V Jornadas de Jóvenes Investigadores.

Instituto de Investigaciones Gino Germani,

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 2009.

El mundo de los predecesores.

De la memoria colectiva a la
imaginación compartida.

Zylberman, Lior.

Cita:
Zylberman, Lior (2009). El mundo de los predecesores. De la memoria
colectiva a la imaginación compartida. V Jornadas de Jóvenes
Investigadores. Instituto de Investigaciones Gino Germani, Facultad de
Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.

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Nombre y Apellido: Lior Zylberman

Afiliación institucional: Facultad de Ciencias Sociales, UBA.

Correo electrónico: [email protected]

Eje problemático propuesto: Teorías. Epistemologías. Metodologías

Título de la ponencia: El mundo de los predecesores. De la memoria colectiva a la

imaginación compartida

Desde mediados de la década de 1980, y en especial a partir de la siguiente década,

vivimos un boom de la memoria, tal como sugiere Andreas Huyssen. Museos,
monumentos, libros, conmemoraciones, placas, homenajes (incluso este trabajo) entre otras
cosas se suceden y se inauguran constantemente. Pareciera ser que el hombre re-descubrió
el pasado. Si bien han surgido diversas hipótesis a fin de explicar este fenómeno, lo cierto
es que una expresión proveniente de la sociología recorre los discursos mnémicos. Una y
otra vez se apela a la memoria colectiva.

Dicho término fue “acuñado” por el sociólogo y filósofo francés Maurice

Halbwachs en 1925, inaugurando así una rama académica que ha sido llamada “sociología
de la memoria”. Ahora bien, el uso actual que se le da a la memoria colectiva se resignificó
profundamente como sinónimo de memoria de una sociedad, memoria de un pueblo, o bien,
memoria de una nación. Es decir, la memoria colectiva como vehículo para recordar el
mundo de los predecesores.

En el presente trabajo proponemos un recorrido diferente, la hipótesis que

sostenemos afirma que no nos relacionamos bajo relaciones mnémicas sino bajo la
imaginación: por lo tanto, no habría una memoria colectiva. Si las críticas a Halbwachs
ponen el acento en lo colectivo de la memoria, nuestra intención es repensar la memoria, no
tanto discutir si es colectiva, social o cultural. Al parecer, para todos estos autores existiría
una especie de memoria trascendental, una memoria que no es la suma de todas las
memorias individuales sino una que nos trascendería. Para nuestra propuesta, tomaremos al
sociólogo y filósofo Alfred Schutz como guía y fundamento para pensar el mundo de los
predecesores. Sus escritos y “pequeña gran obra” serán los que permitan encontrar una
nueva forma de pensar el mundo pasado. Sin embargo, y por las características mismas de
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su obra, elaboraremos la noción de imaginación, no sólo con Schutz, sino también con
trabajos de Paul Ricoeur y Benedict Anderson entre otros.

La memoria colectiva como insuflación de la escuela durkheimiana

Maurice Halbwachs (1877-1945) es considerado el padre de la sociología de la

memoria y de la memoria colectiva a partir de su investigación Los marcos sociales de la
memoria (1925). Este libro repercutió de diferente formas, ya que su propósito era múltiple;
su obra nace como un nuevo aliento y regeneración de la escuela propiciada por Durkheim,
su maestro; como también una crítica sociológica a su también maestro, el filósofo Henri
Bergson. Por lo tanto, comprender las circunstancias que posibilitaron una reflexión de
estas características se torna significativo, incluso para vislumbrar la “segunda ola de
memoria” producida, con mayor fuerza, a partir de la década de 1990.

Por cuestiones de espacio, no nos detendremos a analizar la obra de Halbwachs y

nos adentraremos de lleno a nuestra propuesta. Antes de continuar, es necesario hacer una
digresión. Parte de nuestra preocupación al pensar el pasado, se centra en la compresión de
ese mundo anterior, del mundo de nuestros predecesores. Frente al “deber de memoria” que
se ha establecido en las últimas décadas, sobre todo frente a ciertos hechos traumáticos,
Avishai Margalit establece una diferencia entre recordar y conocer (Margalit 2002: 51),
advirtiendo sobre el “poder de recordar” afirma que muchas veces el recuerdo colectivo se
acerca más a la creencia que al conocimiento. Así, vemos que recuerdo e investigación
histórica van muchas veces en carriles contrapuestos: uno está más cerca del sentido
común, el otro de la ciencia (Margalit 2002: 55).

El aporte de la teoría de Alfred Schutz

Ante todo, cabe mencionar que Alfred Schutz no es un “pensador de la memoria”,

en sus investigaciones sociológicas y filosóficas la temática de la memoria colectiva no ha
sido trabajada; sin embargo sabemos que fue lector de Halbwachs: en el estudio La
ejecución musical conjunta. Estudio sobre las relaciones sociales realiza una pequeña
crítica al texto La memoria colectiva en los músicos, allí le dedica unos párrafos, no al
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principio básico del funcionamiento de la memoria – claramente Schutz escribe “de cuya
crítica no nos ocuparemos” – sino a la estructura social de la música (Schutz 2003a: 156).
De esta forma, la problemática que a continuación será desarrollada puede ser entendida
como un uso de la teoría schutziana, una aplicación y, a la vez, una reelaboración. Si bien
pretendemos mantener ciertos lineamientos epistemológicos establecidos en torno a su
obra, se nos hace necesario introducir ciertos injertos, “prótesis”, a fin de llegar al destino
deseado: la imaginación compartida.

