supongamos que digo lo que es verdadero mientras creo
que es falso. Entonces lo que digo es proposicionalmente verdadero
pero moralmente falso. En todo caso, i) es verdad práctica, ii) es
verdad ontológica y iii) es verdad moral. Estas tres verdades consisten
en la conformidad de lo externo con lo interno o de una cosa a la
mente, mientras que la verdad del juicio consiste en la conformidad
de lo interno con lo externo o de la mente con la cosa. La verdad
ontológica o la teoría de las Ideas divinas es un tema dominante en
San Agustín, San Anselmo y San Buenaventura. En última instancia,
se remonta a Plotino, para quien las cosas naturales se modelan según
sus ideas eternas en Nous , la primera emanación del Uno. Dejando a
un lado la historia, el punto es que para Tomás de Aquino la verdad
está en la mente a) tan conformada a lo real ob) como aquello a lo que
lo real se conforma. La primera es la verdad de los juicios, mientras
que la segunda es la verdad de las cosas, natural o artificial, o la
verdad moral.

UNA OBJECIÓN NOMINALISTA

Los defensores nominalistas de la teoría de la correspondencia

objetarían que la explicación de la correspondencia de Aquino es
demasiado amplia. La relación de correspondencia no corre en ambas
direcciones, sino solo en una. Siguiendo a Aristóteles, dicen que de
los diversos referentes de lo "verdadero", sólo uno de ellos, es decir,
una declaración o un juicio, se llama verdadero en un sentido
directo. Los artefactos y las cosas naturales se llaman verdaderos solo
en un sentido derivado, es decir, solo porque se pueden hacer
declaraciones verdaderas sobre ellos. «Verdadero» es, por tanto, lo
que Aristóteles llama pros e n equiv-ocal . El oro se llama verdadero
porque es la base de la verdadera declaración o juicio: "Eso es
oro". Un artefacto se llama verdadero solo porque, una vez más, es el
fundamento de una declaración o juicio verdadero que es o puede
hacerse al respecto. Cuando un experto en arte selecciona la Mona
Lisa real de varias reproducciones, podría referirse a ella como "la
verdadera". Lo llama así solo porque es el fundamento de la
afirmación verdadera: "Esa es la Mona Lisa ".

¿Cuál de estas definiciones de correspondencia es correcta, la más

amplia de Aquino o la más estrecha de Aristóteles? ¿Es algo llamado
oro falso solo porque provoca el juicio falso, "Eso es oro" o es algo
llamado oro falso simplemente porque no se ajusta a la idea del
oro? 3 Por lo que se dijo, esto se reduce a preguntar si 'falso' en
expresiones como 'oro falso', 'dentadura postiza', 'fondo falso', etc. es
una pros hen equívoca o no.

Verdad 91

La definición más restringida es consistente con el nominalismo,

mientras que la más amplia no lo es. Decir que algo se llama oro falso
solo porque tiende a causar el juicio falso, "Eso es oro" no implica
ningún compromiso con los universales ni en re ni en mente . Pero
decir que algo se llama oro falso porque no se ajusta al estándar de
oro implica que los universales existen al menos en las mentes. Es por
eso que el dispositivo de Aristóteles de pros y contra el equívoco
podría verse como una táctica minimalista bajo la estrategia de la
navaja de Ockham. La regla que define el dispositivo podría
denominarse regla de predicación derivada (DP). Por lo tanto,

DP

Para cualquier predicado G, G se atribuye ax derivadamente o pros hen en

algún contexto c justo cuando el sentido de G en c incluye alguna relación
en la que x es el referente principal de G

En las expresiones 'oro falso y' diamante verdadero ',' falso 'y'
verdadero 'están bajo la definición más estrecha que se interpreta
como ejemplo de DP. Algo se llama oro falso solo porque provoca el
juicio falso, "Eso es oro" y algo se llama un diamante verdadero solo
porque provoca el juicio verdadero, "Eso es un diamante".

LA OBJECIÓN RESPONDIDA

Volviendo, entonces, a la pregunta, ¿es correcta la definición más

estrecha o más amplia de correspondencia? ¿A algo se le llama oro
falso porque provoca el juicio falso "Eso es oro" o se le llama oro
falso simplemente porque no se ajusta a la idea del oro?

Una pista de la respuesta proviene de observar la restricción de

DP. Bajo DP 'verdadero' no puede atribuirse a cualquier no-juicio
y en absoluto sin in-cluyendo en su sentido alguna relación en la cual
Y representa a un juicio verdadero. Sin embargo, se citan fácilmente
contraejemplos a esto. No todos los no-juicios se denominan falsos
solo porque, disfrazados de otra cosa, provocan un juicio falso sobre
ese no-juicio. Supongamos que Fidias comienza en falso en el camino
hacia la construcción de Atenea . Cuando les dice a sus amigos que el
intento fallido que ven es un comienzo en falso en el camino hacia la
verdadera Atenea , todos entienden lo que significa. El comienzo se
llama falso simplemente porque no se ajusta al modelo ideal de
Fidias. De lo contrario, no debería haberlo abandonado. Se no llama
falsa, ya que provoca el juicio falso o declaración, “Esta es
la Atenea .” Porque nadie más que Fidias está en posición de hacer
ese juicio, ya que

92 Capítulo Tres

nadie más que Fidias conoce el modelo ideal de Fidias. Tampoco el

mismo Fidias haría ese juicio ya que
evidentemente está familiarizado con su propio modelo. Claramente,
el comienzo se llama falso simple y llanamente porque no coincide
con el patrón ideal de Fidias.

Pero si esto es así, entonces, frente a DP, no puede decirse que,

cuando se le llama falso, cualquier no-declaración alguna incluye en
su sentido la idea de una declaración falsa. Pero dado que
DP se mantendría si 'falso' (y 'verdadero') fueran pros
hembras equívocas que se aplican estrictamente a enunciados
únicamente, se sigue que 'verdadero' y 'falso' no son términos pros
hen equívocos que se aplican principalmente a enunciados o juicios.
mentos y derivativamente a todo lo demás. DP es demasiado estrecho
para captar todos los casos en los que "falso" (y, por tanto,
"verdadero") se atribuyen a no declaraciones o no juicios. Pero en ese
caso se defiende la definición más amplia de correspondencia de
Aquino.

VERDAD Y CONOCIMIENTO

Si, en su lado realista, la verdad es la conformidad de la mente con las

cosas, ¿cómo distingue Tomás de Aquino la verdad del
conocimiento? Porque también el conocimiento, según él, es la
conformidad de la mente con las cosas.

Como era de esperar, su respuesta es que si bien saber que algo es

cierto implica la verdad, no funciona al revés. Es evidente que uno
puede creer verdaderamente que algo es el caso sin saber que es el
caso. Y esta creencia es cierta en el sentido sencillo del término. En
este sentido, la verdad es independiente del conocimiento. Sin
embargo, el hecho de que uno sepa que algo es el caso implica que
uno realmente juzgue que es el caso. Sin embargo, la verdad no es
enteramente independiente del conocimiento, en opinión de Tomás de
Aquino. Porque es una condición de la creencia verdadera que no es
conocimiento que el creyente conoce y, en ese sentido, conoce al
sujeto de la creencia. Mi verdadera creencia de que Jones es
millonario presupone que conozco a Jones, y mi verdadera creencia
de que los perros tienen un sentido del olfato más agudo que los
humanos presupone que yo sé, aunque sea de manera incipiente, lo
que son los perros. En cada caso, este conocimiento no es
conocimiento de eso, sino conocimiento de qué , es decir, simple
aprehensión o conocimiento. Aquino caracteriza a estos casos de una
verdadera creencia de que no llegan a ser del conocimiento que como
casos de verdadero conocimiento. Aquí, "verdadero" se refiere a la
verdad de la creencia o juicio, mientras que "conocimiento" no se
refiere al conocimiento de eso, sino a la simple aprehensión o
conocimiento que el creyente tiene con el sujeto de la creencia o
juicio.

Al conocimiento verdadero, Aquino se opone al conocimiento

falso. Esto no es una contradicción en términos. Como el
conocimiento verdadero, el conocimiento falso también ocurre solo
en el juicio. Ocurre solo cuando tengo algún conocimiento no crítico
de

Verdad 93

qué es una cosa, sino cometer un error sobre una de sus

propiedades. 4 Todos los juicios presuponen e incluyen este
conocimiento sin juicios por parte del que juzga. Esta es la
aprehensión de esencias simples. En esta función, el intelecto nunca
es falso. O aprehendemos una esencia simple o la ignoramos por
completo. 5 La simple aprehensión es, pues, como lo que Russell llamó
conocimiento por conocimiento. 6 O estás familiarizado con el verde
o, como un ciego, lo ignoras por completo. No puede haber más falsa
aprensión simple de lo que puede haber una falsa relación. La
falsedad entra sólo cuando, en el juicio, la mente se mueve de la esfera
de la esencia a la de la existencia. Aquí, la mente no se ocupa solo de
la esencia, sino de la combinación de esencia y existencia. Porque, a
diferencia de la simple aprehensión que pretende la esencia, el juicio
pretende la existencia. Y cuando hace esto en el juicio, la mente puede
equivocarse acerca de los accidentes contingentes de una cosa, es
decir, aquellos accidentes que surgen de las relaciones de una cosa
con otras cosas en la existencia real. Y dado que estos últimos son
distintos de su objeto propio, la esencia, la mente puede equivocarse
acerca de ellos.

En cualquier caso, un ejemplo de cómo ocurre lo que Tomás de

Aquino llama conocimiento falso es el siguiente. Supongamos que he
visto muchos cisnes durante un período de años y sobre esa base juzgo
(falsamente) que todos los cisnes son blancos. Santo Tomás de
Aquino diría que es una condición para que
yo juzgue incluso falsamente que todos los cisnes son blancos que yo
conozca o esté familiarizado con la esencia simple de un cisne. Es
solo que no me enfoco en esa esencia. A diferencia de la simple
aprehensión del cisne, el juicio falso, "Todos los cisnes son blancos"
tiene como objeto no la esencia cisne per se, sino esa esencia
mezclada con la propiedad accidental de ser blanco. No se centra
simplemente en el cisne, sino en la composición del cisne
blanco. Tiene como objeto no sólo cisne sino cisne mezclado con
existencia o facticidad. Para un cisne, el ser blanco evidentemente no
se debe a la simple esencia del cisne (de lo contrario, no hay cisnes
negros) sino a factores existenciales que son accidentales a la
esencia. Es similar al caso de la vista que ve no solo el blanco cuando
ve el remo sumergido, sino el blanco mezclado con una cierta forma
doblada en la que se enfoca y que es accidental al blanco. En cualquier
caso, centrándome en el cisne como blanco en lugar de en algo
blanco como el cisne , voy más allá de mi simple aprehensión del
cisne. Al hacerlo, establecí la posibilidad de juzgar falsamente que
todos los cisnes son blancos. Debido a mi enfoque en el compuesto
accidental en lugar de lo esencial simple, corro el riesgo de tomar el
accidente por lo esencial. Y realmente confundo a los dos cuando
juzgo que todos los cisnes son blancos. Por analogía, debido a que se
centra en la forma del remo de color en contraposición a su color, la
vista induce al juicio falso de que el remo está doblado. De todos
modos, la ironía es que este juicio falso “Todos los cisnes son
blancos” (así como cualquier otro juicio falso) presupone e incluye el
conocimiento de esencias simples. Y es por eso que Aquino habla
constantemente del juicio falso como conocimiento falso. 7 Así como
todo mal se funda en algunos

94 Capítulo Tres

bien, dado que el mal es una privación de algo que es bueno, así
también toda falsedad se basa en alguna verdad. Porque el juicio falso
es una privación en alguna mente que realmente aprehende esas
esencias simples que figuran en todo juicio falso (y verdadero). 8

Por tanto, supongamos que juzgo que los cóndores anidan en los
valles. Aquí la combinación lógica de sujeto y predicado no se ajusta
a ninguna combinación real de sustancia y accidente. Como resultado,
el juicio es falso. Pero incluso este juicio falso presupone
conocimiento por mi parte. Presupone el conocimiento de los
cóndores por simple aprehensión. Todo juicio falso presupone algún
conocimiento de aquello sobre lo que se hace el juicio. Con Royce
Aquinas insiste en que uno puede equivocarse sólo sobre lo que
conoce, por impreciso que sea ese conocimiento. 9

Del mismo modo, siempre que se juzga que S no es P, se quita de la

cosa significada por el sujeto alguna forma que está significada por el
predicado. 10 Al hacerlo, se juzga que la cosa significada por el sujeto
no se ajusta a la forma que significa el predicado. Cuando el juicio es
verdadero, entonces la cosa significada por el sujeto no se ajusta
realmente a la forma significada por el predicado. Y entonces no sólo
se sabe algo acerca de S cuando se juzga que S no es P, sino que
también se conoce la semejanza de la cosa significada por S con la
idea que se tiene de ella, es decir, la idea de que no es P. Pero cuando
el juicio es falsa, entonces la cosa significada por el sujeto no deja de
ajustarse a la forma significada por el predicado como especifica el
juicio. Y entonces uno no sólo falla en saber algo sobre S cuando
juzga que S no es P, sino que también falla en conocer la semejanza
de la cosa señalada por S con la idea que se tiene de ella, es decir, la
idea de que no es. P. para el juicio falso ser, no es tal semejanza, para
empezar. Aun así, uno es consciente de la aparente conformidad de la
cosa con el concepto que tiene de ella en el juicio falso negativo S no
es P tal como lo es en el caso del juicio falso positivo S es P.

En el sentido de la conformidad de la mente con las cosas, entonces,

la verdad es estrictamente hablando y sólo se encuentra en el
juicio. 11 Y es esta verdad sentenciosa o proposicional la que no
implica conocimiento , eso , como se dijo. Es sólo en un sentido
secundario que la verdad se encuentra en la primera aprehensión que
tenemos de una cosa o en la percepción sensorial que tenemos de una
cosa. Podemos, en cierto modo, llamar verdaderos conceptos o
percepciones cuando se ajustan a una cosa, pero hablando
estrictamente, sólo los juicios o proposiciones se denominan
verdaderos. Por lo tanto, supongamos que por primera vez estoy
familiarizado con los cóndores. Esto no es verdad en sentido estricto,
aunque es una especie de conocimiento, es decir, conocimiento por
conocimiento. Porque en el mero conocimiento o simple aprehensión
de una cosa no hago ninguna afirmación sobre cómo es realmente una
cosa y es sólo cuando hago tales afirmaciones que la pregunta

Verdad 95

de verdad o falsedad en sentido estricto surge. Y hacer afirmaciones

sobre cómo son las cosas en realidad ocurre solo en los juicios.

Al principio, mi conocimiento de las cosas, digamos de los

cóndores, es vago e impreciso. Es conocimiento por conocimiento o
simple aprehensión. Este es el primer acto de la mente. Pero
supongamos que mi conocimiento de los cóndores aumenta para
llegar a saber más sobre ellos. Este nuevo conocimiento podría
incluir, digamos, el conocimiento de que los cóndores anidan en
acantilados altos. Este conocimiento adicional de los cóndores se
tiene solo a mi juicio en ese sentido. Por lo tanto, además de nuestra
primera aprehensión de una cosa y después de ella, está nuestro
conocimiento sobre esa cosa. Este segundo acto de la mente se logra
en y a través de juicios o proposiciones. Y es en estos juicios, como
se dijo, donde se encuentra estrictamente hablando la verdad en el
sentido de la conformidad del espíritu con las cosas. 12 No es que sea
el acto de juzgarse en sí mismo lo que sea verdadero, sino más bien
el complejo de ese acto junto con el estado de cosas que se
juzga. Cuando juzgo que los cóndores anidan en altos acantilados, lo
que es cierto no es ni el estado de cosas de los cóndores que anidan
en altos acantilados como tal ni el acto mental de juzgar tomado como
tal. Es el compuesto de los dos. De lo contrario, la verdad se predica
falsamente de lo real y de lo meramente psicológico, respectivamente.

En cualquier caso, cuando a través de la combinación lógica de

sujeto y predicado en el juicio afirmo alguna combinación en la
realidad, entonces, por primera vez, algo (es decir, el juicio) habla
propiamente cierto cuando verdad significa la conformidad de la
mente con la cosa. Todos los demás casos de tal conformidad, ya sea
la conformidad de la idea con la esencia o del sentido con el objeto
sentido, son verdaderos en un sentido secundario del
término. Además, la combinación real que refleja el verdadero juicio
podría ser una de forma y materia, como, por ejemplo, la combinación
de cóndor-capucha en este asunto. O podría ser, como en “Los
cóndores anidan en acantilados altos”, la combinación de accidente y
sustancia. 13 En cualquier caso, la verdad está presente solo cuando
refleje estas combinaciones reales en y a través de los juicios, "Este
es un cóndor" y "Los cóndores anidan en acantilados altos",
respectivamente.
EL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD COMO INTELECTO
PERFECTIVO

Ahora bien, como con cualquier otra cosa, el intelecto se perfecciona

cuando realmente sabe algo en lugar de saberlo solo
potencialmente. Porque lo actual es anterior a lo potencial. Al mismo
tiempo, Aquino afirma que la verdad es el fin del intelecto y el fin de
una cosa es su bien o perfección. De ello se deduce que el intelecto se
perfecciona cuando tiene verdad y que tener verdad es
simultáneamente un estado de conocimiento. La verdad, entonces, es
siempre conocimiento de algún tipo, aunque no, desde luego, siempre
conocimiento, eso . Porque, como se dijo, Santo Tomás de Aquino
reconoce

96 Capítulo Tres

la diferencia entre la mera creencia verdadera de que P y el

conocimiento de que P. La verdad en cualquier sentido del término
implica conocimiento en algún sentido del término (es decir,
conocimiento- qué o conocimiento- eso ) y verdad en algún sentido
específico del término, digamos, un juicio verdadero o una idea
verdadera, implica conocimiento en algún sentido del término. De la
misma manera, conocimiento en cualquier sentido del término, ya sea
conocimiento- qué o conocimiento- eso , implica verdad en algún
sentido del término. Así, conocimiento -qué y
conocimiento- que implican la verdad de las ideas y la verdad del
juicio, respectivamente. Y el conocimiento en algún sentido del
término implica verdad en algún sentido específico del término. Así,
el conocimiento de la esencia o de lo que es algo que implica la verdad
de las ideas y el conocimiento del hecho o Conocimiento-
EDGE- que implica la verdad del juicio.
 De todo esto se sigue que el fin o la perfección del intelecto no es
solo la verdad, sino la verdad conocida . Y eso es precisamente lo que
dice Santo Tomás de Aquino. 14 Porque el intelecto es verdadero en
un sentido directo de "verdadero" cuando tiene una creencia
verdadera. Sin embargo, dado que esta mera creencia verdadera no
llega a ser conocimiento y es mejor para el intelecto saber que
simplemente creer, entonces no es solo la verdad lo que es el fin y el
bien del intelecto, sino la verdad como se conoce.

Este conocimiento de la verdad se alcanza, dice Santo Tomás de

Aquino, sólo en el juicio y sólo en aquellos juicios en los que el que
juzga sabe que el objeto del juicio se ajusta a su propia idea de
él. Tengo conocimiento de la verdad y no sólo de la verdad cuando al
juzgar que S es PI sé que lo que S significa se ajusta a mi idea de ello
en el predicado P. Así, en la verdad como conocida, la mente conoce
su propia conformidad con la cosa conocida. Esto ocurre sólo en el
conocimiento, eso y no en la percepción sensorial o en la simple
aprehensión. 15 Por tanto, supongamos que yo juzgo que un todo es
mayor que cualquiera de sus partes. Entonces, dice Santo Tomás de
Aquino, no sólo sé esto, sino que al conocerlo conozco la conformidad
de lo conocido, es decir, un todo, con mi propia idea de ello. En
resumen, tengo conocimiento de la verdad. Por el contrario,
supongamos que juzgo con certeza, pero sin saberlo, que Jones se ha
ido de la ciudad. Aunque mi juicio es sincero y estrictamente
hablando, no logro comprender la conformidad entre Jones y mi idea
sobre él. Por lo tanto, mientras que la verdad está en mi intelecto, el
conocimiento de la verdad o la verdad como conocida no lo es.

La mente también se perfecciona de otra manera en el

juicio. Porque, en opinión de Tomás de Aquino, el verdadero juicio
tiene la función de ampliar el conocimiento de una cosa que se obtiene
por simple aprehensión. Al hacerlo, es perfectivo de una simple
aprehensión. Para explicarlo, pertenece a la naturaleza de una cosa
material, dice Tomás de Aquino, existir en algún individuo. 16 Por
tanto, pertenece a la naturaleza de una piedra existir en una piedra
individual. Pero en la simple aprehensión, la naturaleza de una cosa
material se conoce como abstraída de la existencia en una cosa
individual. Al simplemente aprehender la naturaleza de la piedra, me
abstraigo de la existencia que tiene en esta o aquella piedra
individual. Dado que, entonces, pertenece a la

Verdad 97

la naturaleza de las cosas materiales para ser en las cosas individuales

y dado que esa no es la forma en que esas naturalezas se conocen en
la simple aprehensión, se deduce que la mente necesita volver a los
fantasmas o imágenes de tales cosas para tener un conocimiento más
completo y preciso de la materia. naturalezas. Pero este regreso al
fantasma se logra mediante el juicio. 17 Al juzgar que este objeto es
una piedra, la mente supera la abstracción de la simple aprehensión
de la piedra y predica la naturaleza de un individuo. Al hacerlo,
conoce la piedra según su naturaleza, ya que ahora sabe que la piedra
existe en una piedra en particular. 18

VERDAD Y MENTE

Entonces, dado que la verdad en el sentido de conformidad con las

cosas es siempre para Tomás de Aquino una conformidad de
la mente con las cosas, se sigue que la verdad en ese sentido está en
la mente. Además, puesto que para él la verdad en ese mismo sentido
es estrictamente hablando un predicable de juicios y los juicios, como
los seres de razón están en las mentes, se sigue que la verdad está en
las mentes. Finalmente, que la verdad está en la mente y no en las
cosas se demuestra por la falsedad. 19 Siendo contrarios, verdad y
falsedad se encuentran en una misma cosa. Pero como la falsedad está
en la mente y no en las cosas, también lo está la verdad. Que la
falsedad está en las mentes se demuestra por ser una privación. Santo
Tomás de Aquino sostiene que, al igual que el mal, la ceguera o la
sordera, la falsedad no es una cosa por derecho propio ni siquiera un
accidente real de una cosa. En cambio, es la ausencia de algún
carácter o relación en una cosa que, si estuviera presente, la haría
mejor de lo que es. El intelecto es falso sólo cuando su juicio no se
ajusta a los hechos, es decir, cuando carece de esa conformidad que,
de estar presente, lo pondría más en consonancia con su fin. Porque
su fin es la verdad conocida y la verdad conocida incluye la verdad y
excluye la falsedad. Por tanto, la falsedad es la privación en la mente
de algo que la mente naturalmente debería tener.

Siempre que se juzga que S es P, se afirma que la cosa significada

por el sujeto se ajusta al predicado. Y dado que un predicado significa
una forma de la cosa tal como es aprehendida por la mente, entonces
al juzgar que S es P, uno afirma que la cosa significada por el sujeto
se ajusta a la idea que uno tiene de ella en mente . Cuando el juicio es
verdadero, entonces la cosa significada por el sujeto realmente se
conforma con el predicado, aunque uno conoce esa conformidad sólo
en aquellos juicios que transmiten el conocimiento de la verdad o la
verdad como conocida. Pero cuando el juicio es falso, la cosa
significada por el sujeto no se ajusta, por supuesto, a nuestra idea de
ella en el predicado. En el juicio falso, por lo tanto, no existe un
conocimiento de segundo orden de la semejanza de la cosa conocida
con la idea de ella en la mente, ya que para empezar no existe tal
semejanza. No obstante, incluso al juzgar falsamente que S es PI, no
solo afirmo algo sobre S, sino que también alego que el

98 Capítulo Tres

La cosa significada por S se ajusta a cómo yo la entiendo en y a través

del pred-icado P. Yo afirmo no sólo que S tiene la propiedad P sino
también (y por eso) que la cosa significada por S se ajusta a la forma
en que yo la entiendo. . 20 Así, incluso en el juicio falso, dice Tomás
de Aquino, la diferencia entre juzgar y sentir es clara. Una percepción
sensorial particular puede ser ilusoria. Pero el poder sensorial en
cuestión no es consciente ni afirma que la cosa percibida se conforma
a la forma en que la siente. Pero incluso cuando uno juzga falsamente
que S es P, uno es simultáneamente consciente de su propio
conocimiento falso, es decir, de la supuesta conformidad de la cosa
con la propia idea que uno tiene de ella. 21 Por lo tanto, el juicio falso
reclama conocimiento de segundo orden o reflexivo al igual que el
juicio verdadero.

En cualquier caso, los siguientes pasajes indican los puntos de vista

de Tomás de Aquino i) que la verdad en nosotros no es sólo un
conocimiento de primer orden de la cosa conocida, sino también un
conocimiento de segundo orden de la semejanza de la cosa conocida
con nuestro concepto de ella y ii) que el juicio es portador de esta
verdad. Contrastando la simple aprehensión y el juicio, Santo Tomás
dice:

Y aunque el intelecto tiene en sí mismo una semejanza de las cosas

conocidas según forma conceptos de cosas incompletas, no por eso juzga
esta semejanza. Esto ocurre solo cuando se combina o se separa. Porque
cuando el intelecto forma un concepto de animal racional mortal, tiene en sí
mismo una semejanza con el hombre; pero no por eso sabe que tiene esta
semejanza, ya que no juzga que “el hombre es un animal mortal
racional”. Hay verdad y falsedad, entonces, sólo en esta segunda operación
del intelecto, según la cual no sólo posee una semejanza de lo conocido,
sino que también reflexiona sobre esta semejanza conociéndola y emitiendo
un juicio sobre ella. De ahí que sea evidente a partir de esto que la verdad
no se encuentra en las cosas sino sólo en la mente, y eso depende de la
combinación y la separación. 22

Una vez mas,

. . . Porque aunque la vista tiene la semejanza de una cosa visible, sin

embargo, no conoce la comparación que existe entre la cosa vista y lo que
ella misma está aprehendiendo acerca de ella. Pero el intelecto puede
conocer su propia conformidad con la cosa inteligible; sin embargo, no lo
 aprehende sabiendo de una cosa lo que es una cosa . Sin embargo, cuando
juzga que una cosa corresponde a la forma que aprehende de la cosa,
entonces conoce y expresa la verdad. Esto lo hace componiendo y
dividiendo: porque en toda proposición se aplica o elimina de la cosa
significada por el sujeto alguna forma significada por el predicado. . . . 23

JUICIO Y RAZÓN VERSUS CONOCIMIENTO INTUITIVO

Además, Tomás de Aquino piensa que necesitamos tanto juicio

como razonamiento como compensación y como ayuda a nuestra
inadecuada intuición o aprensión.

Verdad 99

energía. Es debido a la debilidad de la luz intelectual de nuestro

entendimiento en la aprehensión de las esencias de las cosas que
nuestro intelecto necesita para funcionar en forma crítica y
discursiva. 24 Es cierto que conocemos algo de la esencia de una cosa
material por simple aprehensión. Pero nuestra intuición intelectual es
limitada. A diferencia de Dios o los ángeles, no podemos captar de
una vez todo lo que está contenido virtualmente en esas
esencias. 25 Solo podemos hacer esto en etapas y mediante actos
distintos de la intuición o la simple aprehensión. En ya través de estos
actos de seguimiento, es decir, la composición y división del juicio y
la deducción de la razón, gradualmente avanzamos y perfeccionamos
el conocimiento imperfecto que se tiene primero en la simple
aprehensión. 26 Así, el conocimiento adquirido por aprehensión se
perfecciona mediante el conocimiento adquirido al componer y
dividir en un juicio verdadero. 27 Y el conocimiento adquirido por el
juicio verdadero es a su vez perfeccionado por el conocimiento
adquirido cuando de estos mismos juicios verdaderos se extraen
verdaderas conclusiones por la razón. Por lo tanto,
 . . . el intelecto humano no adquiere el conocimiento perfecto de una cosa
por primera comprensión; pero primero capta algo de la cosa, como su
quiddity, que es el primer y propio objeto del intelecto; y luego comprende
las propiedades, accidentes y diversas disposiciones que afectan la
esencia. Por tanto, necesariamente relaciona una cosa con otra por
composición y división; y de una composición y división pasa
necesariamente a otra, y esto es razonamiento . 28

APREHENSIÓN SIMPLE, JUICIO

Y LA RAZÓN COMPARADA

Finalmente, como para Santo Tomás de Aquino la perfección de una

cosa es su bien y el bien de cualquier cosa es su fin, se puede decir
que el verdadero juicio es el fin y el bien de la simple aprehensión, así
como la razón es el fin y el bien del verdadero juicio. Como la
aprehensión es para el juicio verdadero, y el juicio verdadero es para
el razonamiento sólido, se sigue que la perfección suprema de la
mente humana consiste en su función discursiva, en sacar
correctamente conclusiones de premisas verdaderas.

Esto se refleja en la definición de Santo Tomás de Aquino de un ser

humano. En cualquier definición, la diferencia se toma de la forma
donde 'forma' tiene el sentido del fin, el bien o la perfección
del definiendum . Así, el animal se define como el organismo sensible
porque la sensibilidad es forma en el sentido de la entelequia o
perfección del animal. Siguiendo este punto de vista de la definición,
Aquino define al ser humano como el animal racional. Pero por
"racional" aquí, Tomás de Aquino tiene algo bastante específico en
mente. No se refiere simplemente a tener el poder del pensamiento
abstracto. "Racional" para él se toma de "razón" y la razón en Santo
Tomás de Aquino siempre se refiere al poder discursivo, es decir, el
poder de deducir conclusiones a partir de principios. Definir al ser
humano como animal racional es, por tanto,
100 Capítulo Tres

decir que el poder del razonamiento, es decir, de avanzar de los

principios a las conclusiones que implican esos principios, es el fin y
la perfección de las personas tomadas sólo como personas. 29

JUICIO Y EXISTENCIA

Del hecho de que pertenece a la naturaleza de las cosas materiales el

existir en los individuos y del hecho de que este conocimiento
existencial adecuado de las naturalezas materiales se logra solo
cuando la mente vuelve al fantasma en el juicio, se sigue, en opinión
de Tomás de Aquino, que todos los juicios verdaderos afirman la
existencia. Esto también se sigue del estado del juicio como
conocimiento de segundo orden de la conformidad de una cosa
tomada como sujeta a nuestro concepto de ella en el
predicado. Cuando juzgo que Washington derrotó a los británicos en
Yorktown, afirmo que Washington se ajusta a la idea que tengo de él
como quien ganó esa batalla. Y cuando considero que Washington no
firmó la Declaración de Independencia, afirmo que nuestro Primer
Presidente se ajusta a la idea que tengo de él como no firmante de ese
documento. Lo que siempre hacemos al juzgar es decir que alguna
cosa (o cosas) en particular concuerda con la forma en que
entendemos esa cosa en ya través de nuestro concepto abstracto de
ella. Así, todo juicio es una comparación mediante la cual afirmamos
que algo se ajusta a nuestro concepto de ello. Cuando hacemos esto,
lo que comparamos con nuestro concepto se convierte en sujeto y el
concepto con el que lo comparamos se convierte en predicado. Por
tanto, un sujeto no es la cosa en sí, sino la cosa que se considera
relacionada con nuestro concepto de ella. Y un predicado no es el
mero concepto abstracto en sí mismo, sino el concepto al que se dice
que se ajusta una cosa (o cosas) en particular. Mediante esta
comparación de sujeto a predicado superamos la abstracción que el
último tiene como mero concepto al afirmar que alguna cosa (o cosas)
en particular ejemplifica ese concepto. Así, los conceptos dejan de ser
ideas meramente abstractas de simple aprehensión cuando se ponen
en uso y se convierten en predicados de sujetos. Pues entonces
afirmamos que alguna cosa (o cosas) en particular se ajusta a esos
conceptos. Por eso los filósofos escolásticos dicen que los juicios
afirman la existencia, mientras que los conceptos no.

Incluso cuando Smith juzga que el cuervo es negro donde el nombre

del sujeto es un sustantivo y no un nombre propio, el objeto del juicio
de Smith no es un cuervo universal separado, sino todos y cada uno
de los cuervos particulares. De lo contrario, no es función del juicio
superar la abstracción de la simple aprehensión volviendo al
fantasma, conociendo así las naturalezas materiales como realmente
son, es decir, como existentes en los individuos. De lo contrario,
tampoco es función del juicio seleccionar una cosa (o cosas) en
particular y compararla con nuestro concepto de ella, superando así
una vez más la abstracción de la simple aprehensión. 30

Verdad 101

COMPOSICIÓN REAL Y LÓGICA

Esta referencia a la existencia se refleja de hecho, piensa Tomás de

Aquino, en el contraste entre la composición real de una cosa y una
de sus propiedades y la composición lógica de sujeto y predicado en
un juicio. El primero es una relación de un todo con una de sus
partes. Y dado que ningún todo es su parte, los dos son diversos. Por
eso no tiene sentido decir que el cuervo es negrura. Porque la negrura
significa una parte y no se dice que ningún todo sea una de sus
partes. Pero este último significa la identidad de esos componentes en
lo existente. Por eso podemos decir con sensatez que el cuervo es
negro. Porque al decir que el cuervo es negro no predicamos una parte
de un todo como hacemos sin sentido cuando decimos que el cuervo
es negrura. En cambio, queremos afirmar que el cuervo es algo que
tiene negrura . Aquí la cópula significa identidad y no diversidad. Al
hacerlo, tiene importancia existencial, ya que afirma que hay algo en
lo que el cuervo y la negrura están unidos. Dice Santo Tomás de
Aquino,

. . . Ahora bien, en una cosa material hay una composición doble. Primero,
está la composición de forma con materia. A esto corresponde la
composición del intelecto por la cual el todo universal se predica de su parte:
porque el género se deriva de la materia común, mientras que la diferencia
que completa la especie se deriva de la forma y lo particular de la materia
individual. La segunda composición es de casualidad con el tema; ya esta
composición corresponde la composición del intelecto por la que se predica
el accidente del sujeto, como cuando decimos que el hombre es blanco . Sin
embargo, la composición del intelecto difiere de la composición de las
cosas; pues los componentes de la cosa son diversos, mientras que la
composición del intelecto es un signo de la identidad de los
componentes. Porque la composición anterior del intelecto no era tal como
para afirmar que el hombre es blancura; pero la afirmación, el hombre es
blanco , significa que el hombre es algo que tiene blancura . En otras
palabras, el hombre es idéntico en sujeto al ser que tiene blancura . Lo
mismo ocurre con la composición de forma y
materia. Porque animal significa aquello que tiene una naturaleza
sensible; racional , lo que tiene una naturaleza intelectual; hombre , el que
tiene ambos; y Sócrates , el que tiene todas estas cosas junto con la materia
individual. Y así, según este tipo de identidad, nuestro intelecto compone
una cosa con otra mediante la predicación. 31

CONCEPTOS ABIERTOS Y CERRADOS

Hablando de predicados y predicación en Santo Tomás de Aquino, se

puede decir que un predicado puede ser un género o una
especie. Puedes decir que los humanos son animales o que Platón es
humano. Pero, evidentemente, no se puede decir que los humanos son
el conjunto de los animales o que Platón es el conjunto de los
humanos. De esto, algunos podrían concluir que un predicado no es
simplemente otro nombre para un conjunto.

102 Capítulo Tres

Explicado, el argumento es el siguiente: 1) 'Animales' y 'humanos'

se predican de humanos y Platón, respectivamente. 2) Pero 'animales'
y 'humanos' son un género y una especie, respectivamente. 3)
Entonces, lo que se predica de los humanos y Platón, respectivamente,
aquí son un género y una especie. 4) Pero el conjunto de animales y
el conjunto de humanos no se predican, respectivamente, de humanos
y Platón. Por lo tanto,

5) el género 'animales' y la especie 'humana' no son,

respectivamente, otros nombres para el conjunto de animales y el
conjunto de humanos.

El error aquí está en 1). 1) es falso porque confunde el vehículo de

predicación con el objeto predicado. Es cierto que 'animales' y
'humanos' son un género y una especie, respectivamente. Pero no son
'animales' o 'humanos' en ese orden los que se predican de los
humanos y Platón. Son animales y humanos. Solo porque
se usa 'animales' y 'humano' para predicar animales y humanos de
humanos y Platón, respectivamente, no se sigue ni es el caso de que
'animales' y 'humanos' sean lo que se predica, nuevamente.
respectivamente, de humanos y Platón. 'Animales' y 'humanos' son los
vehículos de la predicación, mientras que los animales y los humanos
son los objetos de la predicación. Recuerde la distinción escolástica
entre id quod e id quo . 'Animales' y 'humano' son el id quo (aquello
por lo que) animal y humano se predican de los humanos y de
Platón. Pero los animales y los humanos son id quod (aquello que) se
predica de los humanos y Platón, respectivamente.
 Sin embargo, a pesar del fracaso de este argumento para 5), 5) es
cierto. Un predicado no es simplemente otro nombre para un
conjunto. Un predicado es necesariamente de alguna cosa, como
su signatum . El predicado 'humano' es de o acerca de la propiedad
humano. En esto, un predicado es como una idea que siempre
es de algún ideatum . Por el contrario, un conjunto no es de algo
como su signatum . Es cierto que un conjunto es necesariamente el
conjunto de algo. Pero el "de" aquí es genitivo y no intencional. Lo
que sigue al 'de' en 'conjunto de' pertenece a un conjunto como los
gansos pertenecen a una bandada. Por lo tanto, 'conjunto de animales'
es como 'bandada de gansos'. Pero lo que los predicados
son de o sobre no pertenece a los predicados. No son de predicados
como los gansos son de un rebaño, sino como externos signata son a
sus señales. Por eso se puede decir que los predicados, pero no los
conjuntos, tienen sentido y referencia. Porque solo los signos tienen
sentido y referencia. Es cierto que los conjuntos se pueden representar
mediante signos. Pero a diferencia de los predicados, ellos mismos no
son signos.

La forma exacta en que los predicados significan surge solo al

comprender la naturaleza del vínculo sujeto-predicado. Esto último se
hace evidente cuando se plantean y resuelven dos acertijos de
predicación. Los acertijos y sus soluciones provienen de
Aquino. 32 Las respuestas a ambos definen la cópula o vínculo sujeto-
predicado. Al hacerlo, arrojaron luz sobre lo que figura en esa
relación, incluida la noción de predicado.

El primer acertijo es un dilema. Podríamos llamarlo el dilema de los

predichos. El león que se predica de Leo es particular o universal. En
ei-

Verdad 103
La predicación de otro caso se adelanta. Ningún particular se predica
de un sujeto. Y si es el león universal el que se predica de Leo,
entonces se dice que la cosa particular de Leo es universal. Si Leo es
un león y el león es un universal, entonces resulta absurdo que Leo
sea un universal. 33 Sin embargo, realmente decimos que Leo es un
león. ¿Cómo es eso posible?

Santo Tomás de Aquino escapa al dilema recurriendo a la idea de

una esencia tomada en forma absoluta, es decir, separada de cualquier
modo de existencia. Para deletrearlo, el "león" que aquí se predica de
Leo no es ni particular ni universal. 34 Es cierto que cualquier cosa es
particular o universal, pero lo que el predicado "león" significa no es
una cosa. Es un león tomado en abstracción de cómo es en cosas
particulares como Leo o en cosas universales como conceptos. Por
analogía, suponga que la misma persona Jones corre por la mañana y
juega al golf por la tarde. Así como el modo de jogging y el modo de
golf son accidentales para Jones, que es susceptible de enfrentarse a
cualquiera de ellos, también lo son los modos particular y universales
accidentales para Lion, que puede asumir cualquiera de los dos,
dependiendo de si existe en re o en uno. en mente . Por lo tanto, es
algo neutral entre los dos, así como Jones es algo neutral entre sus dos
modos. Este núcleo neutro es un posible del cual Leo y el concepto
de león son dos acciones. Es lo que Santo Tomás de Aquino llama
esencia.

Uno podría abordar el segundo problema notando la formalidad de

los conceptos matemáticos. Conceptos como trinidad y triangularidad
significan esas propiedades con exclusión de cualquier cosa
que resulte ser tres o triangular, como tres cisnes o una cometa
triangular. Por eso son conceptos cerrados, que sólo significan forma
aparte de la materia. Y solo porque son conceptos cerrados (formales)
y no abiertos (materiales). Tomados como separados de cualquier
cosa que los ejemplifique, estos conceptos matemáticos denotan pero
no connotan. La triangularidad denota aquello por lo que algo es un
triángulo con exclusión de cualquier cosa que resulte ser
triangular. Además, no son solo conceptos formales, sino puramente
formales. Eso es porque la materia no está incluida en sus
definiciones.

Supongamos, entonces, que 'león', por medio del cual león se

predica de Leo, significa león con exclusión de aquellas cosas
que son leones. Entonces, como "trinidad" y "triangularidad", "león"
significa forma sola aparte de la materia. Significa la propiedad de ser
un león separado de los leones individuales. Para mantener el
paralelismo con la trinidad y la triangularidad, llámelo concepto
lionhood. Debido a que se toma con precisión de las cosas que lo
ejemplifican, la condición de león elimina las notas sin connotar, al
igual que la 'trinidad' y la 'triangularidad'. La diferencia es que, a
diferencia de la "trinidad" y la "triangularidad", la "condición de león"
no es un concepto puramente formal. La materia, evidentemente,
entra en su definición.

Lo que se sigue de esto es que todos los conceptos formales,

matemáticos o de otro tipo, son impredecibles. Son conceptos
bastante decentes. Es solo que ellos

104 Capítulo Tres

son conceptos cerrados y no abiertos. Y precisamente por esa razón,

dejan de ser conceptos lógicos. No se puede decir más que estos
cisnes son trinidad o que ese objeto es circularidad de lo que no se
puede decir que Leo es un león. La razón es que, teniendo sólo
denotación, estos conceptos cerrados significan una parte y no la
totalidad de sus sujetos. Eso es porque significan la forma del sujeto
como separado de su materia. Así que predicar
la condición de león de Leo no tiene sentido porque dice que un todo
es una de sus partes.
 Quizás la solución sea evidente. Es identificar predicados con
conceptos abiertos y no cerrados. Los conceptos abiertos son los
cinco predicables de la lógica clásica. Me refiero a género, especie,
diferencia, propiedad y accidente. Podemos decir "Leo es un león"
pero no "Leo es un león". Eso es porque 'león' es un predecible, en
este caso una especie. Como 'lionhood', el predicado 'lion' significa la
forma o definición de un león. Pero lo hace de manera diferente. El
primero lo significa como una parte, mientras que el segundo lo
significa como un todo. 35 En “Leo es un león” el pred-icado 'león' no
se separa del sujeto que lo ejemplifica. Incoablemente lo incluye. Eso
es lo que se quiere decir al decir que los predicados connotan sus
sujetos. Incluso cuando denota la forma o definición de un león (que
es el mismo para todos los leones), el predicado 'león' en "Leo es un
león" connota al Leo individual. Por lo tanto, 'león' se predica de Leo
sin predicar una parte de un todo. Solo porque 'león' incluye todo lo
que es Leo y 'condición de león' no, 'león' pero no 'condición de león'
es predecible de Leo.

¿Qué nos dicen estas soluciones sobre la cópula o vínculo sujeto-

predicado? Para responder, observe primero que estas soluciones
dependen de distinguir el sentido y la referencia en términos de
predicado. En "Leo es un león", el predicado "león" denota un cierto
sentido objetivo o esencia que se encuentra tanto en Leo como en
Larry, Lester y todos los demás leones. Al mismo tiempo, se refiere
por connotación a todo el Leo individual del que forma parte el
sentido o la esencia del león.

Que los predicados tengan sentido y referencia, sin embargo, no es

primitivo sino que sigue la función dual del juicio. El juicio, dice
Locke, no solo separa dos ideas, sino que también las une. 36 Al juzgar
que S es PI, ambos distinguen P de S y unen P con S. Es esta
diversidad en unidad la que exige que los predicados tengan sentido
y referencia, respectivamente. En la medida en que distingo P de S, P
denota un carácter que saco del sujeto para analizarlo. El sujeto del
que extraigo ese sentido es, como el predicado, una entidad lógica y
no real. Es a partir de mi idea de alguna sustancia y no de la sustancia
misma que selecciono el sentido o carácter que significa el
predicado. De lo contrario, los juicios falsos no se tendrán en
cuenta. Así, la cópula significa la relación de una idea compleja con
algún rasgo que entra en ella. Visto desde este punto de vista, los
predicados están separados de sus sujetos por el dispositivo de
abstracción. Son extraídos de sus sujetos por la mente en su esfuerzo
por comprender esos temas. El 'es' aquí es, por tanto, el 'es' de

Verdad 105

análisis. Para usar la terminología de la tradición, es el "es" de la

esencia en oposición al "es" de la existencia.

Pero en la medida en que uno P con S, P se refiere al mismo

individuo al que se refiere el sujeto. El predicado remite al mismo
individuo real que es nombrado por el sujeto. Este dispositivo de
identidad referencial supera y contrarresta el dispositivo de
abstracción. Refleja la intención de la mente de decir que el carácter
significado por el predicado está en realidad unido y nunca separado
del individuo que es nombrado por el sujeto. Así que aquí la cópula
es el "es" de síntesis o lo que la tradición llama el "es" de la existencia
en oposición al "es" de la esencia. Tomar las dos funciones del juicio
juntas —la analítica y la sintética— equivale a tomar ambas funciones
juntas, la abstracción y la identidad referencial. Bajo esa
consideración, entonces es cierto decir que la relación cópula en
cualquier juicio sujeto-predicado es una identidad lógica en la
diferencia de sujeto y predicado que refleja, en caso de que el juicio
sea verdadero, la verdadera identidad en diferencia. de sustancia y
propiedad.
 MENTE, JUICIO Y BONDAD

Un último punto sobre la relación entre el verdadero juicio, la mente

y la bondad en Santo Tomás de Aquino. Así como el juicio es el fin
de la simple aprehensión, también la verdad es el fin de la mente. Por
lo que se acaba de decir, es más preciso decir que la mente apunta a
la verdad en el sentido de conclusiones verdaderas. Y puesto que para
él el fin tiene la naturaleza del bien, se sigue que la verdad en el
sentido de conclusiones verdaderas es el bien de la mente. La mente
es a la verdad como apetito o tendencia es a aquello que satisface,
satisface o completa ese apetito o tendencia. Porque siempre en Santo
Tomás de Aquino ocurre que el bien es el término de una tendencia o
apetito natural. Por ejemplo, dado que la materia tiende naturalmente
a formarse, la forma es el bien de la materia; y dado que la
potencialidad tiende naturalmente a actuar, actuar es el bien de la
potencialidad. Entonces, dado que el bien es lo que cumple una
tendencia natural, tal tendencia se llama bueno no porque sea bueno
en sí mismo, sino porque está relacionado con el bien como aquello
que tiende al bien. En otras palabras, dado que el bien está en el
objeto, la tendencia hacia ese objeto se llama buena sólo porque el
objeto es bueno. Por lo tanto, el deseo de una persona se llama bueno
en el sentido moral solo porque lo que desea es bueno. El bien pasa
así del objeto a la tendencia. Nuestro intelecto, entonces, se llama
bueno sólo porque tiende hacia su bien u objeto, que es la verdad. Pero
con la verdad funciona al revés. La verdad no pasa de los objetos a
otra cosa, sino de otra cosa a los objetos. Dado que la verdad está en
la mente y no en el objeto, los objetos se denominan verdaderos no
porque sean verdaderos en sí mismos, sino porque están relacionados
con una mente verdadera. Recuerde que los objetos naturales se
llaman verdaderos solo porque miden nuestra

106 Capítulo Tres

mentes o son medidas por la mente de Dios. La verdad pasa así de la
mente a los objetos. 37

VERDAD ONTOLÓGICA Y VERDAD PRÁCTICA

Como se dijo al principio, la mente conforme a las cosas en el juicio

es el aspecto realista de la verdad. Es la verdad en la mente
considerada conforme a las cosas. Pero Tomás de Aquino sostiene
que la verdad en la mente también es algo a lo que las cosas se ajustan
o son conformes. Bajo este aspecto idealista de la verdad, es la cosa o
el ser el que se dice conformado o conformado a la mente y no al
revés. Aquí, el punto de referencia y medida de la verdad es la mente
y no la cosa. 38

Visto desde este ángulo, "verdadero" se aplica a las cosas que se

refieren a la mente o que se refieren a ella de dos maneras. En primer
lugar, se considera que las cosas se ajustan a nuestras mentes. Una
cosa que significa es que podemos conocerlos. Y eso se debe a que la
misma estructura que existe realmente en ellos también puede existir
intencionalmente en nuestras mentes. De esa manera se dice que las
cosas se ajustan a nuestras mentes. Por lo tanto, Fido se ajusta a mi
mente en el sentido de que la misma perridad que existe
particularmente en Fido puede existir universalmente en la mente
cuando llego a saber qué es Fido. De esa manera se puede decir que
Fido se ajusta a mi mente. O de nuevo, el hecho o la composición real
de Fido durmiendo en su estera es conforme a mi mente en que el
mismo complejo o estado de cosas de Fido durmiendo en su estera
puede existir intencionalmente en el juicio que hago sobre ese
efecto. En segundo lugar, se considera que las cosas se ajustan a la
mente de Dios en el sentido de que ejemplifican las Ideas divinas. Así,
cualquier criatura en particular ejemplifica el patrón o Idea de ella que
existe eternamente y ante rem en la mente de Dios. En la medida en
que la dogness en Fido se modela a partir de la Idea atemporal de la
dogness en Dios, Fido se conforma a la mente infinita de Dios incluso
cuando se adapta a nuestras propias mentes finitas. En tercer lugar, se
considera que los artefactos se ajustan a las mentes de los artistas
cuando ejemplifican los modelos mentales que están presentes en las
mentes de esos artistas.

Estas tres formas en las que las cosas son verdaderas a fuerza de
haber sido ordenadas en la mente, ya sea nuestra o la de Dios, son
iguales y diferentes. Son lo mismo porque las cosas en cuestión se
denominan en cada caso verdaderas en un sentido impropio y
secundario del término. Porque hablando con propiedad, la verdad
solo está en la mente y no en las cosas. Se les llama (incorrectamente)
verdaderos sólo porque están relacionados con algo que es
propiamente verdadero, es decir, la mente. Es análogo al caso de los
alimentos o el medio ambiente que se denominan saludables solo
porque están relacionados con lo realmente saludable, es decir, los
animales. Y en un sentido secundario se les llama verdaderas porque
son ejemplificaciones de otra cosa como ejemplo o modelo.

Verdad 107

Pero son diferentes en que cuando las cosas se llaman verdaderas

porque son conformes a nuestras mentes, la relación de las cosas con
la mente es de medida a medida, de ejemplar a exemplatum . Porque,
como se dijo, la composición real de materia y forma o de sustancia y
accidente es la causa ejemplar de la composición lógica en el juicio
de sujeto y predicado. Pero cuando las cosas se llaman verdaderas
porque se ajustan a las Ideas de ellas en la mente de Dios, entonces la
relación de las cosas con el intelecto es de medida a medida, de
modelo a modelo. Pero ya sea que las cosas se llamen verdaderas
porque se ajustan a la mente o porque se amoldan a la mente humana
o a la mente de Dios, se las llama verdaderas sólo porque están
relacionadas con otra cosa en la que la única verdad se encuentra
correctamente, es decir, la mente.
 CATEGORÍAS DE VERDAD Y SUS RELACIONES

Las relaciones entre la verdad propia e impropia, por un lado, y la

verdad primaria y secundaria, por el otro, son las siguientes. 39 Todo
lo que es principalmente verdadero es propiamente cierto, pero no
todo lo que es propiamente cierto es principalmente
verdadero. Nuestros juicios son verdaderos, hablando con propiedad,
pero, dado que su verdad es causada por cosas, no son verdaderos en
el sentido primario. Pero la verdad en la mente de Dios se encuentra
tanto de manera adecuada como primaria. Porque aquí el tema de la
verdad es la mente y no la cosa. Es más, la verdad en la mente de Dios
es causa o medida sin que en ningún sentido sea causada o medida. De
manera análoga, esta verdad práctica o productiva en Dios también se
encuentra en los seres humanos. Se encuentra en ellos en su calidad
de artistas o artesanos. Las ideas o arquetipos de los artistas, a partir
de los cuales modelan sus artefactos, corresponden a las Ideas divinas,
después de las cuales Dios crea las cosas naturales. Tales modelos son
verdaderos en el sentido correcto, ya que se encuentran en la
mente. Pero no son verdaderas en el sentido principal. Es cierto que
las ideas creativas de los artistas no se basan en un modelo real. De lo
contrario, no son creativos en el sentido humano, sino meras copias
de otras cosas. Pero esta verdad práctica en la mente de un artista
humano no llega a la verdad en la mente del Creador. Eso es porque
comparte el estado de la mente de la que depende y de la que emana. Y
esa mente, la mente humana, es dependiente y secundaria. Porque es
causada y modelada según la Idea de la mente humana en la mente de
Dios. De ello se deduce que las ideas humanamente creativas de los
artistas y artesanos son verdaderas en un sentido secundario y no en
el primario.

Finalmente, mientras que todo lo que es incorrectamente cierto es

en segundo lugar cierto, no todo lo que es en segundo lugar verdadero
es incorrectamente cierto. En cuanto a lo primero, todo lo que es
incorrectamente cierto es algo natural o un artefacto. Pero ambos son
secundariamente verdaderos ya que son causados o medidos por la
mente, divina o humana. Por lo tanto, todo lo que es incorrectamente
cierto es en segundo lugar cierto. En cuanto a lo último, nuestros
juicios son secundariamente verdaderos.

108 Capítulo Tres

ya que se miden por cosas. Sin embargo, son verdaderas, hablando

con propiedad, ya que se encuentran en la mente.

Aquino también distingue la verdad lógica (proposicional) y la

ontológica. 40 Esta es la verdad del juicio en contraposición a la verdad
de las cosas. La distinción gira en torno a si la mente se llama
verdadera porque es medida por una cosa o si una cosa se llama
verdadera porque es medida por una mente. 41 La primera es verdad
lógica mientras que la segunda es verdad ontológica. Dado que en
cualquier caso se trata de una verdad medida y no de una verdad
medida, todo lo que es lógica u ontológicamente verdadero es
verdadero en un sentido secundario. Lo contrario también es
válido. Lo que es cierto en un sentido secundario es lógica u
ontológicamente verdadero.

La 'verdad lógica' en este contexto no caracteriza aquellas verdades

o juicios que es autocontradictorio negar. Se refiere a la verdad
proposicional o de juicio. Por lo tanto, si algunas manzanas son
verdes, la sentencia "Algunas manzanas son verdes" es verdadera en
el sentido lógico no menos que "Todas las manzanas son
manzanas". En cuanto a la verdad ontológica, Santo Tomás de Aquino
llama verdaderas a las cosas naturales en este sentido porque están
modeladas según el modelo de la mente. Por lo tanto, cosas como los
tulipanes y los tigres son verdaderas en este sentido porque
ejemplifican las Ideas de Tulipán y Tigre en la mente de Dios. Ésta
no es la verdad que depende de las mentes humanas. Sin embargo,
existe una especie de verdad ontológica humana. Un artefacto como
la Mona Lisa es ontológicamente cierto en el sentido de que está a la
altura del modelo en la mente de DaVinci. Todo lo que sea, incluidos
los juicios, son ontológicamente verdaderos, pero los juicios por sí
solos son lógicamente verdaderos.

A este respecto, Santo Tomás de Aquino dice que los juicios tienen
verdad tanto en el sentido ontológico como en el lógico. 42 Además de
ser verdaderos porque están a la altura de la idea de un juicio en la
mente de Dios, algunos juicios también son verdaderos porque
concuerdan con lo real y son medidos por él. En la medida en que
cualquier juicio se ajuste a la Idea de él en la mente de Dios, es
ontológicamente verdadero. Ningún juicio genuino es falso en este
sentido de "verdadero". Pero un juicio también puede ajustarse a las
cosas y, por tanto, ser lógicamente verdadero. Pero en este mismo
sentido proposicional de "verdadero", un juicio podría contradecir los
hechos y, por tanto, ser falso.

