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GOLTAS=DE SABIDURÍA O RTENEIA.

udismo

Introducción

a la filosofía,
la meditación y

la práctica
de la tradición

budista
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 Budismo
Introducción a la filosofía, la meditación

y la práctica de la tradición budista

Sangharákshita

ONIRO
Título original: What is the Dharma?
Publicado en inglés por Windhorse Publications

Traducción de Nuria Martí, supervisada por Windhorse Publications

Y

Diseño de cubierta: Valerio Viano

Distribución exclusiva:
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.
Mariano Cubí 92 — 08021 Barcelona — España
Editorial Paidós, S.A.I.C.E
Defensa 599 — 1065 Buenos Aires — Argentina
Editorial Paidós Mexicana, S.A.
Rubén Darío 118, col. Moderna — 03510 México D.F — México

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares

del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total
o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la
reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella
mediante alquiler o préstamo públicos.

O Sangharakshita 1998

O 2001 exclusivo de todas las ediciones en lengua española:

Ediciones Oniro, S.A.
Muntaner 261, 3.” 2.?— 08021 Barcelona — España
(oniroOedicionesoniro.com - www.edicionesoniro.com)

ISBN: 84-95456-58-3
Depósito legal: B-11.723-2001

Impreso en Hurope, S.L.

Lima, 3 bis - 08030 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

 Índice

Acerca del autor

Prólogo del editor

Introducción: ¿Qué es el Dharma? 19

El significado de la palabra «Dharma» 14 / La naturaleza
del Dharma 17 / El Buda no era un filósofo 20 / La parábola
de la balsa 22 / ¿Qué es el Dharma? 24

Primera parte: La verdad

1. La verdad esencial 31
La decisión de enseñar 33 / La lluvia del Dharma 36 / Salvando la
distancia 40 / El budismo en pocas palabras 41 / Las implicaciones
del condicionamiento 42 / El círculo y la espiral 44
La dinámica del existir 230
El karma y el renacimiento en el budismo occidental 47 / Los
doce eslabones del devenir 52 / Cómo romper la cadena 62
La textura de la realidad 66
Las dos realidades 67 / El sufrimiento 71 / La impermanencia 78 /
La vacuidad del yo 80 / Las tres liberaciones 81
El nirvana 85
La psicología que mueve a establecer una meta 87
El misterio del vacío 95
La vacuidad de lo condicionado 99 / La vacuidad de lo
Incondicionado 101 / El gran vacío 102 / La vacuidad de la
vacuidad 103
 e

6 Budismo

Segunda parte: El sendero

sx

6. La atracción gravitacional y el punto sin retorno 109

La moralidad 113 / La meditación 114 / La sabiduría 119 / El
punto sin retorno 119 / Romper las cadenas 122
. El sendero en espiral 128
La insatisfactoriedad 130 / La fe 133 / La alegría 136 / El
arrobamiento 137 / La calma 140 / El elevado gozo 141 / El
samadhi 143 / El conocimiento y la visión de las cosas tal como
realmente son 147 / El abandono 148 / El desapasionamiento 149 /
La libertad 150 / El conocimiento de la destrucción de las
asravas 151 / Un proceso natural de crecimiento 152
. El viaje hacia la Iluminación 153
El trascendental Óctuple Sendero 153 / Los siete factores de la
Iluminación 158 / Las siete visuddhis 163
. El modelo de la vida y el trabajo budistas 170
La fe 173 / La sabiduría 176 / El vigor 179 / La unidireccionalidad
de la mente 181 / La consciencia 184 / Alimentar las cinco
facultades espirituales 188
10. El Triple Sendero: La ética 192
La ley del karma 193 / Los cinco preceptos 195 / Los Tres Refugios
203 / Niveles de Ir al Refugio 206 / Los Refugios y los Preceptos 210
1 El Triple Sendero: La meditación Z12
Por qué meditamos 214 / La preparación para la meditación 216 /
Los cinco métodos básicos de meditación 220 / El
seguimiento de la respiración 221 / El metta bhavana 223 / La
contemplación de la decadencia 225 / La cadena de los
nidanas 228 / La práctica de los seis elementos 230 / Las tres
etapas progresivas de la experiencia meditativa 233
10 El Triple Sendero: La sabiduría 236
La diferencia entre vijñana y ¡hana 237 / La prajña 239 / La
sabiduría, la compasión y los medios hábiles 240 / La
Perfección de la Sabiduría 241
15: El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 247
El Bodhisatva y la voluntad de alcanzar la Iluminación 249 / El
Voto del Bodhisatva 251 / Las seis perfecciones 251 / El dar 252 /
La moralidad 254 / La paciencia 257 / La energía en busca de lo
bueno 257. /La meditación 258 / La sabiduría 258 / El equilibrio
de las perfecciones 261 / La carrera de Bodhisatva: trascender el
tiempo y el espacio 261 / El Sutra del Loto 264 / El significado
cósmico del Ideal del Bodhisatva 268
Bibliografía Z2ÑS
Notas y referencias DL
 Acerca del autor

Sangharákshita nació como Dennis Lingwood en el sur de Londres,

en 1925. En gran parte autodidacta, se interesó vivamente por las cul-
turas y filosofías orientales desde temprana edad, y a los dieciséis años
se dio cuenta de que era budista.
Durante la segunda guerra mundial fue reclutado para ir a la India,
donde permaneció para convertirse en el monje budista Sangharákshi-
ta. Tras estudiar durante varios años con los principales maestros de las
tradiciones budistas más importantes, se dedicó extensamente a ense-
ñar y escribir. Protagonizó también un papel fundamental en el renaci-
miento del budismo en la India, en particular a través de su labor con
los seguidores del doctor B. R. Ambédkar.
Después de vivir veinte años en la India, regresó a Inglaterra
para fundar Los Amigos de la Orden Budista Occidental (AOBO) en
1967, y la Orden Budista Occidental (llamada Trailokya Bauddha
Mahasangha en la India) en 1968. Traductor y nexo entre Oriente
y Occidente, entre el mundo tradicional y moderno, entre los prin-
cipios y las prácticas, la profunda experiencia y claridad mental
de Sangharákshita han sido apreciadas mundialmente. En especial
ha enfatizado siempre el significado decisivo del compromiso en
la vida espiritual, el primordial valor de la amistad espiritual y de la
comunidad, el vínculo entre religión y arte, y la necesidad de una
8 Budismo

«nueva sociedad» que preste apoyo a las aspiraciones e ideales es-

pirituales. | A
El AOBO es en la actualidad un movimiento budista internacional
con cerca de sesenta centros repartidos por los cinco continentes. En
los últimos años Sangharákshita ha puesto en manos de sus discípu-
los más experimentados de la Orden la mayor parte de sus responsa-
bilidades. Actualmente, desde su sede de Birmingham, se dedica al
contacto personal con la gente y a sus escritos.
 Prólogo del editor

En 1946, la Sede de la Sociedad Teosófica de Singapur «descubrió a

un conferenciante. Ignoro qué les movió a pensar que un soldado de
veintiún años sería un buen orador, pero con gran sorpresa por mi
parte, si bien no por la suya, mi primera conferencia fue todo un éxi-
to. Descubrí que las ideas iban tejiendo por sí solas elaborados dibu-
jos como si crearan una bella alfombra persa, y esos dibujos se tiñeron
de palabras llenas de color sin la menor dificultad. Sólo me sentí ner-
vioso antes de levantarme a hablar».
Así fue como empezó una larga carrera de oratoria y el inicio de
un reconocimiento público del budismo, con el cual aquel joven se
había ya comprometido con entusiasmo desde que lo descubrió en
tiempos de guerra en Londres, a los dieciséis años. Pocos años más
tarde, en la India, se ordenaba como monje budista y recibía el nom-
bre de Sangharákshita.
Casi cincuenta años después de su primera conferencia en Singa-
pur, Sangharákshita recibió una invitación para impartir una confe-
rencia en calidad de «maestro experimentado» en el centro de los Bu-
distas Occidentales, de Tucson, Arizona. Al inicio de su charla bromeó
un poco con los organizadores de la conferencia acerca de esta de-
signación, diciendo «llegué a la conclusión de que aquel calificati-
vo designaba un maestro entrado en años». Sugirió también que no
10 Budismo

era del todo adecuado describirle como un budista Mahayana: «No me

identifico exclusivamente con la tradición Mahayana. Siento el mismo
aprecio por el Theravada, el zen o el cK'an, y por el Vajrayana en sus
variadas formas. Todos forman parte de las muchas y distintas glorias
del budismo, pero no me identifico con ninguna de ellas en particu-
lar. He tenido maestros de muchas y muy distintas tradiciones, de
modo que prefiero verme simplemente como un budtsta.
Este enfoque del budismo se refleja en el presente libro, que, aun-
que se centre en las enseñanzas del Canon pali, incluye también ideas
y enseñanzas procedentes de muchas líneas distintas de la tradición
budista. El libro se basa en un material sacado de varios periodos de
la carrera de orador de Sangharákshita: de cuando se dirigió a los teo-
sofistas de Singapur en los años cuarenta; de las charlas ofrecidas en
los años sesenta a los londinenses que vivían su primera experiencia
del budismo como una proposición práctica; de los años ochenta en la
India, cuando se dirigió a miles de budistas recién convertidos; de las
charlas ofrecidas bajo los auspicios de Los Amigos de la Orden Budis-
ta Occidental, el movimiento Budista Occidental fundado por él en
1967; y de conferencias impartidas en América en los noventa.
Todas esas charlas iban dirigidas a diferentes públicos en distintos
momentos del temprano desarrollo del budismo en Occidente, pero ha
sido muy sencillo publicarlas juntas, ya que a lo largo de cincuenta
años Sangharákshita ha mantenido una firme continuidad tanto con re-
lación al estilo como al contenido. Es cierto que la forma de hablar de
Sangharákshita ha cambiado un poco con el paso de los años. Las
transcripciones dan la impresión de que en su juventud tendía a hablar
con la formalidad y la seriedad de una persona de mucha más edad,
mientras que en los últimos años su estilo se ha vuelto más distendido
y juguetón. Pero siempre ha tenido sentido del humor, junto con una
rigurosa claridad; hemos intentado asegurarnos de que al traducir sus
palabras se haya conservado tanto su claridad como su humor.
En cuanto al contenido de las enseñanzas, tampoco ha cambiado
significativamente. Hemos decidido ofrecer una serie de variaciones
del mismo tema fundamental que Sangharákshita ha vuelto a tratar
una y otra vez: ¿Qué es el Dharma? Inspirándose en una gran varie-
dad de textos y tradiciones budistas, su interés ha sido siempre en-
 Prólogo del editor 11

contrar la forma de hacer que el Dharma sea accesible a la gente del

mundo moderno y practicable por ella. En este libro y en otros basa-
dos en sus charlas y seminarios, hemos intentado transmitir el direc-
to y personal atractivo de estas enseñanzas, lo cual ha creado un «es-
tilo escrito» muy distinto del de sus otras obras literarias como, por
ejemplo, A Survey of Buddhism y The Three Jewels, por las que quizás
sea más conocido.
Agradecemos la ayuda que Silabhadra nos ha prestado durante la
elaboración de este libro al ofrecernos muchas de las transcripciones
de las conferencias, y la de Vijayanandi, que también ha colaborado en
la transcripción. Deseamos expresar, además, nuestro reconocimiento
por la ayuda recibida del equipo de Windhorse Publications, en espe-
cial a Shantavira, que con su contribución ha mejorado enormemente
el texto. Hemos añadido también algunas notas de pie de página para
que sea más fácil conocer la procedencia canónica de las enseñanzas e
historias, por lo que agradecemos mucho a las diversas personas que
nos han ayudado en ello. Y, como siempre, ha sido un gran placer tra-
bajar con Sangharákshita, que se ha mostrado muy generoso con su
respuesta a nuestra labor.

Vidyadevi y Jinananda
Spoken Word Project
Otoño, 1997
 Introducción
¿Qué es el Dharma?

En cierta ocasión visité Delfos, el paraje de Grecia adonde antaño la

gente acudía en gran número para consultar el oráculo del dios Apo-
lo. Mientras ascendía la colina a través de los olivos me encontré con
un río que se precipitaba vigorosamente de una roca a otra formando
una pequeña cascada. Al principio no le presté demasiada atención,
pero la misma cascada aparecía de nuevo un poco más arriba —sus
aguas iban cayendo de uno a otro nivel— e incluso más arriba aún. Al
final descubrí que se trataba del Castalian, el célebre manantial famo-
so porque se dice que si uno bebe de sus claras aguas se transforma en
un poeta al instante. Siguiendo mi ascensión llegué a la fuente, el pun-
to en el que el agua brotaba de entre dos enormes piedras de modo
misterioso, porque no podía verse de dónde ni cómo surgía.
Del mismo modo, podemos seguir el budismo hasta su propia y
misteriosa fuente. Si seguimos el gran río, con sus numerosos afluen-
tes, hasta su punto de origen, descubriremos que todas sus aguas sur-
gen de la experiencia espiritual del Buda: la experiencia de la Ilumi-
nación. Todo surge de ella. La relación puede que no siempre sea
evidente. Á veces las aguas vivas del budismo se pierden entre las pie-
dras y la arena. Pero si las seguimos río arriba, tarde o temprano en-
contraremos el manantial y la fuente eternos, la experiencia del Buda
de la suprema y perfecta Iluminación, en virtud de la cual se convir-
14 Budismo

tió en el ser que denominamos el Buda («el Iluminado» o «el Des-

pierto»). ;
Lo que nosotros llamamos budismo, aunque el término sánscrito
más tradicional sea el de Dharma, es esencialmente la suma total de
las distintas formas en que el Buda y los discípulos que le sucedieron
intentaron comunicar alguna pista, algún indicio, de la experiencia de
la Iluminación a los demás, para que también pudieran al fin alcanzar-
la. Si dejamos a un lado las complejidades del budismo —las escuelas
y los sistemas, las teorías filosóficas y los análisis doctrinales— es en
realidad muy sencillo. El budismo o el Dharma no es más que los
medios para alcanzar esta experiencia. Es la senda que conduce a la
Iluminación.
¿Pero qué es la Iluminación? ¿Qué es lo que transformó a aquel
hombre llamado Siddharta Gáutama en «el Buda»? Es difícil descri-
birlo en palabras, el propio Buda creyó al principio que no sería capaz
de hacerlo, como veremos más tarde, pero una manera de expresarlo
sería decir que el Buda percibió la verdadera naturaleza de la existen-
cia. No fue que él tuviera sólo una idea ni que llegase a comprender
intelectualmente en su cabeza la verdadera naturaleza de la existencia,
sino que percibió directamente «las cosas tal como realmente son» y
esta directa visión transformó todo su ser hasta la parte más profunda
y la más elevada.

El significado de la palabra «Dharma»

La palabra Dharma se utiliza para designar tanto la realidad ex-

perimentada por el Buda como su expresión conceptual y verbal de
aquella experiencia, sus enseñanzas; aunque los dos usos están estre-
chamente relacionados, en realidad indican dos aspectos de la misma
«cosa». El primero —el Dharma como verdad, ley, principio o reali-
dad— designa el contenido objetivo de la experiencia del Buda de la
Iluminación. Y el segundo —el Dharma como doctrina o enseñanza—
designa lo que el Buda expresó sobre su experiencia en beneficio de
los demás. Podría decirse que la experiencia equivale al aspecto de sa-
biduría de la Iluminación, y la expresión al aspecto de compasión,
 Introducción 15

siendo la sabiduría y la compasión, como D. T. Suzuki afirma, «los dos

pilares idénticos que sostienen el edificio del budismo». Desde nues-
tro punto de vista podemos distinguir la experiencia de la expresión,
la sabiduría de la compasión, pero en realidad, desde el punto de vis-
ta de un Buda, son indistinguibles.
No son éstos los únicos significados que la palabra «Dharma» tie-
ne en el budismo, pero son los principales. Es un término de gran ri-
queza con muchas connotaciones. En la India se usa comúnmente
para designar nuestro deber como miembros de una determinada cla-
se social heredada, lo cual se relaciona con el sistema de castas. Pero
en el budismo no se utiliza con dicho sentido, porque rechaza la idea
de las castas, pero el término posee muchas otras definiciones.
Para analizar en primer lugar las dos acepciones mencionadas,
encontramos un ejemplo de la palabra «Dharma» usada con el sen-
tido de «ley, principio o verdad» en el clásico texto budista denomi-
nado el Dhammapada, que dice: «El odio nunca se apacigua aquí [en el
mundo] con el odio, sino con el amor. Ésta es la ley eterna».! En este
caso la palabra Dharma significa «ley». La propia naturaleza de las co-
sas es que el odio no se disipa con el odio, sino con el amor. Éste es el
principio, la ley, la verdad. En este contexto el Dharma es una ley psi-
cológica y espiritual; podría decirse que es un principio espiritual. En
cambio, en otro, puede también significar «doctrina» o «enseñanza»,
al menos éstas son las palabras castellanas que más se acercan a lo que
significa. Pero no tiene el significado de «doctrina» en el sentido teo-
lógico de la palabra, de «creo en», ni tampoco exactamente el de una
«enseñanza», sino que más bien designa una exposición, una aclara-
ción, una presentación. La expresión sánscrita es Dharma deshana, que
significa «la exposición del Dharma» o Dharma katha, «hablar sobre
el Dharma».
Y, para mencionar otras definiciones, el dharma (con la d en mi-
núscula) puede también significar simplemente una cosa (o «fenó-
meno» para ser más técnicos y filosóficos). Usada con este sentido, la
palabra puede indicar cualquier clase de cosa, ya sea física, mental,
espiritual o trascendental. De nuevo en el Dhammapada hay una co-
nocida estrofa que dice: «Todas las cosas [fueren las que fueren] es-
tán vacías de una yoidad inmutable».? El significado de «vacías de
16 Budismo

una yoidad inmutable» se verá más tarde. Lo importante en este caso

es que la palabra dharma (forma sánscrita de la palabra) o dhamma (la
misma palabra en pali, la antigua lengua india en la que se escribie-
ron muchos de los textos budistas de la primera época que han lle-
gado hasta nosotros), se utiliza en este contexto con el sentido de
«COSas».
La palabra dharma puede también significar un «objeto mental».
En Occidente hablamos normalmente de los cinco sentidos, pero la
tradición india, incluyendo la tradición budista, considera seis: ade-
más de los cinco órganos sensoriales —ojos, oídos, nariz, lengua y
cuerpo (piel)— hay un sexto sentido, la mente. Del mismo modo que
los ojos tienen como objetos las formas materiales, y los oídos el so-
nido, la mente tiene las ideas o los objetos mentales, y es en este con-
texto donde la palabra dharma se utiliza con el sentido de «idea».
Y, por último, dharma puede también significar un estado o con-
dición de la existencia, como sucede con los ocho loka dharmas. Loka
significa «mundo»; así pues los loka dharmas son las «ocho condicio-
nes mundanas»: la ganancia y la pérdida, la fama y el fracaso, las ala-
banzas y las censuras, y el placer y el dolor. Y se nos aconseja, como
es natural, no dejarnos arrastrar por ellas. (En ocasiones se denomi-
nan también «los ocho vientos mundanos».) El Mangala Sutta? dice
que la mayor bendición que existe es tener una mente que no se deje
perturbar por ninguno de los ocho loka dharmas. Es una gran bendi-
ción no perturbarnos o más bien aprender a no hacerlo aunque gane-
mos o perdamos, seamos famosos o ignorados, nos censuren o criti-
quen, experimentemos placer o dolor. Por supuesto, podemos pensar
en muchos otros pares de opuestos; por ejemplo, aunque seamos jó-
venes o viejos, descansemos o trabajemos, gocemos de buena salud o
estemos enfermos. Todos esos estados o condiciones son dharmas.
Así pues, el término «Dharma» es muy rico en significados y de-
bemos tener mucho cuidado al estudiar los textos originales para re-
conocer el significado apropiado de la palabra si queremos compren-
der lo que se está diciendo. En este libro nos centraremos en el
Dharma como principio o verdad y en el Dharma como enseñanza o
sendero. Aunque quizás podría decirse que estudiaremos la teoría y la
práctica, en realidad todo el budismo trata sobre la práctica.
 Introducción 17

La naturaleza del Dharma

Adquirimos un fuerte sentido de la naturaleza práctica del Dharma al

ver cómo se describe en una de las tradicionales fórmulas budistas. El
«Ti Ratana Vandana» o «Salutación a las Tres Joyas»,* es salmodiado
y recitado por muchos miles de budistas en el mundo entero. Como
sucede a menudo con las cosas que se realizan con regularidad, inclu-
so habitualmente, su significado a veces se olvida; pero esto es una lás-
tima, porque en tan sólo unas pocas palabras se nos dice mucho sobre
la naturaleza del budismo. La sección sobre el Dharma, con unos po-
cos adjetivos, nos da una clara idea, no tanto del contenido de las en-
señanzas del Buda, como de su carácter, su naturaleza.
En primer lugar describe el Dharma como svakkhato. Esta palabra
significa literalmente «bien enseñado» o «bien comunicado» y sugie-
re que el Buda está en contacto con otros seres humanos. Conoce sus
necesidades, sus estados mentales, cómo ayudarles y cómo explicarles
las cosas de forma que puedan comprenderlas. El Buda no era una per-
sona ordinaria, ni un dios, ni el hijo de un dios, sino un ser humano
Iluminado. Al estar Iluminado, tenía muchas cualidades sublimes: una
suprema pureza, una gran sabiduría y una absoluta compasión. Y era
gracias a esa compasión como se comunicaba con otros seres huma-
nos, para ayudarles a crecer y desarrollarse espiritualmente. El Dhar-
ma es la comunicación del individuo Iluminado con el individuo no
Iluminado, el aliento que el individuo espiritualmente libre ofrece al
individuo que no lo es. O, sencillamente, es un ser humano hablando
con otro, animando a otro, intentando ayudar a otro.
Un testimonio temprano de las enseñanzas que el Buda ofreció a
sus discípulos se encuentra en el Ti Pítaka o las «Tres Cestas» del Ca-
non pali, compuesto de cerca de cuarenta y cinco volúmenes impresos
que contienen las explicaciones de las enseñanzas ofrecidas a la gente
en toda clase de formas.? A veces descubrimos al Buda dando una ex-
plicación breve y sencilla en sólo algunas palabras. Otras no dice nada,
se limita a permanecer sentado en silencio y, sin embargo, comunica
un significado. Y otras, en cambio, lo descubrimos ofreciendo un lar-
go sermón en el que dedica una o dos horas, o incluso toda la noche,
a explicar las cosas con todo detalle. En algunas ocasiones imparte en-
18 Budismo

señanzas de naturaleza ética, en otras, enseñanzas psicológicas, O so-

bre la vida espiritual, y a veces incluso, sobre la política en el sentido
de los principios de la existencia comunitaria.
A veces descubrimos que explica los temas en términos generales
y abstractos, mientras que en otras recurre a bellas imágenes, hablan-
do de los árboles y las flores, del sol y la luna, de los animales y la vida
humana normal. Con frecuencia descubrimos que narra historias por-
que a veces la gente comprende las cosas con más facilidad si se pre-
sentan bajo esta forma. El Buda enseñó de estas distintas maneras para
que todo el mundo pudiera comprender su mensaje.
Por la misma razón insistió en que sus enseñanzas debían pre-
sentarse a la gente en la propia lengua de ésta. Un día dos discípulos
suyos, brahmanes por derecho de nacimiento y que hablaban «un len-
guaje sumamente cultivado y elocuente» fueron a ver al Buda para
pedirle si podían traducir sus palabras al védico, el idioma exclusiva-
mente reservado a los brahmanes del cual surgió más tarde el sánscrito.
Pero el Buda no se lo permitió. La gente debía aprender el Dharma en
su propia lengua o dialecto. Este principio se ha seguido a lo largo de
la historia budista. No hay un lenguaje sagrado. Cuando las enseñan-
zas del Buda llegaron al Tíbet, las escrituras se tradujeron al tibetano.
Cuando llegó a China, se tradujeron al chino. En realidad, donde-
quiera que el budismo llegase, fomentaba el idioma y la literatura lo-
cales. La idea básica es que el Dharma debe compartirse con todo el
mundo de modo que puedan comprenderlo. Algunas religiones tienen
una clase sacerdotal con una lengua sagrada, así el conocimiento de
las Escrituras queda limitado a un pequeño círculo de gente, pero el
Buda insistió en que sus enseñanzas debían difundirse lo más exten-
samente y de todas las formas posibles. Esto es lo que significa aque-
lla enseñanza svakkhato, «bien comunicada».
El Dharma también se describe como sanditthiko, que puede tra-
ducirse como «apreciable de inmediato». Es decir, tú mismo verás los
resultados de tu práctica del Dharma con tus propios ojos, en esta vida.
Algunas religiones enseñan que saborearás los frutos de la práctica es-
piritual sólo después de morir, que recibirás la recompensa en el cielo,
pero según el budismo no necesitamos esperar tanto tiempo. De hecho,
a veces podemos ver los resultados al cabo de cinco minutos. La Ilu-
 Introducción 19

minación, la meta suprema de la práctica budista, puede hallarse muy

lejos; pero el cambio espiritual, un movimiento en dirección a la Ilu-
minación, puede ocurrir casi al instante. En realidad, si practicamos el
budismo y no experimentamos ningún resultado, debemos preguntar-
nos si lo que estamos practicando es de verdad budismo.
La siguiente descripción del Dharma es la de akaliko, que significa
que «no está vinculado al tiempo». El Dharma se practicó por vez pri-
mera hace dos mil quinientos años y cambió, e incluso transformó, la
vida de la gente. En la actualidad sigue ejerciendo el mismo efecto; y al
cabo de diez mil años, si la gente hace las mismas prácticas, experimen-
tará los mismos resultados. El Dharma no está limitado por el tiempo.
Es también universal en el sentido de que no es necesario vivir en un de-
terminado país o cultura para practicarlo. Al visitar centros budistas de
distintas partes del mundo he advertido que en todos se respira la mis-
ma atmósfera. La cultura quizás sea distinta, los modales y las costum-
bres también, pero el Dharma es el mismo, porque la mente y el corazón
de los hombres y las mujeres son los mismos en cualquier lugar.
Uno podría pensar que esto es cierto en todas las religiones, pero en
realidad algunas están muy vinculadas a un lugar o a una cultura en par-
ticular. Por ejemplo, el río Ganges de la India es sagrado para los hin-
dúes, de modo que si tú eres un hindú que vive en Inglaterra, dependerás
del servicio de correos internacional para realizar un ritual que requiera
agua sagrada del Ganges, lo cual puede suponer un obstáculo o impe-
dirte llevarlo a cabo. En cambio, el budismo puede practicarse en cual-
quier parte. Aunque se te ocurriera ir al polo norte podrías seguir prac-
ticándolo. El Dharma no está limitado por el tiempo ni por el espacio.
El Dharma también es ehipassiko. Ehi significa «ven» y passiko se de-
riva de una palabra que significa «ve» [de ver], así pues ehipassiko sig-
nifica «ven y ve». La implicación es que no debemos seguir el Dharma
con una fe ciega o creer en él porque alguien nos diga que lo hagamos,
o porque esté escrito en algún libro sagrado. Tampoco debemos creer en
él porque algún importante gurú nos diga que debemos hacerlo.
Quizás la moda de los gurús que existió en los años sesenta y
setenta ahora ya no se practique tanto, pero aún quedan algunos por
ahí, y la mayoría dicen lo mismo, que son Dios, o si son un poco más
modestos, que Dios les ha enviado. Y, además, que lo saben todo:
20 Budismo

«Pregúntame cualquier cosa, que conoceré la respuesta. Todo cuanto

debes hacer es creer en mí, seguir mis enseñanzas y hacer todo cuan-
to te diga, e irás por el buen camino. No pienses por ti mismo, limíta-
te a confiar en mí y yo te salvaré». Es la típica frase de la mayoría de
grandes gurús. Y algunos tienen muchos seguidores, porque éstos es-
tán muy confundidos y asustados y desean ser salvados.
Pero en el budismo no hay nada de esto. Ni el mismo Buda habló
así. Sólo dijo: «Soy un ser humano y he tenido cierta experiencia. Es-
cuchad lo que os digo, por supuesto, pero hacedlo con una actitud crí-
tica y comprobadlo con vuestra propia experiencia». Incluso llegó a
decir: «Del mismo modo que el orfebre somete el oro a la prueba del
fuego, vosotros también debéis comprobar mis palabras». Tal vez nin-
gún otro maestro religioso se haya atrevido a decir algo así.
El Dharma también es opanayiko, cuyo significado es que «con-
duce hacia delante» o que es «progresivo», no progresivo en el senti-
do moderno y científico, sino en el cultural y espiritual, ya que con-
duce al ser humano a niveles cada vez más elevados de desarrollo
humano. Las enseñanzas del Buda son sencillamente para hacernos
avanzar, guiarnos por el buen camino, hacer que seamos más felices,
bondadosos, sabios, que estemos más llenos de energía y alegres, y
que seamos más capaces de ayudar a los demás.
Y por último, el «Ti Ratana Vandana» describe el Dharma como
paccatam veditabbo vinnuhi, frase que puede traducirse como «ser
comprendido individualmente, por el sabio», lo cual significa que
cada persona ha de experimentar las enseñanzas del Buda por sí sola.
No puedes practicar un Dharma de segunda mano. Debes hacerlo por
ti mismo, ya que es tu vida. No puedes pedir a un sacerdote que lo
haga en tu nombre, ni pagar a nadie para que lo haga. Ni siquiera un
gran gurú puede hacerlo por ti. Ni tampoco el propio Buda. Él mues-
tra el camino, pero eres tú quien debe recorrerlo.

El Buda no era un filósofo

En general el «Ti Ratana Vandana» da la impresión de que el Dharma

sea sumamente práctico. Pero, podríamos pensar ¿acaso el budismo
 Introducción 21

no trata de la teoría y el pensamiento abstractos? ¿Y qué hay de todos

esos volúmenes de filosofía y doctrina budistas? Bien, es cierto que al-
gunas escuelas de budismo han desarrollado y perfeccionado comple-
jos sistemas filosóficos, pero fueron desarrollados en el contexto de
una práctica espiritual por individuos para los cuales las palabras del
Buda no tenían sólo un interés intelectual, sino que sentían un vital
interés espiritual por ellas. Y, además, debemos tener en cuenta que el
propio Buda no era un filósofo. En las Escrituras dice enérgicamente
en un momento dado: «No tengo ninguna opinión», es decir, ningu-
na opinión sobre temas «metafísicos» como la eternidad o la no eter-
nidad del cosmos.*
De ahí que el Buda no tenga nada que enseñar, es lo que está di-
ciendo aquí, y por eso a veces se dice que él permaneció en silencio
desde la noche de su Iluminación hasta la de su muerte. Por supuesto
no debemos tomar estas palabras al pie de la letra; como las Escrituras
nos explican claramente, dedicó aquellos cuarenta y cinco años a ha-
blar con la gente y a enseñar el Dharma pero, al mismo tiempo, no te-
nía nada que enseñar. Podría decirse, en cierto modo, que no existe tal
cosa como el budismo. Hay un lenguaje, pero no hay nada que comu-
nicar, porque lo que se intenta comunicar está más allá de la comuni-
cación. El único objetivo de intentar comunicarlo es ayudar a la otra
persona a comprender que lo que tú intentas comunicar está más allá
de toda comunicación. ¡Y al decir esto, lo has comunicado realmente!
No nos resulta fácil de captar. Nos gusta creer que hemos com-
prendido el budismo aquí, en un libro o en una lista de importantes
enseñanzas, de principios o en una determinada tradición de práctica.
Y cuando creemos haberlo comprendido, como es natural, nos aferra-
mos a ello. Pero las manos del Buda están vacías, no sostienen nada,
ni siquiera el budismo. Es decir, el budismo es tan sólo un medio para
alcanzar un fin. En el budismo Mahayana existe lo que parecen ser sis-
temas filosóficos y metafísicos, pero no se trata de filosofía en el sen-
tido occidental, aunque haya alguna excepción incluso en la filosofía
occidental. En su «Séptima Epístola», Platón declara solemnemente
que no existe ningún tratado sobre temas elevados escrito por él y que
nunca existirá, ya que no es algo que pueda expresarse con palabras
como otras ramas del aprendizaje; sólo después de una larga asocia-
22 Budismo

ción de vida en común dedicado a ello brilla la verdad en el alma,

como una llama encendida por una chispa que salta, y una vez nace
se alimenta a sí misma a partir de entonces.” Los estudiantes de los
Diálogos de Platón solían quedar desconcertados por ello, ya que te-
nían la idea de que Platón debería estar enseñando un sistema deter-
minado y coherente que pudiera plasmarse en una forma escrita con-
creta, pero Platón decía simplemente que él no tenía tal sistema. Sólo
estaba intentado prender una chispa, para que el discípulo pudiera
verlo por sí mismo.
Con el budismo ocurre lo mismo. De nada sirve pensar que cuan-
do hemos adquirido las enseñanzas sobre el karma y el renacimiento,
sobre las tres características de la existencia condicionada y sobre la
sunyata, y un puñado de técnicas de concentración, hemos «com-
prendido» el budismo, porque no es así en absoluto. Hemos aprendi-
do el lenguaje del budismo, pero no lo hemos empezado a hablar aún.
Y algunas personas ni siquiera llegan a hablarlo. Naturalmente no de-
bemos confundir este silencio de la ignorancia con el silencio de la sa-
biduría del Buda.

La parábola de la balsa

Se trata de una advertencia hecha para cuando nos embarcamos en el

estudio de estas enseñanzas y prácticas, advertencia que el propio
Buda se tomó gran interés en hacer. En cierta ocasión la ofreció en
forma de parábola: la parábola de la balsa.? «Suponed», dijo, «que
un hombre se encuentra ante una gran extensión de agua, frente a un
gran río. Si desease ir a la otra orilla, a la ribera opuesta, pero no hu-
biera ninguna barca para llevarle al otro lado ¿qué haría? Cortaría al-
gunos árboles jóvenes, los ataría juntos y fabricaría una balsa. Luego,
sentándose en ella y manejando un palo o sus manos para impulsar-
se, cruzaría el río. Al llegar a la otra orilla ¿qué haría con la balsa? La
abandonaría. Lo que no haría sería, pensando en lo útil que le había
sido y movido por el agradecimiento, cargársela sobre las espaldas y
continuar su viaje con ella a cuestas, sino que sencillamente la dejaría
allí mismo.
 Introducción 23

«Del mismo modo», dijo el Buda, «el Dharma, mis enseñanzas,

sólo son un medio para alcanzar un fin. Son una balsa que os llevará
a la otra orilla del nirvana. No constituyen un fin en sí mismas, sino
los medios para alcanzar la Iluminación».
Es una de las enseñanzas más asombrosas e importantes del Buda:
que el mismo Buda, el mismo Dharma, sean tan sólo una balsa. La
religión es únicamente una balsa. Sirve para cruzar el río y no para
llevarla a cuestas cuando hayamos llegado a la otra orilla. Éste es un
extremo en el que podríamos caer. Pero naturalmente hay otro que de-
bemos evitar, uno mucho más común, que consiste en no utilizar la
balsa para cruzar el río.
Algunas personas suben a la balsa pero no se impulsan con el palo.
En realidad tienden a olvidar incluso que intentaban cruzar el río. Su
principal preocupación es hacer que la balsa sea un poco más cómo-
da. Empiezan a construir paredes sobre ella y quizás un tejado; insta-
lan después el mobiliario y los utensilios de cocina; y luego invitan a
bordo a su familia y amigos. En pocas palabras, transforman la balsa
en una casa y echan amarras firmemente en esta orilla. Y no quieren
ni oír hablar de soltar amarras o de levar anclas.
Otras se quedan de pie en la ribera contemplando atentamente la
balsa. «Qué balsa más bonita», dicen. «Es magnífica, qué grande, sóli-
da, bien construida e imponente es.» Y sacan la vara de medir o la cin-
ta métrica y la miden. Pueden decirnos exactamente las dimensiones
que tiene, la clase de madera con que está fabricada y dónde y cuándo
ésta se ha cortado. Pueden incluso crear una bella monografía sobre
balsas que se venda como pan caliente. Sin embargo, nunca han llega-
do a poner un pie sobre ella y menos aún han pensado en cruzar el río.
Algunas personas también se quedan por la orilla diciendo: «No,
la balsa no está bien hecha. Debía haberse fabricado con doce árboles
jóvenes en lugar de diez y además haberse atado con más firmeza. Y
tampoco me gusta cómo flota en el agua. Construiré una que sea más
grande y mejor». Así que se quedan en la orilla, especulando, discu-
tiendo y peleándose, pero sin ir a ninguna parte. Otras creen que la
vieja balsa es demasiado sencilla y poco atractiva, algo tosca y preca-
ria. Después de todo, sólo es un montón de troncos atados. De modo
que la pintan, la decoran, la cubren con flores y hacen que tenga un
24 Budismo

bello aspecto. Pero nunca llegan a subirse a ella, ni tampoco usan el

palo para cruzar el río e ir a la otra orilla. Hay también gente que afir-
ma haber heredado la balsa: es su propiedad ancestral, les pertenece.
Por tanto, no tienen por qué usarla, con que sea suya basta.
La orilla en la que estamos representa nuestro presente, la exis-
tencia atada al ego, con su sufrimiento y discordia. La otra orilla,
aquello que aspiramos ser, o lo que idealmente sómos; representa
nuestra meta: la Iluminación, el nirvana o sea como sea como quera-
mos llamarlo. El budismo es simplemente la balsa que nos ayuda a
cruzar las aguas intermedias. Ésta es su única función. «La balsa que
yo enseño», declaró el Buda, «es algo que debe dejarse atrás».
Más tarde en la historia del budismo, en la tradición budista japo-
nesa, encontramos la bella imagen del dedo apuntando a la luna. Usa-
mos el dedo para señalar la luna, pero una vez la hemos visto, la luna
se convierte en el centro de nuestra atención. Así pues, no confundi-
mos el dedo con la luna. De la misma manera, pasamos de una ense-
ñanza religiosa a una experiencia espiritual. No nos quedamos estan-
cados con esa enseñanza o doctrina, con aquella práctica o método,
aferrándonos, apegándonos a ellos, sino que miramos más allá del
dedo para ver la luna brillando en los cielos.
Podría decirse que el Buda quizás se preocupó mucho más de que
sus seguidores no confundieran el dedo con la luna que los fundado-
res de cualquier otra religión. Por lo que sé Cristo nunca advirtió a sus
discípulos que no tomaran sus palabras demasiado al pie de la letra. Y
Mahoma tampoco explicó que cuando hablaba de los placeres del cie-
lo era tan sólo un medio hábil. Pero en el budismo se insiste en ello
una y otra vez, porque la naturaleza humana es así, en especial cuan-
do se trata de religión, siempre tendemos a aferrarnos a los medios y
a tratarlos como si fueran un fin en sí mismos.

¿Qué es el Dharma?