Con Schutz, partimos del supuesto de que vivimos en el mundo, el mundo de la vida
cotidiana, con otros y para otros, y orientamos nuestra vida hacia ellos. Al vivenciarlos
como otros, como contemporáneos y semejantes, como predecesores y sucesores, nos
unimos en la actividad y el trabajo común, así vivimos en una influencia mutua, “al hacer
todas estas cosas comprendemos la conducta de los otros y suponemos que ellos
comprenden la nuestra” (Schutz 1972: 39). De esta forma, y con diversos grados de
anonimidad, se establece la intimidad de las vivencias e interpretación de los significados
de los actos bajo múltiples perspectivas dando lugar al significado estructural del mundo,
que es tanto “nuestro mundo – mi mundo – como el de los otros. Si la conducta humana es
de por sí significativa, Schutz diferencia las vivencias propias de las ajenas, de las cuales se
posee una vivencia inmediata, y la de los contemporáneos o predecesores, cuyo
conocimiento es totalmente indirecto; de modo que cada uno vive en el mundo social, se
encuentra determinado por su biografía y experiencia inmediata, y si cada experiencia es
única, cada uno se situará de una manera particular en el mundo. De ahí que nunca
vivenciamos la mente de otro, sino sólo objetos físicos, las acciones y los actos.
Comprendemos el mensaje, pero no la intención del mensaje. Para Schutz, la captación
directa será el elemento más importante de nuestra experiencia. Esto significa que sólo una
conciencia puede comprender sus acciones, al observar las acciones de otro éstas pueden
ser comprendidas por mí a partir de mis propias experiencias, bajo mi conocimiento a
mano: si una persona, estando en la esquina de la calle, levanta su brazo, comprendo que lo
que desea es detener un taxi, debido a que por mi acervo de conocimiento sé lo que esta
acción significa. Ahora bien, si yo no veo a ningún taxi detenerse junto a esa persona,
¿realmente estaba esperando un taxi? Aquí se introduce lo que Schutz denomina la tesis
general de reciprocidad de perspectivas. El mundo de la vida es intersubjetivo desde el
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comienzo, afirma Schutz, esto lleva a que el sentido de las vivencias no emerja nítidamente
sobre todo si se trata de las de otros. Con esto, la interpretación del sentido, la
“comprensión”, es “un principio fundamental de la actitud natural en lo que respecta a mis
semejantes”. (Schutz y Luckmann 2003: 36) Como también lo expresa Luckmann,
suponiendo que algún hombre observara el flujo actual de experiencia, nunca podría decir
con seguridad si este flujo está dirigido o no a un proyecto, y mucho menos a qué proyecto.
Los proyectos son “fantasías” y mi fantasía, en principio sólo es accesible para mí. Por
ende, la acción no es fundamentalmente interpretable en la conducta observable (Luckmann
1996: 40). Luckmann remarca “fundamentalmente”, diferenciándolo con “en la práctica”;
así, en el acervo de conocimiento subjetivo se almacenan las correspondientes
tipificaciones. El observar la acción de alguien levantando la mano en la esquina de una
calle posee un significado. Según la tesis general la conducta típica de los demás está, de
algún modo, en relación con nuestra conducta típica. En síntesis, el sujeto realiza acciones
que están cargadas de significados. Todas sus acciones tienen un sentido; aunque el actor
no haya tenido intención de significar algo, su acción puede ser interpretada por otro. Las
vivencias son interpretadas subjetivamente, pues el sujeto recurre a su acervo de
conocimiento disponible, para asociar aquello que se conoce a lo que se desconoce. El
mundo de la vida se encuentra tipificado en categorías de significado que permiten
reconocer los nuevos fenómenos e incorporarlos a la conciencia del sujeto; una experiencia
reconocida como novedosa es aquella para la que no se tienen tipificaciones de significado
o son erróneas, lo que implica reorganizar estas tipificaciones. De todas maneras, no existe
una única interpretación de las vivencias, sino que varían según la perspectiva desde la que
sean interpretadas, esto es, según el Aquí y Ahora que experimenta el sujeto.

En nuestro enfoque reafirmamos la memoria individual, en Schutz ésta posee un

lugar preponderante: cada experiencia, cada proyección de actos, corresponde también al
recuerdo de experiencias anteriores que nos permitirá prever fases posteriores; de esta
forma, podríamos decir que el acervo de conocimiento subjetivo queda depositado en la
memoria, en la conciencia, de cada uno. La experiencia es individual, privada podríamos
decir. La experiencia personal inmediata tiene relación con la perspectiva desde la que el
sujeto aprehende la realidad, y la comprensión se hace en relación con la posición que
ocupa en el mundo, el espacio y el tiempo en que transcurre el individuo determinan sus
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vivencias; cada uno de nosotros se ubica en un Aquí y Ahora determinado, que hace que
cada experiencia sea vivida desde esa perspectiva. Si comparto la experiencia con otro, él
estará en un Allí y Ahora respecto a mi Aquí y Ahora, y viceversa; a través de la tesis de
reciprocidad puedo presuponer que el otro experienció una vivencia similar a la mía. En
situaciones como éstas, la durée, la duración interna, tomada por Schutz de Henri Bergson
se torna imprescindible. Con esto, una situación que desde mi perspectiva se vuelve
relevante, quizá para un otro que junto a mí vivencia ese hecho, no sea relevante. O quizá,
debido a la duración interna y la atención a la vida ese hecho repercute en mi
transformándose en un hecho de importancia biográfica, y para el otro no sea más que una
experiencia menor. De esta forma vale la pena distinguir entre el recuerdo común y el
recuerdo compartido (Margalit 2002: 43), noción que será de vital importancia en párrafos
siguientes. Un recuerdo en común puede ser, por ejemplo, el atentado a la sede de la
AMIA. Toda persona “alerta, normal y madura” quizá recuerde el hecho, es un recuerdo en
común. El recuerdo en común es un concepto que expresa suma, abarca personas que
recuerdan un hecho vivido (o no) por cada una de ellas. En cambio, un recuerdo compartido
es más que un mero acumulador de recuerdos individuales: necesita de un entendimiento.
El recuerdo compartido es también contrastado, pues integra las diferentes perspectivas de
los que lo comparten. Ahora bien, ¿cuántos son los que entienden el atentado, cuántos
comprenden el hecho? De igual modo, Margalit sugiere que otras personas pueden ser
incorporadas “a compartir” a esa experiencia por personas que participaron en los
acontecimientos por una vía más descriptiva que por una vivencia inmediata. (Margalit
2002: 44)

Para la memoria colectiva es el presente el tiempo que importa, recordemos que

bajo esta visión el pasado se reactualiza en el presente, o, mejor dicho, en el presente el
pasado se reactualiza. Ahora bien, en Schutz notamos la presencia de los tres tiempos:
comprendemos acciones pasadas a fin de emprender proyectos futuros. En Schutz vemos
una cierta promoción de orientación de nuestras acciones presentes hacia un futuro, hay un
pensamiento hacia el más allá, es decir hacia un “mañana”. Esto es así porque la
configuración del sujeto, biográfica e inmediata, es una construcción permanente sobre la
que nuevas experiencias se acoplan al acervo de conocimiento y pueden ser abarcadas por
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la biografía. Es decir, el sujeto que se desenvuelve en el mundo está modificándose a sí

mismo.