Ahora bien, lo que es intrigante es que lo que hace que nuestro

intelecto en cuanto conocimiento sea lógicamente verdadero es lo
mismo que lo hace ontológicamente verdadero. 43 Como cualquier otra
cosa, nuestra mente es ontológicamente verdadera al conocer algo
justo cuando ejemplifica la forma propia de su naturaleza. Al conocer
intelectualmente, la mente se ajusta al divino Ejemplar de la
naturaleza humana tomada como fuente de una actividad claramente
humana. 44 Además, sólo en el caso de la mente, la forma que le es
propia en cuanto conocer es la forma de otro . Paradójicamente, el
intelecto actúa como mente (es decir, sabe) justo cuando toma la
forma de otra cosa. Eso es lo que Aristóteles quiso decir al decir que,
en su acto de conocer, la mente es, en cierto sentido, todas las cosas. 45
La
mente en acto es ontológicamente verdadera sólo cuando la forma
que ejemplifica es la forma de otra. Pero que la mente tenga en ella la
forma de otra, de modo que haya un
 Verdad 109

semejanza entre él y ese otro es precisamente lo que se quiere decir

con llamar a la mente lógicamente verdadera. Porque por esta
semejanza, la mente se ajusta a las cosas y, por tanto, es verdadera
en el mismo sentido. Por tanto, sólo de la mente en acto se dice
verdaderamente que su ser lógicamente verdadero equivale a su ser
ontológicamente verdadero.

Santo Tomás también distingue la verdad esencial y la

accidental. 46 Esta es nuevamente una división de la verdad
secundaria. Cualquier cosa que sea secundariamente verdadera es
esencial o accidentalmente verdadera y viceversa . Y puesto que toda
verdad secundaria es verdad medida, todo lo que es esencial o
accidentalmente verdadero es verdad medida. Algo y es
esencialmente cierto si y solo si (i) y es conocido por alguna mente m
que es distinta de y y (ii) m es la medida de y. Por lo tanto, debido a
que ambos son conocidos y medidos por la mente de Dios, todas las
cosas naturales son esencialmente verdaderas. Algo z es
accidentalmente cierto si y sólo si (i) z es conocido por alguna mente
m de la que es distinto y (ii) z no es medido por m. Por ejemplo, un
árbol es accidentalmente verdadero solo porque es conocido pero no
medido por nuestras mentes. De ello se deduce que, en opinión de
Tomás de Aquino, lo mismo, es decir, el árbol, es tanto esencial como
accidentalmente verdadero, dependiendo de si se toma en relación
con la mente divina o con la mente humana.

Unido a dos axiomas aristotélicos, las nociones de verdad esencial

y accidental implican que la verdad se encuentra estrictamente
hablando en la mente. Y asumiendo estos mismos axiomas, también
funciona al revés. Los axiomas en cuestión son los siguientes: (1) que
una cosa es juzgada por lo que es esencialmente y no por lo que es
accidentalmente, y (2) que cuando una cosa y se llama G sólo porque
es el efecto de otra cosa, x, de la cual se predica G, entonces G se
encuentra estricta o apropiadamente en x y no en y. Para resaltar (1),
dado que es accidental para un árbol que alguna persona R lo conozca,
no definimos lo que es un árbol advirtiendo a R o al conocimiento de
R de un árbol. Sin embargo, no es accidental para la noción de un
artefacto que esté hecho por un artista. Por lo
tanto, hacemos publicidad a un artista al decir qué es un
artefacto. Para explicar (2), dado que llamamos tristes a los eventos
solo porque entristecen a las personas, la tristeza se encuentra
propiamente en las personas y no en los eventos. Entonces, si algo se
llama verdadero en el sentido esencial sólo porque es conocido y
medido por alguna mente my si (2) es verdadero, entonces se sigue
que la verdad se encuentra estricta o propiamente en las mentes. Las
cosas distintas de las mentes se llaman entonces incorrectamente
verdaderas. De todo esto, entonces, surgen las siguientes
definiciones:

T1 y es verdad propiamente hablando = df (i) y está en mente y (ii)

y mide algo x en realidad o y se mide por x

T2 y es incorrectamente hablando verdadero = df (i) y es algo real

y (ii) o y mide algo de mente zo y se mide por z

T3 y está hablando principalmente como verdadero = df (i) y es

verdad propiamente dicho, (ii) y mide alguna cosa contingente x y
(iii) y es una medida no medida

110 Capítulo Tres

T4 y es, en segundo lugar, verdadero = df (i) y es verdadero o

incorrectamente hablando y (ii) y en cierto sentido es medido por
alguna mente z o por alguna cosa x
 T5 y es lógicamente (juiciosamente) verdadero = df (i) y es verdad
propiamente hablando, (ii) y es en segundo lugar verdadero y (iii) y
se mide por algo x

T6 y es ontológicamente verdadera = df (i) y es correcta o

incorrectamente hablando verdadera, (ii) y es secundariamente
hablando verdadera y (iii) y es medida por alguna mente z

T7 y es esencialmente verdadero = df (i) y en segundo lugar es

verdadero, (ii) y es conocido por alguna mente z y (iii) y depende de
y se mide por z

T8 y es accidentalmente hablando verdadero = df (i) y es

secundariamente hablando verdadero, (ii) y es conocido por alguna
mente z y (iii) y no depende ni es medido por z

ALGUNAS IMPLICACIONES

Según estas definiciones, solo la mente de Dios es primaria y

propiamente verdadera. Si nuestras mentes fueran destruidas, la
verdad permanecería en la mente divina. Pero si se destruyera la
mente divina (lo cual es imposible), también se destruiría toda la
verdad. 47 En cuanto a nuestras mentes, son correcta pero
secundariamente verdaderas, mientras que las cosas naturales y
artificiales son tanto incorrecta como secundariamente
verdaderas. 48 Esto se hace eco de la idea de Aquino de que una cosa
tiene verdad de la misma manera que tiene ser. 49 Nuestras mentes, así
como todas las cosas contingentes, son causadas y lo que se causa es
el ser en un sentido secundario. Entonces nuestras mentes y cosas
tienen una verdad secundaria. Nuestros verdaderos juicios también
son causados o medidos por cosas. Es porque la nieve es blanca que
mi juicio, "La nieve es blanca" es cierto. 50 Así que tanto nuestra mente
como los juicios verdaderos que emiten son secundariamente
verdaderos. Los primeros se miden por la Idea de la mente humana en
la mente divina, mientras que los segundos se miden tanto por la Idea
de un juicio humano en la mente divina como por los hechos.

Las ocho definiciones incluyen la idea de que una cosa mide a

otra. Santo Tomás de Aquino acepta la idea agustiniana de que si una
cosa mide a otra, entonces la primera es en esa medida superior a la
segunda. 51 Recuerde la afirmación de San Agustín de que aunque
nuestras mentes miden nuestros sentidos, juzgando cómo funcionan,
nuestras mentes se miden a sí mismas por la verdad. 52 Pero la verdad
es una medida inconmensurable, ya que nada mide la verdad. San
Agustín identifica entonces la verdad o la medida no medida con
Dios. Para ambos filósofos, nada que mida a otra cosa es su efecto
pero a veces su causa. Ambos sostienen que las Ideas divinas son
tanto las causas ejemplares de las cosas creadas como su medida. Pero
aunque miden nuestros sentidos, juzgando sobre ellos, nuestras
mentes no causan nuestros sentidos más que los termómetros, que
miden el calor, causan calor.

Verdad 111

La relación de medida a medida en T1 a T8 se refiere a una relación

particular de causa-efecto. Es la relación de causa ejemplar. Las
causas ejemplares de Santo Tomás de Aquino son un tipo de causa
formal. Como las Formas de Platón, son causas formales que están
separadas de sus efectos en lugar de ser esas causas formales (como
la humanidad de Sócrates) que son constitutivas de sus efectos. La
medida es causa ejemplar mientras que lo que se mide es su ejem-
plato o efecto. Causas ejemplares son patrones después de los
cuales se elaboran ejemplos . Estos últimos son similares a sus
respectivos patrones. Estos patrones pueden ser verdaderos en el
sentido correcto o en un sentido incorrecto de "verdadero". En cuanto
a la verdad proposicional o lógica, los patrones hablan
incorrectamente como verdaderos. Eso es porque son cosas o hechos
y no mentes. La combinación real del accidente musical y la sustancia
Platón es el modelo o patrón real de la combinación lógica de sujeto
y predicado, a mi juicio, que Platón es musical. Dado que la
combinación sujeto-predicado sigue el patrón y es causada por la
primera combinación real de sustancia y accidente, la primera es la
medida o causa ejemplar de la segunda.

Además, el modelo es primaria o secundariamente cierto. Es el

último cuando las cosas naturales miden nuestra mente, pero el
primero cuando las Ideas divinas miden las cosas naturales. Además,
el modelo o la forma ejemplar es esencial o accidentalmente
verdadera. Las cosas naturales que miden nuestra mente son
esencialmente verdaderas en relación con el intelecto divino, pero
accidentalmente verdaderas en relación con nuestra mente. Porque
están hechos según las ideas de Dios y no las nuestras.

Finalmente, la relación de modelo a modelado implica una causa de

agente. En la verdad ontológica, el agente mide, pero en el caso de la
verdad crítica o lógica, el agente es medido. En el primero, la medida
está en la mente del agente, humano o divino, que mide de acuerdo
con ella. Pero en el caso de este último, la medida está separada del
agente cuya mente es medida por ella. Así, Dios modela a las criaturas
según Sus Ideas y los artistas crean arti-hechos según sus modelos
artísticos. Pero en y a través de los juicios verdaderos que hacemos
sobre las cosas, son nuestras mentes las que se miden por esas
cosas. Pero la diferencia entre las cosas medidas en verdad ontológica
y enjuiciadora, respectivamente, es la siguiente. En el primero, lo que
se mide es puramente pasivo. Las cosas naturales no tienen más voz
o papel activo en su creación que la arcilla en manos de un
alfarero. Pero aunque nuestras mentes se miden por cosas en la verdad
proposicional o lógica y, por lo tanto, son pasivas, sin
embargo, hacen los juicios que son así medidos. Somos nosotros
quienes combinamos y separamos sujetos y predicados, haciendo así
los mismos juicios cuya verdad se mide por hechos o cosas. De modo
que, si bien los juicios dependen de los hechos para su verdad, no
obstante dependen de las mentes para su ser.

112 Capítulo Tres

NOTAS

1. Aquino, Summa theologica , trad. A. Pegis (Nueva York: The

Modern Library, 1948), I q16 a1, 168–71.

2. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles , trad. JP

Rowan (Chicago: Henry Regnery, 1961), VI.L.4: C1227, 480.

3. La respuesta a esta pregunta en lo que sigue se desarrolla más

completamente en mi "Subjetividad y objetividad en la
verdad". Véase Acta Philosophica II, 14, 2005, 299-312. Véase también
mi "Conceptualismo y verdad", Ratio vol. XIII no. 3. Septiembre de
2000, págs. 234–38.
4. ———, Summa theologica I q85 a6, 416-17.

5. ———, Summa theologica I q17 a3, 187–88.

6. Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Londres: Oxford

University Press, 1970), 46–52.

7. Santo Tomás de Aquino, Summa theologica I q17 a3, 188.

8. ———, Summa theologica I q17, a4, 174–75.

9. Josiah Royce, "La posibilidad del error" en El aspecto religioso

de la filosofía (Boston: Houghton, Mifflin, 1885), 385–433.

10. Santo Tomás de Aquino, Summa theologica I q16 a2, 171–

72.

11. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

 12. ———, Summa theologica I q85 a5, 414–16.

13. ———, Comentario sobre la metafísica de

Aristóteles IX. L.11: C 1898, 700.

14. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

15. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

16. ———, Summa theologica I q84 a7, 397.

17. Aquino vincula el regreso al fantasma con la proposición que es

obra del juicio. Véase ———, Summa theologica I q86 a1, 423–24; I
q85 a5 2, 414–16.

18. ———, Summa theologica I q84 a7, 396–97.

19. ———, Summa theologica I q17 a1, 183–84.

20. ———, Summa theologica I q17 a3, 177–78.

21. ———, Summa theologica I q17 a3, 187–88.

22. ———, Comentario sobre la metafísica VI.L.4: C1236,

482.

23. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

24. ———, Summa theologica I q58 a4; Véase también, I q85

a5.

25. ———, Summa theologica I q85 a5, 414-15. Véase también, ——

—, Summa theologica in Pegis, ed. The Basic Writings of St. Thomas
Aquinas (Nueva York: Random House, 1945), vol. Yo, yo q58 a4, 543.

26. ———, Summa theologica I q85 a5, 414-15.

27. Santo Tomás de Aquino afirma que la comprensión pertenece a la

aprehensión, pero que la sabiduría (que es más alta que la comprensión)
pertenece al juicio. Ver Aquinas, Commentary on Aristotle's De Anima ,
 trad. K. Foster y S. Humphries (New Haven: Yale Univ. Press, 1965),
III.3 # 629, 381-82; III.4 # 672,402–03.

28. ———, Summa theologica en Introducción a San Tomás de

Aquino , trad. Pegis (Nueva York: 1948), I q85 a5, 414–15; Véase
también ———, Summa theologica I q17 a3, 188–89.

Verdad 113

29. Esta es la perfección natural final y no la sobrenatural final de las

personas. Este último para Santo Tomás de Aquino consiste en conocer a
Dios en la próxima vida o lo que él llama la Visión Beatífica.

30. Para una descripción lúcida y moderna de esta relación entre

aprehensión y juicio, véase HB Veatch, Intentional Logic (New Haven:
Yale Univ. Press, 1952), 164-169.
31. Aquino, Summa theologica I q85 a5 respuesta obj.3, 415-16.

32. ———, Sobre el ser y la esencia , trad. A. Maurer (Toronto:

Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1949), capítulos 2-3, 30-42.

33. ——— , Sobre el ser y la esencia , cap. 3, 42.

34. ———, Sobre el ser y la esencia , cap. 3, 40–41.

35. ———, Sobre el ser y la esencia , cap. 2, 37–38.

36. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano , ed. AS

Pringle-Pattison (Oxford: Oxford Univ. Press, 1960), 93

37. Summa theologica I q16 a1,169–70.

38. Summa theologica I q16 a1; Véase también ———, Disputed

Questions on Truth en J.F. Anderson trans. Una introducción a la
metafísica de Santo Tomás de Aquino (Chicago: Henry Regnery, 1953), q
I a2, 67–8.
 39. En esta sección utilizo material y la línea de argumentación
tomados de mi “Verdad y juicio en Aquino”, en The Modern Schoolman ,
LXXVI, noviembre de 1998.

40. Summa theologica I q16 a8, 180–82; I q16a1, 168–71; I q16 a5,
175–6.

41. Summa theologica I q16 a5.

42. Summa theologica I q16 a8 respuesta obj. 3, 182.

43. Summa theologica I q16 a. 2, 171-2.

44. Santo Tomás de Aquino dice que, tomado como fuente de las
actividades de las criaturas, el ejemplo de la sabiduría divina tiene carácter
de ley. Véase Summa theologica I-II q93, a1, 628-30.

45. Aristóteles, De Anima , III, 8 (431b, 21).

46. Aquino, Summa theologica I q16, a1, 168–71.

47. ———, Preguntas en disputa sobre la verdad en Pegis,

trad. Introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino, qI a2, 68.

48. ———, Preguntas controvertidas sobre la verdad, qI a4, 69–70.

49. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles , II. L2: C

298,122.

50. ———, Summa Theologiae I q16 a8; Véase también ———

, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles , V. L9: C896,346–347.

51. San Agustín, "Sobre la libre elección de la voluntad", en Filosofía

medieval , eds. Baird y Kaufmann (Upper Saddle River, Nueva Jersey:
Prentice Hall, 2003) libro II, 5-6, 78-80.
52. ———, “Sobre la libre elección de la voluntad”, Libro II, 12, 13,
89-91.
 Capítulo cuatro

Universales

DIVERSAS VISTAS SOBRE UNIVERSALES

La doctrina de las Ideas divinas a la que se hizo referencia

anteriormente sugiere la cuestión fundamental de los universales. Y
por lo que se ha dicho, está claro que también en este tema, Aquino
se encuentra entre Platón y Aristóteles. El problema a veces se plantea
en forma de pregunta: "¿Existen los universales o las esencias
independientemente de las mentes?" Pero esto plantea la cuestión de
los universales, ya que supone que los universales existen al menos
en las mentes. Y esto lo niegan los nominalistas. Más exactamente, la
cuestión se plantea de la siguiente manera: "¿Tienen los universales
un estatus ontológico de algún tipo?" 1

La respuesta negativa a esta pregunta es el nominalismo. El realismo

y el conceptualismo son las respuestas positivas. Aquino se pone del
lado de los realistas. Sostiene que los universales tienen existencia
cuando la palabra "universal" tiene el sentido de esencia. Pero evita
tanto el conceptualismo como el nominalismo. Contra lo primero,
niega que los universales estén en la mente solo cuando "universal"
 tiene el mismo sentido de esencia. Sin embargo, difícilmente es un
realista platónico. Con Aristóteles, niega que los universales estén
alguna vez separados de los particulares. Estos detalles son sustancias
naturales, mentes humanas o Dios. 2 Esta tesis de que los universales
pueden existir separadamente de las mentes pero no separadamente
de las mentes individuales (humana o divina) y de los cuerpos
individuales es un realismo moderado. En cuanto a este último, se
pone del lado del conceptualismo y se aparta del realismo
platónico. En cuanto al primero, se une al realismo platónico y rehuye
el conceptualismo. Finalmente, está de acuerdo con el nominalismo
solo en negar los universales platónicos o separados.

El realismo moderado podría confundirse fácilmente con el

conceptualismo. Bajo este último, los universales existen solo como
ideas generales abstractas. Por tanto, los conceptualistas se separan de
nominalistas como Berkeley y Hume, que niegan

114

Universales 115

ideas. Pero los conceptualistas son uno con los nominalistas y se

oponen a los realistas moderados al negar cualquier cosa común entre
los individuos reales. En cualquier caso, todo esto arroja las siguientes
definiciones:

Una persona r es un realista platónico = df r cree que los universales

existen de manera trascendente, es decir, independientemente de la
materia y las mentes.
Una persona r es nominalista = df (i) r niega que los universales existan
trascendentemente o de otra manera.

Una persona r es un conceptualista = df (i) r afirma que los universales

existen solo en las mentes humanas y (ii) r niega que los universales
tengan un fundamento en las cosas.

Una persona r es un realista moderado = df r niega que los universales

existan trascendentemente y (ii) r afirma que los universales existen
en la materia y en las mentes humanas.

Una persona r es un realista aristotélico = df (i) r es un realista

moderado y (ii) r no afirma que existan universales en la mente de
Dios.

Una persona r es un realista tomista = df (i) r es un realista moderado y

(ii) r afirma que los universales existen en la mente de Dios.

'UNIVERSAL' COMO AMBIGUOSO

Sin embargo, la palabra "universal" no siempre es sinónimo de

"esencia". En el pensamiento de Aquino, la palabra "universal"
estrictamente hablando no se refiere a la esencia sino al
concepto. 3 Para Tomás de Aquino, los universales son conceptos y no
objetos de conceptos. Además, dado que los conceptos no son seres
reales sino seres de razón, se sigue que los universales existen sólo en
las mentes, según Tomás de Aquino. Sin embargo, esto no significa
que Aquino sea un conceptualista. Cuando este último dice que los
universales existen sólo en las mentes, la palabra "universales" es
sinónimo de la palabra "esencias". En este sentido de la palabra
"universales", Santo Tomás de Aquino niega que los universales
existan sólo en las mentes. Por tanto, cuando los universales se
identifican con los conceptos y no con los objetos de los conceptos,
 surge un conjunto diferente de definiciones. Pero este conjunto es
totalmente compatible con el anterior. Por lo tanto,

Una persona r es un realista platónico = df (i) r cree que hay universales

y (ii) r cree que los universales significan esencias trascendentes.

Una persona r es nominalista = df r niega que haya universales o

esencias.

Una persona r es un conceptualista = df (i) r cree que hay universales y

(ii) r niega que los universales signifiquen esencias, trascendentes o
no.

Una persona r es un realista moderado = df (i) r cree que hay

universales, (ii) r cree que los universales significan esencias y (iii) r
afirma que tales esencias no existen de forma trascendente sino en la
materia y en la mente humana.

116 Capítulo Cuatro

Una persona r es un realista aristotélico = df (i) r es un realista

moderado y (ii) r no afirma que las esencias significadas por
universales existan en la mente de Dios.

Una persona r es un realista tomista = df (i) r es un realista moderado y

(ii) r afirma que las esencias significadas por universales existen en la
mente de Dios.

Se puede decir que para Tomás de Aquino, entonces, ser universal

es una forma de ser que adquiere la esencia como resultado de ser
conocido. Nosotros conocemos la esencia universalmente, aunque no
es así en realidad. En cuanto a los conceptualistas, también sostienen
que las cosas las conocemos universalmente aunque existan de
manera particular. La diferencia es que para los conceptualistas
ninguna esencia o naturaleza en el mundo real corresponde a ningún
concepto universal que formamos en nuestras mentes. Por tanto, se
unen a los nominalistas al sostener que las cosas físicas
son puramente particulares.

VISTA DE AQUINAS

De esto disiente Santo Tomás de Aquino. De lo contrario, insistiría,

Sócrates y Platón, digamos, no tendrían la misma definición y,
evidentemente, la tienen. Ser un animal racional es lo que son
Sócrates y Platón y esta definición es común tanto para ellos como
para todos los demás humanos. Pero este es el caso solo si ser un
animal racional no es particular. 4 La implicación es que un particular
como Sócrates no es puramente particular sino que incluye algo no
particular. Lo puramente particular en la visión de Aquino es una
falsa abstracción. Y como sucede con Sócrates, ocurre con todos los
demás detalles. Aunque son particulares, no obstante incluyen en
ellos algo no particular. Todos y cada uno de ellos incluye alguna
esencia o especie. Además, si una esencia como la humanidad fuera
intrínsecamente particular, nunca podría ser universal. Sin
embargo, es universal en pensamiento. Cuando entiendo la esencia de
la humanidad, lo hago por medio de la idea abstracta de humanidad.

Y, sin embargo, estas mismas formas o esencias que incluye todo

particular tampoco son intrínsecamente universales. Porque en ese
caso nunca se podrían encontrar en detalles. En cambio, siempre se
encontrarían de forma abstracta y generalizada. Pero como lo
demuestra el hecho de que la humanidad es concreta y particular en,
digamos, Platón, esto es falso. Por tanto, concluye Santo Tomás de
Aquino, 5 la humanidad o cualquier otra esencia o forma
G no es ni particular ni universal. Ser particular y ser universal son
sólo accidentales para G. Lo mismo ocurre con los caracteres de ser
uno y de ser muchos. Si la humanidad es, por definición, una, no
podrían ser muchas. Y si por definición son muchos, entonces no
podría ser uno. Pero la humanidad es evidentemente mucha en
Sócrates, Platón y Aristóteles. También es evidentemente uno en
Platón. Por tanto, la humanidad considerada en sí
misma no es ni una ni muchas más de lo que es en sí misma particular
o universal. 6

Universales 117

Esto se expresa convenientemente en términos de predicación. Si

lo humano que se predica de Platón es por definición universal,
entonces se sigue que Platón es universal. Porque si Platón es humano
y el humano es universal, entonces Platón es universal. Pero si
lo humano predicado por Platón es particular, es decir, incluye la
individualidad de Platón, entonces lo humano es impredicable de
Aristóteles o de cualquier otra persona. La respuesta de Tomás de
Aquino es que el ser humano que se predica de Platón no es en sí
mismo ni universal ni particular. Esto no significa que la humanidad
se encuentre alguna vez en este estado neutral, como tampoco se
encuentra una rosa, por ejemplo, sin color. Pero así como cualquier
color que tenga una rosa, es decir, rojo, amarillo, blanco, etc., es
accidental para ser una rosa, así también, cualquier modo de
existencia que tenga una esencia, es decir, universal o particular, es
accidental para esa esencia. . Por tanto, se puede decir que detrás del
escape de Tomás de Aquino de este dilema de la predicación en lógica
está su distinción de esencia y existencia en metafísica.

REALISMO PLATÓNICO

A la luz de esto, se pueden distinguir los errores del realismo

platónico, nominalismo y conceptualismo. Cada uno alberga una
pepita de verdad. tomemos el realismo platónico. En el capítulo xix
de la República , Platón distingue conocimiento y opinión. Dice que
el conocimiento responde a lo real y tiene lo real como objeto. Por el
contrario, la apariencia es objeto de opinión. 7 Además, dado que la
definición es el dispositivo o vehículo del conocimiento para Platón,
entonces la definición debe corresponder a lo real o lo definido. Y
dado que la definición debe hacerlo siempre así, se requiere
inmutabilidad por parte del definiendum . Pero como ninguna cosa
sensible es inmutable, se sigue que conocer por definición no es
conocer cosas sensibles individuales sino universales
separados. Existe, pues, una correspondencia biunívoca entre la
universalidad de las definiciones y la universalidad de su
respectiva definienda . En el Parménides , Platón objeta que estas
Formas o universales existen sólo en mente . 8 En parte para responder
a la célebre objeción del "tercer hombre" a las Formas, Sócrates ofrece
la hipótesis de que las Formas son en realidad sólo ideas en la
mente. Hablando en nombre de Platón, Parménides responde que los
pensamientos deben ser pensamientos de algo distinto a ellos
mismos. En ese caso, después de todo, se admiten Formas reales o
universales. Además, si las formas no son más que ideas o
pensamientos, entonces decir que las cosas forman parte de las formas
es decir que todas las cosas piensan o que hay pensamientos que no
piensan. Por este dilema, al menos según Platón, el conceptualismo
es derrotado.

Aquino está de acuerdo en que las definiciones son básicas para el

conocimiento. Pero niega que se siga que los objetos de estas
definiciones universales sean universales reales. Platón va demasiado
lejos en su realismo. Esto lo demuestran los frutos de ese realismo
extremo. Si como las definiciones por las que se les conoce, lo real es
universal

118 Capítulo Cuatro

y separados de las condiciones materiales, entonces se sigue la rareza
de que cosas como la tierra real y la piedra real son universales e
inmateriales.

Esto muestra el quid del error de Platón. Es confundir cómo es algo

con cómo se conoce. 9 Es el error de reducir lo real a racional, de
racionalizar lo real. Y esto se hace en detrimento de lo real. Pues lo
real se construye entonces como abstracto y universal en lugar de ser
(como es) concreto y particular. La tarea de la epistemología, como la
ve Tomás de Aquino, es evitar confundir lo real con lo racional sin
sacrificar la correspondencia con la realidad requerida por el
conocimiento. Esto se logra, dice Santo Tomás, negociando una
unidad en la diferencia entre el conocimiento y la realidad. Entre un
objeto conocido y el conocimiento de él hay una identidad esencial
(formal) pero una diversidad existencial. El intelecto conoce las cosas
solo a su manera, que es abstracta y universal. Pero ese no es el
camino de las cosas concretas y particulares.

Preservar esta diversidad de saber y ser bloquea el absurdo de que

la tierra y la piedra reales son inmateriales. Pero lo hace sin sacrificar
la correspondencia con la realidad que requiere el
conocimiento. Porque la diversidad que acaba de ser golpeada está del
lado de la existencia. Cómo es el conocimiento no
es cómo es lo conocido. En el caso del primero, tiene alguna forma F
que existe de forma abstracta y universal. En el caso de este último,
la forma F existe concreta y particularmente. Pero es todo a lo largo
de la misma forma F. 10 Entonces, mientras que hay diversidad en el
lado de la existencia, hay identidad en el lado de la esencia. En otras
palabras, entre concepto y objeto hay una identidad formal a pesar de
la diversidad existencial. Y esta identidad es suficiente para dar
cuenta de la correspondencia que debe obtenerse entre conocimiento
y realidad.

NOMINALISMO
El error del nominalismo es todo lo contrario. Si los realistas extremos
modelan la realidad tras el conocimiento en detrimento de la realidad,
los nominalistas modelan el conocimiento después de la realidad en
detrimento del conocimiento. En lugar de confundir cómo es algo con
cómo se conoce, los nominalistas confunden cómo se sabe algo con
cómo es. Los nominalistas clásicos admiten que el conocimiento es
una correspondencia uno a uno de las ideas con la realidad. Pero al
negar las esencias separadas en el lado de la realidad de esa relación,
luego rechazan los conceptos abstractos en el lado de la idea de la
relación. Los nominalistas no comienzan con ideas abstractas como
requisitos de conocimiento y luego deducen entidades reales
abstractas de esas ideas. Primero niegan que la realidad sea abstracta
y luego niegan la doctrina de las ideas abstractas. Porque, al igual que
los realistas platónicos, piensan que lo último implica lo primero. En
su opinión, el error de los realistas extremos no es el de pasar de ideas
abstractas

Universales 119

a las cosas abstractas. Es el error de plantear ideas abstractas en la

primera instancia. Es el error de pensar que detrás de sustantivos y
adjetivos hay ideas abstractas. Una vez que se abandona este
supuesto, ya no es necesario postular universales reales para satisfacer
la correspondencia de las ideas con la realidad en la que consiste el
conocimiento. Aún así, los nominalistas están de acuerdo en que el
conocimiento requiere esta misma correspondencia uno a uno de
ideas con la realidad. Es solo que las ideas que así corresponden a la
realidad no son conceptos universales, sino impresiones sensoriales o
imágenes sensoriales.

Santo Tomás de Aquino objetaría que el nominalismo compensa

cometiendo el error opuesto. Modela el conocimiento tras la realidad
en detrimento del conocimiento. 11 Para evitar los universales
platónicos, no es necesario llegar al extremo de convertir lo racional
en real. El culpable no son las ideas abstractas, sino algo que,
irónicamente, es asumido por nominalistas y realistas extremos por
igual.

Antes de nombrar ese supuesto, veamos qué sucede cuando, para

eludir los universales platónicos, los nominalistas reemplazan las
ideas abstractas con imágenes sensoriales. Es cierto que, como la
realidad que algunos de ellos representan, las imágenes de los sentidos
son concretas. Esa es su fuerza. Para ver el conocimiento como una
correspondencia exacta del pensamiento con la realidad, los
nominalistas deben hacer que el pensamiento coincida con la
realidad. Pero armado sólo con imágenes de los sentidos, uno no
puede decir qué es algo real y concreto. Decir que Platón es humano
es utilizar la palabra predicada "humano". Supongamos que en lugar
de significar un concepto universal, "humano" significa una imagen
de un ser humano particular. O es la imagen de Platón o la imagen de
otra persona. Si es lo primero, entonces decir que Platón es humano
es decir que Platón es Platón; si es lo último, entonces decir que
Platón es humano es decir que Platón es otra persona. Aparte del
dilema de la tautología o la contradicción, en ambos casos no se
dice qué es Platón, ni se hace una predicación por especie. Y no es
sólo la predicación por especie lo que se elimina, sino cualquier
predicación en absoluto. No se puede predicar P de S a menos que 'P'
sea universal. No importa si 'P' es especie, género, diferencia,
propiedad o accidente con respecto a S. Kant, quien no fue un
defensor del realismo moderado, aplaudiría a Aquino en este
punto. El juicio, en su opinión, subsume intuiciones bajo conceptos
universales o conceptos inferiores bajo conceptos superiores. 12 Y sin
juicio no hay conocimiento.
Además, los nominalistas también tienen problemas para ser
coherentes. Si la negación de las ideas abstractas excluye el juicio,
entonces ningún nominalista hace juicios consistentemente, incluidos
los juicios de que el nominalismo es verdadero y que él es un
nominalista. Porque "ser verdadero" y "ser un nominalista" son
predecibles de sus respectivos sujetos y nada particular es
predecible. Además, ningún nominalista insta constantemente al
nominalismo a los demás. Porque esto implica que pueden compartir
su idea. Pero las personas no pueden tener la misma idea si el
nominalismo es verdadero. Además, si las personas no pueden tener
la misma idea, tampoco pueden tener puntos de vista
contradictorios. Si una persona afirma y otra niega que S es

120 Capítulo Cuatro

P, sus ideas de S y P deben ser las mismas si un juicio va a contradecir

al otro.

Las cosas se pueden llevar aún más lejos. Si no hay ideas

universales, no hay juicios. Pero si no hay juicios no hay
argumentos. Porque los argumentos se componen de premisas y
conclusiones, todas las cuales son juicios. Así que no solo los juicios,
sino también los argumentos se alimentan de ideas abstractas. El
nominalismo también excluye el argumento de otra manera. Si no hay
dos personas que tengan la misma idea, entonces dos o más personas
siempre se cruzan en el debate. Al tratarse de cosas diferentes, sus
"argumentos" son inútiles.

Todo esto es lo que se espera una vez que se confunde cómo se

conocen las cosas con cómo son. Cuando equiparas la forma en que
se conocen las cosas con la forma en que son, eliminas el
conocimiento. La ironía es que al intentar tanto hacer que lo racional
se ajuste a lo real, terminas convirtiendo lo racional en real. Y
entonces lo racional es despojado de su función misma, es
decir, conocer lo real. El caso es que lo real o extra-mental no sabe
nada. Por eso, extrañamente, el error del nominalismo es paralelo al
de su opuesto, es decir, el realismo platónico. Este último está tan
decidido a hacer que lo real se ajuste a lo racional que convierte lo
real en racional. Adquiriendo abstracción, lo real es entonces
destruido. Las abstracciones de la razón no son nada real.

Santo Tomás de Aquino diría que se trata de exagerar la

correspondencia en ambas direcciones. Y el resultado es un prodigio
en ambos extremos. En el nominalismo lo real se traga lo racional y
en el realismo extremo o platónico lo racional se traga lo real. Pero el
mismo error está detrás de ambos. Y ese es el supuesto de que conocer
es una correspondencia exacta uno a uno entre lo racional y lo
real. Cuando esta correspondencia se lleva demasiado lejos, se pierde
la posibilidad de cualquier correspondencia entre los dos. Porque es
necesario que haya dos órdenes, racional y real, entre los cuales se
mantiene la correspondencia.

CONCEPTUALISMO

El conceptualismo salva al dualismo que colapsa el nominalismo y el

platonismo. Esa es su fuerza. Los conceptualistas evitan confundir lo
real con lo racional o viceversa . La mente tiene su propia forma de
tratar con los individuos reales. Y eso es a través de ideas
abstractas. Pero tampoco lo real es una copia de lo racional. En este
aspecto, los conceptualistas van más allá que Santo Tomás de Aquino
y Aristóteles. Sócrates se asemeja a Platón en ser humano, pero esta
semejanza es última e irreductible. No necesita un universal para
fundamentarlo. Sócrates y Platón no se asemejan en virtud de alguna
humanidad común que informa el asunto de cada uno. No comparten
nada en común a pesar de su evidente similitud. La lógica de la
semejanza no requiere universal. Todo lo que se necesita es un
individuo seleccionado que se utiliza como modelo o paradigma. En
este caso, sea Adán. ¿Qué significa entonces decir?
 Universales 121

que Sócrates y Platón sean humanos es que se parecen a Adán. De

modo que los conceptualistas se unen a los nominalistas al negar que
los particulares incorporen una forma común.

Sin embargo, tan lejos de colapsar lo real y lo racional como hacen

los realistas y los nominalistas, los conceptualistas forjan una brecha
innegociable entre ellos. Sin hacer de santo Tomás un hegeliano antes
que Hegel, el santo ve que lo que se necesita aquí es una unidad en la
diferencia. Es cierto que lo real no es lo racional. Pero eso no significa
que sean los extranjeros totales que los conceptualistas los
construyen. Como dirían los conceptualistas, por un lado se tiene la
universalidad pura y, por el otro, la particularidad pura. Basta con
mirar a Kant, el conceptualista más célebre. Entre la mente y la
realidad en sí, el filósofo crítico forja una brecha irresistible.

El problema de tal brecha entre lo real y lo racional es que impide

que el segundo conozca lo primero. Excluye el conocimiento de lo
real. Una de las causas de este escepticismo es el desmantelamiento
de la herramienta del conocimiento. Eso es lo que hacen los
nominalistas cuando modelan lo racional exactamente según lo
real. Entonces no hay conocimiento de lo real porque no hay
conceptos mediante los cuales pueda conocerse lo real. Otra causa del
escepticismo es salvar las herramientas del conocimiento, abstraer las
ideas pero volverlas inútiles. Eso es lo que hacen los
conceptualistas. Tienen las herramientas, pero las herramientas en sus
manos son bastante inútiles. Las sierras no cortan nada cuando nada
se puede cortar. De manera similar, los conceptos no conocen nada
real cuando nada real es cognoscible o inteligible. Y de las cosas que
los filósofos llaman reales, ninguna carece de inteligibilidad más que
los detalles puros del nominalismo y el conceptualismo. Ser
inteligible significa ser cognoscible por la mente. Sin embargo,
puesto que la mente conoce sólo a través de las ideas abstractas, las
referencias son cognoscible por la mente, y por lo tanto comprensible,
sólo en la medida en que sean no determinado. Porque si bien lo
particular como tal es sensible, no es inteligible. Pero lo que es
puramente particular no es, desde ningún punto de vista, no
particular. Es algo real sin rastro de lo racional. Es un particular
desnudo, que no alberga forma o esencia alguna. Pero entonces, diría
Santo Tomás de Aquino, es desconocido por la mente. El
conceptualismo divide tanto lo real de lo racional como para evitar
cualquier vínculo entre ellos . Para relacionarse, las cosas no pueden
ser totalmente diferentes más de lo que pueden ser totalmente
iguales. Si las ideas son universales y la realidad puramente
particular, entonces conocer la última por la primera es
conocerla totalmente de otra manera de lo que es. Pero saber algo
totalmente diferente de lo que es es no saberlo. De ello se desprende
que bajo el conceptualismo el conocimiento intelectual de lo real es
imposible.

Los conceptualistas no son ciegos ante la brecha que abren entre los
conceptos y la realidad. Tampoco pasan por alto la implicación del
escepticismo. Para salvar el conocimiento y la correspondencia de
idea y objeto en que consiste el conocimiento, invierten la dirección
de esa correspondencia. Esta es la célebre "revolución copernicana"
de Kant. Bajo este movimiento, en lugar de ser la conformidad de las
ideas con los objetos, el conocimiento es la conformidad de los
objetos con las ideas. Para ser un objeto de conocimiento en primer
lugar, algo debe estar coloreado por nuestras ideas a priori .

122 Capítulo Cuatro

De este modo se amplía la brecha entre idea y objeto. Es cierto que

las ideas son estructuras mentales universales. Pero como, para ser
conocido, todo objeto debe llevar el sello de estas categorías ideales
a priori , se sigue que las ideas y los objetos se corresponden
necesariamente. Entonces, por definición, los objetos de
conocimiento son racionales al igual que las ideas por las que se
conocen. Porque son estas mismas ideas las que son la forma de todo
objeto. Solo porque lo son, idea y objeto no se dividen. Y como
resultado de esta correspondencia a priori de los dos, se guarda el
conocimiento de los objetos.

AQUINAS Y LA REVOLUCIÓN COPERNICANA

Esta "revolución copernicana", por supuesto, posterior a la fecha de

Aquino. Pero está claro que respondería de la siguiente manera. No
se puede alienar lo real y lo racional y luego intentar salvar el
conocimiento tomando el giro trascendental. Porque el conocimiento
que ahorras es conocimiento de apariencia y no de realidad. Cuando
el conocimiento es la conformidad de un objeto a un concepto en lugar
de un concepto a otro, el objeto del conocimiento lo hace en parte la
mente. Y entonces lo que se conoce no es la realidad misma, sino la
realidad coloreada por la mente. Pero podría objetarse que el
conocimiento que no es conocimiento de la realidad no es
conocimiento en absoluto. Esto se debe a que el conocimiento implica
verdad y la medida de la verdad no es la apariencia sino la
realidad. Las cosas pueden parecernos de una manera. Pero a menos
que también es la forma en que están , cualquier reclamación en este
sentido es falso. Cuando los conceptualistas cortan todos los lazos
entre lo real y lo racional, por lo tanto, también cortan el hilo que une
el conocimiento y la verdad a la realidad.

Para escapar de esto, los conceptualistas deben negar que el

conocimiento implica verdad o que la verdad es la conformidad de la
mente con la realidad. Esta no es una elección envidiable. Pocos
cuestionan el dicho de que "P es conocido implica que P es
verdadero". De modo que el único camino que se les abre es dar el
giro trascendental tanto con la verdad como con el conocimiento. La
verdad no es la conformidad de la mente con el objeto, como tampoco
lo es el conocimiento. En cambio, es la conformidad del objeto a la
mente. Eso al menos hace que su punto de vista sea coherente. Porque
si crees que el conocimiento implica verdad, no puedes decir
consistentemente que el conocimiento es la conformidad del objeto
con la mente y que la verdad es la conformidad de la mente con
el objeto . Si sigue la idea de que el conocimiento implica verdad,
debe sostener que el conocimiento y la verdad van en la misma
dirección.

LA TEORÍA DE LA COHERENCIA

Hacer de la verdad y el conocimiento una cuestión de conformidad

del objeto con la mente es un conceptualismo consistente. Sin
embargo, es contradictorio. La razón es que lo que es

Universales 123

refieren al decir 'Hay leones' es cierto es que no que dicha declaración

se ajusta al hecho de que no son leones. En cambio, lo que se quiere
decir es que se ajusta a la mente o la razón. Esto solo puede significar
que la declaración en cuestión es coherente con el conjunto de otras
declaraciones aceptadas. Aquí, "coherente con" se define en términos
de coherencia o en términos de implicación mutua. En cualquier caso,
parece que "verdadero" se define en términos de "verdadero", lo que
hace que la definición sea circular. Decir que P es consistente con Q,
R, S, etc. es decir que cuando Q, R, S, etc. son verdaderas, es posible
que P también lo sea. Y decir P implica y está implícito en Q, R, S,
etc.es decir que es imposible que P sea verdadero y Q, R, S, etc. falso
y que es imposible que Q, R, S, etc. .son verdaderas y P falsas.

Además, ya sea que "coherencia" signifique consistencia o

implicación, el fundamento de la coherencia es la ley de la no
contradicción. Aparte, pues, de lo extraño de decir que no es el hecho
de que no son leones que hace la declaración 'Hay leones' cierto, este
punto de vista la coherencia de la verdad implica que la base de la
coherencia, la ley de la no contradicción, es en sí mismo es cierto
porque es coherente. 13 Por lo tanto, en la medida en que los
conceptualistas adoptan la visión coherente de la verdad para hacer su
propio giro trascendental en lo que respecta al conocimiento
consistente, o fundamentan la coherencia en la coherencia o conceden
que la ley de la no contradicción es verdadera en algún sentido distinto
de la coherencia. De lo contrario, hacen que la coherencia sea
infundada. De ello se deduce que, a menos que acepten esa
consecuencia, los conceptualistas cortan la cuerda que une tanto el
conocimiento como la verdad a la realidad a costa de la circularidad
o la inconsistencia.

Pero incluso aparte de ese dilema, cortar el vínculo entre el

conocimiento y la verdad por un lado y la realidad por el otro es
inaceptable. De lo contrario, no se da el caso de que algún estado de
cosas en el mundo haga que 'Hay leones' sea cierto y sea necesario
para saber que hay leones. En resumen, la alienación total de los
conceptualistas de lo real y lo racional abre otra brecha, a saber, una
brecha entre el conocimiento y la verdad por un lado y la realidad por
el otro.

Finalmente, en lo que respecta al sentido más fuerte de "coherencia",

la brecha entre el conocimiento y la realidad se abre de otra manera. Si
la verdad consiste en la implicación mutua de los juicios, se sigue que
si una persona sabe algo, entonces lo sabe todo. Esto se deriva de la
doctrina de las relaciones internas con la que están comprometidos los
defensores de la visión coherentista más fuerte. Porque bajo este
último, los hechos y las verdades forman una red ininterrumpida, un
sistema integrado. No existen hechos o verdades aislados e
independientes. Pero Aquino señalaría que nadie lo sabe todo. Pero
luego se sigue, si se asume la visión coherentista más fuerte, que
ninguna persona sabe nada. Por tanto, la visión más fuerte de la
coherencia implica un escepticismo absoluto.
 Los coherentes podrían contradecir que la doctrina de las relaciones
internas sólo implica que si se conoce una cosa, todas las cosas se
conocen indistintamente . Entonces, no se puede objetar que bajo esa
doctrina nadie sabe nada en el

124 Capítulo Cuatro

fundamento de que nadie lo sabe todo. Porque el escepticismo se

afianza sólo si "sabe todo" aquí significa "sabe todo claramente". Es
cierto que nadie conoce todas las cosas de manera distinta, pero ¿no
podría ser el caso de que sepamos o al menos podamos conocer todas
las cosas de manera indistinta?

Pero esta respuesta es ineficaz. Porque no conocemos todas las

cosas indistintamente más de lo que conocemos todas las cosas
distintamente. Una persona ciega de nacimiento no sabe de qué color
es indistinto o incoherente. Una persona así no sabe en absoluto de
qué color es. Una vez más, ninguno de nosotros puede afirmar que
conoce, ni siquiera indistintamente, los sonidos que escuchan los
animales que tienen un sentido del oído más agudo que nosotros. No
conocemos esos sonidos en absoluto. Y así sucesivamente con
muchas otras cosas. Entonces, si es una condición de mi conocimiento
de cualquier cosa x seleccionada arbitrariamente que sepa todas las
demás cosas indistintamente, entonces se sigue que no puedo conocer
x. El defensor de la coherencia difícilmente evita la objeción del
escepticismo sustituyendo un conocimiento indistinto de todo por un
conocimiento distinto de todo.

LO REAL Y LO RACIONAL: LA SÍNTESIS DE AQUINAS

Santo Tomás de Aquino evita estos problemas con coherentismo al
negar su origen, a saber, la dura y rápida separación de lo real y lo
racional. Pero esto no significa que debamos fusionar lo real y lo
racional. Detrás de este reduccionismo está la falsa suposición,
común tanto a los realistas platónicos como a los nominalistas, de que
el conocimiento es una correspondencia exacta, uno a uno, entre lo
racional y lo real. La única diferencia es que los realistas platónicos
modelan lo real exactamente después de lo racional, mientras que los
nominalistas modelan lo racional exactamente después de lo
real. Pero es básicamente el mismo error. Porque en ambos casos no
hay identidad en la diferencia, sino más bien una relación de mapeo o
copia. En Platón, los conceptos intelectuales son abstractos y
universales y también lo son las Formas que se conocen por esos
conceptos. Los dos son una pareja perfecta. De lo contrario, dice
Platón, algo se conoce de otra manera de lo que es y, por lo tanto, no
se conoce. Y en un nominalista como Hume vale lo mismo. Todas las
ideas simples, dice Hume, son " representaciones exactas" de
impresiones. 14 Todo conocimiento se deriva de impresiones, y
determinar la verdad de cualquier idea simple es rastrear su origen en
la impresión de la que se ha derivado. Todo conocimiento empírico
consiste, para Hume, en la conformidad de las ideas con las
impresiones. Aquí, debido a que Hume es un fenomenalista, las ideas
son lo racional y las impresiones lo real. Pero la cuestión es que esta
relación de conformidad es una vez más de mapeo o copia exacta y
no de identidad en diferencia.

La solución es interponerse entre el dualismo innegociable del

conceptualismo y las ontologías reduccionistas del realismo platónico
y el nominalismo. Y eso es lo que hace Santo Tomás. Bajo esta
síntesis, que se conoce como mod-

Universales 125
realismo exagerado, los tres escollos se pasan por alto. Primero,
el dualismo de lo real y lo racional se salva sin tener que dar el giro
trascendental para cubrir la conformidad de concepto y objeto. Eso
hace que sea innecesario darle la vuelta al conocimiento y decir que
es la conformidad del objeto con el concepto y no al revés. Por tanto,
el conocimiento tiene como objeto la realidad y no la
apariencia. Dado que está implícita en el conocimiento, aquí la verdad
se ejecuta de la misma manera que el conocimiento. Eso significa que
la afirmación "Hay leones" es verdadera porque se ajusta a los hechos
y no porque se ajusta a la razón. En segundo lugar, la unidad de lo
racional y lo real en el conocimiento se mantiene sin reducir lo real a
lo racional, sin confundir cómo son las cosas con cómo se conocen. Y
entonces no es necesario decir que la tierra y la piedra reales no son
ni particulares ni materiales. Y tercero, la unidad de lo racional y lo
real en el conocimiento se salva una vez más sin reducir lo racional a
lo real, sin confundir cómo se conocen las cosas con cómo son. Y
entonces no es necesario presenciar la muerte de la mente, excluyendo
así el conocimiento de lo real por parte de lo racional.

PERTINENCIA DE LA DISTINCIÓN ESENCIA-

EXISTENCIA

Todo esto se logra sobre los hombros de la distinción de esencia y

existencia. Por el lado de la existencia, cómo son las cosas es todo lo
contrario de cómo se conocen. Por eso los extremos del nominalismo
y el platonismo son falsos. Para Hume, las ideas deben ser particulares
al igual que su fuente real, las impresiones. Para ser conocido, lo real
para Platón debe ser como las ideas, es decir, abstracto y universal. Es
como si, reduciendo el conocimiento de la realidad a la realidad ,
Hume redujera la esencia a la existencia. Y es como si, reduciendo la
realidad a conocer la realidad, Platón redujera la existencia a la
esencia. Más circunspecto a este respecto que Hume o Platón, habría
dicho Tomás de Aquino, es el conceptualista Kant. Insistiendo con
Santo Tomás de Aquino en la importancia de mantener la esencia y la
existencia distintas, Kant no confunde los órdenes del ser y el saber
más que Tomás de Aquino.

Pero aunque concepto y objeto se oponen existencialmente, son

esencialmente uno. Aunque conozco al león universalmente, aunque
existe en particular, lo que conozco universalmente y lo que existe en
particular es el mismo "qué" o esencia. Son uno en especie o
definición. Por eso, a pesar de que la forma en que se conoce algo es
siempre (existencialmente) diferente de lo que es, paradójicamente
sigue siendo conocimiento y no engaño. Porque la palabra "de lo
contrario" aquí es adverbial y no acusativo. Se refiere a la diferencia
entre la forma en que se conoce algo y la forma en que se conoce. No
se refiere a una diferencia entre lo conocido y lo que es. Solo porque
tendía a difuminar la forma de existencia y esencia (el "cómo" y el
"qué"), Platón no veía la relación de concepto y objeto como una de
identidad en diferencia. A

126 Capítulo Cuatro

salvo conocimiento, entonces, no podría admitir ningún sentido en el

que cómo se conoce algo sea diferente de lo que es. Tuvo que insistir
en una correspondencia exacta entre concepto y objeto. Viendo,
entonces, que la universalidad es la condición del conocimiento (en
contraposición a la opinión), concluyó que también es una condición
de lo real. De lo contrario, la definienda no se corresponde con las
definiciones y las cosas son diferentes de lo que se conocen.

Además, los nominalistas y los conceptualistas también pasan por

alto esta misma relación de identidad en la diferencia que existe entre
concepto y objeto. En el caso de los nominalistas, una vez más tiene
sus raíces en la incapacidad de distinguir y preservar tanto la esencia
como la existencia. Esto se debe a que, al negar con fuerza el realismo
platónico, los nominalistas desechan la esencia y la universalidad por
completo. Si todo es puramente particular y nada es común, entonces
no hay nada en común entre concepto y objeto. Por tanto, cómo se
conoce algo no puede ser diferente de lo que es sin ser totalmente
diferente de lo que es. Por tanto, para salvar la conformidad en la que
consiste el conocimiento, los nominalistas se unen a los platónicos al
negar que cómo se conoce algo es diferente de cómo es. Pero como
no hay nada en común entre los dos, debe haber una correspondencia
exacta uno a uno, un isomorfismo, entre concepto y objeto. Pero como
son nominalistas y no realistas platónicos, la correspondencia debe
ser de particular a particular y no (como en Platón) de universal a
universal. Finalmente, también con los conceptualistas, no se obtiene
una identidad en la diferencia entre lo real y lo racional. Esto se debe
a que, junto con los nominalistas, los conceptualistas sostienen que
todo lo que realmente hay es particular. Manteniendo los universales
en mente, los conceptualistas deben entonces encontrar alguna forma
de salvar el conocimiento. Para que los conceptos sean universales y
la realidad sea puramente particular, se abre un agujero entre los
dos. Tampoco pueden llenar el agujero y salvar el conocimiento como
lo hace Tomás de Aquino. Eso es porque, creyendo que todo lo que
realmente hay es puramente particular, no reconocen en las cosas
reales ninguna distinción entre esencia y existencia. 15 Pero entonces
los conceptualistas no tienen la posibilidad de contrapesar la
diversidad existencial de concepto y objeto con la unidad
esencial. Entonces, para cerrar la brecha y salvar el conocimiento, su
único recurso es dar el giro trascendental. Al hacerlo, restauran la
identidad en la diferencia entre conceptos y objetos. Bajo ese
movimiento, los objetos siguen siendo diferentes de los
conceptos. Pero en lugar de ser puramente particulares, incorporan los
patrones universales de conceptos. De este modo se cierra la brecha y
se hace posible el conocimiento. El problema es que, dado que la
unidad en la diferencia que se logra así entre el concepto y el objeto
está dentro de la apariencia y no entre la apariencia y la realidad, el
"conocimiento" que emana de él es el conocimiento de la apariencia
y no el conocimiento de la realidad. Y lo que (entre otras cosas) echa
a perder este giro kantiano es que debemos pensar que 'Dos y dos son
cuatro' es cierto, no porque dos y dos sean realmente cuatro, sino que
'Dos y dos son cuatro' es cierto porque estamos así constituidos como
para pensar que es verdad. Como observó Russell una vez,

Universales 127

este giro trascendental de la verdad apenas garantizará la certeza de

esa verdad aritmética, intenciones kantianas al contrario. Porque
mañana, al sufrir un cambio de mentalidad, podríamos estar
constituidos de tal manera que pensamos de otra manera. dieciséis

Santo Tomás de Aquino está de acuerdo con los conceptualistas en

que el conocimiento solo se logra mediante conceptos
universales. También está de acuerdo en que la realidad es particular
y no universal. Pero de esto no extrae la conclusión del conceptualista
de que la realidad es desconocida. La brecha entre los conceptos
universales y las cosas particulares se cierra una vez, entre esos
particulares reales (y no solo dentro de la apariencia) se mantiene la
distinción entre esencia y existencia. Pues se puede decir entonces
que la brecha entre lo racional y lo real está todo del lado de la
existencia, es decir, todo adver-bial. Cómo se conocen las
cosas es diferente de cómo son. Pero además de la existencia, dice
Santo Tomás de Aquino, existe toda otra dimensión de la esencia. Y
en esencia, concepto y objeto son uno. Hablando formalmente, es una
y la misma esencia que tiene un ser universal en los conceptos y un
ser particular en los objetos. Y esta identidad esencial satisface la
conformidad de concepto y objeto en que consiste el conocimiento. Y
así, una condición para que exista conocimiento de la realidad es que
lo real y lo racional, el concepto y el objeto, sean existencialmente
diferentes pero esencialmente uno, una unidad en la diferencia. Sin la
distinción real de esencia y existencia, por lo tanto, el conocimiento
de la realidad colapsa.
 Para resumir, entonces, Aquino acusaría que cada uno de estos tres
puntos de vista en competencia sobre los universales se basa en su
propia tergiversación de la distinción esencia-existencia. Platón
sostiene que cómo es algo no es otra cosa que cómo se conoce, y
Platón cosifica e hipostatiza las esencias, separándolas de los
particulares materiales. Con Platón y contra conceptualistas como
Kant, Aquino está de acuerdo en que la realidad y no la apariencia es
el objeto del conocimiento. Incluso está de acuerdo en que cómo es
algo no es otro que cómo se conoce. Aun así, dice, no se sigue que los
objetos de conocimiento sean esencias separadas. Eso se sigue solo
si, fusionando esencia y existencia, haces que algo sea parte de su
esencia, parte de lo que es. Y ese fue el error de Platón. En el dicho,
"cómo es algo no es otra cosa que cómo se conoce", el "no otro" se
refiere sólo a la identidad de lo que es y lo que se conoce (es decir,
sólo a la esencia), dice Tomás de Aquino. Que él pensara que el “no
otro” también se refiere a la identidad de la forma en que algo es y
la forma en que se conoce significa que Platón construye
el camino como parte del qué , la existencia como parte de la
esencia. Entonces, para salvar el conocimiento, Platón concluye
consistentemente que realmente debe haber esencias separadas que
correspondan a las definiciones universales. De reducir así lo real a lo
racional, la existencia a esencia, Platón se habría salvado si hubiera
apreciado que el ogro dijera que la tierra y la piedra reales son
inmateriales.