La parábola de la balsa ilustra claramente la función del Dharma. Pero

la balsa ¿de qué debe estar hecha? En la actualidad hay tantos maes-
tros espirituales por ahí que puede ser difícil saber qué es lo que real-
 Introducción 25

mente nos va a ayudar, aunque no es un problema nuevo. En la épo-

ca del Buda uno podía estar muy confundido sobre el budismo. Ha-
bía muchas explicaciones en apariencia contradictorias, un discípulo
decía una cosa y otro, otra. Incluso alguien tan cercano al Buda como
Mahaprajapati Gautami, su tía y madre adoptiva, que habiendo segui-
do sus pasos se había convertido en una vagabunda sin hogar y vivía
en el bosque, podía sentirse confundida.
La historia es muy conocida. Un día ésta fue a ver al Buda bastan-
te disgustada y agitada. Dijo que no sabía qué pensar, porque sus dis-
cípulos ofrecían versiones distintas del Dharma. Algunos decían que
él había enseñado esto y otros aquello, y ella estaba confundida.
¿Cómo podía saber qué era lo que el Buda enseñaba realmente, aque-
llo que era en verdad el Dharma?”
Ésa fue la pregunta de Mahaprajapati Gautami y las escrituras pali
contienen la respuesta del Buda. Dijo, en efecto: «No te preocupes.
Considéralo de este modo. Siempre que descubras que la práctica te
conduce a la paz mental, a la pureza, al aislamiento, a poseer menos
deseos, a estar satisfecha, a una clara visión y sabiduría, a desapegar-
te del mundo y a comprender lo trascendental, todo cuanto encuen-
tres en tu propia experiencia que te conduzca a estos fines, considéra-
lo como mi Dharma, como mis enseñanzas».
Es la pauta que el propio Buda ofrece. Es decir, el criterio no es ló-
gico o filosófico, sino pragmático y empírico, aunque el pragmatismo
sea espiritual y el empirismo, un empirismo trascendental.
Aunque sea lo único que logremos recordar, puede evitarnos mu-
chos problemas. En el mundo hay muchas formas de budismo. Es una
religión muy antigua que ahora tiene ya dos mil quinientos años. En
Oriente se difundió desde las nevadas altiplanicies del Tíbet a la sofo-
cante selva del sudeste de Asia, desde las bellas islas del Japón a los
desiertos del Asia Central y las llanuras tropicales de la India. En cual-
quier lugar ha cambiado de acuerdo a las condiciones locales, de
manera que hay muchas formas distintas de budismo, muchas pre-
sentaciones diferentes. En Occidente, durante las últimas décadas, he-
mos recibido un aluvión de maneras de presentarlo que en realidad
entran en conflicto. Una escuela de budismo nos dice: «Depende de
tus propios esfuerzos. Eres tú quien debe hacerlo, nadie puede hacer-
26 Budismo

lo por ti, ni siquiera Dios o el Buda». En cambio otra nos dice: «No
puedes hacer nada. Sólo el Buda Amitaba puede hacerlo por ti, en rea-
lidad ya lo ha hecho. Depende de él, confía en él».'*
Bombardeados por tan contradictorias interpretaciones, nos en-
contramos en una posición muy similar a la de Mahaprajapati Gauta-
mi. A veces no sabemos qué pensar. En esas circunstancias necesita-
mos recordar lo que el Buda dijo a su tía: «Si fungiona, si te ayuda
espiritualmente, es una enseñanza mía». Si ves según tu propia
experiencia que te ayuda a estar más concentrado, a ser más sensible,
inteligente, sabio, bondadoso y comprensivo, en tal caso es el Dhar-
ma, la verdadera enseñanza, aquello que el Buda realmente enseñó y
quiso darnos a entender.
El gran emperador Asoka, que vivió un siglo o dos después del
Buda, inscribió en sus edictos grabados en piedra esta memorable fra-
se: «Todo cuanto el Buda dijo estuvo bien dicho».** Pero los sutras
Mahayana, que fueron escritos poco después de la época de Asoka, lo
invirtieron para decir: «Todo cuanto esté bien dicho, es la palabra del
Buda».** Es decir, todo cuanto te ayude, considéralo como la palabra
del Buda, porque en principio eso es lo que la palabra del Buda es:
aquello que te ayuda a avanzar, aquello que te ayuda en tu viaje.
A veces la gente dice: «Bien, tal y cual cosa» —tal vez sea el tai chi
chuan, las clases de dibujo, o una de entre todas ellas— «me ayuda en
mi vida espiritual. Desde que lo hago me siento mucho mejor, me ayu-
da a concentrarme, aunque por supuesto no tiene nada que ver con el
budismo, no forma parte del Dharma». Pero en realidad, si nos ayuda
espiritualmente, forma parte en esencia, por definición, del Dharma.
Como es natural, necesitamos seguir formulándonos la misma
pregunta: «¿Me ayuda esto a crecer espiritualmente?», bien sea res-
pecto al budismo o a cualquier otra enseñanza que nos presenten
como tal. Si queremos asegurarnos de que cualquier forma de budis-
mo —ya sea el Theravada o el budismo tibetano, el tendái, el shin o el
zen— es auténtica, debemos preguntarnos: ¿realmente ayuda a la gen-
te a alcanzar la Iluminación? ¿O acaso es tan sólo una venerable pie-
za de museo, antigua, bella, admirable, adecuada para un museo pero
inservible en la vida real? Sólo se trata del Dharma si está vivo, si fun-
ciona, si ayuda a la gente a seguir el sendero espiritual.
 Introducción 27

Debemos resistirnos a la tentación de pensar que el Dharma es esta

o aquella enseñanza. Provisionalmente puede ser cierto, pero no a lar-
go plazo. Probablemente estemos ya familiarizados con las afirmacio-
nes del credo cristiano: «Creo en Dios Padre todopoderoso, creador
del cielo y de la tierra»... etcétera. En cambio en el budismo no en-
contramos esta clase de afirmaciones. Hay formulaciones y presenta-
ciones, pero son provisionales; son los dedos apuntando a la luna.
A medida que el budismo se desarrolla en Occidente, es poco
probable poder seguir cualquiera de los modelos budistas existentes
porque nuestras necesidades, nuestro enfoque y nuestro pasado son
distintos de los de cualquier país oriental. Necesitamos extraer la
esencia, el espíritu interno de las enseñanzas del Buda tal como se ha
preservado en todas las escuelas. Necesitamos sacar lo mejor, no sólo
de una manera ecléctica o intelectual, sino extraer profundamente las
enseñanzas y unirlas en una gran corriente de tradición espiritual
adaptada a nuestras necesidades. Ésta es realmente la labor que nos
espera. No será fácil, ya que requiere una gran dosis de esfuerzo y de
experiencia espiritual por nuestra parte. Y para ello necesitamos tener
presente que el Dharma no representa esta doctrina o aquella ense-
ñanza, sino una gran corriente de vida espiritual, en la que podemos
participar y compartir con los demás, y que nos empuja en dirección
a la Iluminación.
Este libro no reúne una colección exhaustiva de enseñanzas, sino
un equipo básico para principiantes, por así llamarlo, de enseñanzas y
prácticas budistas, las suficientes, sin duda, para ayudarnos a empe-
zar. Constituyen, en conjunto, la esencia del budismo, y no son espe-
cíficas de ninguna escuela o cultura. Y todas tienen la misma inten-
ción: ayudarnos a alcanzar la Iluminación.
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 PRIMERA PARTE

LA VERDAD

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 1
La verdad esencial

En la época del Buda, en un pueblo cerca de Nalanda, que más tarde

se convertiría en el lugar que albergaría una gran universidad budista,
vivían dos jóvenes llamados Sariputra y Maudgalyayana. Habían sido
amigos íntimos desde la niñez, y ahora hacían un pacto. Decidieron
abandonar el hogar para ir en busca de la verdad, en busca de un gran
maestro Iluminado, algo que en la India de aquella época no era inu-
,sual. El pacto consistía en que los dos saldrían a buscarlo en direccio-
nes opuestas. El primero en encontrarlo iría a decírselo al otro y así se
convertirían juntos en discípulos suyos. De modo que Sariputra salió
hacia una dirección y Maudgalyayana hacia la otra.
Sariputra fue el afortunado. No necesitó ir muy lejos ni vagar du-
rante muchas semanas antes de ver a lo lejos acercarse a alguien que
parecía, bien, apenas se atrevía a esperar que fuera cierto, pero aquel
hombre tenía algo especial. ¿Podría estar Iluminado? A medida que el
desconocido se fue acercando, Sariputra quedó más impresionado aún
por su apariencia y su porte, tanto que no dudó en plantearle lo que
en la India es la pregunta, incluso en la actualidad. La gente no tien-
de a comentar el tiempo que hace ni cosas por el estilo, ni siquiera pre-
gunta sobre la salud. Sariputra, en aquella ocasión, también preguntó
directamente sin ningún rodeo: «¿Quién es tu maestro?».
En Oriente, en especial en la India o en el Tíbet, la tradición de
32 * Budismo

miles de años ha sido que todo el mundo tenga un maestro espiritual

del que ha recibido alguna clase de práctica religiosa. En la actualidad
quizás no se dé tanto el caso, pero la gente persiste a menudo en la ac-
titud de que si uno no tiene un maestro espiritual, apenas existe como
ser humano. Un ser humano sin un maestro espiritual no se diferen-
cia demasiado de un perro o un gato. De ahí que lo primero que de-
seemos saber sobre cualquier persona es a qué linaje de práctica espi-
ritual pertenece.
Así pues, Sariputra preguntó al desconocido: «¿Quién es tu maes-
tro?». Aquel desconocido era nada más y nada menos que uno de los
cinco discípulos originales del Buda, un hombre llamado Ashvajit.
Después de su Iluminación, el Buda había decidido buscar a cinco pri-
meros compañeros con quienes compartir su experiencia de la verdad.
Los había encontrado en un lugar llamado Sarnath y, después de cier-
ta resistencia por parte de ellos, logró comunicarles su experiencia. De
hecho, al cabo de poco esos cinco hombres alcanzaron asimismo la
Iluminación. Otras personas que acudieron a escuchar las enseñanzas
del Buda también se Iluminaron. Poco después había ya sesenta seres
iluminados en el mundo. Y el Buda les dijo: «Estoy libre de cualquier
atadura, tanto humana como divina. Vosotros también lo estáis. Id
ahora y enseñad a todos los seres en beneficio y para la felicidad del
mundo entero, movidos por la compasión y el amor que sentís hacia
todos los seres vivos».'? De modo que se dispersaron en todas direc-
ciones y cruzaron a lo largo y ancho el norte de la India, intentando
cada uno comunicar las enseñanzas del Buda.
Ashvajit contestó enseguida: «Mi maestro es Gáutama y procede
del clan de los sakyas, el Iluminado que ahora es el Buda». Como es
natural, Sariputra se quedó encantado al oírlo, pero aún no estaba del
todo convencido. Su siguiente pregunta, como era de esperar, fue:
«¿Qué es lo que el Buda enseña?», lo cual es obviamente lo segundo
que uno desearía saber.
Ashvajit también se había Iluminado, pero era un hombre modes-
to. Dijo: «Acabo de convertirme. No conozco demasiado las enseñan-
zas, pero te diré lo poco que sé». Y después le recitó una estrofa que
desde entonces se volvió famosa en todo el mundo budista. «El Buda
ha explicado el origen de aquellas cosas que proceden de una causa y
 La verdad esencial 33

una condición. También ha explicado su cesación. Ésta es la doctrina

del gran shramana».
Fue todo cuanto dijo. Pero al escuchar esta estrofa, todo el ser de
Sariputra se elevó en una especie de vislumbre interior y supo en
aquel momento que se trataba de la verdad. Todo cuanto surge nace
dependiendo de unas condiciones; y cuando esas condiciones ya no
están ahí, cesa. Al comprenderlo, Sariputra se convirtió al instante en
lo que en el budismo se llama un «entrado en la corriente», es decir,
entró en la corriente que al final le conduciría a la liberación de la Ilu-
minación. Y por supuesto fue de inmediato a buscar a su amigo Maud-
galyayana, para contarle que había encontrado a su maestro. Más tar-
de se convirtieron en los dos principales discípulos del Buda.!*
La estrofa que Ashvajit recitó y que ejerció un efecto tan enorme en
el joven Sariputra, se encuentra por todo el mundo budista. La vemos
en la India inscrita en la base de las imágenes. La vemos en los sellos
de arcilla de las ruinas de los monasterios: miles y miles de pequeños
sellos de arcilla con esta estrofa grabada. La vemos en China y en el Tí-
bet. En el Tíbet, al consagrar una imagen del Buda, con frecuencia se
imprimen cientos de miles de diminutas copias de esta estrofa para re-
llenar con ellas el interior de la imagen, como parte de la consagración.
Esta estrofa es realmente la esencia del budismo; a nivel doctrinal
nada hay que sea más fundamental. Es la base común de todas las es-
cuelas budistas, ya sea Theravada o Mahayana, zen o tibetana. Todas
se originaron a partir de la gran ley del condicionamiento, en sánscri-
to pratitya-samutpada, traducido a veces como origen dependiente o
coproducción condicionada. Es la única fuente de la que todas las en-
señanzas budistas proceden, la expresión conceptual más básica de la
experiencia espiritual del Buda.

La decisión de enseñar

En el Ariyapariyesana Sutta (el «Sermón de la Noble Búsqueda») del

Májjhima-Nikaya, encontramos una temprana referencia a esta impor-
tante enseñanza. Es una especie de discurso autobiográfico, uno de los
varios del Canon pali, en el que el Buda, ya anciano, relata algunas de las
34 Budismo

experiencias de sus días de juventud describiendo cómo practicó el as-

cetismo y alcanzó la Iluminación, Sus pensamientos y sus dudas, la for-
ma en que empezó a enseñar y cosas por el estilo. Así pues, el Buda na-
rra en este contexto la historia de cómo tras Iluminarse no estaba seguro
de si debía o no intentar dar a conocer la verdad que había descubierto.
El texto lo representa diciéndose a sí mismo: «Esta Ley [Dharma]
que he alcanzado es profunda y difícil de percibir, difícil de descubrir;
es la meta más pacífica y superior que existe, no puede alcanzarse
a través de la mera racionalización, es sutil, sólo el sabio puede
experimentarla». Y después sigue reflexionando: «Pero esta genera-
ción se basa en el apego, le encanta y disfruta con él. A esta clase de
generación le resultará difícil ver esta verdad, es decir, el Condiciona-
miento Específico, el Origen Dependiente [pratitya-samutpada] ».'”
Cuando el Buda se dijo a sí mismo: «Será difícil para la humani-
dad entender lo que he descubierto», la forma en que describió su
descubrimiento fue en términos del condicionamiento universal, de la
coproducción condicionada. Y constituye la primera presentación de
la clara visión del Buda. Cuando la mente Iluminada contempla toda la
existencia, el universo fenoménico, la primera cosa que descubre, lo
más evidente sobre el universo, es que está condicionado. Surge de-
pendiendo de unas condiciones, y cuando cesan, desaparece. Ésta es
la clara visión básica, por así decirlo, sobre el mundo, desde el punto
de vista de la Iluminación.
La historia continúa explicando cómo el Buda al final decidió en-
señar. He aquí la versión que el propio sutta!* ofrece. Debo advertir
que comporta la súbita aparición de «Brahma Sahampati», que en la
mitología budista tradicional es «el gobernador de mil mundos».

Entonces se le ocurrió a Brahma Sahampati que podía leer la mente

del Bendecido: «El mundo se perderá, se perderá por completo, ya
que la mente del Perfecto, realizada y plenamente Iluminada, se de-
canta por la inacción y por no enseñar la Ley». Y con la rapidez que
tardaría un hombre corpulento en extender su brazo doblado, o en
doblar su brazo extendido, Brahma Sahampati desapareció del mun-
do de Brahma y apareció ante el Bendecido. Se arregló la túnica sobre
uno de los hombros y tras colocar la rodilla derecha en el suelo y le-
vantar las manos con las palmas unidas hacia él dijo: «Señor, deja que
 La verdad esencial 35

el Bendecido enseñe la Ley. Deja que el Sublime enseñe la Ley. Hay

criaturas con poco polvo en sus ojos que están desperdiciando el
tiempo porque no han escuchado la Ley. Algunas alcanzarán el su-
premo conocimiento de la Ley.

Después Brahma Sahampati prosiguió diciendo:

«En Magadha hasta ahora sólo ha aparecido

la ley Impura y, por tanto, los seres siguen ofuscados:
Abre la Puerta de los Inmortales: permíteles oír
la Ley que el Inmaculado ha descubierto.
Asciende, oh Sabio, a la torre de la Ley.
Y al igual que alguien en la cima de una sólida roca
ve a toda la gente de los alrededores,
contempla, oh Sabio omnisciente libre de pesar
esta raza humana envuelta en la aflicción,
a merced del nacimiento y la vejez.
Levántate ¡oh héroe! Vencedor, Otorgador del Conocimiento,
libre de cualquier deuda, y vaga por el mundo.
Proclama la Ley, ya que algunos,
oh Bendecido, la comprenderán».

El Bendecido escuchó la súplica de Brahma Sahampati. Movido por

la compasión que sentía hacia las criaturas contempló el mundo con la
mirada de un Iluminado. Al igual que en un estanque lleno de lotos azu-
les, rojos o blancos algunos nacen y crecen en el agua, desarrollándose
sumergidos sin salir de ella, otros nacen y crecen en el agua permane-
ciendo en la superficie, y otros nacen y crecen en el agua sobresaliendo
de ella y manteniéndose limpios sin que el agua llegue a tocarles, hay
también criaturas con muy poco polvo en los ojos y otras con mucho,
con agudas facultades y con torpes facultades, con buenas cualidades
y con malas cualidades, fáciles de enseñar y difíciles de enseñar, algunas
que viven con temor al otro mundo y otras siendo culpables.

Después de verlo, contestó:

«La puerta de los Inmortales abierta está de par en par.

Dejad que aquellos que la oigan muestren su fe. Si yo no debiera
enseñar la sublime Ley que conozco,
habría visto irritación al ofrecerla».
36 Budismo

Brahma Sahampati pensó entonces: «He conseguido que el Bendeci-

» E 73
do enseñe la Ley». Y tras rendirle homenaje, manteniéndolo a su de-
recha, desapareció al instante.'”

Éste es el episodio y representa un momento decisivo en la vida

del Buda. Comunicarla o no comunicarla, ésa era la cuestión. Era una
cuestión decisiva no sólo para él, sino para el mundo entero. Sin ella
lo que conocemos como budismo no existiría. Se podrían decir mu-
chas cosas sobre este episodio, el episodio de la petición de Brahma,
como se llama en general, ya que contiene muchas cosas en las que
podemos reflexionar y meditar. En primer lugar podemos preguntar-
nos quién es Brahma y qué representa. Y después, ¿por qué al Buda se
le debió pedir que enseñara? ¿Qué es lo que esto significaba?

La lluvia del Dharma

En este contexto quiero llamar la atención sobre una característica del

episodio. La forma más sencilla de explicarlo es que la historia repre-
senta el surgimiento de la compasión en el corazón del Buda, que
equivale a decir que la sabiduría de la Iluminación es inseparable de
la compasión. Luego, la imagen del estanque con lotos muestra que
por más difícil que sea comunicar la experiencia de la Iluminación,
puede hacerse. Los seres humanos son capaces de crecer, desarrollar-
se y transformarse; y cada uno de nosotros nos hallamos en nuestra
propia etapa del proceso.
La misma clase de símil aparece en el Sutra del Loto blanco, uno
de los sutras Mahayana más importantes —los sutras Mahayana son
textos canónicos que, según se afirma, contienen las palabras del
Buda histórico Sakyamuni. Digo «según se afirma» porque, a juzgar
por los especialistas modernos, muchos de los sutras no contienen las
palabras del Buda, sino que más bien intentan refundir en un forma-
to contemporáneo parte de la esencia, del espíritu de las enseñanzas
del Buda tal como nos ha llegado a lo largo de los siglos. El Sutra del
Loto blanco se escribió alrededor del siglo 1 de nuestra era y está lle-
no de bellas parábolas, mitos y símbolos que tienen una absoluta
 La verdad esencial 37

importancia porque hicieron época en la vida espiritual budista de

todo el Lejano Oriente. Y una de sus parábolas más importantes es
quizás la de la nube de lluvia, conocida también como la parábola
de las plantas.
La parábola describe que al igual que una nube de lluvia derrama
su refrescante agua sobre la vegetación de la tierra sin discriminación
alguna, el Buda enseña el Dharma a todos los seres vivos. La lluvia
del Dharma cae por igual, no hay algunos seres que reciban más que
otros.'* Es decir, el Buda no hace discriminaciones. Sabemos que el
Buda histórico enseñó su Dharma a todos por igual: a príncipes,
campesinos, hombres, mujeres, comerciantes, parias, asesinos y la-
drones.
Y aquellos que reciben la lluvia del Dharma, los seres vivos, es de-
cir nosotros, crecemos. Pero cada uno crecemos de acuerdo con nues-
tra propia naturaleza. Cuando la lluvia cae sobre una palmera, la pal-
mera crece más. Cuando cae sobre una flor, la flor se vuelve más
exuberante. Pero la flor no se convierte en una palmera ni la palmera
en una flor. Cada una crece alimentada por la misma lluvia, pero se
desarrolla de acuerdo con su propia naturaleza. Asimismo, todos
aprendemos y practicamos el mismo Dharma, pero cada uno se desa-
rrolla espiritualmente a su manera aunque, al mismo tiempo, todos
crezcamos hacia la Iluminación.
Este hecho se ilustra con otro pasaje del Canon pali donde el Buda,
mientras habla a sus discípulos explicándoles cosas acerca de ellos,
enumera las cualidades personales que poseen. Hay gente que cree
que los discípulos de un maestro deben ser todos iguales, como si fue-
ran copias suyas. Y a veces el arte budista refuerza esta impresión. Ve-
mos la imagen de un Buda con una túnica amarilla, una bolsa, un
cuenco y el ushnisha (el bultito en la cabeza, la «protuberancia bódhi-
ca»), y después vemos una hilera de diminutos discípulos con el mis-
mo aspecto del Buda, también con la cabeza rasurada, la misma túni-
ca amarilla, la bolsa, el cuenco y la misma expresión, la única diferencia
es que no tienen el ushnisha. Pero esta idea de que los discípulos
son más o menos clones de su maestro es un gran error, como vere-
mos en este pasaje del Canon pali, en el que el Buda alaba a sus dis-
cípulos.
38 Budismo

Podríamos pensar que lo más normal es que los discípulos elo-

gien al maestro, y a veces lo hacen. Pero en esta ocasión fue el Buda
quien alabó a sus discípulos. Dijo: «Fijaos, entre vosotros se encuen-
tra Sariputra, el más sabio y el más capacitado para hablar del Dhar-
ma. ¿Y Ananda? es el más popular y el que goza de mayor simpatía».
(Por cierto, fue Ananda el que logró que las mujeres pudieran formar
parte de la Sangha, la comunidad espiritual de los seguidores del
Buda, así que desde entonces las mujeres de la Sangha lo consideran
casi como una especie de santo patrono.) A continuación el Buda
mencionó a otro discípulo para señalar que era el mejor en la prácti-
ca de la austeridad, y a otro por ser el mejor predicador. Y como al-
gunos discípulos de forma natural tenían mejores cualidades que
otros, al final el Buda no tuvo más remedio que mencionar a uno di-
ciendo que era el que siempre lograba reunir la mayor cantidad de li-
mosnas cuando salía de ronda para mendigar. Incluso él era el mejor
en algo.'”
Así, el Buda elogió a sus discípulos por sus cualidades personales.
Y esta cualidad distintiva se confirma en todas las Escrituras pali. Si
las leemos como documentos de las vidas de seres humanos, conoce-
remos a muchos discípulos del Buda, y cada uno es diferente; sus
caracteres son muy distintos y sus cualidades también. Sariputra y
Maudgalyayana, aunque fueron grandes amigos, son totalmente dife-
rentes el uno del otro. Ananda es simpático y popular, en cambio
Kashyapa es un poco gruñón, o al menos es la impresión que nos da.
Algunos discípulos son tímidos y les gusta la vida contemplativa, en
cambio otros son extravertidos y activos.
Siempre es lo mismo. Si somos verdaderos seguidores del Dharma,
creceremos de acuerdo con nuestra naturaleza. Y este hecho es el que
la parábola de la nube de lluvia y de las plantas ilustra tan bien. Con
la lluvia, el árbol crece y se vuelve más grande y frondoso. Pero un ro-
ble nunca se convertirá en un manzano, por más que lo reguemos, y
un manzano nunca se convertirá en un roble.
Del mismo modo, alguien de carácter piadoso no se convertirá
normalmente en una persona predominantemente intelectual; y un
intelectual nato no se convertirá normalmente en una persona
predominantemente devota. Aunque ambas puedan desarrollar la cua-
 La verdad esencial 39

lidad opuesta hasta cierto punto, su carácter será más o menos el mis-
mo hasta que alcancen la Iluminación. Uno será un devoto Iluminado
y el otro un intelectual Iluminado, o incluso un erudito Ilumina-
do, aunque esto es más difícil de imaginar. Una persona puede ser un
monje Iluminado y otra un cabeza de familia Iluminado, pero ambos
estarán Iluminados. Quizás suene como una paradoja, pero a medida
que la gente que recorre el camino espiritual crece hacia la Ilumina-
ción, no se va pareciendo más una a otra, sino que sus diferencias se
vuelven más marcadas, aunque al mismo tiempo mejore la comunica-
ción entre ellas.
El símil de los lotos y la parábola de las plantas también nos re-
cuerda que los seres humanos pueden cambiar. Pueden cambiar de
peor a mejor, e incluso de lo mejor a lo óptimo. Para poner algunos
ejemplos de las Escrituras y de la historia budista, Angulimala mató a
casi cien personas y después consiguió convertirse en un árhat, es de-
cir alcanzó la Iluminación, en aquella misma vida;* lo cual debería
darnos una gran cantidad de alimento para pensar. En el Tíbet, en el
siglo XI, también existió un brujo que practicaba la magia negra y que
causó la muerte de treinta personas, pero llegó a convertirse en el san-
to kagyupa más importante. Se trata por supuesto de Milarepa.* Y en
la historia india podemos encontrar el ejemplo de Asoka, que quería
unir toda la India bajo su reinado. Mató salvajemente a cientos de mi-
les de personas, pero después tuvo remordimientos y empezó a ir en
contra de sus principios, por así decirlo. Cambió. Al final se le llegó a
conocer como Dharma-Asoka «Asoka el recto», y fue uno de los gran-
des benefactores del budismo.”
Estos cambios que tantas personas experimentaron no surgieron
por la gracia de Dios, sino de un cambio en la dirección de la volun-
tad humana, de un cambio surgido de la propia psique humana.
Somos responsables de nuestro destino espiritual. Somos libres de
desarrollarnos o no en este sentido, depende de nosotros. Las cir-
cunstancias pueden suponer un obstáculo, incluso parecer que nos
aplastan, pero ninguna circunstancia puede privarnos de nuestro bá-
sico libre albedrío. Fue lo que el Buda vio al contemplar con el ojo de
su mente aquel estanque con lotos azules, rojos y blancos; y es tam-
bién lo que la parábola de la nube de lluvia y de las plantas nos dice.
40 Budismo

Salvando la distancia
N

Pero aunque el Buda tuvo esta visión que le hizo confiar tanto en el
potencial espiritual de los seres humanos, nosotros a lo mejor, al me-
nos basándonos en lo que he dicho hasta ahora, 'no estamos conven-
cidos de que vayamos a realizar nuestro potencial al percibir la ley del
condicionamiento. Como ya se ha visto, la realidad alcanzada por el
Buda era «profunda y difícil de percibir». Era «la meta más ¡pacífica y
superior que existe». Y no sólo eso. «No podía alcanzarse a través de
la mera racionalización». Era «sutil», increíblemente sutil. Y «sólo el
sabio podía experimentarla».
Pero ¿cómo podemos nosotros captar esta gran verdad? Sariputra,
que debió de ser muy receptivo, sólo de oírla ya tuvo una clara visión
de la verdad, pero es muy poco probable que en nosotros ejerciera el
mismo efecto. En realidad, seguramente nos hubiera costado mucho
comprenderla. Por supuesto, como ya hemos visto, el Buda se anticipó
a esta dificultad. Puede que el budismo sea esencialmente una comu-
nicación —una comunicación del Buda a aquellos que no son Budas,
de una mente Iluminada a una mente no Iluminada— pero esta clase
de comunicación no es fácil de establecer, incluso para un Buda, por-
que entre el Buda y una persona ordinaria hay una enorme distancia.
De hecho no podemos hacernos una idea de lo tremenda que es
esta distancia. No tenemos ninguna dificultad en afirmar, como algu-
nos budistas hacen con mucha labia, que somos unos Budas en poten-
cia, unos Iluminados en potencia. Pero usualmente son sólo palabras.
No nos damos cuenta de la inmensa distancia que nos separa del
Buda. A veces la gente habla de él en un tono muy familiar, casi como
si fuera el vecino de la puerta de al lado y lo conocieran bien, como si
lo supieran todo sobre su realización y su Iluminación, y en qué con-
sistieron. Pero es una especie de irreverencia. En realidad no conoce-
mos al Buda ni le comprendemos. Hay una inmensa distancia entre su
realización suprema y nuestra propia experiencia no Iluminada.
Es muy difícil incluso para un Buda salvar esta distancia, estable-
cer un verdadero contacto con la mente no Iluminada. El budismo
Mahayana tiene poderosos mitos de Bodhisatvas, como Avalokitésvara
y Ksitigarbha descendiendo a las profundidades del infierno para ayu-
 La verdad esencial 41

dar a los seres que lo habitan.” Pero el infierno no tiene por qué estar
en otro mundo, puede encontrarse en éste; y el mito del descenso re-
presenta la dificultad que el Bodhisatva o el Buda experimentan para
establecer un verdadero contacto con nuestra mentalidad no Ilumina-
da y mundana. Pero —y el Buda lo sintió como un ardiente anhelo—
el contacto ha de establecerse, la verdad ha de ser comunicada. Se ha
de tender un puente, por más frágil o delgado que sea, para vencer el
abismo que separa la mente Iluminada de la no Iluminada. Así que
¿cómo logró hacerlo el Buda?

El budismo en pocas palabras

Existen dos formas principales de comunicación: una a través de con-

ceptos y otra a través de imágenes. En las Escrituras pali el Buda tien-
de a utilizar más los conceptos, aunque las imágenes —parábolas, mi-
tos y símiles— también estén presentes. En cambio, en las Escrituras
Mahayana, tiende a usar más las imágenes, aunque no significa que los
conceptos brillen por su ausencia, y algunos sutras Mahayana se
comunican casi por completo por medio de ellos.
La historia de la decisión del Buda de enseñar que aparece en las
Escrituras pali se comunica mediante una mezcla de conceptos e imá-
genes, como ya hemos visto. Pero en lo que respecta a la realidad que
experimentó, el Buda elige expresarla mediante un concepto: el del
condicionamiento, como se ha llamado en castellano, el cual, como ya
hemos visto, constituye el concepto básico del budismo. Si redujéra-
mos el budismo a un concepto, sería el concepto del condicionamien-
to, ya que todo el budismo, tanto teórico como práctico —la filosofía,
la meditación y la propia vida budista— se basan en él.
O, como mínimo, el budismo se basa en la experiencia de la cual es
una expresión. El condicionamiento no es algo que el Buda se limitara a
elaborar, sino una expresión, una expresión directa de su experiencia de
Iluminación. Aunque yo haya dicho que la filosofía budista se basa en
ella, no se trata de ninguna filosofía en el sentido occidental. La «filoso-
fía» budista, como la llamamos, tan sólo es un intento de ofrecer una
mejor y más detallada aclaración de la visión de la realidad del Buda.
 42 Budismo

El Buda se sintió obligado a comunicar esta experiencia de la realidad

de algún modo. Si se decidía a decir algo tenía que expresarlo en térmi-
nos conceptuales. Al mismo tiempo, debía encontrar la forma de expre-
sarlo de un modo que fuera inteligible para la gente corriente no llumi-
nada, y que aportase la base gracias a la cual las personas corrientes
- pudieran al final percibir la verdadera naturaleza de la realidad. El con-
cepto que eligió fue el del condicionamiento universal, el cual podemos
sin duda comprender intelectualmente, al menos hasta cierto punto.
La fórmula que normalmente aparece en las Escrituras es la si-
guiente. De hecho, se trata casi de las mismas palabras que Ashvajit
dijo a Sariputra. El lenguaje que el Buda emplea es sencillo, abstracto,
casi matemático. Se limita a decir: «Este existir deviene, de la apari-
ción de esto que surge. Este no-existir no deviene, por la cesación de
esto que cesa».** Ésta es la fórmula en su máximo grado de genera-
lidad y abstracción; y puede muy bien aplicarse a toda la existencia,
ya sea a nivel material, mental o espiritual.
O sea que si alguien alguna vez nos pide que le expliquemos el bu-
dismo en pocas palabras, no en una palabra, porque esta palabra sería
«condicionamiento», sino en una frase, podríamos sencillamente de-
cirle: «Con la presencia de A, B surge. Con la ausencia de A, B no sur-
ge. Ésta es la esencia del budismo». Y podríamos entonces dejar que
descubriera las implicaciones que comporta. Si reflexionamos sobre
ello lo suficiente podemos resumir todo el budismo en esta simple fra-
se. Por supuesto, quizás esa persona piense que estamos siendo poco
claros adrede. Tal vez la mayor parte de budistas, si alguien les pidie-
ra que resumieran las enseñanzas del Buda de una manera tan sucin-
ta dirían: «Todas las cosas son impermanentes» o «Las acciones tienen
consecuencias». Pero no necesitamos pensar demasiado para ver que
ambas afirmaciones surgen de la misma verdad fundamental: del con-
dicionamiento.

Las implicaciones del condicionamiento

Puede que te guste oír que el Buda decidió hacer algunas concesiones
y explicar el condicionamiento con más detalle. Probablemente la
 La verdad esencial 43

formulación más conocida del principio sea la de las Cuatro Nobles

Verdades: la verdad del sufrimiento o de la insatisfactoriedad; la ver-
dad de la causa del sufrimiento, que es el vehemente deseo; la verdad
de la cesación del sufrimiento (la cesación equivale al nirvana); y la
verdad de la senda que conduce a la cesación del sufrimiento, la sen-
da que conduce al nirvana, conocida como el Noble Óctuple Sende-
ro.” Es decir, según los términos de esta formulación, cuando el de-
seo está presente, surge el sufrimiento; y cuando el deseo no está
presente, el sufrimiento no surge.
Debería quizás mencionar que en este caso el «sufrimiento que no
surge» no significa el sufrimiento físico sino el mental. En el Canon
pali hay un pasaje que a uno de mis maestros, Bhikkhu Kashyap, con
el que estudié la lengua pali y el Abhidhamma, le gustaba mucho ci-
tar. En este pasaje, el Buda está sentado con las piernas cruzadas en-
señando a sus discípulos, y al cabo de largo rato, empieza a dolerle la
espalda. Incluso a un Buda le duele la espalda. Como Sariputra estaba
presente, el Buda no se limitó a sonreír y aguantar el dolor como al-
gunos dirían que deberíamos hacer, sino que dijo: «Sariputra, me duele
la espalda. Por favor, encárgate tú de las enseñanzas. Yo voy a echar-
me un poco».* A mi maestro Kashyapji le encantaba citar este inci-
dente porque, como él subrayaba, ilustraba la humanidad del Buda, no
en el sentido de que tuviera flaquezas humanas mentales o emociona-
les, porque no las tenía, sino en el sentido de que era vulnerable a las
debilidades físicas. Poseía un cuerpo humano corriente y ese cuerpo,
a medida que envejecía, le causaba dolor.
En el budismo se diferencia el dolor físico del dolor mental. Al al-
canzar la Iluminación ya no experimentamos ningún dolor mental,
turbulencia emocional o cualquier cosa parecida, pero aún nos vemos
obligados a soportar el dolor físico, aunque con serenidad, como el
Buda hizo. Así es como son las cosas. Lo importante es que cuando
el deseo no está presente, el sufrimiento —el sufrimiento mental, el
evitable— no surge. A propósito, esto no significa que todo el sufri-
miento proceda del vehemente deseo, ya que esta conclusión supon-
dría caer en el determinismo kármico. Hay algunas clases de sufri-
miento, en especial el físico, que no se deben a unas inhábiles acciones
mentales pasadas cometidas en esta vida o en las anteriores.
44 Budismo

El círculo y la espiral
A

Elaborando más todavía el concepto del condicionamiento, el Buda

dijo que existían dos tendencias principales: una cíclica y otra en es-
piral. La primera, la tendencia cíclica es una oscilación entre pares de
opuestos. Dependiendo del placer surge el dolor; y dependiendo del
dolor, el placer. Dependiendo de la pérdida surge la ganancia; y de-
pendiendo de la ganancia, la pérdida. Dependiendo del invierno, sur-
ge el verano; y dependiendo del verano, el invierno.
En términos tradicionales el proceso entero de la acción y reacción
cíclica se denomina el círculo de las existencias o la Rueda de la Vida,
es decir, la rueda del nacimiento, la muerte y el renacimiento, y como
mejor se conoce es en su forma iconográfica tibetana.” Si observamos
una imagen de la Rueda de la Vida tibetana vemos que nos ofrece una
detallada presentación del condicionamiento de tipo cíclico. Repre-
senta a todos los seres humanos, la existencia sensible, implicada en
el proceso cíclico, actuando y reaccionando entre pares de opuestos,
con ascensos y descensos, girando sin cesar, de acuerdo con la ley del
karma y del renacimiento.
Con la segunda, la tendencia en espiral del condicionamiento, no
oscilamos entre pares de opuestos, sino que nos movemos entre fac-
tores que se van aumentando progresivamente el uno al otro. Depen-
diendo de la felicidad experimentamos alegría; dependiendo de la
alegría, experimentamos arrobamiento; dependiendo del arrobamiento,
experimentamos calma; y dependiendo de la calma, elevado gozo. Ésta
es la serie progresiva en espiral. Y podemos decir que la tendencia
en espiral del condicionamiento constituye, en principio, el sende-
ro espiritual.
Hay dos tipos o clases básicos de condicionamiento que actúan en
el universo, a cualquier nivel: uno cíclico y otro en espiral. El prime-
ro es el que nos mantiene en el reino de lo «condicionado», obligán-
donos a girar y girar, como la Rueda de la Vida nos muestra de ma-
nera tan gráfica. Y el segundo, nos da la posibilidad de crecer y
desarrollarnos espiritualmente, para poder trascender el condiciona-
miento y finalmente entrar en el reino de lo Incondicionado que es la
Iluminación.” En cierto modo, el resto de este libro constituye simple-
 La verdad esencial 45

mente una ampliación de cómo actúan estas dos clases de condicio-

namiento. En la primera parte, examinaremos la naturaleza de lo con-
dicionado, en cuanto a los doce eslabones de la coproducción condi-
cionada que representa la Rueda de la Vida, y en cuanto a lo que se
llama las tres características o marcas de la existencia condicionada,
antes de considerar la naturaleza de lo Incondicionado, el nirvana y el
concepto de la vacuidad, vulgarmente conocido, aunque erróneamen-
te, como «el vacío».
Al analizar la vacuidad llegaremos a comprender que en el fondo
no podemos diferenciar lo «condicionado» de lo «Incondicionado».
Pero en nuestro nivel actual de desarrollo espiritual la diferencia es
muy real, así que forzosamente debemos pensar en términos de mo-
vernos de lo uno a lo otro, es decir, en términos de un sendero espiri-
tual, lo cual será el tema principal de la segunda parte del libro.
Después de una introducción que considera el sendero como es-
capar de lo que yo llamo «la atracción gravitacional» de lo condicio-
nado y responder a la atracción de lo Incondicionado, se examinan di-
versas formas de ver el sendero espiritual, estudiando en primer lugar
los doce eslabones del sendero en espiral, la demostración más explí-
cita de cómo actúa el condicionamiento en espiral. A continuación se
estudian algunas de las muchas formas de ver el sendero: el Noble
Óctuple Sendero, los siete factores de la Iluminación, las siete etapas
de la purificacion y las cinco facultades espirituales y, por último, se
incluyen tres capítulos dedicados cada uno a una de las etapas del Tri-
ple Sendero: la ética, la meditación y la sabiduría. La intención no es
sólo mostrar el contexto doctrinal de la práctica budista, sino también
cómo podemos aplicar las enseñanzas a la vida cotidiana. Y para re-
cordar que la sabiduría no puede existir sin la compasión, el libro se
cerrará con un capítulo dedicado al Ideal del Bodhisatva, la expresión
más sublime de la dimensión altruista del budismo.
Y mientras examinamos todas estas numerosas y variadas formas
de contestar a la pregunta «¿Qué es el Dharma?», debemos siempre
tener en cuenta que todos estos conceptos, enseñanzas y prácticas se
resumen en una verdad básica, en una clara visión básica: el condicio-
namiento.
 zz
La dinámica del existir

El «existir» no es realmente una palabra muy budista, porque es de-

masiado estática. La palabra que deberíamos usar es la de «devenir».
De hecho, el tema de este capítulo es la dinámica subyacente a nues-
tro «devenir», que le arrebata el sentido al término «existir», común-
mente aplicado a este proceso. En términos más tradicionales se estu-
diarán los «eslabones» de la «coproducción condicionada», que nos
encadenan al continuo ciclo de renacimientos, y cómo el análisis que
el Buda hace de este proceso nos ofrece una oportunidad siempre pre-
- sente para ponerle fin.
Debe admitirse que los temas del karma y del renacimiento no es-
tán tan de moda en los círculos budistas como antes. Dada la primor-
dial importancia que esta enseñanza tiene para todas las escuelas del
budismo, probablemente merezca la pena examinar cómo apareció.
Cuando descubrimos que un aspecto del Dharma nos atrae intensa-
mente es por lo general porque hay algún desequilibrio en nuestro in-
terior, una cierta necesidad a la que aquel aspecto de la enseñanza se co-
rresponde. Y si hay aspectos del Dharma que nos dejamos en nuestro
plato, por así decirlo, debe de ser porque esos aspectos se corresponden
con aspectos nuestros y con experiencias que aún no estamos prepara-
dos para afrontar. Aunque sin duda sea apropiado seguir nuestras incli-
naciones personales hasta cierto punto, necesitamos también ser cons-
 La dinámica del existir 47

cientes de que las tenemos y de que, en algún momento, necesitaremos

hacer un cambio. Podemos adquirir una visión equilibrada del Dharma
sólo si recuperamos el equilibrio psicológico y espiritual.