Ordenamiento espacial

El ordenamiento espacial del mundo de la vida nos resulta de sumo interés ya que
en el establecimiento de las zonas de operación la imaginación cumple un papel
preponderante. Si bien Schutz no emplea la imaginación en este ámbito, nos habilita a
pensar lo que aquí intentamos desarrollar. Pensamos que bajo todo contexto de experiencia
el sujeto puede hacer uso de la imaginación no sólo para proyectar sus actos, sino como
facultad imprescindible en el mundo de la vida. De esta forma, nos encontramos con el
mundo al alcance efectivo y los de alcance potencial. Pensamos que aquí no sólo hay una
relación espacio-temporal-experiencial sino también de imaginación. El mundo que es
accesible a la experiencia inmediata es el mundo al alcance efectivo; son los mundos al
alcance potencial los que nos interesa pensar, las “pequeñas trascendencias de la vida
cotidiana” (Schutz y Luckmann 1989: 106). El mundo que es accesible en la experiencia
inmediata, trasciende al alcance efectivo pero pertenece a nuestra experiencia de
trascendencia, y por ello está dentro del alcance recuperable. Por medio de la tipificación de
experiencias anteriores, sedimentadas en nuestro propio acervo de conocimiento, puedo
estar familiarizado, imaginarme lo que no conozco: mi imaginación se vale de dicho acervo
para “colocarme” en el mundo asequible. De este modo, en las pequeñas trascendencias
cotidianas la imaginación cumple una función primordial, proveyendo el “motor” de mucho
de nuestros proyectos.

Motivaciones y distribución del conocimiento

Desde conceptos weberianos, Schutz establece lineamentos a fin de comprender los

significados de las acciones. De esta forma Schutz da inicio a una de las distinciones clave
en su teoría: los “motivos-para” y los “motivos-porque”. Sintetizando lo expuesto por
Schutz, podríamos decir que los motivos “para” se desarrollan en la conciencia del sujeto y
son atribuidos a fines deseados y a objetivos propuestos; son subjetivos y se refieren al
futuro. Los motivos “porque” se refieren al contexto de la acción o a una predisposición
psíquica del sujeto, son objetivaciones de aspectos que rodean la acción; por su carácter
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causal tienen una referencia al pasado (Schutz 1972: 115-125; Schutz 2003a: 17-31). Ahora
bien, traslademos las motivaciones a nuestro análisis en torno a la comprensión del pasado.
Las conmemoraciones y, sobre todo, el deber de memoria, se inscriben en la obligación de
recordar, muchas veces son consignas. Se recuerda, pero no se comprende: “recordemos a
los 30.000”, “recordemos a los 6.000.000”, “¡Nunca más!”. Las tradiciones se sustentan en
este deber, al igual que las religiones. El mito fundante del pueblo hebreo, la salida de
Egipto, se presenta como un claro deber de memoria. Incluso mucho del acervo social de
conocimiento se construye en torno al “deber” antes que la comprensión. Comprender las
motivaciones lleva también a pensar en responsabilidades, las conmemoraciones, entonces,
también se encuentran asociadas a la distribución del conocimiento. La comprensión de las
motivaciones se halla intrínsecamente ligada al conocimiento “a mano”. Podríamos pensar
que sería el ciudadano bien informado aquel que estaría en condiciones de poder
comprender las motivaciones de las acciones de nuestros predecesores, como también la de
sus contemporáneos. El experto, en este caso un cientista social, “halla su ubicación
únicamente en un sistema de significatividades impuestas; esto es, impuestas por los
problemas preestablecidos dentro de su dominio” (Schutz 2003a: 129). De esta forma se
nos presentan tres tipos ideales en la distribución del conocimiento. El experto puede
comprender las motivaciones de los desaparecidos pero quizá no pueda comprender la de
un indio toba. El hombre común vive ingenuamente en las significativades intrínsecas, “la
formación de sus opiniones es gobernada mucho más por el sentimiento que por la
información”. Podríamos decir que muchas veces el hombre común toma contacto,
conmemora, celebra o festeja siguiendo los dictámenenes de los medios de información,
son éstos los que guían sus sentimientos antes que el conocimiento. Finalmente, el
ciudadano bien informado se sitúa en un “ámbito que corresponde a un número infinito de
marcos posibles de referencia”. Debe elegir el marco de referencia eligiendo su interés,
investigar las zonas de significativadades unidas a él, y debe reunir “todo el conocimiento
posible acerca del origen y las fuentes de las significatividades que actual o potencialmente
se le imponen”. Así, el ciudadano bien informado, al presentarse en una celebración, en un
homenaje, en una fecha de relevancia, no sólo “recordará” sino que también comprenderá,
comprenderá, por ejemplo, las acciones de sus predecesores. La obligación de recuerdo de
las víctimas del nazismo, ha obnubilado gravemente posibles comprensiones de sus
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acciones previas. No solamente las razones por las cuales fueron asesinadas sino sobre su
vida previa a la matanza. Existió toda una vida, todo un mundo, un ethos, que bajo el deber
de memoria se escapa a la comprensión. Incluso bajo el mismo deber, las propias
motivaciones de los victimarios son desdeñadas o, por el contrario, generalizadas. Si el
hombre común es indiferente a la misma estructura de significatividades y el experto
encuentra su conocimiento en un único sistema, será el ciudadano bien informado quien
posea mayor posibilidad de “ejercer” la imaginación: contrastando sus propias
experiencias, informándose, modificando sus marcos de referencia.