Coincidiendo con los realistas extremos o platónicos en que cómo

es algo no es otro que lo que se conoce, los nominalistas prefieren
decirlo al revés. Cómo se conoce algo no es otro que lo que es. Porque
con ellos lo real es la medida de lo racional y no al revés . Por lo tanto,
en lugar de cosificar e hipostasiar

128 Capítulo Cuatro

conceptos universales, los eliminan. Si lo real es particular y es la
medida de las ideas, las últimas también lo son. Santo Tomás de
Aquino está de acuerdo en que lo real es particular y que cómo se
conoce algo no es otro que lo que es. Pero, dice, no se sigue que se
eliminen los conceptos universales. Eso se sigue solo si, al reducir la
esencia a existencia, identificas una cosa con la forma en que se
diferencia de otras cosas. Y luego, en lugar de hipostasiar la esencia,
hipostasias la existencia. Solo se sigue si, al convertir lo que es una
cosa en su propia y única forma de ser, la conviertes
en puramente particular. Estos particulares puros son abstracciones
tan falsas como las esencias hipostasiadas de Platón. Son justo lo que
obtienes cuando, evitando hacer un prodigio de la esencia o la
universalidad, haces un prodigio de la existencia o la particularidad,
usurpando los derechos de la esencia.

Finalmente, el desequilibrio en la distinción esencia-existencia

también está detrás del conceptualismo. Como los nominalistas y los
realistas extremos, los conceptualistas interpretan el conocimiento
como la conformidad de idea y objeto. Pero, dicen los
conceptualistas, es incorrecto modelar lo real según lo racional o lo
racional según lo real, como hacen los realistas extremos y
nominalistas, respectivamente. De modo que el conocimiento debe
ser la conformidad de idea y objeto fenoménico . Aquino está de
acuerdo en que el conocimiento es la conformidad de idea y
objeto. También está de acuerdo en que lo real no debe seguir el
modelo de lo racional o viceversa . Las cosas conocidas adquieren un
modo de ser que de otro modo no tendrían. Pero insistiría en que no
se sigue que el conocimiento sea conocimiento de la apariencia y no
de la realidad. Eso se sigue solo si se asume una vez más que lo real
es puramente particular. Pero acabamos de ver que ese supuesto se
alimenta de identificar una cosa con su diferencia de otras cosas,
creando así el prodigio de un particular puro o desnudo. Y este error
es el error opuesto al de Platón. Se sesga lo real identificándolo con
su lado existencial, del mismo modo que Platón lo sesga reduciéndolo
a su lado esencial. Si la segunda es la falsa hipostasia de la esencia en
detrimento de la existencia, la primera es el falso engrandecimiento
de la existencia a expensas de la esencia.

CONCLUSIÓN: IDEAS DIVINAS UNA VEZ MÁS

Aquino podría haber hecho las críticas anteriores del platonismo,

nominalismo y conceptualismo como un aristotélico. Pero como
muestra la definición anterior de "realismo tomista", Aquino fue más
allá de Aristóteles en los universales. Los universales en el sentido de
esencias existen no sólo post rem e in re, sino también ante rem en la
mente divina. Y esta doctrina de las Ideas divinas, Tomás de
Aquino no la tomó de Aristóteles sino de San Agustín. Por tanto, cabe
preguntarse a continuación por qué Tomás de Aquino fue más allá del
realismo moderado de Aristóteles y postuló universales ante rem .

Universales 129

La respuesta se remonta a su creencia de que todas las criaturas

tienen ser (esse) participativamente . Una cosa, x, tiene un ser
participativo justo cuando x no se identifica con su ser. En cambio,
estar en x es el acto de alguna potencialidad distinta, a saber, la
esencia de x. 17 Porque Santo Tomás de Aquino dice que todo
participante está relacionado con aquello en lo que participa como lo
potencial está relacionado con lo actual. 18 Y como el ser de x es
distinto de su esencia, el ser de x es causado por otra cosa y. Pero a
diferencia de x, y, al menos en último análisis, es Dios o el ser
autoexistente. Porque Santo Tomás de Aquino sostiene, P1 , que todo
lo que es participativo es causado por algo que existe por sí
mismo. 19 Y esta cosa autoexistente ha sido no
participativamente. De lo contrario, es causado por algo y, por lo
tanto, no existe por sí mismo. Una cosa, entonces, tiene un ser no
participativo justo cuando y se identifica con su propio ser y no tiene
esta cosa distinta, esencia, unida a ella y con la que se relaciona como
acto con la potencialidad.

Ahora, de la misma manera, que algo x tenga esencia de manera

participativa significa simplemente que x no se identifica con su
esencia, sino que la esencia en x tiene esta otra cosa, la materia, unida
a ella. Esta materia comparte o participa de esa esencia o, más
literalmente que figurativamente, se relaciona con esa esencia como
potencialidad de actualidad. Por el contrario, algo, x, tiene esencia de
forma no participativa justo cuando x se identifica con su esencia. Es
esencia sola y no tiene esta cosa distinta, la materia, unida a ella y
relacionada con ella como potencialidad de actualidad.

De esto se deduce que si una cosa x tiene esencia de forma

participativa (es decir, si es un compuesto de esencia y la materia que
comparte esa esencia), entonces la esencia en cuestión es accidental a
la materia que participa en ella. Ya que la materia considerada como
materia puede tomar o asumir cualquier forma o esencia cualquiera
que sea, entonces ninguna forma o esencia es esencial o necesaria para
ella. En cambio, es accidental. Pero si una cosa es accidental con
respecto a otra, entonces es causada por otra cosa. Por lo tanto, dado
que el calor es accidental con el agua, otra cosa, por ejemplo, el fuego,
hace que el calor esté en el agua. Evidentemente, esta causa no puede
ser otra cosa y que, como x, participa de la misma esencia. Pues
entonces y, como x, es un compuesto de esa esencia y la materia que
participa en ella. Pero entonces, siendo la esencia en cuestión una vez
más accidental a la materia que participa en ella, se requiere otra vez
algo más para hacer que esa materia tome o asuma esa forma o
esencia. Como esto no puede avanzar hasta el infinito, se deduce que
algo tiene la esencia en cuestión de forma no participativa y que esta
es la causa de todo lo que tiene esa misma esencia de forma
participativa. Por lo tanto, así como, por P1 , algo que ha sido
participativamente ( per accidens ) se reduce a algo que existe no
participativamente ( per se ), así también, por lo que ahora podríamos
llamar P2 , todo lo que tiene esencia participativamente es causado
por lo que tiene esencia de forma no participativa . La lógica corta en
ambos sentidos.

Pero para concluir y llegar al grano, lo que tiene esencia de manera

no participativa se identifica con una Forma platónica que subsiste
por sí misma o con una Idea divina.

130 Capítulo Cuatro

Y que esto último es así o que hay Ideas divinas ya se ha demostrado

invocando la distinción escolástica entre objeto y condición, entre id
quod e id a quo . 20

NOTAS

1. Para responder a esta pregunta en lo que sigue, incorporo material

tomado de mi artículo, “Lo real y lo racional: Síntesis de Aquino”, que
apareció en International Philosophical Quarterly Vol. XXXVII, No. 2
Edición No. 146 (junio de 1997).

2. Aquino, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles , traducido

por JP Rowan (Chicago: Henry Regnery, 1961) , IL10: C 158, 65–6.

3. Santo Tomás de Aquino, Sobre el ser y la esencia , trad. A.

Maurer (Toronto: Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1949), 3,
41.

4. ———, Sobre el ser y la esencia , 3, 40.

5. ———, Sobre el ser y la esencia , 3, 40.

6. ———, Sobre el ser y la esencia , 3, 40.

7. Platón, República , en Los Diálogos de Platón ed. B. Jowett

(Oxford: The Claren-don Press, 1953), vol.2 474B-480, 333–41.
 8. Platón, Parménides, en B. Jowett, ed. Los Diálogos de
Platón vol.2 132 aC, 675-6.

9. Santo Tomás de Aquino, Comentario, IL10: C 158, 65; ———

, Summa theologica , ed. A. Pegis (Nueva York: The Modern Library,
1948), I q84 a1, 377–8.

10. ———, Sobre el ser y la esencia , 3, 40–1.

11. En la medida en que los nominalistas nieguen los conceptos

abstractos universales, Tomás de Aquino diría que descartan el
conocimiento intelectual de la realidad. Porque la universalidad es una
condición de tal conocimiento. Véase Santo Tomás de Aquino, Sobre el
ser y la esencia , 3, 40-1.

12. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura , trad. Norman

Kemp Smith, (Lon-

don: Macmillan, 1958) B93 , 105–6.

13. Véase Bertrand Russell, The Problems of Philosophy , (Londres:

Oxford University Press, 1970) , 122–3.

14. David Hume, Tratado de la naturaleza humana , ed. LA Selby-

Bigge, (Oxford: Oxford Univ. Press, 1967), 3.

15. Kant insiste en que la existencia no debe incluirse entre las

propiedades de un concepto. ( Véase Crítica de la razón pura , B625–
628). Pero para Kant esta distinción entre propiedad y existencia se
mantiene en apariencia y no en realidad. Recordemos que, en su opinión,
la existencia es una categoría a priori del entendimiento.

16. Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía, 89.

17. Aquino, Summa contra gentiles , Libro Dos: Creación, trad. JF

Anderson (Garden City, Nueva York: Doubleday, 1956) , 53 [4], 156.

18. ——— , Summa contra gentiles , 53 [4]; ———

, Comentario, IL10: C 154, 64.
 19. ———, Summa theologica , I q44, a3: respuesta obj.2; ———
, Sobre el ser y la esencia , 4, 46–7.

20. Consulte el capítulo dos, 66–71.

Capitulo cinco

Personas

UN PROBLEMA DE CONSISTENCIA

Algunos interpretan la visión de Aquino de las personas como un caso

de defensa de dos tesis incompatibles a la vez. Una evaluación más
comprensiva es que elude los relatos extremos y unilaterales de lo que
son las personas y logra la verdad equilibrada. Estas impresiones
surgen del intento de Tomás de Aquino de interponerse entre Platón
y Aristóteles sobre la cuestión de las personas. Con Platón Santo
Tomás sostiene que el alma humana es inmaterial y subsistente. Pero
con Aristóteles sostiene que el alma está tan estrechamente
relacionada con el cuerpo que es su forma misma. ¿Puede tener ambas
cosas? ¿Puede decir que una persona está compuesta de forma y
materia y, sin embargo, no se identifica con su cuerpo? ¿Puede ser,
como es, un aristotélico en la cuestión de la relación del alma con el
cuerpo y, sin embargo, negar, como lo hace, que el alma depende del
cuerpo para existir? Esta aparente contradicción es el problema más
destacado en la filosofía de la persona de Tomás de Aquino.

Una segunda y correspondiente paradoja saluda el relato de la

voluntad de Aquino. Aquí también se lee a Tomás de Aquino como
afirmando y negando la libertad de la voluntad o como estableciendo
un equilibrio entre la libertad y el determinismo. Santo Tomás de
Aquino insiste en que los seres humanos tienen libertad de
elección. Sin embargo, afirma que la voluntad es movida por el
intelecto con respecto a su objeto y es movida por Dios con respecto
a su fin. Una vez más, ¿puede ser en ambos sentidos? La posición de
Aquino aquí no es diferente a la de los deterministas blandos de
hoy. Algunos también ven a ellos como tratando de tener ambos
sentidos en el tema de la libertad o como logrando una síntesis
mediadora. En este capítulo considero estas dos paradojas junto con
asuntos relacionados en la filosofía de la persona de Tomás de
Aquino.

131

132 Capítulo Cinco

ACERCARSE A UNA SOLUCIÓN

Una respuesta a la primera paradoja proviene de revisar la teoría del

hilomorfismo y la explicación de Tomás de Aquino sobre la
naturaleza y las operaciones del alma humana. En cuanto al primero,
lo que es cierto para otros cuerpos es cierto para los cuerpos
humanos. Y es que ambos se generan y se corrompen. Como tal,
nuestros cuerpos están compuestos de forma y materia. La forma y la
materia son, por tanto, lógicamente anteriores a nuestro cuerpo, al
igual que a cualquier otro cuerpo. Además, los seres humanos caemos
bajo un género y tenemos una diferencia como cualquier otra cosa
natural. Una persona es un animal racional donde lo racional es la
diferencia y el animal es el género. Pero género significa lo material
en una cosa, mientras que diferencia significa lo formal. De modo que
las personas están compuestas de materia y forma al igual que todas
las demás cosas naturales.

Pero aunque las personas son cuerpos vivos, la forma de una persona
no es un cuerpo. Eso es porque ninguna forma es posiblemente un
cuerpo. Porque cualquier cuerpo está compuesto de forma junto con
materia y ninguna parte es el todo. Además, ningún cuerpo está en
algo como en un sujeto. Pero la forma está en algo como
sujeto. Entonces, si el alma se define como la forma del cuerpo, se
sigue que ningún alma es un cuerpo. 1 Además, no es por ser cuerpo
que algo vive, dice Santo Tomás de Aquino. De lo contrario, todos
los cuerpos están vivos. En su lugar, algo que está viviendo en virtud
de ser tal un cuerpo, al igual que algo es humano por ser tal un
animal. Pero que una cosa sea tal cosa se debe a su forma. Así, que
Sócrates sea tal animal, es decir, un animal humano, se debe a la
forma racional. De ello se deduce que algo es un cuerpo vivo en virtud
de alguna forma. 2 Pero esta forma en virtud de la cual algún cuerpo
está viviendo no es una forma accidental, como el verde es accidental
para la manzana. De lo contrario, dado que los dos son solo
accidentalmente diferentes, un ser vivo tiene la misma definición que
un ser no vivo. Por tanto, la forma en virtud de la cual vive un cuerpo
es su forma esencial o sustancial. Es, en otras palabras, su primer acto
o forma, y no una forma secundaria o accidental. 3 Por analogía, la
naturaleza de la manzana es la primera forma de una manzana,
mientras que su verde y crujiente son formas secundarias o
accidentales. En cualquier caso, este mismo primer acto o forma en
virtud del cual algún cuerpo está viviendo es lo que Tomás de Aquino
quiere decir con "alma". Por "alma" se entiende simplemente el
principio de vida en lo que está vivo.

De esta amplia definición de "alma" se deduce que las plantas y los

animales brutos también tienen alma. Pero como la diferencia está
fuera del género y está relacionada con el último como forma de
materia, las plantas y los animales están vivos en contraposición a los
cuerpos no vivos en virtud de alguna forma que no es en sí misma un
cuerpo. Y todo lo que se entiende por "alma" aquí es esa misma
forma. Esto debe tenerse en cuenta para no interpretar en Tomás de
Aquino el sentido cartesiano más estrecho de "alma". Cuando "alma"
es la res cogitans cartesiana , es evidente que ni las plantas ni los
animales tienen alma.

Personas 133

FUNCIONES DEL ALMA Y SUS RELACIONES

Aquino sigue a Aristóteles no solo en su definición de "alma", sino

también en el asunto de las funciones del alma. El alma nutritiva tiene
las funciones de nutrición, crecimiento y reproducción, el alma
animal tiene la función adicional de sensación y el alma humana tiene
todas estas funciones más la función distinta de la razón. 4 Pero no hay
tres almas en una persona, sino una sola. De lo contrario, dado que el
alma se define como un acto primero y no secundario o accidental,
cualquier persona es tres cosas y no una. 5 Además, si una persona
vive por un alma, sensible por otra y racional por una tercera, entonces
“el hombre es un animal” y “los animales son seres vivos” son
predicaciones accidentales. Porque las cosas derivadas de varias
formas se predican unas de otras accidentalmente. Por ejemplo, dulce
se predica accidentalmente del blanco. 6 Pero lo anterior es
evidentemente predicaciones esenciales y no accidentales.

Uno podría objetar que no se sigue que estas predicaciones sean

accidentales cuando las tres almas son diversas. Porque las almas
están subordinadas unas a otras. Así, el alma sensorial está
subordinada al alma intelectual y el alma nutritiva está subordinada al
alma sensible. Pero Santo Tomás de Aquino responde que el alma
sensorial está subordinada al alma intelectual y el alma nutritiva al
alma sensible como lo potencial está subordinado al real. Por lo tanto,
si este orden hace que las predicaciones anteriores sean esenciales y
no predicaciones accidentales, las convierte en ese tipo de predicación
esencial en la que el sujeto se relaciona con el predicado como
potencialidad de actualidad. 7 A esto Tomás de Aquino lo llama el tipo
secundario de predicación esencial. Ejemplos de esto son "La
superficie es blanca" y "El número es par". Aquí el sujeto es predicar
como lo potencial es lo actual. Aquí también, el sujeto está incluido
en cada caso en el predicado y no al revés. (Por el contrario, en la
predicación totalmente accidental ni el sujeto ni el predicado se
incluyen entre sí). Pero en "El hombre es un animal" y "Los animales
son seres vivos", es al revés. No solo el sujeto está relacionado con el
predicado como lo actual con el potencial, sino que también el
predicado está incluido en el sujeto y no al revés . Y eso es lo que
Tomás de Aquino llama el primer tipo de predicación esencial.

Por tanto, no se puede objetar que, por el orden de su subordinación

entre sí, la diversidad de las almas es compatible con el hecho de que
las predicaciones en cuestión son predicaciones esenciales. Porque el
tipo de predicación esencial que se sigue de esa subordinación es
secundaria y no primera predicación esencial, mientras que “el
hombre es un animal” y “los animales son seres vivos” son
evidentemente las primeras predicaciones esenciales. En resumen, si
es por un alma que una persona es hombre, por otra que es un animal
y por un tercero que es un ser vivo, entonces se acumula una de dos
falsedades. O ninguna de estas cosas es
134 Capítulo Cinco

predicados el uno del otro excepto accidentalmente o de lo contrario

uno es predicado del otro según el tipo secundario de predicación
esencial.

Además, si una persona vive de una forma, un animal de otra forma

y racional de una tercera forma, entonces para evitar decir que una
persona es tres cosas y no una, una de estas formas debe ser esencial
y las otras dos accidentales. . Porque todo lo que llega a una cosa
después o además de su forma sustancial, llega a ella
accidentalmente. 8 Supongamos, entonces, que se dice que la forma
nutritiva o alma es la esencial ya que estar vivo se predica
esencialmente tanto del hombre como del animal. En ese caso, se
deduce que una persona es accidentalmente animal y racional. Igual
de inaceptable se sigue que ni el animal ni el hombre significan un
género o especie en la categoría de sustancia, sino que denotan algo
en una de las categorías de accidente.

LA VISTA PLATÓNICA RECHAZADA

A la visión platónica de que una persona es un alma que usa un

cuerpo, Aquino responde que esto significa una de tres
cosas. Primero, que el alma intelectual usa un cuerpo; segundo, que
las tres almas usan un cuerpo; y tercero, que dos de las tres almas usan
un cuerpo. Si la segunda o la tercera alternativa es verdadera, entonces
una persona no es un ser sino dos o tres seres, y eso es evidentemente
falso. Además, si la segunda o la tercera opción es cierta, entonces
algo debe unir a estas almas separadas para que formen una sola
persona. Pero este “algo” no puede ser el cuerpo, ya que es el cuerpo
el que está unido por el alma. Esto se demuestra por el hecho de que
el cuerpo se desintegra después de la muerte. De modo que lo que une
a las dos o tres almas debe ser otro principio formal o alma. Pero
entonces se necesita algo más de alma para unir esta última alma con
las almas que une, y así sucesivamente, ad infinitum . Por lo tanto,
uno debe concluir que la segunda y tercera alternativas anteriores son
falsas y que una persona no es ni dos almas usando un cuerpo ni tres
almas usando un cuerpo. 9

Eso deja la primera alternativa. Pero incluso este punto de vista, que
parece haber sido la posición real de Platón sobre la cuestión, es
falso. Si uno se identifica con su alma racional e inmaterial, entonces
"el hombre es un animal" y "el hombre es corporal-real" son
predicaciones accidentales y no esenciales. Y esto, dice Santo Tomás
de Aquino, es evidentemente falso. 10 Además, supongamos que
Sócrates se identifica simplemente con su alma racional. Entonces se
deduce que Sócrates comprende por todo su ser y no por alguna parte
de sí mismo. Pero esto no puede ser cierto ya que es una y la misma
persona, Sócrates, quien comprende y siente y es consciente de hacer
ambas cosas. Pero como no se puede sentir sin un cuerpo, el cuerpo
es parte de lo que es Sócrates. De ello se deduce que Sócrates no
entiende por todo su yo, sino por algo que pertenece a Sócrates, es
decir, su intelecto. Pero

Personas 135

entonces la tesis platónica de que las personas simplemente se

identifican con sus almas racionales es falsa. 11

SUBORDINACIÓN DE FUNCIONES

Por estas y otras razones, Santo Tomás de Aquino concluye que una
persona es viva, animal y racional por una y la misma alma o primer
acto del cuerpo. Es cierto que el alma humana es distintivamente
racional. Pero eso no excluye que sea virtualmente tanto sintiente
como vivo. Y ese es de hecho el caso. Por el solo hecho de ser
racional, el alma humana incluye automáticamente los poderes de las
almas sensoriales y nutritivas, así como un obispo tiene
automáticamente los poderes de un sacerdote. En esta misma
conexión, Aquino cita con aprobación la comparación de Aristóteles
de las diversas almas con tipos de figuras geométricas, una de las
cuales contiene otras. Para ampliar la comparación de Aristóteles, así
como un hexágono incluye virtualmente tanto un pentágono como un
tetrágono, así también el alma intelectual incluye virtualmente
cualquier poder que pertenezca a las almas sensibles y nutritivas. Y
así como una superficie hexagonal no es hexagonal en una forma,
pentagonal en otra y tetragonal en una tercera, tampoco una persona
es racional en una forma, animal en otra y vive en una tercera. 12

Todo esto es un simple aristotelismo. El alma en cualquier ser vivo

es la forma de la materia. De esto Aristóteles concluye que ningún
alma existe sin materia, como tampoco puede existir ninguna otra
forma sin materia. Como resultado, ningún alma sobrevive a la
muerte del cuerpo y no hay inmortalidad personal. Pero Santo Tomás
no está de acuerdo. Sostiene que el alma humana, al
menos, puede existir sin materia y, por lo tanto, las personas pueden
sobrevivir a la muerte. Es cierto que todo lo corpóreo está compuesto
de materia y forma y, viceversa , todo lo que está compuesto de
materia y forma es corpóreo. Pero eso no implica que los compuestos
de materia y forma no sean más que corporales. Tampoco puede
hacerse esa identificación en el caso de un ser humano. Eso se debe a
que la forma o alma humana tiene un acto de existencia que es
independiente del cuerpo. La forma más fácil de mostrar esto, piensa
Santo Tomás de Aquino, es a partir del conocimiento intelectual. Ese
hecho implica que la actividad del alma, y por tanto su esencia , es
independiente de la materia.
 INMATERIALIDAD DEL ALMA

Una línea de argumentación a favor de esto en Santo Tomás de

Aquino es la siguiente. El conocimiento intelectual por definición se
extiende a varias cosas fuera de la mente. Porque tal conocimiento es
el conocimiento de alguna esencia o F universal que se encuentra o
puede encontrarse en muchos particulares. Por tanto, mi concepto de
caballo se extiende a muchas personas. Pero

136 Capítulo Cinco

si tal conocimiento fuera la recepción de F en la materia , entonces F

no se extendería a varias cosas sino que estaría restringido a alguna
cosa en particular. Porque la materia es el principio de
individuación. Pero en ese caso, el conocimiento intelectual no se
extendería a muchas cosas y, por lo tanto, no sería conocimiento
intelectual después de todo. Por tanto, en el conocimiento intelectual
la forma que se recibe en el intelecto no se recibe en la materia. El
intelecto receptivo o pasivo es, por tanto, una potencialidad
inmaterial. 13 Dicho de otra manera, las propiedades recibidas en el
intelecto son predecibles para muchos. De hecho, el carácter de ser
predecible de muchos pertenece a una propiedad sólo como resultado
de su recepción en el intelecto. Pero las propiedades que existen en
las cosas materiales no son predecibles para muchos. Pues la materia
es el principio de individuación y lo individual es impredicable. De
ello se sigue que las propiedades recibidas en el intelecto no se reciben
en la materia.

Alternativamente, dado que cualquier cosa es lo que es en virtud de

su forma, entonces cualquier cosa se conoce por lo que es sólo a través
del conocimiento de su forma. Pero supongamos que las
cosas se conocen por lo que son. Entonces, son las formas mismas o
las naturalezas determinadas de tales cosas las que se conocen. Pero
luego, al llegar a conocer las cosas por lo que son, deben ser las formas
idénticas de esas cosas las que una persona llega a conocer y no
formas distintas o incluso parecidas a esas formas. Pero eso implica
que llegar a conocer una forma F es un cambio en el que una persona
pasa de no saber F a conocer F. La persona informada pasa de no tener
F en su mente a tener F en su mente. Sin embargo, al ser actualizada
por la forma F, la mente no se convierte en una cosa F. Por el
contrario, cuando la materia se actualiza mediante la forma felina, se
convierte en un gato y cuando la materia se actualiza mediante la
forma redonda se vuelve redonda. Pero el intelecto no se vuelve gato
o redondez al saber qué es un gato o redondez, ni nada sabe qué es un
gato o redondez al volverse felino o redondo. Dado que en cada caso
alguna potencialidad para tener una cierta forma se actualiza mediante
esa forma, ¿qué explica la diferencia?

Aquino responde que la potencialidad que se actualiza mediante la

forma en el conocimiento es una potencialidad inmaterial. El intelecto
no se convierte físicamente en gato al llegar a saber qué es un gato
porque aquí la forma no se recibe en la materia . Entonces, para llegar
a conocer las formas, el intelecto pasivo debe ser una potencialidad
inmaterial o espiritual. De lo contrario, la diferencia entre llegar a
conocer la forma F y convertirse físicamente en la forma F no se
explica. Por lo tanto,

Ahora bien, la mutación es de dos clases, una natural y otra espiritual. La

mutación natural tiene lugar cuando la forma de lo que causa la mutación se
recibe, según su ser natural, en la cosa inmutada, como se recibe calor en la
cosa calentada. Pero la mutación espiritual tiene lugar cuando la forma de
lo que causa la mutación se recibe, según un modo de ser espiritual, en la
cosa inmutada, como se recibe la forma del color en la pupila que por ello
no se colorea. 14

Personas 137
 Esta diferencia entre los dos tipos de cambio está detrás de otro
argumento para mostrar que el alma intelectual, aunque inmaterial,
está, no obstante, tan íntimamente ligada al cuerpo como para ser su
forma sustancial. Implícito en el capítulo dos de Sobre el ser y la
esencia , el argumento es el siguiente. La naturaleza de una cosa se
muestra por su correcto funcionamiento. Como es un ser, actúa. Pero
el correcto funcionamiento de un ser humano es comprender. Por
tanto, el principio de comprensión, el intelecto, es o pertenece a la
naturaleza de un ser humano. Pero el intelecto no es un cuerpo. De lo
contrario, no se da cuenta de la diferencia entre llegar a conocer F y
convertirse físicamente en F, como se dijo anteriormente. Sin
embargo, la corporeidad es esencial para el ser humano. De lo
contrario, ser un animal se predica accidental y no esencialmente de
personas. Por tanto, el intelecto no se identifica con una persona sino
que, junto con la animalidad, pertenece a la naturaleza de una
persona. Pero en lo que respecta al ser humano, el animal es
evidentemente el género y la comprensión de la diferencia. Además,
el género se deriva de la materia y la diferencia de la forma. Por
ejemplo, el organismo está abierto a ser animal, pero no se limita a
ello. De lo contrario, ser un organismo es ser un animal. Por tanto, el
organismo es género, ya que está abierto o es potencial a alguna
diferencia o forma que lo convierte en animal. Y esa diferencia o
forma es la sensibilidad. Por tanto, dado que en las personas el género
es animal y la diferencia racional, el principio de comprensión en las
personas, el alma racional, se relaciona con el cuerpo humano como
su forma.

Otro argumento tomista a favor de la inmaterialidad del intelecto se

basa en la capacidad del intelecto para conocer todos los cuerpos. El
intelecto no está restringido pero puede conocer todos y cada uno de
los cuerpos. La ironía es que esta universalidad en alcance o alcance
por parte del intelecto —el hecho de que pueda conocer todos y cada
uno de los cuerpos— excluye que el intelecto sea en sí mismo un
cuerpo. Supongamos que el intelecto es un cuerpo determinado. Para
que el caso sea plausible, supongamos que se identifica con el
cerebro. Entonces, dado que nada es realmente lo que es
potencialmente, se sigue que el cerebro no es algo que el intelecto
pueda llegar a conocer. Si el intelecto es el cerebro, entonces,
mientras sea intelecto, siempre tendrá la forma del cerebro. Pero si el
hecho de que el intelecto conozca el cerebro es un caso de que haya
llegado a recibir la forma del cerebro, entonces surge la contradicción
de que el intelecto es tanto real como potencialmente el cerebro al
mismo tiempo. Pero es un hecho que no sólo el cerebro, sino cualquier
otro cuerpo puede llegar a ser conocido por el intelecto. De ello se
deduce que el intelecto no se identifica con ningún cuerpo, ni siquiera
con el cerebro.

Además, si el intelecto es el cerebro o cualquier otra parte del

cuerpo, entonces está compuesto de forma y materia al igual que
cualquier otra cosa material. De lo contrario, el hylomorfismo es
falso. Pero la materia no existe aparte de esta materia, como tampoco
el hombre existe aparte de este hombre. Entonces, si el intelecto es el
cerebro o cualquier otra parte del cuerpo, entonces está compuesto de
materia y forma individuales. Pero el intelecto no puede estar
compuesto de materia y forma individuales. La razón

138 Capítulo Cinco

porque esto es que las especies de cosas entendidas, que son

potencialmente inteligibles tal como existen en la materia individual,
se hacen realmente inteligibles sólo al ser abstraídas de la materia
individual. 15 Pero que una especie se vuelva realmente inteligible por
esta actividad abstracta del intelecto es exactamente lo que significa
que una especie sea conocida. Pero cuando se conocen las especies,
se vuelven una con el intelecto. De lo contrario, no son las especies o
formas de las cosas reales las que conoce el intelecto, sino sólo las
apariencias. Por tanto, el intelecto también debe carecer de materia
individual.
 Alternativamente, las especies de cosas se conocen sólo por
abstraerse de la materia individual, es decir, sólo por ser realmente
inteligibles. Pero como lo realmente inteligible y el intelecto en acto
son uno, 16 también el intelecto debe estar desprovisto de materia
individual. En resumen, o el intelecto no conoce la especie de las
cosas o no está compuesto de materia individual. De lo contrario, el
intelecto no es uno con el objeto conocido o las especies no se hacen
realmente inteligibles al ser abstraídas de la materia individual. Pero
ninguna de estas alternativas es cierta.

El mismo punto se puede hacer desde el punto de vista de la

naturaleza de los objetos del intelecto. Si el intelecto es un cuerpo
como el cerebro, entonces está compuesto de materia y forma. Pero
entonces, siendo la materia el principio de individuación, las formas
de las cosas recibidas en el intelecto se reciben como individuos . Y
luego, en la medida en que tal recepción resulte en conocimiento, el
conocimiento intelectual es conocimiento de individuos
solamente. Pero lo contrario es cierto. Los objetos del intelecto son
universales y no individuos. Por lo tanto, el intelecto no está
compuesto de materia y forma, por lo que no hay cuerpo.

Sin embargo, dado que el intelecto pasa de conocer las formas

potencialmente a conocerlas realmente, se podría contradecir que,
aunque no es un cuerpo, el intelecto no es más que la potencialidad
material dentro del cuerpo de una persona para conocer las formas,
aunque sea no en sí mismo un cuerpo. Pero esta posibilidad debe
rechazarse. Solo porque está en la potencialidad de conocer muchas
cosas, no se sigue que esa potencialidad sea la potencialidad material
o la materia primordial. De lo contrario, cualquier cosa que se
componga de materia primaria es consciente de las formas que la
especifican. Y dado que todos los cuerpos están compuestos de
materia y forma primarias, se sigue que todos los cuerpos, incluso
palos y piedras, conocen las formas por las que se caracterizan. Dice
Santo Tomás de Aquino,
 Entonces, también, la materia prima no conoce las formas que
recibe. Entonces, si la receptividad del intelecto posible fuera la misma que
la de la materia prima, el intelecto posible no conocería las formas
recibidas. Y esto es falso. 17

Otro argumento más a favor de la inmaterialidad del alma se basa

en la actividad del intelecto. La actividad de comprender, dice Santo
Tomás de Aquino, no necesita un órgano corporal. En esto, la
comprensión difiere del sentido. En cuanto a este último,

Personas 139

ver se lleva a cabo solo a través del ojo, oír solo a través del oído, oler
solo a través de la nariz, etc. Eso significa que el poder de estas
actividades también depende del cuerpo. Estas actividades
sensoriales, entonces, tienen como tema el compuesto de cuerpo y
alma y no solo alma. 18 La razón de esto es que, como un acto es, así
es su poder, un dictum que refleja el principio general de que la
actualidad determina la potencialidad.

Para explicarlo con más detalle, debido a que las operaciones de los
sentidos tienen lugar solo a través de un órgano, entonces el poder del
alma que es el principio de esas operaciones es el acto o la forma del
órgano a través del cual se realizan esas operaciones. Así, la vista es
el acto del ojo, el sonido el acto del oído, el olfato el acto de la nariz,
etc. Por el contrario, la comprensión no se produce a través de un
órgano corporal. De lo contrario, ese órgano restringiría y limitaría el
intelecto a conocer solo algunas cosas inteligibles, como el ojo
restringe y limita el sentido a conocer solo algunas cosas sensibles, es
decir, los colores. El hecho de que la vista conozca los colores y no
los sonidos, gustos u olores no se debe al poder sensible. Porque ese
poder está en sí mismo abierto a todas las cosas sensibles, es decir, a
los colores, sonidos, sabores, olores, etc. Más bien es la restricción de
la vista a los colores (como su objeto propio) debido al hecho de que
el poder de la vista es el acto del ojo. Y es este asunto, el ojo, lo que
restringe la vista a los colores. Lo mismo ocurre con los otros poderes
sensoriales. Sus objetos están restringidos a ciertas cosas sensibles
porque también en su caso, el poder sensorial en cuestión es el acto
de un órgano corporal. Debido a que escuchar es el acto del oído, los
objetos de la audición se limitan a los sonidos. Debido a que el poder
del olfato es el acto de la nariz, los objetos de ese poder se limitan a
los olores, etc.

Pero mientras que los poderes de los sentidos se limitan a ciertos

objetos sensibles, el poder de comprensión no se limita a ciertos
objetos inteligibles. Por la comprensión, se conocen todas y cada una
de las cosas inteligibles. La comprensión tampoco se limita a las cosas
inteligibles únicamente. La comprensión conoce no sólo cualquier
objeto inteligible, sino que también conoce (aunque no puede sentir)
cualquier sensible propiamente dicho. El intelecto no solo sabe qué es
un sapo, un árbol, un triángulo y el número tres, sino que también sabe
qué es un sonido, un sabor o un olor. Por lo tanto, dado que sus objetos
no están restringidos y tal restricción se debe a un órgano corporal,
Santo Tomás de Aquino concluye que la comprensión no tiene lugar
a través de un órgano corporal. No es el acto de un órgano
corporal. 19 En esa medida, es independiente del cuerpo. Pero si es así,
una vez más, siguiendo el dicho de que el poder sigue al acto, se sigue
que el poder de comprensión en el alma es independiente del cuerpo
y, por lo tanto, no tiene por sujeto el compuesto de cuerpo y alma,
sino solo el alma. 20

UNA OBJECIÓN RESPONDIDA

La respuesta obvia aquí es que el intelecto ejerce su función solo a
través del cerebro, incluso si no está identificado con el cerebro. Y
luego el intelecto es como

140 Capítulo Cinco

sentido después de todo. Así como la vista necesita que el ojo vea, el
intelecto también necesita que el cerebro comprenda. El cerebro es
entonces el órgano del pensamiento como el ojo es el órgano de la
vista o el oído es el órgano de la audición. Incluso se podría llevar la
analogía más lejos y decir que así como la vista es el acto del ojo,
también se cree que el acto o la función del cerebro.

Santo Tomás de Aquino respondería distinguiendo la dependencia

intrínseca y extrínseca. Cuando se trata de este último, es coherente
con el punto de vista de Santo Tomás decir que el intelecto necesita
que el cerebro ejerza su función. Pero el cerebro no es la causa o el
fundamento del primero, sino una condición extrínseca necesaria del
primero. Si el intelecto necesita que el cerebro piense como la vista
necesita la luz para ver, se deduce que no se puede pensar sin un
cerebro como tampoco se puede ver sin luz. Pero debido a que uno no
puede pensar sin un cerebro, no se sigue que el cerebro entre en la
definición de pensamiento o que el pensamiento sea la función del
cerebro. Por analogía, del hecho de que no se puede ver sin luz no se
sigue ni que la luz sea parte de la definición de la vista ni que ver sea
la función de la luz. Es cierto, dado que sostiene que todo el
conocimiento se deriva de la experiencia sensorial y esta última
requiere materia, Aquino cree que incluso el conocimiento intelectual
necesita la materia como condición extrínseca. Pero de eso no se
puede inferir que el intelecto dependa intrínsecamente del cerebro
para su actividad. El cerebro no es la materia de la que el intelecto es
forma o acto. No es el órgano cuya función se piensa como el ojo es
el órgano cuya función es la vista o el oído es el órgano cuya función
es la audición.

Algunos podrían objetar que esta dependencia extrínseca del

pensamiento de la actividad cerebral no llega lo suficientemente
lejos. Optarían por un vínculo más estrecho entre ellos. Bajo este lazo
más íntimo, el pensamiento es simplemente una función del cerebro
como la vista es la función del ojo. Pero Tomás de Aquino invitaría a
aquellos que favorecen ese punto de vista a considerar sus
consecuencias. Si el pensamiento y el cerebro están intrínsecamente
ligados de esta manera, entonces, al ser materia, el cerebro restringiría
o limitaría el intelecto a conocer solo algunas cosas inteligibles, así
como el oído limita la percepción a los sonidos. Además, como
materia, el cerebro restringiría o limitaría el intelecto de otra
manera. La razón por la que el objeto de la vista es tal o cual color y
no solo el color como tal es que la materia es el principio de
individuación. Debido a que la vista es el acto de la materia (el ojo),
el objeto de la vista es de tal o cual color y no solo de color. Debido a
que oír es el acto de la materia (el oído), el objeto de oír es tal o cual
sonido y no solo sonido. Y lo mismo ocurre con todos los demás
poderes sensoriales. Entonces, si el intelecto también es el acto o
función de la materia, es decir, el cerebro, entonces sus objetos serían
particulares y no universales.

Pero de hecho es todo lo contrario. Lo que el intelecto sabe son

universales y no particulares. Incluso los universales sensibles como
el color como tal o el sonido como tal son conocidos por el intelecto
y no por los sentidos. Para igualar la partitura, este color o ese sonido
se conoce por los sentidos y no por el intelecto. Como Kant iba a
enfatizar

Personas 141
siglos después, el sentido y el entendimiento no pueden intercambiar
sus funciones u objetos. En cualquier caso, dado que la materia es la
causa de la individuación y los objetos del intelecto son universales y
no particulares, se sigue que el intelecto no es el acto o la forma del
cerebro, ni tampoco el acto o la forma de ningún otro. órgano
corporal. 21

INTELECTO: NI SUSTANCIA NI ACTO DEL CEREBRO

Que la comprensión, en oposición a la percepción, no depende

intrínsecamente de un órgano, ni siquiera del cerebro, parece implicar
que el intelecto es una sustancia separada. Pero este platonismo en
cuanto al alma intelectual también lo niega Tomás de Aquino. El
hecho de que no sea el acto o la forma de un órgano no significa que
el intelecto sea una sustancia independiente por derecho propio. De lo
contrario, una persona no es una sustancia sino dos. Si el intelecto de
Sócrates es una sustancia y su cuerpo es otro, entonces Sócrates no es
incondicionalmente uno. Insistiendo en que el alma es una sustancia
separada, Platón responde a esta dificultad de la unidad identificando
a Sócrates con su alma. Por lo tanto, Sócrates es un alma que usa un
cuerpo en lugar de ser un compuesto de dos sustancias, alma y cuerpo,
así como Pedro no está compuesto de hombre y ropa, sino que es un
hombre que usa ropa. 22 Pero como se señaló anteriormente, esta
solución simplemente intercambia un error por otro. 23 Si Sócrates se
identifica con su alma intelectual inmaterial, entonces el cuerpo de
Sócrates es accidental para Sócrates. Y de ahí se sigue que, dado que
animal incluye el cuerpo, ser un animal se predica accidentalmente de
Sócrates. Pero de esto se sigue que animal no es el género
humano. Dado que eso es intolerable, no se puede decir que Sócrates
se identifique con su alma inmaterial. Platón se ve atrapado en el
dilema de negar la unidad de los humanos o negar que el animal es el
género de los humanos. Aun así, Platón sostiene correctamente que el
alma humana es inmaterial. Porque su función característica, la
comprensión, es sólo extrínsecamente y no también intrínsecamente
dependiente de la materia.

El alma intelectual, entonces, es intrínsecamente independiente de

la materia por su actividad y también por la forma del cuerpo. Prima
facie, estas dos afirmaciones entran en conflicto. Pero niega
cualquiera de los dos y te duele. Si dices que el alma es una sustancia
independiente que subsiste por sí misma, arruinas la unidad de una
persona. Si el alma y el cuerpo en Sócrates son dos cosas , entonces
Sócrates es dos cosas y no una. Pero Sócrates es evidentemente una
sustancia. Además, si Sócrates es dos sustancias unidas
accidentalmente, entonces, ¿qué coordina estas sustancias? Si se dice
que una tercera sustancia hace esto, entonces es necesaria una cuarta
sustancia para coordinar las tres, y así sucesivamente, ad
infinitum . La respuesta de Platón a esto es que el alma es la sustancia
controladora y que el cuerpo es la sustancia controlada o dirigida. Y
en lo que respecta a la cuestión de la unidad, la respuesta de Platón es
que una persona como

142 Capítulo Cinco

Sócrates se identifica con su alma. Pero el efecto de este movimiento

es negar que animal es el género de Sócrates, ya que ser un cuerpo es
esencial para el animal. Entonces, quien hace del alma una sustancia
separada, salva la unidad personal a costa de negar que ser humano
incluye ser animal.

En el otro extremo, si el poder intelectual es una función del cerebro

o alguna parte de él, entonces los objetos del intelecto están
restringidos de dos maneras. Primero, en lo que respecta a su alcance
o alcance. Ciertas cosas inteligibles son conocidas por el intelecto y
otras no, así como el poder de la vista conoce los colores pero no los
sonidos. En segundo lugar, esos objetos están restringidos en cuanto
a su estado. Están limitados a esto o aquello, ya que la vista detecta
tal o cual color. Pero el poder intelectual del alma no está restringido
en ninguna de estas formas. El intelecto no solo puede conocer
cualquier objeto inteligible seleccionado arbitrariamente, sino que no
se limita a conocer solo instancias de objetos inteligibles, a conocer
solo tal o cual objeto. Porque los objetos del intelecto son
universales. Por lo tanto, el poder intelectual no es una función del
cerebro ni de ninguna parte del cerebro.

El poder intelectual tampoco es la forma misma del cerebro o

cualquier parte de él, como se dijo. Pues en ese caso las formas
recibidas por el intelecto en el conocimiento se reciben en la
materia. Y luego, dado que la materia es el principio de individuación,
el conocimiento intelectual no se extiende a varias cosas. Pero el
conocimiento intelectual se extiende a muchas cosas, ya que los
objetos de ese conocimiento son universales y, por definición, los
universales se extienden a muchos o son predecibles para muchos.

LA INMATERIALIDAD UNA VEZ MÁS

Esto ocasiona otro argumento a favor de la inmaterialidad del

alma. Se trata de vincular tres cosas, es decir, objeto, acto y fuente o
sujeto. Las cosas se entienden según el modo del propio intelecto, es
decir, según se abstraen o separan de la materia. Eso es porque las
formas que existen en la materia son formas individuales y el intelecto
no conoce a los individuos como tales. De modo que los objetos del
intelecto son universales, es decir, objetos que se separan de la
materia. Pero el estado de su objeto es un signo del estado del acto u
operación cuyo objeto es. Por tanto, la actividad intelectual es una
actividad que también es independiente de la materia. Pero el acto u
operación de cualquier cosa está de acuerdo con el ser del sujeto o
principio de la operación. Porque el modo de acción sigue al modo de
ser. Por tanto, el alma intelectual de una persona también está
separada de la materia o inmaterial. 24 Así,
 1. El estado de un acto se conoce por sus objetos.

2. Pero los objetos del entendimiento, los universales, son

inmateriales.

3. Por tanto, los actos de comprensión son inmateriales.

Personas 143

4. Pero el modo de un acto refleja el modo de ser de su

sujeto.

5. Por tanto, el alma intelectual humana es inmaterial.

Uno conoce el estado de un poder cognitivo por el estado de sus

objetos. Pero en el orden del ser (en contraposición al del saber) el
estado del poder determina el estado del objeto. Dado que hay tres
grados de poderes, es decir, sensoriales, intelectuales e intuitivos, se
deduce que hay tres grados de objetos. Estos son, respectivamente,
individuos, esencias materiales y esencias inmateriales. Así, debido a
que los poderes de los sentidos son las formas mismas de los órganos
corporales (como, por ejemplo, la vista es la forma o el acto del ojo),
se sigue que los objetos de los sentidos son individuales y
concretos. Además, al saber que estos mismos objetos son
individuales y concretos en lugar de ser universales y abstractos,
podemos inferir que los poderes correspondientes son tantas formas o
actos de la materia. Del mismo modo, dado que el poder intelectual
no es la forma de un órgano, se sigue que los objetos de ese poder no
son particulares y concretos, sino universales y abstractos. Además,
al saber que estos mismos objetos son universales y abstractos,
podemos inferir que el poder intelectual correspondiente no es la
forma o el acto de un órgano.
 EL PODER DEL ALMA VERSUS SU ESENCIA

Sin embargo, hay que distinguir el poder del alma de su esencia. Y

cuando uno lo hace, la paradoja es esta: que mientras
el poder intelectual del alma no es el acto o la forma de la materia,
la esencia del alma sí lo es. Porque el alma es la forma del
cuerpo. Eso explica por qué los objetos propios del intelecto son
materiales y no esencias inmateriales. Aunque se admite que son
universales, los objetos propios del intelecto incluyen materia común
en sus conceptos. Así, carne y hueso (en oposición a esta carne y estos
huesos) entran en la idea de un caballo. Supongamos, entonces, que
hay un poder cognitivo que es como nuestro poder intelectual en que
no es el acto de ningún órgano, pero que es diferente de nuestro poder
intelectual en que su esencia no es la forma o acto de la
materia. Entonces, dice Santo Tomás de Aquino, el objeto propio de
tal poder excluiría tanto la materia individual como la común. En
resumen, los objetos propios de este poder intuitivo serían las esencias
espirituales o no materiales. Tal poder cognitivo intuitivo, sostiene
Santo Tomás de Aquino, se encuentra en los ángeles. Dice Santo
Tomás de Aquino,

Respondo que, como se dijo anteriormente, el objeto del conocimiento es

proporcional al poder del conocimiento. Ahora hay tres grados de poderes
cognitivos. Porque un poder cognitivo, a saber, el sentido, es el acto de un
órgano corporal. Y, por tanto, el objeto de todo poder sensible es una forma
que existe en la materia corporal; y como tal

144 Capítulo Cinco

la materia es el principio de individuación, por lo tanto, cada poder de la

parte sensible puede tener conocimiento sólo de los particulares. Hay otro
grado de poder cognitivo que no es el acto de un órgano corpóreo ni está
 relacionado de ninguna manera con la materia corpórea. Tal es el intelecto
angélico, cuyo objeto de poder cognitivo es, por tanto, una forma que existe
aparte de la materia; porque aunque los ángeles conocen las cosas
materiales, no las conocen sino en algo inmaterial, es decir, en sí mismos o
en Dios. Pero el intelecto humano ocupa un lugar intermedio; porque no es
el acto de un órgano, y sin embargo es un poder del alma, que es la forma
del cuerpo, como se desprende de lo que hemos dicho anteriormente. Y, por
tanto, le conviene conocer una forma que existe individualmente en la
materia corpórea, pero que no existe en esta materia individual. Pero saber
qué hay en la materia individual, pero no como existe en tal materia, es
abstraer la forma de la materia individual que está representada por los
phan-tasms. Por lo tanto, debemos decir que nuestro intelecto comprende
las cosas materiales abstrayéndose de los fantasmas; y que a través de las
cosas materiales así consideradas adquirimos algún conocimiento de las
cosas inmateriales, así como, por el contrario, los ángeles conocen las cosas
materiales a través de las inmateriales. 25

Por tanto, Santo Tomás de Aquino contrarrestaría la aparente

contradicción de que el alma es tanto independiente del cuerpo como
de la forma del cuerpo al distinguir el poder del alma de su esencia o
sustancia. La esencia del alma no es su poder. El poder se
correlaciona con la actividad y el poder y el acto debe referirse al
mismo género o categoría. Pero la actividad no está en el género de
sustancia o esencia, sino en la categoría de accidente. Pero el alma
pertenece al género de sustancia o esencia. Por tanto, la esencia del
alma no es su poder. 26 Además, como forma sustancial del cuerpo, el
alma es el primer acto del cuerpo y no el segundo acto o acto que está
ordenado para seguir actuando. Por tanto, que el alma esté en
potencialidad para otro acto (que es cuando, por ejemplo, siente o
comprende) no le pertenece según su esencia como forma sino según
su potencia. 27

En todo caso, dada esta distinción entre esencia y poder, se puede

decir lo siguiente: que si bien es por su poder que el alma realiza sus
actividades características, es a través de su esencia que el alma da
existencia al cuerpo. Entonces, si la actividad del alma se lleva a cabo
a través de un órgano corporal, entonces el poder del alma que es el
principio de esa actividad es el acto de algún órgano corporal. Sin
embargo, si esa actividad no se efectúa por medio de un órgano
corporal, entonces el poder correspondiente del alma no es el acto de
ningún órgano. Pero como, por las razones expuestas, la actividad
intelectual no se lleva a cabo a través de un órgano corporal, entonces
el poder intelectual en los seres humanos está separado de un órgano
corporal. Pero esta separación de la materia en lo que respecta a
su poder intelectual es coherente con el ser del alma, en lo que
respecta a su esencia , la forma misma del cuerpo. 28 Las dos
afirmaciones son totalmente compatibles e indispensables para
comprender la naturaleza de un ser humano.

Personas 145

Detrás de esta distinción de esencia y poder está la distinción más

amplia entre esencia y existencia. La actividad es poder como el acto
es potencialidad. Pero la actividad es acto secundario, acto que sigue
a lo que es acto en un sentido previo. Pero actuar en el sentido
primordial es existencia y no esencia. Por lo tanto, debido a que las
actividades intelectuales están separadas de la materia por las razones
dadas, se sigue que el acto primordial del que proceden esas
actividades, la existencia del alma, también está separado de la
materia. Porque, como siempre con Santo Tomás de Aquino, la
actividad sigue al ser, donde por "ser" se entiende tanto la existencia
como la esencia. Esto se expresa mejor de forma adverbial y no
adjetiva. A través de su poder intelectual, el alma actúa
inmaterialmente. Entonces el alma debe ser inmaterial.

Aun así, toda otra dimensión del alma es su esencia. Y cuando el

alma se ve desde este ángulo, se ve como aquello a través de lo cual
se le da el ser a un cuerpo humano. Porque la esencia o forma
sustancial en Tomás de Aquino es siempre aquello en y a través de lo
cual existe algo. Lo que es el alma (es decir, su esencia) es la forma
de un cuerpo humano. Así, siendo la esencia lo que significa la
definición, el cuerpo entra en la definición del alma. Pero esto es
bastante compatible con decir que el acto de existencia del alma es
independiente del cuerpo o de cualquier órgano corporal. De ahí la
importancia de la distinción esencia-existencia para comprender la
filosofía de la persona de Aquino.

LA MODIFICACIÓN DE ARISTÓTELES POR AQUINAS

Pero aquí mismo surge una objeción final. Y es que bajo el

hilomorfismo, la forma no puede existir sin la materia como tampoco
la materia puede existir sin la forma. Por tanto, Aquino debe elegir
entre negar que el alma sea forma del cuerpo y negar que el alma
pueda existir aparte del cuerpo. No puede tener las dos cosas y se
aferra a la teoría aristotélica del hilomorfismo.

Santo Tomás de Aquino admitiría que no puede tener ambas cosas

y mantener la visión aristotélica del hylomorfismo. Pero añadiría que
su propia visión del hilo-morfismo difiere de la de Aristóteles sobre
la noción de forma. Aunque afirma que la materia existe solo a través
de la forma, niega que la forma exista solo en y a través de la
materia. Si algo pierde el ser, pierde su forma y, viceversa, si pierde
su forma, pierde el ser. Sin embargo, en cada caso el asunto
permanece. Eso demuestra que el ser está más ligado a la forma que
a la materia. Cuando un caballo pierde el ser, ipso facto pierde la
forma de ser un caballo y cuando un caballo pierde la forma de ser un
caballo, ipso facto pierde el ser. Ya no es el acto de existencia de un
caballo. Pero en cada caso la materia permanece como un sustrato
perdurable. Eso muestra un vínculo entre esse y forma que está
ausente entre esse y materia. Es solo esto: que aunque el ser de una
cosa no está incluido en su forma (de lo contrario, ningún ser es
contingente), sin embargo, le pertenece a través de su
146 Capítulo Cinco

forma y no a través de su materia. 29 Entonces, la forma está

directamente ligada a la existencia de una manera que la materia no
lo está. Entonces, dado que la materia tiene ser sólo a través de la
forma, pero la forma, por su parte, no tiene ser sólo a través de la
materia, entonces mientras la materia no puede estar sin forma, la
forma puede ser sin materia. En resumen, si la forma es equivalente a
(aunque no idéntica a) el ser y la materia no lo es, entonces la forma
no es equivalente a la materia. Esa desigualdad significa que la
materia puede carecer de forma o que la forma puede carecer de
materia. Pero como es la forma la que hace que la materia sea y no al
revés , 30 entonces la materia, evidentemente, no puede estar sin
forma. Por tanto, la forma puede carecer de materia. Pero si es así,
entonces uno sostiene de manera compatible tanto que el alma
humana es forma del cuerpo como que puede existir sin el
cuerpo. Depende del cuerpo para completar su esencia, pero es
independiente del cuerpo para su acto de existencia.