El karma y el renacimiento en el budismo occidental

En poco más de cien años, el Dharma ha despertado un gran interés

en los occidentales en una amplia variedad de formas. Y los distintos
elementos, aspectos y escuelas que forman la totalidad, a veces de
asombrosa complejidad, el corpus de las enseñanzas budistas, no han
tenido siempre la misma aceptación a lo largo de esta breve época. Di-
lerentes enseñanzas y diferentes escuelas empezaron a destacar en dis-
tintos momentos de acuerdo a las distintas condiciones culturales que
estaban en vigor en aquellos momentos.
Si observamos cómo el budismo llegó a Occidente, descubriremos
en primer lugar que hubo un periodo de interés puramente intelectual
relacionado con el crecimiento del «orientalismo». Este movimiento de
fascinación por las cosas orientales apareció tras los inmensos intereses
coloniales que tenían diversos estados europeos, en especial Gran Bre-
taña. El estudio del budismo lo iniciaron a menudo funcionarios inte-
resados simplemente en adquirir un conocimiento más profundo de
la administración local. Por ejemplo, T. W. Rhys Davids, el gran
especialista en lengua pali, desarrolló su interés por el budismo cuan-
do, siendo juez en Ceilán, en la década de 1870, tuvo que profundizar
en el Vinaya para esclarecer algunas cuestiones sobre la ley budista.
Después, a fines del siglo xIx, algunos occidentales empezaron a
llamarse a sí mismos budistas y a adoptar el budismo como un estilo
de vida. Y, por último, puede decirse que el budismo llegó definitiva-
mente a Occidente cuando, alrededor de los inicios del siglo xx, em-
pezaron a aparecer bhikkus y bhíkkunis occidentales, y no sólo había
budistas laicos, sino también monjes.
Aquellos aspectos del budismo que atrajeron con más fuerza a los
primeros budistas occidentales no suelen despertar en la actualidad
tanto interés. A juzgar por las obras de budismo publicadas hace
ochenta años o más aún,” los occidentales de aquella época, por lo
48 Budismo

menos los del mundo de habla inglesa, se sentían atraídos por el bu-
dismo, si es que les interesaba, principalmente por tres cosas: en pri-
mer lugar, por la personalidad del Buda como maestro, figura históri-
ca y ser humano sabio y compasivo; en segundo lugar, por la ética del
budismo; y, en tercer lugar, por las enseñanzas budistas sobre el kar-
ma y el renacimiento. Y parece ser —a juzgar ahora por mi propia
experiencia— que ésos no son los aspectos decisives que atraen a la
gente de hoy día al budismo.
Este cambio se debe tanto a razones negativas como positivas.
Para empezar, no podemos aislar la historia del budismo en Occiden-
te de la historia religiosa occidental en general. En aquella época a
muchas personas podía parecerles extravagante o incluso extraño que
los occidentales adoptaran el budismo, pero este movimiento exótico
sigue formando parte de la corriente religiosa occidental de aquella
época.
Durante la segunda mitad del siglo xIX esta corriente se nutrió pro-
fundamente de los descubrimientos científicos, en particular de El ori-
gen de las especies de Darwin, de las «mayores críticas» en los estudios
bíblicos y del estudio de las religiones comparadas. Como resultado,
el cristianismo en sus formas dogmáticas tradicionales se volvió cada
vez menos aceptable intelectualmente para una gran cantidad de per-
sonas sinceras, reflexivas e incluso espiritualmente sensibles. Al mis-
mo tiempo, esta gente conservaba un fuerte lazo emocional con el
cristianismo. Podía emanciparse intelectualmente del aspecto dogmá-
tico y doctrinal de éste, pero las fibras de su corazón seguían unidas a
las creencias, prácticas, costumbres y tradiciones de su infancia y ju-
ventud.
Para esas personas el cristianismo había significado al principio
tres cosas, en especial para los evangélicos, que destacaban en la vida
religiosa inglesa e incluso social y política de aquella época. El cristia-
nismo significaba en primer lugar sentir devoción hacia la persona de
Cristo como salvador, el hijo encarnado de Dios. En segundo lugar, les
proporcionaba un código ético con el que podían encauzar sus accio-
nes: los Diez Mandamientos del Antiguo Testamento y el Sermón de
la Montaña del Nuevo Testamento. Y por último, el cristianismo les
daba la esperanza de una vida después de la muerte.
 La dinámica del existir 49

Hoy día es díficil entender cuán fuerte y omnipresente era la creen-

cia en la vida después de la muerte en el siglo xIx. Pero recuerdo que
siendo un muchacho de catorce años me enviaron al sudoeste de In-
glaterra para vivir con personas mayores en una vieja casona llena de
recovecos, decorada y amueblada al estilo de los años sesenta y seten-
ta del siglo xIx. Y lo que sobre todo me impresionó más fueron los cua-
dros que colgaban de las paredes del dormitorio que me asignaron.
Eran unas enormes imágenes enmarcadas de un único tema religioso
que preocupaba a nuestros antepasados victorianos quizás más que
ningún otro. Una mostraba a los ángeles recibiendo en el cielo a un
alma que acababa de abandonar el mundo; otra, un grupo de ángeles
que parecían estar cotilleando; y otra representaba los cielos abrién-
dose y una fiel alma aspirando a elevarse hacia las alturas. Todas ins-
piraban, o intentaban inspirar, una esperanza en la vida futura. Pro-
bablemente la ilustración literaria más conocida de esta esperanza sea
la conmovedora descripción de Charles Dickens de la muerte de la po-
bre pequeña Nell en Almacén de antigúedades, en la que la nieve iba ca-
yendo y mientras ella moría podían oírse las voces de los ángeles lla-
mándola al descanso eterno. Todo se había exagerado, ya que era el
sentimentalismo que gustaba a los victorianos.
De modo que incluso después de que mucha gente se sintiera obli-
gada a abandonar el cristianismo como una proposición intelectual,
seguía anhelando algo que equivaliera a esos tres elementos del
cristianismo que habían significado tanto para ella. Y algunos los
encontraron en el budismo. En la persona del Buda hallaron a un Cris-
to «no teológico»: una figura histórica con todas las virtudes tradicio-
nalmente asociadas con Cristo —quizás incluso algunas más— pero
sin el estorbo, por no decir la confusión, de la teología de la Trinidad.
En los preceptos budistas encontraron un código ético sin ningún cas-
tigo sobrenatural; de haber alguno era un castigo puramente huma-
nista. Encontraron el Sermón de la Montaña sin la Montaña, es decir,
sin el contexto dogmático y doctrinal. Y, por último, encontraron en
las enseñanzas del karma y el renacimiento lo que les pareció una base
más racional para su esperanza en la vida futura.
Este último punto podría sorprender a los budistas más tradicio-
nales. En Oriente la idea de tener que renacer después de que las lla-
50 Budismo

mas de nuestra pira funeraria se hayan extinguido se acepta sin reser-

vas. Nadie lo pone nunca en dudani lo discute, se acepta sin más, ya
que se da por sentado que renaceremos una vez tras otra. Pero el rena-
cimiento también se ve como algo terrible. Tener que soportar todas las
limitaciones del cuerpo humano, todo el dolor y sufrimiento que nos
causa, una y otra vez, se considera una especie de amargo proceso. La
bendita liberación del nirvana representa en esencia, para la mayoría de
los budistas del país, la liberación del ciclo de renacimientos.
En cambio, en Occidente hace un siglo se esperaba que después de
la muerte no hubiera vida, sino sólo aniquilación, eso era lo más te-
rrible. Las enseñanzas del karma y del renacimiento representaban por
sí mismas alguna clase de salvación: la posibilidad de escapar de esa
terrible realidad poscristiana y nihilista.
Aquel budismo se trató sin duda como una especie de sustituto del
cristianismo sólo en aquella etapa intermedia de desarrollo del budis-
mo occidental. Es casi imposible saltar al instante hacia algo total-
mente nuevo, totalmente desconocido. Debemos hacerlo paso a paso,
asimilándolo poco a poco, adaptándolo, armonizándolo. Debemos
lanzarnos a lo desconocido desde lo conocido.
Sin embargo, en la actualidad, la postura es muy distinta. La ma-
yoría de los que hemos entrado en contacto con el budismo ya no es-
tamos tan condicionados por el cristianismo como para andar bus-
cando, ya sea consciente o inconscientemente, encontrar algo que lo
sustituya. Somos poscristianos. Ya no estamos reaccionando en contra
del cristianismo, sino que sencillamente nos damos cuenta de que
para nosotros no significa demasiado.
Ya no seguimos pensando, por ejemplo, en la religión en términos
de sentir devoción hacia una persona. Ha sido una parte integral de la
ideología religiosa del siglo xix y lo sigue siendo de la fe de muchos
cristianos ortodoxos incluso hoy en día. Pero como budistas occidenta-
les ya no pensamos en la religión en estos términos. No estamos bus-
cando algo que venerar, ni tampoco una relación con una persona.
En un budista esto no se debe simplemente a un espíritu de rebe-
lión, sino que comporta un principio positivo y claro. El Buda solía
decir a quienes se dedicaban exclusivamente a su persona: «Aquel que
ve el Dharma, me está viendo a mí». Sólo cuando comprendemos el
 La dinámica del existir 51

Dharma, los principios y las prácticas que el Buda enseñó, podemos

realmente ver y comprender la encarnación viviente de esos principios
y prácticas, el propio Buda. Otra sencilla razón de que el interés que
despertaba la persona del Buda se haya desplazado al interés por sus
enseñanzas se debe a que ahora hay muchas más enseñanzas del Buda
traducidas a las lenguas europeas que cincuenta años atrás.
Aunque ya no sigamos buscando un sustituto de Cristo ni tampo-
co un código ético, podemos necesitar aún alguna guía sobre cómo vi-
vir nuestra vida cotidiana, pero no una lista de las cosas que debemos
o no debemos hacer. Recibimos tantos mensajes morales contradicto-
rios de distintas partes que la mayoría hemos decidido hace mucho
tiempo reconocer por nosotros mismos lo que es correcto e incorrec-
to. Tendemos a independizarnos de cualquier sistema o código de
conducta ética. La mayoría de nosotros decidimos nuestra postura so-
bre los temas morales y cómo actuar basándonos en ella siguiendo la
regla general.
En el caso de los budistas, una razón más positiva de conceder
menor importancia a la ética ha sido la mayor atención que se ha
prestado a la meditación. Si cien años atrás hubiéramos leído libros
y artículos sobre el budismo habríamos encontrado una gran canti-
dad de estudios sobre ética y muy pocas alusiones a la meditación. En
cambio, en la actualidad ocurre exactamente lo contrario. Esto no sig-
nifica necesariamente que la ética se haya olvidado, sino que se en-
tiende que la conducta ética es importante no sólo por sí misma, sino
por el efecto que ejerce en la mente, ya que una meditación eficaz sólo
es posible si se basa en una buena conciencia.
Lo mismo ocurre con la cuestión de la vida después de la muerte.
Ya no despierta el mismo interés que antes. En el siglo xIX era un tema
candente, pero en la actualidad mucha gente parece poder contemplar
con un cierto grado de serenidad la posibilidad de que después de la
muerte quizás no siga existiendo. Su interés se ha centrado en su exis-
tencia presente, en el aquí y el ahora.
Sin duda podemos decir que la presente generación de budistas
está menos interesada por el karma y el renacimiento porque le inte-
resa más, al menos en teoría, realizarse aquí y ahora. Como conse-
cuencia de este énfasis existencial, el budismo zen fue reemplazando
52 Budismo

poco a poco al Theravada en el aprecio popular que había despertado

desde los años cincuenta. Y aunque ahora el zen se haya quedado en
segundo lugar con relación al budismo tibetano, los budistas occiden-
tales parecen haber perdido resueltamente el interés por el karma y el
renacimiento, y ya no les impresiona la futura posibilidad de una vida
detrás de otra y de otra.
Sin embargo, el proceso del karma y del renaqimiento como se
describe en la tradición budista y se representa en la Rueda de la Vida
tibetana, merece la pena ser estudiado al margen de si la cuestión de
las vidas futuras nos importa o no, porque puede verse no sólo en la
escala de tiempo de las numerosas vidas, sino en una escala mucho
más pequeña que refleja la vida desarrollándose día tras día, incluso
minuto tras minuto, y nos sugiere cómo podemos elegir la dirección
que nuestra vida tomará. Veremos brevemente cómo actúa el karma en
el capítulo sobre la ética (capítulo 10), pero en éste nos centraremos
en el proceso del renacimiento, tomando como pauta los doce eslabo-
nes del devenir, representados en el círculo exterior de la Rueda de la
Vida.

Los doce eslabones del devenir

En el budismo el proceso del renacimiento se analiza y comprende se-

gún el principio de la «coproducción condicionada», conocida tam-
bién como «origen dependiente» (o en sánscrito, pratitya-samutpada).
Como las traducciones castellanas sugieren, este principio explica el
origen o la producción de los diversos factores de nuestra experiencia,
cómo surgen dependiendo de unos factores anteriores. Así pues, re-
presenta la aplicación del principio filosófico budista general del con-
dicionamiento universal al proceso del renacimiento. Es analizado en
un número de nidanas o «eslabones» que forman una serie, cada uno
de los cuales surge dependiendo del anterior o es condicionada por
éste.
Algunos textos enumeran cinco nidanas y otros identifican diez,
pero la cantidad clásica son doce.** Estas contradicciones quizás den
la impresión de que el modo de enumerar la cadena de nidanas sea
 La dinámica del existir 53

eventual, pero así es como debe ser. Esta clase de listas no deben to-
marse demasiado literalmente. Es un error pensar en un tema en par-
ticular dividido en una determinada cantidad de partes. Por ejemplo,
no existe un sendero budista literal que consista al pie de la letra en
ocho partes distintas. Estas divisiones se realizan porque resultan
convenientes a nivel práctico.
Las discrepancias entre los distintos textos sobre cuántos nidanas
debemos contar nos recuerdan que la coproducción condicionada no
se divide a sí misma en una cantidad determinada de «eslabones»
como tales. Los nidanas deberían ayudarnos a comprender el espíritu
del condicionamiento en lugar de encasillarlo en un determinado con-
texto establecido. Hay innumerables factores actuando sobre el indi-
viduo en cualquier momento. Los nidanas representan simplemente
una selección de los más decisivos y, dependiendo de las condiciones,
algunos aparecen en más de una ocasión. De los doce, el primero y el
segundo tradicionalmente se refieren a la vida anterior, el undécimo y
el duodécimo a la vida siguiente, y el resto a la existencia presente.
1. La ignorancia (avidya) no es literalmente el primer nidana, por-
que la cadena no tiene de hecho un punto de inicio, pero en cierto
modo es el más importante. No se trata de ignorancia en el sentido in-
telectual, sino de una falta de consciencia espiritual, o incluso si lo
preferimos, de conocimiento espiritual, de una carencia de espiritua-
lidad. Metafóricamente hablando, avidya representa una falta de luz,
un estado de oscuridad mental y espiritual. La ignorancia en este sen-
tido es la antítesis directa de la bodhi o Iluminación. Del mismo modo
que la Iluminación o el nirvana es la meta del desarrollo humano in-
dividual —la cumbre que se eleva ante nosotros— la ignorancia, la fal-
ta de consciencia espiritual, representa todo lo que yace detrás de no-
sotros en este proceso, los profundos valles envueltos en la oscuridad
de los que poco a poco vamos saliendo.
Más concretamente, la avidya está formada por diversas falsas opi-
niones, por formas equivocadas de ver las cosas: por ejemplo, ver lo
condicionado como Incondicionado, pensar que cualquier cosa mun-
dana, cualquier cosa fenoménica, puede durar eternamente. Esta cla-
se de opinión no es por supuesto una convicción intelectual, sino una
suposición inconsciente. Al aferrarnos a las cosas que están sujetas al
54 Budismo

decaimiento y, por tanto, sentirnos desdichados cuando finalmente de-

bemos renunciar a ellas, nos comportamos como si creyéramos que
deben durar para siempre.
Otro ejemplo concreto de la avidya es creer en un dios personal o
en un ser supremo. La idea de que creer en Dios sea un caso de falta
de consciencia espiritual quizás sorprenda a algunas personas, pero
con respecto a ello el budismo opina lo mismo que el psicoanálisis. Es
decir, que la figura de Dios, la idea de un ser supremo, de un creador,
es una especie de figura paterna proyectada, una representación glori-
ficada del padre de nuestra niñez, del cual dependemos para que nos
ayude cuando tenemos problemas. Esta clase de creencia se considera
una manifestación de inmadura dependencia espiritual y de falta de
consciencia.
La ignorancia puede también manifestarse a través de diversas
creencias, racionalizadas o no, basadas en la suposición de que actos
puramente externos como las ceremonias, los rituales y los sacramen-
tos tienen una eficacia o valor espiritual al margen del estado mental en
que se realicen. Un claro riesgo que debemos evitar, podríamos pen-
sar. Sin embargo, incluso hoy día hay, por ejemplo, muchos hindúes
ortodoxos, incluso hindúes cultos y occidentalizados, que creen de
verdad que las aguas del Ganges tienen indudablemente un efecto pu-
rificador, y que si nos sumergimos en ellas nuestros pecados desapa-
recerán realmente. Y, por supuesto nunca podrá ser así en absoluto,
como Ramakrisna, el gran místico hindú que vivió a fines del siglo xIx
solía explicar. No le gustaba herir los sentimientos de los ortodoxos,
pero al mismo tiempo le desagradaba comprometerse con una creen-
cia ortodoxa. Él diría: «Sí, es cierto que cuando os sumergís en el sa-
grado Ganges os purificáis de vuestros pecados: cuando os sumergís
en el agua, vuestros pecados adquieren la forma de cuervos y se posan
en los árboles cercanos; pero cuando salís de ella los cuervos desapa-
recen y vuestros pecados regresan a vosotros de nuevo».
Es muy difícil eliminar esta falsa opinión, en particular cuando se
afianza en una venerable tradición. En Occidente la Reforma del si-
glo xvI iniciada por Martín Lutero trataba básicamente esta cuestión.
Consistía en si todo el aspecto sacramental de la religión (y en parti-
cular, la compra de las indulgencias, que liberaba al comprador de la
 La dinámica del existir 55

carga de sus pecados) tenía valor y eficacia en sí mismo, como prácti-

cas religiosas puramente mecánicas y externas. Lutero afirmaba que
era imposible. Sin embargo, sigue siendo una de las enseñanzas de la
Iglesia católica que los pecados del sacerdote no suponen un obstáculo
para la eficacia del sacramento que administra.
En esto consiste la avidya. Sobre todo incluye el desconocimiento
de la propia ley del condicionamiento universal, ley demostrada por el
principio de la coproducción condicionada.
2. Las formaciones kármicas (samskaras) surgen dependiendo de
la ignorancia o avidya. Samskara significa literalmente «preparación»
o «disposición» y cuando aparece en el contexto de los cinco skand-
has (es decir, los cinco agregados o categorías en las que el yo —o lo
que uno considera el yo— pueden analizarse),?? el término se traduce
como «voliciones» o «acción deliberada». Pero en el contexto de los
doce nidanas se traduce en general como «formaciones kármicas», lo
cual significa el agregado de aquellas condiciones mentales que bajo
la ley del karma son responsables de la producción, preparación o dis-
posición del primer momento de conciencia en la denominada «nue-
va vida».
Esencialmente, los samskaras son actos deliberados relacionados
con un particular estado mental. Estos estados mentales —que pue-
den expresarse con una acción física, verbal o simplemente una acti-
vidad mental— son correctos o incorrectos. Los estados mentales in-
correctos son los que están dominados por la codicia o el vehemente
deseo, el odio o la animadversión, y por la confusión mental o el des-
concierto. En cambio los estados mentales correctos son los que están
dominados por la satisfacción, la generosidad, la bondad y la claridad
mental.
Las voliciones incorrectas producen lo que vulgarmente se llama
un «mal renacimiento», mientras que las voliciones correctas condu-
cen a un «buen renacimiento». Sin embargo, el budismo adopta la opi-
nión radical de que ambas clases de volición, la correcta y la incorrec-
ta, en el fondo arraigan en la ignorancia. Según el budismo, de-
sear un buen renacimiento o incluso trabajar para alcanzarlo, es en el
sentido espiritual también producto de la ignorancia, al igual que avan-
zar más o menos inconscientemente hacia uno que sea malo. Esto se
56 Budismo

debe a que el renacimiento, incluso un buen renacimiento, no consti-

tuye la meta del budismo. La meta es la total emancipación de la men-
te —conciencia o como queramos llamarla— de la propia existencia
condicionada, del círculo del nacimiento, la muerte y el renacimiento.
La imagen tradicional ofrecida para ilustrar la relación entre la
avidya y los samskaras (ya sean correctos o incorrectos) es muy direc-
ta. Se dice que la avidya o ignorancia es como el estado de embriaguez;
mientras que los samskaras, las formaciones kármicas, son como las
acciones realizadas cuando se está ebrio.
En efecto, esta imagen sugiere que la mayoría de la gente en sus
acciones cotidianas normales, incluso en sus llamadas convencional-
mente acciones religiosas, no es mejor —desde el punto de vista
espiritual— que los borrachos comportándose de un modo tan estú-
pido como lo hacen. Éste es en realidad el estado en que vivimos la
mayoría. A veces se dice que desde el punto de vista espiritual esta-
mos dormidos. Pero es tan cierto como decir que estamos ebrios. Es-
tamos «ebrios» porque nos hallamos continuamente bajo la influencia
de la ignorancia, de modo que cualquier cosa que hagamos, digamos
o pensemos, es fruto de una forma u otra de una falta de consciencia
espiritual.
Un borracho se imagina que todo cuanto hace y dice es muy
inteligente, agudo y sensato, cuando en realidad no son más que las
acciones de un simple borrachín. A nosotros nos ocurre lo mismo.
Cualquier cosa que podamos hacer, decir o pensar, aunque nos entre-
guemos a toda clase de actividades caritativas, a toda clase de prácti-
cas religiosas convencionales, todo lo haremos dominados por nues-
tra falta de consciencia espiritual. Lo cual nos da en qué pensar. Y sin
embargo, dependiendo de esta actividad «de borracho» surge la «con-
ciencia». ¿Qué es pues lo que esto significa?
3. La conciencia (vijñana) surge dependiendo de los samskaras o
formaciones kármicas. Pero no se trata de la conciencia en general,
sino de la conciencia en un sentido específico, llamada técnicamente
la «conciencia reconectadora». Tras la muerte del organismo humano,
ésta reconecta la psique al proceso psicofísico bajo la forma de una
nueva vida, un renacimiento. Según la tradición, para que tenga lugar
la concepción de un ser humano se necesitan tres factores: el prime-
 La dinámica del existir 57

ro, debe realizarse el acto sexual; el segundo, la futura madre debe es-
tar preparada para concebir; y el tercero, debe haber lo que vulgar-
mente se describe como un «ser» a punto de renacer.
Un «ser» significa aquí el último momento de conciencia que per-
tenece a la existencia anterior. Es decir, se trata de la conciencia
reconectadora. Según la escuela Theravada, no existe un intervalo en-
tre la muerte y el renacimiento. Pero otras escuelas —la Sarvastivada
y, siguiéndola, los tibetanos— enseñan que entre ambos existe un es-
tado intermedio, un bardo. (Este estado intermedio constituye casi
todo el tema de El libro tibetano de los muertos o Bardo Tódol.)??
Cuál de estas opiniones es la correcta está abierto al debate. Sin
embargo, el tema más importante es si puede o no decirse que alguien
renazca. Esta cuestión preocupa a mucha gente. En vista de la doctri-
na del anatman o del sin-yo ¿quién o qué renace exactamente?
Como de costumbre, el budismo no ofrece una fácil solución a
este acertijo. Todo cuanto puede hacer realmente es señalar las dos
posturas extremistas y, por tanto, falsas que debemos evitar. Una opi-
nión extremista consiste en mantener que la persona que renace, que
reaparece en una nueva existencia, es de algún modo esencial la mis-
ma que era en la existencia anterior. Por consiguiente, si alguien re-
nace, es el mismo Fulano, Mengano o Zutano, o la misma Gertrudis o
María que antes, sólo que ahora viene equipado con un nuevo cuerpo.
Esta clase de creencia se expresa, por ejemplo, en el Bhágavad Gita,
donde Sri Krisna dice que el renacimiento es como si te pusieras un
conjunto de ropa nueva un día al despertar al amanecer. Dejas a un
lado el viejo cuerpo gastado y tomas uno nuevo, pero sigues siendo en
esencia el mismo.
La otra opinión extremista dice que no, que en la próxima vida de-
bemos ser una persona totalmente distinta. La influencia del condicio-
namiento que el cuerpo ejerce sobre la psique como un todo es tan
profunda —es decir, nuestra experiencia física es tan fundamental
para nuestra identidad— que no podemos hablar en términos de ser
la misma persona cuando tenemos un cuerpo distinto.
Éstas parecerían ser las únicas alternativas existentes: o bien la
persona que renace es la misma que la que ha muerto o bien es dis-
tinta. Sin embargo, podemos empezar a distinguir la verdadera natu-
58 Budismo

raleza de estas dos opiniones acerca del renacimiento retrocediendo a

otra controversia con la que está relacionada históricamente. Se trata
de una antigua disputa india sobre la naturaleza de la causación y las
dos escuelas opuestas han sobrevivido hasta hoy día.
La escuela Satkaryavada de pensamiento sostiene que la causa y el
efecto son idénticos. Dice que cuando el llamado efecto se produce,
todo cuanto ha ocurrido realmente es que la causa ha cambiado de
forma. Sus seguidores dicen que si, por ejemplo, tenemos un trozo
de oro que transformamos en adornos, el oro se convierte entonces en
la causa cuyo efecto representan los adornos. Y en tal caso, tanto la
causa como el efecto son lo mismo. Es el mismo oro, al margen de que
lo llamemos causa o efecto. El proceso es constante y no existe un mo-
mento dado en que una causa se convierta en algo distinto llamado un
efecto. Por tanto, causa y efecto son una misma cosa. Los seguidores
de la línea de razonamiento asatkaryavadin dicen, en cambio, que la
causa es una cosa y el efecto otra totalmente distinta, y para demos-
trarlo usan el ejemplo de la leche transformándose en cuajada.?*
No obstante, si se analizan lógicamente ambas opiniones, condu-
cen a la conclusión de que la causación es imposible. Aunque la cau-
sa y el efecto sean realmente idénticos o totalmente distintos, en nin-
guno de los dos casos puede existir relación alguna entre ambos. De
ahí que los budistas eviten este argumento. Consideran que procede
de unas premisas equivocadas.
El budismo se fundamenta en el pratitya-samutpada o condiciona-
miento. Según este principio, cualquier fenómeno, ya sea mental o mate-
rial, surge dependiendo de una serie de otros fenómenos o es condicio-
nado por ellos. Pero esta relación —entre los agentes condicionadores
y el objeto condicionado— no puede describirlos como idénticos ni
como distintos, ya que ninguna de las dos categorías encaja.
Aplicando este principio a la cuestión del renacimiento, todo
cuanto podemos decir realmente sobre el tema es que, dependiendo de
las formaciones kármicas de la vida anterior, surge la conciencia. Pre-
guntar si alguien es el mismo o es distinto de aquella persona cuyas
formaciones kármicas aportaron el condicionamiento necesario para
su existencia no viene al caso. La pregunta no tiene sentido en térmi-
nos budistas. Aquel que nace no es el mismo que aquel que ha muer-
 La dinámica del existir 59
V

to ni es totalmente distinto a él. Como ocurre con tanta frecuencia en

el budismo, la posición ortodoxa budista, la realmente estricta, con-
siste en una paradoja: hay renacimiento, pero no hay nadie que re-
nazca. Ésa es la postura budista en términos precisos.
Sin embargo, ningún budista debería decir que cree en la
«reencarnación», es decir, en encarnarse en un cuerpo una y otra vez.
Esta noción asume que tenemos un alma, una especie de esencia in-
mutable de nuestro ser que salta de un cuerpo a otro; pero tal idea no
se ajusta con los principios budistas en absoluto. Técnicamente la pa-
labra correcta ni siquiera es «renacimiento» sino punarbhava: «deve-
nir de nuevo» o «redevenir».
4. El organismo psicofísico (nama-rupa) —literalmente «nombre y
forma», pero que puede traducirse libremente como «mente y cuer-
po»— surge dependiendo de la conciencia reconectadora.* Nama-rupa
se compone de los cinco skandhas: el cuerpo físico, la sensación, la
percepción, la volición y la conciencia. Constituye un eslabón com-
pleto de la cadena que representa la división básica de la plena expe-
riencia del individuo de sí mismo en estas cinco categorías. De este es-
labón se desprende que la cadena como un todo no es una simple
secuencia de causación, sino una compleja cadena de condiciona-
miento. Así pues, ciertos factores aparecen en más de una ocasión en
la cadena como el elemento crucial en toda una serie de condiciones.
5. Las seis bases (sadayatana) surgen dependiendo de este inicial
y embrionario organismo psicofísico. Se trata simplemente de los cin-
co órganos sensoriales físicos junto con la mente, que es tratada como
una especie de sexto Órgano sensorial. Al igual que cada uno de los
cinco sentidos tiene su gama de objetos, la mente posee los recuerdos,
las ideas y las proyecciones; las seis bases reciben este nombre porque
constituyen las bases para nuestra experiencia del mundo exterior, del
universo exterior.
6. El contacto (sparsa) surge dependiendo de las seis bases del or-
ganismo psicofísico. El contacto o la impresión representa el impacto
mutuo del órgano sensorial con su objeto adecuado. Los ojos entran en
contacto con la forma visual, los oídos con los sonidos, etcétera y, natu-
ralmente, la mente entra en contacto con los objetos mentales o ideas.
7. La sensación (védana) surge dependiendo del contacto senso-
60 Budismo

rial, y ya la hemos visto como una de las cinco categorías en que se di-
vide el cuarto nidana. La sensación o sentimiento puede ser agradable,
doloroso o neutro, es decir, ni agradable ni doloroso; y es un elemen-
to que siempre está presente en nuestra experiencia a cualquier nivel,
hasta alcanzar la Iluminación. Sin embargo, mientras que el placer
puede experimentarse en cualquier plano de la existencia, el dolor
sólo puede experimentarse con relación al nivel burdo y sensorial.
8. El vehemente deseo (trisna) —literalmente «sed»— surge de-
pendiendo del sentimiento. Existen tres clases de vehementes deseos:
kama-trisna, la sed o el deseo de experiencias sensuales; bhava-trisna,
el deseo de una existencia continuada, en especial de una existencia
continuada después de la muerte, en el cielo; y vibhava-trisna, el de-
seo de no existir, de la aniquilación, del olvido. Este eslabón en parti-
cular es decisivo para toda la serie —el porqué lo veremos dentro de
poco— y aparece como la segunda de las Cuatro Nobles Verdades: el
origen del renacimiento y del sufrimiento.
9. El apego o el aferramiento (upadana) surge dependiendo de la
sed o el vehemente deseo. Es obvio que este nidana no necesita intro-
ducción, ya que todos conocemos muy bien el apego: el apego a toda
clase de placeres, a las posesiones, a la gente, etcétera. Sin embargo, lo
que normalmente consideramos como apego respresenta sólo una de
las cuatro clases de apego enumeradas por la tradición budista.
La segunda clase es especialmente importante y caracteriza la idea
budista de aquello que constituye el apego. Se trata del apego a la
dristi: literalmente «visión» pero que también significa «opiniones»,
«especulaciones» y «creencias», incluyendo todo tipo de opiniones fi-
losóficas y religiosas. Esto no quiere decir que no debamos tener creen-
cias, convicciones u opiniones filosóficas o religiosas —incluso de gran
solidez— pero asirse, apegarse o aferrarse a ellas se considera malsano.
¿Cómo podemos entonces distinguir una convicción fuerte y sa-
ludable, como creer en la veracidad de nuestros puntos de vista, de un
apego malsano hacia ellos? En realidad es muy fácil. Cuando nos en-
zarzamos en una discusión con alguien y pone en duda una idea que
para nosotros es axiomática, si nos alteramos o enojamos lo más mí-
nimo, en tal caso seguro que será un signo de apego a la dristi. Si nues-
tra ecuanimidad se altera cuando nuestra creencia es puestaen duda,
 La dinámica del existir 61

en tal caso no importará demasiado que nuestro punto de vista sea co-
rrecto o incorrecto, ya que aquel apego será una cadena que nos ata a
la rueda del nacimiento y la muerte. Debemos hacer todo cuanto po-
damos por rectificar y mejorar nuestra comprensión del Dharma e in-
tentar ponerla en práctica, pero no de tal modo que cuando alguien
nos la cuestione o ponga en duda nos sintamos amenazados y reac-
cionemos de manera hostil y antipática.
En tercer lugar existe el apego a la ética (sila) y a la observancia
religiosa (vrata). De nuevo, no significa que no debamos practicar la
ética, la meditación y cosas por el estilo, sino que el error radica en
aferrarnos a nuestra práctica como si fuera un fin en sí mismo, o en
imaginar que, al.llevarla a cabo, somos «distintos» de los demás.
Y en cuarto lugar, existe el apego a creer en un yo permanente e in-
mutable que existe separado de los diversos y continuamente mudables
elementos de la experiencia que tenemos de nosotros mismos.”
10. El devenir (bhava) surge dependiendo del apego: Bhava es la
vida o existencia condicionada por nuestro apego, en cualquier pla-
no, a cualquier nivel, desde el más bajo de los reinos infernales hasta
la más elevada de las moradas celestiales. El término bhava puede
interpretarse como concepción, pero también designa todo el proce-
so representado por la cadena de nidanas, tanto en su aspecto pasivo,
que consiste en los frutos de la acción, como en su aspecto activo, que
consiste en las voliciones que conducen al renacimiento.
Según algunas escuelas budistas, incluyendo las del Tíbet, este es-
labón representa el bardo, el estado intermedio entre la muerte y el re-
nacimiento. Otras dirían que representa el periodo intrauterino de la
vida humana, es decir, el periodo entre la concepción y el nacimiento.
11. El nacimiento (jati) surge dependiendo del devenir (en su as-
pecto volitivo «activo»). Algunas escuelas dirían que se trata del naci-
miento literal en el sentido de llegar a ser físicamente independiente
de la madre, pero puede también considerarse la reunión simultánea de
los cinco skandhas como un organismo psicofísico en el seno materno.
12. La decadencia y la muerte (jara-marana) surgen dependiendo
del nacimiento, junto con —dicen los textos tradicionales— «el pesar,
las lamentaciones, el dolor, la pena y la desesperación». Una vez he-
mos nacido, nada de este mundo puede impedir que decaigamos y al
62 Budismo

final muramos. Hemos nacido a causa de nuestro apego hacia las co-
sas condicionadas y debemos también desaparecer como ellas.

Cómo romper la cadena

La Rueda de la Vida y esta secuencia de doce eslaBones puede enten-

derse simbólicamente como un reflejo del proceso de las acciones y sus
consecuencias que impulsan nuestra conducta día tras día. El mero
acto de coger una galleta puede analizarse en términos de estos doce
nidanas. Pero también podemos entender esta secuencia como un re-
flejo literal, una enseñanza pictórica, del proceso del nacimiento, la
muerte y el renacimiento. Los doce nidanas cubren una secuencia de
tres vidas. Los dos primeros eslabones, la ignorancia y las formaciones
kármicas, pertenecen a la vida anterior, en el sentido de que es a causa
de la ignorancia espiritual y las acciones basadas en esa ignorancia
como nacemos de nuevo en esta vida. La conciencia, el nombre y la for-
ma, las seis bases, el contacto, la sensación o el sentimiento, la sed o el
vehemente deseo, el apego o el aferramiento, y el devenir, todos ellos
pertenecen a la vida presente. El nacimiento y la posterior decadencia
y muerte pertenecen, como es obvio, a la vida futura.
Los doce eslabones pueden también subdividirse en dos grupos,
conocidos como «el proceso de la acción» y «el proceso del resulta-
do». En este caso la palabra que significa «acción» es karma, usando
la palabra en su sentido más sencillo. Los eslabones que pertenecen al
proceso de la acción representan lo que hacemos —son acciones voli-
tivas, ya sean físicas, verbales o mentales—, mientras que los eslabones
que pertenecen al proceso del resultado son pasivos, y representan
aquello que experimentamos como resultado de lo que hemos hecho.
La ignorancia y las formaciones kármicas constituyen el proceso
de la acción de la vida anterior; a causa de ellas hemos nacido en esta
vida presente. La conciencia, el nombre y la forma, las seis bases, el
contacto, y la sensación o el sentimiento forman el proceso del resul-
tado de la vida presente. Son los que nos otorgan la existencia, los re-
sultados de nuestras acciones pasadas; ahora ya no podemos hacer
nada por ellas. La sed o el vehemente deseo, el apego o el aferra-
 La dinámica del existir 63

miento, y el devenir constituyen el proceso de la acción de la vida pre-

sente, porque todas son volitivas y, por tanto, productoras de conse-
cuencias kármicas futuras.
Tenemos, pues, a.lo largo de tres vidas —pasada, presente y futu-
ra— una secuencia alternante del proceso de la acción, el proceso del
resultado, el proceso de la acción y el proceso del resultado. En este
ciclo hay tres puntos de transición: el punto donde el proceso de la ac-
ción de la vida anterior es seguido por el proceso del resultado de la
vida presente; el punto donde el proceso del resultado de la vida pre-
sente es seguido por el proceso de la acción de la vida presente; y el
punto donde el proceso de la acción de la vida presente es seguido por
el proceso del resultado de la vida futura.
Estos tres puntos son importantísimos. El primero y el tercero re-
presentan los puntos de transición de una vida a la siguiente. El se-
gundo, sin embargo, constituye un punto de transición que en un sen-
tido crucial es incluso más importante: un punto de transición —en la
mitad de nuestra vida presente— en el cual tenemos la posibilidad de
avanzar del tipo cíclico de condicionamiento a otro totalmente distin-
to, el tipo en espiral. Es el punto en el que la Rueda de la Vida puede
cesar de girar totalmente, el punto en el que podemos romper la ca-
dena. ¿Pero cómo se logra?
Hemos visto que el último eslabón del proceso del resultado de la
vida presente es la sensación o el sentimiento: agradable, doloroso o
neutro. (Quizás merezca la pena señalar que en este caso «sentimien-
to» no es más que una desnuda sensación. No significa «aburrimien-
to», «amor», «ira» o cualquier cosa parecida, a la que llamaremos
«emoción» en lugar de «sentimiento», para diferenciarlos claramen-
te). No hay nada malo en el sentimiento, nada malo en la sensación.
En realidad, como hemos visto, forman parte del «proceso del resul-
tado»; no tenemos ninguna elección sobre si los experimentamos o
no. Pero lo que sí podemos elegir es cómo responder a una sensación
agradable, desagradable o neutra. Por supuesto, normalmente no ele-
gimos experimentarla, sino que de manera automática, dependiendo
del sentimiento, surge el vehemente deseo. Ahí está el problema.
De las tres clases de vehementes deseos, el deseo de una existen-
cia continuada y el de aniquilación son impulsos -—en realidad, ten-
64 Budismo

dencias opuestas— de los que debemos ser conscientes. Por lo gene-

ral, todos tendemos a caer en el extremismo del eternalismo o en el
del nihilismo, extremismos que distorsionan nuestra visión del mun-
do. Estas tendencias están muy arraigadas, pero pueden verse clara-
mente en nuestra vida cotidiana, por ejemplo, en la tendencia a ver las
cosas con demasiado optimismo o pesimismo. Es importantísimo que
tomemos conciencia de nuestra tendencia a este respecto y que sepa-
mos que coloreará nuestra visión de la vida.
Pero es la tercera clase de vehemente deseo —la sed o deseo de ex-
periencias sensuales— la que nos da la clave de cómo podemos rom-
per el interminable ciclo en este punto. Quizás hablar de «vehemente
deseo» pueda inducir un poco a error, porque las connotaciones de la
palabra nos sugieren que se trata de un mero deseo por esta clase de
experiencia agradable, mientras que «vehemente deseo» incluye aquí
tres líneas distintas. Cuando experimentamos un sentimiento agrada-
ble, nuestra tendencia normal es querer automáticamente aferrarnos a
él. Cuando, por otro lado, experimentamos un sentimiento desagra-
dable, nuestra reacción es rechazarlo, evitarlo. Y si experimentamos
un sentimiento que no es agradable ni desagradable, podemos sentir-
nos sólo confundidos. Es decir, estamos infectados por las tres ponzo-
ñas básicas, la codicia, el odio y la ignorancia, simbolizadas en el cen-
tro de la Rueda de la Vida por el gallo, la serpiente y el cerdo. Son las
fuerzas que hacen girar la Rueda. Cuando respondemos a los senti-
mientos agradables con la sed o el vehemente deseo, a los desagrada-
bles con aversión, o a los neutros con indiferencia, engendramos voli-
ciones, creamos un nuevo karma, y seguimos dando vueltas.
De ahí que este eslabón en especial sea tan decisivo. Debemos apren-
der a experimentar los sentimientos y sensaciones sin permitir que ge-
neren deseo, aversión o indiferencia. Para ello ser conscientes —la aten-
ción, la evocación— es de fundamental importancia. Es importante que
podamos ser conscientes o conocer lo que estamos experimentando
con respecto a esa sensación o sentimiento, en lugar de reaccionar in-
conscientemente a él engendrando así voliciones incorrectas.
Crear este hiato puede ser muy incómodo, porque una vez toma-
mos conciencia en este punto, nos damos cuenta de que el vehemen-
te deseo es, en esencia, imposible de satisfacer. Aunque nuestro ins-
 La dinámica del existir 65

tinto sea apegarnos al placer y rechazar el dolor, nuestras añoranzas

no se apaciguarán de este modo ni nuestro dolor tampoco. Al com-
prender la esencial insatisfactoriedad de las cosas mundanas (en bu-
dismo, el término para ello es duhkha), puede surgir la fe en la posibi-
lidad de algo más elevado; podría decirse que la fe es la contrapartida
positiva del deseo.
Este movimiento de tomar conciencia de la insatisfacción a la fe es
el primer paso en el sendero en espiral; y el punto de partida del ca-
pítulo 7, en el cual examinaremos otra secuencia de los doce eslabo-
nes, secuencia que no forma el interminable círculo de la Rueda de la
Vida sino un sendero en espiral, que se inicia con este momento de
consciencia entre el sentimiento y el vehemente deseo, que nos aleja
de la Rueda de la Vida mediante estados de conciencia cada vez más
positivos que nos conducen a la Iluminación.
Estos doce «eslabones positivos», como podrían llamarse, se han
pasado por alto a menudo. Se mencionan sólo en dos o tres lugares del
Canon pali,” y según tengo entendido no se mencionan en absoluto
en las Escrituras Mahayana. Se habla mucho sobre la primera serie de
doce eslabones, pero apenas se oye nada de esta segunda serie positi-
va. Es una lástima, porque contribuye a fomentar la impresión que al-
gunas personas tienen acerca de que la práctica espiritual budista es
ante todo negativa, y que consiste simplemente en liberarse del deseo,
el apego, etcétera. Por tanto, es importante no olvidar los doce esla-
bones positivos. Representan el tipo de condicionamiento en espiral, y
sin ellos nuestra idea de la realidad —como la representa el principio
del condicionamiento— será incompleta. Además, sin ellos el sende-
ro espiritual carece de base lógica.
Estudiar los doce eslabones que forman la tendencia cíclica del
condicionamiento es también valiosísimo. En realidad, cada estudian-
te que se interese seriamente por el budismo necesita conocerlos bien.
Debemos poder recitarlos de memoria, casi como si repitiéramos un
mantra. La tradición budista enseña métodos concretos para reflexio-
nar y meditar sistemáticamente en los doce eslabones (véase la pági-
na 228), y necesitamos hacer este esfuerzo. Incluso me atrevería a de-
cir que de lo contrario no podremos abrigar demasiadas esperanzas
de comprender realmente de qué trata el budismo.
 .
ye

3
La textura de la realidad DÍ

La «realidad» es una gran palabra, pero no es una palabra budista. En

la terminología de la tradición budista existen la sunyata o vacuidad,
la tathata o talidad y el dharmakaya, el «verdadero cuerpo», pero se-
mánticamente no hay una palabra que equivalga a «realidad».
La realidad no es sólo una gran palabra, sino también una palabra
abstracta (que suele ser una palabra vaga) y los budistas en general
nunca han sido aficionados a la terminología abstracta. El budismo
tibetano, por ejemplo, aborda de un modo muy concreto e incluso
—si quisiéramos ser paradójicos— materialista, la vida espiritual. Y el
budismo zen incluso va más allá: cualquier abandono en las abstrac-
ciones o en vagas generalidades será castigado con un penetrante gri-
to, con treinta varazos o con cualquier otra expresión de desapro-
bación.
Así pues, cuando usamos la palabra «realidad» al hablar de budis-
mo, la usamos de un modo temporal y provisional. No debe tomarse
al pie de la letra. Y desde luego no puede decirse que las connotacio-
nes que implica en la usanza filosófica y religiosa occidental sean apli-
cables al contexto budista.
Por estas razones, aunque la palabra «realidad» sea de uso casi ine-
ludible para un budista de habla castellana, estoy introduciendo la idea
de su textura. Esta palabra es casi palpablemente concreta. La textura
 La textura de la realidad 67

puede sentirse, manejarse y experimentarse directamente con el tacto.