Desde el inicio hemos señalado los términos imaginación e imaginación compartida

sin, aún, darles el marco adecuado. Antes de pasar a un esbozo de la “teoría de la
imaginación compartida”, marcaremos dos elementos que nos resulta de interés para,
finalmante, dar el paso de la memoria colectiva a la imaginación compartida; nos resta,
entonces, profundizar sobre la distribución de conocimiento y el ordenamiento del mundo
de la vida. Sintetizando, brevemente, hemos encontrado en Schutz mecanismos de
interpretación que no se nos presenta en la sociología de la memoria. La experiencia como
biográfica e históricamente determinada, se complejizó aplicándole una esfera temporal
diferente a la utilizada por Halbwachs o Assman, por citar a algunos. La propia experiencia
se ve, claramente, afectada por el espacio y tiempo, estableciendo así criterios biográficos
que muchas veces dificultan la comprensión. En Schutz hay, también, incertidumbre en
torno a la relación con otro. Hemos tratado de diferenciar recuerdo de entendimiento,
recuerdo de comprensión; creemos que las motivaciones schutzianas son un buen camino a
fin de permitir la comprensión de las acciones de otro, sobre todo de los predecesores. De
igual forma, tratamos de señalar cómo la propia experiencia crea un acervo de
conocimiento que es lo que nos permite, bajo la tesis de reciprocidad de perspectivas,
comprender al otro, como también proyectar con otro. Asimismo, intentamos divisar la
importancia implícita que Schutz le da a la imaginación, si bien pocas veces menciona esta
facultad, hemos visto cómo en la proyección de los actos ésta cumple un lugar especial,
siendo posibilitadora de la representación de los proyectos: “Lo que se proyecta es el acto,
que constituye la meta de la acción y que cobra vida mediante ésta. (...) Si el acto es la meta
de la acción, y si no se proyectara, la representación de la acción resultaría necesariamente
abstracta (...) [sería] sin duda adecuado hablar (...) de que yo imagino mi propia acción”
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(Schutz 1972: 89). Llegando el momento de la trascendencia “mediana” veremos cómo,

nuevamente, la imaginación cobra impulso.

El acervo de conocimiento del mundo de la vida se relaciona de muchas maneras

con la situación del sujeto que vive la experiencia, afirma Schutz. Éste se erige sobre
sedimentaciones de anteriores experiencias insertándose en el flujo de conciencia presente,
por lo tanto, la biografía también determina al acervo de conocimiento. De este modo, la
sociedad se construye dialécticamente en base a la externalización, objetivación e
internalización, por medio de tipificaciones y tematizaciones. El punto de partida es la
internalización: “la aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo
en cuanto expresa significado, o sea, en cuanto es una manifestación de los procesos
subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven subjetivamente significativos para mi”
(Berger y Luckmann 2006: 162-163). Podríamos decir que el acervo de conocimiento se
inicia en la misma socialización primaria; en sintonía con el tema presentado, la memoria
misma guarda esta construcción de conocimiento, articulando la biografía con la
orientación de las situaciones. De esta forma, las experiencias propias ocupan un lugar
especial en la construcción del acervo de conocimiento, permitiendo, entre otras, no sólo el
desenvolvimiento de la persona en el mundo de la vida, sino también operar en él como
también realizar las trascendencias antes mencionadas.

Recordemos que la biografía está atravesada por el espacio y tiempo, por un Aquí y
Ahora, y ésta también se encuentra limitada por “mi” cuerpo. El cuerpo es, también, el
grado cero de toda experiencia, nuestro punto de inicio para toda constitución de acervo de
conocimiento. De esta forma, los límites de mi cuerpo son los límites de mi conocimiento.
Sin embargo, como bien lo señala Schutz, podemos aprender lo que está fuera de mi
alcance corporal y espacio temporal. Para una persona ciega de nacimiento, los colores no
forman parte de su realidad, sin embargo puede aprender que “hay” colores; para nuestra
elaboración que aquí presentamos, la década de 1970 o bien la Segunda Guerra Mundial, no
forma parte de mi realidad, sin embargo puedo aprender sobre ellas. ¿Este aprendizaje es
memoria? De ser así, ¿de qué tipo? En principio, vemos que todo aprendizaje engrosa el
acervo de conocimiento. ¿Pero es el acervo de conocimiento memoria? Por lo tanto, la
adquicisión de conocimiento se encuentra íntimamente relacionada con la zona de
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operaciones y el mundo al alcance efectivo, tal como antes lo señalamos será el

conocimiento el que nos permitirá operar en los mundos recuperables. Si el acervo de
conocimiento se constituye en base a experiencias, tipificaciones y objetivaciones pasadas,
siempre pueden ser cuestionadas, modificadas y hasta refutadas, por lo tanto “no sólo el
qué, sino también el cómo de la situación individual en el mundo de la vida pertenece al
elemento fundamental del acervo de conocimiento” (Schutz y Luckmann 2003: 114). De
esta forma, el acervo de conocimiento no sólo se conforma de experiencias pasadas,
históricas, sino también es el motor del conocimiento y comportamiento rutinario. Dentro
del conocimiento rutinario, Schutz establece tres tipos: habilidades, conocimiento útil, y
conocimiento de recetas (Schutz y Luckmann 2003: 115).