PODERES DEL ALMA

La distinción entre la esencia del alma y su poder a la que se hizo

referencia anteriormente conduce al tema de los diversos poderes del
alma. Aquí, Santo Tomás distingue cinco géneros de poderes en el
alma. Son el vegetativo, el sensitivo, el apetitivo, el locomotor y el
intelectual. En esta división sigue a Aristóteles. Estos poderes están
divididos por sus objetos. Eso es porque los poderes están divididos
por sus actos y los actos están divididos por sus objetos. 31 En
cualquier caso, cuanto más alto es un poder, dice Tomás de Aquino,
más universal es el objeto al que se extiende. 32 En esta relación hay
un triple orden. El poder vegetativo está en el nivel más bajo. Eso es
porque, actuando solo sobre el cuerpo mismo al que está unida el
alma, el poder vegetativo tiene como objeto el cuerpo mismo. Esto se
muestra en cada uno de los tres poderes en los que se subdivide el
poder vegetativo, es decir, el aumentativo, el nutritivo y el
generativo. El primero de ellos es el poder mediante el cual el
organismo adquiere su tamaño o cantidad. El funcionamiento de este
poder, creciente, tiene evidentemente al cuerpo mismo como
objeto. Lo mismo ocurre con el poder nutritivo. Cuando se asimila la
comida para formar tejido nuevo, esta operación vuelve a tener como
objeto únicamente el propio cuerpo. Entonces, dado que el poder
sigue al acto, el poder nutritivo tiene solo el cuerpo como su
objeto. Finalmente, por la actividad de reproducción o generación, se
produce nueva materia, es decir, semillas o huevos, en el
organismo. Dado que esta operación nuevamente tiene directamente
al cuerpo como su objeto (semillas y huevos que se producen en el
cuerpo generador), el poder generativo tiene directamente al cuerpo
como su objeto. Pero Tomás de Aquino señala que dado que las
semillas o los huevos pueden transferirse del cuerpo generador a
algún cuerpo extrínseco (y así se extiende a un objeto más allá de su
propio cuerpo), se deduce que el poder generativo se acerca al nivel
de universalidad del siguiente poder superior. , el poder
sensible. 33 Para el objeto

Personas 147

de la operación de sentir, y por lo tanto del poder del sentido, no es

solo el cuerpo del agente sensorial, sino todos los cuerpos
extrínsecos. Los agentes sensoriales ven, oyen, tocan, etc. no solo sus
propios cuerpos sino, de manera más universal, todos o muchos
cuerpos sensibles. Santo Tomás de Aquino piensa que este es solo un
ejemplo de la regla general de jerarquía según la cual la muesca más
alta en cualquier nivel inferior de la cadena del ser se acerca a la
muesca más baja en el nivel inmediatamente superior.
 Por encima de los poderes vegetativos está el poder sensitivo. La
prioridad se debe al hecho, que acabamos de decir, de que el objeto
de la sensación es más universal que el objeto de la actividad
vegetativa. La percepción, y por tanto el poder de los sentidos, se
extiende a los objetos sensibles extrínsecos. A diferencia de la
actividad y el poder vegetativo, su objeto no es solo el cuerpo del
compuesto de quien es sujeto. Aún más universal a este respecto es el
objeto de la comprensión y, por tanto, del poder intelectual. La
comprensión se extiende no sólo a todos los seres sensibles
extrínsecos, sino a todos y cada uno de los seres extrínsecos, sean
sensibles o no. El intelecto tiene el ser universal como objeto. Por
tanto, el poder intelectual es el poder más elevado del alma.

La prioridad relativa de un poder en el alma se muestra no sólo por

el alcance de su objeto, sino también por la medida en que es fin o
causa final de otros poderes. La prioridad aquí es lógica y no
temporal. El sentido es el bien o la perfección de la vida y no al
revés . Y la comprensión es el bien o la perfección del sentido y no al
revés. Por lo tanto, el poder sensorial es más alto que el poder
nutritivo y el poder intelectual es más alto que el poder sensorial. 34 Y
en este sentido de causa final, el poder superior es la fuente del poder
inferior.

Pero en otro sentido de "fuente", la potencia inferior es la fuente de

la superior. Este es el caso cuando "fuente" no significa causa final o
eficiente, sino causa material. Desde este punto de vista del desarrollo
material, el poder nutritivo es anterior al poder sensorial y el poder
sensorial es anterior al poder intelectual. Pero aquí, la prioridad es
temporal y no lógica. Temporalmente hablando, la vida no sensible
fue lo primero. De esta vida surgió la vida consciente. Luego,
finalmente, de la vida sensible, vino la vida inteligente. Las plantas
precedieron a los animales y los animales precedieron a los
humanos. 35
 En cuanto a las actividades u operaciones del alma, Aquino dice
algo más. Y es que todo lo que opera debe de alguna manera estar
unido a su objeto . 36 En el caso de las operaciones vegetativas, esto
está claro. Evidentemente, todos los poderes vegetativos tienen actos
que inciden en el cuerpo que les está unido. El objeto de cultivar y
asimilar alimentos es el cuerpo mismo del compuesto de cuerpo y
alma que es el tema de esas operaciones. Pero Tomás de Aquino cree
que este principio es válido también para las operaciones sensibles,
intelectuales y apetitivas. De este mismo principio se sigue, dice, que
el objeto extrínseco de estas últimas operaciones debe estar
relacionado con el alma en una de dos formas unificadoras.

148 Capítulo Cinco

Primero, el objeto extrínseco tiene una aptitud natural para unirse al

alma. Así, tanto un objeto sensible como un color o sonido como un
objeto inteligible como la forma o esencia de una cosa, pueden ser por
su semejanza en el alma. Y de acuerdo con este tipo de unidad del
alma como operante y objeto se distinguen dos poderes, es decir, los
poderes sensitivo e intelectual. En segundo lugar, el alma misma (a
diferencia de su objeto) tiene una tendencia o inclinación natural hacia
el objeto. Y de acuerdo con esta forma de unidad, hay nuevamente
dos poderes, a saber, el apetitivo y el locomotor. En cuanto al primero,
el alma se refiere a su objeto extrínseco como un fin. Porque sólo por
ser el primero en el orden de la intención, el fin está en el alma como
algo buscado. En cuanto al segundo, el alma se refiere aquí a un objeto
extrínseco como el término de movimiento en el sentido de deseo
natural. Así, en la medida en que los animales se mueven por el deseo
natural de viajar a la fuente de alimento y agua, por esta inclinación
de sus almas están unidos a los objetos de su deseo. 37

ACTIVIDAD INMANENTE Y TRANSITORIA

Pero ya sea que crezca, asimile alimentos, reproduzca, sienta,
comprenda o desee, estas actividades de los diversos poderes del alma
son clasificadas por Tomás de Aquino como inmanentes y no
transitorias. Para resaltar la diferencia, considere la primera actividad
transitoria. Como su nombre lo indica, la actividad transitoria se
traslada a algo más allá de la actividad en sí. Este es el fin o el objetivo
de la actividad. Pero para Tomás de Aquino, el fin de cualquier
actividad es el bien tanto de esa actividad como del agente
involucrado en ella. Porque el fin de cualquier cosa es bueno. Y
puesto que el bien de cualquier cosa es su perfección, se sigue que en
la actividad transitoria el fin de la actividad es la perfección tanto de
la actividad en cuestión como del agente involucrado en
ella. Típicamente, la actividad transitoria comienza en agentes pero
termina en la producción de algo o el estado de algo en otra cosa. Así,
la construcción comienza en el carpintero y termina en una casa. Por
lo que se acaba de decir, la casa de este ejemplo es el fin, el bien o la
perfección tanto de la actividad de construir como del
carpintero qua construir. De manera atípica, la actividad transitoria
comienza en un agente y termina en el mismo agente. Supongamos
que un médico trata su propia herida. Aquí, la acción comienza en el
agente y termina en la producción de un cambio en una parte corporal
del propio agente. Sin embargo, incluso aquí hay transitividad. La
acción es un medio para un fin distinto de la acción misma. El acto
del médico comienza en su psique y termina en una parte muy
diferente de sí mismo. En cualquier caso, dado que siempre
sirve para algo más allá de sí misma, la acción pasajera obtiene valor
del fin al que sirve, como la cirugía deriva su valor de la salud que
produce.

Personas 149
 Además, la acción transitoria es siempre accidental y nunca esencial
para el agente cuya acción es. Por lo tanto, la construcción no es
esencial, sino accidental para las personas, porque no es como
personas que construyen. Esto implica que en la acción transitoria los
agentes actúan con alguna capacidad especializada e incidental. Así,
en la construcción, las personas actúan como constructores y no como
personas. Este es el caso de todas las artesanías. Por eso, en la
construcción, como en otros oficios, los medios y el resultado final,
la causa y el efecto, se excluyen mutuamente. El medio o la causa en
la construcción, la actividad transitoria de los constructores, no está
ni está incluida en el fin o efecto, la casa. Y eso es cierto en toda
actividad transitoria. Se puede decir, entonces, que algo es una acción
transitoria de un agente si y solo si es la acción de un agente en alguna
capacidad especializada o incidental y no es ni idéntica ni parte del
efecto que produce. De esto se deduce que si una persona actúa
simplemente como persona y no como en alguna capacidad
incidental, entonces su acción no es una acción transitoria ni es el
medio o la causa de algún fin o efecto que está por encima y más allá
de sí mismo. . Tal es el caso de la actividad inmanente.

La actividad inmanente es siempre la actividad de una cosa como

ese tipo de cosas. No es la actividad de una cosa como en una
capacidad incidental. Porque, como su nombre lo indica, la actividad
inmanente no pasa a ningún fin o efecto que esté más allá y sea
distinto de la actividad misma. En cambio, la actividad es en sí misma
un fin o un efecto. El cultivo y la asimilación de alimentos son
ejemplos de actividad inmanente. Son actividades que pertenecen a
un organismo como organismo. No pasan a algo externo o estado
como fin o efecto, sino que comienzan y terminan en el organismo
mismo. Además, dado que es en sí mismo el fin y la actividad de un
organismo como organismo, cultivar o asimilar alimentos es el bien
del organismo como organismo. De modo que la actividad inmanente
no solo comienza y termina en un agente, sino que también
perfecciona al agente. Esto es paralelo a lo que ocurre con la actividad
transitoria. El fin de una persona como constructor, constructor, es el
bien de una persona como constructor (pero no como persona) y, por
lo tanto, perfecciona a la persona como constructor (aunque de nuevo,
no como persona). En consecuencia, crecer o madurar, que es el bien
de un organismo como organismo, lo perfecciona. O tome las
actividades sensibles de los animales. Dado que pertenecen a los
animales como animales, son actividades inmanentes y, por tanto,
constituyen el fin y el bien de los animales como animales. Así, ver y
oír comienzan y terminan en el animal y también perfeccionan al
animal. La diferencia importante es que en la actividad inmanente, es
la actividad misma la que es el fin, el bien y la perfección del sujeto
en lugar de ser, como lo es en la actividad transitoria, simplemente un
medio para algún fin o bien extrínseco adicional.

En resumen, los siguientes implican y están implícitos entre sí: a)

ser una actividad inmanente, b) ser el fin, el bien y la perfección del
agente como agente, c) ser el tipo de actividad de una cosa como ese
tipo de cosas, d) ser una actividad que no es simplemente un medio
para algún fin más allá de sí mismo ye) ser un

150 Capítulo Cinco

actividad que no encuentra su perfección en otra cosa a la que se dirige

como fin, sino que es en sí misma la perfección del agente
en cuanto tipo de cosa que es. De la misma manera, lo siguiente
también implica y está implícito entre sí y, por lo tanto, son nociones
equivalentes: a ') ser una actividad transitoria, b') ser el fin, el bien y
la perfección del agente qua actúa en alguna capacidad especializada
, c ') ser la actividad de una cosa en alguna capacidad incidental, d')
ser una actividad que es siempre un medio para algún fin extrínseco,
ye ') ser una actividad que encuentra su perfección en otra cosa para
la que se dirige como un fin y no como una actividad que perfecciona
al agente en cuanto es.
 PODER INTELECTUAL ACTIVO VERSUS PASIVO

Para recurrir al poder intelectual, se incluyen bajo este título los

poderes intelectuales pasivos y activos. Sobre el intelecto pasivo se
ha dicho bastante. Pero un elemento del relato anterior del intelecto
pasivo o receptivo introduce el intelecto activo. Y esa es la función de
abstraerse de la materia individual. Santo Tomás de Aquino sigue el
dictamen general de que todo lo que recibe algo lo recibe de acuerdo
con su propia manera . 38 Pero a diferencia de la materia prima, el
intelecto recibe forma inmaterial y universalmente. De lo contrario,
para que el intelecto conozca cierta forma F que existe en la materia,
significa que físicamente se convierta en otra instancia de esa
forma. De esto se sigue no sólo que la pasividad del intelecto
receptivo es inmaterial, sino también que, para ajustarlo al modo
universal en que el intelecto pasivo recibe forma, algún poder
intelectual despoja la forma de su individualidad. Y como la
individualidad se debe a la materia, tiene un poder cuya función es
desmaterializar las cosas. 39

Ese poder es lo que Santo Tomás de Aquino llama intelecto

activo. Es el lado activo en oposición al lado pasivo del
entendimiento. Y su única función es la abstracción. Ahora en
abstracción, algo se toma en consideración y algo se deja fuera. En un
tipo de abstracción, lo que puede llamarse abstracción imaginativa,
una parte de un todo concreto se considera separada de las otras
partes. Así, imagino la cabeza de un caballo sin su cuerpo. Este, sin
embargo, no es el tipo de abstracción que Aquino atribuye al intelecto
activo. Porque aunque lo que se deja fuera de consideración en esta
abstracción es individual, lo que se toma en consideración también es
individual. La cabeza del caballo es esta cabeza de este caballo. Pero
lo que se toma en consideración por la abstracción del intelecto activo
es universal. Así, por el intelecto activo, la equidad misma se abstrae
de los caballos individuales. Aquí, de lo que se abstraen en sentido
imágenes o fantasmas es de la individualidad de caballos particulares
y lo que queda es universal y no individual. Aquino está de acuerdo
con la comparación de Aristóteles de

Personas 151

el intelecto activo o agente a la luz. 40 Se requiere el intelecto activo

para comprender como se requiere la luz para ver. Lo que en los
fantasmas el intelecto activo ilumina o hace cognoscible al intelecto
pasivo son las formas o naturalezas de las cosas individuales en el
mundo. Esto lo hace al enfocarse en esas formas o naturalezas en
abstracción de las condiciones individuales en las que se encuentran,
al igual que uno enfoca una linterna en el ojo de la cerradura de una
puerta en abstracción de otras partes de la puerta. Esto presupone
evidentemente que las formas o esencias de las cosas deben estar
primero en los fantasmas de los sentidos. Nada puede abstraerse de la
percepción sensorial a menos que se dé en primer lugar en la
percepción sensorial. Y para responder a la objeción de que esto
implica que las formas o naturalezas universales de las cosas son
conocidas por los sentidos, Tomás de Aquino añadiría que no todo lo
que se da en la percepción sensorial es reconocido por
la percepción sensorial. Los sentidos no conocen el contenido de todo
el equipaje que reciben.

TIPOS DE ABSTRACCIÓN

Además, correspondientes a diferentes tipos de relaciones reales en

las cosas, hay diferentes tipos de abstracción. A la relación real de una
forma cuantitativa accidental con la materia corresponde la
abstracción de tal forma de su materia. Así, la ovalidad se abstrae de
una piedra. Esto de Aquino llama abstractio for-mae a materia
sensibili. 41 A la relación real de la forma esencial tomada como un
todo lógico con sus partes corresponde la abstracción de ese todo de
sus partes. Así, tenemos la abstracción de especies de individuos (es
decir, humano de Sócrates, Platón, Aristóteles, etc.) o la abstracción
de género de especie (es decir, animal en forma de caballo, león, oso,
etc.). A esto Aquino lo llama abstractio totius . 42

Los dos tipos de abstracción se han denominado, respectivamente,

abstracción formal y total. A pesar de los ejemplos anteriores, la
diferencia entre ellos no es que el primero sea la abstracción de una
forma matemática accidental de la materia individual, mientras que el
segundo es la abstracción de una forma esencial, no matemática, de la
materia individual. La diferencia, en cambio, gira en torno a si lo que
se abstrae es separado por la mente de la materia o no. Una forma
puede abstraerse de un individuo material de tal manera que sea
impredible para ese individuo. Así, la ovalidad es impredicable de una
piedra y la humanidad es impredicable de Sócrates. Aquí, la ovalidad
y la humanidad se abstraen de las cosas con precisión de la
materia. No podemos decir ni que esta piedra sea ovalidad ni que
Sócrates sea humanidad. De lo contrario, deberíamos decir que un
todo es una de sus partes. Pero, por el contrario, una forma podría
abstraerse de un individuo material de tal manera que sea predecible
para ese individuo. Así, el óvalo se predica de una piedra y el humano
se predica de Sócrates. Podemos decir que la piedra es ovalada o que
Sócrates es humano. En cualquier caso, cuando ellos

152 Capítulo Cinco

Al hablar de abstracción formal, los tomistas se refieren a la primera

y cuando hablan de abstracción total, se refieren a la segunda.

El uso de la analogía de la luz en relación con el intelecto activo

recuerda inevitablemente la doctrina de la iluminación divina de San
Agustín. Pero la influencia sobre Aquino aquí no es San Agustín sino
Aristóteles. En primer lugar, la iluminación a la que se refiere Agustín
se debe directamente a Dios y no a un poder en cada uno de
nosotros. Por otro lado, la función de la iluminación divina en Agustín
no es abstraer formas o esencias de sus condiciones individuales, sino
revelarnos el carácter de necesidad en verdades a priori . Sin
embargo, Santo Tomás de Aquino no duda de que el poder del
intelecto activo en cada persona para iluminar los fen-tasmos en
nosotros se deriva de un intelecto superior que él identifica con
Dios. 43 A este respecto, cita el Salmo 4,6: "La luz de tu rostro, oh
Señor, está grabada sobre nosotros". Y así, en la medida en que
sostiene que no sabemos nada sin el poder de nuestro intelecto activo
y que este último se deriva de Dios, Aquino es uno con Agustín al
creer que nuestro conocimiento depende de Dios. Pero el tipo de
conocimiento para el que necesitamos la ayuda de Dios es diferente
para cada filósofo. Mientras que en Agustín dependemos de la luz de
Dios para ver la necesidad de verdades a priori , en Santo Tomás de
Aquino dependemos en última instancia de la luz de Dios incluso para
nuestro conocimiento empírico de las cosas, es decir, para abstraer las
formas de las cosas a partir de imágenes de los sentidos o fantasmas.

En cualquier caso, la razón por la que nuestro poder intelectual se

deriva del intelecto superior de Dios es que el alma humana es
intelectual sólo por participación. Esto se demuestra por el hecho de
que el alma humana no es totalmente intelectual, sino sólo en
parte. Porque, a diferencia de las sustancias separadas, tiene esta otra
cosa, la materia (el cuerpo), unida a ella. Pero lo que no es una forma
F en sí misma, pero tiene otra cosa unida a ella, es F por participación
y no F pura y simple. Por ejemplo, dado que cualquier ser contingente
no es solo ser, sino que tiene esta otra cosa, la esencia, unida a ella,
entonces cualquier ser contingente tiene un ser participativo. Y eso
significa que su ser se deriva de algo que ha sido de forma no
participativa. De ello se sigue que el alma humana es intelectual en
virtud de algún intelecto superior que es intelectual per se o por toda
su naturaleza, más que por parte de su naturaleza.
 INTELECTO COMO LIMITADO

Además, que nuestro intelecto es limitado e imperfecto se demuestra

por el hecho de que pasa en conocimiento de la potencialidad al
acto. No sabe todo lo que sabe de una vez o de forma intuitiva. En
cambio, la mayor parte de su conocimiento es no intuitivo y
discursivo, ya sea por medio de componer y dividir (juzgar) o por
medio de razonamiento. Dado que tanto al juzgar como al razonar
nuestro intelecto se mueve

Personas 153

de saber potencialmente a saber realmente, es susceptible de ser

perfeccionado en su conocimiento. Pero solo lo imperfecto puede
perfeccionarse. Por lo tanto,

. . . Porque desde que el intelecto pasa de la potencialidad al acto, tiene

semejanza con las cosas generables, que no alcanzan la perfección de una
vez, sino que la adquieren por grados. De la misma manera, el intelecto
humano no adquiere el conocimiento perfecto de una cosa por la primera
aprehensión; pero primero capta algo de la cosa, como su quiddity, que es
el primer y propio objeto del intelecto; y luego comprende las propiedades,
accidentes y diversas disposiciones que afectan a la esencia. Por tanto,
necesariamente relaciona una cosa con otra por composición o división; y
de una composición y división pasa necesariamente a otra, y esto es
razonamiento. 44

Además, del hecho de que nuestro intelecto pasa de la potencialidad

a actuar de esta manera, se sigue no solo que es imperfecto, sino
también que se deriva de un intelecto superior. Porque, dado que pasa
de la potencialidad a actuar en conocimiento, nuestro intelecto debe
apoyarse en alguna causa eficiente fuera de sí mismo para hacerlo. No
se mueve a sí mismo para comprender, sino que debe ser ayudado a
comprender por un intelecto superior. 45
 Finalmente, lo que primero concibe el intelecto, dice Santo Tomás
de Aquino, es el ser. Eso lo hace mediante su primera operación que
es la aprehensión. Pero ningún hecho o principio es entendido por la
segunda operación del intelecto, es decir, componer y dividir (juzgar),
dice Tomás de Aquino, a menos que se comprenda el principio de no
contradicción, es decir, que una cosa o un ser no puede ser y no ser a
la vez. ser al mismo tiempo de la misma manera. Pero además,
ninguna conclusión se entiende por razonamiento a menos que algo
se comprenda mediante juicio. Porque todo razonamiento para sacar
conclusiones es de juicios. Además, la ley de la no contradicción sólo
se entiende si se entiende el concepto de ser, ya que el primero incluye
al segundo. De todo esto se sigue que nada se entiende por
aprehensión, juicio o razonamiento a menos que se comprenda el
ser. De esto se sigue también que, dado que el razonamiento depende
de juzgar y juzgar depende de la simple aprehensión, todas nuestras
operaciones intelectuales dependen de la simple aprehensión y más
particularmente de la simple aprehensión del ser. 46

VERDADERO Y BUENO COMPARADO

Las personas saben y quieren cosas. Hacen lo primero por el poder

del intelecto y lo segundo por el poder de la voluntad. Además, como
sólo se quiere lo que se sabe, conocer las cosas es condición para
quererlas. Dado que la voluntad apunta al bien entendido, el intelecto
mueve la voluntad como fin. 47 En ese sentido, el intelecto precede
lógicamente a la voluntad. Además, ya que sabiendo

154 Capítulo Cinco

algo precede al quererlo y la verdad se relaciona con el saber mientras

que el bien se relaciona con el querer, el objeto del intelecto,
verdadero, es por naturaleza anterior al objeto de la voluntad, el
bien. 48 Incluida en y, por tanto, anterior a la verdad y al bien, está la
idea de ser.

La verdad se suma a la idea de bien o perfectividad en relación con

la inteligencia. 49 Esta relación puede funcionar de cualquier
manera. La verdad es ser tan perfectiva o perfeccionada por el
intelecto. El primero es estar en el intelecto como el fin del
intelecto. Ésta es una verdad de juicio en la que el ser especifica o
informa al intelecto (pasivo) como lo actual informa o realiza el
potencial. Y como lo actual perfecciona o es el fin y el bien de lo
potencial, el ser como es en el intelecto, es decir, la verdad,
perfecciona o es el acto, el fin y el bien del intelecto. Por lo tanto,
juzgo verdaderamente que S es P porque lo que juzgo o lo que
especifica o actualiza mi intelecto al juzgar así es la semejanza misma
del ser o el hecho. De esta manera se puede decir que el ser es
perfectivo del intelecto en la verdad del juicio. El segundo es estar
una vez más en el intelecto. Pero el ser en el intelecto no es el fin del
intelecto, sino el fin del ser. Ésta es la verdad ontológica en la que la
semejanza misma de alguna Idea o modelo en el intelecto está en el
ser o la realidad como lo actual está en el potencial. Y una vez más,
como lo actual perfecciona y es el fin y el bien del potencial, esta Idea
o modelo en el intelecto, es decir, la verdad, perfecciona o es el fin y
el bien del ser. Así, el producto de un artesano se llama verdadero
porque la forma que lo actualiza es la semejanza misma del modelo
ideal del artesano. Y las cosas naturales se llaman verdaderas porque
sus formas son las mismas semejanzas de las Ideas de ellas en el
intelecto de Dios. De esta manera se puede decir que el intelecto es
perfectivo del ser en la verdad ontológica. Pero en cualquier caso, la
verdad es una relación de conformidad del intelecto y el ser. Y esa
relación es de conformidad del ser con el intelecto o de conformidad
del intelecto con el ser. 50 Según esta concepción de la verdad, por
tanto, la verdad está en el intelecto y no en las cosas, excepto en
relación con el intelecto. 51
 Por otro lado, el bien se suma a la idea de perfectividad o fin
absolutamente hablando. No agrega la idea de un fin al ser en relación
con el intelecto o cualquier otra cosa en particular. El bien se suma a
la idea de ser el fin de cualquier potencialidad, es decir, la idea de ser
un período final . 52 De esta manera es bueno el género de lo
verdadero, siendo este último un tipo o especie de bien, es decir, el
bien del intelecto. 53 Además, como lo que perfecciona la
potencialidad es el acto y el acto es el fin de la potencialidad, el bien
se suma a la idea de ser un fin con respecto a aquello de lo que es
fin. Además, algo no se llama bueno porque se perfeccione sino
porque perfecciona. El bien es lo que perfecciona o realiza cualquier
potencialidad, cognitiva o real. Pero como lo que perfecciona la
potencialidad es la actualidad y lo actual es el fin de la potencialidad,
entonces el bien tiene la naturaleza de acto y fin. Así, la forma es el
bien de la materia y la existencia, el acto de todos los actos, es el bien
de la esencia. Tan bueno es ser tan deseable, como el término, la meta
o el fin de alguna actividad, tendencia o apetito. Es el cumplimiento
real con

Personas 155

espere lo que tiene potencial para, o se inclina hacia, ese

cumplimiento. Lo bueno se ve al contrastarlo con su opuesto, el
mal. Así como el mal consiste en que una cosa tenga algún defecto,
es decir, en que le falte la forma que debería tener, el bien consiste en
que una cosa tenga la forma que debería tener.

Lo bueno y lo verdadero, así como sus respectivos poderes, voluntad

e intelecto, se incluyen mutuamente como género incluye
especies. "El intelecto comprende la voluntad y la voluntad quiere que
el intelecto comprenda". 54 En cuanto a sus objetos, en la medida en
que la verdad es una especie de bien, es decir, aquello a lo que tiende
el intelecto, el bien es universal y la verdad particular. De esta manera,
el bien es anterior a la verdad como el género es anterior a la
especie. Se puede decir que la verdad y la falsedad son el bien y el
mal, respectivamente, del intelecto. 55 Como cualquier otra cosa, el
intelecto es bueno cuando tiene la forma que debe tener y malo
cuando carece de esa forma. 56 Pero como poder cognoscente, la forma
que debería tener es la forma de otro. 57 Así que el intelecto es bueno
cuando es verdadero, es decir, cuando tiene la semejanza de lo real o
fáctico, y el intelecto es malo cuando es falso, es decir, cuando carece
o no alcanza esa semejanza. Por otro lado, en la medida en que el bien
es una especie de ser y, por tanto, inteligible o verdadero, el verdadero
o el ser es universal y el bien particular. Dado que, como cognoscible,
el bien es una entre una miríada de cosas que es un posible objeto del
intelecto, se sigue que el bien es una especie de lo verdadero. De esta
manera la verdad es anterior al bien, una vez más como género es
lógicamente anterior a la especie. 58

Sin embargo, como se mencionó, detrás de lo verdadero y lo bueno

está la idea de ser, que es lo primero que concibe el intelecto. Ningún
concepto en el primer acto del intelecto, la simple aprehensión, se
comprende a menos que se comprenda el ser. Detrás de los conceptos
de árbol, animal, piedra, átomo, etc. está la idea de ser. Además, nada
se entiende en el segundo acto de la mente, es decir, el juicio, a menos
que se comprenda la ley de la no contradicción en el juicio. Detrás de
mi entendimiento, "Los humanos son animales", "Las piedras están
compuestas de átomos", "Estos árboles son robles", etc. es "Nada
puede ser simultáneamente F y no F" o "Ningún juicio es a la vez
verdadero y falso . " Además, según Santo Tomás de Aquino, nada se
entiende por el tercer acto de la mente, la razón, a menos que algo se
comprenda mediante el juicio. Porque el conocimiento de las
conclusiones de la razón depende del conocimiento de las premisas,
y esto es conocimiento por juicio. Pero ahora, la ley de la no
contradicción en el juicio sólo se comprende si la idea de ser se
comprende en la simple aprehensión. Por tanto, nada en absoluto se
entiende por simple aprehensión, juicio o razón, a menos que el ser se
comprenda por simple aprehensión. 59
 En cualquier caso, además de estos poderes del intelecto, es decir,
aprehender, juzgar y razonar, hay dos poderes de la voluntad, es decir,
querer los fines y elegir los medios. Pero el funcionamiento de un
poder está relacionado con ese poder como acto a la potencialidad, y
el acto siempre perfecciona la potencialidad. 60 Entonces, como poder,
el intelecto se perfecciona cuando en realidad aprende, en realidad
juzga y en realidad

156 Capítulo Cinco

razones, y la voluntad se perfecciona cuando realmente quiere y

elige. Todas estas operaciones se hacen bien o mal. Uno aprehende la
esencia o la naturaleza de una cosa de manera adecuada o
inadecuada. Se juzga verdadera o falsamente y se razona válida o
inválidamente. De la misma manera, uno elige virtuosamente o con
saña.

Además, en el conocimiento pasamos por la razón de lo que se

conoce directa y más fácilmente a lo que se conoce indirectamente y
con menor facilidad, y esto es pasar de lo que sólo se conoce
potencialmente en premisas a lo que realmente se conoce en
conclusiones. Pero como lo actual perfecciona el potencial, este
movimiento de la razón de lo que se conoce más directamente en las
premisas a lo que se conoce menos directamente en las conclusiones
perfecciona la razón y, por tanto, el intelecto mismo. Así, dado que el
bien o la perfección de una cosa es su fin, se sigue que el fin del
intelecto es la verdad y, en particular, la verdad razonada de las
conclusiones.

Además, el funcionamiento de un poder racional se perfecciona

según la perfección de su objeto. 61 Por tanto, la fuerza de voluntad se
perfecciona en la medida en que lo que se desea o se logra es un fin o
lo que es deseable en sí mismo frente a lo que se desea para otro. Este
último es una mezcla de lo deseable y lo no deseable, ya que se desea
solo como medio y no como fin. 62 Pero como una cosa es buena en la
medida en que es deseable por sí misma, el poder de la voluntad se
perfecciona en la medida en que lo que se desea o se logra es el bien
en sí mismo en contraposición a los medios que son una mezcla de
bien y no bueno. . Del mismo modo, el poder del intelecto se
perfecciona en la medida en que lo conocido es lo inteligible en sí
mismo en oposición a una mezcla de lo inteligible y lo no
inteligible. Y puesto que una cosa es inteligible, como apetecible, en
la medida en que es forma o acto, el poder del intelecto se perfecciona
en la medida en que lo conocido es acto o forma en sí misma, en
oposición a una mezcla de forma y materia o de lo real y lo potencial.

Y, sin embargo, la diferencia entre conocer y querer y, por tanto,

entre intelecto y voluntad, es la siguiente: mientras que el
conocimiento es según la cosa conocida en el conocedor, el deseo
según la tendencia del que desea hacia la cosa deseada como hacia
algo exterior. Así, Tomás de Aquino señala que Aristóteles coloca
una especie de círculo en los actos del alma. La cosa exterior mueve
el intelecto, la cosa aprehendida en el intelecto instiga el deseo, y el
deseo tiende entonces a alcanzar la cosa exterior de donde comenzó
el movimiento. 63 Entonces, mientras la verdad está en el intelecto, la
bondad no está en el intelecto, sino en las cosas. Así, el aspecto del
bien pasa de la cosa deseada al deseo, mientras que el aspecto de la
verdad pasa del conocimiento a la cosa conocida. Los deseos se
llaman buenos porque las cosas deseadas son buenas, mientras que las
cosas se llaman verdaderas porque el intelecto que las conoce es
verdadero. Es la mente la que es verdadera y la realidad se llama
verdadera sólo en relación con la mente. Por el contrario, es lo real lo
que es bueno y la mente o el deseo se denominan buenos sólo por
referencia a lo real. Dice Santo Tomás de Aquino,
 Personas 157

. . . Ahora bien, como existe el bien en una cosa en la medida en que se

relaciona con el apetito, y por tanto el aspecto de bondad pasa de lo deseable
a lo apetito, en la medida en que el apetito se llama bueno si su objeto es
bueno. ; así que, puesto que lo verdadero está en el entendimiento en la
medida en que el entendimiento se conforma a la cosa comprendida, el
aspecto de lo verdadero debe pasar necesariamente del entendimiento a la
cosa comprendida, de modo que se diga que la cosa comprendida ser verdad
en la medida en que tenga alguna relación con el intelecto. 64

VERDAD Y JUICIO

Si Aristóteles y Aquino tienen razón en que la verdad está en la mente

mientras que el bien está en las cosas, entonces el portador de
"verdadero" es estrictamente hablando el ser mental, mientras que el
portador del "bien" es el ser real. Pero no es ningún ser mental en
absoluto, según Tomás de Aquino, eso es cierto, incluso cuando nos
dan conocimiento. Por ejemplo, ni las imágenes de los sentidos ni los
conceptos que tenemos en la simple aprehensión son verdaderos,
aunque esas imágenes y conceptos, cuando se ajustan a sus objetos,
proporcionan conocimiento de esos objetos. Podemos decir que las
imágenes sensoriales que se ajustan a sus objetos son en cierto sentido
verdaderas y que los conceptos que se ajustan a sus objetos son
igualmente verdaderos en cierto sentido. Pero estrictamente
hablando, no son ciertas, dice Santo Tomás de Aquino. 65 La razón de
esto es que no es por ninguno de los dos que hacemos una afirmación
sobre cómo son las cosas de hecho o en la realidad. Puede que vea un
parche verde en una pared, pero mientras me limite a mi experiencia
de ver verde y no refiera el verde que veo a la pared real, no pretendo
afirmar cómo es el mundo exterior. Y precisamente por eso no surge
la cuestión de la verdad o la falsedad. Lo mismo ocurre con los
conceptos. Podría tener el concepto abstracto de un cóndor, pero
mientras me limite al concepto mismo, una vez más no hago ninguna
afirmación sobre el mundo externo. Pero una vez que utilizo el
concepto de cóndor como predicado y juzgo que el pájaro que veo es
un cóndor, entonces, por primera vez, hago una afirmación sobre
cómo son las cosas. Y precisamente por eso entra en juego la cuestión
de la verdad o la falsedad en sentido estricto. Y entra en juego no con
respecto al concepto cóndor sino con respecto a todo el juicio en el
que figura ese concepto. Para los filósofos escolásticos, eso mostraba
un vínculo entre los juicios y la existencia. Mientras que los conceptos
se refieren únicamente a la esencia, los juicios pretenden significar la
existencia.

Sin embargo, las personas juzgan evidentemente que S es P sin saber

que S es P. Pero si la verdad está en el intelecto y no en las cosas,
¿cómo es posible? Siendo la función del intelecto conocer, ¿cómo
puede estar la verdad en el intelecto sin que el intelecto conozca la
verdad? Para responder, esta aparente contradicción proviene de
equiparar la función del intelecto con el conocimiento. Pero las
personas creen las cosas como

158 Capítulo Cinco

así como conocerlos y creer implica también intelecto, ya que creer

que S es P implica juzgar que S es P y juzgar es combinar o separar
ideas en el intelecto. Entonces, dado que el intelecto cree tanto como
sabe, nadie se ve obligado a elegir entre afirmar que juzgar implica
conocer y negar que la verdad está en el intelecto.

Sin embargo, si la verdad no implica conocimiento y, sin embargo,

está en el intelecto, ¿cómo se puede decir, como Tomás de Aquino,
que la verdad es el fin del intelecto? Porque Aquino sostiene que el
fin de una cosa es su bien o perfección y que el intelecto se
perfecciona mediante el conocimiento. ¿Cómo, entonces, dice de
manera compatible que la verdad perfecciona el intelecto cuando el
intelecto realmente cree pero no sabe que S es P? Sosteniendo que la
verdad está en el intelecto y que la verdad no implica conocimiento,
Aquino parecería estar en los cuernos de un dilema. O (A) afirma que
el conocimiento perfecciona el intelecto y niega que la verdad sea el
fin del intelecto o bien (B) afirma que la verdad es el fin del intelecto
y niega que el conocimiento perfeccione el intelecto. Y, sin embargo,
parece que Santo Tomás evita tanto (A) como (B).

Expresado sin rodeos de esta manera, estas dos proposiciones, es

decir, "la verdad es el fin (y por lo tanto la perfección) del intelecto"
y "el conocimiento perfecciona el intelecto" son incompatibles para
cualquier filósofo que también afirme que la verdad está en el
intelecto y niega que la verdad implique conocimiento. Sin embargo,
una mirada más cercana a lo que dice Santo Tomás de Aquino sobre
la verdad muestra que, en su opinión, no es la verdad como tal lo que
es el fin o la perfección del intelecto, sino la verdad como se
conoce . 66 La verdad tal como se conoce ocurre no solo cuando el juicio
de uno se ajusta a la realidad, sino cuando uno está familiarizado con
esa conformidad. 67 La verdad tal como se conoce es, por tanto,
conocimiento reflexivo. Si sólo se cumple la primera condición, la
verdad está en el intelecto, ya que la última se ajusta al ser. Pero no
conoce ni aprehende su propia conformidad con el ser. Esto podría
llamarse verdad de primer orden. Así es la verdad en el intelecto en
su simple aprehensión de esencias. Pero cuando se cumple la segunda
condición, se supera esta ignorancia. El intelecto no sólo se ajusta al
ser o es verdadero, sino que conoce su propia semejanza con el
ser. Esto podría llamarse verdad de segundo orden o verdad
conocida. Es cómo la verdad está en el intelecto en el juicio o lo que
Tomás de Aquino a menudo llama "componer y dividir". En y a través
de la cópula del juicio, se afirma que el referente del sujeto se ajusta
a la idea que uno tiene de él en el predicado. 68 Al hacerlo, uno no solo
tiene una semejanza de la cosa conocida en su intelecto, sino que
también "reflexiona sobre esa semejanza conociéndola y emitiendo
un juicio sobre ella". 69
 Por lo tanto, suponga que realmente juzgo que Jones está en su
oficina. Entonces, no solo está la verdad en mi intelecto, sino que
también, al hacer ese juicio, sé reflexivamente la composición que
hago del sujeto y el predicado, de Jones y la idea de su ser en su
oficina. Y dado que esa composición se ajusta a la realidad o es
verdadera, sé la conformidad de Jones con mi propia idea de él. En
otras palabras, sé o estoy familiarizado con la verdad. Y es en esta
verdad reflexiva de segundo orden:

Personas 159

en esta condición de conocer la verdad en el juicio, ese intelecto llega

a su fin o se perfecciona. 70

Como ocurre con la verdad, ocurre con la falsedad. Supongamos

que juzgo falsamente que Jones está en el aula. Aquí nuevamente, no
solo hay falsedad en mi intelecto, sino que también estoy
familiarizado con esa falsedad. 71 Porque al hacer ese juicio estoy
familiarizado con la composición que hago del sujeto y el predicado,
de Jones y la idea de su estar en el aula. Pero como esa composición
es falsa, lo que conozco esta vez es la falsedad o una composición en
la mente que no se ajusta a la realidad.

Sin embargo, la paradoja es que del hecho de que estoy

familiarizado con la verdad y la falsedad en y a través de hacer juicios
verdaderos y falsos, respectivamente, no se sigue que sepa que esos
juicios son verdaderos y falsos. Excepto en el caso de las mentiras,
cuando juzgo falsamente que S es PI, no creo ni sé que es falso que S
es P. Aun así, ya que evidentemente estoy familiarizado con mi propia
composición de S y P y este último falla. para conformarme a la
realidad, no estoy menos familiarizado con la falsedad. Lo mismo
ocurre con la verdad. Supongamos que realmente juzgo desde lejos
que Jones está en su oficina. En y a través de ese juicio seguramente
estoy familiarizado con mi propia composición de S y P. Justo en esa
medida estoy familiarizado con la verdad, ya que esa composición se
ajusta a la realidad. Sin embargo, del hecho de que esté tan
familiarizado no se sigue que sepa que la composición o el juicio que
conozco sea verdadero.

Sin duda, esto último ocurre a veces. Y como muchos otros

filósofos, Aquino sostiene que es mejor para el intelecto saber que no
saber, es decir, que el conocimiento es mejor que la creencia o la
ignorancia. Así, en su opinión, el intelecto se perfecciona cuando no
sólo está familiarizado con sus propias composiciones o juicios
verdaderos (que siempre es el caso) sino cuando también sabe que
esas mismas composiciones o juicios son verdaderos. Por ejemplo,
supongamos que juzgo que existo. Entonces, no sólo se da el caso de
que mi juicio es verdadero y que, por lo tanto, al conocer mi juicio,
estoy ipso facto familiarizado con la verdad. También es el caso de
que sé que estoy familiarizado con la verdad, es decir, sé que el juicio
(verdadero) que conozco es verdadero. Por el contrario, supongamos
que juzgo verdaderamente que existe una persona con la que no he
tenido contacto durante muchos años. Entonces, una vez más, al estar
familiarizado con mi propio juicio, estoy necesariamente
familiarizado con la verdad. Pero la diferencia es que en este caso no
sé que lo que conozco es la verdad o, en otras palabras, no sé que el
juicio (verdadero) que conozco es verdadero. Por analogía, al conocer
a Jones, que resulta ser el presidente del comité de currículo,
conozco ipso facto al presidente del comité de currículo. Pero de eso
no se sigue que yo sepa que estoy familiarizado con el presidente del
comité de currículo o, en otras palabras, que sé que Jones es
el presidente de ese comité.

160 Capítulo Cinco

EL ORDEN DEL CONOCIMIENTO

Además, el intelecto se perfecciona en su conocimiento de la verdad
al conocer las verdaderas conclusiones en lugar de conocer las
premisas verdaderas en argumentos sólidos. Porque el razonamiento
no es un fin en sí mismo desde el punto de vista de Tomás de Aquino,
sino que tiene su término en conclusiones verdaderas y el término o
fin de algo lo perfecciona. 72 Además, excepto en matemáticas donde
lo mejor conocido absolutamente y lo mejor conocido por nosotros
son quizás lo mismo, el argumento procede de lo que es mejor
conocido por nosotros pero no mejor conocido en absoluto a lo que es
mejor conocido absolutamente pero no mejor conocido por
nosotros. 73 Eso es simplemente para decir que, ya sea que discutamos
de causa a efecto o de efecto a causa, las premisas deben ser más
obvias para nosotros que sus conclusiones. De lo contrario, nunca
deberíamos usar las premisas para probar las conclusiones, sino que
terminaríamos tratando de probar lo más evidente en términos de lo
menos evidente. Un ejemplo de ello es el argumento a partir de los
primeros principios de la metafísica, la filosofía de la naturaleza y la
ética. Éstos los considera un conocimiento común a todas las personas
y el punto de partida en la búsqueda del conocimiento. El
conocimiento de los primeros principios es el comienzo y no el final
o la cúspide de la verdad conocida. Armados con el conocimiento de
estos primeros principios que son directamente y más fácilmente
conocidos por nosotros, procedemos a usar esos principios para
adquirir conocimiento de las verdades en aquellas ciencias que no son
ni directa ni fácilmente conocidas por nosotros. Así, nos movemos en
estas áreas de lo obvio a lo más oculto y recóndito. Este es un
movimiento de conocer estos últimos potencialmente en los
principios a conocerlos realmente como conclusiones extraídas de
esos principios por la razón. Estas conclusiones, repito, son menos
cognoscibles para nosotros, mientras que los principios de los que se
extraen son más cognoscibles para nosotros. Al mismo tiempo, dado
que (i) las conclusiones son más específicas que las premisas o
principios a partir de los cuales se infieren, y dado que (ii) la
especificidad aumentada sigue a la forma, y dado que finalmente, (iii)
algo es inteligible en sí mismo, en la medida en que sea o tenga forma,
se sigue que las conclusiones son más cognoscibles o inteligibles en
sí mismas que los principios de los que se extraen, aunque sean menos
cognoscibles o inteligibles para nosotros.

Esto suena esotérico hasta que vemos lo que hay detrás. Y lo que
hay detrás son dos cosas. Primero (1), en el orden del ser, algo es
cognoscible en la medida en que es forma o acto. Así, Dios, que es
forma pura o acto sin potencialidad alguna, es supremamente
cognoscible en Sí mismo, aunque, por supuesto, no lo conocemos
primero. Segundo (2), en el orden del conocimiento, lo que primero
conocemos está lejos de ser forma o acto solo o algo cercano a
eso. Porque lo que primero conocemos son ciertos conjuntos o
mezclas de lo real y lo potencial. Y son doblemente compuestos de
esta manera, es decir, son compuestos tanto en el orden de la esencia
como en el orden de la existencia. Las cosas ordinarias como los
árboles y los sapos no se identifican con sus propias formas, sino que
son un compuesto de forma y materia.

Personas 161

ter. Y al ser seres contingentes, tampoco se identifican con sus propios

actos de existencia, sino que son un compuesto de existencia y
esencia. Y en ambos órdenes la relación de los dos elementos es una
de lo actual con lo potencial.

En cuanto a (1), dado que Tomás de Aquino interpreta el

conocimiento como la recepción de la forma como abstraída de la
materia, entonces cualquier ser es cognoscible en la medida y grado
en que es forma en oposición a materia, acto en oposición a
potencialidad. Por eso, como se dijo, Dios es supremamente
cognoscible en su opinión. En cuanto a (2), así como primero percibo
totalidades físicas o sustancias cuyas partes sólo percibo más tarde
mediante un escrutinio más detenido, también comprendo primero las
totalidades lógicas y sólo más tarde distingo sus partes. Entre los
conceptos, conozco género antes que especie. Para conocer la especie
debo saber la diferencia y esto lleva tiempo. Por lo tanto, aunque sé
que un cóndor es un pájaro, se necesita algo de tiempo y esfuerzo de
mi parte para descubrir la diferencia que distingue a los cóndores de
otras aves. Pero el género se toma de la materia y la diferencia de la
forma. Así, en materia de conceptos y en el orden temporal primero
conozco lo más general o lo que es más potencial antes de conocer lo
más específico o lo que es menos potencial y más actual. La paradoja
es que, aunque una cosa es cognoscible en función de su forma, de
modo que no conocemos estrictamente una entidad sin forma, sin
embargo, cuanto más algo se acerca a la forma pura o menos se
mezcla con la potencialidad, menos cognoscible. es para nosotros.

Como ocurre con los conceptos, ocurre con las

proposiciones. Conozco los principios lógicos más generales antes de
adquirir conocimientos específicos en botánica, geología,
antropología, etc. Y en campos como las matemáticas y la ética,
utilizo principios básicos para llegar a comprender verdades más
recónditas en esas ciencias. A través del conocimiento de axiomas y
definiciones en matemáticas llego a descubrir teoremas hasta ahora
desconocidos. Por ejemplo, razonando a partir de los axiomas y
definiciones de la geometría euclidiana, llego a conocer el teorema de
que el ángulo exterior formado al extender las líneas de la base y la
hipotenusa de un triángulo rectángulo es igual a su ángulo interior
adyacente. Y aunque es falso decir que la ética es una ciencia
puramente deductiva, sin embargo, al conocer los principios éticos,
llego a saber que las proposiciones éticas más específicas son
verdaderas. Por tanto, justifico lo último en términos de lo
primero. Todas las personas saben que deben hacer el bien y evitar el
mal, que la bondad es mejor que la crueldad, que la justicia es mejor
que la injusticia, etc. Y a la luz de estos principios juzgamos que se
deben tomar o evitar ciertas acciones específicas. . Ya sea matemático
o ético, el principio general está detrás de las verdades más específicas
en esas áreas de la misma manera en que, en conceptos, el
conocimiento del género está detrás del conocimiento de las
especies. Está detrás o primero no en el orden de ser sino en el orden
de descubrimiento o conocimiento. Poniendo (1) y (2) juntos,
entonces, entendemos el punto de vista antes mencionado de Tomás
de Aquino de que los principios o premisas

162 Capítulo Cinco

son más cognoscibles para nosotros pero menos cognoscibles en sí

mismas, mientras que las conclusiones son menos cognoscibles para
nosotros pero más cognoscibles en sí mismas.

ALGUNAS OBJECIONES

Sea como sea y recurriendo a la verdad, por al menos dos razones los
filósofos se resisten a la idea de que la verdad está en la mente y no
en las cosas. Primero, decir esto sugiere una pausa entre la mente y la
realidad, entre la mente y la materia. Esto invita a un dualismo
recalcitrante. Si la mente es una cosa y el mundo es otra —los dos
enfrentados como dos sistemas encerrados en sí mismos—, entonces
terminas con un dualismo innegociable. Y en ese caso es difícil ver
cómo tiene sentido decir que la mente corresponde o es verdadera a
la realidad. Eso implica una unidad detrás de la diferencia que
excluye el rígido dualismo cartesiano. Ésta es solo una dimensión del
misterio cuerpo-mente. O supongamos que decir que la verdad está
en la mente y no en las cosas implica una división dura y rápida del
pensamiento y el mundo. Entonces, ¿es esa misma afirmación, es
decir, que el pensamiento y el mundo son absolutamente diferentes,
realmente coherente? Decir que el pensamiento es absolutamente
diferente del mundo o que el mundo es absolutamente diferente del
pensamiento es definir a cada uno de ellos en términos del otro,
aumentando así la supuesta distinción absoluta entre ellos. En
segundo lugar, decir que la verdad está en la mente parece invitar al
psicologismo en virtud del cual los portadores de la verdad se
identifican erróneamente con ciertos actos o entidades mentales.

Sin embargo, estas preocupaciones sobre la afirmación de que la

verdad está en la mente y no en las cosas se alimentan de conceptos
erróneos sobre cómo se construyen el intelecto y los juicios en
Aristóteles y Aquino. Por un lado, ni Aristóteles ni Aquino son
dualistas cartesianos y, por otro, ninguno de ellos predica
«verdadero» de los actos psicológicos desnudos. El intelecto en
Aristóteles y Aquino está lejos de ser la sustancia separada que es
la res cogitans en Descartes. Y si no es así, entonces la brecha
amenazada entre la mente y la materia no aparece en primera
instancia. Y cuando Tomás de Aquino dice que la verdad se encuentra
en el intelecto como "componiendo y dividiendo", es decir, en el
intelecto como juzgando, no se refiere al acto psicológico de
componer y dividir, sino a lo que se forma en y a través de esos
actos. Estos últimos son juicios o proposiciones y no entran en la
categoría de actividad, mental o de otro tipo, sino en la categoría de
relación. Cuando realmente juzgo que Jones está sentado, ese juicio
consiste en la relación de un predicado con un sujeto. Es cierto que
esa relación es una relación de razón y no una relación real. Es decir,
el intelecto lo hace tal como lo hace con los conceptos
universales. Pero del hecho de que el intelecto hace juicios y
conceptos a través de sus propios actos, difícilmente se sigue que lo
que predicamos de esos juicios y conceptos se predica de esos
actos. Como es el concepto, y no el acto lo que lo hace, que

Personas 163

tiene las propiedades de ser universal, de ser un género, de tener

extensión, etc., por lo que es la proposición o juicio, y no el acto
mental lo que lo hace, lo que tiene la propiedad de ser verdadero o
falso.

EL PORTADOR DE 'VERDADERO'

Sin embargo, incluso si esto responde a la acusación de psicologismo,

identificar a los portadores de la verdad con seres de razón como los
juicios enfrenta otro desafío. Porque a veces llamamos a las
declaraciones verdaderas o falsas cuando no hay ningún juicio detrás
de ellas. Los mentirosos no creen en las mentiras que cuentan y, sin
embargo, nadie duda en calificar sus declaraciones de falsas. Del
mismo modo, nadie se resiste a llamarlos verdaderos incluso cuando,
como Pablo en El muro de Sartre , el mentiroso no cree en lo que dice
a pesar de que lo que dice resulta ser cierto. Pero como nadie juzga
que S es P sin creer que S es P, se sigue que Aquino está equivocado
y que la verdad no se predica de juicios en el sentido de entia rationis .

Para responder a esto, los defensores de Aquino podrían contradecir

que la objeción se alimenta de suponer falsamente que juzgar que S
es P implica creer que S es P. Aunque nadie cree que S es P sin juzgar
que S es P, se puede juzgar que S es P P sin creer que S es P. Juzgar
es simplemente combinar dos ideas y podemos hacer esto sin asentir
a la combinación. Por tanto, la objeción fracasa.

Sin embargo, parece que esta defensa falla. Es cierto que se puede
juzgar que S es P sin saber ni afirmar que S es P. Por lo tanto, podría
juzgar que Jones está en su oficina sin saber ni afirmar que lo
está. Pero, ¿cómo sería para una persona juzgar que S es P
sin creer que S es P? Cuando se quita la fe, parece que también se
quita el juzgar. ¿Cómo sería para mí juzgar que Jones está en su
oficina sin que yo crea que está en su oficina? La combinación de mi
juicio de que él está en su oficina y mi no creer que él está en su
oficina es claramente inconcebible. La razón es que juzgar que S es P
no es, como propone la defensa potencial, simplemente combinar dos
ideas. Combino dos ideas cuando me pregunto o deseo que S sea P.
Sin embargo, preguntarme o desear que S sea P no llega a juzgar que
S es P. Juzgar que S es P es combinar dos ideas más aceptarla y eso
es creencia. Por tanto, juzgar implica creer no menos que creer
implica juzgar. Son, de hecho, dos nombres para lo mismo, como
confirma el lenguaje corriente. Pero si es así, la objeción sigue en
pie. Dado que, como en el caso de las mentiras, llamamos a las
declaraciones falsas (o, en su caso, verdaderas) incluso cuando no hay
ninguna creencia y, por tanto, ningún juicio detrás de ellas, y dado
que se da el mismo análisis de la verdad que dada la falsedad, se sigue
que la verdad no reside en la "composición y división" de dos
conceptos en el intelecto. En resumen, si puedes tener la verdad
directa

164 Capítulo Cinco

sin juicio y si entre las entidades mentales sólo los juicios son
estrictamente hablando verdaderos, entonces la verdad no se predica
principalmente de juicios y, por lo tanto, no está estrictamente
hablando en el intelecto.

Y, sin embargo, parece que Aquino tendría una contrarrespuesta a

esta objeción. Porque este último se alimenta de la suposición de que
las declaraciones son francamente verdaderas cuando no hay juicio o
creencia detrás de ellas, y esto lo desafiaría Tomás de Aquino. Las
sentencias deben contrastarse con los usos que se les da. Por lo tanto,
podría usar uno y el mismo tipo de oración S es P para ilustrar un
punto en la gramática, para provocar una emoción, o más típicamente,
para afirmar que S es P. Se podría decir que estos son tres símbolos
de oración diferentes de el mismo tipo de oración. En cualquier caso,
evidentemente no es de las oraciones utilizadas en las dos primeras
formas o de otras formas no asertivas que surge la cuestión de la
verdad y la falsedad. En cambio, como demostró PF Strawson,
llamamos a las oraciones verdaderas o falsas solo cuando se usan para
hacer una afirmación. 74 Pero decir esto es decir que lo que se agrega
a una oración para convertirla en una afirmación (y, por lo tanto,
susceptible de verdad o falsedad) es el juicio o la creencia de parte
del hablante o escritor de que S es P. En otras palabras , dado que lo
que hace que cualquier símbolo de oración sea una afirmación no es
otra cosa que el juicio o la creencia que la acompaña, entonces se
sigue que no hay verdad sin juicio y, por lo tanto, que los enunciados
no son directamente verdaderos cuando no hay creencia o juicio. -
ment detrás de ellos. Y dado que se da el mismo ensayo de falsedad
que de verdad, se sigue que, dado que los mentirosos no creen en las
mentiras que dicen, sus mentiras no son ni verdaderas ni falsas en
sentido estricto, sino que se las llama falsas (o verdaderas, como en el
caso puede ser) porque la creencia o juicio que los acompañaría es
falso (o verdadero).

A esto se podría responder que los mentirosos de hecho usan sus

mentiras para hacer una declaración y no para expresar una emoción,
para ilustrar un punto en la gramática o para cualquier otro
propósito. El mismo éxito de sus mentiras depende de que las utilicen
de esta manera. Nadie se deja engañar jamás por mentiras, ni son
mentiras de hecho, a menos que las sentencias utilizadas por los
mentirosos se utilicen de esta manera. Pero entonces, en ese caso, las
mentiras son directamente falsas (o verdaderas) después de todo, ya
que se usan para hacer declaraciones. De lo contrario, no habría
mentiras y, por lo tanto, nadie sería ni podría ser engañado por
mentiras. Pero si las mentiras son directamente falsas (o verdaderas),
entonces se deduce que decir que la verdad se predica principalmente
de creencias o juicios y predicación de declaraciones de manera
secundaria o solo por referencia a la verdad de creencias o juicios es
incorrecto. Bajo este análisis, Aquino es uno de los muchos filósofos
que simplemente subestimaron el papel del lenguaje en la verdad.