Como tenemos tantas terminaciones nerviosas en la punta de los de-
dos, podemos hacer distinciones muy sutiles entre una enorme varie-
dad de distintas texturas. Podemos distinguir entre el algodón, la seda
y la lana, o entre el granito, la pizarra o el mármol. E incluso diferen-
ciar gradaciones de textura mucho más sutiles. Los chinos expertos en
jade solían ser capaces de distinguir entre cientos de tipos y calidades
de jade —jade blanco, negro, rojo o verde, «jade de color grasa de cor-
dero» o «jade de color sangre de dragón», o fuera el que fuera— con
los ojos cerrados, solamente sintiendo su textura bajo el agua.
La realidad en el budismo es también algo que debe sentirse, to-
carse e incluso manejarse, porque el budismo es ante todo práctico.
Por tanto, usando la palabra en un sentido provisional, puede decirse,
en líneas generales, que en el budismo la realidad es de dos clases: la
realidad condicionada y la realidad Incondicionada, o simplificándolo
más aún, que existe lo condicionado y lo Incondicionado.

Las dos realidades

«Lo Incondicionado» es la traducción usual de la palabra sánscrita

asamskrita. Sam significa «junto», krita «estar hecho» o «puesto» y
a- es un prefijo negativo, así que asamskrita significa literalmente
«que no se ha puesto junto» o «no compuesto». Por tanto, «lo condi-
cionado» es samskrita, que en sánscrito es una palabra de particular
interés, ya que es el nombre de la propia lengua, del cual procede la
palabra castellanizada «sánscrito». Según los brahmanes expertos se
denomina así porque la lengua se ha puesto junta correctamente de
una manera bella y perfecta. Se ha llamado también así para contra-
ponerla al basto, burdo y poco refinado «prácrito», incluyendo el pali,
hablado por el vulgo (es decir, en especial por los que no son brah-
manes). En las lenguas indias modernas como el hindi, el bengalí y el
marathi, samskriti significa «cultura». Así es cómo se ha desarrollado
la idea de que samskrita, lo condicionado, es también lo artificial,
mientras que asamskrita, lo Incondicionado, es lo natural, lo sencillo,
aquello que no se ha puesto junto artificialmente.
68 Budismo

Esta connotación del término «Incondicionado» recibe un

reconocimiento explícito en el budismo tántrico. Los tántricos tienen
una interesante palabra para la realidad: sáhaja. Saha significa «junto»
y ja, «nacido» (como en jati, «nacimiento»); por tanto, el significado
literal de sáhaja es «nacido con» o «co-nasciente». Así pues, se dice
que la realidad es aquello con lo que uno nace, aquello innato, aque-
llo que no es necesario adquirir. v
La distinción entre lo condicionado y lo Incondicionado, entre lo
artificial y lo natural, es fundamental para el pensamiento budista,
aunque, como veremos más adelante, haya algunas discrepancias en-
tre varias escuelas budistas acerca de si constituye una distinción ab-
soluta o no. Y parece ser que es muy antigua, incluso anterior a la pro-
pia Iluminación del Buda.
En el Májjhima-Nikaya, los sermones de mediana extensión del
Canon pali, hay uno que encierra un particular interés por su conte-
nido autobiográfico. Es el Ariyapariyesana Sutta, en el cual el Buda
describe cómo abandonó su hogar, se convirtió en un monje errante,
se esforzó por alcanzar la Iluminación y, como ya hemos visto, de qué
modo se planteó si debía o no enseñar el Dharma.
Lo que sorprende a algunos lectores de este sutta es que en él no
se mencionan las famosas «cuatro visiones», de cómo Siddharta Gáu-
tama, el futuro Buda, salió una bonita mañana con su carruaje y su co-
chero, y vio a un hombre enfermo, y después, en ocasiones sucesivas,
un anciano, un cadáver y, por último, un asceta errante; y así fue cómo
se dio cuenta de que existía la enfermedad, la vejez, la muerte y la po-
sibilidad de convertirse en un errante buscador de la verdad.
En su lugar, esta versión en particular ofrece una descripción rela-
tivamente naturalista, incluso humanística, de cómo Siddharta llegó a
la decisión de abandonar su hogareña vida. Se trató, al menos según
esta versión, de un proceso puramente interno, sin ninguna relación
con cualquier cosa en particular que hubiera visto u oído. En este tex-
to se representa —según sus propias palabras— como una simple re-
flexión.
El Buda relata que un día se quedó sentado en el palacio donde vi-
vía reflexionando solo. Podríamos imaginarle sentado al pie de un
árbol de su residencia; seguramente al anochecer, cuando un fresco y
 La textura de la realidad 69

sereno silencio desciende sobre la escena india. Se encuentra ahí sim-

plemente reflexionando: «¿Qué soy yo?» ¿Qué estoy haciendo con
mi vida? Soy un mortal, sujeto a la vejez, la enfermedad y la muerte.
Y, sin embargo, a pesar de ello ¿qué es lo que hago? Estando sujeto al
nacimiento, persigo aquello que está también sujeto al nacimiento.
Estando sujeto a la vejez, persigo aquello que también envejecerá. Es-
tando sujeto a la enfermedad, a la decadencia, persigo aquello que está
sujeto a la misma decadencia. Y estando sujeto a la muerte, persigo
aquello que también morirá».**
Entonces —mientras el Buda lo está contando a su interlocutor en
este sutta, un asceta jainista— surge en su mente una línea distinta de
reflexión, casi opuesta. Se le ocurre: «¿Y si ahora hiciera otra cosa?
¿Y si ahora, estando sujeto al nacimiento, fuera en busca de aquello
que no está sujeto al nacimiento, que carece de origen, que es eterno?
¿Y si estando sujeto a la vejez, fuera en busca de aquello que es in-
mutable? ¿Y si estando sujeto a la enfermedad, a la decadencia, fuera
en busca de aquello en cuya pertección no hay disminución? ¿Y si, por
último, estando sujeto a la muerte, fuera en busca de lo inmortal, lo
imperecedero, lo eterno?».
Como consecuencia de aquellas reflexiones, al cabo de poco tiem-
po abandonó su hogar. En este sutta no sucede un gran drama, no se
escabulle a hurtadillas del palacio bajo la luz de la luna enfundando
los cascos de los caballos para no hacer ruido. Sólo dice que aunque
su padre y su madre adoptiva sollozaron y gimieron, se puso la túnica
amarilla, se rasuró la cabeza, se cortó la barba y se marchó de casa para
vivir como un vagabundo.
Ésta es la historia, en suma, de la conversión del Buda, conversión
que constituyó en el sentido literal un «cambio total», aunque el caso
de Siddharta no fuera un total cambio exterior, de una religión a otra,
sino interior, de lo condicionado a lo Incondicionado. Siddharta com-
prendió que era un ser condicionado, y que estaba gastando toda su
energía y su tiempo persiguiendo cosas condicionadas, es decir, en la
anariyapariyesana o «búsqueda innoble». O sea, comprendió que se
estaba atando a la interminable rueda de la existencia, la Rueda de la
Vida en la que todos giramos pasando de una vida a la siguiente in-
definidamente.
70 Budismo

Así que decidió dar un cambio total e ir en busca de lo Incondicio-

nado, emprender la ariyapariyesana, la «búsqueda noble». Con el
paso del tiempo, llegaría a comprender que esta búsqueda constituía
el sendero en espiral que conducía de la interminable rueda a la meta
de la Iluminación o el nirvana. Pero en este punto identificó la senda
que se extendía ante él con esta simple pero contundente expresión
prebudista que se encuentra en las Úpanishad másantiguas: esana, ne-
cesidad, deseo, voluntad, búsqueda, aspiración, ir en pos, persecu-
ción. Podía continuar con la «búsqueda innoble», o en lugar de ello
emprender la «búsqueda noble».
La conversión del Buda no fue fácil, podemos estar seguros de ello,
porque aquí y allí, en otras partes de las Escrituras, se revela que an-
tes de tomar esta decisión final, mantuvo una terrible lucha en su
mente. Pero despojado de todas las leyendas y mitos acumulados a lo
largo de los siglos, fue tan simple, casi tan clásicamente simple, como
esto. Y es en esta más simple descripción de la primera e importante
clara visión del futuro Buda donde se encuentra la esencia de la vida
espiritual. Aquí es donde ponemos el dedo en el resorte que pone en
marcha todo el mecanismo.
Este resorte es lo condicionado en busca de lo Incondicionado, lo
mortal en busca de lo inmortal: es decir, no la búsqueda de la
inmortalidad del yo, sino de la inmortalidad que lo trasciende. Lo que
Siddharta estaba buscando era básicamente la respuesta a una pre-
gunta, una que el joven monje Govinda formula (en el Májjhima-Ni-
kaya), mientras hace un retiro durante la estación de las lluvias, es de-
cir, de cerca de tres meses de duración, para meditar sobre la metta o
el amor compasivo universal y que, como consecuencia, tiene una vi-
sión del «eternamente joven» Brahma Sanatkumara. La pregunta que
en este sutta Govinda formula a Sanatkumara es: «¿Cómo puede el
mortal obtener el mundo inmortal de Brahma?».?”
Ésta es la pregunta religiosa esencial. ¿Cómo lo condicionado
puede convertirse en lo Incondicionado, cómo el mortal puede con-
vertirse en inmortal? ¿Cómo puedo yo conquistar la muerte? Ahora
naturalmente suena muy bien puesto así, pero si nos tomamos en se-
rio la cuestión de cómo abandonar lo condicionado e ir en busca de
lo Incondicionado, desearemos conocer la respuesta a otra pregunta.
 ; La textura de la realidad 71

¿Qué significa exactamente lo condicionado? ¿Cómo identificamos

lo condicionado?
Según la tradición budista, aquello que es condicionado conlleva
invariablemente tres características, o láksanas, por las que puede re-
conocerse como tal. Estas tres características se llaman a veces los
«tres signos del ser», pero es más correcto designarlos como los «tres
signos del devenir», ya que la naturaleza de lo condicionado no es
algo tan estático como un «estado del ser».
Los tres láksanas, las tres características inseparables de la existen-
cia condicionada son: duhkha, la insatisfacción o el sufrimiento; anitya,
lo impermanente; y anatman, la vacuidad del yo, del ser esencial.* To-
das las «cosas» o «seres» condicionados de este universo poseen estas
tres características. Son insatisfactorios, impermanentes y carecen de
un yo. De estos tres láksanas, como el primero es en cierto modo el más
difícil de afrontar emocionalmente por la mayoría de la gente, lo estu-
diaremos con más profundidad y detalle que los otros dos.

El sufrimiento

La palabra sánscrita es duhkha, traducida normalmente como «sufri-

miento», pero una traducción más exacta —aunque un poco más en-
gorrosa— sería «insatisfacción». Quizás sea mejor aún fijarnos en su
etimología: aunque la interpretación tradicional del origen de la pala-
bra duhkha haya dejado de usarse, todavía nos ofrece una imagen real
y precisa.
Duh- como prefijo significa cualquier cosa que no sea buena: mala,
nociva, errónea o fuera de lugar; y kha, la parte principal de la palabra,
se supone que está vinculada a la palabra sánscrita chakra, que signifi-
ca «rueda». Así pues, se dice que en un principio duhkha significaba
la rueda desencajada de un carruaje, sugiriendo un viaje muy movi-
do y ruidoso en el que uno nunca podía estar cómodo ni sentirse a
gusto.
Ésta es la imagen general de duhkha. Pero si la observamos con
más atención, vemos que el malestar o el sufrimiento llega bajo muy
distintas formas, y el Buda normalmente habla de siete. En primer lu-
72 Budismo

gar, dice él, el nacimiento es sufrimiento: la vida humana empieza con

sufrimiento. Expresado con las palabras más poéticas de Oscar Wilde:
«En el nacimiento de un niño o de una estrella hay dolor». Sea como
sea que lo expresemos, es una gran verdad espiritual; es muy signifi-
cativo que nuestra vida empiece con sufrimiento.
El nacimiento es sin duda físicamente doloroso para la madre y
como consecuencia, es a menudo emocionalmente doloroso para el
padre, mientras que para el niño supone, como nos han dicho, una
experiencia traumática. Es muy desagradable ser expulsado de repen-
te del mundo del seno materno rodeado de una absoluta armonía a un
mundo frío y extraño en el que probablemente nos recibirán propi-
nándonos una palmada en el trasero.
En segundo lugar, dice el Buda, la vejez es sufrimiento. Una de las
molestias de la vejez es la debilidad física: no podemos desplazarnos
con tanta soltura y agilidad como antes. Después viene la pérdida de
la memoria: no podemos recordar los nombres, o dónde hemos deja-
do las cosas; ya no somos tan ágiles ni flexibles intelectualmente como
solíamos serlo. Es muy trágico observar cómo esta degeneración se
convierte en senilidad, en especial cuando les ocurre a individuos que
antes habían sido eminentes. Y tal vez lo más doloroso de todo sea
que en la avanzada vejez dependemos de los demás: no podemos va-
lernos demasiado por nosotros mismos, e incluso quizás necesitemos
que una enfermera o algún familiar nos cuide constantemente. A pe-
sar de todas las comodidades y servicios modernos —y a menudo a
raíz de los progresos modernos de la medicina— muchos de nosotros
experimentamos este sufrimiento, en especial si llegamos a una avan-
zada edad.
En tercer lugar, la enfermedad es sufrimiento. Bien sea un dolor de
muelas o una enfermedad incurable como el cáncer, ninguna enfer-
medad es agradable. No sólo el dolor físico nos produce sufrimiento,
sino también la impotencia, el miedo y la frustración que conlleva. La
ciencia médica puede a veces paliar el sufrimiento de las enfermeda-
des, pero no hay señales de que jamás pueda llegar a disiparlo por
completo. Parece que tan pronto nos liberamos de una enfermedad,
aparece otra. Que tan pronto un virus es vencido, surge otra cepa más
fuerte. Y que tan pronto nos sentimos físicamente sanos, empezamos
 La textura de la realidad 73

a desarrollar todo tipo de trastornos mentales, de neurosis y síndro-

mes misteriosos, cada vez más complejos, que conllevan sufrimiento.
Casi cualquier sentido de imperfección en nuestra vida puede desa-
rrollar una enfermedad de cualquier clase: el estrés se convierte en in-
fartos, la fatiga en síndromes y los hábitos en adicciones. Parece ser
que la enfermedad cambia de aspecto, pero no desaparece.
En cuarto lugar, la muerte es sufrimiento. Sufrimos cuando nues-
tros seres queridos mueren; sufrimos cuando vemos que la vida se re-
tira de un cuerpo físico que hemos asociado durante mucho tiempo
con la vida de un ser amado. Sufrimos al saber que las personas a las
que queremos morirán un día, y sufrimos al saber que desaparecere-
mos. La mayor parte del sufrimiento que nos produce la muerte es,
por supuesto, puro miedo. La mayoría deberemos soportar mucho su-
frimiento antes de elegir morir, tal es el terror que nos suscita la ine-
vitable conclusión acerca de nuestra existencia:

La existencia humana, la más penosa, la más terrible,

la del enfermo, la del pobre, la del preso,
es un paraíso comparada con la muerte...*?

La gente no siempre está preparada para morir. Le duele dejar el

mundo de sus trabajos, placeres y logros. Incluso aunque desee irse,
aunque se sienta bastante feliz de pasar a una nueva vida o a lo des-
conocido, sigue habiendo el dolor que implica el proceso físico de la
disolución, el cual viene a veces acompañado de mucho sufrimiento
mental. En ocasiones, la gente es acosada en su lecho de muerte por
los remordimientos: recuerda las terribles y malas acciones cometidas,
el espantoso daño y dolor que ha infligido a ciertos individuos; y, por
consiguiente, puede experimentar temores y aprensiones sobre el fu-
turo. Todo esto hace que la muerte sea una terrible experiencia para
mucha gente, en la que, antes de que llegue, intenta por todos los me-
dios no pensar.
En quinto lugar, el contacto con lo que nos desagrada es sufrimien-
to. Todos lo sabemos. Puede que incluso en nuestra propia familia
haya alguien con quien no nos llevemos bien. Es una situación muy
trágica, en especial cuando son nuestros padres o nuestros hijos los
74 Budismo

que nos desagradan. Como existe el lazo —incluso el apego— de la

consanguinidad, no nos queda más remedio que mantener un cierto
contacto, y esto es doloroso.
El trabajo que hacemos puede también ser una fuente de sufri-
miento, si sólo lo llevamos a cabo porque necesitamos ganarnos la
vida y es lo único que podemos hacer. De nuevo, tal vez sintamos que
debemos aguantar lo que nos disgusta, y trabajar Con gente poco ami-
gable, aunque sea sólo por un cierto tiempo, o porque nos gustaría ha-
cer otra cosa.
Hay, además, toda clase de condiciones ambientales desagradables:
la contaminación, el ruido, las condiciones meteorológicas. Es evi-
dente que no todo el mundo puede irse a vivir a una casa de campo
griega. De modo que parece que no haya ninguna forma de escapar y,
sin duda, es imposible escapar por completo de ello. Tenemos que vi-
vir con gente, lugares, cosas y condiciones que pueden no ser de nues-
tro agrado.
En sexto lugar, separarnos de lo que nos gusta es sufrimiento. En
realidad puede causarnos un terrible sufrimiento. Hay gente con la
que nos gustaría estar, a quien nos gustaría ver más a menudo —fa-
miliares, amigos— pero las circunstancias se interponen y nos resulta
imposible. Suele ocurrir en tiempos de guerra, cuando las familias se
separan porque reclutan a los hombres para llevárselos a lejanos cam-
pos de batalla, los niños son enviados a lugares seguros y la gente sim-
plemente desaparece como refugiados.
Yo mismo puedo recordar cómo, cuando estaba en la India duran-
te la guerra sirviendo en el cuerpo de transmisiones, muchos de mis
amigos solían recibir cartas de sus casas regularmente, más o menos
cada semana; y después tal vez llegaba un día en que dejaban de reci-
birlas. Ignoraban qué era lo que había ocurrido, pero sabían que esta-
ban bombardeando Inglaterra, y al cabo de un tiempo empezaron a
sospechar lo peor. Al final, quizás, se enteraban, bien a través de otro
familiar u oficialmente, de que su mujer y sus hijos, o sus padres, o
sus hermanos y hermanas, habían muerto a causa de los bombardeos
aéreos. Éste es el sufrimiento más terrible: la permanente separación
de los seres amados. Algunas personas nunca llegan a superar tal su-
frimiento y viven amargadas el resto de su vida a causa de la pérdida.
 La textura de la realidad 75

En séptimo lugar, no obtener lo que deseamos es sufrimiento. Casi

no es necesario desarrollar este punto. Cuando hemos puesto el cora-
zón en obtener algo (o alguien) y fracasamos en nuestro propósito,
cuando no ganamos el premio, nos sentimos decepcionados y frustra-
dos, incluso amargados. Todos hemos tenido esta clase de experien-
cias pasajeras, cuando no conseguimos obtener un trabajo que deseá-
bamos en especial, o no nos eligen para algo, o descubrimos que otro
ha obtenido algo (o alguien) antes que nosotros.
Hay quienes experimentan una existencia de decepción, frustra-
ción y amargura si sienten que la vida ha sido injusta con ellos y,
naturalmente, cuanto más intenso sea el deseo, más sufrimiento cau-
sará. Pero incluso ocurre a través de sucesos sin importancia; esto es
algo que vemos a diario, por no decir a cada hora, por ejemplo cuan-
do descubrimos que todo el pastel ha desaparecido.
Éstos son los siete aspectos distintos de duhkha identificados por el
Buda. El Buda declaró en cierta ocasión: «Sólo enseño una cosa, el su-
frimiento y la cesación del sufrimiento»,* y liberarse de las ataduras del
sufrimiento es en realidad la tónica de sus enseñanzas. En las Escrituras
pali el Buda se compara a un médico que intenta curar a su paciente de
una atormentadora enfermedad: la enfermedad de la existencia condi-
cionada que todos padecemos.** Por supuesto, no siempre somos bue-
nos pacientes, como el Buda sin duda descubrió. Pero en las numerosas
ocasiones en las que habló sobre el sufrimiento, e intentó que la gente
lo viera con objetividad, resumía al parecer sus sermones diciendo que
la existencia en conjunto es dolorosa, que la totalidad de la experiencia
condicionada de los seres animados, que comprende la forma, la sensa-
ción, las percepciones, las voliciones y la conciencia, es insatisfactoria.
Ahora la mayoría de la gente diría que es ir un poco demasiado le-
jos, que se trata de una visión pesimista, por no decir morbosa, de la
vida. Diría que no puede afirmarse en absoluto que toda la existencia
humana sea insatisfactoria y dolorosa. Admitiría que el nacimiento es
doloroso, estaría de acuerdo en que la enfermedad, la vejez y sí, la
muerte, son dolorosísimas. Pero, al mismo tiempo, le cuesta admitir
la conclusión que le sigue, que la existencia condicionada es en sí
misma sufrimiento. Es como si la gente admitiera todos los números
individuales de la suma sin aceptar el total resultante. Dice sí, en el
76 Budismo

mundo hay una cierta cantidad de sufrimiento, pero la vida en gene-

ral no es un lugar tan malo. ¿Por qué ser tan negativos? Hay muchas
cosas que nos hacen sonreír. Mientras hay vida, hay esperanza.
Y la hay, por supuesto. Tenemos experiencias agradables y expe-
riencias dolorosas. Pero la visión budista es que incluso las experien-
cias agradables son en el fondo dolorosas. En realidad, sólo ocultan,
disimulan o aplazan el sufrimiento: como si todo fuera bien. Y nues-
tra madurez espiritual depende de hasta qué punto lo veamos, veamos
el sufrimiento que se esconde tras el dorado del placer, «el cráneo que
hay bajo la piel».
Edward Conze ha identificado cuatro aspectos distintos de
sufrimiento oculto.* En primer lugar, algo agradable para uno mismo
puede causar sufrimiento a otras personas, a otros seres. Por supues-
to, no solemos tenerlo en cuenta. Si todo va bien, si nos lo estamos pa-
sando bien, no nos preocupamos demasiado o demasiado a menudo
por los demás: la frase «Mientras yo esté bien..., allá se pudran los de-
más» resume más o menos esta actitud. El ejemplo más común es el
franco placer con que la gente come la carne de los animales sacrifi-
cados. Mueve alegremente el cuchillo y el tenedor sin detenerse a pen-
sar en el sufrimiento de los animales.
Pero no es fácil engañar al inconsciente. Podemos ahuyentar algún
hecho desagradable del consciente, pero inconscientemente nos dare-
mos cuenta de todo y no olvidaremos nada. A lo mejor nunca seremos
conscientes de ello, pero ejercerá una influencia en nuestro estado
mental que será mucho más poderosa por el hecho de ser ignorada. Lo
cual nos llevará a desarrollar un «irracional» sentimiento de culpa,
porque en el fondo de nuestro ser sabemos que nuestro propio placer
se ha alcanzado a expensas del sufrimiento de otros seres vivos. Y esta
culpabilidad da origen a una gran cantidad de desasosiego y ansiedad.
Conze pone el ejemplo de los ricos, que casi siempre tienen mie-
do de volverse pobres. Y les ocurre, dice, porque sienten inconscien-
temente que no se merecen ese dinero, que deberían quitárselo, y
conscientemente se preocupan de que quizás se lo quiten. En cambio,
vemos que los pobres que a lo mejor no saben si podrán comer a la se-
mana siguiente, raras veces se atormentan ansiosamente por ello. Es-
tán, por lo general, mucho más relajados y alegres que los ricos.
 La textura de la realidad 77

Los ricos pueden sufrir a causa de unos sentimientos inconscien-

tes de culpabilidad porque saben, por mucho que lo nieguen, que su
riqueza está «empañada»: sus adquisiciones han provocado sufri-
miento a mucha gente, directa o indirectamente. Por consiguiente,
sienten una constante necesidad de justificarse. Dicen: «Gano mi di-
nero, contribuyo al bienestar de la comunidad, ofrezco un servicio a
quien lo desee, doy puestos de trabajo...». O también dicen: «Bien, si
yo soy rico y otros son pobres, es porque trabajo más duramente, co-
rro riesgos, al menos no pido que me pongan la comida en la boca...».
Si el sentimiento de culpa se vuelve demasiado intenso, se preci-
san medidas drásticas para aliviarlo, y las medidas más drásticas con-
sisten en dar una parte de la fortuna a la iglesia, a un hospital o a cual-
quier otra causa. Los hospitales son una de las elecciones preferidas
porque podemos compensar el sufrimiento causado al adquirir la for-
tuna dando una parte de ésta para aliviar el sufrimiento. Se llama la
«conciencia del dinero». Si no tenemos nada que ver con organizacio-
nes religiosas, pronto aprendemos a reconocer esta clase de donacio-
nes. Á veces sencillamente se mete en un sobre y se deja en el buzón
con la inscripción «de un donante anónimo». Sabemos entonces que
alguien tiene mala conciencia.
La segunda clase de sufrimiento oculto referido por Conze es una
experiencia agradable con un sabor de ansiedad porque nos da miedo
perderla. El poder político es así: ejercer el poder sobre los demás sabe
a gloria, pero siempre debemos vigilar nuestras espaldas, sin ni si-
quiera saber si podemos confiar en nuestro mejor amigo, o en el guar-
dia que vigila nuestra puerta. Todo el tiempo tememos perder ese po-
der, en especial si lo hemos obtenido por la fuerza, y otros están
esperando la oportunidad de apoderarse de él. En esta posición no po-
demos conciliar el sueño fácilmente.
La ilustración tradicional budista de este tipo de experiencia es la
de un halcón volando con un pedazo de carne en sus garras. Lo que
ocurre, naturalmente, es que docenas de halcones se lanzan a perse-
guirle para intentar apoderarse de él, y el modo de lograrlo no es des-
garrar y herir al pedazo de carne, sino a su poseedor, picando su cuer-
po, sus alas, su cabeza, sus ojos.*” El mundo sumamente competitivo
de las finanzas, los negocios y el espectáculo es así. Cualquier placer
78 Budismo

que implique cualquier elemento de poder o estatus se contamina con

un elemento de ansiedad, por la sensación de que a los demás les gus-
taría arrebatarte la dirección de tu propio estercolero.
El tercer sufrimiento oculto que indica el doctor Conze es algo
agradable pero que nos ata a otra cosa que nos causa sufrimiento. El
ejemplo que da es el cuerpo humano. A través de él experimentamos
toda clase de sensaciones placenteras que nos hacen sentir un gran
apego por él; pero también experimentamos toda clase de sensaciones
desagradables. Así pues, el apego por el cuerpo que nos produce sen-
saciones agradables nos ata también a aquello que nos causa sensa-
ciones desagradables. No podemos tener unas sin las otras.
Y, por último, Conze sugiere que el sufrimiento oculto se encuen-
tra en el hecho de que los placeres derivados de la experiencia de las
cosas condicionadas no pueden satisfacer los anhelos más profundos
del corazón. En cada uno de nosotros hay algo que es Incondiciona-
do, algo que no es de este mundo, algo trascendental, la naturaleza de
Buda, o como queramos llamarle. Sea como sea como lo llamemos,
podemos reconocerlo por el hecho de que no puede satisfacerse con
nada condicionado. Sólo se satisface con algo Incondicionado.
Por tanto, sea cual sea la cosa condicionada de la que gocemos,
siempre nos dejará con una carencia, con un vacío que sólo lo Incon-
dicionado puede llenar. Y, en el fondo, por esta razón, volviendo a la
conclusión budista, todas las cosas condicionadas, ya sean reales o
potenciales, son insatisfactorias y dolorosas. Es a la luz de lo Incondi-
cionado como vemos claramente que duhkha, el sufrimiento, es carac-
terístico de todas las formas de existencia condicionada y, en especial,
de la existencia condicionada de los seres animados.

La impermanencia

Anitya, la segunda característica fundamental de la existencia

condicionada, es bastante fácil de traducir. Nitya significa «perma-
nente», «eterno», y al añadir el prefijo negativo obtenemos «imper-
manente», «no eterno». Es también bastante fácil de comprender, al
menos intelectualmente. Difícilmente puede negarse que las cosas
 La textura de la realidad 79

condicionadas, las cosas compuestas, estén cambiando constantemen-

te. Están, por definición, formadas de partes, es decir, son compues-
tas. Y aquello que está compuesto, formado de partes, puede también
descomponerse, quedar reducido a sus partes de nuevo, lo cual es lo
que naturalmente ocurre todo el tiempo.
En la actualidad esta verdad debería ser más fácil de comprender
que en la época del Buda. Ahora disponemos de la autoridad de la
ciencia para asegurarnos de que no existe tal cosa como la materia en
el sentido de constituir pedazos reales de materia sólida y dura espar-
cidos por el espacio. Sabemos que lo que consideramos materia es sólo
distintas formas de energía.
Pero la misma gran verdad se aplica a la mente. En la experiencia
interior que tenemos de nosotros mismos no hay nada inmutable,
nada permanente o inmortal. Sólo hay una constante sucesión de es-
tados mentales, sensaciones, percepciones, voliciones y actos de con-
ciencia. En realidad, la mente cambia incluso con mayor rapidez que
el cuerpo físico. Normalmente no podemos ver cómo va cambiando el
cuerpo físico, pero si estamos atentos podemos percibir las transfor-
maciones que nuestros estados mentales van experimentando mo-
mento tras momento.
De ahí la afirmación un tanto extraña (a simple vista) expresada por
el Buda acerca de que es un error mayor identificarnos (como una en-
tidad estable) con la mente que con el cuerpo.* Pero se trata de la pos-
tura budista. Creer en la realidad del «yo» es cometer un error espiri-
tual mayor que creer en la realidad del cuerpo, porque el cuerpo al
menos posee una cierta y relativa estabilidad, en cambio la mente no
posee ninguna. Está cambiando constantemente de manera perceptible.
En líneas generales, el láksana de anitya señala el hecho de que el
universo entero, de arriba abajo, en toda su grandeza, en toda su in-
mensidad, no es más que una vasta colección de procesos de distintos
tipos que tienen lugar a diferentes niveles, y todos están interrelacio-
nados. No hay nada que permanezca quieto, ni siquiera por un ins-
tante, ni siquiera por una fracción de segundo.
Sin embargo, no nos percatamos de ello. Al mirar hacia arriba ve-
mos las eternas colinas, y en el cielo nocturno divisamos las mismas
estrellas que trazaron nuestros ancestros desde los albores de la histo-
80 Budismo

ria. Las casas siguen en pie de generación en generación, y el antiguo

mobiliario de roble de su interior parece adquirir más solidez con el
paso de los años. Incluso nuestros cuerpos no parecen cambiar de
un año a otro. Sólo cuando los incrementos del cambio se suman para
producir algo notable, cuando una magnífica casa se quema, cuando
descubrimos que la estrella que estamos contemplando ya se ha ex-
tinguido, o cuando estamos postrados en el lecho de, muerte, com-
prendemos la verdad de la impermanencia o de la no-eternidad: que
las cosas condicionadas —desde las partículas más diminutas hasta las
estrellas más gigantescas— nacen, continúan y después cesan.

La vacuidad del yo

Anatman, el tercer láksana, condensa la verdad de que todas las cosas

condicionadas carecen de un yo permanente e inmutable. ¿Qué es lo
que significa esto exactamente? Cuando el Buda negó la realidad de la
idea del atman ¿qué era exactamente lo que negaba? ¿Qué creencia o
doctrina sobre el atman mantenían los contemporáneos del Buda, los
hindúes de su época?
De hecho, solamente en las Úpanishad se mencionan ya muchas
distintas concepciones del atman.*? En algunos pasajes se dice que el
atman, el yo —o el alma, si lo preferimos— es el cuerpo físico. En
otros, se postula la opinión de que el atman es tan grande como el pul-
gar, es material, y anida en el corazón. Pero la opinión más común
existente en la época del Buda, por la que parece que él más se preo-
cupó, afirmaba que el atman era individual —en el sentido de que yo
soy yo y tú eres tú— incorpóreo o inmaterial, consciente, inmutable,
gozoso y soberano —en el sentido de ejercer un absoluto control so-
bre su propio destino.
El Buda mantenía que no existía tal entidad, y lo demostró recu-
rriendo a la experiencia. Dijo que si miramos en nuestro interior, en
nosotros mismos, en nuestra vida mental, podemos clasificar todo
cuanto observamos bajo cinco grupos: forma, sensación, percepción,
voliciones y actos de conciencia. Y no podemos observar que nada de
lo que se incluye en esas categorías sea permanente. Entre ellas no hay
 La textura de la realidad 81

nada que sea soberano o, en última instancia, gozoso. Todo cuanto

contienen surge dependiendo de unas condiciones, y es insatisfactorio
“de un modo u otro. Estas cinco categorías o agregados son anatman.
No constituyen la clase de yo que los hindúes de la época del Buda
afirmaban. Esa clase de yo no existe ni dentro ni fuera de ellos mis-
mos, ni se relaciona con ellos de ninguna otra forma.