Si toda situación presente se encuentra articulada biográficamente, ¿cómo es posible

construir una memoria colectiva? La memoria colectiva, en cierta forma, persupone una
participación de las emociones, un “recordar” juntos. Esto significaría que las políticas de
la memoria, por ejemplo, tenderían a internalizar hechos y vivencias significativas del
pasado para que sean, luego, recordadas tal como fueron objetivadas. Con esto, vemos que
toda memoria, como toda socialización del conocimiento, posee productores, transmisores
y receptores. Ahora bien, Schutz nos recuerda que aunque las experiencias están
socializadas e insertadas en conextos de sentido totalmente anónimos, idealizados y sobre
todo, verbalmente objetivados, y de este modo incorporadas al acervo de conocimiento del
individuo, son singulares en su articulación biográfica: el acervo de conocimiento tiene
siempre un componente “privado” (Schutz y Luckmann 2003: 121). Vemos así, que no se
trata, entonces, solamente del deber de memoria sino de impulsar la imaginación a fin de
comprender las acciones de otro. El deber de memoria tiende a una cercanía y
homogenización de conciencia, mientras que el acervo de conocimiento se articula desde la
singularidad, heterogenidad y las profundidades vivenciales. Por lo tanto, a toda situación
llegamos con una “huella biográfica”, con un acervo específico. Si bien las situaciones
pasadas ya no pueden ser modificadas, la historia no puede ser modificada, el presente
siempre se encuentra “abierto”, ya que toda situación de interacción social es social “en
sentido estricto” y recíprocamente determinada por los copartícipes. De esta forma, al
abordar la imaginación compartida, nos diferenciaremos de la memoria colectiva en el
carácter “abierto” que la imaginación posee. Si la memoria colectiva reactualiza el pasado
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en el presente, la imaginación compartida abrirá acciones hacia el futuro. Esto significará

diversos grados de imaginación, pero lo cierto es que ésta se encuentra determinada en la
reciprocidad de la relación social: cada individuo poseerá una imaginación que al socializar
tenderá a crear y compartir una sola, que tendrá una duración indeterminada; esta
imaginación compartida podrá durar toda una vida, como también escasos segundos.

La adquisición de conocimiento es la sedimentación de experiencias actuales en

estructuras de sentido, de acuerdo con su significativdad y tipicidad, afirma Schutz. Éstas, a
su vez, cumplen una función de determinación de situaciones actuales y la explicación de
experiencias actuales. (Schutz y Luckmann 2003: 126). De esta forma, la adquisicón de
conocimiento, si bien es un proceso social y “colectivo”, en última instancia es un proceso
en la duración interior. Dentro de esta lógica, los recuerdos y expectativas se encuentran
relacionados con el interés de la situación actual. En este sentido, podríamos cavilar que si
Schutz piensa al pasado como sedimentación de experiencias y vivencias, también puede
ser visto como algo etéreo: hay un “uso” del pasado que estará íntimamente relacionado
con la situación actual, asimismo Schutz establece que la sedimentación de experiencias, es
decir, su articulación temporal, es una condición para la adquisición de conocimiento.
Ahora bien, ¿cómo podemos incorporar nuevo conocimiento a nuestro acervo?
¿Cómo podemos recordar lo que no vivimos? Aquí Schutz nos guía a lo que luego
desarrollaremos bajo la imaginación. Si el acervo de conocimiento del mundo de la vida es
el resultante de la sedimentación de experiencias subjetivas del mundo de la vida, nuestro
acervo oscila y se conforma entre experiencias que integran “unidades” indiscutidas, “ya
constituidas de la actitud natural”, y las experiencias “que requieren explicitación en
situaciones problemáticas antes de sedimentarse como elementos de conocimiento” (Schutz
y Luckmann 2003: 130). Por lo tanto, en el juego de nuevas experiencias y las ya
constituidas, interviene la imaginación. Bajo este pensamiento, el deber de memoria frena
posibles actualizaciones de conocimiento, sobre todo bajo las consignas: si nos exhortan a
recordar tal cantidad de víctimas, el flujo del conocimiento puede ser detenido,
imposibilitando nueva adquisición de conocimiento. De esta forma, podemos conocer la
fecha importante, o el sitio de relevancia, etc. sin llegar a comprender las acciones de otro.
De igual manera, la memoria puede coartar la imaginación ya que podría provocar un
“cortocircuito” entre las experiencias sedimentadas y las que necesitan explicitación, la
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sacralización del deber de memoria muchas veces impide esa explicitación debido,
justamente, a aquella investidura. Esto no quita que el deber de memoria no contribuya al
acervo de conocimiento, Schutz advierte que incluso las experiencias que transcurren sin
ser discutidas también contribuyen a la solidificación de los elementos de conocimiento.
Sin embargo, deben tomarse seriamente las interrupciones en la adquisición de
conocimiento ya que éstas pueden ser impuestas o motivadas. Es decir, hay una vinculación
recíproca en la interrupción, ésta puede ser impuesta por el copartícipe o bien, el propio
individuo puede estar “saturado” y, de esta forma, motivado a interrumpir el flujo de un
determinado conocimiento.

Entonces, ¿cómo podemos recordar algo que no vivimos? ¿cómo podemos imaginar
experiencias no vivenciadas? ¿cómo las podemos comprender? Cuanta más familiaridad
tengamos con la experiencia no vivida mayor constitución de conocimiento obtendremos.
Es decir, en la medida en que “han sido explicitados los horizontes interno y externo de las
experiencias que integran el acervo de conocimiento. En verdad, el grado de conocimiento
se constituye en la circunstancia de la adquisición de conocimiento” (Schutz y Luckmann
2003: 145). Por ende, no es la memoria con su dualidad pasado-presente, sino la
imaginación con la tríada pasado-presente-futuro la que permite incorporar conocimiento,
“almacenarlo” como recuerdo-prótesis – tal como luego veremos – a fin de motivar
acciones futuras.

Ordenamiento social del mundo de la vida

En el ordenamiento social del mundo de la vida intervienen de manera necesaria dos

elementos: la tesis de reciprocidad de perspectivas y la idealización de la
intercambiabilidad de los puntos de vista. Si la segunda es el fundamento para la formación
social, la primera parte del ordenamiento espacio temporal: mi aquí y ahora, frente al allí y
ahora de otro; si el otro estuviera aquí, experimentaría las cosas desde la misma perspectiva
que yo. Si la relación cara a cara es el grado cero de la intersubjetividad, la relación más
mediata, la graduación se extiende hacia experiencias más inmediatas: entramos así al
mundo social de los contemporáneos. Schutz entiende así a los otros con quienes tenemos
una relación Nosotros, pero cuya vida corresponde al mismo período actual del tiempo del
mundo; es decir, se comparte un tiempo pero no un espacio. Dentro del mundo de los
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contemporáneos y de este tipo de relaciones, encontramos diferentes graduaciones en torno