Sin embargo, en la verdadera moda medieval, Aquino podría

responder a esto haciendo una distinción. Es cierto que los mentirosos
usan oraciones para hacer declaraciones y tanto sus mentiras como el
éxito de las mismas dependen directamente de ese uso. Las
declaraciones, sin embargo, no son lo mismo que las
afirmaciones. Además, incluso si lo fueran, ¿qué

Personas 165

Lo mejor que se sigue de esto es que son secundarias y no

directamente verdaderas. Para deletrearlo, los mentirosos usan
oraciones para hacer declaraciones porque, de lo contrario, ni siquiera
comienzan a lograr su objetivo de engaño. En otras palabras, su
objetivo al hacer declaraciones es ocultar y no reflejar sus creencias o
juicios internos. Esa es la esencia de una mentira. Pero solo por eso,
sus declaraciones se disfrazan de afirmaciones. Son afirmaciones
ficticias. Los mentirosos no afirman que S es P, sino que fingen
hacerlo mediante el uso de oraciones en forma de enunciado. Por
tanto, aunque todas las afirmaciones son afirmaciones, no todas las
afirmaciones son afirmaciones. Si bien ambos son unidades del
lenguaje, la diferencia entre ellos es que mientras que las creencias o
los juicios siempre acompañan a las afirmaciones, no siempre
acompañan a las declaraciones, como lo demuestran las mentiras. En
cualquier caso, todas las afirmaciones, sean afirmaciones o no, se
consideran verdaderas sólo por referencia a creencias o juicios. Todas
las afirmaciones son, en segundo lugar, verdaderas o falsas porque
expresan lo que realmente es verdadero o falso, es decir, las creencias
o juicios detrás de ellas. Sin embargo, las afirmaciones ficticias o
mentiras se denominan en un sentido terciario verdaderas o falsas
porque las afirmaciones por las que se enmascaran son, en segundo
lugar, verdaderas o falsas. Al menos esto es lo que parece que sería la
respuesta de Aquino.

Sin embargo, algunos negarían que los portadores de la verdad se

identifiquen con creencias o juicios en el sentido de Tomás de Aquino
o con declaraciones en el sentido del uso asertivo de oraciones. Estos
son teóricos de proposiciones. Como sugiere su nombre, estos
filósofos identifican a los portadores de la verdad con proposiciones,
y estas últimas no son entidades lingüísticas ni dependientes de la
mente. En cambio, son lo que podría llamarse sentidos objetivos de
creencias o declaraciones. Cualquiera que hace una afirmación
afirma algo y todo aquel que cree cree en algo , y es este "algo" o el
objeto de la creencia lo que propiamente hablando es verdadero y no
i) el creer o afirmarlo o ii) el complejo del creer o afirmar junto con
el objeto creído o afirmado.

Esta vista admite dos posibilidades. Cualquiera de las proposiciones

tiene un ser independiente o un ser dependiente. Bajo la primera, las
proposiciones son entidades intemporales o, como se dice a veces,
entidades subsistentes (en oposición a las existentes). También son
entidades independientes o autosuficientes. Si este punto de vista es
correcto, entonces la verdad no está ni en la mente ni en las cosas,
sino en un cielo platónico junto con las proposiciones de las que se
predica. Por tanto, supongamos que creo que Juan ama a
María. Entonces lo que yo creo, es decir, la proposición de que Juan
ama a María, tiene un ser objetivo en un reino trascendente. Además,
justo cuando ese mismo objeto o proposición es una proposición
simple y verdadera, hay un hecho en el mundo que refleja o
representa. Según el segundo, las proposiciones no son entidades
autosubsistentes, sino que tienen ser solo en y a través de algún
complejo. Ese complejo es uno de creer o afirmar más el objeto creído
o afirmado, y ese objeto creído o afirmado es exactamente lo que
significa una proposición. Bajo este punto de vista, cuando creo que
Juan ama a María, entonces, una vez más, lo que creo es un

166 Capítulo Cinco

proposición, es decir, la proposición de que Juan ama a María. Esta
vez, sin embargo, la proposición no tiene un ser independiente, sino
que existe solo en y a través de la creencia. Es el lado del objeto en
oposición al lado del sujeto de la creencia, donde por "creencia" se
entiende el todo o complejo que comprende estos dos lados, es decir,
el complejo de creer más lo creído. Sin embargo, común a ambas
versiones de la teoría de proposiciones es la idea de que los portadores
de la verdad son proposiciones y que las últimas no son entidades
mentales ni lingüísticas, sino entidades objetivas, ya sean
independientes o dependientes. Por lo tanto, según la teoría de la
proposición, la verdad y la falsedad no son entidades mentales tout
court aunque, según la segunda versión de esa teoría, son el contenido
objetivo de las entidades mentales, es decir, creencias o juicios.

DIFICULTADES CON LA PROPOSICIÓN-TEORÍA

Dado que la teoría de la proposición fue adoptada en gran parte por

filósofos que vivieron mucho después de Tomás de Aquino, solo se
puede suponer cómo habría reaccionado ante ella. Su crítica general
a la teoría sería, sin duda, que confunde un todo con una de sus partes
o constituyentes. Porque hemos visto que, en su opinión, el portador
de "verdadero" en el sentido proposicional se identifica con el
complejo de un juicio junto con lo que se juzga en y a través de ese
juicio y no con el primero ni con el último solo. Pero aparte de lo que
habría dicho Santo Tomás de Aquino sobre la teoría, se pueden
plantear varias objeciones a la primera versión o versión completa de
la teoría, una de las cuales no es la menor de las cuales admite
falsedades objetivas.

Según esta sólida teoría de la proposición, las falsedades objetivas

son objeto de creencias falsas. Cuando creo falsamente que John ama
a María, debo creer algo. Además, contra Russell, los teóricos de las
proposiciones afirman que este "algo" es una especie de cosa unitaria
y no un mero agregado de cosas. 75 Lo que creo no es una
concatenación vaga de cosas tomadas de manera individual, es decir,
Juan, ama y María, sino el complejo unificado, que-Juan-ama-
María. Y esta unidad es nada menos que una falsedad objetiva. La
creencia, después de todo, es una relación externa diádica y como tal
requiere dos términos, en este caso, yo mismo y la falsedad objetiva
de que John ama a María. Además, negar el estado real de la falsedad
colocando la falsedad en las mentes hace que los portadores de la
verdad y la falsedad sean entidades mentales y esto invita al error del
psicologismo. No son los actos de creer o juzgar los que son
verdaderos o falsos, sino el objeto de esos actos. Al menos, así es
como argumentarían estos teóricos de las proposiciones.

Sin embargo, si no es contradictorio, esta combinación de ser real y

falso desafía el sentido común. La falsedad no es una cosa, pero
significa la falta de algo. Los juicios falsos son aquellos a los
que no corresponde ningún hecho. Cuando no llueve y yo juzgo que
sí, lo que yo juzgo que es el caso está ausente o falta

Personas 167

en realidad. Entonces, dado que la falsedad no es un ser real y, sin

embargo, es una propiedad de los juicios, debe serlo en el sentido de
estar en la mente como ser de la razón. Esto está de acuerdo con
nuestra creencia de sentido común de que es lo que pensamos o
juzgamos real lo que es falso y no lo real en sí. Y puesto que se da el
mismo ensayo de la verdad que de la falsedad, se sigue que la verdad
también está en las mentes y no en las cosas.

Además, postular falsedades objetivas como objetos de creencias

falsas compromete la diferencia entre creencias verdaderas y
falsas. 76 Si algo real corresponde a la mente tanto en creencias falsas
como verdaderas, entonces resulta difícil ver, como dice Russell,
cómo se conserva la diferencia entre creencias verdaderas y
falsas. 77 Para responder a esto, los teóricos de las proposiciones
distinguen dos tipos de objetos reales o independientes de la
mente. Hay cosas existentes como los eventos o hechos a los que
corresponden nuestros juicios verdaderos y
hay cosas subsistentes como las verdades objetivas y las
falsedades. La diferencia, entonces, entre nuestros juicios verdaderos
y falsos es esta. Cada uno de nuestros juicios verdaderos tiene un
sentido objetivo que es una proposición verdadera subsistente y
además se refiere a algún hecho o evento existente
correspondiente. Por el contrario, cada uno de nuestros juicios falsos
tiene un sentido objetivo que es una proposición falsa subsistente pero
que además no se refiere a algún hecho o evento existente
correspondiente. Por lo tanto, la diferencia entre nuestras creencias o
juicios verdaderos y falsos se conserva sin asignar verdad y falsedad
a las mentes.

Sin embargo, en igualdad de condiciones, es mejor no multiplicar entidades

más allá de la necesidad. Por lo tanto, si al asignar la verdad a las mentes uno
puede explicar la relación de verdad sin caer víctima del psicologismo, entonces
¿por qué admitir, además de las mentes y las cosas existentes, un reino separado
de verdades y falsedades subsistentes?

Además, parece que la teoría de proposiciones en toda regla

significa escepticismo. 78 Pues supongamos que el conocimiento
implica verdad. Por lo tanto,

Si una persona R sabe que algo es el caso, entonces es el caso o es cierto.

Si nos atenemos a la teoría de las proposiciones, entonces. . . es

verdadero 'en T se dice de una proposición. Pero entonces T es
inteligible sólo si en T el objeto del conocimiento de R es también
una proposición. Porque el pronombre "eso" del que se predica
"verdadero" se refiere evidentemente a lo que se conoce. Entonces, si
las proposiciones son portadoras de la verdad y si se asume T,
entonces se sigue que las proposiciones son los objetos del
conocimiento, eso . Pero entonces, cuando se sabe que algo sucede,
lo que se conoce es siempre una proposición y no un hecho. Por tanto,
si T es verdadero, entonces hacer proposiciones portadoras de la
verdad implica que los hechos son desconocidos. Por lo tanto,

1. Si una persona R sabe que la hierba es verde, entonces es

cierto que la hierba es verde.

2. Sin embargo, ningún hecho es cierto.

168 Capítulo Cinco

3. Por tanto, al saber que la hierba es verde, R no conoce un

hecho.

4. Pero si R's saber que la hierba es verde no es un caso de

conocer un hecho, entonces nada lo es y los hechos son
desconocidos.

Para responder, los teóricos de las proposiciones podrían

simplemente identificar las proposiciones verdaderas con los
hechos. Los primeros se ajustan a los últimos en cuanto a que son los
segundos. Decir que una proposición es verdadera no es decir que
alguna otra cosa, un hecho, se refleja en ella, sino que ella, la
proposición, es un hecho. Por lo tanto, que cualquier persona R sepa
que P es verdadero es ipso facto que R sepa un hecho, en cuyo caso
la amenaza de escepticismo se disuelve.

Aún así, identificar proposiciones y hechos verdaderos implica que

las creencias tienen diferentes objetos dependiendo de si son
verdaderas o falsas y eso es contraintuitivo. Si lo que creo es una
proposición verdadera cuando realmente creo en algo, entonces si las
proposiciones verdaderas son hechos, entonces es un hecho que creo
cuando realmente creo en algo. Pero los hechos evidentemente no son
lo que se cree falsamente . De ello se deduce que lo que creo o el
objeto de mi creencia varía con el valor de verdad de la creencia. Y
eso es inaceptable.

En segundo lugar, equiparar proposiciones y hechos verdaderos

instala un error de categoría. Si dos o más especies caen dentro de un
género, entonces tienen el mismo tipo o modo de ser. Se puede decir
que los perros y los gatos caen bajo el género animal, pero es cruzar
categorías decir que los perros y las sirenas caen bajo el
género animal . En el primer caso las especies tienen un ser real
mientras que en el segundo hay una mezcla ilógica. En cambio, uno
tiene un ser real y el otro un ser imaginario. Este choque de categorías
proviene de la ambigüedad sobre el género animal . En el segundo
caso, pero no en el primero, "animal" significa simultáneamente dos
cosas diferentes, es decir, animal real y animal ficticio. Por tanto, no
es sorprendente que las especies de la segunda división no estén
coordinadas.

Cuando las proposiciones verdaderas son solo otros nombres de

hechos, ocurre el mismo error. Las dos especies que caen bajo
la proposición de género son hechos y proposiciones falsas. Sin
embargo, debido a que los hechos y las proposiciones falsas
(falsedades objetivas) tienen diferentes modos de ser, esta división
también se cruza. Cuando uno dice que los hechos son y que las
falsedades objetivas son, no es el mismo sentido de 'son' que uno
usa. De lo contrario, las falsedades están ontológicamente a la par con
los hechos o los hechos pierden su ventaja ontológica sobre las
falsedades. Pero una vez más, este conflicto entre las especies
significa ambigüedad en el género. La mezcla descoordinada de
especies proviene de la ambigüedad en la proposición del género , al
igual que antes provenía de la ambigüedad en el
género animal . Cuando los hechos se incluyen en la proposición
de género , esta última debe referirse al ser real. Una especie que tiene
un ser real no puede incluir un género que solo tiene un ser
objetivo. De lo contrario, dado que cualquier especie incluye un
género, la contradicción sigue que la especie en cuestión tiene
simultáneamente tanto real como ob-

Personas 169

ser objetivo. Sin embargo, cuando las falsedades objetivas se

convierten en un subconjunto de la proposición de género , esta
última debe tener solo un ser objetivo y no real. Y esto es por la
misma razón. Para evitar la contradicción, no se puede decir que
especies como las falsedades objetivas que tienen solo el ser objetivo
incluyan un género que tiene un ser real.

En resumen, la teoría de la proposición es insostenible si se

construye la relación de correspondencia como semejanza o como
identidad. Y no hay otra forma en la que uno pueda interpretar de
manera plausible esa relación. Evaluar esa relación en términos de
semejanza implica escepticismo en lo que respecta a los hechos. La
cuenta de identidad evita esta consecuencia. Pero lo hace al precio de
implicar tanto un error de categoría como la repugnancia de que lo
que una persona cree varía con el valor de verdad de su creencia. Los
teóricos de las proposiciones, por lo tanto, deben o renunciar a la
teoría de la correspondencia o bien abandonar por completo su teoría
de las proposiciones.

INTENCIONALIDAD DE LA VERDAD PREDICADA

La intencionalidad del predicado de verdad demuestra que la verdad

no se basa en una proposición atemporal, sino que depende de las
mentes. Aunque identifica a los portadores de la verdad con oraciones
y no con juicios en el sentido de Aquino, WV Quine llama nuestra
atención sobre esta intencionalidad fundamental del predicado de
verdad. La expresión 'es verdad', dice, tiene el propósito expreso de
reconciliar nuestra necesidad técnica de oraciones con nuestro interés
en el mundo objetivo. 79 Identificar a los portadores de la verdad con
la mente en entidades dependientes como las proposiciones objetivas,
entonces, proviene de no apreciar ese hecho. 80 Aunque estamos
interesados en el mundo y no en el lenguaje (o el pensamiento), no
obstante, necesitamos enmarcar oraciones o juicios. 81 Esto tiende a
bloquear o desviar nuestro interés. Por tanto, necesitamos el
predicado de la verdad para superar y salvar este obstáculo de
sentencias o juicios. Esto lo hace refiriéndolos más allá de sí mismos
al mundo. De esa manera el predicado de verdad es un puente o
fundamentalmente intencional. Dice Quine,

La verdad depende de la realidad; pero objetar, a este respecto, llamar

verdaderas a las oraciones, es una confusión. Donde el predicado de verdad
tiene su utilidad es precisamente en aquellos lugares en los que, aunque
todavía nos preocupa la realidad, nos vemos obligados por ciertas
consideraciones técnicas a mencionar oraciones. Aquí, el predicado de
verdad sirve, por así decirlo, para señalar a través de la oración la
realidad; sirve como recordatorio de que, aunque se mencionan oraciones,
la realidad sigue siendo la clave. 82

Nuestro propósito al llamar a algo x verdadero objetivamente

hablando es movernos o hacernos saltar más allá de x a otra cosa y,
donde y es lo real o lo que es independiente

170 Capítulo Cinco

de la mente. Eso implica que x no es la realidad en sí misma, sino la

mente o al menos algo que depende de la mente. De lo contrario, xo
un portador de la verdad sería en sí mismo real. Pero entonces sería
una tontería decir que el predicado de la verdad nos lleva más allá de
los portadores de la verdad hacia lo real. El túnel del Canal de la
Mancha no nos lleva más allá de Inglaterra hasta Francia si ya está en
Francia cuando entramos en él. En consecuencia, siendo por
definición intencional y teniendo la propiedad de llevarnos más allá
de los portadores de la verdad a la realidad, el predicado de la verdad
se coloca entre cosas que dependen de la mente como oraciones o
juicios y no entre entidades objetivas como proposiciones
objetivas. Pero eso implica que la verdad está en la mente y no en las
cosas.

VOLUNTAD COMO APETITO INTELECTUAL

Desde el poder del intelecto en el alma, uno es conducido

naturalmente al poder de la voluntad. Porque además del poder de
conocer en nosotros, también está el poder de querer o desear. Y
Aquino vincula el intelecto con la voluntad tan estrechamente como
para definir la voluntad como el apetito intelectual. Si por ninguna
otra razón que no incluya el intelecto en la definición de voluntad,
pero no al revés , Aquino hace el intelecto lógicamente antes que la
voluntad. Además, el intelecto es superior a la voluntad cuando se
toman en sí mismos y no en relación con nada más. Eso es porque el
objeto del intelecto es más simple que el objeto de la voluntad y un
poder se clasifica por su objeto. Pero cuanto más simple es una cosa,
más alta es. Un bien apetitivo es el objeto de la voluntad, pero el
sentido objetivo o el significado de un bien aceptable es un objeto del
intelecto. Pero el significado de un bien apetecible entra en ese bien
como el más simple entra en el más complejo. 83 Además, cuando el
intelecto se toma en relación con la universalidad de su objeto y la
voluntad se toma como un poder determinado, entonces el intelecto
es superior a la voluntad. Porque la voluntad, su acto y su objeto caen
todos bajo el ser universal que es el objeto del intelecto. 84 El
voluntarismo de un Escoto o de un Ockham, por tanto, sin mencionar
el de un Nietzsche o un Schopenhauer, Aquino lo rechazaría.
 APETITO EN GENERAL

¿Qué hay detrás de esta definición de la voluntad como apetito

intelectual? En cuanto al género, Santo Tomás aborda la cuestión del
apetito en general en Summa the-ologiae I, pregunta ochenta, artículo
uno. Aquí, el apetito se usa en un sentido amplio para cubrir no solo
lo que llamamos apetitos animales como el hambre, la sed y el
impulso sexual, sino también cualquier tipo de tendencia o inclinación
interior, incluso cuando existe en seres no vivos. Esto último puede
parecernos extraño, ya que no predicamos directamente tendencias o
inclinaciones de cosas inanimadas.

Personas 171

Pero recordemos que Aquino sigue a Aristóteles al sostener que la

causalidad final es operativa en toda la naturaleza y no se limita a las
operaciones de los seres vivos. Cualquier tendencia o inclinación es
por definición la tendencia o inclinación hacia algo, y aquello hacia
lo que algo tiende es un fin. Las cosas pesadas como las rocas tienen
una tendencia interna a descender, mientras que el fuego tiene una
inclinación interna a extenderse y elevarse. Ambos caen bajo la
categoría de apetitos no animales que para Santo Tomás de Aquino es
una subcategoría de apetitos naturales. Contrasta estas actividades
naturales con actividades violentas que siempre actúan en contra del
movimiento o tendencia natural de una cosa. La roca que cae es un
movimiento natural, pero su propulsión hacia el cielo por parte de un
lanzador de rocas es un movimiento violento. El movimiento natural
es al movimiento violento en la naturaleza lo que la acción voluntaria
es la acción coaccionada en los asuntos humanos. 85
 En cuanto a los apetitos de los animales, algunos, como el hambre y
la sed, entran en el género de los apetitos naturales, mientras que otros
entran en la categoría de los apetitos provocados. Los primeros
corresponden aproximadamente a lo que algunos llaman necesidades
básicas o naturales. Estos últimos ocurren solo en animales que tienen
conocimiento sensorial o intelectual, ya que se definen como apetitos
que siguen al conocimiento de algo. Se les llama, respectivamente,
apetito sensorial y apetito intelectual. El apetito sensorial se divide en
apetitos concupiscibles e irascibles. El primero es el apetito a través
del cual los animales buscan lo que les conviene en general y evitan
lo que les es dañino. Este último es el apetito a través del cual los
animales resisten todo lo que les estorba. 86 El apetito iras-cible es,
pues, el campeón y defensor del concupiscible. 87 Los animales actúan
inmediatamente por apetitos concupiscibles e irascibles, dice Santo
Tomás de Aquino, pero esos mismos apetitos en los humanos esperan
el mando del apetito superior de la voluntad. 88 El juicio por el cual los
animales saben lo que es en general adecuado o perjudicial para ellos,
Tomás de Aquino lo llama juicio natural en oposición al juicio libre
de la razón que está detrás de la elección. Por juicio natural se refiere
a lo que llamamos instinto. En cuanto al apetito o voluntad intelectual,
pertenece solo a los humanos.

APETITO Y FORMA

El mensaje de la Pregunta Ochenta, Artículo Uno es que detrás de

cada apetito está la forma. Todo apetito o tendencia en una cosa x, ya
sea natural o provocada, surge de alguna forma que está presente en
x y es la causa de la inclinación de x. Por lo tanto, la inclinación de
un fuego a extenderse y elevarse se debe a la forma de fuego que está
presente en cualquier incendio en particular. O la inclinación de los
gatos a perseguir a los ratones que huyen se debe a su forma felina.
 Además de tener apetitos naturales que se derivan automática o
necesariamente de sus propias formas naturales, los humanos y los
animales brutos tienen otros apetitos.

172 Capítulo Cinco

que siguen en formularios aprehendidos . A estos los llamamos

normalmente deseos o aversiones. Así que los humanos y los brutos
son más elevados que los seres ignorantes, no solo porque pueden
adoptar la forma de otras cosas mientras conservan sus propias
formas, sino también porque, debido a ese mismo hecho, tienen una
di- mensión del apetito, es decir, despertar el apetito. A estos
normalmente los llamamos deseos o aversiones. Así, si no fuera por
el conocimiento, el apetito no sería un poder especial del alma. Porque
no se le debe asignar ningún poder al alma, en particular para aquellas
cosas que son comunes a los seres animados e inanimados. Estos
apetitos provocados son uno con los apetitos naturales en el sentido
de que siguen alguna forma que está presente tanto en los sujetos de
estos apetitos como en la causa de ellos.

Por lo tanto, suponga que un gato ve un ratón. La forma de este

último que se recibe en la sensibilidad del gato provoca en el gato una
inclinación hacia el ratón. Es, pues, el fin o la causa final de la
inclinación. De esta manera, la sensación mueve el apetito sensorial
en el gato. Lo mueve en cuanto a la determinación de su acto. Pues
los objetos determinan o especifican sus actos y el sentido presenta el
apetito sensorial con su objeto. Los poderes cognitivos (sean sensibles
o intelectuales) mueven sus correspondientes apetitos no como causas
eficientes o en cuanto al ejercicio de sus actos, sino como causas
finales, es decir, en cuanto a la presentación de objetivos para esos
actos. O de nuevo, supongamos que una oveja ve a un lobo. Como se
recibe en el sentido de la oveja, esa forma provoca una inclinación en
la oveja a huir del lobo. Por instinto o lo que Tomás de Aquino llama
juicio natural, el gato y la oveja perciben al ratón y al lobo,
respectivamente, como un bien particular o un mal particular.

DOS OBJECIONES RESPONDIDAS

Santo Tomás de Aquino plantea y responde a dos objeciones para

distinguir el poder apetitivo del aprensivo. La primera es que no son
diferentes porque los poderes se diferencian por sus objetos y lo que
deseamos es lo mismo que lo que conocemos. La segunda es que dado
que cada poder del alma desea, por apetito natural, su propio objeto
particular (por ejemplo, colores para la vista y el sonido para el oído),
es innecesario asignar un poder particular, llamado poder apetitivo,
como algo distinto de estas. Porque lo común no se separa de lo
propio.

La primera objeción se alimenta de fusionar los objetos formales y

materiales de los dos poderes. Es cierto que cuando se trata del objeto
material, lo que deseamos es lo mismo que lo que conocemos. Pero
lo aprehendido y lo deseado difieren en aspecto o en sus objetos
formales. Algo se aprehende como sensible o inteligible mientras que
algo se desea como adecuado o bueno. Y es la diversidad de aspectos
y no la diversidad material lo que exige diversidad de poderes.

Personas 173

La segunda objeción desdibuja la diferencia entre formas naturales

y aprehendidas y, por tanto, entre apetitos naturales y animales. Es
cierto que cada poder del alma (como ver y oír) es una forma o
naturaleza. Como tal, tiene una inclinación natural hacia su propio
objeto particular o propio. Pero más allá de estos apetitos naturales,
debe establecerse en el alma un apetito animal distinto por el cual se
desea algo como adecuado en general para el animal en lugar de ser
adecuado para tal o cual poder. La razón es que en el conocimiento el
alma contiene las formas de otras cosas además de su propia forma
natural o poderes. Dado el principio general de que el apetito sigue a
la forma, entonces, se sigue que deberíamos postular un poder
apetitivo del alma como distinto de estos otros.

APETITO NATURAL VERSUS ELICITADO

Dos diferencias en la relación de forma y apetito distinguen estos

apetitos provocados de los naturales. El primero se acaba de
mencionar. En lugar de ser la forma natural del sujeto en cuestión, la
forma es esta vez la forma de otro que está cognitivamente presente
en ese sujeto. Porque algo se desea sólo si se conoce. En segundo
lugar, mientras que las formas naturales dan origen automática o
necesariamente a apetitos naturales, las formas aprehendidas no dan
lugar automática o necesariamente a apetitos
provocados. Evidentemente, los seres humanos y los animales no
quieren ni evitan todo lo que conocen.

La primera diferencia da lugar a una tercera. Las formas

aprehendidas que inducen apetitos provocados no se reciben en la
materia como lo son las formas que están detrás de los apetitos
naturales. De lo contrario, los seres cognitivos se convierten
físicamente en las formas que aprehenden, ya sea en el sentido o en el
intelecto. Pero precisamente porque estas mismas formas no se
reciben en la materia, las inclinaciones que las siguen superan a las
que siguen las formas naturales. Son apetitos inmateriales y no
materiales simplemente porque las formas del alma de las que brotan
no están en la materia. Sin embargo, los apetitos sensoriales e
intelectuales difieren en su grado de inmaterialidad. El último, pero
no el primero, es un apetito espiritual. Dado que el poder sensorial es
la forma de un órgano corporal, mientras que el poder intelectual no
lo es, el primero depende de la materia para su funcionamiento,
mientras que el segundo no. Pero como la operación es consecuencia
del ser, el sentido y los poderes apetitivos intelectuales que siguen a
estos respectivos poderes de conocimiento reflejan esa diferencia. 89

FORMA DETRÁS DEL APETITO

Si el apetito está detrás de la voluntad y si la forma está detrás del

apetito, la forma está detrás de la voluntad. Esto surge cuando nos
enfocamos en la diferencia en lugar del género en

174 Capítulo Cinco

la definición del testamento. Hacer esto es ver qué hay detrás de la

definición de voluntad como apetito intelectual .

En cuanto a esa diferenciación , los seres humanos comprenden y

sienten. Estos dos poderes son diferentes porque sus objetos son
diferentes. Entendemos los universales y los particulares de los
sentidos, aunque los universales que entendemos existen sólo en los
particulares. De ello se sigue tanto que el poder intelectual es
diferente del poder sensorial como que el apetito intelectual es
diferente del apetito sensorial. 90 Porque los poderes varían con los
objetos y los apetitos con los poderes.

Pero comprender los particulares es recibir sus formas inteligibles

en el intelecto, así como sentir los particulares es recibir sus formas
sensibles en los sentidos. Lo que entiendo (en contraposición al
sentido) es perro, gato y humano y no Fido, Felix y Frank. Además,
cualquier inclinación es por definición la inclinación hacia algo como
fin y el fin de cualquier cosa es su bien. Algo se desea en la medida
en que sea bueno o se perciba como bueno. Por lo tanto, la inclusión
o apetito en nosotros que sigue a la comprensión (en oposición a la
percepción) de los particulares es una inclinación hacia esos
particulares en la medida en que ejemplifican el bien universal, es
decir, el bien como común a todos los particulares.

El punto de Aquino podría expresarse de esta manera. El objeto

sentido mueve el apetito sensorial hacia él
como un bien particular precisamente porque ese objeto es la forma
que es una forma particular o sensible. Del mismo modo, el objeto
comprendido mueve la voluntad hacia él como bien universal sólo
porque ese objeto es una forma universal o inteligible. Dado que la
forma captada por el intelecto es universal, entonces lo que la
voluntad desea en la cosa conocida es algo universal, es decir, un bien
universal. Alternativamente, dado que el intelecto conoce una cosa
particular universalmente y la voluntad tiende hacia esa cosa sólo
cuando es captada por el intelecto , entonces la voluntad desea esa
cosa universalmente, es decir, en cuanto bueno y no en cuanto a este
bien.

El principio detrás de esto es que lo movido debe seguir o ser

proporcional al motor. 91 Esto se refiere a la causalidad final. Fidias
tiene la potencialidad de hacer una estatua. Cómo se actualiza o qué
forma toma la canica está determinada y es proporcional a su motor,
es decir, la forma o modelo de la misma en la mente de Fidias. De
manera similar, los seres cognitivos tienen la potencialidad de querer
algo, digamos, x. Qué tipo de deseo es este y si x se desea como bien
particular o como bien universal, una vez más está determinado y es
proporcional a su motor. Y una vez más, ese motor es alguna forma o
representación aprehendida en el alma del agente. Si esa forma existe
allí particularmente como lo hace en sentido, entonces el agente desea
x como este bien. Por tanto, el perro no desea este hueso como hueso,
sino como este hueso. Pero si la forma existe allí universalmente
como en el intelecto humano, entonces el agente desea x sólo en la
medida en que ejemplifica el bien mismo o el bien universal.
 Personas 175

El asunto podría expresarse de esta manera: dado que la inclinación

sigue a la forma y la forma aprehendida en el intelecto es
necesariamente universal, entonces siguen dos cosas. Primero, el
apetito en cuestión debe ser diferente del que sigue al conocimiento
de una forma particular; y segundo, el apetito que despierta esa forma
debe tender al objeto tan bueno y no tan bueno. Pero todo lo que se
inclina hacia lo que se inclina hacia el fin y el bien tiene la naturaleza
de un fin. De ello se deduce que el objeto del apetito o voluntad
intelectual es el bien como tal o bien universal. En resumen, el objeto
de la voluntad debe ser el bien universal porque el objeto del intelecto
es el ser universal y el intelecto mueve la voluntad a través de la
forma aprehendida .

Esto está confirmado por la experiencia. Lo que un médico desea en

su paciente Jones es la salud como tal o la salud tomada
universalmente. Aunque ese deseo se satisface cuando la salud se
ejemplifica en Jones, no es esta salud más que la que el médico
desea. 92 No puede estar decepcionado de que esta salud llegue a estar
en Jones en lugar de esa . Porque lo que desea para Jones, Smith y
cada uno de sus otros pacientes es salud como tal, período
de salud . Es cierto que podría desear diferentes medios con ese fin
para Jones y, digamos, Smith. Pero evidentemente son medios
diferentes para el mismo fin, es decir, la salud misma. O supongamos
que un enfermo sediento ve varios vasos de agua iguales. Aunque
cualquier vaso en particular saciará su sed, lo que desea es agua y no
el agua en particular en un solo vaso. Es porque desea el agua como
tal y no esta agua en contraposición a otra igual que no se siente
insatisfecha cuando su enfermera le trae un vaso y no otro.

Eso no significa que tendremos una bondad separada más que decir
que entendemos los universales significa que entendemos los
universales separados. Aquino es un aristotélico y no un
platónico. Aunque los objetos del entendimiento son universales, no
están separados, son universales platónicos. De la misma manera,
aunque el objeto de la voluntad es el bien universal, no es la forma
platónica separada de la bondad.

LA RELACIÓN DEL INTELECTO Y LA VOLUNTAD

De los dos poderes, intelecto y voluntad, el primero está en equilibrio

antes que el segundo en un sentido absoluto según Santo Tomás de
Aquino. Una razón para esto es que el intelecto mueve la voluntad
como causa final mientras que la voluntad mueve el intelecto como
causa eficiente, y Aquino sigue a Aristóteles en la prioridad de las
causas finales. 93 En todos los casos es la causa final la causa de la
causalidad de la causa eficiente y no al revés. Además, mientras que
ninguna función de la voluntad es independiente del intelecto, algunas
funciones del intelecto son independientes de la voluntad. 94
La
voluntad termina es

176 Capítulo Cinco

se presupone al elegir los medios en los asuntos prácticos, del mismo

modo que la comprensión de los principios se presupone al razonar
para llegar a conclusiones en asuntos especulativos. Así como
llegamos a conclusiones sólo porque comprendemos los principios,
queremos los medios sólo porque queremos fines. 95 Estrictamente
hablando, no entendemos las conclusiones. Les razonamos. Se dice
que entendemos las conclusiones solo porque comprendemos los
principios que incluyen. Del mismo modo, no hablamos estrictamente
de medios de voluntad para fines. Nosotros los elegimos. Se dice que
queremos los medios solo porque queremos los fines que ellos
incluyen. Estos fines, a su vez, podríamos movernos a elegir y, por lo
tanto, elegir libremente. Pero si lo hacemos, debemos hacerlo bajo un
fin ulterior o más último. Podríamos movernos de nuevo a elegir lo
último bajo un fin aún más lejano. Pero como esto no puede proceder
al infinito, dice Santo Tomás de Aquino, entonces en su primer
movimiento la voluntad no es libre sino movida por algo externo. 96

A la luz de la relación entre intelecto y voluntad, paso a la cuestión

de la libertad. La libertad en Aquino no tiene sentido fuera de un
marco de necesidad natural. Las personas están natural y
necesariamente inclinadas a un fin o bien final. 97 Eso es cierto ya sea
que lo quieran solo como personas o como personas en alguna
capacidad incidental. Además, al elegir los medios para los fines, ya
sea como personas o como médicos, maestros, agricultores, etc., las
personas eligen necesariamente aquellos medios que, después de una
deliberación, juzgan que son los mejores medios para esos
fines. Nadie que busque el fin E y que después de la deliberación
juzgue que M es el mejor medio para E falla en elegir M. 98 Dice Santo
Tomás de Aquino:

El juicio, por así decirlo, concluye y termina al abogado. Ahora bien, el

consejo se termina, primero, por el juicio de la razón; en segundo lugar, por
la aceptación del apetito. Por eso el Filósofo dice que, habiendo formado un
juicio por consejo, deseamos de acuerdo con ese consejo . 99

Sin embargo, a pesar de esta necesidad, las personas no son menos

libres en su opinión. Son libres en el sentido de que sus acciones
pueden ser ya veces voluntarias y no violentas, siendo estas últimas
acciones empujadas desde atrás por causas externas eficientes. 100 Los
actos voluntarios son aquellos que se originan en los sujetos de esas
acciones y no en otro. Son acciones de las cuales esos mismos sujetos
y no otras cosas son las causas eficientes. Esta libertad de acción,
piensa Tomás de Aquino, la comparten los humanos con los
animales. Cuando las ovejas huyen de los lobos, sus acciones surgen
de un instinto que no es una causa externa eficiente, sino que se
origina en las propias ovejas. 101 Sin embargo, a diferencia de los
animales, las personas son libres en el sentido de tener libertad de
juicio. Y es por esto que, a diferencia de los animales, las personas
tienen libre elección. 102 Cómo esta libertad de elección se reconcilia
con la necesidad de elegir lo que, después de deliberar, juzgamos
como el mejor medio para un fin, pasa por distinguir la necesidad
condicional y absoluta en la acción humana. Y esto, a su vez, depende
de la diferencia entre fines finales e intermedios y las capacidades en
las que actúan las personas. Todo esto es

Personas 177

tratadas con más detalle en la siguiente sección. Por el momento, sin

embargo, me centro en la relación del intelecto y la voluntad y
comienzo con un ensayo de elección.

La elección sigue al juicio de que una cosa se prefiere a otra. Esto,

a su vez, sigue a la comparación y deliberación de la razón. De modo
que la elección presupone la comparación previa y la deliberación de
alternativas por la razón. 103 Así pasamos de la razón a la elección. Sin
embargo, no nos movemos de la razón a los fines. Esto se debe a que
los fines son lo primero en las cosas prácticas, así como los principios
son lo primero en lo teórico. 104 A medida que avanzamos de los
principios a las conclusiones en las cosas inteligibles, también
avanzamos de los fines a los medios en las cosas apetitosas. Así, lejos
de razonar con fines, primero nos inclinamos hacia los fines por
necesidad natural y luego razonamos desde los fines hasta los
medios. Así como entendemos los primeros principios por necesidad
natural, así nos inclinamos hacia los fines finales por necesidad
natural. De ello se deduce que todos los que se eligen son medios y
no fines. 105 Así,

1. Avanzamos a los objetos de elección de la razón.

2. No avanzamos a fines de la razón.

 3. Los objetos de elección son, evidentemente, fines o
medios.

4. Por tanto, cualquier cosa elegida es un medio.

Tomemos a Smith, que actúa simplemente como médico y no como

esposa, madre o como en cualquier otra función. Con respecto a su
paciente Jones y qua médico, Smith no avanza desde
la razón hasta el final, es decir, la salud. Ella no delibera sobre si
apuntar o no a la salud de Jones. Como médica, apunta a ese fin de
manera inmediata y necesaria. De lo contrario, los fines no son los
primeros en el conocimiento práctico. En la medida en que ella no
apunta a la salud de Jones de manera inmediata y necesaria, sino que
apunta a la enfermedad continuada o incluso agravada de Jones,
Smith actúa no como médico sino como una persona cruel. Sin
embargo, Smith evidentemente se mueve de la razón a la elección de
los medios, mostrando que los medios son lo segundo y no el primero
en las cosas prácticas. Delibera, por ejemplo, sobre el tipo y la
cantidad de comida, ejercicio o medicamento que debe recetar. O
considere a Smith no como un médico, sino simplemente como un ser
humano. En esa capacidad, no compara varios fines ni delibera sobre
ellos, eligiendo finalmente la felicidad. En otras palabras, no pasa de
la razón al final de la felicidad. En cambio, termina siendo la primera
y no la última, ella apunta inmediata y necesariamente a la felicidad,
tal como lo hacemos todos los seres humanos. Pero, de nuevo, como
todos nosotros, ella no deliber-comió a los mejores medios para la
felicidad, pasando de razones para la elección de los medios.

Dado que todos los que se eligen son medios y los medios caen bajo
un fin como las conclusiones caen bajo los principios, se sigue que
los fines son objetos de un acto de la voluntad que es distinto de la
elección, así como los principios son objetos de un acto de la
voluntad. -telecto que se distingue del razonamiento, es decir,
comprensión. 106 Este acto de la voluntad
178 Capítulo Cinco

que tiene fines como su objeto está dispuesto en lugar de elegir. El

querer los fines no sigue más al razonamiento que la comprensión de
los principios sigue al razonamiento. De lo contrario, los fines se
confunden con los medios y la voluntad se asimila falsamente a la
elección, del mismo modo que, en el caso de esta última, se confunden
principios con conclusiones y se asimila falsamente la comprensión
al razonamiento. De modo que en el conocimiento práctico siempre
existe este dualismo de querer los fines por un lado y elegir los medios
por el otro, siendo el primero anterior al segundo. Éstos no pueden
intercambiar funciones o reducirse entre sí de lo que la comprensión
de los primeros principios y el razonamiento hasta llegar a
conclusiones pueden intercambiar funciones o asimilarse entre sí en
el conocimiento teórico.

No obstante, aunque no depende dispuesto en el razonamiento como

lo hace choos-ción, dispuesto no depender de otro acto de
inteligencia, es decir, simple aprehensión. Uno quiere sólo lo que sabe
o aprehende. Es el fin aprehendido el que se quiere, así como se eligen
los medios razonados. El intelecto mueve la voluntad en el sentido de
proporcionar o presentar a la voluntad su objeto. 107 Dicho de otra
manera, el objeto de la voluntad se considera como fin o bien mientras
que el objeto del intelecto es simplemente el ser, y es evidente que
este último es lógicamente anterior al primero. Por lo tanto, dado que
los poderes se miden por sus objetos, se sigue que el intelecto es
lógicamente anterior a la voluntad. Mueve la voluntad en cuanto a su
objeto.

Sin embargo, en otro sentido de "movimientos", la voluntad se

mueve y también lo es antes de la inteligencia. Mueve el intelecto no
en cuanto a la determinación de su objeto, sino en cuanto al ejercicio
de sus actos. 108 Aquí, la voluntad mueve el intelecto como causa
eficiente. Específicamente, la voluntad mueve el intelecto en el
razonamiento de este último a conclusiones y los medios de
ponderación y medición hacia un fin. La razón de esto es que aunque
el intelecto es anterior a la voluntad en sus respectivos objetos, la
voluntad es anterior al intelecto en sus respectivos fines. El fin de la
voluntad, es decir, el bien en sí, es lógicamente anterior al fin del
intelecto, es decir, la verdad. Como bien específico, el bien del
intelecto, la verdad, incluye el bien en su definición y no al
revés . 109 Por ejemplo, como el final de un general es más ancho que
el final de un capitán, el primero mueve al segundo como causa eficaz
para el ejercicio de sus actos. Aun así, dado que en sus funciones de
aprehender las esencias y comprender los primeros principios, el
intelecto no depende en ningún sentido de la voluntad, mientras que,
por su parte, ninguna función de la voluntad es independiente del
intelecto, se sigue que en un sentido absoluto el intelecto es anterior a
la voluntad. voluntad. 110

Dado que la elección consiste en preferir un medio a otro bajo un

fin, las cosas se eligen bajo el aspecto de lo bueno en sí
mismo. Porque un fin es lo que es deseable por sí mismo y no por el
de otro y lo que es deseable por sí mismo es bueno en sí mismo. En
un sentido diferente, todos los fines específicos también se quieren
bajo el aspecto del bien. Se quieren sólo porque ejemplifican el bien
en sí mismo. Por ejemplo, una condición de la buena salud de Smith
es que ella sepa lo que es la salud. Pero el aspecto bajo el cual se
conoce es evidentemente

Personas 179

diferente de aquél bajo el cual se quiere. Se conoce en la medida en

que es inteligible, mientras que se quiere en la medida en que es
apetitoso. Pero ser apetitoso o deseado por sí mismo es precisamente
lo que se quiere decir cuando se llama buena salud en sí misma. Así
que fines específicos como la salud, así como los medios para esos
fines, se desean bajo el aspecto del bien mismo.

Para resaltar esto, cuando Smith le prescribe penicilina a Jones es

porque juzga que es la mejor manera en este caso de lograr su fin
como médica, es decir, la salud. Para hacer ese juicio, Smith debe
comprender el concepto más general de utilidad o bien
instrumental. Pero dado que este último es en sí mismo
incomprensible sólo a través de la idea misma del bien, se sigue que
la elección de un medio particular o bien instrumental sobre otro se
hace siempre a la luz de la idea misma del bien. Cognitivamente
hablando, por lo tanto, el bien universal o el bien en sí mismo está
detrás de cada elección particular que hacemos. Si la elección es de
medios, si el fin está detrás de los medios, y si el bien tiene la
naturaleza de un fin, entonces toda elección se hace en y a través del
conocimiento del bien mismo.

Pero no es solo la idea del bien en sí lo que está detrás de todas

nuestras elecciones. Es la falta de ella también. En términos del
ejemplo, dado que los medios se eligen solo porque el fin es deseado,
lo que mueve a Smith a elegir la penicilina es su deseo de salud. De
lo contrario, no le interesaría la penicilina. Queremos los medios solo
porque queremos el fin. Este último tampoco puede ser otra cosa que
un final definitivo. Si S quiere A por B, B por C, C por D, etc., debe
haber en esta cadena un fin final que S quiere para sí mismo. 111 De lo
contrario, S no quiere A, B, C, D, etc. Porque S los quiere sólo porque
S quiere otra cosa. Ahora bien, lo que es fin final o fin en sí mismo es
equivalente a lo que es bueno en sí mismo. Además, en tanto que
actúa en cualquier calidad, en absoluto, que todos nosotros queremos
lo que es fin en sí mismo. Así, los médicos como médicos quieren
salud, los generales como generales quieren la victoria, los profesores
como profesores quieren aprender, etc. Aunque son cosas muy
diferentes, estos objetos tienen algo en común. Desde la perspectiva
en la que se les busca, son uno y todos queridos para sí mismos. Por
tanto, todos comparten el carácter de ser fin o bien en sí mismo. Es
este carácter por el que se buscan y por el que se buscan los medios
por los que se realizan. De esto se sigue que lo que mueve a una
persona R a actuar en cualquier capacidad específica C es el carácter
que tiene algún objeto O, visto desde la perspectiva de C, de ser fin o
bien en sí mismo.

Suponiendo que el bien en sí está detrás de todas nuestras elecciones

cuando actuamos como médicos, generales, maestros, etc., ¿está el
bien en sí mismo detrás de todas nuestras elecciones cuando actuamos
como seres humanos? Si es así y ese bien evidentemente no se
identifica con la salud, la victoria o el aprendizaje, ¿con qué se
identifica?

La primera pregunta se responde subrayando lo dicho. Dado que (i)

la acción sigue a la elección, (ii) la elección es de medios, (iii) la
elección de un medio ocurre

180 Capítulo Cinco

sólo bajo la égida de querer un fin que no es un medio para un fin

ulterior sino un fin final, (iv) el fin final o fin en sí mismo es solo otro
nombre para el bien en sí mismo, sigue (v) que el bien en sí mismo es
solo tanto detrás de nuestras elecciones y acciones como seres
humanos como de nuestras acciones y elecciones como médicos,
generales, maestros, etc. Ya sea que uno elija y actúe de alguna
manera que sea incidental a ser humano (es decir, como médico,
general, etc.) o si uno actúa y elige como humano, no importa en lo
que respecta a lo que en última instancia mueve nuestras
elecciones. Y eso es lo que en esa capacidad es el fin o el bien en sí
mismo.
 En cuanto a la segunda pregunta, cuando elegimos y actuamos como
personas en oposición a elegir y actuar de manera incidental, lo que
en última instancia queremos es la felicidad. 112 Es posible que uno
desee salud, dinero, poder, fama, amistad, seguridad, paz,
conocimiento, etc., en aras de la felicidad, pero no es posible que
desee la felicidad por el bien de cualquiera de estas cosas o por el
mismo motivo. de cualquier otra cosa. La felicidad por sí sola no
puede ser un medio, sino un fin.

De modo que siempre que tomamos decisiones, ya sea solo como

personas o como personas en alguna capacidad que sea accidental
para una persona, lo hacemos solo porque naturalmente y
necesariamente queremos lo que en esa capacidad es bueno en sí
mismo. Como médico, Smith naturalmente y necesariamente desea la
salud y como maestro, Jones naturalmente y necesariamente desea
aprender. Tomados como médico y como maestro respectivamente,
no está en su poder querer lo contrario. Eso solo es posible si lo hacen
en alguna otra capacidad que no sea como médico o maestro. Y como
seres humanos, los tres se unen a todos nosotros en una felicidad
natural y necesariamente voluntaria. Aquí no hay libertad sino solo
necesidad.

LIBERTAD Y NECESIDAD EN LA VOLUNTAD

Supongamos, entonces, que necesariamente tendremos fines finales

ya sea como personas o como personas en alguna capacidad
incidental. ¿Es también cierto que necesariamente elegimos los
medios para esos fines en el sentido de que somos incapaces de elegir
otra cosa que la nuestra? ¿O somos libres para elegir los medios
aunque no tengamos libertad para los fines finales dispuestos?

Podría parecer que ocurre lo mismo con los medios que con los
fines. Creyendo que la penicilina y el uso de ayudas audiovisuales son
los mejores medios para los fines de la salud y el aprendizaje
respectivamente en cualquier caso particular, ¿está en el poder de
Smith o Jones, tomados respectivamente como médico y como
maestro, no elegir esos medios? hasta los fines en cuestión? En
general, eligiendo y actuando en alguna capacidad especializada,
¿puede una persona creer que M es, en general, el mejor medio para
lograr su fin E en esa capacidad y, sin embargo, elegir alguna

Personas 181

medios distintos de M? Siguiendo a Aristóteles, Aquino responde que

no puede. De lo contrario, no debería haber citado con aprobación la
afirmación de Aristóteles de que "habiendo formado un juicio por
medio de un abogado, deseamos de acuerdo con ese
consejo". 113 Convencido tras la deliberación de que lanzar la bomba
atómica sobre Hiroshima era el mejor medio para la victoria militar,
y queriendo ese fin como Comandante en Jefe, el presidente Truman
debe, en esa misma capacidad, decidir lanzar la bomba.

Sin embargo, eso no significa que el presidente Truman

estuviera absolutamente obligado a tomar esa decisión desde el punto
de vista de Aquino. Tampoco, en el caso de nuestros ejemplos
anteriores, significa que Smith estaba absolutamente obligado a
recetar penicilina o que Jones estaba absolutamente obligado a utilizar
ayudas audiovisuales. La necesidad en estos casos es condicional y
no absoluta. Recordemos que Santo Tomás de Aquino sostenía que la
felicidad es el último fin absoluto de las personas como personas, es
decir, que todas las personas buscan natural y necesariamente la
felicidad. Por tanto, siempre es posible que Truman no crea que la
victoria inmediata sea compatible con ese fin. Por ejemplo, podría
haber pensado que el alto costo de la victoria inmediata causaría más
infelicidad general que felicidad y, por lo tanto, disminuiría su propia
felicidad. O podría haber pensado que la indignación pública por la
carnicería de una victoria inmediata impediría su reelección. Si es así,
entonces su fin inmediato podría haber sido una rendición condicional
negociada en lugar de una victoria militar. En otras palabras, podría
haber actuado no como comandante en jefe de las fuerzas
estadounidenses, sino en alguna otra capacidad, digamos, como líder
diplomático del mundo libre o como político.

El punto es que la actuación de Truman para la victoria es solo

condicionalmente necesaria. Está decidido a actuar para obtener la
victoria inmediata solo si ve a este último como el mejor medio para
el fin final de la felicidad. Por lo tanto, debido a que está condicionado
y no absolutamente determinado a querer la victoria inmediata como
fin, Truman también está solo de manera condicional y no
absolutamente necesario para dar la orden de lanzar la bomba, incluso
si deliberadamente juzga que este es el mejor medio para ese fin. . Así
que la visión de Aquino aquí es que mientras Truman es como todos
nosotros absolutamente necesitado en lo que respecta a su último fin,
él nunca es absolutamente necesario en lo que respecta a fines mixtos
o intermedios, es decir, fines (como la victoria militar o una rendición
condicional negociada) que puede servir como medio para el fin final
de la felicidad. Con respecto a estos, solo puede ser requerido
condicionalmente. La razón de esto es que, siendo la voluntad en su
opinión el apetito intelectual, su objeto es lo que es fin o bien en sí
mismo o bien universal y no mezcla de bien o bien o fin que también
puede ser medio para un fin ulterior. Y como sólo el primero
determina la voluntad, la voluntad es abierta o libre con respecto al
segundo. En cualquier caso, si la voluntad sólo puede ser necesaria
condicionalmente y nunca absolutamente en lo que respecta a estos
fines o bienes mixtos o intermedios, entonces sólo puede ser necesaria
condicionalmente y nunca absolutamente como

182 Capítulo Cinco

considera los medios para estos fines, incluso los que se consideran
los mejores medios para esos fines.

Lo mismo ocurre con Smith o Jones. Para tomar la primera,

necesariamente la felicidad voluntaria como su último fin, Smith
podría haber creído que la salud de Jones era incompatible con ese
fin. Por ejemplo, Jones podría haber creído que su felicidad consistía
en acumular tanta riqueza como fuera posible y que este último fin
era incompatible en este caso con su fin como médico, es decir, la
salud de Jones. Supongamos que resulta que Smith es heredero de la
fortuna de Jones. Si es así, entonces su fin inmediato podría haber sido
la desaparición de este último y no su salud. Y luego, con respecto a
Jones, Smith no habría actuado como un médico sino como una
persona inmoral. En otras palabras, dado que, a diferencia de la
felicidad, el fin de la salud no es un fin ni un bien en sí mismo, no
obliga a la voluntad. Entonces, en lugar de ser absolutamente
necesario, la actuación de Smith por la salud de Jones es
continuamente necesaria, es decir, necesaria sólo si ella actúa como
médico. Por lo tanto, debido a que ella está en primera instancia
condicionalmente y no es absolutamente necesaria para querer la
salud de Jones, Smith también está solo de manera condicional y no
absolutamente necesaria para recetar penicilina a Jones incluso si
deliberadamente juzga que este es el mejor medio para el fin de la
salud de Jones. Salud de Jones. En resumen, debemos elegir lo que
consideramos que es el mejor medio para nuestros fines, siempre que
lo hagamos. Pero con la excepción de la felicidad, no necesitamos en
primera instancia esos fines y, por lo tanto, los mejores medios para
esos fines. En resumen, cuando se trata de fines mixtos, entonces, al
rechazar cualquier necesidad absoluta de elección bajo esos fines,
Tomás de Aquino rechazaría el enunciado más fuerte 1 a continuación
y aceptaría los enunciados más débiles 2 y 3. Bajo 1, Truman está
absolutamente obligado a elegir arrojar la bomba atómica cuando
juzgue que esa acción es el mejor medio para su fin inmediato de
victoria militar. Aquino respondería que dado que el fin aquí no es un
fin o un bien en sí mismo, sino más bien una mezcla de bien y no
bueno, entonces Truman no necesita quererlo en primer lugar y, por
lo tanto, no es absolutamente necesario tomar ningún medio para
lograrlo. final, incluido el lanzamiento de la bomba. Si la elección es
siempre de medios y si los medios incluyen pero no se identifican con
la idea de fin, entonces cualquier medio es una mezcla de fin y no fin,
de bueno y no bueno. Pero como sólo el bien puro o el fin obliga a la
voluntad, siempre somos libres en cuanto a medios. Además, la
elección incluye tanto el deseo como la deliberación, dice Santo
Tomás de Aquino 114, por lo que se caracteriza correctamente como
intelecto influido por el apetito o como apetito influido por el
intelecto. Pero dado que deliberar implica que lo que deliberamos
depende de nosotros, se sigue que la elección implica libertad. En
todo caso, 1 por un lado y 2, 3 y 4 por otro expresan la diferencia entre
la necesidad del consecuente y la necesidad de la consecuencia,
respectivamente. Y es solo 1 el que excluye la libertad de
elección. Por lo tanto,

Personas 183

1. Si una persona S desea un fin E, entonces es necesario

que S elija algunos medios M a E.

2. Necesariamente, si una persona S desea un fin E,

entonces S elige algunos medios M a E.

3. Necesariamente, si una persona S desea un fin E y S es

consciente de varios medios para E, entonces S elige lo que
S cree que es el mejor medio para E.

4. Necesariamente, si una persona S desea un fin E y S cree

que M es el único medio para E, entonces S elige M.
 Para Tomás de Aquino, por tanto, las personas tienen libertad de
elección. Pero esta libertad es condicional en el sentido de que
siempre se encuentra en un contexto de necesidad natural. Porque
todos nosotros, natural y necesariamente, queremos la felicidad como
nuestro fin. No solo eso, sino que, actuando en alguna capacidad
incidental, digamos, como médico, debemos actuar por lo que en esa
misma capacidad es el fin, en este caso, la salud. Sin embargo, dado
que los diversos fines de estas capacidades incidentales son siempre
fines o bienes mixtos, ninguno de ellos obliga necesariamente a
nuestra voluntad. Entonces, mientras piensa que somos libres en
nuestras elecciones, Aquino evitaría esa libertad radical de elección,
aislada de toda necesidad, que proponen algunos
existencialistas. Esto lo consideraría un prodigio, una falsa
abstracción. Para llegar a la verdad sobre la libertad debemos evitar
cortarla de la necesidad, instalando así un dualismo duro e
irresoluble. En cambio, necesitamos luchar por una unidad en la
diferencia en la que tanto la necesidad como la libertad desempeñen
un papel en la vida apetitiva de las personas.

Para mostrar esto, Santo Tomás de Aquino advierte de ese

paralelismo entre la razón teórica y práctica al que se hizo referencia
anteriormente. Por razones teóricas partimos de principios generales
evidentes que no razonamos, pero a los que nos adherimos natural y
necesariamente. Al conocer estos principios más amplios, el
entendimiento se mueve por ellos como por algo externo. Sin
embargo, la ironía es que sólo si primero se mueve por estos
principios generales, el intelecto puede entonces moverse para
conocer verdades menos generales a la luz de ellos. Así, el intelecto
determinado es la condición del intelecto libre .