Las tres liberaciones

Percibir la existencia condicionada, la vida, de este modo, sujeta inva-

riablemente al sufrimiento, a la impermanencia, a la vacuidad del yo,
se denomina vipásyana (en sánscrito), o vipássana (en pali), que se
traduce «1 castellano como «clara visión».
La clara visión no es sólo una comprensión intelectual. Puede de-
sarrollarse únicamente tomando como base una mente controlada,
purificada, elevada, concentrada e integrada, es decir, a través de la
práctica meditativa. La clara visión es una percepción directa e intui-
tiva que surge en lo profundo de la meditación cuando los procesos
mentales ordinarios se han dejado en suspenso. Una preliminar com-
prensión intelectual de estas tres características es sin duda útil pero,
en el fondo, una clara visión es algo que transciende la actividad inte-
lectual de la mente.
En la meditación, a través de la clara visión, podemos pues perci-
bir que todo cuanto experimentamos sin excepción por medio de los
cinco sentidos y de la mente —todo cuanto podemos sentir, tocar,
oler, saborear, ver y pensar— es condicionado, está sujeto al sufri-
miento, es impermamanente y carece de yo. Al ver así las cosas
experimentamos lo que técnicamente se llama repugnancia o rechazo,
y nos apartamos de lo condicionado. Es importante observar que no
sólo es una reacción psicológica, sino también una experiencia espiri-
tual; no nos apartamos porque sintamos aversión por esa clase de co-
sas, sino porque vemos que lo condicionado no es algo que merezca
la pena, en sus propios términos, poseer. Cuando nos apartamos deci-
sivamente de lo condicionado para buscar lo Incondicionado, se dice
que entramos en la «corriente» que conduce al nirvana.
82 Budismo

Llegados a este punto debemos evitar un malentendido. Algunas

escuelas budistas creen, cayendo en una especie de dualismo filosófi-
co, que lo condicionado y lo Incondicionado son dos entidades dis-
tintas, dos principios primordiales. Pero no es así. No es que por un
lado tengamos lo condicionado y, por el otro, lo Incondicionado, con
una especie de inmenso espacio entre ambos, sino que más bien son
como dos polos. Algunas escuelas budistas incluso afirman que lo In-
condicionado es lo condicionado cuando éste se percibe en su máxi-
ma profundidad, o en una nueva dimensión más elevada, por así de-
cirlo.*? Lo Incondicionado se alcanza conociendo a lo condicionado
con la suficiente profundidad, yendo directamente al fondo de lo con-
dicionado y saliendo por el otro lado, por así decirlo. O sea, lo condi-
cionado y lo Incondicionado son, en cierto modo, las dos caras de la
misma moneda.
Esta perspectiva, una de las más importantes que debemos tomar
en cuenta, se adquiere mediante una enseñanza, común a todas las es-
cuelas, denominada las tres vimoksas, o «liberaciones».* A veces tam-
bién llamadas los tres samadhis, o las tres «puertas»: las tres puertas a
través de las cuales podemos acercarnos a la Iluminación.
La primera de estas liberaciones es apranihita, lo «sin objetivo» o
lo «imparcial». Constituye un estado mental sin inclinación ni direc-
ción alguna, sin atracciones ni rechazos, con una perfecta quietud,
con un perfecto equilibrio. Supone, pues, «abordar» lo Incondi-
cionado, pero sin tomar ninguna dirección en particular. Sólo quere-
mos ir hacia una dirección concreta cuando nos hemos formado un
concepto de esa dirección y el deseo de seguirla. Pero si no hay nin-
guna dirección en particular adonde queramos dirigirnos, sólo per-
maneceremos en quietud, por así decirlo. Este estado puede compa-
rarse a una esfera totalmente redonda sobre una superficie totalmente
plana. Como la superficie está absolutamente nivelada, la esfera per-
fecta no rueda hacia ninguna dirección. La vimoksa o indireccionali-
dad se parece a esta imagen. Constituye un estado de absoluta ecuani-
midad en el que uno no tiene ningún motivo egoísta para hacer —o
incluso para no hacer— nada. Por tanto, es una vía para acercarnos
a la realidad, a la Iluminación.
La segunda liberación, la segunda puerta que nos conduce a lo In-
 La textura de la realidad 83

condicionado, es animitta, lo «sin-signos». Nimitta significa literal-

mente un signo, pero puede también indicar una palabra o un con-
cepto; de modo que animitta es abordar lo Incondicionado trascen-
diendo todas las palabras y pensamientos. Es una experiencia muy
significativa. Cuando tenemos esté tipo de experiencia, comprende-
mos que todas las palabras y conceptos son totalmente inadecuados.
No es que no sean demasiado adecuados, sino que, en realidad, no sig-
nifican nada en absoluto. Es otra puerta a través de la cual podemos
alcanzar lo absoluto, lo Incondicionado. El animitta es un estado en el
cual prescindimos de todos los conceptos de la realidad. Es decir, no
pensamos en la realidad. No quiero decir que «no pensemos en ella»
de la manera que solemos hacerlo. Después de todo, podríamos decir
que la mayoría de nosotros, casi todo el tiempo, no pensamos dema-
siado en la realidad. Pero al obtener esta vimoksa uno ha alcanzado,
por así decirlo, el nivel de la realidad, sólo que no piensa en ella. Com-
prendemos que no podemos aplicar ninguna palabra, ningún concep-
to; de hecho, ni siquiera tenemos el concepto de que no pueden apli-
carse. Ésta es la vimoksa o el samadhi de lo sin-signos o sin-imágenes.
Y la tercera liberación es la sunyata, el vacío o la vacuidad. En este
estado lo percibimos todo con una total transparencia, por así decirlo.
Nada tiene ningún ser propio, nada tiene ninguna identidad propia.
En el lenguaje de la Sabiduría de la Perfección, el «Prajñaparamita»,
las cosas son lo que son porque no son lo que son, sólo podemos ex-
presarlo paradójicamente. Ésta es la vimoksa de la vacuidad.
Las tres liberaciones representan distintos aspectos de lo Incondi-
cionado; es decir, muestran lo Incondicionado desde distintos puntos
de vista, que son también distintas formas de alcanzarlo. Podemos pe-
netrar lo Incondicionado a través de la imparcialidad, de lo sin-signos
y de la vacuidad. Sin embargo, como ya he dicho, alcanzamos lo
Incondicionado al llegar al fondo de lo condicionado. Podemos, pues,
decir también que penetramos las tres liberaciones a través de prestar
atención a los tres láksanas. Es decir, cada una de las tres liberaciones
pueden alcanzarse comprendiendo con la suficiente profundidad su
láksana correspondiente. De esta forma los tres láksanas pueden con-
siderarse en sí mismos unas puertas que conducen a la liberación.
Si observamos de manera suficientemente profunda la naturaleza
84 Budismo

en esencia insatisfactoria de la existencia condicionada, descubrire-

mos lo Incondicionado exento de parcialidad, porque cuando perci-
bimos el sufrimiento inherente a las cosas condicionadas, perdemos
interés por las metas, objetivos y propósitos de la existencia condicio-
nada. Permanecemos serenos y equilibrados, sin tender hacia esto o
aquello, sin sentir deseo alguno ni querer ir hacia ninguna dirección.
De ahí que cuando nos metemos en lo condicionado a través del aspec-
to del sufrimiento, vayamos a lo Incondicionado a través del aspecto
de la imparcialidad.
O bien, al concentrarnos en lo condicionado como impermanen-
te, trarsitorio y carente de una identidad fija, al ir hasta el fondo de
lo condicionado y salir al otro lado, por así decirlo, comprendemos lo
Incondicionado como lo sin-signos. El logro alcanzado es la ausencia
de todo concepto, trascendemos todos los pensamientos; alcanzamos,
si así lo preferimos, «lo eterno», no lo eterno que perdura a través del
tiempo, sino lo eterno que trasciende al tiempo.
Y en tercer lugar, si nos concentramos en lo condicionado como
carente de un sí-mismo, de individualidad, de yo, de tú, de mí, de mío,
en tal caso abordamos, alcanzamos lo Incondicionado como la sunya-
ta, como la vacuidad. Aquello que es la «vacuidad», lo veremos más
adelante.
Sin embargo, en cuanto al presente capítulo, mi objetivo ha sido
arrojar un poco de luz sobre el tema de los tres láksanas, las tres carac-
terísticas de la existencia condicionada, ya que son de fundamental im-
portancia no sólo en la filosofía, sino en la vida espiritual budista. Se-
gún el Buda, no percibimos realmente la existencia condicionada hasta
que aprendemos a hacerlo en estos términos. Si vemos cualquier otra
cosa, no es más que una ilusión, una proyección. Y una vez empeza-
mos a percibir lo condicionado como esencialmente insatisfactorio,
impermanente y vacío de yo, empezamos poco a poco a vislumbrar lo
Incondicionado, a entrever que constituye nuestra guía esencial en el
sendero budista.
 4

El nirvana

La primera pregunta que una persona no budista suele formular a un

budista es «¿Qué es el nirvana?». Lo cierto es que cuando yo era
un monje budista que viajaba por la India, solía descubrir que tan
pronto tomaba asiento en un tren, alguien se acercaba a mí (los in-
dios no sienten ninguna timidez de entablar conversación) para de-
cirme: «Parece que eres un monje budista. Por favor, dime ¿qué es el
nirvana?».
De hecho, es muy correcto formular esta pregunta, ya que después
de todo trata del objetivo de ser budista. Quizás veamos a budistas de-
dicados a toda clase de distintas actividades, pero las miras de todos
ellos están centradas en un mismo propósito general. Podemos ver a
monjes japoneses con la cabeza rasurada, cubiertos con largas túnicas
negras y sentados en disciplinadas hileras meditando una hora tras
otra en el silencio y la tranquilidad de un monasterio zen. Podemos
ver a tibetanos comunes y corrientes subiendo al amanecer las escale-
ras de los templos, llevando con ellos flores, velas y paquetes de ba-
rritas de incienso, arrodillándose y haciendo ofrendas, salmodiando
versos de alabanza al Buda, al Dharma y a la Sangha, para después ini-
ciar sus obligaciones cotidianas. Podemos ver a monjes ceilaneses
estudiando minuciosamente las páginas de los manuscritos de hojas
de palma, que con el paso de los años se han vuelto amarillentas. Po-
86 Budismo

demos ver a laicos de los países teravadins del sudeste de Asia dando
limosnas a los monjes cuando al hacer su ronda llegan con sus cuen-
cos negros de mendicantes. Podemos ver budistas occidentales traba-
jando juntos en la empresa de llevar el Correcto Medio de Vida.
Cuando vemos desplegado este inmenso panorama de actividades
budistas, la pregunta que surge es: ¿Por qué? ¿Cuál es la razón de todo
ello? ¿Qué espíritu lo motiva, qué gran impulso se oculta tras toda
esta actividad? ¿Qué es lo que toda esta gente intenta hacer? ¿Qué es
lo que pretende alcanzar a través de la meditación, el culto, el estudio,
las limosnas, el trabajo que realizan, etcétera?
Si se lo preguntásemos a cualquiera de estas personas, recibiría-
mos probablemente la tradicional respuesta: «Lo hacemos para alcan-
zar el nirvana, la liberación, la Iluminación». Pero ¿qué es entonces
este nirvana? ¿Cómo debe comprenderse y explicarse? ¿Cómo pode-
mos acomodarlo a nuestro particular decorado mental? Como es na-
tural buscamos analogías. Si tenemos un pasado cristiano, intentare-
mos ver el nirvana como una especie de vida eterna en el cielo después
de la muerte. Y si lo consideramos fuera del usual marco religioso,
podemos incluso creer que es un estado de total aniquilación o extin-
ción.
Pero en realidad no hay ninguna excusa para caer en este tipo de
opiniones tan erróneas. No resulta difícil explicar con claridad el nir-
vana, porque los antiguos textos canónicos son muy claros acerca de
lo que es y de lo que no es. Si hemos de presentar el tema del nirva-
na, necesitaremos probablemente empezar hablando de la etimología
de la palabra nirvana —bien signifique «extinción» o «desapasiona-
miento». Y sin duda proseguir explicando que, al menos según los
textos pali, el nirvana consiste en la extinción de todo deseo, odio e
ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas.*"
Llegados a un punto determinado se acostumbra a decir que el
nirvana es un estado de incomparable gozo, y que el gozo de este
mundo no puede comparársele.”? Y si queremos describirlo de un
modo un poco más técnico distinguiremos dos tipos de nirvana: el
klesha nirvana, consistente en la extinción de todas las pasiones y en-
vilecimientos; y el skandha nirvana, que constituye la extinción de los
distintos procesos de la existencia psicofísica, un evento que tiene lu-
 El nirvana 87

gar durante la muerte —como nosotros la llamamos— de alguien que

ya haya alcanzado el klesha nirvana en vida.”
Podemos proseguir explicando las distintas interpretaciones del
nirvana según las diferentes escuelas budistas: el Theravada, el Mádh-
yamaka, el Yogacara, el Tantra, el zen... Y, por último, es siempre ne-
cesario subrayar que el nirvana no supone ni la vida eterna en el sen-
tido cristiano, ni la aniquilación o extinción en el sentido materialista,
y que aquí, como en cualquier otro lugar, debemos seguir el camino
medio entre dos puntos de vista extremos.
Así es cómo se perfila el nirvana tradicionalmente. Quizás se le de-
fina, ante todo, y de manera convencional, como la meta del budismo.
Y es con relación a esta forma en concreto de situar el concepto que a
algunas personas puede parecerles —en mi opinión erróneamente—
que mi enfoque de este capítulo es poco ortodoxo.

La psicología que mueve a establecer una meta

En el mundo hay toda clase de grupos de gente —grupos religiosos,

grupos políticos, grupos culturales, grupos caritativos, etcétera— y
cada uno tiene una meta, ya sea el poder, la riqueza o cualquier otra
satisfacción, bien sea para el propio beneficio o el de los demás. Y pa-
recería que los budistas tienen también su propia meta, que denomi-
nan nirvana. De modo que ahora observaremos qué es lo que signifi-
ca la idea de tener una meta que alcanzar o realizar, y después
estableceré hasta que punto es aplicable al nirvana.
Debo dejar claro de inmediato adónde nos conducirá este proce-
der. El hecho es que siempre que los términos se usan libremente, sin
considerar con lucidez lo que significan, empezamos a tener serios
malentendidos. Es lo que ocurre en particular cuando trasladamos tér-
minos y expresiones procedentes de la experiencia mundana, como
«meta» a una experiencia espiritual o trascendental, como «nirvana».
Si no encajan demasiado bien, debemos ser conscientes de ello, y si no
encajan en absoluto, debemos replantearnos de nuevo la cuestión.
Teniéndolo en cuenta, examinaremos ahora la idea de «meta» más
a fondo. Una meta es un objetivo, es algo por lo que luchas. Puedes,
88 Budismo

si así lo deseas, hacer una distinción entre luchar para ser y luchar
para tener. Pero, en realidad, ambas cosas vienen a ser lo mismo: «te-
ner» es de manera indirecta una especie de «ser». Una meta es en el
fondo algo que quieres ser. Si, por ejemplo, tu meta es la riqueza: pue-
des decir que tu meta es poseer riqueza, o que tu meta es ser rico, pero
evidentemente el poseer, el tener, es reductible a ser, a existir.
Sólo hay realmente una condición previa y decisiva (por otra par-
te obvia) para establecer una meta: debe representar algo que no eres,
ya que no deseas tener o ser lo que ya tienes o eres. Sólo puedes de-
sear ser aquello que no eres, lo cual evidentemente sugiere que estás
insatisfecho con lo que eres. Si no lo estuvieras, no lucharías nunca
por ser lo que no eres.
Supón, por ejemplo, que tu meta fuera el dinero y las posesiones
materiales. Bien, las habrías convertido en tu meta porque estás insa-
tisfecho con ser pobre. O si tu meta fuera el conocimiento, si desearas
ampliar tu comprensión, investigar principios fundamentales, etcéte-
ra, querrías hacerlo por sentirte insatisfecho con tu presente estado de
ignorancia.
No siempre lo vemos en estos sencillos términos, pero éste es el
patrón o procedimiento básico implicado al fijarnos metas; y es una
forma bastante apropiada de proceder a su propio nivel. Pero cuando
lo extendemos a la vida espiritual, y con ello no me refiero a ninguna
esfera elevada de experiencia muy alejada de las preocupaciones coti-
dianas, nos hacemos un lío. Por vida espiritual quiero dar a entender
algo que se parece mucho al propio hogar.
Cualquier serie de problemas que podamos tener puede reducirse
al más básico de todos, que es la infelicidad bajo una forma u otra. El
caso de tener mal genio, por ejemplo, constituye un problema porque
nos hace desgraciados, y podríamos también decir lo contrario, que el
ser desgraciados nos provoca mal genio. Aunque normalmente no
consideremos el problema que tenemos como un problema de infeli-
cidad, eso es, en el fondo, lo que es.
De modo que intentamos huir de la desdicha y alcanzar la felici-
dad. Lo llevamos a cabo intentando rebotar, por así decirlo, de la ex-
periencia de sentirnos desgraciados o descontentos a un estado con-
trario o experiencia de sentirnos felices; y esto normalmente conlleva
 El nirvana 89

apegarnos a algún objeto o experiencia que creemos nos dará la felici-

dad anhelada.
Cuando nos sentimos desdichados lo que hacemos es establecer la
meta de la felicidad, que luchamos por conseguir. Y como todos sabe-
mos, fracasamos. Durante toda la vida estamos buscando, de un modo
u otro, la felicidad. Nadie busca el sufrimiento, nadie busca la infelici-
dad, sino que todo el mundo busca la felicidad. No hay nadie que pue-
da decir que es tan feliz que no se imagina a sí mismo siendo un poco
más feliz. La mayoría de la gente, si es sincera consigo misma, debe
admitir que su vida se compone de un estado fluctuante de disgusto e
insatisfacción, interrumpido por momentos de felicidad y alegría que
le hacen olvidar temporalmente su malestar y descontento.
Pero esta posibilidad de ser feliz se convierte en la meta de todo el
mundo, meta que nunca podrá alcanzarse porque la felicidad es fugaz
por naturaleza. Sin embargo, todos seguimos estableciendo esta fan-
tasmal meta, porque la alternativa supone un reto excesivo para noso-
tros. La alternativa es sencillamente ser conscientes.
El establecer metas —lo cual significa intentar alejarnos de nues-
tra experiencia presente— es realmente un sustituto de la atención,
del autoconocimiento. Aunque lleguemos a conocernos hasta cierto
punto, no tendemos a seguir avanzando en ello porque sería demasia-
do amenazador. Siempre acabamos estableciendo metas en lugar de
continuar siendo conscientes.
Para poner un ejemplo sencillo, supongamos que yo tengo un pro-
blema a causa de mi mal genio: me irrito, incluso me enojo, con bas-
tante facilidad —una tontería puede hacerme estallar— y mi mal ge-
nio me complica la vida y posiblemente contribuya a que yo sea
desdichado y los demás también. Y supongamos que un día me des-
pierto decidiendo que ya basta, que ha llegado el momento de acabar
con esa situación. ¿Qué es lo que hago? Me pongo una meta, la meta
de ser jovial. Pienso: «Bien, heme aquí, sin duda con mi mal genio,
pero a partir de ahora mi meta será ser dulce y amable, responder
siempre con afabilidad y estar dispuesto a poner la otra mejilla».
Pero ¿qué es lo que realmente ocurre? Que siempre fracasamos. La
intención, incluso el grado de autoconocimiento, es admirable. Pero
al cabo de un tiempo nuestra decisión flaquea. Al vernos ante las mis-
90 Budismo

mas viejas provocaciones de siempre, volvemos de nuevo a la misma

vieja rutina, y probablemente echemos la culpa a la misma gente y a
las mismas circunstancias externas de antes. ¿Y por qué es así? Cual-
quiera que haya empezado a reconocer que sus problemas, al menos
hasta cierto punto, se los ha creado él mismo, reconocerá también que
esto es lo que sucede. Pero ¿por qué ocurre?
La razón es que estamos tratando continuamente los síntomas en
lugar de la enfermedad. Si intentamos alejarnos de nuestra infelicidad
siendo sólo joviales, todavía no conocemos la causa fundamental de
nuestro mal humor, y si no sabemos lo que desencadena una respues-
ta airada o una reacción violenta, no podemos esperar ser joviales.
Sea cual sea nuestro problema, nos ponemos automáticamente,
casi de manera instintiva, la meta de ser felices para huir de nuestra
infelicidad. Incluso aunque surja una ligera toma de conciencia o cla-
ra visión, no la mantenemos. Volvemos a fijarnos automáticamente
una meta de un tipo o de otro en lugar de continuar siendo conscien-
tes e intentar comprender en toda su profundidad por qué surge el
problema. Ponernos metas es un reflejo automático para evitar desa-
rrollar la consciencia y el autoconocimiento, en resumen, para huir de
nosotros mismos.
¿Cómo podemos cambiar entonces la situación? Para empezar, ne-
cesitamos cambiar de actitud. En lugar de intentar huir de nosotros
mismos, necesitamos empezar a reconocer la realidad de lo que somos.
Necesitamos comprender, y no sólo intelectualmente, por qué somos
lo que somos. Si estamos sufriendo, pues bien, no nos limitamos a co-
mer chocolate. Necesitamos reconocer el hecho de que sufrimos y ob-
servar este sufrimiento más a fondo. O, como podría suceder, si somos
felices necesitamos reconocerlo plenamente, comprenderlo cada vez
más a fondo. En lugar de huir de ello sintiéndonos culpables o con al-
guna clase de embriaguez excitante, necesitamos comprender por qué,
cuál es la verdadera naturaleza de aquella felicidad, de dónde viene en
realidad. Y recuerdo de nuevo que esto no sólo requiere una compren-
sión intelectual, sino algo que esto debe ser profundísimo.
Para algunas personas esta clase de comprensión, esta clase de pe-
netración o de clara visión, llega a través de la meditación. La medita-
ción no consiste sólo en fijar la mente en un objeto, o darle vueltas a
 El nirvana 91

una idea en la cabeza, sino que conlleva realmente, entre otras cosas,
llegar al fundamento de la mente, iluminarla desde el fondo hasta arri-
ba, por así decirlo. Consiste en exponernos a nosotros mismos los mó-
viles que nos animan, las causas profundamente arraigadas de nues-
tros estados mentales, de nuestras experiencias, de nuestra alegría y de
nuestro sufrimiento, etcétera. Así es como nuestra toma de conciencia
crecerá realmente.
¿Pero adónde nos conduce todo esto? ¿Qué es lo que tiene que ver
con el nirvana? Quizás parezca que nos hayamos alejado del tema,
pero en realidad hemos estado preparando el terreno. Algunas cosas,
si se abordan demasiado directamente, no llegan a comprenderse. Lo
que ahora podemos hacer es adquirir una cierta perspectiva sobre
cómo el nirvana se describe tradicionalmente, o más bien, sobre cómo
nos afectan estas descripciones tradicionales.
Si, por ejemplo, he estado viviendo un periodo difícil y triste, y me
siento desgraciado, pero un día cojo un libro en el que se afirma que
el nirvana es la felicidad suprema, el gozo supremo ¿cuál será mi
reacción? Lo más probable es que piense: «¡Dios mío! es justo lo que
quería, tener dicha y felicidad». Convertiré el nirvana en mi meta.
Y esto significa que de hecho convertiré la falta de consciencia en mi
meta. Me estaré aferrando al nirvana —etiquetado como el supremo
gozo— porque se adapta a mis necesidades y sentimientos subjetivos
de aquel momento en particular. Por supuesto, esta clase de reacción
no tiene nada que ver con ser budista, pero así es cómo muchos de no-
sotros abordamos el budismo y, de hecho, lo utilizamos de una forma
bastante inconsciente y casi automática. Inconscientemente intenta-
mos usar el nirvana para solucionar problemas que en realidad sólo
pueden resolverse concienciándonos de ellos.
La infelicidad no puede disiparse intentando engañarnos a noso-
tros mismos pensando que somos felices, ni apartando nuestra desdi-
cha para no verla. El primer paso es reconocer la realidad de nuestro
estado: si en nuestra vida hay un trasfondo de infelicidad, debemos
afrontarlo. No cabe duda de que es bueno ser alegre y positivo, pero
no a expensas de engañarnos a nosotros mismos. Sólo tenemos que
mirar los rostros de la gente que vemos en la ciudad para percibir las
«marcas del hambre, marcas de sufrimiento»”* que William Blake con-
92 Budismo

templó en Londres hace doscientos años; sin embargo, poca gente ad-
mitiría ante sí misma que es desgraciada.
No podemos hacer ningún progreso hasta que no nos reconcilie-
mos con nuestra experiencia real, hasta que no conozcamos nuestra
infelicidad con todas sus idas y venidas, hasta que no aprendamos a
vivir con ella, a estudiarla. En el fondo ¿qué es lo que la causa? ¿Cuál
es su origen? Si intentamos huir de nuestra desdicha, persiguiendo la
meta de la felicidad, o incluso el nirvana, no llegaremos a ninguna
parte. Es un error, al menos, presuponer la meta del nirvana de una
forma demasiado rápida o inconsciente. Todo cuanto podemos hacer
es intentar ver dentro de nosotros cada vez con mayor claridad y de-
talle qué es lo que nos hace infelices. Es el único modo de alcanzar el
nirvana.
En este sentido el nirvana no puede verse en absoluto como una
forma de escapar de la infelicidad. Es al esforzarnos demasiado por in-
tentar escapar de ella como acabamos siendo desdichados. La clave
real es la consciencia, el autoconocimiento. Un modo —paradójico,
por cierto— de exponerlo sería decir que la meta del budismo consis-
te en ser total y enteramente conscientes a todos los niveles de nues-
tra necesidad de alcanzar un objetivo. Podemos decir también, yendo
un poco más lejos, que el nirvana consiste en el total y completo co-
nocimiento de por qué queremos alcanzar el nirvana. Si comprende-
mos completamente por qué queremos alcanzarlo, lo habremos alcan-
zado. Podemos ir más lejos aún. Incluso podemos decir que aquel que
no es consciente necesita el nirvana, pero es incapaz de hacerse una
verdadera idea de él. En cambio, aquel que es consciente, conoce con
claridad su meta, pero no la necesita. Ésa es realmente la postura.
He aquí, pues, las desventajas básicas de las explicaciones con-
vencionales acerca de que el nirvana es esto o aquello. Simplemente
aceptamos o rechazamos este o aquel aspecto del nirvana según nues-
tras necesidades, en gran parte inconscientes. Si el impulso subyacen-
te —y por tanto inconsciente— de nuestra existencia es buscar el
placer, en tal caso nos descubriremos respondiendo a la idea del nir-
vana como el gozo supremo. En cambio, si estamos impulsados
emocionalmente por una fundamental necesidad de conocer, com-
prender y ver lo que realmente ocurre, en tal caso casi automática-
 El nirvana 93

mente nuestra meta será un estado de completa Iluminación. Y si nos

sentimos oprimidos y limitados por la vida, si en nuestra infancia nos
controlaron y encerraron, o si tenemos la sensación de que las elec-
ciones adoptadas en la vida están restringidas por nuestras circuns-
tancias particulares —por la pobreza, por estar atados a un trabajo o a
una familia, o por tener que cuidar a algún familiar anciano— nos
sentiremos entonces atraídos por la idea del nirvana como libertad y
emancipación.
Así es como establecemos nuestras metas sin ser del todo cons-
cientes de ello, basándonos en nuestros condicionamientos psicoló-
gicos o sociales, en lugar de comprender cada vez más por qué nos
sentimos insatisfechos, por qué nos sentimos en cierto modo «a oscu-
ras» O por qué nos sentimos atados. El nirvana se convierte simple-
mente en una proyección de nuestras necesidades mundanas.
De ahí que cuando consideremos el tema del nirvana, la meta del
budismo, la pregunta que deberíamos formular no es «¿Qué es el nir-
vana?» sino «¿Por qué me siento interesado por el nirvana? ¿Por qué
estoy leyendo este libro en lugar de otro, o en lugar de ver la televi-
sión?». ¿Es por curiosidad, por deber, por vanidad o para ver cómo
tratará Sangharákshita este espinoso tema? ¿O es por algo más pro-
fundo?
Ni siquiera estas preguntas nos resolverán el problema. Si es por
curiosidad, ¿por qué sentimos entonces curiosidad por el nirvana? Si
es por deber ¿hacia qué o hacia quién nos sentimos realmente obliga-
dos? Si es por vanidad ¿por qué queremos vanagloriarnos de esta ma-
nera en particular? ¿Qué se oculta bajo nuestro interés? Si estamos
motivados por algo más profundo ¿de qué se trata?
Esta línea de preguntas puede parecer poco convencional u orto-
doxa, y al planteárnoslas tal vez no aprendamos demasiado sobre bu-
dismo o nirvana en el sentido puramente objetivo e histórico. Pero
aprenderemos muchísimo sobre lo que las ideas del budismo repre-
sentan en realidad. Si seguimos esta línea en particular, intentando
penetrar constantemente en las profundidades de nuestra propia men-
te, tal vez nos acerquemos más a la meta del nirvana.
A veces sólo hemos de cambiar radicalmente de actitud. En el caso
del importante tema del nirvana, el enfoque abstracto y ontológico
94 Budismo

sirve de muy poco. Debemos empezar examinando la relación que

mantenemos con el nirvana a través de la idea que tenemos de él. Es
mucho más probable que ello nos ayude a ser más conscientes y nos
aproxime por tanto más al nirvana que cualquier cantidad de disqui-
siciones puramente metafísicas o psicológicas. Incluso puede prepa-
rarnos para algo más profundo e importante que el mismo nirvana: el
misterio del vacío. y
 5
El misterio del vacío

El cristianismo primitivo no era una religión de dogmas sino de «mis-

terios», e incluso las iglesias ortodoxas orientales todavía hablan de
los misterios de la cristiandad. La Pascua, por ejemplo, una cele-
bración de este tipo de misterios, conmemora, según la tradición y la
creencia cristianas, la crucifixión y la resurrección de Cristo.
La mayoría de cristianos practicantes ortodoxos consideran ambos
eventos en el mismo sentido literal. Creen que Cristo resucitó de la ma-
nera física e histórica en la que fue crucificado, y que posteriormente
subió al cielo, con su carne, su sangre y sus huesos, y todo cuanto
comporta. La mayoría de cristianos practicantes creen que su organis-
mo psicofísico ascendió al cielo literal y físicamente, y que se sentó, se
supone, sobre un asiento físico, a la diestra del Padre.
Los budistas naturalmente no lo creen así. Aunque la crucifixión
pueda haber ocurrido en realidad, desde la perspectiva budista lo más
seguro es que la resurrección y la ascensión sean sólo mitos. Lo cual
no significa que no sean ciertos. Cuando digo que la resurrección e in-
cluso la crucifixión son esencial o principalmente mitos, no quiero de-
cir que no sean ciertos, sino que sea cual sea la verdad que encierran,
más que científica o histórica, es espiritual.
Así pues, desde el punto de vista budista la crucifixión, la resu-
rrección e incluso la festividad de la Pascua, representan un renacer
96 Budismo

espiritual después de una muerte espiritual. Representan emerger

triunfalmente a una nueva forma de ser, a una nueva forma de cons-
ciencia, dejando atrás la antigua. Incluso podría decirse que represen-
tan —en términos de budismo zen— experimentar la gran muerte an-
tes de poder alcanzar la gran Iluminación.”
La festividad de la Pascua es una festividad de origen pagano. Tie-
ne lugar en la primavera, cuando los árboles estánfloreciendo y em-
pezamos a oír el canto de los pájaros después de haber permanecido
en silencio durante los largos meses invernales. El Venerable Bede
afirma en su Historia eclesiástica de los ingleses, que la palabra «Pas-
cua» procede de la palabra anglosajona eostre, y que ésta era el nom-
bre de una diosa británi. > pr: ristiana, una diosa de la fertilidad, es de
suponer. Y por supuesto es la Biblia no hay nada que justifique los
huevos de Pascua. El huevo, el huevo intactc un símbolo univer-
sal de la vida, en especial de una nueva y renaciente vida. En un sen-
tido más amplio es un símbolo de la resurrección que se encuentra
prácticamente en todas las tradiciones religiosas.
Por ejemplo, en las pinturas de las tumbas etruscas del año 1000 a.
e. C., los fallecidos son representados a menudo en las paredes de sus
tumbas reclinados sobre los clásicos divanes y sosteniendo en sus ma-
nos extendidas un huevo, símbolo de su creencia de que la muerte no
era el final, sino que iba seguida de una nueva vida. El mismo símbolo
se encuentra en las fuentes literarias budistas. El Bodhisatva, aquel
que se dedica plenamente a alcanzar la Iluminación en beneficio de los
seres, es descrito por el Buda en las escrituras Mahayana como aquel
que está en el proceso de salir de la cáscara de la ignorancia.
El misterio de la Pascua tiene pues significado para todos nosotros
si somos sensibles a los numerosos matices de la festividad, aunque
oficialmente se contemple aún la arcaica interpretación literal de sus
mitos, lo cual impide que los budistas puedan celebrarla del mismo
modo que los cristianos. La festividad de la Pascua es un misterio por-
que sus mitos no representan una doctrina, una filosofía o una dogma,
sino una experiencia, algo en esencia incomunicable, un misterio. En
su universalidad, es el mayor de los misterios cristianos.
El budismo también tiene sus misterios. Y quizás el mayor de
ellos, el que representa la experiencia más absoluta y en esencia inco-
 El misterio del vacío 97

municable, sea el misterio del vacío o, en sánscrito, la sunyata. El «va-

cío» o la «vacuidad» o incluso la «nada», según la interpretacion de
Guenther, es una traducción exacta de la sunyata. Podría incluso tra-
ducirse como «cero»: en las lenguas indias modernas el cero es en un
sentido matemático la sunya. Pero todas estas traducciones más o me-
nos literales y filológicamente correctas pueden, en su mayor parte,
malinterpretarse, como veremos más adelante.
La sunyata es un profundo misterio no sólo por ser una teoría abs-
trusa, una doctrina difícil o una pieza de la filosofía budista implicada
en particular. Constituye un misterio porque no es en absoluto una
teoría, una doctrina o una filosofía. Incluso podría decirse que no es
solamente un misterio, sino «una incógnita envuelta en un misterio
que está dentro de un enigma» (tomando prestada la famosa caracte-
rización de Churchill de la política soviética). La sunyata, «vacío» O
«vacuidad», es únicamente la palabra que usamos para etiquetar una
experiencia —una experiencia espiritual, incluso trascendental— in-
descriptible. Es un misterio porque es incomunicable. Hablar de la
sunyata como si fuera una doctrina, una teoría, una filosofía y nada
más, es un catastrófico error, porque nos impide cualquier posibilidad
de adquirir una mayor comprensión.
Existe, innegablemente, una doctrina de la sunyata, incluso una teo-
ría o filosofía de la sunyata, pero debemos recordar que estas formu-
laciones intelectuales, como todas las demás de la tradición budista,
existen simplemente con el propósito de establecer una comunicación
entre los Iluminados (aquellos que han tenido la experiencia de la sun-
yata) y los no Iluminados (aquellos que no la han tenido). Es decir, re-
presentan en primer lugar, históricamente hablando, la comunicación
de la experiencia del Buda a sus discípulos más inmediatos. Y además,
al designar la verdad de la experiencia del Buda, todas ellas, desde sus
distintos contextos, señalan el camino a través del cual podemos expe-
rimentar esa verdad. Todas estas llamadas doctrinas, todas estas for-
mulaciones, no son más que los componentes de la «balsa», cuyo úni-
co propósito es ayudarnos a cruzar las aguas del nacimiento y de la
muerte, el gran río de la existencia condicionada, para llevarnos a
la orilla del nirvana. Aparte de esta función no tienen relevancia algu-
na. No son fines en sí mismos, sino medios que conducen a un fin.
98 Budismo

Es algo que siempre debemos tener en cuenta al estudiar el budis-

mo, en especial en una cultura como la nuestra que consume tanta in-
formación. Aprendamos lo que aprendamos sobre budismo, en parti-
cular sobre la «filosofía» de la sunyata, será siempre en esencia un
misterio, algo que debe experimentarse en el propio misterio de nues-
tra personal vida espiritual.
Sin embargo, debe decirse que la sunyata, algo que es por exce-
lencia una cuestión de experiencia, ha sido tema de un estudio litera-
rio budista extraordinariamente rico y profundo. En realidad, aquellas
Escrituras dedicadas a la investigación de la sunyata, conocidas como
los sutras de la Perfección de la Sabiduría, probablemente representan
en conjunto el corpus más importante de la literatura canónica Maha-
yana.
En total hay treinta y tantos sutras de la Perfección de la Sabidu-
ría; algunos se componen de varios volúmenes, en cambio otros son
muy breves. El más famoso de todos es el Sutra del Diamante o Vaj-
racchédika Sutra, y el Sutra del Corazón o Hridaya, ambos son muy
cortos y se recitan a diario en los monasterios zen del Japón y también
con frecuencia en los monasterios tibetanos.”
Pero todos estos sutras, ya sean famosos o poco conocidos, tratan
básicamente sobre un tema: la sunyata, el vacío, la vacuidad. Además,
todos lo tratan básicamente del mismo modo: no de manera lógica ni
metafísica, sino como una experiencia espiritual directa. La mayoría
de estos textos se presentan, al igual que los demás sutras, en forma
de sermones ofrecidos por el Buda, que expresan las profundidades de
su propia experiencia trascendental.
Se denominan sutras de la Perfección de la Sabiduría porque es
mediante la facultad espiritual de la Perfección de la Sabiduría, o de la
prajña, como es percibida (o más bien intuida) la verdad de la sunya-
ta. O, para explicarlo de una manera más correcta (es decir, menos
dualista) la prajña, la Perfección de la Sabiduría, representa el polo
subjetivo, y la sunyata el polo objetivo, de lo que es esencialmente la
misma experiencia no-dual.
Sin embargo, sería un error imaginar que, como estamos hablan-
do de «una experiencia», se trata de algo sencillo o único, puesto que
aquello que llamamos sunyata se compone de una inmensa gama de
 El misterio del vacío 99

experiencias. Cualquier monje tibetano debe ser capaz de recitar de

un tirón los nombres de no menos de treinta y dos clases de sunyata,
y se espera además que las estudie.
Y no sólo los monjes, como aprendí de un amigo mío de Kalim-
pong (una ciudad en las estribaciones del Himalaya en la que viví du-
rante los años cincuenta). Este señor había sido en el pasado el go-
bernador de una región de Gyantse, en el Tíbet, y estaba casado con
la princesa Pema Tsedeun, primogénita del Maharajá de Sikkim. Y re-
cuerdo que en cierta ocasión ella dijo jovialmente: «Cuando vivimos
en Lhasa mi esposo nunca para en casa. Siempre está en los monaste-
rios hablando de budismo con los lamas. Apenas le veo». Intrigado, le
pregunté: «A ver ¿de qué te gusta tanto hablar con los lamas?». Se que-
dó pensativo unos momentos y después dijo: «Bueno, normalmente,
después de haber resuelto esto y aquello, lo que realmente nos gusta
hacer, y a veces nos ocupa toda la noche, es hablar sobre las treinta y
dos clases de vacío». (O sea que ya sabemos dónde encontrar en Lhasa
a un esposo que pasa toda la noche fuera de casa.)
Sin embargo, para empezar es probablemente bastante razonable
limitarnos a estudiar cuatro —las principales y más importantes— de
las treinta y dos clases de sunyata. No se trata de cuatro clases distin-
tas como si fueran cuatro tipos de coles o de narcisos, sino que repre-
sentan cuatro etapas sucesivas en nuestra experiencia del misterio del
vacío, cuatro precisas explicaciones de una continua experiencia de la
realidad que va profundizándose cada vez más.”

La vacuidad de lo condicionado

Ésta es la primera de las cuatro sunyatas: samskrita-sunyata, literal-

mente la «vacuidad de lo condicionado». Para comprenderla debemos
apreciar la distinción básica budista entre la realidad condicionada (la
que depende de causas y condiciones) y la realidad Incondicionada
(la que no depende de ellas). Como ya sabemos, la realidad condicio-
nada es la existencia en esta tierra, y puede reconocerse por tres
características fundamentales: es insatisfactoria, impermanente, y ca-
rente de una individualidad o un yo inmutable.
100 Budismo

En cambio, la realidad Incondicionada (es decir, el nirvana) tiene

las características opuestas, aunque no sean las que habíamos imagi-
nado. La primera de ellas es bastante sencilla: la realidad Incon-
dicionada es sumamente gozosa. La segunda, por supuesto, es que la
realidad Incondicionada es eterna —aunque esta característica deba
comprenderse no en el sentido de perdurar eternamente en el tiempo,
sino de trascenderlo—. En cuanto a la tercera, si lo condicionado care-
ce de yo, en tal caso lo Incondicionado debería, naturalmente, caracte-
rizarse por tener un yo. Pero en este punto hay algunas diferencias en-
tre las escuelas budistas, aunque sólo se trate, en gran parte, de una
diferencia en la terminología.
Los theravadins, por ejemplo, afirman que no sólo lo condiciona-
do carece de yo, sino que lo Incóndicionado, el nirvana, también. Esta
ausencia de yo no es obviamente la misma en ambos casos, pero la dis-
tinción no siempre queda clara. Algunas de las escuelas Mahayana in-
cluso hablan de lo Incondicionado en términos de la yoidad —como
maha-atma, el «gran yo», o en la tradición zen, como el yo «verda-
dero» o «real».
Los theravadins normalmente se oponen enérgicamente a este
proceder, y en parte tienen razón. Considerar el yo hipostáticamente
encierra un gran y verdadero peligro, cuando por fin queremos libe-
rarnos por completo de cualquier sentido de un yo separado. Incluso
aunque en un sentido sea bastante razonable hablar de un yo más ele-
vado o importante, al menos poéticamente, siempre hay el peligro de
que en lugar de pretender abandonar el sentido del yo, nos limitemos
a sustituir un yo por otro reemplazando un ego en comparación más
burdo por otro más sutil y refinado.
Al mismo tiempo es importante tener en cuenta que todas las afir-
maciones positivas sobre el nirvana son forzosamente análogas: nin-
guna debe tomarse literalmente. Podemos hablar del nirvana como el
«gozo supremo», nirvanam paramam sukkham,”” pero no se trata del
gozo como nosotros lo entendemos, ni puede captarse tampoco ha-
ciendo volar la imaginación. Ni siquiera si multiplicásemos el gozo al
que estamos acostumbrados por cien o por mil podríamos hacernos
una remota idea de lo que el gozo del nirvana es realmente. El térmi-
no «gozo» se usa aquí analógicamente.
 El misterio del vacío 101

Asimismo debería ser posible usar la palabra «yo» de la misma for-

ma, y es lo que los mahayanistas hacen. Pero no muy a menudo, y
cuando lo hacen, es con una gran cautela. Tienen además cierta auto-
ridad canónica para hacerlo. En varios sutras Mahayana puede yerse
que el Buda habla del nirvana como del «gran yo» —por ejemplo, en
el Sutra del Mahaparinirvana (que no debe confundirse con el Maha-
parinibbana Sutta del Canon pali).% Pero, en realidad, el término
maha-atma puede también encontrarse en el Canon pali. Se ha locali-
zado en una estrofa del Angúttara-Nikaya, la colección de «textos gra-
duales», en los cuales (maha-atta, en su forma pali) se usa en un sen-
tido bastante favorable, de nuevo como una clase de designación
provisional aplicada al nirvana.
Naturalmente los Tantras van incluso más lejos que el Mahayana:
no sólo el «gran yo», sino la «gran pasión» y la «gran cólera» apare-
cen como sinónimos de Iluminación. Esto debe comprenderse en un
sentido más bien esotérico, ya que dichos términos se emplean dentro
de un marco o contexto tradicional obligatorio, en el que pueden ser
positivamente eficaces en lugar de peligrosos. Pero en Occidente, don-
de aún no se ha establecido una firme tradición, hay el riesgo de que
estos usos puedan dar pie a malinterpretaciones.
Eso es todo en cuanto a la polémica cuestión del anatman o el sin-
yo como una característica de la existencia condicionada, y como otra
clase distinta de característica del nirvana. Pero podemos ahora em-
pezar a ver a qué equivale la vacuidad de lo condicionado. La vida tal
como la conocemos, la realidad condicionada, está vacía de lo Incon-
dicionado y de sus atributos. El gozo supremo, la permanencia y la
verdadera yoidad no se encuentran en este mundo, y si deseamos
estas cosas debemos buscarlas más allá de él, en una dimensión más
elevada de la realidad. La «vacuidad de lo condicionado» yace en el
hecho de que está desprovisto de lo Incondicionado.