a la mediatez e inmediatez diferenciándose, sí, un mero contemporáneo de una relación
entre contemporáneos recuperable, es decir, de semejantes. De esta forma, las relaciones
entre contemporáneos se asemejan a las zonas operativas. Las relaciones entre
contemporáneos pueden ser recuperables, como no. En nuestra línea de trabajo, vemos que
incluso la imaginación ocupa un lugar preponderante en la relación entre contemporáneos.
Como señala Benedict Anderson, una persona vive en comunidad imaginando al otro: “aun
los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus
compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno
vive la imagen de su comunión” (Anderson 2006: 23). Si bien el mundo de los
contemporáneos se rige por importantes grados de anonimidad, la imaginación es puesta en
uso a fin de cristalizar este tipo de relación. Tomemos el ejemplo dado por Schutz, en el
cual A le habla a B sobre su hermano, C, el cual B no conoce. Así, a partir de las
descripciones de otro (A) más el acervo de conocimiento propio (el de B), B puede
imaginar a C. Esa relación nosotros entre A y B, entre semejantes, también se nutre de
contemporáneos. Para B, C es un mero contemporáneo, quizá con un menor grado de
anonimidad, al cual se lo imagina. De esta forma, B y C pueden devenir en un futuro,
semejantes, (semejantes posibles, en términos de Schutz). Con esto vemos que el mundo de
los contemporáneos puede ser analizado en varios niveles, además del recién mencionado:
semejantes en anteriores relaciones Nosotros, que ahora son sólo contemporáneos, pero con
quienes es recuperable esa relación; aquellos con quienes una relación Nosotros ya no es
recuperable (están muertos). A su vez, a través de indicios y marcas puedo también
experimentar a otros contemporáneos con diversos grados de anonimidad. Antes de
terminar nuestro rodeo alrededor de la obra de Schutz y dar paso a la imaginación, nos
detendremos, finalmente, en la “mediana” trascendencia. La mediana trascendencia se
desarrolla según lo que marcamos respecto a los contemporáneos e, incluso, los semejantes.
Es decir, sin importar lo cerca que estemos uno del otro, el otro, necesariamente, trasciende
mi mundo. Esta trascendencia tiene su base en las idealizaciones de la vida cotidiana y en el
intercambio de puntos de vista: tomo como presupuesto que los objetos que están a mi
alcance estarán también al alcance de otro, podríamos decir que en base a estos dos
elementos puedo imaginar que el otro tendrá una experiencia similar a la mía. Schutz señala
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que en todas las trascendencias la actual experiencia apunta a algo que se encuentra fuera
de los límites de la actual experiencia. Si en la “pequeña” trascendencia, los objetos no
estaban presentes en el momento pero podían volver a estar accesibles a la experiencia, en
la “mediana” trascendencia, la experiencia actual apunta hacia otra cosa, que en principio
nunca puede ser directamente experimentada (Schutz y Luckmann 1989: 110). La razón es
“muy simple”, la otra cosa no es sino alguien “como yo”, otra persona. Este tipo de
trascendencia sucede, también, en el ámbito de los semejantes, en la relación cara a cara:
cuando nos encontramos en la esfera de alcance de otro, y viceversa, “puedo ver que él me
ve, pero no cómo me ve”, este ejemplo es la base de la mediana trascendencia de los
semejantes, Schutz señala que la particularidad de este tipo de conocimiento se basa en dar
atributos a algo interno a partir de algo externo. Si nuestro semejante puede tornarse un
contemporáneo cuando, por ejemplo, dobla la esquina y ya se encuentra fuera de nuestro
alcance, significa que, en ese momento, “me trasciende”. Ahora bien, Schutz se pregunta
qué sucede con los jóvenes o los viejos: si bien puedo compartir con mi abuelo el tiempo y
el espacio, su mundo posee “provincias” que en se encuentran excluidas de mi experiencia
inmediata. Su mundo, entonces, permanecerá inalcanzable, pero podrá ser llenado – jamás
experimentado – por medio de fotos, cartas, diarios e incluso su palabra. Así, en este tipo de
trascendencia podemos incorporar una situación a nuestro acervo de conocimiento a través
del informe de otra persona. Sin embargo, esa vivencia nos excede, seguirá siendo
inalcanzable. Schutz pensó esta situación como el acervo “tradicional” de conocimiento, en
el cual, la gente mayor sería el puente hacia los predecesores. Para nosotros, esto sería lo
hemos denominado recuerdo-prótesis.

Recuerdo-prótesis

Podríamos afirmar que nuestro acervo de conocimiento se conforma de recuerdos-

prótesis. Gran parte de nuestra vida se desarrolla gracias a este tipo de recuerdos. El
recuerdo-prótesis, es la experiencia adquirida a través de un segundo recuerdo, imaginando,
así, el hecho originario, sin poder vivenciarlo: es el recuerdo del recuerdo. Si la prótesis es
una extensión, algo que reemplaza a otra cosa, el recuerdo-prótesis es el recuerdo que
reemplaza a la vivencia. La prótesis muchas veces sustituye una parte del cuerpo imitando
o no esa parte. Así, el recuerdo-prótesis sustituye a la vivencia: al momento de hacer uso de
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esa prótesis-recuerdo, la imaginación, junto al acervo de conocimiento, permite

experimentar ese recuerdo como “propio”. Hemos estado haciendo mención a la
imaginación desde el inicio del presente escrito; sin embargo, no nos hemos dedicado a
establecer qué entendemos por imaginación, qué diferencia a ésta de la memoria. Las
próximas líneas, se dedicarán a esa tarea.