Para deletrearlo, el intelecto pasa de conocer las proposiciones

menos generales de manera incoada o potencial en el principio a
conocerlas expresa o realmente en las conclusiones extraídas. Esto lo
hace mediante el razonamiento. El razonamiento es, por tanto, el
mediador intelectual entre la comprensión de un principio y la
afirmación de una conclusión. A diferencia del intelecto
comprensivo, este intelecto razonador es libre en el sentido de que se
mueve a sí mismo. De estar movido pasivamente por los primeros
principios, el intelecto saca conclusiones activamente. Es tanto
discursivo como intuitivo. Se mueve y se mueve en diferentes
aspectos. Se mueve en su comprensión de un principio mientras se
mueve a sí mismo como en ese estado por su acto de

184 Capítulo Cinco

razonamiento. Y en la medida en que se mueva por su propio acto

interno de razonamiento, el intelecto es libre. Aquí, "libre" no
significa "posiblemente actuar de otra manera", sino "auto-movido"
en contraposición a "movido por otro", o, en palabras de Aquino,
"movido naturalmente" en contraposición a "movido
violentamente". 115

Ahora bien, así como en la esfera teórica con el intelecto, así es en

la esfera práctica con la voluntad. Aquí comenzamos con fines que
juegan el papel en el pensamiento práctico que juegan los principios
en el pensamiento teórico. No elegimos el fin final más de lo que
razonamos con los primeros principios. La voluntad es tan pasiva con
respecto a la primera como el entendimiento con respecto a la
segunda. Sin embargo, es sólo a través de esa pasividad en cuanto al
fin final que la voluntad se mueve en cuanto a los medios. Así se
determina la voluntad de la condición del libre albedrío . Así como
el intelecto se lanza a la acción al razonar a conclusiones al ser
movido por principios, también lo hace a la acción al ordenar que la
consideración de los medios sea movida por el fin. A través de ese
mandato, la voluntad es la causa eficiente de moverse a sí misma,
en cuanto movida por el fin, de un estado de elección potencial de un
medio a uno de elección real. Así como el razonamiento media la
comprensión de los principios y la formación de conclusiones en las
cosas inteligibles, así también lo hace este mandatario medía querer
un fin y elegir un medio en las cosas apetitosas. Hasta ese punto,
existe un paralelo completo entre el intelecto y la voluntad. En cada
uno, dos funciones están unidas por una tercera. En uno, la
comprensión y la conclusión están vinculadas por el razonamiento; en
el otro, el querer y la elección están vinculados por el mando.

Sin embargo, en la medida en que la emisión de esa orden no tenga

una causa externa eficiente sino que brote de la voluntad misma, la
voluntad es libre. La voluntad al ordenar la consideración de los
medios bajo un fin, y el intelecto al dibujar un caso particular bajo un
primer principio, son ambos libres en el sentido de ser
autoiniciados. Aunque evidentemente son causados, en ningún caso
el mando o el razonamiento son causados en el sentido de ser
empujados desde atrás por alguna causa eficiente que se encuentra
fuera del agente que manda o razona. El movimiento es en cada caso
natural y no violento, voluntario y no forzado.

Como ocurre con el mando, también ocurre con la elección. Al

elegir un medio bajo un fin, la voluntad vuelve a ser libre en el sentido
de ser la causa eficiente de su propio acto. Es cierto que el intelecto
mueve la voluntad en cuanto a su objeto. Cuando se quiere un fin, no
se puede evitar elegir el medio que el intelecto juzga mejor. Sin
embargo, esta necesidad condicional de la voluntad en la elección está
del lado del objeto de la voluntad. No determina la voluntad en cuanto
al ejercicio de su acto. En su estado pasivo de ser movido por lo que
su objeto es como querer, es decir, un fin, la voluntad ordena
activamente la consideración de los medios. Entonces, una vez más
en un segundo estado pasivo de ser movido por el intelecto por lo que
su objeto es como elegir, es decir, un medio, la voluntad elige
activamente un medio específico. En cada caso, la voluntad se mueve
en el mando y en la elección sólo porque es
 Personas 185

movido por un objeto, es decir, por un fin y por un medio,

respectivamente. Toda su libertad la debe así a la necesidad. Y su
libertad, tanto para mandar como para elegir, consiste en la falta de
una causa externa eficiente. Mis elecciones no son empujadas desde
atrás por otro más que mis razonamientos o mis órdenes. De lo
contrario la elección es que los otros y no de la mía y no tiene sentido
decir que yo elijo, al igual que bajo el mismo supuesto no tiene
sentido decir que me motivo o que yo mando.

Sin embargo, la libertad en Santo Tomás de Aquino es más que

eso. No solo soy libre porque yo, y no otro, soy la causa eficiente de
mis propias elecciones. También soy libre de poder "tomar una cosa
mientras rechazo otra". 116 Es cierto que estoy condicionado una vez
que juzgo que una cosa es preferible a la otra para lograr algún fin
mixto o intermedio. En una palabra, en este caso estoy condicionado
por mi voluntad consecuente. Aquí, como se dijo, el intelecto
determina la voluntad. Pero eso no implica ni es el caso que yo esté
determinado condicionalmente en mi testamento antecedente. Es
decir, antes de juzgar que se prefiere un medio a otro para lograr
algún fin mixto, conservo el poder de inclinarme por cualquiera de los
dos, dice Santo Tomás de Aquino. 117 Y en esa medida tengo libertad
de elección.

Para recurrir al ejemplo anterior, Smith, como médico, está

determinada condicionalmente a recetar penicilina a Jones una vez
que juzgue que ese fármaco es el mejor medio para la salud de
Jones. Sin embargo, no hay necesidad, diría Tomás de Aquino, de que
Smith actúe como médico, como tampoco es necesario, en nuestro
otro ejemplo, que el presidente Truman actúe como comandante en
jefe. Además, antes de que haga ese juicio y en el proceso de deliberar
sobre qué medios llevar al fin, la voluntad de Smith es libre en el
sentido de ser capaz de inclinarse por diversos medios para ese fin. De
hecho, es porque sigue esta libertad de la voluntad antecedente que el
juicio en cuestión se llama adecuadamente juicio libre, aunque es ese
mismo juicio libre el que determina la voluntad consecuente. Esto, en
contraste con los juicios de los animales que, por surgir del instinto y
no de la razón deliberada, no pueden inclinarse a varias cosas. Por
eso, dice Santo Tomás de Aquino, son juicios naturales y no
libres. 118 Por tanto, la paradoja es que sólo mediante el libre juicio en
la elección se determina la voluntad en la elección. Sólo a través del
antecedente de la libertad de elección existe la consiguiente necesidad
de elección. Aun así, y por las razones dadas, esta necesidad de elegir
lo que parece ser el mejor medio para nuestros diversos fines mixtos
es, en opinión de Tomás de Aquino, condicional y nunca absoluta.

Dicho de otra manera, el juicio libre se llama así porque sigue a la

deliberación. Porque deliberar implica la capacidad de inclinarse por
varias cosas. Además, dado que la deliberación es una función de la
razón práctica, la libertad en Santo Tomás de Aquino tiene su raíz en
la razón. Cuando una oveja juzga que los lobos deben ser

186 Capítulo Cinco

rechazado, ese juicio surge del instinto y no de la razón

deliberativa. Como resultado, no presupone la capacidad de inclinarse
por varias cosas. En cambio, implica estar inclinado a una sola cosa,
es decir, huir. Por tanto, Santo Tomás de Aquino llama al juicio de las
ovejas natural en oposición a libre. Pero cuando Smith juzga que
prescribir penicilina es la mejor manera de curar a Jones, el juicio de
Smith sigue la razón deliberativa y, por lo tanto , presupone la
capacidad antecedente de estar inclinado a varias cosas. Por eso se
llama juicio libre y no natural.

En resumen, la diferencia entre el bien puro y el bien mixto estaba

detrás de la idea de libertad de elección en el pensamiento de
Aquino. Nuestras elecciones son siempre de medios o de lo que es un
bien mixto. Pero al no ser un fin final, estos medios no solo son
buenos, sino una mezcla de buenos y no buenos. Son buenos en la
medida en que incluyen el bien en sus nociones, ya que el concepto
de medio incluye el concepto de fin en su definición. Pero no son
buenos en la medida en que no sean un fin, sino un medio. Como,
entonces, es una mezcla de bueno y no bueno, cualquier
medio m puede ser considerado por la razón como algo bueno o algo
no bueno. Y dado que la elección sigue a la razón, m puede elegirse o
evitarse dependiendo del punto de vista desde el que se
considere. Cuando se considera desde el punto de vista económico,
tomar un autobús a Nueva York puede resultar atractivo. Pero podría
ser algo que deba evitarse desde el punto de vista de la comodidad. No
solo es bueno, entonces, tomar el autobús a Nueva York podría ser
preferido o no. Además, incluso si hay un camino a Nueva York que
es deseable desde todos los aspectos, sigue siendo solo un medio y no
un fin. Por lo tanto, a diferencia de la felicidad o lo que es solo el final,
ese camino a Nueva York sería evitable ya que es una mezcla de lo
bueno y lo malo. No siendo solo bueno, sino una mezcla de bueno y
no bueno, no significa que m obligue absolutamente a la voluntad. 119

En cualquier caso, aunque la voluntad depende del intelecto tanto

en la elección de los medios como en la voluntad de los fines, el
intelecto es independiente tanto de la voluntad como de la
elección. Al menos lo es en la aprehensión de las esencias y en la
captación de los primeros principios. Se puede decir, entonces, que
siempre dependerá del intelecto la determinación de sus
objetos. Además, también se puede decir que tanto al razonar hasta
llegar a conclusiones como al sopesar varios medios para alcanzar un
fin, el intelecto depende de la voluntad en cuanto al ejercicio de estos
actos. Aun así, dado que en sus funciones de aprehender las esencias
y comprender los primeros principios, el intelecto es independiente de
la voluntad —mientras que, por su parte, ninguna función de la
voluntad es independiente del intelecto— se sigue que en un sentido
absoluto el intelecto es anterior a la voluntad.
 SIETE PREGUNTAS BÁSICAS

Todo esto se puede explicar con más detalle. Para hacerlo, aunque a
riesgo de alguna repetición, considero siete cuestiones estrechamente
relacionadas que plantea Santo Tomás de Aquino.

Personas 187

sobre el testamento. Sus respuestas son sutiles y penetrantes,

mostrando la reciprocidad causal del intelecto y la voluntad, así como
la relación de la voluntad con Dios. Las preguntas son las
siguientes. 1) ¿la voluntad mueve el intelecto? 120 (2) si la voluntad es
movida por el intelecto? 121 3) si la voluntad desea algo por
necesidad? 122 4) si la voluntad lo desea todo por necesidad? 123

5) si el testamento se mueve solo? 124 6) si la voluntad se mueve por

un principio exterior? 125 y, finalmente, 7), ¿si la voluntad la mueve
sólo Dios como principio exterior? 126 Sus respuestas a estas preguntas
se superponen. Así que los resumo para evitar la redundancia al
detallar todos los detalles de cada uno.

PREGUNTAS UNO Y DOS:

RECIPROCIDAD DEL INTELECTO Y LA VOLUNTAD

Las respuestas a las dos primeras preguntas son afirmativas. Eso

significa que Aquino distingue diferentes aspectos en los que la
voluntad y el intelecto se mueven entre sí. ¿Cuáles son estos
aspectos? La voluntad mueve tanto el intelecto como cualquier otro
poder del alma como agente o causa eficiente. Aquino a veces expresa
esto diciendo que la voluntad mueve el intelecto en cuanto al ejercicio
de su acto. 127 La razón es que en cualquier orden entre los poderes
activos, el poder con el fin universal mueve al poder con el fin
particular. Supongamos que quiero el dinero no como un fin final sino
como un fin próximo. Lo quiero para comprar una casa. Ese extremo
superior evidentemente mueve el extremo próximo. Quiero los
medios solo porque quiero el fin. Lo que se desea en los medios es el
fin. Por tanto, como el bien que es el medio sirve al bien que es el fin,
el primero pasa por debajo del segundo. Pero precisamente por eso, el
poder de querer, que concierne al fin, mueve el poder de elegir, que
concierne a los medios. Pero el fin de la voluntad es más universal
que el del intelecto. Es el bien universal, mientras que el fin del
intelecto es el bien particular, la verdad. De hecho, los fines
específicos de todos los poderes caen bajo el objeto de la voluntad
como bienes particulares. Y así, como lo particular se explica por lo
universal y no al revés (como el caballo se explica por el animal), se
sigue que, cuando las cosas se consideran deseables , la voluntad se
mueve como causa eficiente de todos los demás poderes del alma,
incluido el intelecto. En resumen, la voluntad mueve a otros poderes
como el fin más general mueve los fines menos generales. Por tanto,
dado que el bien tiene la naturaleza de un fin, la voluntad mueve a los
otros poderes como el bien más general mueve los bienes más
particulares. Pero el fin del intelecto, la verdad, es un fin o bien
particular, mientras que el fin de la voluntad es un bien o bondad
general como tal. Por tanto, la voluntad mueve el intelecto como el
bien o el fin como tal mueve un bien particular o un fin que cae bajo
él.

Aquino ofrece estos ejemplos. Un rey, cuyo fin es el bien común,

mueve a los gobernadores de ciudades cuyos fines son los bienes más
restrictivos de sus respectivas ciudades. O un general, que actúa por
el bien de todo el ejército,

188 Capítulo Cinco

mueve un capitán, que actúa por el bien más restringido de su propio
regimiento.

Y los mueve como agente o causa eficiente.

Pero aunque la voluntad mueve al intelecto en cuanto al ejercicio de

su acto, el intelecto mueve a la voluntad en cuanto a "la determinación
de su acto". Eso solo significa que el intelecto mueve la voluntad
como algo dirigido mueve a un agente. Porque el objeto de la voluntad
es el bien conocido . Además, el objeto de un poder es su fin. De
modo que en la medida en que el intelecto, a través del objeto, mueve
la voluntad como algo apuntado, es anterior y superior a la voluntad.

Así, el intelecto mueve la voluntad como causa final y no tan

eficiente. Presenta la voluntad con su objeto u objetivo. Porque el fin
de la voluntad, el bien, evidentemente mueve la voluntad sólo cuando
primero es aprehendido por el intelecto. Uno sólo quiere lo que
sabe. Lo que el médico desea como fin, es decir, salud, debe estar en
su intelecto para ser deseado. El intelecto mueve la voluntad,
entonces, como el fin conocido mueve al agente.

Además, en la medida en que algo es aprehendido por el intelecto,

cae bajo el ser o la verdad. Porque el ser o la verdad es objeto del
intelecto. Por tanto, en la medida en que el intelecto aprehende
cualquier fin o bien, es un ser particular el que cae bajo el ser universal
o el verdadero. Pero el ser particular se explica por el ser universal y
no al revés. Pero el ser universal o el verdadero es objeto del intelecto
y no de la voluntad. Por tanto, cuando el fin está en el intelecto como
algo inteligible en oposición a algo deseable , entonces el intelecto
tiene el objeto más universal que la voluntad. Y precisamente en esa
medida es el intelecto antes que la voluntad. 128

UNA OBJECIÓN RESPONDIDA

 Santo Tomás de Aquino aprovecha la ocasión de una objeción para
resaltar esta paradoja de la interdependencia del intelecto y la
voluntad. La objeción es que la voluntad no puede mover el intelecto
porque lo que mueve no es movido por lo que mueve y el intelecto
evidentemente mueve la voluntad ya que el bien aprehendido mueve
la voluntad. 129 La objeción se desarma trazando las distinciones que
se acaban de hacer. Si el intelecto y la voluntad se comparan según
la universalidad de sus respectivos objetos, entonces el intelecto es
superior a la voluntad. Pues el objeto del primero es el ser y el
objeto del segundo es el bien. Pero el ser es más universal que el
bien en el sentido de ser la causa más universal. Por ser está incluido
en el bien como lo simple está incluido en el compuesto. Pero
cuanto más simple es una cosa, más alta es. Entonces, dado que el
objeto del intelecto, el ser, es más amplio y por lo tanto más simple
que el objeto de la voluntad, bueno, se sigue que el intelecto es más
simple y, por lo tanto, anterior a la voluntad. Porque los poderes
varían con sus objetos. Supongamos, además, que el intelecto se
toma en relación con la universalidad de su objeto, ser, y que la
voluntad se toma como algo específico, es decir, como un
determinado

Personas 189

energía. Supongamos, en otras palabras, que la voluntad, su acto y su objeto se

toman sólo como algunas de las muchas cosas (animales, piedras, madera, etc.)
que comprende el intelecto. Entonces, una vez más, el intelecto es más alto que
la voluntad, ya que la voluntad, su acto y su objeto caen bajo la noción más
amplia de ser. Porque como causa de lo particular, lo universal es superior a lo
particular. De manera sucinta, x mueve y en cuanto a la determinación de su
acto (es decir, como causa final) cuando el objeto de x contiene debajo de él el
objeto de y. Pero el objeto del intelecto, el ser, contiene el objeto de la voluntad,
el bien. Como ser particular, el bien cae bajo la noción general de ser. De ello
se deduce que el intelecto mueve la voluntad en cuanto a la determinación de
su acto.
 Por otro lado, supongamos que la voluntad se considera en relación
con la naturaleza común de su objeto, el bien universal, y el intelecto
se toma como un bien específico. Entonces el intelecto, su acto y su
objeto (es decir, la verdad) son fines o cosas deseadas. Entonces son
tantas especies de bien. Debido a que el intelecto, su acto y su objeto
caen todos bajo la noción común de bien, en esa medida son causados
por el bien. Desde esa perspectiva, por lo tanto, la voluntad es más
alta que el intelecto y puede moverlo. En resumen, x mueve y en
cuanto al ejercicio de su acto (es decir, como causa eficiente) cuando
el final de x es más universal que el final de y. Pero el fin de la
voluntad, es decir, la bondad, es más universal que el fin del intelecto,
es decir, la verdad. Como bien particular, la verdad cae bajo la
bondad. Por tanto, la voluntad mueve al intelecto en cuanto al
ejercicio de su acto.

De todo esto, Santo Tomás de Aquino llega a la conclusión de que

es fácil comprender cómo los poderes del intelecto y se subordinarán
unos a otros en sus actos. Porque el intelecto "comprende que la
voluntad quiere y la voluntad quiere que el intelecto
comprenda". 130 De modo que, en diferentes aspectos, el bien está
contenido en lo verdadero y lo verdadero en lo bueno. En la medida
en que lo primero sea cierto, el intelecto es superior a la
voluntad; pero en la medida en que esto último sea cierto, la voluntad
es superior al intelecto. Todo depende del punto de vista que se
adopte.

Finalmente, cuando no se ve en sí misma sino en relación con otra

cosa, la voluntad puede ser más alta que el intelecto en una especie de
sentido incidental. Esto ocurre solo en caso de que el objeto de la
voluntad realmente exista de una manera más elevada de lo que
existe en la mente . La razón es que el objeto de la voluntad, el bien,
está en las cosas, mientras que el objeto del intelecto, la verdad, está
en la mente. Por tanto, el amor de Dios es mejor que el conocimiento
de Dios en esta vida. Porque la existencia real de Dios es más alta que
la forma en que Dios está aquí presente para nosotros en nuestro
intelecto. Por el contrario, el conocimiento de las cosas físicas es
mejor que el amor por ellas. Porque aquello en lo que existe el
conocimiento de tales cosas, la mente, es más elevado que las cosas
físicas. 131

PREGUNTAS TRES Y CUATRO

Luego vienen las preguntas 3) y 4) anteriores. Santo Tomás de

Aquino responde 3) afirmativamente y 4) negativamente. La voluntad
desea el bien en sí misma necesariamente pero desea el bien.

190 Capítulo Cinco

las cosas de forma contingente. La voluntad es, por tanto, libre en lo

que respecta a las cosas buenas (bienes participativos) pero
determinada en lo que respecta al bien mismo (bien no
participativo). Es libre en cuanto a medios o fines mixtos, pero
determinada en cuanto a fines puros o fines en sí mismos. Todo esto
necesita ser detallado.

En cuanto a 3), Aquino vuelve a comparar la voluntad con el

intelecto. Así como el intelecto se adhiere necesariamente a los
primeros principios, la voluntad se adhiere necesariamente al fin
final. Además, así como pasamos discursivamente de los principios a
las conclusiones en asuntos especulativos, también procedemos del
fin a la elección de los medios en asuntos prácticos. El fin es la
elección de los medios en la razón práctica, lo que los primeros
principios son las conclusiones en la razón especulativa. Dice Santo
Tomás de Aquino.

. . . Ahora bien, en materia apetitiva, el fin se relaciona con los medios, que
se desea para el fin, de la misma manera que, en el conocimiento, los
 principios se relacionan con la conclusión a la que asentimos por los
principios. 132

Por lo tanto, un médico como médico desea necesariamente la salud

como su fin. Este fin es el principio práctico del que parten sus
acciones como médico. Operando bajo ese fin, su voluntad mueve su
intelecto hacia la verdad sobre los medios. Una vez que este último
transmite ese conocimiento, el médico elige ese medio. Esa elección
equivale a la conclusión de un silogismo práctico. La primera premisa
del médico es el principio práctico de que la salud es el fin. El segundo
es su juicio de que una determinada acción es el medio correcto para
el fin. Y su conclusión es que debería elegir ese medio. Eso es
equivalente a su elección de ese medio. Es por eso que la elección se
describe como intelecto apetitivo o como apetito intelectual. 133

. . . Ahora bien, como hemos dicho anteriormente, el fin está en el orden de

los apetitos lo que es un principio en el orden de los inteligibles. Pero es
evidente que el intelecto, a través de su conocimiento de un principio, se
reduce de potencialidad para actuar como conocimiento de sus
conclusiones; y así se mueve. Y, de la misma manera, la voluntad, a través
de su voluntad del fin, se mueve a la voluntad de los medios. 134

Aquino, de nuevo, compara el querer con el saber. En el

conocimiento, el intelecto se mueve externamente por un principio
sobre el cual emite un juicio. A esta captación de principios por parte
del intelecto, Tomás de Aquino la llama comprensión. Al conocer el
principio, el intelecto se mueve a sí mismo al conocimiento de la
conclusión. Eso no compromete la máxima de que todo lo que se
mueve es movido por otro y no por sí mismo. Porque el respeto en el
que se mueve el intelecto aquí es diferente del respeto en el que se
mueve. El intelecto se mueve en la medida en que realmente conoce
algo, es decir, un principio. Pero se mueve en la medida en que no lo
hace en realidad, sino sólo en potencia.
 Personas 191

inicialmente sabe algo, es decir, la conclusión. Dado que se

mueve como saber una cosa y se mueve como no conocer otra, el
intelecto se mueve y se mueve en diferentes aspectos.

El intelecto se mueve a sí mismo para conocer una conclusión a)

colocando un caso bajo el principio o regla conocido yb) sacando la
conclusión de la regla y el caso. Esta función de seguimiento del
intelecto es la razón. Por tanto, la razón presupone la comprensión,
pero no al revés. El punto de partida del razonamiento no es el
razonamiento o de lo contrario estalla una regresión infinita. El punto
de partida del razonamiento es la función más básica de la
comprensión.

Como ocurre con el intelecto, así ocurre con la voluntad. Así, Tomás
de Aquino responde negativamente a la pregunta 4). La voluntad no
lo desea todo por necesidad como desde un principio externo. Porque
la voluntad se mueve a sí misma a un medio como el intelecto se
mueve a una conclusión. Querer es elegir en cosas apetitosas lo que
comprender es razonar en cosas inteligibles. Así como se supone que
comprender un principio al razonar hasta llegar a una conclusión, se
presupone desear un fin al elegir un medio. Así como aceptamos una
conclusión porque asentimos a un principio, también elegimos un
medio porque deseamos un fin. Así como el razonamiento está bajo
la égida del entendimiento, la elección está bajo la égida del querer.

Santo Tomás de Aquino presiona aún más esta comparación de la

voluntad de intelecto. En las cosas inteligibles, primero nos mueve
necesariamente un principio, como algo extrínseco. A partir de ahí
procedemos a trasladarnos a la conclusión a través del razonamiento
teórico. Así también, en las cosas apetecibles, primero nos mueve
necesariamente un fin como algo externo. A partir de ahí procedemos
a trasladarnos a una conclusión sobre los medios a través del
razonamiento práctico. Dado que esa conclusión es equivalente a la
elección de ese medio y dado que nos hemos movido con respecto a
ella, es necesariamente una elección libre. Así responde
afirmativamente el 5) anterior. La voluntad se mueve a sí misma en
la elección de medios para un fin.

Otro ejemplo de tal silogismo práctico es el siguiente:

Necesariamente me muevo hacia el final de la felicidad. Pero
considero que hacer x conduce más a la felicidad que no hacer xo que
hacer y en lugar de x. Por tanto, concluyo que debo hacer x para
alcanzar la felicidad. En cualquier caso, el argumento de Aquino de
que la elección concierne a los medios podría resumirse de la
siguiente manera:

1. Los medios se eligen por un fin.

2. Así, en las cosas apetecibles, el fin está en la posición de

un principio y los medios en la posición de una conclusión.

3. Pero en las cosas inteligibles, las conclusiones se razonan

porque se entienden los principios.

4. Así, en las cosas, los medios apetitosos se eligen porque

los fines se quieren.

5. Por tanto, lo que se quiere es el fin y lo que se elige son

los medios.

192 Capítulo Cinco

Alternativamente,

1. Toda elección sigue a la comparación de dos o más

alternativas.
 2. Por tanto, toda elección tiene una razón.

3. Pero la razón para elegir es obtener algún fin a través de

lo que se elige.

4. Además, la elección de qué fin se obtiene es un medio.

5. Por tanto, toda elección es de medios.

El argumento de Aquino de que esta elección de medios es libre

elección podría resumirse de la siguiente manera:

1. Los medios se eligen sólo porque se desea algún fin.

2. De modo que el fin deseado es para los medios elegidos

como un principio es para una conclusión.

3. Pero los principios se cumplen por necesidad.

4. Así llegaremos al final de la necesidad.

5. Pero en las cosas inteligibles, llegamos a una conclusión

conociendo un principio.

6. De modo que en las cosas apetitosas nos movemos para

elegir un medio mediante la voluntad de un fin.

7. Pero lo que se mueve a sí mismo no se mueve por una

causa externa sino desde adentro.

8. Pero lo que se mueve desde adentro se mueve libremente.

9. Por lo tanto, somos libres para elegir los medios para

alcanzar un fin.
Alternativamente,

1. Toda elección es elección de medios.

2. Pero toda elección de medios para un fin surge de la

deliberación.

3. Por tanto, toda elección surge de la deliberación.

4. Pero lo que surge de la deliberación depende del

deliberador y, por lo tanto, es gratuito.

5. Por lo tanto, toda elección depende de nosotros o de la

libre elección.

La voluntad se mueve para elegir los medios de la misma manera

que mueve a todos los demás poderes al ejercicio de sus actos. Así
como vimos que la voluntad mueve a los otros poderes a sus fines
particulares debido a la universalidad de su propio fin (es decir, el
bien como tal), así también se mueve en su acto de elegir debido a esa
misma universalidad de su propio fin. final. Ya que elegir se refiere a
los medios que son bienes particulares, participativos y la voluntad se
refiere al bien como tal bajo el cual caen esos bienes particulares, se
deduce que la voluntad mueve la elección y no al revés. Un acto de la
voluntad mueve a otro al ejercicio de su acto debido a la universalidad
del fin en uno, es decir, el querer, y la particularidad del fin en el otro,
es decir, elegir. Debajo

Personas 193

la égida de un fin, entonces, la voluntad se mueve hacia los

medios. Esto lo hace deliberando sobre varios medios hasta el
fin. Esto implica comparar, sopesar y medir esos medios en lo que
respecta a su idoneidad para el fin. El resultado de esta deliberación
y comparación es lo que Santo Tomás de Aquino llama juicio libre
(en oposición al natural). De hecho, el libre albedrío no es más que
este libre juicio de la razón. 135 Es el juicio de que un medio para el fin
debe o no debe tomarse y, de ser así, debe tomarse este medio y no
aquel.

Aquí, en este silogismo práctico, el fin está en la posición de regla

o principio, el verdadero juicio sobre los medios está en la posición
del caso, y el libre juicio de la razón de que ese medio debe tomarse
está en la posición de la conclusión. La elección es simplemente esta
misma conclusión vista desde el lado del apetito. Así, al ser movido
por el fin de la curación, la voluntad de una persona enferma se mueve
a sí misma bajo ese fin para elegir los medios para ese fin. Esto lo
hace deliberando sobre los diversos medios. Esto implica comparar
esos medios. El resultado de esto es el libre juicio o elección de que
lo que se debe hacer es consultar a un médico. Así, en el silogismo
práctico, la voluntad en diferentes aspectos se mueve a sí misma y es
movida por otro, así como en el silogismo teórico el intelecto en
diferentes aspectos se mueve a sí mismo y es movido por
otro. 136 Quando queriendo el fin, la voluntad se mueve a sí misma
para elegir los medios. Pero, en cuanto determinable en cuanto al fin,
la voluntad es especificada o llevada a su fin por una causa
exterior. Por lo tanto, dado que se mueve en un aspecto diferente de
aquel en el que se mueve, se dice consistentemente que la voluntad se
mueve a sí misma y es movida por otro. El dicho de que todo lo que
se mueve es movido por otro, por lo tanto, no se burla.

Otra alternativa es esta:

1. Toda elección sigue a la deliberación.

 2. Lo que sigue a la deliberación tiene una razón. De lo
contrario, no es el resultado de la liberación, sino que es
automático.

3. Por tanto, toda elección tiene una razón.

4. Además, lo que sigue a la deliberación depende del

deliberador y, por tanto, es gratuito.

5. Pero el fin es un principio en las cosas apetecibles.

6. Los principios, sin embargo, no tienen una razón.

7. Por tanto, el fin no tiene razón.

8. Pero como toda elección tiene una razón, no se elige el

final.

9. Por lo tanto, todo lo que se elige es un medio y depende

de nosotros o es gratis.

En lo que respecta al determinismo en los fines voluntarios, se

podría enunciar el argumento de Aquino de esta manera:

1. Lo que en cualquier orden es fin está en posición de

principio.

2. Nos adherimos a los principios de necesidad.

194 Capítulo Cinco

3. Por tanto, lo que en cualquier orden es fin es algo a lo

que nos adherimos por necesidad.
 4. No somos libres en nada a lo que nos adherimos por
necesidad.

5. Por tanto, lo que en cualquier orden es fin no es algo a lo

que nos adherimos libremente aquí.

6. Pero nos adherimos a lo que es fin en cualquier orden al

quererlo.

7. Por tanto, lo que en cualquier orden es fin no es algo que

queramos libremente.

Dependiendo de que se mueva en los medios o de algo exterior en

los fines puros, entonces la voluntad es libre o no libre. Somos libres
en cuanto a los medios pero no en cuanto al fin. Esto es cierto tanto
para las personas con alguna capacidad especializada como para las
personas simplemente como personas. El médico como médico
no elige la salud como su fin, sino que necesariamente quiere la salud
como su fin. Aunque el verbo 'voluntad' sugiere acción, esto es
engañoso. Aquí todo es pasividad. La voluntad es especificada y
determinada por un fin externo así como el intelecto es especificado
y determinado por un principio externo. Y en cada caso este último
determina al primero como objeto, fin o causa final. Aun así, el
intelecto y la voluntad son libres en la medida en que estén activos. Y
son activos en el razonamiento de los principios a las conclusiones y
en la elección de los medios. El primero es el ejercicio de la razón
libre hacia una conclusión, mientras que el segundo es el ejercicio del
juicio libre sobre los medios. Así, en la misma capacidad que el
médico, nuestro médico elige los medios para el fin de la salud. Aquí,
el verbo 'elige' hace la acción presuponen por parte del médico. Al
querer pasivamente el fin de la salud, la voluntad del médico mueve
su intelecto a la conclusión de que este medio particular debe tomarse
con ese fin. Equivalente a esa conclusión es la elección de ese medio.
 Del mismo modo, tomado como persona y no como médico, nuestro
médico no elige la felicidad como su fin, sino que necesariamente la
quiere como su fin. Ella está completamente decidida al respecto. Una
persona no puede sino querer ser feliz. Al ser especificada por ese fin,
entonces mueve su intelecto hacia su fin particular de verdad en lo
que respecta a los medios para ese fin. Teniendo como fin el bien
universal, la voluntad mueve aquí el intelecto hacia su bien específico,
la verdad. Entonces, mientras que la voluntad concierne solo al fin y
es necesaria, la elección concierne solo a los medios y no es necesaria
sino gratuita. Es libre porque presupone la acción por parte de la
voluntad de mover el intelecto a comparar los medios con el
fin. También es libre porque la elección en este punto está abierta a
varios medios. Y aquí, una vez más, la elección sigue al juicio de la
comparación del intelecto. Es libre elección tanto porque presupone
que la voluntad, bajo el fin de la felicidad, mueve el intelecto hacia
los medios para ese fin y porque en ese punto la voluntad está abierta
a elegir varios medios. En cuanto a esto último, y dicho sea de paso,
Santo Tomás de Aquino utiliza esta misma idea de variedad para
mostrar que Dios crea todas las cosas.

Personas 195

libremente y no por la necesidad de Su naturaleza. Dice que si Dios

creó las cosas por necesidad de Su naturaleza (como, por ejemplo, lo
hace el Dios de Spinoza), entonces no habría diversidad en los tipos
de cosas que se crean. 137 En cualquier caso, las personas deben tener
libre albedrío, dice, o de lo contrario “los consejos, deliberaciones,
mandatos, prohibiciones, recompensas y castigos serían en vano”. 138

Sin embargo, la libertad de elección requiere determinismo. El

externalismo o determinismo en cuanto al fin es condición del
internalismo o de la libertad activa en cuanto a los medios. Santo
Tomás, por tanto, no es un libertario o existencialista extremo en su
tratamiento de elección. Es cierto que, para diferenciar la elección de
la voluntad, Aquino a menudo enfatiza la libertad de elección. Pero
cuando se trata del objeto propio de la voluntad, todo es necesario y
nada es gratis. Esto se debe a que la voluntad se refiere al fin y no a
los medios y los fines se desean por necesidad. Entonces, para
equilibrar las cosas, Aquino a veces enfatiza la libertad de elección en
lo que respecta a los medios. Sin embargo, dentro de esta libre
elección de medios hay determinismo. Dado que en la elección el
intelecto mueve la voluntad como medio conocido , la voluntad se
mueve tanto como se mueve en la elección de los medios.

Sin embargo, la elección es siempre una elección libre. A través de

la voluntad de salud por necesidad, un médico como médico delibera
acerca de los medios para ese fin. En este proceso racional de
comparación en el que se sopesan los pros y los contras de varios
medios hasta el fin, todo es libertad y no se necesita nada. Aquí, la
voluntad conserva el poder de inclinarse por diversos medios. Eso es
así porque ninguno de esos medios es la bondad en sí misma. En
cambio, cada uno de ellos es un bien finito o limitado. Esto se debe a
que cada uno de ellos es solo un fin limitado o proxi-mate. En la
medida en que se desee, un medio es un fin. Pero en la medida en que
se quiera para otro y no para sí mismo, un medio es un fin mixto y no
puro. 139 Y dado que el bien tiene la naturaleza de un fin, todos y cada
uno de los medios son solo un bien mixto. 140 Pero como el objeto de
la voluntad es la bondad o el fin en sí mismo, el hecho de que estos
medios sean sólo bienes o fines mixtos significa que ninguno de ellos
satisface completamente el apetito por el bien de la voluntad. 141 Por
eso la voluntad es libre de rechazar cualquiera de ellos en favor de
otro. Debido a que cada uno de ellos es bueno solo por participación,
no satisface completamente la orientación de la voluntad hacia el
bien. Por eso la voluntad no está cautivada, por así decirlo, por
ninguno de ellos. Conserva el poder de sentirse atraído por otro medio
o bien instrumental. Por eso, también, la voluntad puede deliberar
sobre esos medios, dirigiendo al intelecto a compararlos.
 Así, el mismo acto de sopesar y comparar varios medios para un fin
implica tanto que estos medios son bienes finitos como que la
voluntad en ese punto permanece indeterminada por cualquiera de
esos bienes. Y precisamente en esa medida es el libre albedrío. La
deliberación implica que la voluntad no está limitada ni determinada
por ningún bien en particular frente a otro. Y eso a su vez se debe a
que el objeto de la voluntad es el bien en sí mismo en lugar de algún
bien en particular. Y

196 Capítulo Cinco

esto a su vez se debe a que el objeto de la voluntad es bueno según lo

aprehendido por el intelecto y lo aprehendido por el intelecto es
universal y no particular.

Por tanto, la libertad tiene sus raíces en última instancia en la

racionalidad. En contraste con un médico que pesa y compara los
medios para restaurar la salud, una oveja (para usar el ejemplo de
Tomás de Aquino) huye del lobo no juzgando o comparando cosas
sino por instinto. A este instinto Tomás de Aquino lo llama juicio
natural en contraste con el juicio libre del médico. La oveja no
delibera ni retiene el poder de estar inclinada a varias cosas. Por juicio
natural o instinto, necesariamente huye. Su acción se limita a una cosa
porque, siendo su apetito sensible y no racional, la oveja no tiene el
bien universal como objeto de su apetito. No es como el caso del
médico, quien, teniendo un apetito racional por el bien universal,
conserva el poder de estar inclinado a diversos medios para su fin y,
por lo tanto, conserva el poder de la deliberación.

Aquino hace esta conexión entre la voluntad y el intelecto en el

punto de la libertad. 142 Los seres humanos son libres porque son
racionales. Son libres porque el objeto de la voluntad es el
bien aprehendido por el intelecto y este último es siempre universal
y no particular. Por el contrario, los animales brutos no son libres
simplemente porque, al carecer de razón, el objeto de su conocimiento
sensorial y, por tanto, de su apetito, está siempre confinado a un bien
particular. Por lo tanto,

. . . Debe tenerse en cuenta que el poder apetitivo es en todo proporcional al

poder aprensivo, por lo que es movido como movible por su motor. Porque
el apetito sensitivo busca un bien particular, mientras que la voluntad busca
el bien universal, como se dijo anteriormente; así como el sentido capta los
particulares mientras que el intelecto capta los universales. 143

Esta necesidad de razón para la libertad se pone de manifiesto en el

siguiente resumen del argumento de Aquino:

1. El objeto de la voluntad es bueno según lo aprehendido

por el intelecto.

2. Pero el bien captado por el intelecto

es el bien universal . Porque en todas las cosas, lo que el
intelecto capta es universal y no particular.

3. Por tanto, el objeto de la voluntad es el bien universal y

no el bien confinado a tal o cual bien particular.

4. De modo que la voluntad de un ser racional no está

determinada por la naturaleza a nada excepto al bien como
común a todas las cosas.

5. Siendo ese el caso, es posible que la voluntad se incline

a cualquier cosa en particular que se le presente bajo el
aspecto de ser bueno. Ningún bien particular, por así decirlo,
lo atrae con exclusión de otros y eso explica la posibilidad de
deliberación.
 6. Por tanto, todos los seres racionales, en la medida en que
sean racionales, tienen libre albedrío resultante del juicio del
intelecto.

Personas 197

Volviendo al ejemplo del médico, podría parecer que las tornas

cambian una vez que juzga que una determinada acción es el mejor
medio para lograr el fin. En ese momento, cuando cesa la deliberación
racional o la comparación, algunos podrían afirmar que la elección de
ese medio ya no es libre. Ella tiene que elegir lo que ahora parece que
ella sea el mejor medio para el fin. Por lo tanto, al querer el fin, la
salud, nuestro médico en diferentes aspectos tiene y no tiene el poder
de elegir libremente. Ella tiene ese poder solo porque delibera y
compara varios medios. Esto implica que esos medios son bienes
limitados y particulares y, por tanto, que su voluntad no está
determinada por ninguno de ellos. Pero carece de ese poder, se
insistirá, tan pronto como, después de la deliberación y la
comparación, juzgue que uno de esos medios es el mejor medio para
el fin en cuestión.

Pero incluso aquí, después de que el intelecto presenta a la voluntad

lo que juzga como el mejor medio para el fin, Aquino sostiene que la
voluntad puede abstenerse de elegir ese medio. Esto puede parecer
contradictorio. Pero el punto de Aquino es que aunque la voluntad en
ese momento no puede elegir otro medio, puede abstenerse de
elegir cualquier medio. Recordemos que su opinión es que si algo es
un medio y no un fin, entonces es una mezcla de bueno y no bueno. Es
solo participativamente bueno porque solo es participativamente
final. Sólo lo que es fin pero en ningún sentido medio es bueno o
bueno per se no participativamente . Pero mientras algo sea una
mezcla de bueno y no bueno, fin y no fin, el intelecto puede
considerarlo bajo el aspecto de no bueno o no fin. Y entonces la
voluntad no está obligada a elegirlo.

En cualquier caso, la elección siempre sigue a la deliberación

mediante la voluntad de un fin. Por eso la elección se sitúa en la
posición de conclusión y el fin en la posición de principio. Pero como
conclusión en un silogismo práctico, la elección no se
sigue directamente del final. En el medio, conectando los dos, está la
deliberación racional, funcionando en la posición de mediador. En
términos del ejemplo del médico, la regla o principio es la declaración
de su fin, es decir, "Los médicos, como médicos, aspiran a la salud
como su fin". El caso o premisa menor es: "Este médico, después de
una deliberación, juzga que hacer x es el mejor medio para la salud
de su paciente". Y el resultado o la conclusión es: "Este médico debe
elegir hacer x".

Sin embargo, la paradoja es que, dado que x es un medio para un fin

y no un fin, el médico no necesita elegirlo. Siguiendo el juicio de su
intelecto de que x es el mejor medio para el fin, puede optar por hacer
x. Pero como x es un medio y no un fin, x no es bueno solo, sino una
mezcla de bueno y no bueno. Pero si es así, entonces siempre es
posible que el intelecto se concentre en lo que en x no es bueno. Y si
lo hace, no es necesario que siga la inclinación de la voluntad hacia x.

La paradoja, entonces, es que la voluntad se hace libre y no libre por

la razón, aunque de diferentes maneras. La razón significa en
diferentes aspectos tanto la libertad

198 Capítulo Cinco

y determinismo. La voluntad es libre en el proceso de deliberación y

este (a diferencia del comportamiento instintivo de las ovejas) es un
acto racional. Esto es gratis en contraposición al juicio natural. La
voluntad también es libre con respecto al resultado de ese
proceso. Porque el resultado de deliberar es el juicio de la razón de
que algo es el mejor medio para lograr el fin. Pero lo que el intelecto
ve como el mejor medio sigue siendo un medio y no un fin. Solo por
eso no es bueno además de ser bueno. Por eso no logra obligar a la
voluntad. Pero la voluntad no es libre con respecto a algo cuando la
razón lo ve solo como un fin y no posiblemente como un medio. Y
este Santo Tomás de Aquino se identifica con el bien o la felicidad
final.

Pero el paralelismo entre conocer y querer va aún más

lejos. Estrictamente hablando, no son las conclusiones las que
entiende el intelecto. En cambio, son los principios los que se
entienden y las conclusiones las que se razonan. Del mismo modo, en
sentido estricto, no se trata de medios queridos por la voluntad. En
cambio, es el fin lo que se quiere y los medios los que se eligen. Los
medios se eligen y no se quieren del mismo modo que se razona y no
se comprenden las conclusiones. Por tanto, comprender es razonar lo
que querer es elegir. 144 Además, el fin de la comprensión, un
principio, es el fin del razonamiento, una verdadera conclusión, como
el fin de querer, en sí mismo algún fin, es el fin de elegir, algún
medio. Y puesto que el fin de una cosa es su bien, esta misma analogía
puede expresarse de esta manera: así como un principio es el bien de
la comprensión y una verdadera conclusión es el bien de razonar del
lado del intelecto, así también algún fin es el bien de la comprensión.
voluntad y algunos significa el bien de elegir del lado de la
voluntad. 145

Finalmente, así como se dice que las conclusiones se entienden sólo porque
se entienden sus principios, también se dice que los medios se quieren sólo
porque se quiere el fin al que se dirigen. Aceptamos una conclusión solo porque
aceptamos un principio. De manera similar, deseamos los medios solo porque
deseamos el fin. 146 Y puesto que el bien tiene la naturaleza de un fin, se sigue
además que se dice que los medios son buenos sólo porque el fin al que se
dirigen es bueno. 147
 En cualquier caso, el fin es primero en asuntos prácticos, así como
los principios son lo primero en asuntos especulativos. El intelecto de
una persona tiene necesariamente el ser como objeto y, por tanto, se
aferra necesariamente a esos principios especulativos que siguen al
ser como ser. Estos últimos incluyen los principios de contradicción
e identidad. De manera similar, la voluntad de una persona como
persona tiene necesariamente el fin o el bien final como su objeto y,
por lo tanto, se aferra necesariamente a los principios prácticos que
siguen a la noción de bien como bien. En ningún caso puede el
intelecto o hará lo contrario. Finalmente, entre la comprensión y el
razonamiento del lado del conocimiento y el querer y la elección del
lado de la volición, hay un paralelismo adicional. El primer miembro
de cada par es superior al segundo. Como se razona sólo porque se
comprenden los primeros principios de los que procede todo
razonamiento, así también se elige sólo porque se desea un fin al que
se dirige toda elección como medio. 148

Personas 199

Con Aristóteles, Aquino identifica el fin final de las personas como

personas con felicidad. La felicidad por sí sola es deseada por sí
misma y no posiblemente por el bien de otra cosa. Dado que eso es
así y dado que el bien tiene la naturaleza de un fin, se sigue que la
felicidad es el bien supremo. Todas las demás cosas son necesarias o
por el bien de algo más o por el bien de sí mismas y por el bien de
otra cosa. Los primeros son bienes instrumentales puros y los
segundos son bienes instrumentales mixtos. Dado que queremos
martillos solo por golpear algo, son bienes puramente
instrumentales. Pero la salud la queremos como fin en sí misma. Sin
embargo, es algo que también podemos desear por el bien de la
felicidad. De modo que la salud es un bien instrumental mixto.
 La lógica de los fines demuestra que debe haber cosas que se deseen
por sí mismas. Si S desea A por el bien de B y desea B por el bien de
C y desea C por el bien de D y así sucesivamente sin fin, entonces en
ningún momento el deseo de S tiene un objeto. La única razón por la
que las cosas que se desean en aras de otra cosa se desean en primer
lugar es que son medios para algo que se desea por sí
mismo. Entonces, si no se desea nada para sí mismo, no se desea nada
en absoluto y el deseo no tiene objeto. Pero como todo deseo tiene un
objeto, el deseo es imposible si no se desea nada para sí mismo. Pero
el deseo existe evidentemente y tiene un objeto. Por lo tanto, en
cualquier cadena de deseo, hay algo que se desea por sí mismo y no
por el bien de otro.

Así, las dietas S por el bien de perder peso y adelgazan por el bien
de bajar la presión arterial y baja la presión arterial por el bien de
evitar problemas cardiovasculares y evita los problemas
cardiovasculares por el bien de prolongar la vida. Si prolongar la vida
no es el final final de esta cadena y si no hay otro final final en la
cadena, entonces S no desea nada. Porque el objeto del deseo de S en
cualquier nivel de la cadena es suministrado y explicado solo por el
deseo de S de un fin final, como, en este caso, la extensión de la
vida. Si S no desea prolongar su vida y no lo desea por sí mismo,
entonces S no desea hacer dieta o perder peso o bajar la presión
arterial o evitar problemas cardiovasculares.

En el mejor de los casos, este argumento muestra que los bienes

instrumentales puros implican un bien instrumental mixto. No
muestra que los bienes instrumentales puros impliquen un bien
absoluto o supremo. Así, en el ejemplo dado, la extensión de la vida
es el fin final de la cadena en cuestión, pero no es un fin final
absoluto. Porque siempre es posible que la extensión de la vida se
desee en aras de otra cosa. Sin embargo, que de hecho existe un bien
supremo y que este último se identifica con la felicidad se demuestra
por el hecho de que los seres humanos quieren otras cosas para ser
felices, pero no quieren ni pueden querer la felicidad por otras
cosas. Pero nada más satisface esta descripción. Podemos desear
salud, riqueza, seguridad, amistad, fama, honor, poder, justicia,
conocimiento, etc., por el bien de la felicidad, pero no al revés. Por
tanto, la felicidad por sí sola es el bien supremo o final.

200 Capítulo Cinco

Pero aunque todos queremos la felicidad, no queremos todo por

necesidad. Y aquí, de nuevo, Aquino compara el querer con el
saber. En cuestiones inteligibles, algunas proposiciones contingentes
no tienen conexión necesaria con los primeros principios. Esto se
demuestra por el hecho de que la negación de ellos no implica la
negación de los primeros principios. A estas proposiciones
contingentes, por lo tanto, el intelecto no asiente necesariamente. Pero
otras proposiciones tienen una conexión necesaria con los primeros
principios. No se pueden negar sin negar esos principios. Y a estas
proposiciones necesarias, el intelecto se adhiere necesariamente sólo
cuando ve que siguen estrictamente los primeros principios.

Como sucede con el intelecto, también lo es con la voluntad. Ciertos

bienes no tienen una conexión necesaria con la felicidad. Porque la
felicidad se logra sin ellos. Dado que rechazarlos y querer la felicidad
no es contradictorio, son bienes contingentes y no necesarios. Pero
otras cosas están necesariamente conectadas con la felicidad. Estas
son las cosas por medio de las cuales una persona alcanza el fin final
de ver a Dios. (Aquí, evidentemente, Aquino tiene en mente una
acción virtuosa). Porque es en esta Visión Beatífica, dice Santo
Tomás de Aquino, donde la verdadera felicidad consiste. Y no hace
falta decir que se trata de bienes necesarios y no contingentes. Aun
así, hasta que el intelecto no vea la conexión necesaria entre estos
bienes y ver a Dios, la voluntad no se adhiere necesariamente a estos
bienes. Y en lo que respecta a Santo Tomás de Aquino, esta conexión
necesaria no se ve hasta que uno realmente ve a Dios en la Visión
Beatífica. De ello se deduce que la voluntad en esta vida no se adhiere
necesariamente ni a Dios ni a las cosas que son de Dios. Y esto es
bastante compatible con decir que la voluntad se adhiere siempre y
necesariamente a la felicidad. Una persona puede adherirse por
necesidad a un primer principio y no adherirse a lo que se sigue de
ese principio porque no ve la conexión estricta entre el principio y la
conclusión. De la misma manera, una persona puede adherirse por
necesidad a la felicidad y no elegir los medios necesarios para ese fin
porque no ve la conexión estricta entre el fin y los medios. La
diferencia crucial es que en el segundo caso, nunca vemos esa
conexión en esta vida, ya que Dios nunca se ve en esta vida. Por lo
tanto, aunque en esta vida se necesita la voluntad para desear la
felicidad como fin final, aquí no es necesario querer a Dios como fin
final. Porque el intelecto puede no ver que la felicidad consiste en
alcanzar la visión de Dios. No solo eso, sino que incluso si el intelecto
hace esa identificación, la voluntad no necesita elegir los medios
necesarios para lograr ese fin. Porque se ve obligado a elegir esos
medios solo si el intelecto ve la conexión necesaria entre los medios
y el fin. Y esto no lo ve hasta que se logra realmente el fin en cuestión
y se realiza la Visión Beatífica. 149 Por el contrario, los ángeles y santos
beatificados, dice Santo Tomás de Aquino, que ven a Dios en el cielo,
no pueden apartarse de Dios y de las cosas que son de Dios.

Personas 201

De esto podría pensarse que nuestra libertad en la tierra es más

perfecta que la de los ángeles en el cielo. Porque en esta vida podemos
elegir el bien o el mal, mientras que los ángeles, que ven a Dios
directamente, solo pueden elegir el bien. Porque, al ver a Dios
directamente, no pueden tomar decisiones que sean incompatibles con
esa visión. Aquino responde comparando una vez más el
razonamiento y la elección. 150 Sacar conclusiones a partir de
principios o de acuerdo con ellos se debe a la perfección del
intelecto. Pero sacar una conclusión violando el orden de los
principios proviene de un defecto en el intelecto. De la misma manera,
poder elegir varios medios bajo el fin se debe a la perfección de la
libertad de la voluntad. Pero elegir cualquier cosa que esté en
conflicto con el fin proviene de un defecto de la libertad de
elección. Por ejemplo, pertenece a la perfección de la libertad de su
libre elección que un médico pueda elegir varios medios para el fin
de la salud de su paciente. Pero la elección del médico de hacer lo que
es incompatible con ese fin proviene de un defecto en esa libertad. Por
lo tanto, que en esta vida podamos elegir el bien o el mal, mientras
que los ángeles beatificados solo pueden elegir el bien, no implica que
nuestra libertad sea mayor que la libertad de los ángeles. Lo que sigue
es lo contrario. La libertad de los ángeles es mayor que la nuestra. 151

PREGUNTAS SEIS Y SIETE

Llegamos finalmente a las preguntas 6) y 7) anteriores. En cuanto al

6), aunque la voluntad es libre en sus elecciones, está determinada en
su volición de su primer fin por un principio externo. Para esto,
Aquino argumenta en Summa theologica I-II, q9 a4. Podría resumirse
de la siguiente manera. Suponga que un médico S desea como fin E
la salud de un paciente R y luego delibera sobre los medios para E.
Dado que S no siempre lo hará E, sino que comienza a hacerlo, debe
haber alguna causa exterior eficiente del ejercicio del acto de S de
querer.

Ahora bien, no se puede argumentar que S se mueve a querer la

salud de R a través de querer un fin adicional, E-1. En primer lugar,
S quiere E aquí como médico y E (salud) es el fin final de un médico
que actúa como médico. Pero si S quiere E aquí sólo mediante la
voluntad de algún fin adicional E-1, entonces E no sería el fin final de
S como médico después de todo. En cambio, E sería sólo un medio
para otro fin, es decir, E-1. Por otro lado, incluso suponiendo que S
se mueva hacia la voluntad E como medio a través de la voluntad de
un extremo más remoto E-1, está claro que S no siempre lo hará E-
1. Entonces se requiere alguna otra causa eficiente para mover S de
E-1 potencialmente dispuesto a E-1 realmente dispuesto. Y si S se
mueve ella misma hacia la voluntad E-1 como medio a través de la
voluntad de un extremo aún más remoto, E-2, entonces debe haber
una causa exterior adicional de su voluntad E-2, y así
sucesivamente, ad infinitum. La única forma de eludir la regresión es
afirmar que la voluntad de S no siempre se mueve a sí misma, sino
que avanza a su primer movimiento a fuerza de ser.

202 Capítulo Cinco

movido por algún motor exterior o causa eficiente. En suma, debe

haber algo que se quiera como fin y no como medio, ya que todo lo
que se quiere como medio se quiere bajo un fin. Este último es el
primer movimiento de la voluntad en la cadena de medios y
fines. Pero como lo que se quiere en este movimiento no siempre se
quiere, se sigue que la voluntad se adhiere a este primer movimiento
por medio de una causa exterior. Y justamente en esa medida la
voluntad está determinada y no libre en ese primer movimiento.

Finalmente, en cuanto al 7), en la Summa theologica I-II q9 a6,

Tomás de Aquino identifica la causa externa eficiente de este primer
movimiento de la voluntad con Dios. El argumento se divide en dos
partes. El primero muestra que solo la causa de la voluntad es la causa
del movimiento voluntario de la voluntad. Y el segundo muestra que
solo Dios es la causa de la voluntad. Resumo los argumentos en orden
inverso.

La voluntad es por definición la inclinación al bien universal. Sin

embargo, nada que sea sólo participativamente bueno puede provocar
una inclinación al bien universal. (Por analogía, dado que la materia
primaria es la potencialidad de todas las formas, ninguna forma
meramente participativa puede causar materia primaria). De ello se
deduce que nada que sea sólo participativamente bueno puede causar
la voluntad. Por tanto, la voluntad es causada en cuanto a su causa
eficiente por el bien universal o por la bondad misma. Pero dado que
este último se identifica con Dios, se deduce que la voluntad solo es
causada por Dios como principio exterior.