La vacuidad de lo Incondicionado

Si lo condicionado carece de lo Incondicionado ¿de qué carece lo

Incondicionado? Bien, es muy obvio: lo Incondicionado carece de
102 Budismo

lo condicionado. -En lo Incondicionado, en el nirvana, no hay sufri-

miento, impermanencia ni una falsa yoidad, carece de estas cosas. Ésta
es la segunda de las cuatro sunyatas: asamskrita-sunyata, la «vacuidad
de lo Incondicionado», que consiste en el hecho de que está vacío de
lo condicionado.
Lo Incondicionado es también «lo trascendental». No es una ex-
presión ideal, pero sirve más o menos para designar“correctamente la
palabra sánscrita y pali lokuttara. Loka significa «mundo» y uttara
«más elevado» o «más allá», de ahí que lo trascendental sea simple-
mente lo que está por encima, o más allá, del mundo. No se halla por
encima o más allá en ningún sentido espacial, sino en el sentido de
que no está condicionado. Está más allá de cualquier sufrimiento, más
allá de la transitoriedad, más allá del sentido del yo (al menos más allá
de un falso sentido del yo). Está por encima y más allá de cualquier
cosa que podamos pensar, de cualquier cosa que podamos imaginar o
empezar a concebir. Al contemplarlo, la mente se paraliza y fracasa.
Casi es como si hubiera ante nosotros solamente un gran espacio va-
cío, una plenitud ilimitada e inaprehensible.
Esto es lo Incondicionado, la realidad trascendental, la meta de la
vida espiritual, de la ariyaparyesana, la «noble búsqueda» de lo
condicionado por lo Incondicionado. Y, sin duda, no podemos ir más
allá, ni más alto, ni por encima o más lejos de ello. Bueno, según algunas
escuelas budistas, no se puede. Las escuelas que pertenecen al llamado
Hinayana clásico —el Sarvastivada— tienen la idea de dos realidades que
se excluyen mutuamente, lo condicionado y lo Incondicionado, una
diferenciación que nos ofrece a la mayoría, por no decir prácticamente a
todos, una base bastante adecuada para nuestra vida espiritual. Pero el
Mahayana, en los textos de la Perfección de la Sabiduría, va todavía más
lejos.

El gran vacío

Ésta es la tercera sunyata: maha-sunyata. Es la vacuidad de la propia

distinción entre lo condicionado y lo Incondicionado, entre el mundo
y lo trascendental, el samsara y el nirvana. En esta etapa experimen-
 El misterio del vacío 103

tamos y comprendemos que la distinción sobre la que toda nuestra

vida espiritual se ha basado hasta ahora no es más, a fin de cuentas,
que una obra, una creación de la mente. Sólo es un concepto, una dis-
tinción conceptual que no es real. Todas las cosas, lo condicionado y
lo Incondicionado, son la sunyata por igual. Son la misma vacuidad,
el mismo vacío, la misma gran sunyata. Esta maha-sunyata contiene en
sí misma todos los opuestos, todas las distinciones de cualquier tipo.
Según las enseñanzas de la Perfección de la Sabiduría todas las co-
sas, sean grandes o pequeñas, elevadas o bajas, puras o impuras, Ilu-
minadas o no Iluminadas, y todos los seres, constituyen la misma úni-
ca, inefable y absoluta realidad, en la que no hay ningún tipo de
distinción. No es que las distinciones sean eliminadas o destruidas,
sino que son provisionales, no son finales o últimas. Por tanto, esta
enseñanza tiene un punto de vista muy elevado, no constituye en
absoluto nuestro punto de vista. Pero nos muestra en qué puede éste
finalmente llegar a convertirse.

La vacuidad de la vacuidad

Sunyata-sunyata, la vacuidad de la vacuidad, es el nivel de vacuidad fi-

nal y, en cierto modo, el más importante. Nos recuerda que la vacui-
dad es a fin de cuentas sólo un concepto en vigor. No sólo lo condi-
cionado y lo Incondicionado están vacíos, sino que incluso la
Vacuidad absoluta, el Gran Vacío, están en sí mismos vacíos. Pero no
es una doctrina o un dogma supremo al que debamos aferrarnos al fi-
nal, sino que también debe abandonarse.
Según Nagaryuna, el gran dialectólogo de la escuela Mádhyamaka,
toda la enseñanza —o más bien experiencia— de la sunyata tiene la
finalidad de ser una medicina para curar los posibles apegos, ya sean
a lo condicionado o a lo Incondicionado. Su objetivo es curar cual-
quier forma de apego al yo, desde el más burdo al más sutil, ya sea al
pequeño yo o al gran yo. Pero dice que si entonces nos apegamos a la
propia sunyata estaremos contaminando la medicina que debería cu-
rarnos. Si la propia medicina se torna veneno, nuestro caso no tendrá
esperanza alguna.
104 Budismo

Así que debemos andarnos con mucho tiento. Nagaryuna llega in-
cluso a decir: «Es mejor apegarse a un yo tan grande como el monte
Sumeru, que a la idea de la sunyata».” Si nos apegamos a la idea de
un yo, siempre podemos curarnos con la medicina de la sunyata, pero
si nos apegamos a la propia sunyata, no habrá medicina alguna que
pueda curarnos. Y cuando empezamos a considerar la sunyata como
un dogma, doctrina o concepto, o incluso como una experiencia, em-
pezamos a arraigarnos, a apegarnos a ella. Por consiguiente, debemos
andarnos con pies de plomo.
La vacuidad está más allá incluso de la vacuidad. La vacuidad no
puede ni siquiera expresarse en términos de vacuidad. Ésta es la va-
cuidad de la vacuidad, la sunyata-sunyata. Al final la manera más apro-
piada de describir la cuarta clase de sunyata es ofrecer largas y ela-
boradas explicaciones, comentarios y subcomentarios, y acabar no
diciendo nada. Podemos ser tan elocuentes y perspicaces como que-
ramos, pero la sunyata siempre seguirá siendo en el fondo un miste-
rio, incluso el mayor de todos, según las enseñanzas del Buda. No
puede explicarse ni siquiera describirse.
La idea de escribir un breve y brillante capítulo sobre el tema, o de
ofrecer una conferencia buena y completa acerca de ello es, en verdad,
bastante ridícula. Lo máximo que podemos ofrecer son distintas pis-
tas, pequeñas sugerencias, y limitarnos a señalar su dirección general
como alguien apuntaría a la luna con el dedo. Y si nos aseguramos de
no confundir el dedo con la luna, si no tomamos esas pistas y suge-
rencias demasiado literalmente, en tal caso algunas pueden ayudarnos
a alcanzar la verdadera experiencia de la sunyata, que confina con la
experiencia de la suprema Iluminación.
De este modo desarrollamos la experiencia de la sunyata hasta el
punto en el que las palabras ya no nos sirven de nada. Empezamos con
nuestra experiencia de la vacuidad del mundo, que consiste en el pro-
fundo descubrimiento de que lo mundano, el mundo tal como lo co-
nocemos, no contiene nada, literalmente nada —repito, nada— que
sea de máximo interés o de auténtico valor.
Como este mundo está vacío, dirigimos nuestra atención a lo
trascendental, a lo Incondicionado. Empezamos a quedar absortos en
ello (por así decirlo) y descubrimos con gran placer que está exento
 El misterio del vacío 105

de todo lo mundano. Lo que encontrábamos en el mundo, aquí no lo

encontramos. En el mundo había sufrimiento; aquí sólo hay gozo su-
premo. En el mundo había impermanencia; aquí sólo encontramos
eternidad. En el mundo no había un verdadero yo individual; aquí, al
desprendernos del yo, encontramos nuestra verdadera individualidad.
Al final nos quedamos tan absortos en lo Incondicionado que lo
olvidamos todo sobre lo condicionado. Y después nos quedamos tan
absortos en lo Incondicionado que lo olvidamos todo sobre lo Incon-
dicionado. Y al haber olvidado lo condicionado y lo Incondicionado,
perdemos cualquier sentido de distinción entre lo condicionado y lo
Incondicionado, lo mundano y lo trascendental. Y después de ello
(aunque en esta percepción de la naturaleza de la realidad no haya na-
turalmente tal distinción como un «antes» y un «después») alcanza-
mos un estado (aunque no exista en absoluto un «estado») que sólo
puede expresarse y comunicarse con el silencio. En este silencio
experimentamos el misterio del vacío.
 SEGUNDA PARTE

EL SENDERO

e
e
A
 6
La atracción gravitacional
y el punto sin retorno

El último de los patriarcas indios, según la escuela zen, fue

Bodhidharma, el padre fundador del ch'an o zen en China. Y cuando
fue a China parece ser que ya era famoso. En aquella época —estamos
hablando del siglo v o vi de nuestra era— grandes eruditos y sabios
indios viajaban de vez en cuando de la India, donde el budismo sur-
gió, a la China, donde justo empezaba a arraigar, y la gente estaba in-
teresada en conocerles para aprender algo sobre el budismo. Y por lo
visto el emperador de China de aquella época era un budista bastante
ferviente, aunque en un sentido más bien convencional, es decir,
construía y donaba monasterios, permitía a los monjes ordenarse
(porque en aquellos tiempos si alguien quería ingresar en la Orden ne-
cesitaba el permiso imperial) y, por lo general, se dedicaba a las for-
mas exteriores del budismo.
Así que cuando el emperador se enteró de que Bodhidharma, el
gran sabio indio, acababa de llegar a China, estaba ansioso por cono-
cerle y hablar con él. Le enviaron sin tardanza una invitación, y poco
después Bodhidharma descubrió que le conducían al palacio ante la
presencia del emperador. Al parecer el emperador fue directamente al
grano. Como tenía una mentalidad más bien intelectual y una buena
formación en filosofía budista, dijo a Bodhidharma: «Dime en pocas
palabras el principio fundamental del budismo, aquello sobre lo que
110 Budismo

todo lo demás se basa, de lo que tódo lo demás procede». Y después

se puso cómodo y esperó oír lo que el gran sabio le diría.
Bodhidharma respondió en voz baja con gran serenidad: «Es bas-
tante sencillo». No dijo: «Al ser esto, se convierte en aquello», aunque
como ya hemos visto, podía ser una respuesta a la pregunta. En lugar
de ello le recitó una gatha o «estrofa» en pali del Dhammapada:

sabbapapassa akaranam
kusalassa upasampada
sachittapariyodapanam
etam buddhana sasanam

que significa «La abstención de cualquier mal, hacer el bien y la puri-

ficación del corazón, ésas son las enseñanzas de los Budas».*?
Cuando el emperador lo oyó no pudo ocultar su decepción. «¿Eso
es todo?» preguntó. Y Bodhidharma replicó con absoluta naturalidad:
«Sí, su majestad, eso es todo». Pero el emperador no podía creérselo.
Dijo: «¿Estás seguro? ¿Solamente evitar el mal, aprender a hacer el
bien y purificar el corazón, eso es todo el budismo que hay?» Y Bo-
dhidharma respondió: «No hay en verdad nada más». Así que el em-
perador, que al parecer había esperado alguna abstrusa disquisición
sobre filosofía budista, dijo: «Pero incluso un niño de tres años podría
comprenderlo». Bodhidharma respondió: «Es cierto. Incluso un niño
de tres años podría comprenderlo. Pero ni siquiera un anciano de
ochenta puede ponerlo en práctica».
Y ésta es la diferencia, el grado de desproporción, por así decirlo,
que existe entre la teoría y la práctica del budismo. La teoría es una
cosa y la práctica, otra. La mayoría de estudiantes de budismo, en es-
pecial en los países occidentales, son, debo decirlo, más bien como el
emperador. Cuando han de poner en práctica algo en apariencia sen-
cillo, suelen decir o al menos piensan para sus adentros: «¿Eso es
todo?». Quieren una larga, erudita y elaborada conferencia, algo a lo
que poder hincar el diente intelectualmente, discutir con sus amigos
y cosas por el estilo.
Como es natural, la tradición budista ha ideado descripciones mu-
cho más detalladas sobre el sendero de la práctica budista que la es-
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 111

cueta explicación que Bodhidharma ofreció al emperador. En esta par-

te del libro se estudiará el Dharma como un sendero o enseñanza: los
doce eslabones del sendero en espiral; el Noble Óctuple Sendero;
los siete factores de la Iluminación; las siete etapas de la purificación;
la expresión más sencilla del sendero, el Triple Sendero; y las seis
perfecciones del Bodhisatva. Aunque en cada caso el énfasis aplicado
sea distinto, son en realidad distintas formas de describir lo mismo: el
sendero de la Iluminación. Pero sea cual sea el que intentemos practi-
car, tarde o temprano —y normalmente temprano— toparemos con el
problema que Bodhidharma señaló con tanta presteza. La teoría no su-
pone ningún problema, pero ¿por qué no podemos ponerla en prácti-
ca? ¿Qué es lo que obstaculiza nuestros esfuerzos? ¿Por qué es tan di-
fícil hacer algo que suena tan sencillo? Quizás valga la pena dedicar
un poco de tiempo a esta cuestión antes de embarcarnos en el propio
sendero.
Hay varias formas de abordarla. Puede decirse, por ejemplo, como
ya he dicho anteriormente, que el problema principal de la vida espi-
ritual es encontrar equivalentes emocionales para nuestra compren-
sión intelectual. Pero se puede también pensar en términos de la re-
lación existente entre lo condicionado y lo Incondicionado.
El símbolo budista más conocido de la existencia condicionada es
la Rueda de la Vida tibetana. Podría decirse que constituye una ima-
gen de la naturaleza de la vida, incluso un espejo en el que podemos
contemplarnos. Ya hemos visto el círculo exterior de la Rueda, que
describe los doce eslabones de la coproducción condicionada. El si-
guiente círculo se divide en seis secciones, que representan los seis
planos de la existencia condicionada. En la terminología tradicional,
casi mitológica, son los planos de los dioses; de los asuras o titanes; de
los seres humanos; de los animales; de los espíritus famélicos; y de los
seres que están en estado de sufrimiento. Dentro de este círculo hay
otro, dividido en dos mitades, una está a oscuras y la otra, iluminada.
En la mitad iluminada se representan personas con expresiones felices
que parecen elevarse hacia el reino de los dioses, mientras que en la
mitad sumida en la oscuridad hay gente cayendo desdichadamente al
reino infernal. Y en el centro de la Rueda, haciéndola girar constante-
mente, hay tres figuras de animales —un gallo, una serpiente y un cer-
112 Budismo

do— que represenentan las tres ponzoñas raíz: el deseo, la aversión y

la ignorancia.
Esto es lo que el budismo llama samsara, la esfera de la existencia
condicionada. Lo Incondicionado a veces se considera también como
una esfera, llamada el Dharmadhatu. Aquí Dharma significa «verdad
última» o «realidad última», y dhatu significa algo cómo «esfera en la
que actúa». El Mandala de los Cinco Budas de la tradición Mahayana
podría decirse que es una representación del Dharmadhatu.”* Varias
tradiciones budistas hablan también de lo que se denomina el Buda-
kshetra. Kshetra significa «campo», de modo que Buda-kshetra signi-
fica «Campo del Buda», y se refiere al área en la que actúa la influen-
cia espiritual, el poder espiritual si así se prefiere, de un Buda en
particular. Esta influencia a menudo se indica, en especial en la tradi-
ción tibetana, como su adhisthana, una palabra intraducible, pero que
puede interpretarse libremente como «gracia». La Tierra Pura de la
tradición japonesa es también un símbolo del Dharmadhatu, siendo
aquella área en la que la luz infinita y la vida eterna del Buda Amita-
ba son la influencia dominante.
Así pues, tenemos dos esferas, cada una gobernada por sus propias
fuerzas: el samsara, impulsado por las fuerzas de la codicia, el odio y
la ignorancia, y el Dharmadhatu, donde la influencia, el adhisthana,
del Buda es la fuerza predominante. Podemos extender esta analogía
diciendo que, al igual que la Tierra, el sol y otros cuerpos celestes tie-
nen su propio campo gravitacional, su área, a la que atraerán a cual-
quier cuerpo más pequeño, la esfera de la existencia condicionada y la
esfera de lo Incondicionado ejercen cada una su atracción gravitacio-
nal. Podría decirse que el sendero espiritual es el viaje de una esfera a
la otra, un viaje, quizás, de la Tierra al sol. Ésta es una respuesta a la
pregunta del emperador. El sendero espiritual es difícil de seguir por-
que, mientras nos sentimos atraídos hacia la Iluminación, hacia el sol,
nos retiene al mismo tiempo la fuerza de la gravedad que nos ata a la
Tierra. Seguro que habrá conflicto.
Podemos ver nuestro movimiento hacia la Iluminación dividido
en tres etapas: una etapa en la que estamos aún en gran parte dentro
del campo gravitacional del samsara, de la existencia condicionada;
otra etapa media, en la que estamos sometidos a la intensa atracción
e,

La atracción gravitacional y el punto sin retorno 113

de ambas esferas; y una etapa final, en la que nos hemos liberado de

la atracción del samsara y estamos sujetos únicamente a la influencia
cada vez más potente del Dharmadhatu, de la Iluminación. Podría de-
cirse que estas tres etapas corresponden a las tres etapas del Triple
Sendero, la exposición más sencilla del Dharma como sendero: la mo-
ralidad o ética, la meditación y la sabiduría.*? Veremos cada una de es-
tas tres etapas con más detalle en los siguientes capítulos; aquí sólo
haré una breve introducción.

La moralidad

La primera es la «moralidad», aunque antes de seguir debo decir que

en el budismo no existe tal palabra. Los budistas de Oriente no hablan
sobre la conducta, sino sobre la acción correcta. Las acciones correc-
tas son modos de actuar que expresan estados mentales correctos, es
decir, estados mentales libres de las formas más burdas de vehemente
deseo, aversión e ignorancia y que, por tanto, no nos dañan a nosotros
mismos ni a los demás; lo cual puede incluso, en alguna ocasión, be-
neficiar a las otras personas. La moralidad en este sentido tiene una
importancia fundamental en el budismo.
Al mismo tiempo, su valor se considera totalmente limitado. Una
acción correcta sin duda prepara el camino para la experiencia de la
etapa de la meditación. Pero, y el budismo insiste en ello una y otra
vez, la acción correcta en sí misma, incluso los estados mentales co-
rrectos en sí mismos, no pueden conducirnos directamente a la expe-
riencia de lo Incondicionado. Según la visión budista, la moralidad es
más bien como la plataforma de lanzamiento de un cohete. No pode-
mos lanzarlo sin ella, pero una vez lanzado, una vez el cohete cruza la
estratosfera, la plataforma de lanzamiento se queda atrás, en la Tierra;
no vuela hacia las estrellas. Del mismo modo, la moralidad no es idén-
tica a la vida espiritual. Sólo forma parte de ella, sólo es un medio que
conduce a un fin, siendo el fin inmediato la meditación, y el fin últi-
mo la sabiduría o incluso alcanzar lo Incondicionado.
Debe también mencionarse que el budismo distingue claramente
dos clases de moralidad: la «moralidad natural» y la «moralidad
114 Budismo

convencional». La moralidad natural consiste en acciones que ex-

presan estados mentales correctos, mientras que la moralidad conven-
cional es simplemente una cuestión de costumbres u opiniones loca-
les y carece de un verdadero significado moral. La primera etapa del
sendero espiritual no tiene que ver, naturalmente, con la moralidad
convencional sino con la moralidad natural. Podría decirse que la mo-
ralidad en este sentido corresponde a la mitad iluminada del segundo
círculo de la Rueda de la Vida, que nos ayuda a alejarnos de la perife-
ria del campo gravitacional de lo condicionado. Pero aquel segmento
iluminado está aún dentro del campo gravitacional. La acción correc-
ta por sí sola no es suficiente para sacarnos de la Rueda de la Vida.
Por desgracia, esta clase de enseñanza ha llevado a enormes
malentendidos. La gente cree a veces que el Buda enseñó un sendero
exclusivamente para el interés personal; y si pensamos en estas líneas,
parece como si la acción correcta se recomendara sólo como un me-
dio para conseguir los propios fines, que se espera que uno se com-
porte con bondad y generosidad hacia los demás únicamente para
aumentar su propias oportunidades espirituales. Fue la etapa del bu-
dismo Mahayana la que nos aclaró inequívocamente de una vez por
todas, si es que cabía algún lugar para la duda, que no puede haber tal
cosa como el propio desarrollo sin ocuparnos ni preocuparnos por el
bienestar y el desarrollo de los demás. Ni siquiera buscamos la Ilumi-
nación únicamente para nuestra salvación individual, sino en bene-
ficio de todos los seres. La enseñanza Mahayana conocida como el
Ideal del Bodhisatva se preocupa especialmente en señalarlo (lo vere-
mos en el capítulo 13).

La meditación

La segunda etapa del Triple Sendero se llama normalmente «medita-

ción». La palabra meditación se usa, incluso se desvirtúa, en toda cla-
se de formas, pero hablando con propiedad tiene tres significados, que
corresponden a tres niveles cada vez más elevados de experiencia es-
piritual. Para empezar, hay la meditación en el sentido de concentra-
ción de la mente, de retirar la atención del mundo exterior. Ya no ves
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 115

nada, bueno, tus ojos están cerrados. Pero tampoco oyes nada, ni sabo-
reas ni hueles nada. Ni siquiera sientes el cojín de meditación sobre el
que estás sentado o la ropa que llevas. Tu atención se retira de los sen-
tidos y, por tanto, también de los correspondientes objetos de los senti-
dos, y te centras en tu interior. Ninguna de tus energías psicofísicas se
mantienen desperdigadas ni dispersas, sino reunidas, centradas en un
punto, vibrando incluso, en un punto.
A continuación viene lo que quizás podríamos llamar la «medita-
ción correcta». La atención se ha retirado de los sentidos, del mundo
exterior. Las energías se han concentrado en el interior, unificado e in-
tegrado. En esta segunda etapa, las energías empiezan a subir, y hay
una gradual elevación de todo el nivel de la conciencia, del ser. Nos
elevamos, fuera del cuerpo físico ordinario, fuera del universo ordina-
rio, físico y material que conocemos. Ascendemos en nuestra expe-
riencia interior a estados o etapas cada vez más elevados de «super-
conciencia».
A medida que vamos adquiriendo más y más concentración, sere-
nidad y elevado gozo, el mundo se vuelve cada vez más distante. In-
cluso la actividad mental desaparece, hasta que sólo queda la quietud
y el silencio, en el que empezamos a ver con la vista interior y a oír
con el oído interior. Estas etapas de superconciencia se conocen en el
budismo como los cuatro estados de dhyana. La «meditación correc-
ta», pues, no sólo consiste en la unificación de nuestras energías psi-
cofísicas, sino en elevarlas a niveles de conciencia y del ser incluso
más elevados, para vivir en un mundo distinto e incluso ser una per-
sona distinta, al menos hasta cierto punto.
Y, por último, surge la meditación en el sentido más elevado: la
contemplación, dirigir ese estado de ser unificado y elevado hacia
la dirección de lo Incondicionado, de la propia realidad. Lo vemos, o
al menos lo entrevemos, y empezamos a movernos, a fluir y a gravitar
hacia ello. Nuestra conciencia unificada y elevada empieza a entrar en
contacto con las mismas profundidades y alturas de la existencia, del
ser y de la conciencia.
La meditación como segunda etapa del Triple Sendero consiste en
lo que he llamado «concentración» y «meditación correcta»; no in-
cluye la contemplación, que, aunque normalmente se practique en el
116 Budismo

contexto de la meditación, pertenece en realidad a la tercera etapa del

sendero, la etapa de la sabiduría. La meditación es la etapa intermedia
del sendero espiritual, en la que actúan ambas fuerzas gravitacionales:
la fuerza de lo condicionado y la fuerza de lo Incondicionado. Podría
decirse que este factor explicaría dos cosas:
La primera, la facilidad con la que a veces caemos,de las alturas de
la meditación a las profundidades del mundo. La mayoría de la gente
que practica la meditación ha tenido esta experiencia en algún u otro
momento. Gozamos de lo que parece ser una meditación realmente
bella. Podemos empezar a pensar que estamos de veras yendo a alguna
parte, incluso que al final lo hemos conseguido, hablando espiritual-
mente. Después de todo este esfuerzo, hemos llegado hasta ahí, esta-
mos entre esas bellas experiencias que flotan a nuestro alrededor como
un montón de nubes rosas y azules. Pensamos: «Es maravilloso, lo voy
a sentir durante toda mi vida, para siempre. Heme aquí, flotando entre
esas nubes, eternamente. No voy a tener nunca más ningún problema,
ninguna preocupación. Al final he llegado adonde me proponía».
¿Pero qué ocurre? Al cabo de pocos minutos —no horas, ni días
ni semanas, sino minutos— nos sentimos abrumados por lo que pue-
de solamente describirse como unos estados mentales extremadamen-
te incorrectos. No sólo esto, sino que descubrimos que incluso actua-
mos de acuerdo a ellos pocos minutos después de haber estado
flotando tan gozosamente entre esas bellas nubes. Así pues, oscilamos
entre las alturas y las profundidades. A veces estamos allí arriba con
los dioses, por así decirlo, pensando: «Me gustaría dedicar toda la vida
a la meditación» y, al minuto siguiente, caemos a las profundidades.
Cuando esto ocurre es natural preguntarse si la meditación vale
realmente la pena. Se nos puede perdonar por pensar: «Hago todo este
esfuerzo, extiendo mis alas y vuelo hasta ahí durante un rato... des-
pués parece que las alas de algún modo fallasen y ¡me estrello! Me
descubro de vuelta a la tierra, quizás con algunas plumas rotas. ¿Me-
rece la pena? Si pudiera elevarme y permanecer ahí arriba quizás val-
dría la pena; pero volar para después caer de nuevo es muy descora-
zonador». Empezamos a preguntarnos incluso si el progreso espiritual
es posible. ¿Nos estaremos acaso engañando? ¿Vamos a estar rebotan-
do de las alturas a las profundidades para siempre?
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 117

No necesariamente. Todos estos problemas se deben a la atracción

gravitacional de lo condicionado, de la cual podemos liberarnos en la
tercera etapa del sendero. Pero hasta entonces, podemos caer en cual-
quier momento, de cualquier altura, al margen del tiempo que dedi-
quemos a meditar. Lo mismo da que hayamos estado ahí arriba un par
de horas o una semana entera. No hay ninguna diferencia, caemos con
la misma facilidad.
En la India hay muchas historias sobre este tipo de situación,
normalmente son relatos sobre los risis indios. Nos cuentan que hace
miles de años el Risi Fulanito de Tal se fue al Himalaya y dedicó mi-
les de años a meditar: meditando en cuevas, en lo profundo del bos-
que, en ermitas, en cumbres nevadas y olvidando todo lo demás. Hay
toda clase de maravillosas historias sobre cómo la barba de un risi cre-
ció kilómetros y kilómetros y se extendió por todo el campo, y cómo
otro risi era tan indiferente a lo que sucedía a su alrededor que siguió
meditando a pesar de que llegó una colonia de hormigas y construyó
un gran hormiguero sobre él.
Pero, claro está, finalmente cualquier risi ha de concluir su medi-
tación, o al menos así lo decide. ¿Y qué ocurre entonces? Cada vez es
la misma historia. Tan pronto el risi emerge de su meditación, baja de
las montañas, o sale del bosque, se encuentra con una ninfa, una don-
cella celestial y, al cabo de pocos minutos, a pesar de los miles de años
de meditación, sucumbe a la tentación y se descubre de nuevo donde
había empezado.
¿Qué es lo que estas historias significan? Todas transmiten lo mis-
mo. Que la meditación no basta, al menos en lo concerniente a la vida
espiritual. Sólo puede llevarte hasta cierto punto. Pero aunque no bas-
te, es al mismo tiempo indispensable. Constituye la base para desa-
rrollar la sabiduría, al igual que la acción correcta es la base para
desarrollar la meditación. Si la moralidad es la plataforma de lanza-
miento del cohete, puede decirse que la meditación es el cohete que
recorre la primera etapa, y al llegar a cierta altura, saldrá de él otra par-
te del cohete que recorrerá la segunda etapa. Esta parte del cohete es
naturalmente la sabiduría.
La meditación es pues indispensable porque sólo a través de ella
podemos alcanzar la sabiduría. Debemos llegar a un cierto nivel de ex-
118 Budismo

periencia meditativa y mantenernos en él, si podemos, al menos du-

rante un cierto tiempo, e intentar después desarrollar la sabiduría.
Una vez desarrollada, ya no correremos ningún peligro, ya no estare-
mos a merced de la atracción gravitacional de lo condicionado.
Ésta es, pues, una de las razones por las que en la etapa de la
meditación actúan ambas fuerzas gravitacionales. Qtra es que si me-
ditamos con éxito durante cierto tiempo, a veces sentimos como si
cayésemos en unas profundidades insondables, o como si fuésemos
arrastrados por una fuerte corriente que fluye intensa y poderosa-
mente dentro y más allá de nosotros. En estos momentos usualmente
lo que estamos experimentando, aunque de manera confusa, y sin que
siempre lo sepamos, es la atracción gravitacional de lo Incondiciona-
do. ¿Pero qué es lo que normalmente ocurre? Cuando empezamos a
sentir esta atracción, cuando empezamos a sentir que nos movemos,
resbalando, deslizándonos, siendo arrastrados, normalmente nos re-
sistimos a ello, nos echamos atrás, porque tenemos miedo. Oh sí, de-
cimos que deseamos la Iluminación, el nirvana, pero cuando real-
mente llega el momento, no queremos ser arrastrados. No queremos
perdernos a nosotros mismos.
Esto me recuerda una historia sobre una anciana del Japón, una
devota budista. Solía ir al templo de Amitaba, el Buda de la Luz Infi-
nita, que preside la Tierra Pura en la que, según el budismo japonés,
uno renace después de morir si recita su mantra. La anciana iba a
aquel templo y lo veneraba cada mañana postrándose muchas veces y
exclamando: «Oh Señor, oh Amitaba, oh Buda de la Luz Infinita y la
Vida Eterna, por favor sácame de este desdichado, triste y perverso
mundo. Deja que muera esta noche y renazca en la Tierra Pura. Allí es
donde quiero ir, para estar en tu presencia noche y día, y oír tus en-
señanzas y alcanzar el nirvana». Así, llorando y con gran sinceridad,
solía rezar cada mañana y a veces también durante la noche.
Un monje del templo oyó por casualidad sus ruegos y llantos y
pensó: «Muy bien, ya lo veremos». La imagen del Buda del templo,
como tantas otras del Japón, era enorme, medía más de nueve metros
de altura. De modo que cuando la anciana se acercó, el monje se ocul-
tó detrás de la imagen. Mientras ella decía entre sollozos: «Por favor,
Señor, llévame ahora, deja que renazca en la Tierra Pura; llévame», el
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 119

monje respondió desde detrás de la imagen con voz retumbante: «Te

llevaré ahora». Al oírlo la anciana se levantó de un salto pegando un
grito de terror y salió corriendo del templo. Y mientras huía volvien-
do la cabeza dijo a la imagen: «¿Acaso no puedo gastar una bromita al
Buda?».
Decimos que queremos alcanzar la Iluminación y afirmamos, con
toda sinceridad, que por eso meditamos. Pero tan pronto empezamos
a sentir aquella atracción, a sentir que vamos a ser arrastrados, que va-
mos a perdernos a nosotros mismos, nos echamos atrás. Al igual que
aquella anciana, tenemos miedo. No queremos perdernos a nosotros
mismos. Pero esto es en realidad lo que debemos aprender a hacer, ya
sea en la meditación o en cualquier otro aspecto de la vida espiritual.
Debemos aprender a soltarnos. Es la cosa más difícil del mundo: limi-
tarnos a dejarnos ir. Debemos abandonarnos, si así lo preferimos, no
en el sentido ordinario y corriente de la expresión, sino en un sentido
más espiritual. Usando una terminología más religiosa, debemos en-
tregarnos a lo Incondicionado.

La sabiduría

La tercera gran etapa del Triple Sendero es la sabiduría. No se trata por

supuesto de ningún tipo de actividad mental; en este caso sabiduría
significa un conocimiento directo y sostenido de la realidad o de lo
Incondicionado. Como la sabiduría constituirá el tema de algunos de
los siguientes capítulos, la dejaremos por el momento.

El punto sin retorno

Éstas son las tres grandes etapas de nuestro viaje del samsara, la esfe-
ra de lo condicionado, al Dharmadhatu, lo Incondicionado. Al princi-
pio, debemos luchar contra la atracción gravitacional de lo condicio-
nado, y la atracción de lo Incondicionado parecerá muy débil, aunque
esté allí, de otro modo no avanzaríamos en absoluto hacia la Ilumina-
ción. Pero llega un punto decisivo en el que la atracción de lo Incon-
120 Budismo

dicionado, de la Iluminación, se vuelve una fuerza más intensa. Po-

dríamos llamarlo el punto sin retorno. Al cruzar este punto nuestro
progreso espiritual estará asegurado, ya no correremos peligro de su-
frir una recaída. Es obvio que se trata de una muy importante meta
por la que luchar, recordando siempre que «luchar» por esta «meta»
requiere el proceso de soltarnos continuamente. *
Se dice que la meta suprema del budismo es la Iluminación, la Bu-
deidad, el nirvana, o sea como sea que queramos llamarla. Pero en rea-
lidad son sólo palabras. No pueden transmitirnos una idea adecuada
de la naturaleza del logro hacia el que se supone estamos dirigiendo
nuestros esfuerzos, ya que está demasiado lejos de nosotros. Pero po-
demos apuntar a un objetivo más inmediato, comprensible y accesi-
ble: alcanzar el punto sin retorno, el punto en el que la atracción de lo
Incondicionado es más fuerte que la atracción de lo condicionado.
Una vez alcanzado este punto, tenemos asegurada en cualquier caso la
Iluminación, y según la tradición, la obtendremos al cabo de no más
de siete vidas.*”
Pero aunque el punto sin retorno esté a nuestro alcance, necesita-
mos hacer un gran esfuerzo para alcanzarlo. No debemos subestimar
el poder de la atracción gravitacional de lo condicionado. Actúa a muy
distintos niveles y se aplica a todos los aspectos de la vida humana. Es
debido al poder de la atracción gravitacional como un artista puede
abandonar, o sentirse tentado a abandonar, incluso a traicionar su vi-
sión interior. También debido a él las religiones pierden cualquier sen-
tido de su verdadera misión y se convierten meramente en una cues-
tión de costumbre y tradición. Y es debido a él como caemos de las
alturas de la meditación, a menudo tan pronto como las hemos alcan-
zado, o que dejamos incluso de meditar.
Es muy importante que veamos por nosotros mismos cómo actúa
esta gran fuerza, tanto en la historia humana como en nuestra vida.
Una vez lo veamos, habremos comprendido lo poderosa, omnipresen-
te y amplia que es, comprenderemos que no podemos dejar de esfor-
zarnos, ya que de lo contrario, no permaneceremos donde estamos, al
menos no por demasiado tiempo. Una vez dejamos de esforzarnos, la
atracción gravitacional de lo condicionado impera inexorablemente, y
antes de saber lo que nos ha ocurrido, nos descubriremos de vuelta
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 121

a donde habíamos empezado, puede que haga meses o incluso años.

Sólo nos podemos permitir tomarnos un respiro cuando hayamos al-
canzado el punto sin retorno. Hasta entonces, no debemos dormirnos
en nuestros laureles espirituales, por más brillantes que sean. De ahí
las últimas palabras del Buda a sus discípulos: Appamadena sampade-
tha, «Esforzaos con conocimiento, siendo conscientes de ello».% Él
quería decir, en efecto, que si logramos mantener ambas cosas —la
atención y el esfuerzo— tendremos el progreso asegurado.
El término tradicional de alcanzar el punto sin retorno se encuen-
tra en las Escrituras budistas como la «entrada en la corriente».” La
«corriente» es la fuerza irresistible de lo Incondicionado una vez nos
hemos acercado lo suficiente a ello. De nuevo se ofrece la imagen de
un río. Es como si estuviéramos en la orilla de un río que representa
la existencia condicionada. En esta imagen lo Incondicionado no está
representada por la otra orilla (como en la parábola de la balsa), sino
por el océano hacia el cual el río fluye.
Podría decirse que la distancia desde el punto donde estamos has-
ta el borde del río corresponde a la primera etapa del sendero, la eta-
pa de la moralidad. La distancia desde el borde del río hasta el centro
de la corriente corresponde a la segunda etapa del sendero, la etapa de
la meditación. Una vez estemos en medio de la corriente y empecemos
a sentir su poderosa fuerza fluyendo hacia el océano, debemos
abandonarnos a ella; éste es el punto de «entrada en la corriente», el
punto sin retorno. Y la distancia de allí al océano es la tercera etapa
del sendero, la etapa de la sabiduría.
La imagen recuerda una de las parábolas de Sri Ramakrishna, el
gran santo y maestro indio moderno. Explicó esta parábola para ilus-
trar la relación entre la «gracia» y las «obras», pero también tiene que
ver con la cuestión de «entrar en la corriente». Dijo que es como ir re-
mando en una barca al centro del río, en medio de la corriente. El pro-
ceso de subir a la barca y remar, y avanzar con gran dificultad hasta el
centro del río, representa las «obras», el karma en el sentido de acti-
vidad. Pero una vez estemos en medio de la corriente, desplegaremos
las velas; y una vez desplegadas, captarán la brisa. Podremos entonces
descansar y dejar los remos, ya no necesitaremos esforzarnos más.
Todo cuanto hemos de hacer es sostener el timón mientras la brisa nos
122 Budismo

arrastra. Y la brisa representa la «gracia», es decir, la atracción gravi-

tacional de lo Incondicionado.
Así que, si consideramos el «entrar en la corriente» nuestra
«meta» ¿cómo podemos alcanzarla? Es lo que el Dharma como ense-
ñanza o sendero se propone explicar en detalle. No se nos pide enca-
recidamente: «sed perfectos»; ni el consejo que Bodhidharma ofreció
al emperador constituye la última palabra sobre el tema. A lo largo de
su vida dedicada a enseñar el Buda encontró muchas formas distintas
de planificar el viaje hacia la Iluminación, y más tarde la tradición bu-
dista añadió nuevas maneras de ver el mismo sendero, no sólo de ver-
lo, sino de calcular en detalle los pasos prácticos que necesitamos dar.
De entre las distintas formas de describir el sendero, algunas de-
jan muy claro cómo reconocer el punto sin retorno, el punto de «en-
trar en la corriente». Por ejemplo, del mismo modo que podemos de-
cir que el punto sin retorno en términos del Triple sendero es el punto
en el que la meditación se convierte en sabiduría, en términos de los
doce eslabones del sendero en espiral, el punto sin retorno se alcanza
en la octava etapa, la del «conocimiento y la visión de las cosas tal
como realmente son». Otro modo de ver la vida espiritual —como las
cinco facultades espirituales, por ejemplo— se concibe más bien como
alcanzar el equilibrio de las cualidades. Pero todas estas descripciones
del sendero tienen en común que tratan sobre el cultivo de las cua-
lidades espirituales positivas. Una manera algo distinta de ver el «en-
trar en la corriente» es en términos de romper las cadenas.