Imaginación

Ya el propio Aristóteles colocaba a la imaginación en un lugar similar a la memoria,

ambas son parte del alma sensible; si bien el pensador griego efectúa toda una
diferenciación, nosotros haremos un salto temporal para pensar la imaginación junto a Paul
Ricoeur1. El filósofo francés abordó la imaginación a lo largo de su obra en diferentes
formas. Una de ellas afronta a la imaginación bajo un punto de vista del poder simbólico de
la misma, un poder que permite la constitución de una comunidad. Así, bajo la imaginación
Ricoeur entiende a la ideología y la utopía, como figuras de esta capacidad. En La
imaginación en el discurso y en la acción (Ricoeur 2006a), establece un interesante juego
entre memoria e imaginación, afirmando que ésta posee un rol decisivo en las
configuraciones anticipativas del porvenir a través de las cuales proyectamos nuestra
existencia como en la recolección que hacemos de nuestro pasado, mediante el trabajo de la
memoria con todas sus formas. En la misma tónica, establece que si bien la memoria
provee la energía necesaria para llevar a cabo el proyecto elegido, el poder de la
imaginación es el motor que empuja desde abajo y el imán que atrae desde arriba las
acciones mediante las cuales el hombre se edifica a sí mismo. Respecto del pasado, la
imaginación tiene un rol fundamental en la capacidad de reunir mediante el relato lo
diseminado de la experiencia, en la constitución de las intrigas que fundan la historia de una
vida o de una comunidad y en la producción de obras que atestiguan las convicciones que
cada uno se ha forjado (Begué 2002: 26).

Ricoeur aclara, al iniciar el escrito mencionado, que para ubicar apropiadamente a la

imaginación, es necesario liberararla del término imagen, de la mala reputación que tiene
entre los filósofos, debido a los grandes lastres con los que viene cargando, que responden a

1
En la propuesta original sobre la imaginación compartida también tomamos a Cornelius Castoriadis. Aquí,
por cuestiones de espacio, sólo citaremos a Paul Ricoeur
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las teorías que han polarizado el concepto, como por ejemplo la teoría empirista del
conocimiento. Como señala Begué, para Ricoeur las imágenes son, ante todo, “aurora de
palabras”, “nacimiento de pensamiento”. De esta forma, la imaginación lleva la iniciativa
de evocar la cosa ausente, atestigua un sujeto capaz de tomar conciencia crítica de la
diferencia entre lo real y lo imaginario, él puede momentáneamente no ejercer esta
capacidad, pero, en una imaginación sana (diremos adulto sano y alerta), las imágenes son
siempre de alguna manera “raíces de realidad”.

Para Ricoeur, entonces, la imaginación es una facultad regulada, esta regulación

aparece en el momento de la efectuación, es decir, cuando lo imaginado es llevado a la
práctica por un proyecto concreto. De la misma forma, la imaginación trascendental, que se
apoya en la teoría kantiana, sintetiza lo diverso, posibilita la reproducción de las
representaciones ligadas a la percepción. Así, toda acción viene acompañada de
imaginación; ella le da el soporte figurativo gracias al cual la intencionalidad del sentido
puede formalizarse, o no, en una intención práctica, esto sucede en el plano del proyecto, en
el de la motivación y en el plano del mismo hacer.

Aquí es donde producimos el injerto de imaginación en la teoría de Schutz. Con

Ricoeur, afirmamos que no existe acción sin imaginación. La imaginación aporta lo que el
francés denominó pragma, “la cosa que debo hacer”. En nuestro esquema, podríamos decir
que la imaginación efectúa un doble juego: comprensión del pasado en base al acervo de
conocimiento, y el pragma. De esta forma, a partir de la comprensión de las acciones de
otro, sobre todo de los predecesores, el pragma es orientado. El propio Ricoeur lo escribe
con sus palabras: “en esta imaginación anticipatoria del actuar ensayo diversos cursos
eventuales de acción y juego, en el sentido preciso del término, con los posibles prácticos.
En este punto el juego pragmático coincide con el juego narrativo (...) la función del
proyecto, volcada hacia el futuro, y la función del relato, volcada hacia el pasado,
intercambian entonces sus esquemas y sus claves: el proyecto toma del relato su poder
estructurante, y el relato recibe del proyecto su capacidad de anticipación”. Luego, la
imaginación proporciona el medio, “la claridad luminosa”, donde pueden compararse y
medirse los motivos tan heterogéneos como los deseos y las exigencias éticas.
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Al adentraese en los caminos del imaginario social, Ricoeur afirma que en las
condiciones de posibilidad de la experiencia histórica está implicada la imaginación. Aquí
entra en juego la teoría de la intersubjetividad que Ricoeur toma de Husserl y “en la
profundización del tema hecha por Alfred Schutz” (Ricoeur 2006a: 208). Con la
imaginación mediatizada en el relato, Ricoeur plantea un acoplamiento entre no sólo
contemporáneos, sino también predecesores y sucesores: las categorías de la acción común
hacen posibles relaciones específicas entre contemporáneos, predecesores y sucesores,
entre ellas la transmisión de tradiciones, en la medida en que esta transmisión constituye un
vínculo que puede ser interrumpido o regenerado. Cuando Ricoeur piensa en el
acoplamiento no hace sino mencionar el principio trascendental según el cual el otro es un
yo semejante a mí, es decir la intercambiabilidad de los puntos de vista, afirmando que bajo
este principio nos vinculamos históricamente unos con otros. En conclusión, Ricoeur arriba
a dos elementos que nos parecen fundamentales en el camino aquí iniciado. Por un lado,
piensa que la posibilidad de una experiencia histórica en general reside en nuestra
capacidad de permanecer expuestos a los efectos de la historia, pero quedamos afectados
por estos efectos sólo en la medida en que somos capaces de ampliar nuestra capacidad de
ser así afectados; para Ricoeur, la imaginación es el secreto de esta competencia.
Finalmente, cuando piensa a la ideología y a la utopía como lugares de la imaginación,
establece “que lo que convierte a todo hombre en mi semejante no nos es accesible sino a
través de un cierto número de prácticas imaginativas, tales como la ideología y la utopía”
(Ricoeur 2006a: 211). ¿Acaso no es la ideología el poder, o la necesidad, que tiene un
grupo de darse una imagen de sí mismo, de representarse en el sentido teatral de la palabra?

Vemos, así, que la imaginación no es una mera facultad de evocar imágenes sino
“un poder (...) gracias al cual nos representamos las cosas distantes y nos distanciamos de
las realidades presentes. De ahí esa ambigüedad con que nos toparemos por todas partes: la
imaginación, porque anticipa y prevé, sirve a la acción, dibuja frente a nosotros la
configuración realizable antes de que se realice” (Starobinski 2008: 143). Es entonces bajo
la imaginación como el pasado se introduce en el presente, previendo una acción futura.