Ahora todo movimiento de un poder es movimiento desde

adentro. Por tanto, ver, que es el movimiento del poder de la vista, es
desde dentro y no desde fuera del agente. Pero todo movimiento desde
dentro de una cosa es causado por la causa de esa cosa. Por lo tanto,
si bien yo podría ser la causa del movimiento violento hacia arriba de
una piedra, el movimiento de la piedra que proviene de adentro, es
decir, su movimiento hacia abajo, natural (en oposición a violento) no
es causado por mí, sino por la causa de la Roca. Por lo tanto, el
movimiento de un poder es causado por la causa de ese poder. Pero el
movimiento voluntario es el movimiento de un poder, es decir, la
voluntad. Por tanto, el movimiento voluntario es causado por la causa
de la voluntad. Pero se acaba de demostrar que Dios es la causa de la
voluntad. Por tanto, Dios es la causa del movimiento voluntario de la
voluntad.

NOTAS

1. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentiles Libro

Dos : Creación , trad. JF Anderson, (Gar-den City, NY: Doubleday,
1956) 65 [2], 199-200.

2. ———, Summa theologica , en A. Pegis, ed. Introducción a

Santo Tomás de Aquino (Nueva York: The Modern Library, 1948), I
q75 a1, 281-2.

3. ———, Summa theologica I q75 a1, 281-2.

4. ———, Summa theologica I q78 a1-2, 321-27.

 5. ———, Summa theologica I q76 a3, 302–06.

6. ———, Summa theologica I q76 a3, 302–06; ———, Summa

contra gentiles Libro Dos : Creación 58 [3], 173.

Personas 203

7. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 58

[4], 173–74; ———,

Summa theologica I q76 a3, 302–06.

8. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 58

[6], 174–75.

9. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 58

[8], 175–76.

10. ———, Summa contra gentiles Libro Segundo , 58 [3],

173.

11. ———, Summa theologica I q76 a1, 293–96.

12. ———, Summa theologica I q76 a3, 303–06.

13. ———, Summa theologica I q84 a2, 381—82.

14. ———, Summa theologica I q78 a3, 328–29.

15. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 50

[3], 149–50.

16. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 59

[13], 180.

17. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 59

[5], 178.
 18. ———, Summa theologica I q77 a5, 319–20.

19. ———, Summa contra gentiles Libro Dos: Creación 82

[12] - [13], 270. ———,

Summa Theologica I q75 a2, 284.

20. ———, Summa theologica I q77 a5, 320.

21. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 82

[12], 270.

22. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 57

[3], 169.

23. ———, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 57,

168–72.

24. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Escritos básicos de

Santo Tomás de Aquino (Nueva York: Random House, 1945), vol. 1. I
q50 a2, 482–83.

25. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Introducción a Santo

Tomás de Aquino I q85 a1, 401–02. (cursiva mía)

26. ———, Summa theologica I q77 a1, 312-13.

27. ———, Summa theologica I q77, a1, 312-13.

28. ———, Summa contra gentiles Libro Segundo 69 [5], 208.

29. ———, Summa Theologica en A. Pegis, ed . Escritos

básicos vol.1, I q50 a5, 488–90; ———, Sobre el ser y la esencia ,
traducción de A. Maurer (Toronto: The Pontifical Institute of Medieval
Studies , 1949), 4, 44.

30. ———, Sobre el ser y la esencia , 4, 44.

 31. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Introducción a Santo
Tomás de Aquino , I q77 a3, 317–18.

32. ———, Summa theologica I q78 a1, 322-23.

33. ———, Summa theologica I q78, a2, 325–26.

34. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Escritos

básicos vol.1, I q77 a7, 729–30.

35. ———, Summa theologica I, Q. 77, artículo 7, 729-30.

36. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Introducción a Santo

Tomás de Aquino I q78 a1, 322–23.

37. ———, Summa theologica I q78 a1, 322-23.

38. ———, Summa theologica I q84 a1, 377–79.

39. ———, Summa theologica I q79 a4: respuesta obj. 4 , 335.

40. ———, Summa theologica I q79 a3: respuesta obj.2, 342.

41 . ———, Comentario sobre la Trinidad de Boecio , en J.

Maritain, Filosofía de la Naturaleza (Nueva York: Biblioteca Filosófica,
1951) q5 a1; q5 a3, 191–92.

42. ———, Comentario sobre la Trinidad de Boecio , q5 a3.

204 Capítulo Cinco

43. ———, Summa theologica I q79, a4, 344–45.

44. ———, Summa theologica I q85 a5, 415–16.

45. ———, Summa theologica I q79 a4, 344–45.

 46. ——— , Comentario sobre la metafísica de Aristóteles traducido
por JP Rowan (Chicago: Henry Regnery, 1961), IV. L.6: C605, 243.

47. ———, Summa theologica I q82, a4, 365–66.

48. ———, Summa theologica I q16 a4, 174–5.

49. ———, Preguntas en disputa sobre la verdad q21 a1 en JF

Anderson, trad. Introducción a la metafísica de Santo Tomás de
Aquino (Chicago: Henry Regnery, 1953), 77.
50. ———, Summa theologica I q16, a5, 175–76.

51. ———, Summa theologica I q17 a1, 183–85.

52. ———, Preguntas en disputa sobre la verdad en JF Anderson,

trad. Introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino q21 a2,
83.

53. ———, Summa theologica I q82, a4, 365–66; ———, Summa

theologica I q16 a4.1, 175.

54. ———, Summa theologica I q16 a4.1, 175.

55. ———, Comentario sobre la Ética a Nicómaco , trad. CI

Litzinger (Chicago: Henry Regnery, 1964) VI.L.III: C 1143, 553.

56. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

VII. L4: C1234, 482.

57. ———, Summa theologica I q16a 2, 171–72.

58. ———, Summa theologica I q16 a4.1, 175.

59. ———, Comentario sobre la metafísica de Aristóteles ,

IV. L6: C605, 243.

60. ———, Summa theologica I q82 a4, 365–66.

61. ———, Summa theologica I q85 a1, 401–02.

 62. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Escritos básicos vol.2
I-II q13 a6, 284–85.

63. ———, Preguntas en disputa sobre la verdad en JF Anderson,

trad. Introducción a la metafísica de Santo Tomás de Aquino qI a2, 67.

64. ———, Summa theologica I q16 a1, 169–70.

65. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

66. ———, Summa theologica I q16, a2, 171–72; I q82 a4,

174–75.

67. ———, Summa theologica I q16, respuesta a4 2, 175.

68. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

69. ———, Comentario a la metafísica de Aristóteles ,

VI. L.4: C1236, 482.

70. ———, Summa theologica I q16 a2, 171–72.

71. ———, Summa theologica I q17 a3, 187–88.

72. ———, Summa theologica I-II q57 a2, 569.

73. ——— Summa theologica I q2, a1, 21-2; I-II q57 a2, 569; ———
, Comentario sobre la Ética a Nicómaco , ILIV: C 52, 24; véase
también Aristóteles , Nicomachean Ethics , 1095b 1–4.

74. PF Strawson, "Sobre referencias" en Ensayos en análisis

conceptual , ed. A. Flew (Londres: Macmillan, 1963), 27–8.

75. B. Russell, The Problems of Philosophy (Londres: Oxford

Univ. Press, 1970), 125.

76. En este párrafo y en los siguientes, tomo prestado material y

argumentos que aparecieron originalmente en mi artículo, "Subjetividad
y objetividad en la verdad". Véase Acta Philo-sophica II, 14, 2005, 299–
312.
 Personas 205

77. B. Russell , The Problems of Philosophy (Londres: Oxford

Univ. Press, 1970),

124.

78. Los siguientes párrafos utilizan argumentos que aparecen en mi

“Subjetividad y objetividad en la verdad” en Acta Philosphica II 14,
2005, 304–05.

79. WV Quine, Filosofía de la lógica , (Englewood Cliffs, Nueva

Jersey: Prentice Hall, 1970), 14.

80. ———, Filosofía de la lógica , 14.

81. ———, Filosofía de la lógica , 14.

82. ———, Filosofía de la lógica , 11.

83. Santo Tomás de Aquino, Summa theologica I q83 a3, 373.

84. ———, Summa theologica I q82 a4.1, 366.

85. ———, Summa theologica I q82 a1, 361–62.

86 . ——— , Summa theologica I q81 a2, 356–57.

87. ———, Summa theologica I q81 a2, 356–57.

88. ———, Summa theologica I q81 a3, 358–59.

89. ———, Summa theologica I-II q9 a5, 505-06.

90. ———, Summa theologica I q80, a2, 352–53.

 91. ———, Summa contra gentiles , Libro Dos 48 [6],
146.

92. Véase Anthony Kenny, Aquinas On Mind (Londres:

Routledge , 1993), 62.

93. Aquino, Summa theologica I, q5 a2 respuesta obj.1,

37; Yo q5 a4, 40.

94. El intelecto no se mueve por la voluntad, por ejemplo, en

su simple aprehensión de esencias.

95. ———, Summa theologica I q83 a4, 375; I-II q8 a2,

496.

96. ———, Summa theologica I-II q9 a4, 503-04.

97. ———, Summa theologica I q82 a1-2, 363-64.

98. Véase Aristóteles, Nicomachean Ethics , libro III,

cap. 3, 1113a 10-13.

99. ———, Summa theologica I q83 a3 respuesta al

obj. 2.

100. ———, Summa theologica I-II q9 a4; I q82 a1, 361–

63; I-II q6 a4, 485–86.

101. ———, Summa theologica I q83 a1, 368–70; ——

—, Summa contra gentiles Libro Dos : Creación 48 [2] y [6],
144, 146.

102. ———, Summa theologica I q83 a3, respuesta obj.3,

374; ———, Summa contra gentiles Libro Dos: Creación 48 [2],
144.

103. ———, Summa theologica I q83 a1and a3, 368–

70; 372–73.
 104. ———, Summa theologica I-II q9 a.3, 502-03; I-II
q13 a3, 515; Yo q83 a4,

374–75.

105. Véase Aristóteles, Nicomachean Ethics 1112b 13-

1113a 5.

106. ———, Summa theologica I-II q8 a2, 496–97; Yo

q83 a4, 375.

107. ———, Summa theologica I-II q9 a1, 498-99.

108. ———, Summa theologica I-II q9 a.1, 498-99.

109. ———, Summa theologica I-II q9 a1 respuesta obj.3,

500; I q16 a4 respuesta obj 1, 175.

110. ———, Summa theologica I q16 a4, 174–75.

111.De la imposibilidad de una regresión infinita aquí, Santo Tomás de

Aquino concluye que el primer movimiento de la voluntad proviene de
un motor exterior. Véase ———, Summa theologica I-II q9 a4, 503-04.

112. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1095a 13-20.

113. Aquino, Summa theologica I q 83 a3 respuesta obj. 2, 374.

206 Capítulo Cinco

114. ———, Summa theologica I-II q13 a1, 514.

115. ———, Summa theologica I q82 a1, 361–63.

116. ———, Summa theologica I q83 a3, 373–74.

117. ———, Summa theologica I q83 a1, 369–70.

 118. ———, Summa theologica I q83 a1; Summa contra
gentiles Libro II, capítulo 48, # 3.

119. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Escritos

básicos vol.2 I-II q13 a6, 285.

120. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Introducción a Santo

Tomás de Aquino I q82 a4, 365–66.

121. ———, Summa theologica I-II q9 a1, 498-99.

122. ———, Summa theologica I q82 a4, 365–66.

123. ———, Summa theologica I q82 a2, 363–64.

124. ———, Summa theologica I-II q9 a3, 502–03.

125. ———, Summa theologica I-II q9 a4, 503-04.

126. ———, Summa theologica I-II q9 a6, 507–08.

127. ———, Summa theologica I-II q9 a1 respuesta 3, 500; I

q82 a4, 365–67.

128. ———, Summa theologica I q82 a4 respuesta 1, 366.

129. ———, Summa theologica I q82 a4, respuesta 2, 367.

130. ———, Summa theologica I q82 a4, respuesta 1, 366.

131. ———, Summa theologica en A. Pegis, ed. Escritos

básicos vol.1 I q82 a3,

780–81.

132. ———, Summa theologica I q83 a4, 374–75.

133. ———, Summa theologica I q83 a3, 373–74.

134. ———, Summa theologica I-II q9 a3, 502–03.

 135. ———, Summa contra gentiles, Libro Dos : Creación 48
[6], 146.

136 . ———, Summa theologica I-II q9 a3 y 4, 502-04.

137. ———, Summa contra gentiles Libro Dos: Creación 23

[2], 68.

138. ———, Summa theologica I q83 a1, 368–69.

139. ———, Summa theologica in Pegis, ed. Escritos básicos ,

vol. 2 I-II q13 a6,

284–85.

140. ———, Summa theologica I-II q13 a6, 284–85.

141. ———, Summa theologica I-II q13 a6, 284–85

142. ———, Summa contra gentiles Libro Dos: Creación 48

[6], 146.

143. ———, Summa theologica in Pegis, ed. Escritos

básicos vol.1 I q64 a2, 604.

144. ———, Summa theologica in Pegis, ed. Introducción a Santo

Tomás de Aquino , I q83 a4, 374–75.

145. ———, Summa theologica I-II q8 a2, 496–97; I q83 a4,

374–75.

146. ———, Summa theologica I q83 a4, 374–75.

147. ———, Summa theologica I-II q8 a2, 496–97.

148. ———, Summa theologica I q83 a4, 374–75.

149. ———, Summa theologica I q82 a2, 363–64.

 150. ———, Summa theologica en Pegis, ed, Basic
Writings vol. 1 I q62, a8, respondo

3, 582.

151. ———, Summa theologica I q62 a 8, respuesta 3, 582.

Capitulo seis

Ética

EN DEFENSA DE LA ÉTICA

Dado que el valor y el relativismo moral y el subjetivismo son puntos

de vista prevalentes sobre conceptos como valor, bien, mal, bien, mal,
etc., cualquier discusión sobre la ética de Aquino debe ir precedida de
una defensa del valor y el absolutismo moral y el valor y el
objetivismo moral. Como Platón y Aristóteles, Santo Tomás de
Aquino sostiene que hay un bien y un mal objetivos en el mundo
independientemente de lo que las personas piensan que es bueno y
malo y que algunas acciones de las personas están hablando
objetivamente bien o mal independientemente de si las personas
piensan que están bien o mal. . Siguiendo a Aristóteles, Aquino
distingue las ciencias teóricas de las prácticas. El objeto del primero
es el conocimiento por sí mismo, mientras que el objeto del segundo
es el conocimiento por el hecho de hacer o hacer. A la luz de esta
distinción, casi la primera cuestión de la ética es si se trata de una
ciencia teórica o práctica. Pero no es la primera pregunta. Lo último
es si la ética es una ciencia en absoluto. 'Ciencia' proviene de la
palabra latina ' scio ' que significa saber. En su raíz y significado
básico, por lo tanto, una ciencia es un cuerpo de conocimiento que
utiliza primeros principios. Pero dado que el conocimiento implica
verdad, se sigue que si la ética es la ciencia de los valores, entonces
la ética contiene una serie de declaraciones de valor objetivamente
verdaderas en el sentido de que tales y tales cosas son buenas o malas
y que tales y tales acciones son correctas o correctas. equivocado.

Sin embargo, los relativistas éticos niegan que tales declaraciones

sean objetivamente verdaderas o falsas. Si tienen razón en esto,
entonces la ética no es una ciencia. Y luego la cuestión de si la ética
es una ciencia teórica o práctica es discutible. A menos que exista una
acción correcta aparte de lo que las personas creen que es la acción
correcta, la cuestión de qué constituye una acción objetivamente
correcta no tiene sentido. Y a menos que exista algo bueno aparte de
lo que las personas creen

207

208 Capítulo Seis

es bueno, la pregunta sobre qué constituye el bien objetivo tampoco

tiene sentido. Y es el punto de vista del relativismo moral que decir
que una acción es correcta es lo mismo que decir que alguna persona
o personas creen que la acción es correcta y es el punto de vista del
relativismo de valores que decir que algo u otro es bueno es lo mismo
como decir que alguna persona o personas creen que es bueno.

Varias objeciones comunes al relativismo moral y de valores

derrotan esos puntos de vista. Primero, está la objeción de Moore de
que ambos puntos de vista privan a la creencia de un objeto. 1 Si "A
tiene razón" significa "S cree que A tiene razón", entonces, dado que
"A tiene razón" aparece en el definiens , se deduce que
el definiens dice, "S cree que S cree que A tiene razón . " Pero como
"A tiene razón" aparece una vez más en el último, entonces este
último se traduce como "S cree que S cree que S cree que A tiene
razón". Una vez más, dado que "A tiene razón" aparece en esta tercera
frase, esta tercera frase a su vez se convierte en "S cree que S cree que
S cree que S cree que A tiene razón", y así ad infinitum . Dado que el
resultado de esto es que el objeto de la creencia se pospone para
siempre y la creencia debe tener un objeto, se sigue que A tiene razón
”no se define como“ S cree que A tiene razón ”y el relativismo moral
está equivocado. Y dado que es evidente que la misma crítica se
aplica, mutatis mutandis , a definir “X es bueno” como “S cree que X
es bueno”, se sigue que el relativismo de valores también es
incorrecto.

Una segunda objeción al relativismo moral y de valores invoca la

célebre prueba de la "pregunta abierta". Si “A tiene razón” significa
“S cree que A tiene razón”, entonces no es una pregunta abierta
preguntar si una acción es correcta cuando alguna persona o personas
creen que es correcta. Pero esa es una pregunta abierta. Por lo tanto,
"A tiene razón" no se define como "S cree que A tiene razón". Y la
misma objeción se aplica, mutatis mutandis, a definir "X es bueno"
como "S cree que X es bueno".

Una tercera objeción es que el relativismo moral y de valores

implica que, siempre que se crea que es correcto o bueno,
respectivamente, cualquier acción o cosa es tan correcta o buena como
cualquier otra acción o cosa. Si "A tiene razón" significa "S cree que
A tiene razón", entonces, en caso de que alguien crea que asesinar a
los enfermos está bien y alguien más cree que ayudar a los enfermos
a vivir es correcto, no se puede decir que, moralmente hablando, hay
cualquier cosa para elegir entre asesinar a los enfermos y ayudarlos a
vivir. Y si "X es bueno" significa "S cree que X es bueno", entonces,
en caso de que alguien crea que la igualdad bajo la ley es buena y
alguien más cree que la desigualdad bajo la ley es buena, no se puede
decir que, en términos de valores, hay cualquier cosa para elegir entre
igualdad ante la ley y desigualdad ante la ley. Pero dado que ninguna
de estas consecuencias puede tolerarse, se sigue que tanto el
relativismo moral como el de valores son falsos.

En cuanto al valor y el subjetivismo moral, parece que estas

posiciones se mantienen o caen con el valor y el relativismo moral. Si
se demuestra que el valor y el subjetivismo moral implican el valor y
el relativismo moral, respectivamente, entonces, dado que los
primeros son falsos, también lo son los segundos. También funciona
al revés. Si está en

Ética 209

Si se muestra de manera dependiente que tanto el subjetivismo moral

como el valor son falsos y estos puntos de vista implican el
relativismo moral y el valor, respectivamente, el relativismo moral y
el valor también son falsos.

Para demostrar que se hace funcionar en ambos sentidos, tenga en

cuenta las definiciones de valor y el subjetivismo moral. Una persona
S es un subjetivista de valores sólo cuando S cree que decir que "X es
bueno" es cierto significa que una o varias personas no desean nada
más que X. Y una persona S es un subjetivista moral sólo cuando S
cree que decir que "A tiene razón" es cierto no significa nada, pero A
es aprobado por alguna persona o personas. Entonces, el subjetivismo
de valor (en adelante, VS), es la opinión de que "X es bueno" significa
"X es deseado por alguna persona o personas" y el subjetivismo moral
(en adelante, MS) es la opinión de que "A tiene razón" es verdad
significa "A es aprobada por alguna persona o personas".

Ahora se puede argumentar que, tal como se definen, el

subjetivismo de valor y moral implican y están implicados por el
relativismo de valor y moral (en adelante, VR y MR),
respectivamente. Supongamos que es cierto que X es deseado por
alguna persona o personas si y solo si esa persona o personas creen
que "X es bueno". Llame a esto G. G y VS implican que “X es bueno”
es verdadero si y solo si alguna persona o personas creen que “X es
bueno” es verdadero (VR). En otras palabras, VS y G implican
VR. Pero si se admite que VR es inaceptable, entonces, si G es cierto,
se deduce que VS también es inaceptable. Una conclusión falsa en
cualquier argumento válido significa que al menos una de sus
premisas es falsa. Además, asumiendo MS y asumiendo, (A), A es
aprobado por alguna persona o personas si y solo si esa persona o
personas creen que "A tiene razón" es cierto, se sigue que "A tiene
razón" es cierto si y solo si alguna persona o personas creen que "A
tiene razón" es verdad (MR). En otras palabras, MS y (A) implican
MR. Pero si una vez se admite que MR es inaceptable, entonces, si
(A) es cierto, se deduce que MS también es inaceptable.

Y como se dijo, también funciona al revés. VR y G implican VS y

MR y (A) implican MS. Pero es importante señalar aquí que
no se sigue que VS sea falso solo porque VR lo es, asumiendo que G
es verdadero. Porque en cualquier argumento válido una premisa falsa
no implica una conclusión falsa. Y por esta misma regla, no se sigue
que MS sea falsa solo porque MR lo sea, asumiendo que (A) es
verdadera. No obstante, como antes, si independientemente del valor
de verdad de VR o MR se demuestra que VS y MS son falsas, también
se muestra que VR y MR, respectivamente, también son falsas. En
cualquier caso, dada la validez de los cuatro argumentos anteriores, si
VR o MR son verdaderos (falsos) mientras que G y (A) son
verdaderos, entonces VS y RS, respectivamente, también son
verdaderos (falsos). Y si VS o MS son verdaderas (falsas) mientras
que G y (A) son verdaderas, entonces VR y MR, respectivamente,
también son verdaderas (falsas).

Por lo tanto, el relativismo y el subjetivismo en ética son puntos de

vista equivalentes, si no idénticos. Si uno es verdadero, el otro es
verdadero y viceversa y si uno es falso, el otro es falso
y viceversa . Pero dado que, previamente, se demostró que tanto

210 Capítulo Seis

El valor y el relativismo moral son falsos, se sigue que tanto el valor

como el subjetivismo moral son también falsos.

Además, se puede demostrar que tanto el subjetivismo moral como

el valor son falsos independientemente del hecho de que estén
implícitos en lo que es falso, a saber, el valor y el relativismo moral,
respectivamente. Los argumentos en contra de ellos son paralelos a
los argumentos que vimos anteriormente derrotar al valor y al
relativismo moral. Primero, si "X es bueno" significa que alguna
persona o personas desean X, entonces, en caso de que alguna persona
o personas deseen la anarquía y el desorden, mientras que otra persona
o personas desean la ley y el orden, no se puede decir que, en términos
de valores, existe cualquier cosa para elegir entre estos dos estados. Y
del lado del subjetivismo moral, si "A tiene razón" significa que
alguna persona o personas aprueban A, entonces, en caso de que
alguna persona o personas aprueben asesinar a los desamparados y
otra persona o personas aprueben ayudarlos, no se puede decir que,
moralmente hablando, haya algo que elegir entre las dos
acciones. Pero como esto es intolerable, se sigue que los valores y el
subjetivismo moral están equivocados.

En segundo lugar, si "X es bueno" significa que alguna persona o

personas desean X, entonces nunca es una pregunta abierta preguntar
si la anarquía y el desorden son buenos después de que se demuestre
que alguna persona o personas los desean. Pero esta es una pregunta
abierta. Y del lado del subjetivismo moral, si "A tiene razón" significa
que alguna persona o personas aprueban A, entonces nunca es una
pregunta abierta preguntar si asesinar a las personas sin hogar es justo
después de que se descubre que alguna persona o personas aprueban.
de ella. Pero una vez más, esta es una pregunta abierta. Por tanto,
tanto el subjetivismo moral como el valor son insostenibles.

En tercer lugar, si "A tiene razón" significa "alguna persona o

personas aprueban A", entonces, contraintuitivamente, cuando una
persona S dice que A tiene razón y otra persona R dice que A está
equivocada, S y R no tienen un desacuerdo moral. 2 Porque todo S
significa que alguna persona o personas aprueban A y todo R significa
que alguna persona o personas desaprueban A. Pero estas dos últimas
declaraciones o se refieren a la misma persona o personas o no. Si lo
hacen, entonces S y R están teniendo un desacuerdo fáctico y no
moral. No están de acuerdo solo sobre si la misma persona o personas
aprueban A o no. Pero si no se refieren a la misma persona o personas,
entonces S y R no tienen un desacuerdo fáctico ni moral. Ya que en
cualquier caso la posibilidad de dis-moral acuerdo se elimina y
personas hacer a veces tienen desacuerdos morales, se deduce que “A
es correcto” no significa “alguna persona o personas aprueban A” y
el subjetivismo moral es incorrecto.

Un célebre segundo tipo de subjetivismo moral es el emotivismo. Es

hijo del positivismo lógico. Según los positivistas lógicos, dado que
preguntas éticas como "¿Es x correcto?" no pueden responderse por
medios empíricos; para empezar, ni siquiera son preguntas
genuinas. Son pseudopreguntas disfrazadas de preguntas
reales. Desde el punto de vista del positivista, incluso la pregunta:
"¿Es moral

Ética 211

el ativismo es verdadero o el absolutismo moral es verdadero? " Es

una cuestión que en principio es incontestable, ya que no es una
cuestión que pueda resolverse apelando directa o indirectamente a la
percepción sensorial. Pero una pregunta que en principio es
incontestable es una pregunta sin sentido y, por lo tanto, es una que
no debería plantearse en primer lugar. Pero si una pregunta no tiene
sentido, cualquier intento de respuesta a esa pregunta en forma de
declaración también es absurdo. Entonces, si una persona afirma que
x tiene razón o que hay valores morales objetivos o que hay
obligaciones morales objetivas, esa persona, diría el positivista, hace
declaraciones que, por ser empíricamente imposibles de verificar, no
son ni verdaderas ni falsas. En cambio, carecen de sentido
cognitivo. Si los positivistas tienen razón en esto, entonces no existe
una ciencia de la ética. Porque, como se dijo, es una condición de
cualquier cuerpo de conocimiento, cualquiera que sea, que los
enunciados que pertenecen a ese cuerpo de conocimiento sean o
puedan ser objetivamente verdaderos.

Pero, ¿tienen razón los positivistas al decir que, fuera de los

enunciados tautológicos, los únicos enunciados cognitivamente
significativos son aquellos que son empíricamente verificables o
falsables? A los positivistas se les debería haber ocurrido un indicio
de que este criterio de significación es demasiado estrecho cuando
vieron las consecuencias de su criterio tanto para la filosofía como un
todo como para la ética en particular. En cuanto al primero, si los
enunciados no tautológicos son significativos sólo si son
empíricamente verificables, entonces toda pregunta filosófica resulta
carecer de sentido. El resultado es que se elimina la
filosofía. Preguntas filosóficas ancestrales como, "¿Existe Dios?",
"¿Tiene el hombre libre albedrío?" “¿Son las mentes distintas de los
cuerpos?”, Etc. ya no se preguntan legítimamente solo porque la
forma en que respondemos a estas preguntas es por lo que los
filósofos llaman razón en contraposición a la experiencia y la
experimentación. Con respecto a este último, las declaraciones que
contienen predicados morales como "El genocidio es incorrecto" se
vuelven insensatas simplemente porque la incorrección del genocidio
no es empíricamente verificable. Si la extrañeza de estas
consecuencias no es suficiente para despertar en la mente del
positivista alguna sospecha de que su definición de significado es
demasiado estrecha, su propia identificación de juicios morales como
"el genocidio está mal" con un estallido emotivo del orden, ¡Abajo el
genocidio! debería haber sido suficiente para despertar esa
sospecha. Porque el efecto obvio de esta reducción del discurso ético
al mero desahogo de la emoción es que priva a la emoción expresada
de cualquier punto. Si los predicados gramaticales "correcto" e
"incorrecto" nunca significan ninguna propiedad objetiva que se
predica de un sujeto, se sigue que no hay nada objetivamente
incorrecto con, digamos, el holocausto nazi. El mal surge (en la
medida en que lo hace) solo cuando alguien expresa una emoción
negativa hacia el holocausto. Pero entonces, ¿cómo puede tener
sentido la expresión de esa emoción? ¿Por qué, en lugar de expresar
una emoción negativa hacia el holocausto, no sería igualmente
apropiado y apropiado expresar una emoción positiva hacia él? La
respuesta del sentido común aquí es

212 Capítulo Seis

que la emoción negativa es adecuada y la emoción positiva no es

adecuada porque el holocausto estuvo mal. Pero como el positivista
sostiene que nunca puede ser cierto y que, de hecho, siempre es
insensato decir esto, no puede valerse de esa respuesta. Pero, en ese
caso, ¿no está obligado a decir que la expresión de cualquier emoción
es tan apropiada y apropiada como la expresión de cualquier otra
emoción frente al holocausto o, para el caso, cualquier acción? Pero
en ese caso, la noción de adecuación de una emoción pierde todo
sentido. 3 De modo que, a menos que nos importe abandonar nuestra
creencia de que la expresión de algunas emociones en algunas
situaciones es adecuada mientras que la expresión de otras emociones
en esas mismas situaciones es inadecuada, el criterio positivista de
significación cognitiva es demasiado estrecho. Pero luego, se elimina
la amenaza particular del positivista a la ética como ciencia o cuerpo
de conocimientos.

Pero los problemas para los positivistas son más profundos. Porque
no sólo parece que su criterio de significado es demasiado estrecho,
sino que también parece refutarse a sí mismo. Los críticos del
positivismo lógico se han apresurado a señalar al positivista que si es
cierto que todos los enunciados no tautológicos significativos son
empíricamente verificables, entonces ese mismo enunciado, "Todos
los enunciados no tautológicos significativos son empíricamente
verificables" no tiene sentido porque no es verificable. Por lo tanto, el
propio criterio de significación del positivista no puede enunciarse de
manera significativa. Para escapar de esto, los positivistas a veces
recurren a la celebrada teoría de los tipos de Rus-sell. Según esa
teoría, un predicado en cualquier nivel L puede aplicarse de manera
significativa solo a un sujeto en el nivel L-1. Por ejemplo, en esta
teoría tiene sentido decir "Smith es un hombre" o "El hombre es un
animal" o "Un animal es un organismo", pero no es ni verdadero ni
falso, sino más bien absurdo decir, "Smith es un animal ”o“ El hombre
es un organismo ”. Además, la teoría sostiene que no solo los
predicados, sino también los enunciados completos son significativos
solo si se refieren a cosas en el nivel justo debajo de ellos. En ese caso,
ninguna declaración se refiere a sí misma. Pero si es así, entonces no
tiene sentido hacer la pregunta: "¿Es el enunciado 'Todos los
enunciados no tautológicos significativos son empíricamente
verificables' en sí mismo empíricamente verificable?" Porque hacer
esta pregunta es asumir, falsamente, que el enunciado en cuestión
puede referirse sensatamente a sí mismo y no solo a enunciados en el
nivel inferior. Y así, los positivistas responderían, si la teoría de los
tipos de Russell es correcta, entonces es un error de tipo lógico, una
especie de error de categoría, incluso preguntar si su criterio
establecido de significación se aplica a sí mismo o no. Porque ninguna
declaración se aplica a sí misma.

Pero aparte de si los tipos de problemas y paradojas para los que

Russell usó su teoría de tipos para resolver pueden resolverse de
alguna otra manera, los positivistas pueden invocar consistentemente
la teoría de tipos para escapar de la acusación de que, por su propio
criterio de declaraciones significativas, su declaración de ese criterio
no tiene sentido? Porque para recurrir a la teoría de tipos para
responder a esta objeción, los positivistas deben aceptar la
consecuencia de esa

Ética 213

teoría, es decir, que ningún enunciado se refiere a sí mismo. De lo

contrario, no pueden usar la teoría para eludir la acusación de que su
principio de que solo los enunciados no analíticos verificables
empíricamente son significativos no tiene sentido en sí
mismo, ya que no es analítico ni verificable empíricamente. Pero si el
enunciado “Ningún enunciado se refiere a sí mismo” es verdadero,
entonces ese mismo enunciado, es decir, “Ningún enunciado se
refiere a sí mismo” es uno que no se refiere a sí mismo. Pero entonces
esa declaración es una excepción a la regla de que ninguna
declaración se refiere a sí misma y, por lo tanto, es una declaración
que se refiere a sí misma. Por lo tanto, los positivistas no pueden
recurrir consistentemente a la teoría de tipos para escapar de la
objeción de que su propio criterio de un enunciado significativo es,
por ese mismo criterio, sin significado. Para hacerlo, deben adoptar la
regla de que ningún enunciado se refiere a sí mismo y si esto es cierto,
entonces es falso. En otras palabras, el recurso a la teoría de tipos para
responder a la objeción en cuestión sólo sirve para resucitar el mismo
problema que esa teoría fue diseñada para resolver en primer lugar.

Pero volviendo al relativismo moral, el principal argumento que

siempre se ha ofrecido en su favor es el desacuerdo generalizado entre
sociedades enteras e individuos de la misma sociedad sobre cualquier
tema moral dado. Los estadounidenses generalmente están
indignados por el soborno entre los funcionarios públicos, pero
muchos no estadounidenses son casi indiferentes. La poligamia se
considera un vicio en algunas sociedades pero una virtud en
otras. Muchos estadounidenses consideran que la pena capital es
correcta, pero muchos otros estadounidenses consideran
incorrecta. Si, por lo tanto, tanto los individuos como las sociedades
enteras difieren en lo que consideran correcto o incorrecto, bueno o
malo, valioso o sin valor, ¿no se sigue que no hay nada realmente
correcto o incorrecto, bueno o malo, valioso o sin valor? en sí mismo
o objetivamente hablando? En otras palabras, ¿no es el caso de que el
relativismo sociológico o el dato de que las diferentes sociedades en
realidad no están de acuerdo en sus creencias morales, implica un
relativismo ético o la opinión de que ningún juicio moral es
objetivamente verdadero? Sucintamente,

No se acuerda universalmente ningún juicio ético.

Por tanto, ningún juicio ético es objetivamente verdadero.

Antes de responder a esta pregunta, es necesario actuar con cautela

desde el principio en cuanto a esta cuestión entre el relativismo ético
y el absolutismo ético. Porque lo que a veces parece ser un desacuerdo
ético entre sociedades enteras o entre individuos de la misma
sociedad, si se mira más de cerca, no es un desacuerdo sobre los
principios éticos fundamentales en absoluto. Es sólo un desacuerdo
acerca de cómo esos principios se realizan mejor. Por ejemplo, dos
sociedades, A y B, pueden estar en desacuerdo sobre la cuestión de si
el aborto es correcto o incorrecto, pero están de acuerdo en que solo
son correctos aquellos actos que tienden a promover la mayor
cantidad de bien para la sociedad en su conjunto. Es solo que en la
sociedad A se cree que el aborto a demanda

214 Capítulo Seis

promueve lo mejor para la sociedad, mientras que en la sociedad B se

cree que el aborto no. En la medida en que los miembros de estas
sociedades crean que existe incluso un principio ético objetivamente
verdadero, no son relativistas éticos en absoluto, sino absolutistas
éticos. En otras palabras, un relativista ético se define como alguien
que niega que existan juicios o valores morales objetivamente
verdaderos, ya sean juicios sobre lo correcto o incorrecto de acciones
específicas como el aborto, la pena capital, el asesinato por piedad,
etc. , o juicios que expresan principios morales generales tales como
"Todos y sólo aquellos actos son correctos que promueven la felicidad
general".

Pero volviendo a la pregunta, ¿el hecho del desacuerdo universal en

el nivel de cuestiones morales específicas o en el nivel de principios
morales generales implica que no hay juicios morales objetivamente
verdaderos en ninguno de estos dos niveles? ¿Se sigue del hecho de
que ningún juicio ético está universalmente acordado que ningún
juicio ético sea objetivamente verdadero? La respuesta es que se sigue
solo si se asume que solo lo que todos están de acuerdo es
objetivamente cierto. Pero nadie puede creer esta suposición. De lo
contrario, por si acaso se acordó universalmente en 500 AC que la
Tierra era plana, entonces era objetivamente cierto en 500 AC que la
Tierra era plana. Además, apoyar el caso del relativismo ético en el
hecho del desacuerdo moral obliga al relativista ético a abandonar el
relativismo moral mismo que defiende. Porque si el éxito del
argumento del desacuerdo se basa en la premisa de que solo lo que
todos están de acuerdo es objetivamente cierto, entonces el relativista
se ve obligado a negar que incluso el relativismo ético sea
objetivamente verdadero. Porque es evidente que el relativismo ético
no está universalmente aceptado. El argumento del desacuerdo, por lo
tanto, corta en ambos sentidos. En la medida en que invoca ese
argumento para mostrar que los juicios éticos no son objetivamente
verdaderos, el relativista moral también muestra que
su propia posición del relativismo moral no es objetivamente
verdadera.

Además, lejos de mostrar que el relativismo ético es cierto, el hecho

de la disputa moral entre individuos y sociedades enteras, incluso en
el nivel de principios morales básicos, presupone la verdad de la
posición muy opuesta al relativismo moral, a saber, el absolutismo
moral. . Este es un punto que no se aprecia a menudo pero que, al
reflexionar, se vuelve claro. Si en la moral no existe lo correcto o
incorrecto hablando objetivamente, sino solo lo correcto para mí o lo
incorrecto para mí o lo correcto para nosotros o lo incorrecto para
nosotros (al igual que en la cuestión del gusto, indiscutiblemente no
existe algo que sepa bien. punto, pero sólo algo que me sabe bien),
entonces el concepto mismo de una disputa moral es tan inútil como
una disputa sobre si, por ejemplo, el café sabe mejor que el té. Toda
disputa o debate sobre cualquier tema en el que un lado afirma alguna
proposición P y el otro lado niega P presupone tanto que P o no P es
objetivamente cierto y que las partes en el debate creen que una de
estas dos proposiciones es objetivamente cierto. De lo contrario, cada
disputa termina como la “discusión

Ética 215

Pute ”en cuanto a si el café realmente sabe mejor que el té. Por lo
tanto, el relativista debe utilizar alguna razón distinta a la del
desacuerdo generalizado sobre cuestiones éticas para defender su
caso. Pero, ¿cuál podría ser esta otra razón?

Para responder a esta pregunta, algunos relativistas irreflexivos

cambian el fundamento de su argumento del hecho del desacuerdo
sobre cuestiones morales a la verdad de la democracia. Ninguna
persona, dicen, tiene derecho a imponer sus opiniones morales a los
demás. Por lo general, su argumento toma la forma de la pregunta,
"¿Quién puede decir lo que está bien o mal?", Lo que implica que
ninguna persona tiene derecho a dictar a otros lo que deben hacer en
situaciones morales. La sola idea de un dictador absoluto que
prescribe cómo deben actuar sus súbditos hierve la sangre de todos
los demócratas.

Sin embargo, apenas es necesario señalar la irrelevancia de este

argumento. Aquellos que apoyan el relativismo moral sobre la base
de él asumen que el absolutismo moral implica el absolutismo
político. Asumen que el hecho de que los valores y juicios morales
sean objetivamente verdaderos implica que alguna persona o grupo
de personas tiene derecho a imponer esos valores y juicios objetivos
a otros. Pero nada de eso sigue y ningún absolutista moral ilustrado
cree que sigue.

La pregunta, entonces, puede reafirmarse. Si el hecho del

desacuerdo moral no puede utilizarse para establecer el relativismo
moral, ¿por qué debería alguien sostener que tal relativismo es
cierto? Es cierto que puede haber razones no racionales por las que se
considera cierto. Una persona puede convencerse a sí misma de la
verdad del relativismo en la ética sólo para justificar sus propios actos
ilícitos o para complacer o ganarse el favor de alguna otra persona o
grupo de personas. Pero estas no son razones racionales o lógicas para
convertirse en relativista en el sentido de que puedan ofrecerse como
evidencia de una defensa del relativismo en la ética. ¿Cómo,
entonces, apoya racionalmente el relativista la afirmación de que no
hay una verdad objetiva en la ética?
 La respuesta a esta pregunta parece ser que simplemente no existe
una defensa racional o lógica del relativismo ético. Y esto a pesar de
que muchos individuos creen que este relativismo es cierto. No hay
una verdad más general de la que se siga el relativismo ético y no es
una generalización empírica. Algunos relativistas de la ética dicen
que se niegan a estar “encerrados” por las reglas de la sociedad y que
quieren liberarse de todas las ataduras para poder expresarse plena y
creativamente. Y de una forma u otra, se supone que esto implica que
no existe un orden moral objetivo. Pero esto no es sólo un non-se-
quitur sorprendente, sino que también es una concesión notable a la
opinión a la que se oponen ostensiblemente los relativistas. Pues el
relativista eleva aquí la posibilidad de una expresión plena y creativa
del yo al estado de valor objetivo.

Pero incluso si se refutan el subjetivismo y el relativismo en la ética,

no se sigue que la ética se consolide como ciencia. Porque con el
escéptico moral, es posible afirmar la verdad objetiva de los
enunciados morales pero negar que estos

216 Capítulo Seis

las verdades son conocidas . Y dado que una ciencia es un cuerpo de

conocimiento, no hay ciencia de la ética si no hay conocimiento de
las verdades éticas. Por tanto, tanto como afrontar el desafío del
relativismo y el subjetivismo, responder al escéptico moral es también
una condición para demostrar que la ética es una ciencia.

Debido a que los escépticos morales son limitados en oposición a

los escépticos absolutos, su punto de vista no es susceptible de las
dificultades de estos últimos. Los escépticos absolutos que sostienen
que no se conoce ningún enunciado verdadero deben sostener
que este enunciado es conocido o creído por ellos. Si es lo primero,
su punto de vista es evidentemente contradictorio. Si es lo último, su
punto de vista es contradictorio o implica una regresión infinita. Si
afirman que su opinión de que no se conoce ningún enunciado
verdadero es creído pero no conocido por ellos, entonces asumen que
creen o saben que están creyendo y que no conocen el enunciado en
cuestión. Si es el último, admiten tener conocimiento después de
todo. Pero si su suposición es que están creyendo y no saben que están
creyendo y no saben que están creyendo y no conocen la declaración
en cuestión, entonces una vez más asumen que creen que están
creyendo y no saben que están creyendo. creer y no saber la
afirmación en cuestión o que saben esto. Y para evitar el
conocimiento una vez más, deben optar por el supuesto anterior. Pero
si su suposición es que están creyendo y no saben que están creyendo
y no saben que están creyendo y no saben que están creyendo y no
conocen la declaración en cuestión, entonces una vez más asumen que
o creen esto. o saber esto. Por tanto, está claro que en algún punto de
la línea o admiten el conocimiento y, por tanto, se contradicen o
invitan a una regresión infinita de los actos de fe.

Pero, por su parte, los escépticos morales no sostienen que no se

conozca ninguna verdad, sino que no se
conozca ninguna verdad ética . Y este escepticismo limitado los salva
del dilema anterior. Pero esto solo cambia un dilema por otro. Para
ser coherentes con su propio punto de vista, los escépticos morales
deben sostener que incluso los principios éticos generales como "Uno
debe hacer el bien y evitar el mal" son desconocidos. Pero es difícil
ver cómo es prácticamente constante para sostener que esto
se no conoce pero que los principios éticos no como “Todos los
eventos son causados” se conoce. Para evitar ser arbitrarios, parece
que los escépticos morales deben negar el conocimiento de los
últimos si niegan el conocimiento de los primeros. Pero si lo hacen,
entonces los escépticos morales son más
que escépticos morales . También son escépticos acerca de los
principios naturales. Su escepticismo moral es, por tanto, una
pendiente de deslizamiento. De manera sucinta, los escépticos
morales están atrapados en este dilema: o sostienen que los principios
éticos son conocidos y otras verdades éticas son desconocidas o
sostienen que no se conocen declaraciones éticas en absoluto. Si es lo
primero, entonces los escépticos morales son arbitrarios en su
tratamiento de las verdades éticas. ¿Por qué decir que algunas
verdades éticas se conocen y otras no? Pero si es lo último, entonces
intercambian la arbitrariedad en su tratamiento de las declaraciones
éticas por arbitrariedad.

Ética 217

Traridad en su tratamiento de los principios éticos vis-à-vis los

principios naturales. Con la aceptación del escepticismo moral, se ven
prácticamente obligados a aceptar también el escepticismo sobre los
principios naturales. Y luego abandonan la posibilidad de saber algo
con certeza sobre el mundo.

Esta consecuencia, por supuesto, podrían tolerar los escépticos

morales. Pero en la medida en que lo hacen, al menos afirman saber
que no conocemos ni principios éticos ni naturales. Pero luego se
vuelve difícil ver cómo, una vez más, evitan la arbitrariedad al afirmar
la verdad de esta proposición epistemológica general al tiempo que
abrazan el escepticismo sobre los principios éticos y naturales
generales. Para poner a descansar todas estas objeciones de la
arbitrariedad, los escépticos morales podría terminar con negar que
existe algún principio en todos se conocen con certeza por nosotros,
ya sea ética, natural, epistemológico o de otra manera. Pero ni siquiera
eso los salvará de la objeción de arbitrariedad. Pues entonces nuestro
escéptico al menos afirma saber que esa afirmación es
verdadera. Pero entonces es arbitrario, si no abiertamente
contradictorio, aceptar esa afirmación y al mismo tiempo negar que
conozcamos con certeza algún principio.
 Por lo tanto, admitiendo que existen cosas buenas y malas objetivas
y acciones correctas e incorrectas objetivamente hablando, la
pregunta crucial es ¿en qué consisten? A esto se han ofrecido
muchísimas respuestas en la larga historia de la filosofía, pero aquí,
en este capítulo final, considero sólo la respuesta de Aquino. Para ello
recurro a la idea de propósito natural, contrastándola con el mero
propósito pragmático de la filosofía reciente.

PROPÓSITO PRAGMÁTICO VERSUS NATURAL

William James caracterizó el pragmatismo como un método y no

como una doctrina. Es compatible con todas y cada una de las
metafísicas, por lo que no es una metafísica en sí misma. Se encuentra
en medio de nuestras teorías "como el pasillo de un hotel". 4 Por tanto,
alimenta muchas habitaciones. En un cuarto hay un idealista
metafísico, en otro hay un ateo, en un tercero un teísta, en un cuarto
un realista, en un quinto un nominalista, y así sucesivamente. Sin
embargo, todos los huéspedes de todas estas habitaciones pueden ser
pragmáticos. Todo depende de cómo determinen la verdad de sus
creencias. La opinión de James se comparte incluso hoy. De lo
contrario, no clasificaríamos tanto a Peirce como a James como
pragmáticos. Si hay una respuesta claramente pragmática al problema
de los universales (frente a una respuesta realista y nominalista), no
se podría decir que tanto Peirce como James sean
pragmáticos. Porque Peirce es realista y James nominalista.

Con James, como con Dewey, este método de fijar la verdad de las
creencias es el instrumentalismo. El instrumentalismo en verdad es la
idea de que decir que una proposición es verdadera es decir que creer
en ella nos ayuda a lograr nuestras metas, satisfaciéndonos así en la
práctica. Así, lo verdadero se equipara con lo instrumentalmente
218 Capítulo Seis

bien. 5 Por tanto, en la medida en que uno justifique la propia creencia

en el ateísmo o en el teísmo en términos de la utilidad práctica de
cualquiera de las creencias, uno es pragmatista. De manera similar,
los pragmáticos pueden ser idealistas o materialistas, nominalistas o
realistas, monistas o pluralistas, etc. Si el pragmatismo es solo un
método, el método instrumental para decidir la verdad, entonces
cualquier postura sobre cualquier tema de la filosofía es pragmática
siempre que mida la verdad de sus proposiciones
instrumentalmente. Y aquellos que conocen a James y Dewey saben
que ellos se oponen a establecer la verdad intelectualmente, es decir,
apelando a unos absolutos primarios o primeros principios fijos. 6

De este instrumentalismo en verdad disiente CS Peirce. Esa es una

de las razones por las que cambia el nombre de su propia versión del
pragmatismo a "pragmaticismo". Peirce no es un pragmático sobre la
verdad, sino un pragmático sobre el significado. Pero no abandona la
idea de que el pragmatismo es sólo un método o que el método del
pragmatismo es el instrumentalismo. Es solo que con él el
instrumentalismo se aplica al significado. El significado de un
predicado, dice, es la forma en que se prueba si un sujeto tiene ese
predicado o no. Su célebre ejemplo es que conoces el significado de
"duro" cuando sabes qué efectos sensibles se producirían si frotaras
una cosa dura contra otras cosas. 7 Así, el significado se identifica con
una regla de verificación expresada como un condicional de contrario
al hecho. Esto es instrumentalismo en el significado porque consiste
en llevar los medios a un fin. Y ya en Aristóteles, los medios llevados
a un fin se identifican con lo útil o instrumental. El significado es
fundamentalmente una prueba y la prueba es un medio para aclarar
nuestras ideas. Así como en James la verdad de una creencia consiste
en ser un medio para nuestros fines, en Peirce el significado de un
predicado consiste en los medios por los cuales mostramos los efectos
sensibles de ese predicado.
 Cualquier medio que nos satisfaga, es decir, que parezca realizar
nuestros objetivos prácticos, dice James, es verdadero. Y el medio que
usamos para verificar si algo tiene una propiedad, dice Peirce, es lo
que se entiende por esa propiedad. Como sabemos que un enunciado
es verdadero cuando sabemos que es útil para nuestros fines creerlo,
conocemos el significado de un predicado abstracto cuando
encontramos una regla de verificación que es útil para rastrear los
efectos sensibles de ese predicado. El instrumentalismo, ya sea en
verdad o en significado, limita el propósito a las acciones y los hechos
humanos. Cualquier fin es necesariamente nuestro fin y el medio es
algo ideado y elegido por nosotros .

Los pragmáticos contemporáneos tienen agendas y técnicas

diferentes a las de sus predecesores. Sin embargo, comparten la
opinión de James de que el pragmatismo es un método y no una
doctrina. Todavía creen que el pragmatismo es más una forma de
hacer filosofía que una filosofía, más un enfoque de los problemas
que una postura adoptada sobre los problemas. Es cruzar categorías
para decir que las respuestas al problema del cuerpo y la mente
incluyen el epifenomenalismo, el materialismo identitario y el
pragmatismo . Y el

Ética 219

lo mismo ocurre con otras cuestiones. El pragmatismo todavía se

considera un enfoque o una actitud en la filosofía más que un tipo de
filosofía.

Este instrumentalismo se opone a la idea de propósito natural en

filósofos como Aristóteles y Aquino. Los últimos sostienen que el
propósito caracteriza la realidad misma y no solo cómo nos
enfrentamos a la realidad o la apariencia. Entonces, si Aristóteles y
Aquino tienen razón, entonces Santiago y sus seguidores están
equivocados al pensar que el propósito se limita al método. Esta
cuestión sobre el estado ontológico del propósito da lugar a dos
preguntas. Primero (1), ¿por qué el propósito pragmático reemplazó
al propósito natural? Y segundo (2), ¿cuál es verdad?

En cuanto a (1), la causa remota del cambio de la vieja a la nueva

teleología se remonta a la "revolución copernicana" de Kant. Con eso
vino el escepticismo sobre Dios y el propósito divino. Con eso
también vino el escepticismo sobre el mundo y el propósito
natural. Nadie puede decir si la realidad en sí misma se caracteriza o
no por un propósito. El único tipo de propósito que conocemos es el
propósito humano, no el propósito divino o natural.

De manera más cercana, la causa del cambio se remonta a dos

cosas. La primera es la idea de selección natural. Según esta idea, los
cambios y las características de los seres vivos que hasta ahora se
atribuían a un propósito se atribuyen, en cambio, mecánicamente en
términos de mutaciones fortuitas. Esto es demasiado familiar como
para requerir comentarios. El segundo es la inclusión del propósito
humano en las ideas hasta ahora metafísicas de significado y
verdad. Lejos de estar en la Mente Absoluta y salir de ella, el
significado y la verdad son hechos por nuestras mentes. Este
antihegelianismo en materia de significado y verdad es la revolución
pragmática de Peirce, James y Dewey. Detrás está la aplicación del
método científico en la arena antes metafísica del significado y la
verdad. Con Peirce, el significado se reduce a una regla de
verificación. Si desea conocer el significado de un predicado
abstracto, haga tal o cual cosa para ver si obtiene tal o cual resultados
sensibles. Dado que esto requiere comprobabilidad y la
comprobabilidad implica un propósito humano, se deduce que el
significado implica un propósito humano. Con James y Dewey, la
verdad se reduce a la verificación. Cuando se pierde en un bosque,
prueba lo que parece un antiguo camino para vacas para ver si
conduce a alguna parte. Si parece ser así, entonces la hipótesis de que
es la salida por primera vez se vuelve cierta. 8 Está hecho para ser
verdadero o para tener “garantizada asertibilidad” por el mero hecho
de probarlo. En la medida en que aquí consiste en verificar, la verdad
tiene un propósito instrumental o humanístico.

No es de extrañar, entonces, que la filosofía de los siglos XIX y XX

enterrara con fuerza la vieja teleología y adoptara la nueva. Si tanto
la verdad como el significado requieren un propósito humano porque
incluyen la capacidad de prueba y si, desde Kant, el propósito humano
es el único propósito que conocemos, entonces ¿cómo es posible o
relevante la vieja teleología de Aristóteles y Aquino? En otras
palabras, la tentación es responder (2) arriba a favor de la teleología
ideal. Verdadero

220 Capítulo Seis

La teleología, siguiendo esta línea de pensamiento, es precisamente

ese tipo de teleología ingenua que uno podría esperar encontrar antes
de Galileo y el surgimiento de la ciencia moderna. Por analogía, es
para la nueva teleología lo que Kant dijo que su propia filosofía era
para el dogmatismo precrítico.

Dejando a un lado la historia, pasemos a (2). A este respecto,

imagine una filosofía en la que el propósito caracterice la realidad
misma en contraposición a cómo la construimos, gestionamos u
organizamos. En él, el propósito es fundamental, al igual que en el
pragmatismo. Pero en la medida en que ese propósito caracteriza aquí
a la realidad misma, esta filosofía está lejos de ser pragmatismo, ya
sea de James, Dewey, Lewis, Quine o Rorty. Pero tampoco es
racionalismo o empirismo pre-kantiano. Descartes siguió a Galileo al
desterrar el propósito de la naturaleza. Escépticos de las afirmaciones
de conocimiento sobre el mundo externo, los empiristas consintieron
en su partida. Y hasta el día de hoy, especialmente a raíz de la teoría
de la selección natural, permanece condenado al ostracismo. De modo
que la filosofía de la que hablo nada contra el pragmatismo
estadounidense solamente, sino contra toda la corriente de la filosofía
moderna.

Sea como fuere, no repetiré aquí el argumento a favor de los fines

naturales que se desarrolló en el capítulo uno. Allí, se recordará, se
citó el fenómeno de la fisión binaria en paramecia como que requería
un propósito natural. 9 En lugar de ello, presento aquí argumentos para
las causas finales basados en i) la comparación de la ética con otras
ciencias prácticas y ii) la naturaleza de la virtud.

EL FIN HUMANO NATURAL

En el capítulo uno, las causas finales se interpretaron como formas o

patrones a los que los eventos o acciones se orientan como medios. El
modelo de un esquife en mi mente es aquel por el cual hago cortes en
madera. Asimismo, la forma madura de paramecium en m provoca la
fisión binaria cuyo final es la replicación de esa misma forma en el
nuevo paramecium, p . En cada caso, se apunta a alguna forma en un
agente a través de alguna operación o actividad en ese mismo
agente. Así, la forma del esquife en mi mente tiene como fin a través
y por medio de mi edificio. De manera similar, la forma del paramecio
en m tiene como fin a través y por medio de sus cambios
reproductivos. En cada caso, el fin preexiste en el agente y en cada
caso los eventos o cambios que tienen lugar en ese agente son medios
para ese fin. Construyo por el bien del esquife y los cambios
reproductivos en m ocurren por el bien de la forma de m .