Romper las cadenas

La tradición budista enumera diez cadenas que nos atan a la existen-

cia condicionada, cada una representa un aspecto distinto de la atrac-
ción gravitacional de lo condicionado.”” Sólo partiéndolas por la mi-
tad, ya somos libres, totalmente libres al instante. Pero estas cadenas
son fuertes y vinculantes, y normalmente deben romperse poco a
poco, limándolas gradualmente a través de años de práctica espiritual.
Las diez cadenas son: 1) la creencia en la idea de un yo o identidad;
2) la duda o vacilación; 3) la dependencia de reglas morales y obser-
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 123

vancias religiosas como fines en sí mismos; 4) el deseo sensual, en el

sentido de desear una experiencia con los cinco sentidos físicos y a
través de ellos; 5) la animadversión, odio o aversión; 6) el deseo de
existir en el plano de la forma (arquetípica); 7) el deseo de existir en
el plano incorpóreo; 8) la presunción, en el sentido de considerarse
superior, inferior o igual a los demás, es decir, hacer comparaciones
injustas entre uno mismo y los demás; 9) la agitación e inestabilidad;
10) la ignorancia, es decir, la ignorancia espiritual en el sentido de
desconocer la realidad última.
Al romper las tres primeras cadenas nos convertimos en un «en-
trado en la corriente», o sea que a partir de ese momento en adelante
estaremos más sujetos a la atracción gravitacional de lo Incondiciona-
do que a la atracción de lo condicionado. Se dice que la cuarta y quin-
ta cadenas, el deseo sensual y la animadversión, son especialmente
fuertes. Al debilitarlas —no romperlas, sino solamente debilitarlas—
nos convertimos en lo que se llama el «que retorna una sola vez»
(todos estos términos proceden de la tradición Theravada). El «que
retorna una sola vez» ha cruzado el punto sin retorno, siente incluso
con más fuerza la atracción de lo Incondicionado, y experimenta en
comparación muy poco la atracción de lo condicionado. Cuando nos
convertimos en aquel «que retorna una sola vez», hemos de renacer
una vez más como seres humanos, según la tradición, y después ob-
tendremos la Iluminación.
Al llegar a romper la cuarta y quinta cadenas, nos convertimos en
aquel «que no retorna». Según la tradición, el «que no retorna» rena-
ce en una de las «moradas puras», cerca del punto más lejano del cam-
po gravitacional de lo condicionado. Ahora la atracción gravitacional
de lo Incondicionado impera de un modo irresistible; y el «que no re-
torna» alcanza la Iluminación directamente de las moradas puras sin
necesidad de nacer de nuevo como humano.
Estas cinco primeras cadenas se conocen como las cinco cadenas
inferiores, y nos atan al plano del deseo sensual, que es así como le lla-
man, es decir, al círculo más interior del campo gravitacional de lo
condicionado, donde la atracción gravitacional es más fuerte. En
cuanto a la sexta y séptima cadenas, designan el «plano de la forma
(arquetípica) y el «plano incorpóreo»; es decir, los círculos medio y
124 Budismo

exterior respectivamente del campo gravitacional de lo condicionado.

Una vez rotas las cinco cadenas más elevadas, uno es totalmente libre.
Cuando experimenta solamente la atracción gravitacional de lo In-
condicionado, esa persona se encuentra en realidad en lo Incondicio-
nado y no vuelve a renacer más. Y se le conoce, en la terminología tra-
dicional, como un árhat, aquel que es «honorable» o «santo».
Ésta es al menos la forma tradicional en la que el budismo Thera-
vada lo describe. Como ya hemos visto, al alcanzar la plena realización
de la sunyata uno ve que en el fondo no hay distinción alguna entre el
samsara y el nirvana; hablar de emprender el viaje de uno a otro es
solamente una forma de hablar, una que quizás no nos convenga si
recelamos de cualquier cosa que parezca sugerirnos abandonar el
mundo a su destino. Los budistas mahayana se referirían a lo que bá-
sicamente es el mismo proceso como generar la Voluntad de alcanzar
la luminación, y hacer el Voto de Bodhisatva, recalcando que dirigirse
hacia la Iluminación no supone hacerlo sólo en beneficio propio, sino
que en realidad es inseparable del gran altruismo.
Aunque quizás no nos den la idea completa, puede ayudarnos mu-
cho pensar en términos de romper las cadenas. Las más fuertes tal vez
estén más allá de nuestras posibilidades, pero podemos centrar útil-
mente la atención en las tres primeras, aquellas cuya rotura equivale
a «entrar en la corriente». (Y se dice que una vez rotas, las otras dos
acaban también partiéndose.)
Así pues, en primer lugar hay la cadena de la idea de un yo fijo.
Consiste en nuestra costumbre habitual de considerar la experiencia
presente de nuestro yo como fija, inmutable y última. Equivale real-
mente a negarnos a aceptar la posibilidad de cambiar o progresar. Nos
hemos familiarizado tanto con nosotros mismos, estamos tan acos-
tumbrados a nuestra manera de ser, que nos hemos habituado a pen-
sar que somos de una determinada forma. Pensamos: «Éste soy Yo.
Siempre seré así, puede que cambie un poco pero seguiré siendo el
mismo, en gran parte». No podemos creer que este Sí-mismo, este Mí,
este «Yo» que estoy experimentando aquí y ahora, pueda nunca ser,
por así decirlo, consumido por el fuego, para que de las cenizas del an-
tiguo yo surja un yo nuevo. Nos negamos a aceptar que pueda ocurrir
ni siquiera una vez, y menos aún muchas veces. La idea de un yo fijo
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 125

es, por tanto, la negación del sendero espiritual. Podríamos decir, en

realidad, que es una especie de racionalización de la atracción gravi-
tacional de lo condicionado.
La segunda cadena es la duda o la vacilación. No se trata de la
duda en el sentido intelectual, ni tampoco de la cesación de una creen-
cia O juicio. En este caso la duda significa no estar dispuestos a com-
prometernos, a lanzarnos al agua. Significa contenernos cuando no
hay ninguna razón para ello, incluso cuando vemos que existen bue-
nas razones para no contenernos. Y aquí la atracción gravitacional de
lo condicionado actúa de verdad. Hay mucha gente que en cierto
modo está interesada en la vida espiritual, pero no se compromete,
no se lanza al agua. Tiende sólo a alargar el pie y meter el dedo gordo
en el agua y después a retirarlo. O, si se atreve, se asegura de atarse
bien a un sólido poste en la orilla para que la corriente no se lo lleve,
para así tener quizás lo mejor de ambos mundos. Nos resulta difícil
zambullirnos simplemente en el agua. A menudo es porque nos senti-
mos asustados. Podemos estar de acuerdo con todo lo que oímos so-
bre el sendero espiritual, pero no intentamos ponerlo realmente en
práctica porque estamos fuertemente atados por esta segunda cadena,
la cadena de la duda y la vacilación.
La tercera cadena es la «dependencia de las reglas morales y las ob-
servancias religiosas como fines en sí mismas». Podría decirse mucho
sobre ello, pero lo principal es que la dependencia constituye la ca-
dena. La palabra sánscrita aquí es silavrata paramarsha, que los pri-
meros traductores tradujeron como «dependencia de ritos y ceremo-
nias». Sin embargo, en realidad no tiene nada que ver con los ritos ni
las ceremonias. Sila significa «preceptos éticos», como en pancha sila,
los cinco preceptos; vrata es «observancia religiosa»; y paramarsha
«aferramiento» o «apego». Por tanto, aferrarse o apegarse a las reglas
éticas y a las observancias religiosas es según el budismo una cadena.
No significa que estas prácticas sean en absoluto erróneas, sino que el
problema surge cuando nos volvemos demasiado dependientes de
ellas.
La religiosidad convencional es, pues, un obstáculo para la llumi-
nación. Para mucha gente supone una verdad difícil de asimilar. En rea-
lidad, gran cantidad, por no decir la mayor parte, de la vida y activi-
126 Budismo

dad religiosa ordinaria y convenciónal es sencillamente una expresión

de esta cadena. Las personas religiosas tienden a quedar atrapadas en
la propia religión. La tratan no como unos medios que conduzcan a
un fin —la Iluminación o cualquier otro fin— sino como un fin en sí
misma. No es necesario dar demasiados ejemplos, podemos verlos a
nuestro alrededor, incluso en el propio budismo, aypesar de todas las
advertencias del Buda.
Así pues, realicemos los puyas, hagamos las meditaciones, estu-
diemos los textos. Pero debemos siempre recordar que sólo tienen va-
lor mientras nos conduzcan hacia la dirección de la Iluminación. De-
bemos preguntarnos constantemente: «Lo que estoy haciendo ¿me
conduce realmente hacia la Iluminación, o lo estoy haciendo mecáni-
camente semana tras semana, mes tras mes, como un hámster dando
vueltas en una rueda? ¿He caído en una especie de condicionamiento
religioso? ¿Estoy simplemente afincándome cómodamente en alguna
clase de doctrina religiosa, de práctica, o de grupo? ¿O estoy usando
estas ayudas de un modo que me acercan un poco más a la llumina-
ción?
No basta con declarar que somos budistas. No basta ni siquiera
con meditar a diario. Lo importante es preguntarnos: ¿me estoy acer-
cando a la Iluminación? ¿Estoy haciendo algún progreso? ¿Las cosas
a las que me he comprometido son unos medios que conducen a un
fin, o se han convertido en un fin en sí mismas? Necesitamos estar
alerta durante toda la vida espiritual y preguntarnos siempre si esta-
mos haciendo algo de manera continuada no porque nos ayude
espiritualmente, sino sólo porque siempre hemos actuado así.
Es necesario tener en cuenta estas cadenas, porque hasta que no
las hayamos roto estaremos siempre sujetos a sus restricciones. Nece-
sitamos recordarnos constantemente que podemos cambiar, cambiar
de veras. Necesitamos estar atentos a esos momentos en los que sen-
timos que queremos dejar el sendero espiritual porque tenemos mie-
do, porque no sabemos a dónde nos llevará. Y necesitamos darnos
cuenta de cuándo sólo estamos siguiendo las formalidades de la prác-
tica espiritual, aferrándonos a un determinado hábito adquirido.
Romper estas tres cadenas y alcanzar la «entrada en la corriente»
debe ser una posibilidad practicable para cualquiera en esta vida. Y
 La atracción gravitacional y el punto sin retorno 127

una vez alcanzado este punto, sólo podremos ascender más y más aún
en el sendero. Y a medida que lo hagamos, sentiremos la atracción gra-
vitacional de lo Incondicionado cada vez con mayor fuerza. En reali-
dad, vislumbraremos lo Incondicionado, a través de los velos, los obs-
táculos y las ofuscaciones de lo condicionado, y poco a poco lo iremos
viendo, cada vez de una manera más completa, clara y vívida. Y al lle-
gar a esas alturas, el propio mundo, anteriormente un velo, un obs-
táculo, una ofuscación, se irá transfigurando más y más, y se hará tam-
bién cada vez más resplandeciente y más glorioso.
Ésta es la visión que tenemos ante nosotros. Pero por ahora vol-
veremos al principio —al menos con la imaginación—, al punto don-
de todo empieza: el primer paso del sendero en espiral que conduce a
la Iluminación.
 7

El sendero en espiral

La naturaleza del desarrollo espiritual se aprecia quizás con más cla-

ridad en términos del condicionamiento de tipo en espiral, en el cual
se representa como una secuencia de experiencias —una experiencia
surge dependiendo de otra. Del mismo modo que la flor surge del ca-
pullo, y el fruto de la flor, de una experiencia espiritual surge otra, y
de ésta, otra, y de ésta otra aún, cada vez más elevada, más refinada,
más bella, un poco más cerca del nirvana. Cada etapa es un experien-
cia espiritual en el proceso de transición a otra experiencia más avan-
zada. Las etapas no son fijas o estáticas; no ascendemos el sendero en
espiral como si subiéramos los peldaños de una escalera, ni siquiera
de una escalera de caracol. Hablamos del «sendero budista» o del
«sendero espiritual», pero no debemos engañarnos con la metáfora.
No se trata de un sendero espiritual fijo y rígido que nos limitamos a
ascender, ni nosotros somos los que nos movemos pero el sendero no
cambia, sino que el propio sendero crece, al igual que una planta, de
una etapa pasa a la siguiente, siempre hay un constante movimiento
ascendente.
Así es cómo actúa el condicionamiento en espiral; el crecimiento
espiritual, como cualquier otra cosa, se desarrolla de acuerdo con su
gran ley. Como ya hemos visto, la ley del condicionamiento funciona
de dos maneras, una «cíclica» y otra «progresiva». La modalidad cí-
 El sendero en espiral 129

clica es el proceso de la acción y reacción entre factores opuestos

—pongamos entre felicidad e infelicidad, o depresión y euforia, o na-
cimiento y muerte; en cambio, la modalidad progresiva, en espiral, es
el proceso de una intensidad cada vez mayor, de manera que, por
ejemplo, experimentamos una progresión del placer a la felicidad, de
la felicidad al arrobamiento, del arrobamiento al elevado gozo, etcétera.
Lo importante para la práctica budista es romper el interminable
ciclo de acción y reacción ilustrado en la Rueda de la Vida como la ca-
dena de la coproducción condicionada. Pero ¿cómo? En el budismo ti-
betano se dice que hay una especie de hiato entre una vida y la si-
guiente —llamado el bardo, el «estado intermedio»— y que este bardo
entre una y otra vida ofrece una gran oportunidad espiritual. Pero no
tenemos que esperar a morirnos para obtener una oportunidad de cre-
cer espiritualmente. La cadena de la coproducción condicionada pue-
de romperse en medio de la vida, incluso en cualquier momento.
Una cadena solamente es tan fuerte como su eslabón más débil. De
modo que ¿cuál es la parte más débil de la cadena del nidana? ¿Dón-
de podemos romperla más fácilmente? Paradójicamente, en este caso
el eslabón más débil es el más fuerte. El punto crucial es dónde, de-
pendiendo de la védana, el sentimiento, surge trishna, el vehemente
deseo. Este eslabón es el que mantiene todo el proceso en movimien-
to. Normalmente no experimentamos los sentimientos como si fueran
puramente imágenes en un espejo. El vehemente deseo, la aversión o
la confusión mental parecen surgir automáticamente en conexión con
aquel sentimiento. Pero en realidad es posible romper la cadena en
este punto. Si podemos experimentar un sentimiento sin dejar que
surja el vehemente deseo, la Rueda de la vida se habrá roto; no girará
más. O para decirlo de otro modo, no volveremos a renacer.
Hay dos formas de romper la cadena en ese punto más débil y
fuerte a la vez: un método repentino y un método gradual. Muchas de
las historias del Canon pali testifican el hecho de que hay un método
repentino; vemos a personas que, como Sariputra, oyen sólo algunas
palabras y experimentan una transformación inmediata e irreversible.
Pero poder romper la cadena repentinamente es muy inusual; el mé-
todo gradual es el que mejor funciona a la mayoría de personas. «Gra-
dual» no quiere decir forzosamente lento, sino que se compone de
130 Budismo

una cantidad de etapas consecutivas, el orden de las cuales está basa-

do en un principio concreto. Si el tipo cíclico de condicionamiento es
un círculo, el tipo progresivo es una espiral. Todas las versiones del
sendero budista —el Noble Óctuple Sendero, la senda formada de sie-
te partes de la purificación, las seis paramitas, etcétera— son senderos
en espiral, porque se basan en este tipo de condicionamiento progre-
sivo. Pero ¿dónde empieza este sendero en espiral? Empieza en un
punto crucial de nuestra experiencia de la védana, o sea los senti-
mientos que experimentamos a lo largo de nuestras vidas.

La insatisfactoriedad

Algunos de los sentimientos que experimentamos son placenteros,

otros dolorosos y otros solamente neutros. Y nuestras reacciones a
ellos normalmente son bastante automáticas. Queremos asir las expe-
riencias agradables y mantenerlas tanto tiempo como nos sea posible.
Y cuando nuestra experiencia es dolorosa, intentamos por supuesto
huir del dolor. No podemos aferrarnos a una experiencia placentera
eternamente, siempre se interrumpirá, y esta interrupción nos causa-
rá también usualmente dolor. O sea que oscilamos entre el placer y el
dolor, el dolor y el placer, y de este modo la Rueda de la Vida sigue
girando.
Pero podemos adquirir una visión más objetiva. Si observamos
toda nuestra vida, todo cuanto hemos pensado o conocido y después
reflexionamos en la vida humana, en cómo es el mundo, si pensamos
en ello con la suficiente profundidad, descubrimos que en conjunto,
básica y fundamentalmente, es insatisfactoria. Sí, hay experiencias
agradables. Sí, hay cosas con las que disfrutamos. Pero no hay nada
que sea profunda y permanentemente satisfactorio.
Es en este sentido que el budismo dice —y ha tenido mala prensa
por ello— que la vida es sufrimiento. En este contexto «sufrimiento»
no significa sólo experiencias individuales dolorosas, como un dolor
de muelas, cortarse el dedo, o sentirse amargamente decepcionado por
alguien. Como ya hemos visto, la palabra sánscrita traducida como
«sufrimiento» es duhkha, la «rueda desencajada del carruaje»: la clase
 El sendero en espiral 131

de malestar que surge cuando las cosas no encajan o funcionan

apropiadamente, la desapacible cualidad que experimentamos en el
transcurso de nuestra vida diaria en este mundo.
Todos sabemos que las cosas nunca son perfectas al cien por cien.
Siempre hay algo, por pequeño que sea, que sale mal. Incluso en el día
más bello, con demasiada frecuencia una nube tiene que pasar por de-
lante del sol. Algo sale mal. Quizás hayas esperado con ansia este día:
has quedado con alguien que te gusta, imaginas que las cosas irán de
maravilla. Pero entonces ocurre algún absurdo incidente, todo sale
mal, y te sientes con los nervios de punta. Así es como recorremos la
vida. Nada llega a la altura de nuestras expectativas, o al menos no por
demasiado tiempo. Y esto es lo que significa duhkha, la insatisfac-
toriedad o sufrimiento.
Una vez somos lo suficientemente conscientes de ello, acabamos
por sentirnos insatisfechos. Podemos haber probado toda clase de cosas:
haber buscado el éxito mundano, o bien el placer, la comodidad y el
lujo, o haber adquirido conocimientos. Pero al final todo ello siempre
nos resulta insatisfactorio. Es creencia popular que la prosperidad ma-
terial aporta felicidad, pero sólo necesitamos contactar un poco con la
gente para ver que no es realmente cierto. No significa que estemos ne-
cesariamente experimentando dolor todo el tiempo, pero no somos de
verdad felices. Sentimos un vago malestar; no podemos calmarnos; no
sentimos que pertenezcamos a este mundo. Es una experiencia común,
en palabras de la Biblia «no tenemos aquí ciudad permanente».” Es
como si en medio de nuestro corazón hubiera un terrible espacio vacío.
Ésta fue sin duda la experiencia del Buda. Si hay alguien que llegó
a tenerlo todo, esa persona fue él. Incluso si dejamos a un lado los pa-
sajes legendarios que se han añadido a su vida, es de sobras conocido
que nació en el seno de una familia rica, sumamente respetada, y que
lo tenía todo desde los primeros días de vida. Poseía bellas mansiones
en las que vivir, una esposa, un hijo, una posición social e incluso po-
der político, la posibilidad un día de subir al trono, de suceder a su
padre. Pero a pesar de todo no era feliz. Comprendió que lo tenía
todo, pero que nada era duradero. Él y cada uno de los miembros de
su familia, todas las personas a las que quería, enfermarían un día,
envejecerían y morirían. Así que lo abandonó todo —su hogar, espo-
132 Budismo

sa, padres e hijo— y se fue a recorrer el mundo en busca de la res-

puesta al problema del sufrimiento humano.”
La filosofía nos muestra lo importante que es investigar las causas
de las cosas. Si deseamos eliminar alguna injusticia social debemos
primero descubrir sus causas. Si hay algún problema en nuestros
asuntos domésticos —pongamos, por ejemplo, que el coche se estro-
pea— debemos descubrir por qué. A menos que descubramos qué ha
causado el problema, nuestros esfuerzos serán inútiles. Así que si de-
seamos liberarnos de las dolorosas limitaciones de la existencia hu-
mana, debemos determinar primero su causa.
El análisis del problema del sufrimiento da lugar a dos puntos de
vista sumamente divergentes. La mayoría de nosotros adoptamos la
actitud, consciente o inconscientemente, de «Tengo una gran cantidad
de fuertes deseos que no puedo reprimir, deseos de poseer esto o de
gozar de aquello otro. Si mis deseos son satisfechos, soy feliz; de lo
contrario, soy desgraciado. Por tanto, la felicidad debe consistir en sa-
tisfacer todos mis deseos, y el sufrimiento en lo contrario. O sea que
voy a intentar hacer todo cuanto pueda para retener las cosas que de-
seo, y evitar las experiencias dolorosas que no quiero. Así podré esca-
par del dolor y el sufrimiento».
Pero el Buda, considerando el mismo problema, llegó a la conclu-
sión contraria. Empezó a señalar que todas las cosas son imperma-
nentes. Ninguno de nosotros puede negarlo, ya que lo experimenta-
mos de un modo u otro cada día. Podemos creer que la felicidad y la
liberación del dolor se obtienen satisfaciendo nuestros deseos, pero no
podemos ignorar tan desagradables hechos de la vida como la enfer-
medad, la vejez, la muerte y la separación, o al menos durante mucho
tiempo. Sea lo que sea lo que nos haga disfrutar no puede durar, y nos
resulta doloroso porque queremos que dure eternamente. Queremos
gozar siempre de buena salud y de buen humor, pero un día la enfer-
medad se apoderará de nosotros. Queremos conservar la fuerza y el vi-
gor de la juventud, pero pronto la vejez nos los arrebatará de manera
imperceptible. Queremos vivir eternamente, pero tarde o temprano
habremos de morir. Piensa cuántas dolorosas separaciones debemos
soportar en el curso de una vida: de la familia, de amigos queridos, de
posesiones. Todo esto nos causa sufrimiento. El sufrimiento, pues, no
 El sendero en espiral 133

puede evitarse con la satisfacción de los deseos. Nuestra solución del

problema no es una verdadera solución.
Muchos de nosotros, tarde o temprano, lo intuimos. Como es na-
tural, hacemos todo lo posible por ignorarlo. Intentamos convencer-
nos de que somos felices, de que debemos ser felices, porque tenemos
todas las cosas que hacen felices a la gente. Pero un susurro surge en-
tonces del fondo de nuestro corazón y nos dice, y repite de nuevo:
«Pero no eres de veras feliz». No nos gusta escuchar esta vocecita. Nos
tapamos los oídos con los dedos y ahogamos nuestras penas de un
modo u otro, silenciando y sofocando este molesto sentimiento. Pero
continúa ahí, en el fondo, creciendo, presionándonos dolorosamente,
incluso enconándose como una herida secreta. Sofocarlo, silenciarlo,
sólo lo empeora. Más bien deberíamos apreciar nuestra insatisfacción,
porque es lo que nos agita, y la agitación es lo que nos hace buscar
algo más elevado, más satisfactorio, una felicidad superior.
Naturalmente al principio no sabemos qué es lo que buscamos. Es
así de absurdo y también de bello. Pero aunque no sepamos lo que
queremos, empezamos a buscarlo. Solamente sentimos esa vaga agita-
ción, y andamos a tientas en todas direcciones intentando buscar algo
que desconocemos. Y finalmente, si lo buscamos durante el suficien-
te tiempo, entramos en contacto con algo que, a falta de un término
mejor, podríamos llamar espiritual. (No es la palabra idónea, pero no
tenemos otra elección.) Contactamos con algo más elevado, o al me-
nos vislumbramos algo más elevado, algo que no es de este mundo,
hasta puede que sea algo de «fuera de este mundo». Puede ser un sím-
bolo, un eco, una reflexión: un libro que te habla, una fotografía, una
persona. Y cuando entras en contacto con ello, sean cuales sean las
circunstancias, respondes al instante. En el fondo del corazón sientes,
o al menos intuyes, que eso era lo que habías estado buscando todo el
tiempo, incluso sin saberlo.

La fe

Esta respuesta es aquello que, en el contexto de la tradición budista,

se llama fe. Y es el siguiente paso del sendero en espiral: dependiendo
134 Budismo

de la insatisfacción, surge la fe. La palabra sánscrita es shraddha. Se

traduce como fe, pero no es fe en el sentido de creer que es cierto algo
que no puede demostrarse racionalmente. Shraddha puede también
traducirse como confianza o devoción, y designa el aspecto emocional
de la vida espiritual. La palabra procede de un verbo que significa «po-
ner el corazón en». Así que la fe en el sentido budista significa poner
el corazón en lo incondicionado, en lo Absoluto, en lugar de hacerlo
en lo condicionado. Es la reorientación de toda la vida emocional.
Es decir, es la contrapartida éticamente sana de trishna, el vehe-
mente deseo o la sed. Dependiendo del sentimiento —en este caso,
sentir la naturaleza insatisfactoria del mundo— no surge el vehemen-
te deseo sino la fe, fe en algo por encima y más allá del mundo, una
sensibilidad hacia una dimensión más elevada de la verdad y la reali-
dad. Quizás la mejor definición de fe sea la respuesta de aquello últi-
mo que hay dentro de nosotros a aquello último que hay en el uni-
verso.
Para los budistas la fe significa en concreto tener fe en las Tres Jo-
yas: el Buda, el maestro Iluminado; el Dharma, el sendero que condu-
ce a la Iluminación; y la Sangha, la comunidad espiritual de quienes
han recorrido las etapas más elevadas del sendero trascendental.” Se
denominan las Tres Joyas porque del mismo modo que las joyas son
la cosa más preciosa del mundo material, el Buda, el Dharma y la
Sangha son las tres cosas más preciosas, más valiosas, del mundo es-
piritual.
La fe, esta respuesta intuitiva, emocional, incluso mística a algo
más elevado, supremo, de máximo valor, es el primer paso en el sen-
dero en espiral, y el propio inicio de la vida espiritual. Después,
dependiendo de la fe, surge la alegría. Es el siguiente paso. Has en-
contrado lo que buscabas. Puede que no hayas podido retenerlo, pero
al menos lo has vislumbrado, como el sol a través de las nubes. Así
que naturalmente después de buscar quizás durante un tiempo, te
sientes feliz, satisfecho y contento.
Más aún, este contacto con valores más elevados ha empezado a
transformar tu vida. No es sólo algo teórico. En realidad tu corazón se
ha animado; esto es lo que la palabra shraddha significa literalmente:
el corazón se levanta. Te has elevado a algo más alto, has tocado algo
 El sendero en espiral 135

más alto, has experimentado, aunque sólo sea por un momento, algo
más elevado. Y debido a ese contacto, por más breve, por más eléctri-
co que sea, por así decirlo, empieza a ocurrir un cambio. Sientes aho-
ra que tienes un objetivo concreto en la vida. Antes sólo te dejabas
arrastrar sin seguir ningún rumbo, impulsado por perseguir esto o
aquello: educación, promoción, matrimonio, una buena pensión, fue-
ra lo que fuera. Pero una vez ha surgido la fe, tienes un objetivo con-
creto en la vida: desarrollar tu contacto con la dimensión más elevada
a la cual te has vuelto sensible.
Por supuesto, normalmente no es coser y cantar. La fe puede sur-
gir, pero también apagarse. Después de la inicial oleada de entusiasmo
por la vida espiritual, de una fase en la que leemos todo cuanto cae en
nuestras manos, y de asistir a charlas y clases de meditación, podemos
perder de repente el interés. Quizás ahora nos interese otra cosa, o tal
vez, para ser francos, estemos hartos de intentar ser «espirituales» y
queramos dejar de serlo por una temporada. El péndulo puede osci-
lar de un lado a otro durante un tiempo, mientras nuestro entusiasmo
por la vida espiritual sube y baja, pero con el paso del tiempo oscila-
rá cada vez con menor violencia hasta llegar finalmente a descansar en
el centro.
A medida que nuestra fe se fortalece, poco a poco nos volvemos
menos egocéntricos. Una vez que nuestro egotismo se ha visto afecta-
do, ha sido sacudido, nos volvemos, o empezamos a volvernos, un
poco más generosos, un poco más abiertos. No tendemos a aferrarnos
con tanta fuerza a las cosas. Lo que puede describirse como la parte
inferior de nuestra naturaleza, la parte que principalmente está inte-
resada en cosas como comer, dormir y el sexo, empieza a estar bajo el
control consciente de la parte más elevada de nuestra naturaleza. Em-
pezamos a vivir con más sencillez, sin causar daño, y esto hace que
seamos más felices y estemos más satisfechos. Y al sentirnos más a
gusto con nosotros mismos, no dependemos tanto de las cosas exte-
riores. Ya no las necesitas tanto como antes. No te importa si no tie-
nes una bella casa en un barrio residencial, un coche llamativo ni todo
lo demás. Al soltarte de todas esas cosas, al ser mucho más libre y de-
sapegado que antes, estás en paz contigo mismo. Puede que no hayas
explorado completamente lo que has descubierto, pero has contacta-
136 Eúdismo

do con ello, y este contacto, al EndE ha empezado a transformar tu

vida.
Empiezas a vivir de forma natural una vida más ética observando
en especial aquello que en el budismo se denominan los cinco pre-
ceptos: no quitar la vida, no tomar lo que no se nos ha dado, abste-
nerse de una conducta sexual incorrecta, hablar cOn veracidad y abs-
tenerse de tomar bebidas embriagantes o embotantes y drogas.”*
Tienes más o menos buena conciencia. De modo que te sientes dicho-
so. Es decir, la alegría es la siguiente etapa del sendero en espiral.

La alegría

La actitud budista es que si llevas una vida espiritual, debes ser feliz, |
abierto y despreocupado. Las festividades religiosas y las celebraciones
son en especial ocasiones dichosas. Cuando regresé a Gran Bretaña
después de haber estado veinte años en Oriente quedé sorprendido al
descubrir que el movimiento budista era en conjunto algo tan serio.
La gente apenas se atrevía a sonreír cuando alguien hacía una broma
en una conferencia. Pero si has encontrado aquello tan precioso que
buscabas y ha empezado a transformar tu vida ¿por qué no debes ser
feliz? Si no eres más feliz que las otras personas que no han encontra-
do esta fuente de inspiración ¿de qué sirve ser budista? ¿Qué signifi-
ca realmente ser budista? Podría decirse que la alegría es el distintivo
de un auténtico budista.
El budismo otorga una gran importancia a esta etapa de sentirse
feliz, despreocupado y en paz consigo mismo, de tener una clara con-
ciencia, de poder vivir con una canción en los labios. Si por cualquier
razón perdemos este estado de alegría —quizás haciendo algo que no
deberíamos haber hecho— volviéndonos tristes y serios, y empeza-
mos a golpearnos el pecho pensando que somos unos terribles peca-
dores, según la visión budista estamos en un estado muy malsano, y
cuanto más pronto salgamos de él, mejor.
A lo mejor en realidad no tenemos nada de qué arrepentimos. En
Occidente con demasiada frecuencia la gente experimenta sentimien-
tos de culpa irracionales, en especial relacionados con cuestiones de
dc
El sendero en espiral 137

sexo, acerca de las cuales el cristianismo ortodoxo puede haber incul-

cado ciertas creencias en la niñez. Dichos sentimientos deben resol-
verse, de lo contrario no hay posibilidad real de un progreso espiri-
tual.
Si realmente hemos cometido un error, necesitamos admitirlo, in-
tentar arreglarlo y decidir no repetirlo. Pero una vez lo hemos com-
prendido e intentado arreglar, lo apartamos de nuestra mente, simple-
mente lo olvidamos y seguimos adelante dejándolo atrás; no es bueno
llevarlo a cuestas.
La tradición budista recomienda varias maneras de llevar a cabo
este tipo de efecto psicológico. Si nos sentimos abrumados por la car-
ga de una acción torpe, grande o pequeña, que hayamos cometido, po-
demos permanecer de pie ante un altar y postrándonos ante la imagen
de Buda, pensar en ello diciéndonos: «¡Qué estúpido he sido! No de-
bería haberlo hecho. Lo siento muchísimo». (Es especialmente im-
portante hacerlo si con nuestra acción hemos lastimado a otra perso-
na.) Nos decimos después: «Muy bien, no volveré a hacerlo. Seré muy
cuidadoso, me mantendré vigilante, estaré atento y consciente». Y lue-
go puedes recitar algunos textos, intentar centrar tu mente en las en-
señanzas del Buda, recordar el ideal, encender algunas velas si quieres
y quemar un poco de incienso, para limpiar así el remordimiento de
tu mente y recuperar la clara conciencia, el estado de alegría (el tér-
mino sánscrito es pramodya) y la felicidad.”

El arrobamiento

En realidad, podemos hasta sentirnos más alegres aún. Dependiendo

de la alegría surge el arrobamiento; es la siguiente etapa del sendero.
Si la alegría no basta, podemos ser más positivos aún. El «arroba-
miento» es la traducción castellana que más se acerca a priti, una
poderosa palabra del sánscrito original. Priti es una alegría intensa,
emocionante, extática, tan poderosa que la sentimos tanto en el cuerpo
como en la mente. Al escuchar una bella sinfonía, contemplar una
puesta de sol o mantener una reconfortante comunicación con un
amigo, a veces la experiencia nos conmueve tanto que no experimen-
138 Budismo

tamos sólo una emoción sino también una respuesa física. Nos puede
llegar a afectar tanto, por ejemplo, que el vello se nos eriza. Algunas
personas derraman lágrimas. En los conciertos sinfónicos vemos a
gente enjugándose los ojos, a veces avergonzada porque se supone que
no debemos hacer tales cosas en este país. Se trata de priti. En todo su
sentido es una experiencia psicofísica maravillosayde arrobamiento,
gozo y éxtasis que puede incluso arrastrarnos al instante; es la clase de
experiencia que se generará a medida que sigamos el sendero.
Podría decirse que este arrobamiento guarda un cierto parecido
con la experiencia artística. No es distinto de la oleada de inspiración
que invade a los artistas en los momentos de creación. Lo que están
haciendo puede ser muy difícil —quizás la pintura, el poema o la pie-
za musical que están creando les plantee toda clase de problemas—
pero, al mismo tiempo, experimentan una especie de arrobamiento, de
éxtasis que les mueve a crear, y debido al cual están creando.
Priti puede ser de cinco clases distintas. La primera recibe el nom-
bre de la «menos emocionante». Es la clase de arrobamiento que lle-
ga a erizarte el vello, como puede ocurrir cuando algo te conmueve
profundamente. Después hay el «arrobamiento momentáneo»; se tra-
ta del arrobamiento que surge como un ramalazo. Es tan intenso que
sólo puedes experimentarlo por unos instantes. Te afecta, te reduce a
cenizas, por así decirlo, y después desaparece. No se puede soportar
por más tiempo, sólo llega y se va. Después está el llamado «arroba-
miento anegador». Al igual que la marea que sube inunda una cueva
a la orilla del mar, este arrobamiento te anega, especialmente cuando
estás meditando, y te sientes casi como si te arrastrara. Después hay el
llamado «arrobamiento compenetrador», en el que te sientes como si
fueras un globo, tan ligero, tan flotante, que casi es como si te eleva-
ras. Y, por último, el llamado «arrobamiento transportador», del cual
se dice que causa la levitación.”*
La gente a menudo se siente intrigada por la idea de la levitación.
En el budismo despierta menos interés, pero he conocido a varias per-
sonas que la han experimentado. Por ejemplo, hace muchos años me
encontraba de paso en un lugar de la India llamado Kharagpur, que
está cerca de una gran estación ferroviaria de enlace, yo venía de Cal-
cuta para dar una conferencia allí. La habían programado para las once
 El sendero en espiral 139

de la noche —en aquellos parajes les gusta que las conferencias ten-
gan lugar muy tarde— o sea que esperaba el tren de la una de la ma-
drugada para que me llevara de vuelta a Calcuta. Mientras estaba en la
plataforma de la estación en medio de una multitud, todos nos pusi-
mos a charlar para pasar el rato hasta que llegara el tren. Naturalmen-
te, como era la India, el tren venía con retraso.
Al cabo de un rato alguien hizo adelantarse de entre la multitud a
un individuo de aspecto normal que vestía con la habitual ropa india
y me dijeron: «Este hombre tiene una problema». Pensé que quizás su
mujer le había dejado, o su hijo había suspendido un examen o algo
por el estilo. Pero me dijeron: «No. El problema es que levita». Así que
pregunté: «¿Queréis decir que levita literalmente?». Respondieron
«Sí. Es un kabirapanthi». Un kabirapanthi es alguien que sigue la sec-
ta fundada por Kabir, el gran yogui hindumusulmán medieval. Y por
lo visto cada mañana aquel hombre practicaba ciertos ejercicios de
respiración, debido a los cuales acababa flotando a varios centímetros,
o incluso palmos, del suelo.
Como es natural les dije con un poco de recelo: «¿Alguien lo ha
visto?». Respondieron: «Oh, sí, lo vemos cada día. No puede contro-
larlo. Quiere meditar pero la levitación se lo impide. Tan pronto hace
sus ejercicios de respiración empieza a elevarse en el aire. ¿Qué debe
hacer? ¿Cómo puede dejar de levitar?». Ésta es, por supuesto, la cla-
se de pregunta que a uno pueden formularle en la India en cualquier
momento.
Les dije: «Según el budismo la levitación ocurre por un exceso de
priti, es decir, de arrobamiento. O sea que lo que uno debe hacer es
cultivar la facultad mental de la serenidad o tranquilidad, upeksha. Al
hacerlo, la fuerza de priti se contrarrestará y uno dejará de levitar».
Nunca volví a Kharagpur, de modo que no oí si la receta funcionó,
pero espero que así fuera.
Conocí a otro levitador cuando vivía en Kalimpong, en lo alto del
Himalaya. En cierta ocasión invité a almorzar a un matrimonio ame-
ricano y a un lama tibetano bastante distinguido. En el transcurso del
almuerzo el americano preguntó con una sonrisa de complicidad:
«¿Supongo que no habrá oído de nadie que pueda levitar?». Y el lama
contestó modestamente: «Sí, de hecho, yo mismo lo hago». Al oírlo,
140 Budismo

los dos americanos casi se cayeron de la silla. Le preguntaron: «¿Pue-

de hacerlo usted mismo? Él respondió: «Sí. No creo que pudiera levi-
tar ahora mismo, pero si meditara durante seis meses solo en el mon-
te o en un monasterio aislado, al final de este tiempo podría levitar».
Él no era realmente una persona excepcional, aunque mis invita-
dos así lo creyeron. He conocido a una serie de tibetanos que han vis-
to levitar a alguien o que lo han hecho personalmente. Se dice que se
debe a un exceso de priti, o arrobamiento, que ocurre cuando nuestra
experiencia, en especial en la meditación, es tan intensa que el cuerpo
se eleva literalmente. Hay documentación de este tipo de fenómeno no
sólo en la literatura y en la vida budistas, sino también en las vidas de
algunos místicos cristianos relativamente recientes. Pero los budistas
dirían que no es un fenómeno o una experiencia demasiado importan-
te. Sólo pertenece a la tercera etapa del sendero, y es esencialmente una
experiencia mundana. Si ocurre no debemos darle demasiada impor-
tancia. Solamente significa que hemos experimentado un arrobamien-
to lo bastante intenso para producir esta clase de efecto psicofísico.
Para usar una terminología moderna, podría decirse que el arroba-
miento procede de la liberación de energía bloqueada, energía que ha
formado un cortocircuito, por así decirlo, o que ha estado encerrada.
A lo largo de la vida espiritual, especialmente cuando practicamos la
meditación, estos bloqueos se disuelven. Al escarbar, descubrimos
ciertas profundidades de nuestro interior, y al resolver pequeños com-
plejos, la energía que había quedado encerrada en ellos se libera y
asciende como una oleada. Se debe a esta ascensión de energía, que se
siente tanto en el sistema nervioso como en la mente, que experi-
mentemos priti.

La calma

Después, dependiendo del arrobamiento surge la calma o la paz. En

sánscrito se llama prashrabdhi. Esta palabra significa «calma,
tranquilidad, serenidad», y consiste en el sosiego de los efectos se-
cundarios físicos del arrobamiento, quedándonos con un experiencia
puramente mental y emocional.
 El sendero en espiral 141

Las experiencias físicas se sosiegan no porque el arrobamiento sea

menor, sino porque se ha vuelto más intenso, ha trascendido cualquier
posibilidad de expresión física. Un texto del Canon pali lo ilustra con
el símil de un elefante adentrándose en una laguna. En la India ha-
bía y aún hay, naturalmente, muchos elefantes, y a los elefantes les
gusta mucho bañarse. Casi a diario, varias veces al día, les gusta ir a
una charca, laguna, lago o río para bañarse y echarse chorros de agua
a sí mismos y unos a otros. Pero supongamos que un elefante va a ba-
ñarse a una pequeña laguna, una que quizás no sea mucho mayor que
el propio elefante. Cuando este gran animal se meta en la pequeña la-
guna, como el elefante es tan grande, y la laguna en comparación tan
pequeña, el agua saldrá empujada por los lados. Así es el arrobamien-
to. La experiencia es tan grande, y nuestra capacidad de recibirla tan
pequeña, que parte de ella sale, por así decirlo, bajo la forma de esos
efectos secundarios físicos.
Pero supongamos ahora que el elefante se adentra en una gran la-
guna de agua, un inmenso lago o incluso un enorme río. En tal caso,
aunque se meta totalmente dentro del agua, apenas se producirá nin-
guna onda, porque aunque el elefante sea tan grande, la masa de agua
es inconmensurablemente mayor. Del mismo modo, en esta etapa,
aunque la experiencia de arrobamiento sea intensísima, podemos re-
cibirla, soportarla mejor. La estimulación nerviosa física por tanto se
calma y nos deja solamente con la experiencia interior, puramente
mental, de arrobamiento.