La imaginación compartida
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Con Margalit se sugirió la diferencia entre común y compartido, de él tomamos

aquella noción de compartido que hace referencia al entendimiento de recuerdos en común
y no la mera acumulación de sucesos pasados. Así, ante todo, la imaginación compartida es
la resultante de lo anteriormente expuesto en torno a la imaginación. A la vez, la
imaginación compartida se orienta hacia el entendimiento y la comprensión.

De este modo, por imaginación compartida entendemos la inferencia de los actos y

proyectos de otro ya sea un semejante, un contemporáneo o un predecesor. La articulación
entre las acciones, proyectos y presuposiciones de cada conciencia conlleva a una dialéctica
entre la imaginación privada y la compartida. Esto quiere decir que cada conciencia
comparte con otra una imaginación. Entre ambas se conforma una única imaginación que
existirá en la medida que estas dos conciencias compartan un aquí y ahora. Esta
imaginación compartida no es una y dada por única vez, sino que se modifica según las
orientaciones relacionales que lleve el individuo. Es decir, sobre un mismo hecho su
imaginación puede variar respecto a las interacciones en el aquí y ahora. Una persona
puede imaginar a sus predecesores en la escuela, y en otras coordenadas espacio-temporal,
como por ejemplo su familia, puede imaginar el mundo pasado de manera diferente. El fin
último de la imaginación compartida es comprender los actos y proyectos del otro; al
hacerlo, puedo orientar mis acciones y proyectos en torno a lo imaginado. Es decir,
nuestros proyectos siempre son realizados en base al conocimiento a mano que dispongo; la
imaginación compartida presupone conocimiento, por lo tanto puedo orientar mis actos en
torno al nuevo conocimiento a mano que dispongo por medio de la imaginación
compartida. La pregunta está, entonces, en qué hacer con el conocimiento proporcionado
por la imaginación. Por un lado, la imaginación compartida funciona tanto en nuestra
cotidianeidad como para definir nuestros proyectos (que serán realizados con nuestras
acciones). Por otro, nos enfrentamos al “problema” de la transmisión.

A modo de cierre

Si optamos por la categoría de imaginación compartida, se debe a que vemos en ella

una “ventana” al futuro. Como antes fue señalado, hay en ella una triple temporalidad:
comprender, en el presente, el pasado para orientar acciones futuras. A su vez, el
compartimiento de esa imaginación posee el grado cero en el individuo: en la lectura o la
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visualización de obras de otro existe una imaginación compartida. Así, la imaginación

compartida asegura al grupo social no sólo un esquema colectivo de recuerdo y
representación del pasado, sino también de interpretación del mismo; esa codificación de
recuerdos, esperanzas y expectativas es lo que crea y fortalece a la imaginación compartida,
otorgándole cierta potestad en tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Es la
imaginación la que permite a un grupo relacionarse con los mundos sociales; a través de la
imaginación los contemporáneos pueden legar por medio de las representaciones a
sucesores, el mundo de los pre-predecesores. Así, toda imaginación también es un
comportamiento animado por un vector afectivo o ético y será a través de estos vectores
que la imaginación actúe. Este poder sobre el futuro que posee la imaginación es
fundamental para los estudios sociológicos. Mientras que la memoria colectiva puede
resultar, tal como Sontag sugirió, declarativa, el poder constructor de la imaginación resulta
más interpretativo. De esta manera, el destino representado en la imaginación puede
devenir en proyecto, en acciones concretas con tendencias hacia el futuro. A la vez,
imaginar el destino puede sobrevenir en destino controlado. Ahí radica nuestra tarea: en
advertir los controles posibles sobre nuestros destinos. Las experiencias comunes y el deseo
de transmisión de estas experiencias deben producir imaginaciones consensuadas,
actualizar el hecho pasado en el presente con vistas hacia el futuro, sabiendo que esas
experiencias fueron únicas y serán diferentes a las acciones que un grupo pueda emprender
a partir de su conocimiento.

Este trabajo intentó pensar, a partir de Schutz, otra forma posible de relacionarnos
con el otro y con el pasado. En este autor hemos encontrado el sustento teórico para
deliberar sobre “el deber de memoria” y el boom memorialistico, hemos visto que con
Schutz la memoria no queda descartada sino que no hay “trascendencia mnémica”, como
contrapartida asistimos a un pensamiento que le otorga a la imaginación una función de
vital importancia.

A su manera Schutz es un pensador de la experiencia y del problema de las

generaciones. Si bien a lo largo de su obra ha planteado las dificultades para comprender la
acción del otro, acentuando muchas veces la incomprensión de las vivencias y las
experiencias de otro y la “inenarrabilidad” de las mismas, sin embargo, él no se desespera
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frente a esto; al contrario, no lo ve como un obstáculo sino como condición. A cambio, la

obra de Schutz es el intento de dar respuestas sociológicas a este problema filosófico.
Nuestra intención radica en darle a la imaginación el espacio y el lugar adecuado en las
formas de comprensión del pasado bajo estas respuestas. Quiera ser este trabajo los
primeros pasos.

Bibliografía

ANDERSON, Benedict

2006 Comunidades Imaginadas. México: FCE.

BEGUÉ, Marie-France

2002 Paul Ricoeur: la poética del sí-mismo. Buenos Aires: Biblos.

BERGER, Peter y Thomas LUCKMANN

2006 La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu.

LUCKMANN, Thomas

1996 Teoría de la acción social. Barcelona: Paidos.

MARGALIT, Avishai

2002 Ética del recuerdo. Barcelona: Herder.

SCHUTZ, Alfred

1972 Fenomenología del mundo social. Buenos Aires: Paidós.

SCHUTZ, Alfred y Thomas LUCKMANN

1989 The structures of the life-world, Vol 2. Illinois: Northwestern University Press.

2003 Las estructuras del mundo de la vida. Buenos Aires: Amorrortu.

STAROBINSKI, Jean

2008 La relación crítica. Buenos Aires: Nueva Visión.