Sin embargo, las operaciones no siempre son medios para alguna

forma preexistente como fin. Ellos mismos son a veces fines. Esto
ocurre cuando se considera que los agentes no son tan activos sino
que tienen la capacidad de actividad. Eso es porque la actividad
completa o satisface la capacidad básica de una cosa y eso es lo que
se quiere decir.
 Ética 221

por una causa final. Por lo tanto, el fin de un carpintero que tiene la
capacidad de construir es construir y el fin de un médico que tiene la
capacidad de curar es curar. Por el contrario, cuando se considera que
un agente no tiene la capacidad de realizar alguna actividad, sino que
se dedica a ella, entonces el fin del agente es una forma a la que se
orienta esa actividad. Así, el fin de un carpintero como edificio es una
casa y el fin de un paramecio como reproducción es la forma de
paramecio como se reproduce en otro individuo.

Dado que los fines pueden ser actividades que cumplen

potencialidades además de ser formas a las que se inclinan las
actividades, uno puede preguntarse cuál es el fin de las personas como
personas en contraposición a los carpinteros, médicos, etc. 10 La
respuesta es que es esa misma actividad que es la actividad distintiva
de las personas, así como la construcción y la curación son las
actividades distintivas de los carpinteros y los médicos,
respectivamente. Sin embargo, las personas que presupone
interrogación hacen tienen un fin como personas. Sin embargo, esto
quizás no sea evidente y debe demostrarse. Además, una conocida
defensa aristotélica de esta tesis es sospechosa. Es que una persona
tiene un final porque todas y cada una de las partes de una persona
tiene un final. 11 Puesto que los ojos, los oídos, la nariz, el corazón,
etc., cada uno tiene su propio fin, no se puede negar, dice él, que una
persona en su conjunto tiene un fin. De lo contrario, la naturaleza ha
dado un fin a las partes, pero no al todo. Pero eso sería injusto e
inadecuado ya que las partes existen solo por el bien del todo. 12 Pero
como la naturaleza no hace lo injusto e impropio, se sigue que las
personas tienen un fin igual que las personas.
 Quienes se oponen a esto niegan la premisa de Aristóteles de que
todas y cada una de las partes de una persona tienen un fin. Aunque
los ojos, los oídos, el corazón, etc. podrían concebirse como si
tuvieran un final, ¿cómo es plausible decir que el apéndice, la barba o
las cejas tienen un final? Y si no es así, entonces el argumento es
como decir que un pastel es excelente porque algunos de sus
ingredientes, pero no todos, son excelentes. Además, incluso si es
cierto que todas y cada una de las partes de una persona tienen un fin,
no se sigue que la persona en su conjunto tenga un fin. De lo contrario,
debido a que todos y cada uno de los elementos de un pastel son
excelentes, se deduce que el pastel en sí es excelente. Por tanto, si
bien es cierto que todas y cada una de las partes de una persona tienen
un fin, ¿cómo evita este argumento cometer el error de composición
al concluir de esta verdadera premisa que las personas mismas tienen
fines?

Aristóteles podría haber respondido que la objeción se basa en una

falsa analogía. Es cierto que del hecho de que algunas de sus partes
son excelentes, no se puede inferir que el pastel en sí sea
excelente. Pero eso es solo porque los ingredientes del pastel existen
independientemente del pastel. La harina, la sal, etc. existen y son lo
que son independientemente de la torta de la que forman parte. Por el
contrario, ninguna parte de una persona existe o es lo que es sin la
persona cuya parte es. Las personas, a diferencia de las tortas o las
hogazas de pan, son orgánicas y no totales. Tales totalidades explican
y no se explican por sus partes. No puedes definir lo que

222 Capítulo Seis

un ojo humano, oído, corazón, etc. es sin incluir en la definición la

idea de persona. Además, estas partes no pueden existir como partes
sin una persona, como tampoco existe una rama de un árbol o es lo
que es aparte del árbol. Pero estas partes no están necesariamente
incluidas en el concepto de persona. Por otro lado, ninguna parte
meramente agregada incluye al agregado en su concepto. Es y es lo
que es independientemente de ese agregado. Ningún guijarro de una
pila incluye en su definición la pila de la que forma parte.

Basándose en esta diferencia, Aristóteles podría responder que

cualquier parte de un todo tiene un fin sólo porque el todo en sí mismo
tiene un fin. Porque cualquier parte de un todo asume y sigue la vida
y el carácter del todo. Una rama adquiere y refleja la vida y el carácter
del árbol. Esto en contraste con un agregado que no es nada más que
la suma de sus partes. Pero eso significa que en el caso de totalidades,
la naturaleza del todo puede deducirse de la naturaleza de la parte. De
una rama enferma se infiere un árbol enfermo. Debido a que en el
orden de los todos determinan sus partes, el carácter de los todos se
puede inferir, en el orden del conocimiento, del carácter de sus
partes. Así como conoces un árbol por su fruto, también conoces un
todo por sus partes.

Aun así, incluso admitiendo la diferencia entre totalidades orgánicas

por un lado y pilas o montones por el otro, e incluso interpretando la
relación todo-a-parte en el argumento de Aristóteles como una
relación de un todo orgánico a sus partes, su argumento todavía
falla. Incluso en el caso de totalidades orgánicas, se infiere
erróneamente que lo que es verdad de cada parte del todo es verdad
del todo. De lo contrario, se deduce que peso menos de cuarenta libras
porque cada una de mis partes corporales lo hace.

Aparte de todo esto, sin embargo, un argumento agustiniano más

convincente con un propósito natural gira en torno a nuestros juicios
sobre deserciones o privaciones. San Agustín observa que decir que
la ceguera es un defecto del ojo y que la sordera es un defecto del oído
implica que es la naturaleza misma del ojo ver y del oído oír. 13 De lo
contrario, cuando decimos que los ojos ven y los oídos oyen, lo que
decimos de ellos es accidental o incidental a su naturaleza, como ser
moreno o grande. Y luego, en lugar de que la ceguera sea un defecto
o privación en los ojos como ojos y que la sordera sea un defecto o
falta en los oídos como oídos, la ceguera y la sordera son defectos en
los ojos y oídos tomados de alguna manera incidental o accidental.
sentido. Y eso es evidentemente falso. La ceguera es un defecto o
privación en ojos como ojos y no en ojos marrones, grandes, etc., y la
sordera es un defecto o privación en oídos como oídos y no en oídos
tan grandes, puntiagudos, etc. Siendo así, ya que Los ojos y oídos
defectuosos se oponen a los buenos y el bien tiene la naturaleza de un
fin, se sigue que si los ojos y los oídos son defectuosos porque carecen
de vista y oído, entonces tener vista y oído es el bien natural y, por lo
tanto, el final natural de ojos y oídos tomado como ojos y oídos. Así,
los juicios sobre defectos o privaciones en partes naturales implican
que esas partes tienen sus propios fines o funciones naturales.

Ética 223

Pero además de juzgar que partes de las personas son defectuosas,

también decimos que las personas mismas son defectuosas. Decimos
que algo faltaba gravemente en Hitler y Atila el Huno. Por la lógica
anterior, entonces, decir que actuar irracionalmente es una privación
en las personas implica que pertenece a las personas actuar
racionalmente. De lo contrario, cuando decimos que las personas
actúan racionalmente, lo que decimos de ellas es accidental para su
naturaleza, como ser blancas o altas. Y luego, actuar en contra de la
razón es un defecto no en las personas como tales sino en las personas
tomadas en alguna capacidad incidental. Y eso es falso. Entonces, si
las personas defectuosas se oponen a las buenas y, una vez más, el
bien tiene la naturaleza de un fin, se sigue que si las personas son
defectuosas porque actúan de manera irracional, entonces actuar
racionalmente es el bien y, por lo tanto, el fin de las personas como
personas. . De ello se sigue que así como los juicios sobre las partes
defectuosas de las personas implican que esas partes tienen fines,
también los juicios sobre las personas defectuosas implican que las
personas como personas tienen un fin. Pero el fin de un agente que
tiene una capacidad distintiva es esa actividad que cumple esa
capacidad, como se construye el fin de los carpinteros. Además, la
actividad especial de una cosa proviene de su diferencia y la
diferencia de una persona es ser racional. De ello se deduce que el fin
de una persona como persona es una actividad racional.

Por último, a pesar de parecer una incongruencia , la inferencia en

cuestión de "las personas en capacidades incidentales tienen fines" a
"las personas como personas tienen un fin" es acertada. Pues la
conclusión sigue la regla del género. Según esta regla, lo que
pertenece a un género pertenece a su especie. La ética es una ciencia
práctica al igual que la medicina, la carpintería, la construcción naval,
etc. Entonces, por la regla del género, lo que pertenece a estas últimas,
al igual que las ciencias prácticas, también pertenece a la ética. Ahora
bien, los agentes de la medicina, la carpintería, la construcción naval,
etc., tienen una actividad especial en esas ciencias, sólo en la medida
en que son ciencias prácticas. Los carpinteros tienen una actividad
especial como profesionales de la carpintería, concretamente la
construcción. Y lo mismo ocurre con toda ciencia práctica
productiva. Eso es porque el fin de la ciencia práctica es acción y no
conocimiento. Por lo tanto, bajo la regla del género, los agentes de la
ética, en la medida en que son practicantes de la ética, tienen una
actividad especializada.

Sin embargo, como se dijo, la actividad de un agente en cualquier

ciencia práctica es el fin de ese agente en esa ciencia. Esto se debe a
que estas actividades cumplen la capacidad de esos agentes de
construir, sanar, etc. y el cumplimiento de una capacidad mediante su
acto correspondiente es el fin y el bien de esa capacidad o
capacidad. 14 De ello se desprende que la especial actividad de los
agentes éticos se identifica con el fin de esos mismos agentes. Pero es
actuar bien como personas y no como médicos, carpinteros, etc. lo
que los agentes éticos tienen como actividad especial. Por eso la ética
podría llamarse la primera ciencia práctica. Pues las ideas de médico,
carpintero, etc. incluyen la idea de persona pero no al revés . Eso
significa que la ciencia que se ocupa de las actividades de las personas
como personas precede a cualquier ciencia que se ocupe de

224 Capítulo Seis

las actividades de personas en capacidades

accesorias. Como agentes éticos en contraposición a los agentes
médicos, legales o gubernamentales, etc., no tienen como operación
especial actuar bien en la curación, la ley, el servicio público, etc. Por
lo tanto, los agentes éticos tienen como fin actuar bien. como
personas. Por tanto, las personas tienen un fin como personas que es
el mismo que el fin de una persona como practicante de la ética. Pero
la actividad distinta o especial de una cosa proviene de su diferencia
y es evidente que la racionalidad es la diferencia en las personas. En
consecuencia, el fin de las personas tomadas como personas es la
actividad racional. Por lo tanto,

1. La ética es una ciencia práctica.

2. Los agentes de cualquier ciencia práctica tienen una

actividad especial en esas ciencias.

3. Esa actividad es su fin.

4. Los agentes de la ética han actuado bien como personas

como su actividad especial.

5. De modo que los agentes de la ética, es decir, las

personas como personas, tienen como finalidad actuar bien
como persona.
 6. Por tanto, las personas como personas tienen un fin
natural.

7. La actividad distintiva de una cosa proviene de su

diferencia.

8. Pero la racionalidad es la diferencia en las personas.

9. Por tanto, las personas como personas tienen un fin y ese

fin es la actividad racional.

EL CASO DE LA VIRTUD

Finalmente, el propósito natural está implícito no solo en la relación

entre la ética y otras ciencias prácticas. También está implícito en la
virtud. Para ver esto, tome a un niño que ve una sierra por primera vez
y le pregunta para qué es la sierra. Suponga que también ve una pila
de tablas en un astillero y pregunta para qué sirven las tablas. Estas
preguntas se responden en términos de dos tipos diferentes de
medios. La sierra es un medio puramente instrumental, pero las tablas
no lo son. La sierra no forma parte del fin para el que se
utiliza. Permanece externo a la madera que se utiliza para cortar. Pero
las tablas son parte del fin para el que existen. No permanecen
externos al esquife después de que se utilizan para fabricarlo, sino que
pasan a formar parte de él. La sierra y las tablas son, evidentemente,
medios para algún fin. Ambos son para algo más allá de ellos
mismos. Es solo que en el segundo caso, pero no en el primero, los
medios se vuelven parte del fin. Mill, para responder a la objeción de
que el utilitarismo reduce la virtud a una conveniencia, a un mero
medio, invoca esta misma distinción. La virtud no es un dispositivo
externo mediante el cual se alcanza la felicidad, dice. Es un medio
para el fin de la felicidad que también es parte integral de la
felicidad. 15
 Sin embargo, el propósito real, en oposición al pragmático, es más
que esto. Es el propósito en el que las cosas son un medio aparte de
que nosotros las hagamos así. Y aquí mismo cesa la analogía de las
tablas. Para ver esto, mire de nuevo el relato de Mill de

Ética 225

virtud. Le debe mucho a Aristóteles. Es cierto que la virtud es parte

de la felicidad y no solo una herramienta externa mediante la cual se
alcanza la felicidad. Es a la vez constitutivo y un medio para el fin de
la felicidad, así como las tablas son constitutivas y un medio para un
esquife. Y, sin embargo, la virtud no es interna a la felicidad como las
tablas son internas al esquife. Al no tener una tendencia interna a
convertirse en partes de un esquife, las tablas podrían haberse
convertido en partes de un cobertizo. Por lo tanto, se requiere algo
externo a los tablones para empujarlos hacia un esquife. Ese algo
somos nosotros. Pero no se necesita ninguna fuerza externa para
impulsar las virtudes hacia la felicidad. Entregan el final
automáticamente. Tienen, por así decirlo, olfato para la felicidad. Eso
es porque, dice Aristóteles, las virtudes son hábitos y los hábitos por
definición están orientados a sus respectivos actos. 16 Pero es
justamente en estos actos virtuosos o en una vida virtuosa donde
consiste la felicidad.

La cuestión es que debido a que la virtud se convierte de forma

natural y no forzada en parte del fin, se sigue que, en opinión de
Aristóteles, la virtud no es un mero medio instrumental. El hecho de
que la virtud sea un medio y parte del fin no es algo que le otorguemos
nosotros. Es algo que tiene por derecho propio. Es un medio real y no
dependiente de la mente. Mientras que la virtud es para la felicidad
como los tablones son para el esquife, la virtud es por definición para
la felicidad, mientras que los tablones no son por definición para el
esquife. Somos nosotros quienes decidimos que las tablas son para el
esquife. Pero la virtud es para la felicidad, lo digamos o no. Por eso
la virtud es real y los tablones medios instrumentales para sus
respectivos fines. Compartiendo con el pragmatismo la idea de la
centralidad del propósito, este ensayo de la virtud rompe con el
pragmatismo al negar que todos los medios y fines los hacemos
nosotros.

Para explicarlo mejor, considere la virtud del coraje. Si el hábito de

coraje ha actuando con coraje como su fin natural, entonces es
arbitrario negar que todas las otras virtudes tienen sus propios
correspondientes actúa como sus fines naturales. Y de esto se sigue
que la teleología real frente a la pragmática ocupa un lugar
preponderante en la ética o al menos en lo que hoy se llama ética de
la virtud. Todo depende, entonces, de si se puede decir que los actos
de valentía son en realidad fines reales.

Supongamos, sin embargo, que son no fines reales. Entonces los

actos de valentía no son fines en absoluto, o bien, como el esquife con
respecto a los tablones, son fines hechos por el hombre. Es decir que
los actos de valentía son fines porque decimos que lo son y no al
revés. Pero ninguna alternativa es posible. Si, por un lado, los actos
de valentía no tienen fin en absoluto, entonces evidentemente no son
los fines reales o creados por el hombre. Pero entonces cualquier otra
cosa es el fin del coraje o el coraje no es comenzar con un hábito o
inclinación natural. Pero en este dilema subordinado no es posible
ninguna alternativa. Nada más es el fin del hábito de la valentía que
la acción valiente. Los hábitos, por definición, se dirigen a acciones
que ejemplifican el hábito. Nada más es el fin del hábito de la
gramática sino el hablar gramatical y nada más es el fin del hábito de
los actos corteses pero corteses. Y si el coraje no es comenzar con un
hábito o una inclinación,

226 Capítulo Seis

entonces no se da cuenta del hecho de que las personas con valentía
son naturalmente propensas a actuar con valentía. Pero si, por otro
lado, los actos de valentía son fines creados por el hombre, entonces
también lo es la valentía o aquello de lo que son fines. Los fines
humanos tienen medios humanos. El valor, entonces, en esta opción
sería para actos valientes lo que las tablas son para un esquife. Sería
solo un medio instrumental. Pero entonces el coraje no sería una
inclinación natural para actuar con valentía más de lo que las tablas
tendrían una inclinación natural para convertirse en un esquife. Y
luego, una vez más, se deduce, de manera contraria a la intuición, que
ninguna persona con coraje está naturalmente inclinada a actuar con
valentía más de lo que los tablones están naturalmente inclinados a
hacer un esquife. Por tanto, los actos de valentía son los verdaderos
fines de la valentía. Por extensión, por tanto, los actos reales de todas
y cada una de las virtudes, ya sean intelectuales o morales, son los
fines reales de esas virtudes. Pero entonces, a fortiori , hay medios
reales y fines reales en el mundo independientemente de la invención
humana.

RAZÓN EN LA ÉTICA

Por tanto, sobre la base de estos argumentos, concedamos que las

personas tienen un fin natural que se identifica con la actividad
racional. Supongamos también que, dado que la felicidad es nuestro
fin final, se puede decir que la felicidad consiste en una actividad
racional. Entonces la pregunta es, ¿es en algún tipo de actividad
racional en la que consiste la felicidad?

Cuando "actividad racional" se toma en sentido amplio para

significar cualquier tipo de pensamiento, entonces Aristóteles y
Aquino responden negativamente. De lo contrario, dado que incluso
el mal razonamiento es una especie de actividad racional en este
sentido, la felicidad o el bien supremo incluye el mal
razonamiento. Pero el final es lo mismo que bueno, ya que el final de
cualquier cosa lo perfecciona. Entonces, esta actividad racional o
felicidad consiste no solo en una actividad racional sino
en una actividad racional buena o excelente . Pero la actividad vir-
tuosa consiste precisamente en esto. Si la actividad racional en
cuestión es racional en sí misma, entonces su funcionamiento
excelente o virtuoso es pensar bien. Pero si se trata de una actividad
que es racional por participación, entonces su excelente o virtuoso
funcionamiento está actuando bien. Las virtudes del pensamiento
especulativo son la comprensión, la ciencia y la sabiduría. 17 Estos
ayudan y perfeccionan la búsqueda del intelecto de la verdad. Por el
primero, los principios últimos se captan en los juicios. Por el
segundo, las verdaderas conclusiones se deducen de estos principios
en el razonamiento. Por el tercero, las causas últimas en las ciencias
se aprehenden especialmente en la primera ciencia de la
metafísica. Sin embargo, la ética se refiere únicamente a cómo
debemos actuar y no a cómo debemos pensar. De modo que son las
virtudes morales las que concierne a la ética. Estos últimos incluyen
la regulación del apetito por la razón. Ellos ejemplifican el excelente
funcionamiento en acción y no en pensamiento e incluyen
temperamento

Ética 227

ance, coraje y justicia. 18 Estos perfeccionan la voluntad y no el

intelecto. Aquí la virtud es tomar decisiones correctas o elecciones
que están de acuerdo con la razón. El significado de esto es evidente
al examinar las opciones excelentes en las ciencias prácticas
especializadas. ¿Cuáles son estas opciones y por qué son excelentes o
"virtuosas"?

VIRTUD MORAL: RAZÓN CORRECTA COMO MEDIA

Para responder, las decisiones y acciones de los médicos,
constructores navales, carpinteros, etc. son decisiones y acciones
correctas cuando eluden tanto los excesos como los defectos. Es
porque golpean este medio que estas acciones concuerdan con la
razón. Los médicos exitosos adaptan el tipo y la dosis de medicación
a la edad y condición de los pacientes. No debe ser ni demasiado ni
demasiado poco, ni demasiado fuerte ni demasiado débil. Los
constructores navales expertos eligen el tipo y el estado adecuados de
madera. Y recortan o doblan tablas en ángulo recto, ni demasiado
obtuso ni demasiado agudo. Los buenos dentistas perforan los dientes
ni demasiado ni demasiado poco y en ángulos correctos. Los
carpinteros exitosos encajan las puertas en los marcos ni demasiado
apretadas ni demasiado flojas. Abogados experimentados interrogan
a los testigos con suficiente audacia para sacar a relucir los hechos,
pero no con tanta audacia como para fastidiarlos. Así ocurre en todas
las demás ciencias especializadas. Este saber hacer para golpear el
medio o el medio es precisamente lo que se entiende por acción que
sigue a la razón.

También es el caso de la ética. Pues todas las ciencias prácticas

secundarias incluyen el principio de la primera ciencia práctica que es
la ética. Y ese principio actúa de acuerdo con la razón. Así como las
matemáticas y la filosofía de la naturaleza incluyen los principios de
la metafísica, pero no al revés , las ciencias prácticas especializadas
también incluyen esta idea central de la ética, pero no al revés . Es por
eso que la ética es la primera ciencia práctica al igual que y por la
misma razón que la metafísica es la primera ciencia especulativa. En
la medida en que las personas actúen racionalmente como personas,
son personas virtuosas. En la medida en que actúen según la razón en
medicina, carpintería, etc., son médicos, carpinteros, etc. “virtuosos”.
Pues la idea de actuar según la razón en medicina, carpintería, etc.
incluye la idea de actuar según la razón pero no al revés . Además, la
idea de médico, carpintero, etc. incluye la idea de persona, pero no al
revés. Por tanto, todas las ciencias prácticas especializadas dependen
lógicamente de la ética, ya que lo compuesto depende de lo
simple. Por lo tanto, aunque en el orden de conocer el principio de la
media áurea en las ciencias prácticas especializadas nos indica que el
mismo principio se cumple en la ética, aún así, en el orden de la
lógica, ese mismo principio se cumple en las ciencias especializadas
porque se sostiene en la ética. . Para los médicos, los carpinteros, etc.
son personas; pero las personas no son necesariamente médicos o
carpinteros, etc. En la medida en que las personas como personas
tienden habitualmente a

228 Capítulo Seis

y dan en el medio en sus elecciones y acciones en la vida diaria son

personas virtuosas. La diferencia es que en ética la acción que es un
medio entre el exceso y el defecto no es un medio para algún producto
o estado externo al agente. Es un fin en sí mismo y no simplemente
un medio para un fin posterior. Pues la ética apunta solo a actuar bien
como personas y no a la salud, barcos, casas, buena dentadura, casos
ganadores, o cualquier otro producto extrínseco.

Considere la templanza, el coraje y la justicia. En cada caso, la

virtud en cuestión consiste en ser propenso a elegir un medio racional
entre extremos irracionales. Las personas templadas conducen las
pasiones entre el despilfarro y la insensibilidad. Las personas
valientes guían el apetito irascible entre la temeridad y la cobardía. Y
las personas justas siguen la razón al evitar el exceso o el defecto al
tratar con los demás. La justicia distributiva se sitúa entre la
extravagancia y la insuficiencia para otorgar recompensas y entre la
dureza y la suavidad en el castigo. Da a las personas lo que les
corresponde, ni más ni menos. Y la justicia conmutativa golpea el
medio de la equidad.
 Como se dio a entender, la virtud no es solo la perfección de un
poder. También es el hábito de funcionar bien en
un poder racional . Y el hábito perfecciona ese poder. Por el
contrario, todos los poderes físicos no racionales están directamente
determinados por la naturaleza para actuar solo de una manera. Por lo
tanto, no necesitan un hábito de mediación para inclinar sus funciones
en la dirección correcta. 19 El poder de la vista se orienta
automáticamente a ver. No hace falta un hábito para que vea bien en
lugar de mal. No está hecho para funcionar bien o virtuosamente solo
por un hábito que se interpone entre él y su actividad. Simplemente,
naturalmente, funciona bien. Lo mismo ocurre con todos los demás
poderes corporales. Si el género de la virtud es el hábito y no hay
hábitos en los poderes que se ejercen de una sola manera, entonces no
hay virtudes en estos poderes. Pero los poderes
racionales pueden ejercerse de más de una forma. El intelecto puede
20

razonar correcta o incorrectamente, y la voluntad puede elegir

correcta o incorrectamente. Por tanto, necesitan un hábito que,
actuando como mediador, los oriente en la dirección correcta. Así
como la función del razonamiento está vinculada a las conclusiones
a través de los primeros principios, también los poderes racionales
están vinculados a sus actividades características a través de
los hábitos. El hábito que inclina a un poder racional a actuar
correctamente es la virtud, mientras que el hábito que inclina el
mismo poder a actuar incorrectamente es el vicio. Por tanto, las
virtudes son buenos hábitos y los vicios son malos hábitos. Si,
entonces, (i) la virtud es un hábito, (ii) los hábitos están solo en
aquellos poderes que pueden ejercerse de más de una manera, y (iii)
estos últimos son solo los poderes racionales, entonces se sigue que
la virtud estrictamente hablando es solo en personas.

VIRTUD Y VOLUNTAD
El tema de la virtud se puede especificar más. El poder racional al que
pertenecen principalmente los hábitos y, por tanto, las virtudes es la
voluntad. Los hábitos pueden darnos una

Ética 229

mera aptitud para un buen trabajo. Y luego son virtudes en un sentido

relativo. En este sentido de 'hábito' los artesanos que tienen la
capacidad de producir una buena obra tienen el buen hábito o la
“virtud” del arte. En este mismo sentido de tener la capacidad de hacer
un buen trabajo, quien sabe razonar bien tiene la virtud de la
ciencia. Pero los hábitos pueden darnos no solo la capacidad de hacer
un buen trabajo, sino también la tendencia a activar esa
capacidad. Los artesanos que tienen la capacidad de producir un buen
trabajo pueden hacer un mal trabajo con rencor. Entonces tienen una
virtud en el primer sentido vago del término, pero no en el segundo
sentido estricto. Los médicos que pueden producir salud pueden
socavar deliberadamente la salud. Una vez más, se puede decir que
son virtuosos en sentido amplio pero no en sentido estricto. Aunque
esas personas tienen virtud en un sentido amplio, carecen de virtud en
el sentido primario. Porque carecen del buen uso de su
capacidad. 21 Son buenos artesanos o médicos, etc. pero no buenas
personas. Hacer un buen trabajo realmente y no solo tener la
capacidad para hacerlo requiere rectitud en la voluntad.

Virtudes morales como la justicia, la templanza y el coraje que en

realidad hacen que una persona sea propensa a actuar con justicia,
templanza y valentía, además de conferir la capacidad de actuar de
esta manera. 22 Por eso son virtudes en sentido absoluto. Una razón de
esto es que no se dice que una cosa sea buena a menos que sea real en
lugar de potencial. Porque el bien, por definición, es fin y el fin es la
plena actuación de la potencialidad. Por lo tanto, es teniendo un hábito
en este segundo sentido —en el sentido del buen uso de la habilidad—
que se dice que las personas hacen absolutamente el bien y son
buenas. 23 Estos hábitos son, por tanto, virtudes en sentido
absoluto. Pero es la voluntad la que mueve a los otros poderes a
actuar. Por tanto, como tener el hábito de hacer o ser bueno en este
segundo sentido depende del mandato de la voluntad, los hábitos y,
por tanto, las virtudes en este mismo sentido residen sólo en la
voluntad. 24 Alternativamente, la idea de hábito (y por tanto de virtud)
implica una relación con nuestra naturaleza. Porque los hábitos son
adecuados o inadecuados para nuestra naturaleza. Pero la naturaleza
de una cosa, que es su fin, está ordenada a otro fin. Esta es una
operación de algún tipo. Por tanto, es esencial para el hábito, y por
tanto para la virtud, tener relación con una operación o acto. 25 Pero
todos los poderes racionales se mueven a sus operaciones o actos por
mandato de la voluntad. De ello se deduce que la virtud está
principalmente en la voluntad.

Finalmente, dado que los hábitos que confieren una mera aptitud
para un buen trabajo (como las “virtudes” del arte y la ciencia)
conciernen al potencial mientras que los que confieren el buen uso de
esa habilidad conciernen al presente, estos últimos son mejores que
los primeros. Porque, como siempre, en Santo Tomás de Aquino el
bien es actualidad frente a potencialidad. De ello se deduce que, en el
último sentido, tiene un hábito que se dice propiamente que una
persona hace y es buena. Por lo tanto, las virtudes que son hábitos en
este mismo sentido son virtudes estrictamente llamadas así. Porque la
virtud es lo que hace que nosotros y nuestro trabajo seamos realmente
buenos. 26 Es lo que se usa si se quiere. 27 Pero el buen uso de una
habilidad depende de la voluntad. Porque es la voluntad la que mueve
todos los

230 Capítulo Seis

otros poderes racionales a sus actos. 28 De ello se sigue una vez más que
las virtudes, estrictamente hablando, residen en la voluntad o en el
intelecto, movido de alguna manera por la voluntad. 29

Aquino se une a Aristóteles al negar que la virtud sea un poder o una

pasión. 30 Las personas actúan por ira, miedo o lástima y estas son
emociones pasivas. Entonces la pasión es una fuente de acción. Pero
se nos llama buenos según las virtudes y no según nuestro enojo,
temor o compasión. Entonces la virtud no es una
pasión. Alternativamente, a las personas no se les llama malas porque
estén enojadas o temerosas; se llaman así porque estas emociones no
son necesarias o se han tenido en un grado inapropiado. Además, se
nos alaba por la virtud y se nos culpa por el vicio. Pero no se nos alaba
ni se nos culpa por el enojo, el miedo o la compasión, etc. Se nos culpa
no porque estemos enojados o temerosos, sino porque nuestro enojo
o temor, o el grado de ellos, es inadecuado dadas las
circunstancias. Por lo tanto, es la presencia o ausencia de razón lo que
hace que estas pasiones sean dignas de alabanza o reproche.

Además, la virtud está precedida por la deliberación y, por tanto, por

la elección. Antes de actuar virtuosamente, deliberamos sobre el
curso de acción que alcanzará el medio al que apunta la acción
virtuosa. Nuestras acciones son, por tanto, medios para un fin. Pero
esto implica elección, ya que toda elección es de medios. Además,
toda elección para Tomás de Aquino es libre, ya que implica una
razón deliberativa que implica la capacidad de preferir esto o
aquello. Por tanto, actuar virtuosamente es el buen uso del libre
albedrío. 31 Dado que la elección es de los medios y no del fin, la virtud
se refiere a elegir los medios correctos para el fin. Entonces, para
Tomás de Aquino, la prudencia está involucrada en todas las virtudes,
ya que se define como el hábito de tomar los medios correctos para
un buen fin. Esto es lo que se entiende por unidad de las virtudes
morales.
 Además de las pasiones, los poderes también son fuentes de
acción. Por nuestro poder de razón deliberativa, tomamos los medios
para alcanzar los fines. Sin embargo, las virtudes no son poderes. Se
nos llama buenos y se nos alaba por nuestras virtudes. Pero no se nos
llama buenos o elogiados porque tengamos el poder de llevar los
medios a los fines o incluso porque tengamos el poder de ser
virtuosos. Además, los poderes están en nosotros por naturaleza, pero
no virtudes y vicios. Por tanto, se puede decir que la virtud no es más
poder que pasión. Entonces, por proceso de eliminación, se sigue que
la virtud es un hábito. Y un hábito se define como una disposición por
la cual lo que se dispone se dispone bien o mal a su naturaleza u
operación . 32
Como se dijo, Santo Tomás de Aquino sostiene que la idea de un
hábito implica una relación con la naturaleza del sujeto del
hábito. Cualquier hábito es adecuado o inadecuado para esa
naturaleza, es decir, un buen o un mal hábito. Un buen hábito es aquel
que nos dispone a actuar de manera adecuada a nuestra naturaleza,
mientras que un mal hábito es aquel que nos dispone a actuar de
manera inadecuada a nuestra naturaleza. 33 Y como tenemos un
carácter racional, los buenos hábitos nos disponen a actuar conforme
a la razón, mientras que los malos hábitos no. Pero dado que la
naturaleza de una cosa está ordenada a alguna operación distintiva, el
hábito implica una relación

Ética 231

relación a la operación de un sujeto, así como a su naturaleza. Porque

la operación es el fin de alguna naturaleza como, por ejemplo, el
pensar es el fin de una naturaleza racional. 34 Así, Aquino comparte la
opinión de Aristóteles de que cada naturaleza tiene su propia
operación distinta que es su fin o bien. Además, un buen hábito
perfecciona el poder del que es el hábito como el acto perfecciona la
potencialidad. Pero un buen hábito o virtud se perfecciona en sí
mismo mediante la operación o acción a la que es propenso. Eso es
porque los hábitos son por el bien de las acciones y el fin de cualquier
cosa es su bien, cumplimiento o perfección. 35 La acción perfecciona el
hábito como el hábito perfecciona el poder. Así, el hábito se interpone
entre el poder y el acto, especificando el primero pero siendo
especificado por el segundo.

La capacidad de los poderes racionales y solo estos de ser

determinados en más de una forma implica libertad. Así, las personas
son libres simplemente porque son racionales según Santo Tomás de
Aquino. El precio de la razón y de la libertad que se deriva de ella es
que el poder libre requiere un hábito si se quiere ejercer de la manera
correcta, es decir, de una manera adecuada a la naturaleza de la que
emana el poder. Como se dijo, ni los seres inanimados ni los brutos
necesitan hábitos para dirigir sus poderes en la dirección correcta. Los
poderes de las cosas inanimadas y las bestias se ejercitan
automáticamente de forma correcta o de acuerdo con sus
naturalezas. La libertad o la indiferencia ante varias opciones es, por
tanto, una condición para que un poder tenga un hábito (y por tanto
una virtud) y el poder de la razón es una condición necesaria y
suficiente de la libertad. Tener el poder de la razón es, pues, condición
necesaria y suficiente para tener un hábito. "Hábito", "razón" y
"libertad" parecen ser nociones equivalentes en la ética de
Aquino. Hábitos implican poderes que pueden ser ejercidos en más
de una forma, y vice -versa . Porque un hábito es simplemente aquello
por lo que estamos bien o mal dispuestos a nuestra operación o
fin. Los poderes que se pueden ejercer de más de una forma implican
libertad y viceversa . Finalmente, ser racional implica tener un poder
que se puede ejercer de más de una forma y viceversa .

Como hábitos, las virtudes intelectuales y las virtudes morales son

fuentes de actividades intelectuales y morales,
respectivamente. Como cualquier hábito, la virtud se crea y se
fortalece con las mismas acciones que provoca. Estamos capacitados
para decir "por favor" y "gracias", abrir puertas para los demás,
saludar y tratar a los huéspedes con hospitalidad, etc. Después de la
repetición, se forma el hábito de realizarlas. 36 Entonces, las mismas
acciones que causaron los hábitos son los efectos de ellos. Las
acciones son virtuosas en sentido estricto para Tomás de Aquino sólo
cuando provienen de hábitos virtuosos. En ese caso, no son solo
acciones que están de acuerdo con la virtud, sino que también son
acciones que se realizan por virtud, es decir, acciones que surgen de
una disposición virtuosa. Las acciones que están de acuerdo con la
virtud, pero que se realizan por imitación (como por ejemplo, con los
niños) y no por un hábito de virtud, difícilmente se denominan
virtuosas. Sin embargo, es importante realizar acciones que estén de
acuerdo con la virtud, aunque no se hagan por virtud. Sin acciones
que imiten la acción virtuosa

232 Capítulo Seis

aunque no haya un hábito de virtud detrás de ellos, no habría una

verdadera acción virtuosa. Pues entonces no se habría establecido el
hábito de la virtud.

Aquino especifica tres condiciones de acción virtuosa. Las personas

que actúan virtualmente no deben actuar por ignorancia o por
casualidad, sino que deben saber de qué se tratan. Además, la acción
virtuosa no debe realizarse por pasión, como cuando alguien actúa
virtuosamente por miedo. Tampoco se puede realizar el acto virtuoso
por otra cosa, es decir, por dinero o alabanza. En cambio, debe
hacerse por sí mismo. Finalmente, el acto virtuoso debe surgir de una
propensión fija a elegir virtuosamente para que la persona no se
mueva por algo externo. 37

En resumen, virtud, fin, felicidad y razón se unen en la ética de

Aquino de la siguiente manera. Una cosa es naturalmente propensa a
la actividad que concuerda con su forma. Dado que la actividad sigue
a la forma, podría llamarse la "segunda forma" de una cosa, mientras
que la forma en sí misma podría llamarse la "primera forma" de una
cosa. En todo caso, siendo la forma de una persona racional, cada
persona está inclinada por naturaleza a actuar racionalmente o según
la razón, ya sea actividad racional en sí misma o actividad racional
por participación. Ésta es una actividad virtuosa, ya sea intelectual o
moral. Pero como el fin natural o el bien de una cosa es exactamente
aquello a lo que se inclina naturalmente, se sigue que el fin o el bien
de las personas consiste en la actividad racional. Pero actuar según la
razón es actuar virtuosamente. Pues la virtud no es más que un hábito
en los poderes racionales que inclina a esos poderes, intelecto y
voluntad, a actividades que se ajustan a nuestra naturaleza como
agentes racionales. Cada persona, entonces, está naturalmente
inclinada a actuar virtuosamente. Ese es nuestro llamado. Pero a la ley
natural pertenecen aquellas cosas a las que una persona se inclina por
naturaleza. Por lo tanto, los actos virtuosos están prescritos por lo que
Tomás de Aquino llama la ley natural. Entonces, en la medida en que
uno actúa en contra de la recta razón, ya sea por exceso o por defecto,
no actúa virtuosamente. En cambio, uno actúa contra la propia
felicidad y contra la propia naturaleza o esencia como ser racional.

En consecuencia, en la ética de la ley natural de Aquino la idea del

bien es fundamental, ya que el fin tiene la naturaleza del bien en su
opinión. Incluso está detrás de las nociones de "debería" y
"derecho". Esto se muestra mediante analogías. Suponga que A está
usando una sierra y dice que no está haciendo lo que debería
hacer. Cuando B pregunta por qué, A responde que no está
cumpliendo su propósito como sierra. Aquí, 'debería' se define en
términos de fin. De nuevo, decimos de los médicos cuyo tratamiento
a un paciente empeora su situación y que no están haciendo lo que
deberían hacer. Cuando se les pregunta por qué, respondemos que sus
acciones burlan su fin como médicos, que es curar. Ahora bien, como
ocurre con las operaciones de sierras y médicos, así ocurre con las
acciones de las personas. Supongamos que las personas no están
haciendo lo que deberían hacer o no actúan como deberían hacerlo. Si
se le pregunta por qué, Aquino respondería que sus acciones van en
contra de su propio fin natural como personas.

Ética 233

UN DILEMA Y LA SOLUCIÓN DE AQUINAS

El resumen anterior de la ética de Aquino muestra su deuda con Aris-

totle. Pero la ética aristotélica y, por tanto, tomista, parece ser
susceptible de ser acusada de intelectualismo. Este error identifica
falsamente a las mejores personas con los mejores pensadores. Si (i)
el fin ético es la felicidad, (ii) la última es una excelente actividad
racional, y (iii) actuar incluye pensar pero no al revés , entonces la
excelente actividad racional consiste principalmente en un excelente
pensamiento y no en una excelente actuación. Se identifica con lo
racional en sí mismo y no con lo participativamente racional. Pero
entonces el fin ético de la felicidad se identifica con la virtud
intelectual. Y luego el problema es que Aristóteles sucumbe al
intelectualismo, que es identificar a las buenas personas con las que
piensan bien en lugar de con las que actúan bien.

Para responder a esto, Aristóteles podría identificar la felicidad con

una excelente acción racional en lugar de con una excelente actividad
racional. Entonces el summum bonum se convierte en virtud moral y
no intelectual. Y con esto se desarma la objeción.

Sin embargo, esta respuesta sólo sustituye el intelectualismo por el

práctico. Si la felicidad es una forma de actuar y no una forma de
pensar y es también el fin natural de las personas, entonces actuar y
no pensar es el fin y el bien de las personas. De esta manera, por tanto,
el pensamiento, que figura en la acción, sirve al fin final de la
acción. Sin embargo, este instrumentalismo opone la propia elevación
aristotélica del pensamiento sobre la acción, de lo racional en sí
mismo a lo que es sólo participativamente racional. Dado que la
acción racional incluye la racionalidad, la última es más simple que
la primera. Y lo simple, para Aristóteles, precede lógicamente a lo
compuesto que se explica en términos de él. Además, el pensamiento
dirige la acción y lo que dirige es anterior y superior a lo que dirige,
al menos a juicio de Aristóteles. Entonces, para responder a la
acusación de intelectualismo, Aristóteles no podía recurrir a esta
alternativa práctica.

Aun así, parece que Aristóteles pasa por alto esta bifurcación del
intelectualismo o del practicismo cuando aparentemente identifica el
fin humano con pensar bien y actuar bien y no solo con uno de
ellos. Por lo tanto,

Ahora bien, esta [parte consta de dos partes, que tienen la razón en diferentes
formas], uno como obedecer-ing razón [en la otra parte], el otro como sí que
tiene razón y el pensamiento [Tenemos la intención de ambos.] 38

Y además,

Hemos encontrado, entonces, que la función humana es la actividad del

alma que expresa la razón [como teniendo razón ella misma] o requiere la
razón [como obedeciendo a la razón]. 39

234 Capítulo Seis

Asumiendo, entonces, que el fin humano es tanto la razón como la

acción de acuerdo con la razón, se sigue que los extremos del
intelectualismo y el practicismo se pasan por alto. Las buenas
personas son aquellas que piensan y actúan racionalmente y no las
que hacen lo uno pero no lo otro.
 Santo Tomás de Aquino está de acuerdo en gran medida, pero no
del todo. Porque Santo Tomás identifica el fin final de las personas
con la Visión Beatífica. Y en esto evidentemente se aparta y va más
allá de Aristóteles. Pero sería un error pensar que Tomás de Aquino
simplemente agrega un fin totalmente nuevo y diferente al fin natural
de Aristóteles, es decir, pensar y actuar bien en esta vida, o que
abandona la última como fin. El primero ve a Aquino como
simplemente agregando algo a Aristóteles solo para satisfacer las
creencias cristianas. El segundo considera que Aquino niega
rotundamente la identificación de Aristóteles del fin humano con
pensar y actuar bien en esta vida.

El hecho es que Aquino se interpone entre estos dos extremos y

logra una síntesis. Esta mezcla de Aristóteles y cristianismo no es
ética ni aristotélica ni agustiniana. Es únicamente tomista. Consiste
en hacer un elemento en el fin natural, a saber, actuar bien en esta
vida, un medio necesario para el último fin, la Visión, y en identificar
la Visión misma con la cúspide del otro elemento en el natural. final,
es decir, pensar bien. Con esto, Aquino elude el dilema del
intelectualismo o del practicismo de una manera diferente a la de
Aristóteles. Ninguno de los filósofos podía tolerar reducir a las
buenas personas a buenos pensadores o subordinar el pensamiento a
la acción. Porque, en opinión de ambos filósofos, el primero precede,
porque está incluido en el segundo.

Santo Tomás de Aquino coincide en que el fin humano natural es la

virtud intelectual y moral. Pero aunque es un fin, este fin humano
natural no es el último fin como lo es en Aristóteles. Este Santo
Tomás de Aquino se reserva solo para un tipo de virtud
intelectual. Pero esto no implica que los mejores pensadores del
mundo sean las mejores personas del mundo solo porque la virtud
intelectual con la que Tomás de Aquino identifica el fin final no es,
para empezar, en el mundo. Porque consiste en la Visión Beatífica en
el próximo mundo.
 Por tanto, Aristóteles y Aquino están de acuerdo y difieren. Ambos
dicen que es la virtud moral el fin de la ética. Pero difieren en cuanto
al fin final de las personas. Para Aristóteles, el fin humano final es
pensar y actuar bien en esta vida. Pero para Tomás de Aquino consiste
en lo que él considera la cúspide del pensamiento humano. Y esto
ocurre solo en la próxima vida. Esta es la Visión Beatífica. Dado que
la virtud intelectual figura en ambos, estos extremos se superponen,
aunque no de manera directa. Porque, en su opinión, no hay
comparación entre la Visión Beatífica y las virtudes intelectuales
terrenales del entendimiento, la ciencia, la sabiduría y la prudencia.

Ética 235

Santo Tomás de Aquino sostendría que se puede demostrar que la

Visión Beatífica es nuestro último fin de la siguiente manera. La
actividad propia de una cosa es la perfección de esa cosa. Porque
cualquier actividad es a la forma de la que surge como lo actual es a
lo potencial. Además, la actualidad es el bien o la perfección de la
potencialidad. Así que las cosas que se dedican a sus respectivas
actividades adecuadas son, en esa medida, adecuadas y buenas. Pero
la actividad propia de cualquier cosa es su fin. Por lo tanto, cuando
las cosas realizan sus actividades distintivas de manera más excelente,
son más perfectas y han llegado a su último fin. Pero la comprensión
es nuestra actividad distintiva o especial, ya que
nuestra diferenciación es ser racional. Por lo tanto, la comprensión
más excelente es nuestro último fin y perfección. Pero se comprende
mejor y de la manera más elevada cuando se capta o se familiariza
con el objeto más inteligible. Esto se debe a que las operaciones
inmanentes, como la comprensión y la voluntad, obtienen la
perfección de sus objetos. Pero Dios, que es la causa última de todo
ser, es el objeto inteligible más elevado. De ello se deduce que nuestro
último fin o perfección es el conocimiento de Dios. Pero nuestro
último fin o perfección es evidentemente la felicidad. De ello se
deduce que conocer a Dios en la Visión es aquello en lo que consiste
nuestra felicidad última.

De modo que al hacer de la Visión Beatífica nuestro último fin en

oposición a algún acto o logro intelectual terrenal, Aquino evita el
intelectualismo sin sucumbir al practicismo ni abandonar la prioridad
del pensamiento a la acción. Cuando se trata de la virtud intelectual,
por tanto, Aquino forja una síntesis de Aristóteles y el
cristianismo. También hace esto en lo que respecta a la virtud
moral. Este último es un medio entre el sentimiento y la acción
excesivos y defectuosos. Pero a esta idea aristotélica del "medio
dorado", una vez más le da un giro cristiano. Santo Tomás de Aquino
niega que la virtud moral sea un fin sin ser un medio para un fin
posterior. Aunque es un fin en sí mismo y no solo un medio o
puramente instrumental, la virtud moral es sin embargo un medio para
la Visión Beatífica que es nuestro fin final y completo.

En consecuencia e irónicamente, cuando se trata de

nuestro summum bonum, Tomás de Aquino defiende el
intelectualismo ético, después de todo. Pero es un intelectualismo
ético de otro color. No consiste en subordinar la virtud moral a la
intelectual en la tierra, sino en subordinar la primera a la intelectual
en el cielo. Porque como la Visión Beatífica es saber y no actuar, es
virtud intelectual y no moral. Es también perfecta virtud intelectual
ya que el objeto conocido en la Visión no es solo causa sino la causa
suprema, no solo acto sino el acto supremo. Solo porque esta misma
Visión es el fin final de la virtud moral, es más alta que la
última. Entonces, mientras que la Visión, la más alta de todas las
experiencias intelectuales, depende de la virtud moral para su causa,
la virtud moral a su vez depende de la Visión para su
concepto. Porque cualquier medio incluye la idea de fin en su
concepto.
236 Capítulo Seis

NOTAS

1. GE Moore, Ethics (Londres: Williams y Norgate, 1912),

122-124.

2. ———, Ética , 63.

3. Brand Blanchard, "El nuevo subjetivismo en la ética". Filosofía e

investigación fenomenológica 9 (1949): 507–08.

4. William James, "What Pragmatism Means" en Essays in

Pragmatism , ed. A. Castell (Nueva York: Hafner, 1964), 146.

5. ———, “What Pragmatism Significa,” 146, 155. Ver también —

——, “Pragmatism's Conception of Truth” en Essays in Pragmatism ,
162.

6. ———, “What Pragmatism Significa” en Essays in

Pragmatism , 146.

7. CSPeirce, “Cómo aclarar nuestras ideas”, en Pragmatic

Philosophy , ed. A. Rorty (Garden City: NY, Doubleday, 1966), págs.
15-16.

8. William James, “La concepción de la verdad del pragmatismo”

en Essays in Pragmatism , 161-162.

9. Consulte el capítulo uno, 16 y siguientes.

10. Los siguientes párrafos utilizan argumentos que también aparecen

en mi "¿Existe un propósito natural?" Véase International
Philosophical Quarterly , junio de 2008.

11. Aristóteles, Ética a Nicómaco en R. McKeon, ed. The Basic

Works of Aristo-tle (Nueva York: Random House, 1941), (1097b, l.
23ss), 941-2.
 12. Santo Tomás de Aquino, Comentario sobre la Ética a Nicómaco ,
trad. CI Litzinger (Chicago: Henry Regnery, 1964) ILX: C121, 53.

13. San Agustín, La ciudad de Dios en Baird y Kaufmann,

ed. Filosofía medieval (Upper Saddle River, Nueva Jersey: Prentice
Hall, 2003), 126.

14. Aquino, Summa Theologica en A. Pegis, ed. Introducción a Santo

Tomás de Aquino (Nueva York: The Modern Library, 1948), I q5 a1,
respuesta obj.1, 35.

15. JS Mill, Utilitarismo ed. George Sher (Indianápolis:

Hackett, 2001) cap. IV,

37–8.

16. Aristóteles, Metafísica 1022b 10-12; véase también,

Aquino, Summa contra gen-tiles , en Pegis, ed. Introducción a Santo
Tomás de Aquino Libro III cap. XLVIII, 465.

17. Santo Tomás de Aquino, Summa theologica I-II q57 a2,

568–69.

18. ———, Summa theologica I-II q61 a1–2, 587–89.

19. ———, Summa theologica I-II q49 a4, 545–46. Véase

también I-II q55 a1, 561–62.

20. ———, Summa theologica I-II q55 a1, 561

21. ———, Summa theologica I-II q57 a3 y 4, 571–74. Véase

también ———, Summa theologica en A. Pegis, trad. Escritos básicos de
Santo Tomás de Aquino (Nueva York: Random House, 1945), vol. 2 I-II
q56, a3, 421-23.

22. ———, Summa theologica in Pegis, trad . Escritos básicos vol.2

I-II q56 a3,421–23.

23. ———, Summa theologica I-II q56 a3, 421-23.

 24. ———, Summa theologica I-II q56, a3, 421-23.

25. ———, Summa theologica I-II q49 a3, 371-72.

26. ———, Summa theologica I-II q56, a3, 421-23.

27. ———, Summa theologica I-II q50, a5, 382–83. Véase

también I-II q49 a3, 371–72.

28. ———, Summa theologica I-II q56, a3, 421-23.

Ética 237

29. ———, Summa theologica I-II q56 a3, 421-23.

30. Aristóteles, Ética a Nicómaco 1105b 19—1106a 12.

31. Aquino, Summa Theologica , en Pegis, trad., Basic Writings vol.2

I-II q55 a1 respuesta obj. 2, 413.

32. ———, Summa theologica , I-II q49 a1, 366–67.

33. ———, Summa theologica , I-II q54 a3, 409-10.

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Índice

abstracción, 151–52

apetito, 170–75; y forma, 171–72, 173–75; natural versus provocado, 173

Aristóteles: y argumentos a favor de un fin humano, 221-22; sobre la causa,
10-15; en cambio, 4-5; sobre la causa final, 13-14; objeciones a las formas
platónicas, 73–80;

en sustancia, 5–10

visión beatífica, 234–35

siendo: actual y potencial, 4-5, 37; causado por Dios, 60–63; grados de, 58–
60; divisiones de 37–43; negativo y privativo, 38–39; proposicional,
38; ciencia de, 31–34; sentidos de, 58–60

creencia, 163–65

Bergson, H., 2 años

Boecio, 83, 86n2

reciprocidad causal, 15-19, 21 cambio, 1-5; causas de, 10–16; y

creación, 2-3; dilema de, 3-5; sustrato de, 5-8

elección, 178; libertad de, 176–80, 180–86, 191–93, 231; objeto de, 189–93

conceptos, 157, 161; cerrado y abierto, 101–5

demiurgo, 69

determinismo, 194-1995

Descartes, xi, 3, 132

Dewey, John, 15, 217–18

 Ideas divinas, 63–73; 128-29

esencia, 34–35, 44–45; distinto de la existencia, 48–49

intelectualismo ético, 233–34; versus practicismo, 233–34

media ética, 227-28

mal, 38, 155

ejemplarismo, 70–71

existencia, 34–35, 43, 45, 47–48, 57; como final, 85

Importancia existencial, 46 existencialismo, xvi, 195

causa final, 13-29; Los argumentos de Aristóteles a favor, 13-15; como causa de
las causas, 21; como dependiente de la mente, 15-16, 25-29; en la naturaleza,
16-19; reciprocidad con causa eficiente, 19, 21; como contradictorio, 19-20

flujo: opuesto al cambio, 1-2; filosofía de, 1–2

forma, 55–58; en cambio, 10-19; como final, 13-19; Concepto platónico de,
73–80

241

242 Índice
 género, 7-8; regla de, 223

bueno, x, 82–86, 195–201, 217–24; contrastado con la verdad,

83; fundamental para la ética de Aquino, 232; y matemáticas, 83–
84; similitud con la verdad, 82–83

Hegel, 54.121; críticas de, xii-xiv, 123-24

actividad inmanente, 148; vs actividad transitoria, 48–50

intelecto, 137, 141, 144, 147, 150, 153; y abstracción, 151–52; poder activo y
pasivo de, 150–51; como ocupando un lugar intermedio, 144; como limitada,
152–53; ni sustancia ni acto del cerebro, 141–42; y el orden del
conocimiento; relación con la voluntad, 175–80, 187–201

intencionalidad, 135–36; del predicado de verdad, 169–70

James, William, 15, 217–18 juicio, 157, 99–101; como portador de

verdad, 163–65; y existencia, 100; como abogado cesante, 176; y verdad,

157–59

Kant, xii, 47–48, 51–53, 62, 121–22

ley, 27-29; natural, x, 232

Leibniz, xv

Locke, John, 9

positivismo lógico, 210-13

materia, 9, 55; y género, 67–68; y regresión infinita, 5-6; como ingenerable e

incorruptible, 10; primaria, 6–8

metafísica, 31–32; como detrás de la ética, x – xi; como primera ciencia, ix –

x; objeciones a, 31, 211-12; y ciencias especulativas, 32–34
 Moore, GE, xiii, 208 relativismo moral, 207–8

escepticismo moral, 216-17 subjetivismo moral, 208-10

falsedades objetivas, 166–67

Parménides, 3-4

participación, 64–65, 69–71, 129–30; dos tipos de, 43

Peirce, CS, 218

Platón, 34, 43, 64–66, 69, 73–80, 117, 134, 141, 207

Plotino, 90

razón práctica, 190

silogismo práctico, 190

psicologismo, 46–47, 162–63

Quine, WV, 169

la razón, 98–99, 190, 191; en ética, 226 razón correcta, 227-28 Royce, J., 94

Russell, B., 54, 93; y teoría de la coherencia, 130n13

Sartre, JP, 163 aprehensión simple, 99

alma, 132–33; La diferencia de Tomás de Aquino con Aristóteles, 145–

46; consistencia de la visión de Aquino de, 131; inmaterialidad de, 135–
43; Visión platónica de, 134–35; poder contra esencia de, 143–45; poderes
de, 146–48
San Agustín, xii, xiv, 90,128, 152, 234; y el fin humano, 222-23

sustrato, 5-6

teleología. Ver causa final giro trascendental, 52

verdad: portador de, 97–99; categorías de 107-11; teoría de la coherencia de,

122-24; teoría de la correspondencia de, 122-24; como el bien de la mente,
95–97, 105–6; conocimiento de, 95–97; ontológico y práctico, 106–7; y
predicación, 101–5; Antes de

Índice 243

bondad, 84; sentidos de, 109-10; y aprensión simple, 92–93; estrictamente en

el juicio, 94–95

universales: punto de vista de Tomás de Aquino, 124-30; y conceptualismo,

120-24; definiciones de opiniones sobre, 115-16; y nominalismo, 118-20; y el
realismo platónico, 117-18

virtud, 224–226, 227–32

voluntad: y elección, 177–80, 180–86; como apetito intelectual, 170–

75; necesidad en 180–86, 189–202; reciprocidad con el intelecto, 187-
1888; relación con el intelecto, 175–80

Wittgenstein, L, 68
Texto original
It is also a case of a corpse evolving out of living matter, just as the living
person herself at one time evolved out of a fertilized egg.
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