El elevado gozo

En la quinta etapa, dependiendo de la calma, en el sentido de esta ex-

periencia puramente mental de arrobamiento, surge el elevado gozo,
sukha. En el budismo sukha tiene distintos significados. Puede desig-
nar una agradable sensación corporal, una emoción placentera o la fe-
licidad, ya sea hedónica o espiritual. Aquí significa el sentimiento de
intensa felicidad que te inunda cuando la conciencia corporal se trans-
forma. El aspecto físico del arrobamiento se ha refinado, y ahora que-
da una experiencia puramente mental o espiritual de gozo o felicidad.
142 Budismo

Dada esta progresión de estados mentales cada vez más positivos,

de la alegría al arrobamiento, a la calma o pacificación, y ahora inclu-
so al elevado gozo, parece insólito que algunos de los primeros libros
escritos en Occidente sobre budismo lo describieran como una reli-
gión lúgubre, negativa y pesimista. Aquí vemos todo lo contrario. El
elevado gozo se describe como un estado de intensa felicidad que re-
presenta la completa unificación de todas nuestras energías emociona-
les. No están divididas ni escindidas. Fluyen juntas de manera fuerte
y poderosa en una única dirección, como un gran río. No hay emo-
ciones negativas. Cuando hemos ascendido a esta etapa ya no queda
ningún vehemente deseo, miedo, odio, ansiedad, culpabilidad, remor-
dimiento, ni emoción negativa. Cualquier energía que hayamos inver-
tido en esas emociones negativas fluye ahora positivamente en forma
de elevado gozo, de intensa felicidad. Así vamos elevándonos cada vez
más en la escala espiritual.
Esto señala un aspecto sumamente importante de la vida espiri-
tual: el hecho de que depende de nosotros y no de los demás ser emo-
cionalmente positivos siempre que sea posible. De ese modo contri-
buiremos no sólo a elevar nuestro nivel de conciencia y de nuestro ser,
sino también el de todo el mundo que entre en contacto con nosotros.
Por desgracia, es posible estar tan atados a las emociones negativas,
tan llenos de miedo, ansiedad, envidia, posesividad, odio y recelo, que
vivamos toda la vida envueltos en una especie de nubarrón. Para evi-
tar que suceda, hemos de ser muy rápidos para impedir que las emo-
ciones negativas se desarrollen, y cultivar y fomentar en realidad sólo
las emociones positivas de amor, alegría, compasión, paz...
Con demasiada frecuencia incluso la vida religiosa, la vida religio-
sa organizada, está atada a las emociones negativas. Sin desear insistir
sobre este tema —porque preocuparse por las emociones negativas es
en sí mismo negativo— solamente tenemos que observar la historia de
Europa, con sus cientos de años de persecución religiosa y de caza de
brujas para ver que es cierto. Lo que todo esto nos enseña es quizás
que no debemos quedar atrapados en la emoción de un grupo, espe-
cialmente en la emoción de un grupo «religioso».
No es por casualidad que lo que puede describirse como el lema
del budismo sea la frase sabbe satta sukhi hontu, que significa: «Que to-
>

El sendero en espiral 143

dos los seres sean felices». En cierto modo, es el único deseo del bu-
dismo, es así de sencillo. No son sólo palabras, ni algo que nos limi-
temos a repetir y recitar, sino que la aspiración es que todos los seres
sean emocionalmente positivos, que todo el mundo se libere de la ne-
gatividad, que sea libre de ser feliz, dichoso, que esté lleno de amor,
compasión, paz, alegría, devoción y fe.

El samadhi

En sexto lugar, dependiendo de este intensa felicidad surge el sama-

dhi. La palabra tiene varios significados distintos, pero aquí quiere de-
cir concentración. No significa fijar la mente a la fuerza en un único
objeto, sino una concentración que llega de forma natural cuando, en
ese estado de intensa felicidad, todas nuestras energías emocionales
fluyen hacia la misma dirección. Es decir, cuando somos totalmente
felices, cuando todas nuestras energías emocionales están unificadas,
cuando estamos concentrados en el verdadero sentido de la palabra.
Una persona concentrada es una persona feliz, y una persona feliz
es una persona concentrada. Cuanto más felices somos, más tiempo
podemos estar concentrados; y al contrario, si nos cuesta concentrar-
nos durante mucho tiempo, será porque no somos felices con nuestro
estado presente. Si lo fuéramos no necesitaríamos hacer nada más, po-
dríamos estar simplemente en calma. Pero somos desdichados, esta-
mos insatisfechos, de modo que nos agitamos y salimos en busca de
esto o aquello, buscando alguna distracción, alguna diversión.
Esta conexión entre la felicidad y la concentración se ilustra con
otra historia de las Escrituras que nos cuenta que un día hubo una dis-
cusión entre cierto rey y el Buda. El rey fue a ver al Buda para pre-
guntarle sobre sus enseñanzas, y mientras conversaban surgió una
pregunta, la de cuál de ellos dos era más feliz. ¿Era el Buda más feliz
que el rey, o era el rey más feliz que el Buda? Por supuesto el rey esta-
ba seguro de ser el más feliz de los dos. Dijo: «A ver, yo poseo todos
esos palacios, un ejército, riquezas y todas esas bellas mujeres. Es ob-
vio que soy mucho más feliz que tú. En cambio ¿qué es lo que tú tie-
nes? Tú te sientas bajo un árbol de esos que hay fuera de alguna mí-
144 Budismo

sera choza. Y todo cuanto posees es una túnica amarilla y un cuenco

de mendicante, eso es todo. Es evidente que yo soy mucho más feliz
que tú».
Pero el Buda dijo entonces: «Bien, deja que te pregunte algo. Dime
¿podrías sentarte aquí sin moverte en absoluto durante una hora, go-
zando de una completa y perfecta felicidad?». El rey respondió: «Sí,
supongo que podría». Con lo cual el Buda dijo: «Muy bien. ¿Podrías
sentarte aquí sin moverte, gozando de una completa y perfecta felici-
dad durante seis horas?» Y el rey respondió: «Me resultaría bastante
difícil». El Buda dijo entonces: «¿Podrías sentarte aquí todo el día y la
noche, sin moverte, siendo absolutamente feliz todo el tiempo?». Y el
rey tuvo que admitir: «No, estaría más allá de mis posibilidades». El
Buda dijo entonces: «Bien, yo podría estar sentado aquí durante siete
días y siete noches sin moverme, sin alterarme, experimentando todo
el tiempo una completa y perfecta felicidad sin que cambiara en lo más
mínimo, sin que disminuyera. O sea que creo que yo debo de ser
más feliz que tú».””
La felicidad del Buda surgía de su concentración, y su concentra-
ción surgía de su felicidad. Como era feliz podía concentrarse; como
podía concentrarse era feliz. Y el hecho de que el rey no pudiera con-
centrarse mostraba que no era tan feliz como creía, sin duda no tanto
como el Buda.
Esto guarda una estrecha relación con la práctica de la meditación.
Sabemos que la meditación empieza con la concentración, pero a mu-
chos de nosotros nos resulta muy difícil. De nada sirve pensar que la
concentración puede obtenerse con fuerza de voluntad, aunque natu-
ralmente mucha gente cree que así es. Es bastante usual experimentar
una línea de pensamiento parecida a: «Heme aquí. Éste es mi tiempo
para meditar. Tengo una técnica de concentración que puedo usar. Mi
mente me da vueltas llena de vanos pensamientos. Afuera el tráfico
circula de un lado a otro. Estoy seguro de que alguien va a llamar a la
puerta en cualquier momento. Pero voy a concentrarme. No me ape-
tece demasiado hacerlo, pero he decidido que me concentraría y así
será». La mayoría de la gente afronta la meditación más o menos así.
Intentamos fijar la mente a la fuerza en cierto punto, pero entonces
surgen toda clase de interrupciones —nos distraemos— porque en
 El sendero en espiral 145

nuestro interior hay una escisión, y nuestras energías emocionales no

están integradas. Pero la meditación no es sólo una cuestión de apli-
car las técnicas, ni siquiera las correctas, sino mucho más, una cues-
tión de crecer gradualmente.
Debe decirse que las Escrituras budistas no siempre parecen recal-
car este punto. Cuentan muchos ejemplos en los que un monje va a
ver al Buda, éste le dice algunas palabras y el monje, o a veces un lai-
co, se Ilumina. O describen un monje que vive en el bosque y al ver
una hoja que cae de un árbol, obtiene una percepción tan intensa de
la impermanencia que le lleva casi de inmediato a Iluminarse. ¿Por
qué a nosotros no nos ocurren esta clase de cosas? ¿Por qué las pala-
bras del Buda, o las hojas cayendo de los árboles no nos afectan de este
modo?
En p+.te, al menos, porque el terreno no ha sido preparado. Está
lleno de rocas, piedras, maleza y basura. Aunque se esparzan algunas
semillas al azar aquí y allí, no tienen esperanza alguna, incluso antes
de tener en cuenta el factor de la lluvia y la luz. El terreno, pues, debe
estar preparado. La fe, el contento, la alegría, el arrobamiento, etcéte-
ra, deben cultivarse (tanto dentro como fuera de la práctica de la me-
ditación) antes de que cualquier técnica de concentración pueda ser
realmente fructífera. Si la concentración no crece de manera natural y
espontánea, si insistimos en fijar a la fuerza la mente en un objetivo
como si fuera una empresa que nos hemos propuesto, las partes no re-
generadas o no sublimadas de nuestra psique tenderán a reaccionar
contra lo que estamos haciendo.
Puede que a fuerza de voluntad logremos deliberada y conscien-
temente mantener la mente en un determinado objeto: la respiración,
a
una imagen del Buda o un mantra. Incluso quizás consigamos mante-
nerla en ese objeto durante un rato. Pero lo habremos hecho con la
energía de la mente consciente. La mente inconsciente no está coope-
rando y tarde o temprano va a haber una reacción, o incluso una es-
pecie de crisis.
Esto no significa que los ejercicios de concentración no sean úti-
les, ya que lo son. Pero son mucho más eficaces cuando el terreno se
ha despejado. Si en realidad no nos hemos detenido a pensar en la in-
satisfactoriedad de la vida, si la fe no ha surgido, si no sentimos de-
146 Budismo

masiada alegría, y tampoco, sin duda, demasiado arrobamiento, calma

o elevado gozo, o nada por el estilo, no tendremos demasiadas posibi-
lidades de una verdadera concentración. Es significativo que la con-
centración en el sentido de samadhi sólo surja en la sexta etapa, en la
mitad del sendero. Sólo entonces podemos empezar de verdad a con-
centrarnos, porque nuestras energías emocionales hay sido unificadas,
y ahora somos, quizás por primera vez en la vida, felices. Toda nues-
tra vida necesita ser una preparación para la meditación.
Es también importante prepararse bien para cada sesión de
meditación; aquí se aplica la misma clase de acercamiento gradual,
aunque la escala de tiempo sea distinta. No nos podemos limitar a sen-
tarnos y cambiar nuestra mente al objeto de concentración, sino que
es necesario preparar el camino. En primer lugar debemos desconec-
tar nuestra energía de las otras cosas y encauzarla hacia un punto; des-
pués, cuando la preparación para la meditación se haya llevado a cabo,
el ejercicio de concentración —el seguimiento de la respiración o sea
lo que sea— será el toque final, y con ello ya estaremos listos para em-
pezar.
Pero por más elevada que sea nuestra práctica de meditación, por
más concentrados que estemos, en este punto nos encontramos aún
en el nivel de lo mundano. Estamos en el sendero en espiral pero to-
davía somos objeto de la atracción gravitacional de la rueda. Sin em-
bargo, al surgir la etapa siguiente de la serie llegamos a la segunda par-
te de la espiral, que es puramente trascendental y en la cual ya no hay
posibilidad de retroceder.
Aunque esta etapa represente un cambio radical, surge dependien-
do todavía de la etapa anterior del sendero. Hay una frase del Buda
idónea para este caso: «La mente concentrada ve las cosas tal como
realmente son». Cuando la mente está llena de pensamientos, cuando
no está serena, armonizada o equilibrada, sino que es arrastrada aquí
y allí, no puede ver las cosas tal como realmente son. Pero la mente
concentrada, no la mente que se esfuerza por mantener un objeto de
concentración, sino la mente concentrada de forma natural, con o sin
ayuda de un ejercicio de concentración, puede percibir la verdadera
naturaleza de las cosas.
 El sendero en espiral 147

El conocimiento y la visión de las cosas

tal como realmente son

Cuando el agua de un lago está serena, refleja la faz de la luna sin de-
formarla. Pero cuando el viento sopla, creando una multitud de dimi-
nutas ondas o incluso de enormes olas, el reflejo de la luna se quiebra
y deforma. Nosotros vemos las cosas así: todas a pedazos y partidas,
rotas y distorsionadas. Sólo la mente concentrada percibe las cosas tal
como son, ve la luna llena tal como es, llena, perfecta y redonda. Se
trata de la siguiente etapa: dependiendo del samdhi, de la concentra-
ción, surge yathabhuta-¡nanadarshana: «el conocimiento y la visión de
las cosas tal como realmente son». Esta etapa es sumamente impor-
tante porque marca la transición de la meditación a la sabiduría, de lo
psicológico a lo espiritual. Una vez alcanzada esta etapa, la de la «en-
trada en la corriente» ya no podemos retroceder. Según las enseñan-
zas tradicionales, ahora la Iluminación está asegurada.
Una forma de explicarlo sería que este «conocimiento y visión» es
una clara visión de las tres características de la existencia condiciona-
da. En primer lugar vemos que las cosas condicionadas son imperma-
nentes, están cambiando constantemente, no son las mismas durante
dos instantes consecutivos. En segundo lugar, que las cosas condicio-
nadas son en el fondo insatisfactorias. Quizás nos den cierto placer
por un tiempo, pero no pueden darnos una felicidad permanente y ab-
soluta, y esperar eso de ellas es un engaño. Y en tercer lugar, que las
cosas condicionadas son insustanciales y en el fondo, irreales. No sig-
nifica, empíricamente hablando, que no las experimentemos, ni que no
estén allí, sino que sólo las vemos superficialmente, no las penetramos
percibiendo lo que realmente son.
Por consiguiente, esta etapa representa una percepción directa: en
realidad percibes a través de lo condicionado. No solamente eso, sino
que a través de lo condicionado percibes lo Incondicionado. Al pene-
trar la impermanencia de lo condicionado, percibes la permanencia de
lo Incondicionado; al penetrar la naturaleza insatisfactoria de lo con-
dicionado, percibes la naturaleza perfectamente satisfactoria de lo In-
condicionado; al penetrar lo insustancial, lo irreal, percibes aquello
que es real de manera eterna y perenne, aquello que el budismo Ma-
148 Budismo

hayana denomina el dharmakaya, el «cuerpo de la verdad espiri-

tual».”*
Cuando empiezas a percibir así las cosas, toda tu actitud cambia ra-
dicalmente. Ya no eres el mismo que antes. En la obra de Shakes-
peare, una vez Hamlet ha visto al fantasma acechando en las almenas
es otro hombre, porque ha visto algo del otro mundo, de otra dimen-
sión. Del mismo modo, pero en un sentido mucho más positivo, una
vez has vislumbrado algo más allá, una vez has percibido a través de
la pasajera exhibición, una vez has percibido fugazmente aquella di-
mensión más elevada, la llames como la llames, la realidad suprema,
el Absoluto, o incluso Dios si así lo prefieres, una vez has tenido una
vislumbre —no solamente una idea de ello, un concepto o una espe-
culación, sino una verdadera vislumbre, un verdadero contacto, una
verdadera comunicación— ya nunca serás el mismo. En tu vida tiene
lugar un cambio permanente. Para usar la expresión yogacharin, cam-
bias completamente, o empiezas a cambiar, en el rincón más profun-
do de la conciencia.”?

El abandono

Dependiendo del conocimiento y de la visión de las cosas tal como

realmente son, surge el nirveda. A veces se traduce como «repugnancia»
o «rechazo», pero es una forma demasiado fuerte, demasiado psicoló-
gica de exponerlo; a este nivel estás muy lejos y más allá de cualquier
enfoque psicológico en el sentido ordinario, porque te hallas por en-
cima y más allá de la psique, de la mente, en cualquier sentido ordi-
nario. Es puramente un abandono espiritual: sereno, deliberado y na-
tural. Esta etapa representa el completo, incluso sereno abandono de
implicarte en las cosas condicionadas. Es como ver un espejismo en el
desierto. Primero, al contemplar aquellas palmeras y aquel oasis, pue-
de que te apresures a ir hacia ellos. Pero al percibir que es un espejis-
mo, te paras en seco. No tiene sentido ir hacia algo que no está allí
realmente. De igual modo, cuando percibes profundamente, cuando
comprendes de veras, basándote en tu experiencia de samadhi, que las
cosas condicionadas, que todas las cosas con las que normalmente en-
 El sendero en espiral 149

tras en contacto, son insatisfactorias, que un día desaparecerán y es-

tán vacías de auténtica verdad o realidad, te sientes cada vez menos
atraído por ellas. Las abandonas y pierden el interés para ti.
Esta etapa de abandono es una especie de tomarse la vida con más
desapego. Aún participas en los juegos de los demás, o al menos en al-
gunos de ellos, pero sabes que son juegos. Un niño se toma su juego
muy en serio porque para él es real, pero el adulto puede unirse a él
sabiendo que se trata de un juego. Si el niño gana, el adulto no se dis-
gusta, porque sólo es un juego. Asimismo, una vez has percibido los
juegos de la gente, puedes seguir participando en ellos, pero sabes que
sólo son juegos y puedes retirarte de ellos, al menos interiormente.
Puede que en el sentido objetivo hagas todo cuanto sea necesario,
pero en el subjetivo no te dejas atrapar por él. Éste es el significado de
abandono. Formas aún parte de lo condicionado, pero en tu corazón
lo has abandonado.
En la India los pescadores a veces pescan con las manos. Se limi-
tan a colocarse en el borde de la orilla de un arrozal, y vigilan la fan-
gosa agua entre las plantas de arroz para ver alguna señal de movi-
miento. De pronto, alargan el brazo y atrapan algo. Pero a veces, al
sacar fuera del agua lo que han pescado, ven que no es ningún pez
sino una serpiente venenosa y, naturalmente, la sueltan al instante.
Los textos budistas dicen que con las cosas condicionadas ocurre lo
mismo. Las agarramos, al igual que los pescadores cogen lo que espe-
ran que sea un pez. Pero cuando el pescador ve las marcas que le
muestran que lo que creía un pez es una serpiente venenosa, o sea,
cuando vemos en todas aquellas cosas mundanas que habíamos asido
las tres marcas de la insatisfactoriedad, la transitoriedad y la insus-
tancialidad, las soltamos.

El desapasionamiento

Dependiendo del abandono surge el vairagya, que puede traducirse, al

menos aproximadamente, como «desapasionamiento». Esta etapa di-
fiere de la anterior en que mientras que el abandono es el movimien-
to de desapegarnos de la existencia condicionada, el desapasiona-
150 Budismo

miento es el estado de estar realmente desapegados. En este estado

ningún suceso mundano puede perturbarnos, agitarnos o afectarnos.
No se trata de dureza o insensibilidad, sino de un estado de serena im-
perturbabilidad, como el ilustrado por el Buda justo antes de su Ilu-
minación.
Según la leyenda, estando el Buda sentado bajo el bodhitaru llegó
Mara, la encarnación del mal —o, sería más exacto decir, la encarna-
ción del samsara— con sus fuerzas. En las representaciones de este
episodio del arte budista vemos a Mara conduciendo su ejército, con
elefantes, caballos, soldados y toda clase de figuras de monstruosos
demonios, que están arrojando grandes piedras, escupiendo fuego y
lanzando flechas contra el Buda, cientos y miles de ellos pululando
y girando a su alrededor. Pero el Buda ni se da cuenta. Ni siquiera los
ve, mira o escucha. Se halla en un estado de completa imperturbabili-
dad, de completo desapasionamiento.*” Esta etapa representa este es-
tado. Estás tan sólidamente asentado en la verdad, tu mente está tan
absorta en lo Incondicionado, que nada puede afectarte.
En estas representaciones de la derrota de Mara del arte budista
hay un bello detalle. Cuando las flechas, piedras y llamas lanzadas por
las huestes de demonios se acercan al Buda, mientras pasan silbando
a través del aire y tocan el borde de su aureola, se convierten en flores
y caen al suelo. En esto consiste el estado de desapasionamiento. Pue-
de que todas las fuerzas de Mara se levanten contra ti, que todas esas
armas vuelen por el aire, pero tan pronto tocan el borde de tu aureo-
la, se convierten en flores.

La libertad

Dependiendo del desapasionamiento surge vimukti, la libertad: la li-

bertad espiritual. En la actualidad se habla mucho de la libertad, y al
parecer la mayoría de la gente cree que significa ser libre de hacer lo
que a uno le plazca. Pero el concepto budista de libertad es muy dis-
tinto. En las tempranas enseñanzas budistas presenta dos aspectos. En
primer lugar la cheto-vimukti —la libertad de la mente— que significa
ser totalmente libre de cualquier partidismo subjetivo, emocional y
 El sendero en espiral 151

psicológico, de cualquier prejuicio y condicionamiento psicológico.

Y en segundo, la prajña-vimukti —la «libertad de la sabiduría»— que
significa ser libre de ideas erróneas, de toda ignorancia, falsa filosofía
y opiniones.*'
Esta completa libertad del corazón y la mente al nivel más eleva-
do posible es la meta y el propósito de la vida y la práctica budistas.
El Buda dijo en una ocasión: «Así como el océano tiene un solo sabor,
el sabor de la sal, mis enseñanzas tienen un solo sabor: el sabor de la
libertad».*? Éste es el objetivo supremo, si así lo preferimos, el fin del
budismo, este sabor de absoluta libertad espiritual, la libertad de todo
lo condicionado, incluso de la propia distinción entre lo condicionado
y lo Incondicionado, como el Mahayana repite una y otra vez.

El conocimiento de la destrucción de las asravas

Pero esta libertad no es la culminación del sendero en espiral, al me-

nos por el momento. Á continuación, dependiendo de la libertad, sur-
ge la etapa llamada el «conocimiento de la destrucción de las asravas».
Ni siquiera nos basta con ser libres. La siguiente etapa es saber que lo
somos. Y sabemos que somos libres cuando descubrimos que las as-
ravas han sido destruidas. Se trata de otro de esos términos intraduci-
bles; es una palabra muy expresiva que significa toda clase de ponzo-
ñas mentales que inundan la mente. Hay tres asravas: kamasrava, que
significa la ponzoña del deseo o la apetencia de experiencias a través
de los cinco sentidos; bhavasrava, la apetencia de cualquier forma de
existencia condicionada, incluso la existencia como un dios; y avid-
yasrava, la ponzoña de la ignorancia espiritual.” Una vez estas pon-
zoñas se extinguen, y sabemos que se han extinguido, es cuando por
fin trisna, la sed o el vehemente deseo, la contrapartida emocional de
la ignorancia espiritual, se ha destruido. Has roto la cadena en su
eslabón más débil y más fuerte al mismo tiempo. Dependiendo del
sentimiento ya no surge ninguna clase de vehemente deseo. Y en esta
etapa has alcanzado el fin del sendero en espiral, has obtenido la
Budeidad.
152 Budismo

. eN
Un proceso natural de crecimiento

El sendero en espiral nos muestra que la vida espiritual es un proceso

natural de crecimiento, cada etapa siguiente surge del desbordamien-
to, por así decirlo, de la anterior. Tan pronto como una etapa alcanza
su plenitud, pasa inevitablemente a la siguiente. Bn la meditación
también lo vemos. Algunas personas se preguntan cómo, cuando uno
ha alcanzado cierta etapa en la meditación, sigue progresando a la si-
guiente. Pero en realidad no hay necesidad alguna de preguntárnoslo.
Si alcanzamos cierta etapa y la seguimos cultivando, para que se vuel-
va más y más plena, más y más completa, a causa de su plenitud pa-
sará, movida por su propio impulso, a la etapa siguiente. De igual
modo, a medida que cada etapa del sendero alcanza su plenitud, en-
gendra la siguiente etapa. No tenemos en realidad que preocuparnos
por el siguiente paso, sólo necesitamos cultivar la etapa en la que nos
encontramos. Es conveniente tener una idea teórica de lo que nos es-
pera más adelante, pero no necesitamos preocuparnos demasiado de
ello. Una vez la etapa se haya desarrollado por completo pasará auto-
máticamente a la siguiente.
El principio del condicionamiento no es sólo una idea. Ser cons-
cientes de que así es cómo actúa la vida tiene un efecto transforma-
dor en cada aspecto del modo en que vivimos. Cuando nos ocurre
cualquier experiencia —cuando alguien nos dice algo, o leemos o
experimentamos algo a través de los sentidos— podemos siempre
preguntarnos si nuestra reacción es cíclica o progresiva. Si es una
reacción cíclica —pongamos que del placer al vehemente deseo—
estaremos dando vueltas en la Rueda de la Vida. Pero si la respuesta es
progresiva, por más ligera, por más débil que sea —pongamos que una
experiencia de la insatisfactoriedad de la vida a un sentimiento por
algo más elevado— en tal caso, en aquel preciso momento estaremos
poniendo nuestro pie, por más vacilante que sea, sobre el primer pel-
daño del sendero que conduce a la Iluminación.
 8
El viaje hacia la Iluminación

El trascendental Óctuple Sendero

El hecho de que en términos del sendero en espiral la transformación

permanente empiece con el «conocimiento y la visión de las cosas tal
como realmente son» sugiere que normalmente no las percibimos
tal como realmente son. Sólo las vemos tal como parecen ser, las ve-
mos del revés, incluso al revés. El Buda identificó cuatro «visiones al
revés» (viparyasas) que representan el modo en que usualmente vemos
las cosas.** Una de ellas es ver lo doloroso como placentero; otra, ver
lo impermanente como permanente; la tercera, ver una verdadera yoi-
dad donde no la hay; y la cuarta, ver lo feo como bello. Y estas cuatro
visiones al revés, patas arriba, se interponen entre nosotros y la rea-
lidad.
Observemos más atentamente, por ejemplo, la impermanencia. En
el caso de algo muy obvio y tangible, como una casa o un coche, po-
demos llegar a apegarnos a ello y empezar a comportarnos como si
aquel objeto —aquella casa o coche— fueran a existir para siempre.
Empezamos a tratarlo como si fuera permanente. Y esto también se
aplica, como es natural, a nuestras relaciones con la gente. No es que
en realidad creamos que nuestra casa o nuestro coche son permanen-
tes. Si nos lo preguntaran diríamos: «Claro que no es permanente. Lo
154 Budismo

sé muy bien». Pero nuestra actitud emocional hacia ello revela que lo
consideramos permanente. Y es la actitud emocional, principalmente,
lo que constituye la visión «patas arriba». Cuando nos vemos priva-
dos de algo a lo que nos hemos apegado, de algo respecto a lo cual nos
hemos habituado a comportarnos como si siempre fuera a estar allí,
experimentamos sufrimiento, en mayor o menor grado, y esto nos
dice que hemos estado viendo al menos aquella cosa en particular, o
incluso aquella persona, al revés.
Asimismo, vemos aquello realmente insustancial, carente de yoi-
dad o de ser propio —y esto incluye en gran medida la idea que tene-
mos de nosotros mismos— como si tuviera un yo, como algo sustan-
cial y fijo o, en cierto modo, como si no le afectaran los procesos
cambiantes de la vida. Y nos imaginamos que aquello en realidad in-
satisfactorio nos da satisfacción, o suponemos a cualquier precio que
nos dará satisfacción en el futuro. Naturalmente, estas tres visiones
«patas arriba» guardan relación con los tres láksanas, las tres carac-
terísticas de la existencia condicionada.
El cuarto viparyasa —ver aquello que es feo como bello— requie-
re explicarlo un poco más. Esta enseñanza no significa que debamos
considerar, pongamos por ejemplo una flor, como algo esencialmente
feo, sino más bien que la belleza experimentada en la existencia con-
dicionada palidece al compararla con las bellezas de un plano más ele-
vado de realidad.
Necesitamos, pues, enderezar la visión que tenemos de las cosas o,
como la expresión budista lo expresa, cultivar la «visión correcta» o
incluso la «Perfecta Visión». Si tenemos la Perfecta Visión, vemos lo
doloroso como doloroso, lo impermanente como impermanente, etcé-
tera. Vemos también la verdad de las Cuatro Nobles Verdades, y la ver-
dad de la coproducción condicionada. Es decir, percibimos la realidad,
al menos hasta cierto punto.
La Perfecta Visión es el primer paso del Noble Óctuple Sendero del
Buda, que casualmente fue la primera descripción dada por el Buda
del camino que conduce a la Iluminación. Hemos visto cómo, al deci-
dir enseñar el Dharma, buscó a sus antiguos compañeros con la in-
tención de revelarles su gran descubrimiento. La forma de presentár-
selo, que acabó conduciéndoles a la percepción de la verdad, fue en
 El viaje hacia la Iluminación 155

términos de las Cuatro Nobles Verdades: que la vida es insatisfactoria;

que ello se debe a nuestro vehemente deseo; que es posible alcanzar
un completo estado de paz y libertad del doloroso tirón de anhelar que
las cosas sean distintas; y que alcanzamos este estado siguiendo un
sendero. Con relación a ello el Buda resumió brevemente lo que ha lle-
gado a conocerse como su «Noble Óctuple Sendero». Introduciré
brevemente aquí la formulación del sendero, quizás la más conocida a
través del mundo budista, y además otras dos descripciones no tan co-
nocidas: los siete factores de la Iluminación y las siete visuddhis o pu-
rificaciones.
Lo primero que debe decirse «del» Óctuple Sendero es que en rea-
lidad hay dos: el Óctuple Sendero mundano y el Óctuple Sendero tras-
cendental.*” Tal vez hayas estado pensando que la Perfecta Visión de
la realidad es un extraño lugar de partida para un sendero espiritual;
recuerda más bien la frase zen «Si quieres subir una montaña, empie-
za por la cima». Pero hablando con propiedad, se trata del sendero
trascendental al que uno se refiere al hablar del Óctuple Sendero ario
(aquí «ario» significa «noble» o «santo»), el cual empieza con la Per-
fecta Visión. El Óctuple Sendero mundano es un Óctuple Sendero,
pero no constituye un Óctuple Sendero ario. La mayoría de las expli-
caciones budistas se refieren únicamente al Óctuple Sendero munda-
no, pero lo tratan como si fuera en realidad el Óctuple Sendero tras-
cendental, lo cual puede dar pie a confusión. Aquí me centraré en
concreto en el Óctuple Sendero trascendental.
Se divide en dos grandes secciones. La primera se compone sólo
del primer paso —es decir, la Perfecta Visión— mientras que la se-
gunda se compone de los pasos restantes: Perfecta Emoción, Perfecta
Palabra, Perfecta Acción, Perfecto Medio de Vida, Perfecto Esfuerzo,
Perfecta Atención y Perfecto Samadhi. Estas dos secciones se conocen
como los dos senderos: el Sendero de la Visión o Sendero de la Rea-
lidad y el Sendero de la Transformación. El Sendero de la Visión re-
presenta nuestra primera visión de las cosas tal como realmente son
—una vislumbre que es suficiente para iniciar en nosotros el proceso de
una transformación real y radical—,; y el Sendero de la Transformación
representa la transformación gradual de cada aspecto de nuestro ser,
de cada aspecto de nuestra vida, a la luz de aquella vislumbre. Al mis-
156 Budismo

mo tiempo, cuanto más nos transformamos, cuanto más se transfor-

ma nuestra vida, más brillante se vuelve lo que vistumbramos.
Veamos ahora, brevemente, cómo actúa este proceso en detalle.
Una vez dado el primer paso, la Perfecta Visión, iniciamos el Sendero
de la Transformación con —y aquí lo traduzco de un modo interpre-
tativo— la Perfecta Emoción. Ésta representa la transformación, a la
luz de la Perfecta Visión, de toda nuestra naturaleza emocional y voli-
tiva. La codicia se transforma en generosidad; no agarramos ni arre-
batamos, sino que damos. La aversión se transforma en compasivo
amor, la crueldad en compasión, etcétera.
El tercer paso del sendero es la Perfecta Palabra. Con demasiada
frecuencia no hablamos con veracidad; no sólo eso, a menudo lo ha-
cemos de manera cruel, frívola y divisora. La Perfecta Palabra es
exactamente lo contrario. Supone naturalmente hablar con veracidad,
pero además de un modo agradable, afectuoso, significativo y genui-
namente beneficioso. En el Dhammapada el Buda dice: «Es mejor una
palabra significativa que al oírla nos sosiegue que mil palabras juntas
sin sentido».?*” La Perfecta Palabra conduce también a la armonía, en el
sentido de que une a la gente creando amistad en lugar de dividirla.
La cuarta etapa del Óctuple Sendero trascendental es la Perfecta
Acción. Consiste en una conducta totalmente ética. En abstenerse de
la violencia, la malversación y la falta de castidad; y en términos más
positivos consiste en acciones que sean una expresión de amor,
generosidad y contento. En el Óctuple Sendero mundano se alcanza a
través de una disciplina deliberada. Pero la Perfecta Acción como fac-
tor del Óctuple Sendero trascendental es natural y espontánea; es la
acción transformada a la luz de la Perfecta Visión.
Todas estas etapas —Perfecta Emoción, Perfecta Palabra y Perfec-
ta Acción— implican a otras personas, al menos en cierto grado. No
podemos ser generosos si no hay nadie a quien dar; ni hablar veraz-
mente sino hay alguien con quien hablar. Por tanto, la ética budista no
se preocupa únicamente por uno mismo, sino también por los demás.
De hecho, no podemos separarnos realmente de los demás en ningún
caso, y esto es en especial cierto en la siguiente etapa, el Perfecto Me-
dio de Vida. Consiste en ganarnos la vida, en mantenernos a nosotros
mismos y a la familia, si tenemos una, de un modo que no lastimemos
 El viaje hacia la Iluminación 157

a ningún ser vivo. En términos contemporáneos podría decirse que el

Perfecto Medio de Vida es aquel que es muy ético y ecológico. La tra-
dición budista pone varios ejemplos de un medio de vida incorrecto:
vender alcohol, fabricar armas, traficar con venenos, etcétera. Por
supuesto, en la actualidad la lista sería mucho más larga, pero el prin-
cipio continúa siendo el mismo.
La vida económica moderna se ha vuelto sumamente compleja.
Con demasiada frecuencia nuestro medio de vida depende de los me-
dios de vida de muchas otras personas, y a veces es muy difícil para
nosotros ser éticos si ellos no lo son. De modo que no basta con ser éti-
cos a nivel personal, sino que debemos además transformar la socie-
dad en la que vivimos en una sociedad ética. Es muy difícil ser per-
fectamente éticos en una sociedad poco ética. Lo que esto significa en
principio es que el budismo no sólo tiene que ver con transformarse a
uno mismo, sino que debemos intentar transformar el mundo en cier-
to grado, al menos la sociedad en la que vivimos, en colaboración con
otras personas con ideas afines.
En sexto lugar hay el Perfecto Esfuerzo. Básicamente es el esfuer-
zo para eliminar y evitar los estados mentales incorrectos y, al mis-
mo tiempo, para desarrollar e iniciar los correctos. Es un aspecto
importantísimo de la vida espiritual. Aunque se diga que sea el sexto
paso del Sendero, el Perfecto Esfuerzo se encuentra en realidad en
cada etapa. De hecho, casi podría hablarse de la vida espiritual en sí
misma como el Perfecto Esfuerzo, porque nunca hay nada pasivo acer-
ca de ella.
El séptimo y penúltimo paso es la Perfecta Atención o Recorda-
ción. Consiste en saber lo que estamos haciendo, ya sea mental, ver-
bal o físicamente, y también por qué lo hacemos. Es decir, este paso
consiste en estar atentos —a nosotros mismos, a los demás, a nuestro
entorno e incluso a la realidad.”
Y el octavo y último paso es el Perfecto Samadhi. En este caso uti-
lizo la palabra pali/sánscrita porque en el contexto del Óctuple Sende-
ro Trascendental el término samadhi es en realidad bastante intraduci-
ble. Usualmente significa unidireccionalidad mental o concentración,
pero aquí representa la total absorción de nuestro ser subjetivo en la
realidad.
158 Budismo

Éste es, pues, el Sendero de la Transformación. En primer lugar de-

sarrollamos el Sendero de la Visión —obtenemos una vislumbre de la
realidad, el ojo del Dharma se abre por fin un poco,” incluso entra-
mos en la corriente— e iniciamos entonces el Sendero de la Transfor-
mación transformando nuestra vida y la sociedad en la que vivimos.
Naturalmente, aunque no hayamos desarrollado el Sendero de la Vi-
sión en el sentido trascendental, habremos tenido al menos una vis-
lumbre de una vislumbre de la realidad, o de lo contrario no habría-
mos iniciado el sendero en absoluto. Al menos, podemos cultivar la
contrapartida intelectual de la Perfecta Visión, normalmente conocida
como la recta visión. Y continuar trabajando para transformarnos a la
luz de lo que hemos percibido. Podemos seguir recorriendo el Óctu-
ple Sendero mundano. Sin embargo, nuestro objetivo debería ser en-
trar en el Óctuple Sendero trascendental, entrar en la corriente que fi-
nalmente nos conducirá al océano del nirvana.

Los siete factores de la Iluminación

Los siete factores de la Iluminación o bodhyangas son: la atención; la

distinción de los estados mentales; la energía; la alegría; la pacificación
interior; el samadhi y la ecuanimidad.” Después de ver brevemente
esta lista, se nos puede perdonar si llegamos a la conclusión de que
ahora estamos tratando con un sendero muy distinto del Óctuple Sen-
dero que acabamos de recorrer, al menos en nuestra imaginación. Atrás
han quedado las referencias a tales cuestiones como la palabra y el me-
dio de vida, en lugar de ello ahora se nos pide que consideremos la
«distinción de los estados mentales» y la «pacificación interior». Y en
realidad, esta formulación del sendero de la Iluminación se parece más
al sendero en espiral, con el cual, de hecho, comparte varias etapas.
Bodhi significa «Iluminación» (la palabra «Buda» procede de la
misma raíz) y anga, «miembro» o «brote»; de modo que los siete
bodhyangas son los siete miembros o ramas de la vida espiritual, que
deben desarrollarse si deseamos alcanzar la bodhi. Su nombre nos re-
cuerda que no deberíamos tomar demasiado al pie de la letra la ima-
gen de un sendero como una descripción de la vida espiritual. A veces
 El viaje hacia la Iluminación 159

puede ayudarnos ver mentalmente un sendero que se extiende ante

nosotros o que rodea y sube la montaña perdiéndose más allá de nues-
tra visión. Pero es igualmente válido —y a veces puede ser más pro-
vechoso— ver el crecimiento espiritual como el desarrollo de los pé-
talos de una flor o el crecimiento de un árbol robusto. Nos lo recuerda
el hecho de que los «factores» de la Iluminación sean siete «miem-
bros» o «brotes» y, en realidad, los ocho aspectos del Óctuple Sende-
ro se designan con la misma palabra, anga.
El primero de estos «miembros» es smirti, que suele traducirse
como «recordación» o «atención». Podría decirse que la vida espiri-
tual se inicia con la atención: sabiendo sencillamente qué es lo que
está sucediendo, lo que está pasando. Pero no es algo tan sencillo de
hacer. Normalmente se distinguen cuatro tipos de atención. La pri-
mera etapa es estar atentos a lo que estamos haciendo, es decir, al mo-
vimiento corporal y también a lo que estamos diciendo. Raras veces
sabemos plenamente lo que estamos haciendo, con demasiada fre-
cuencia ignoramos realmente lo que estamos diciendo porque nuestra
mente está en otra parte, pero éste es un aspecto crucial de la atención.
Necesitamos además saber qué es lo que estamos sintiendo: si
experimentamos felicidad o tristeza, codicia o satisfacción, cólera o
afecto. Y necesitamos también conocer lo que estamos pensando. Al
principio puede que no sea obvio que necesitamos esforzarnos en ello;
¿acaso no sabemos lo que estamos pensando, al menos la mayor par-
te del día? La mayoría de las veces no es así. Incluso en este preciso
instante puede que no sepas realmente en qué estás pensando. Quizás
creas que estás totalmente absorto en la lectura ¿pero es así? ¿O estás
pensando en lo que harás después, o en lo que hiciste ayer, o en lo que
cenarás? A menos que no sepamos lo que estamos pensando momen-
to tras momento, la mente estará dispersa y confundida. La cuarta cla-
se de atención que debemos practicar es la del Dharma. Una vez co-
nozcamos, al menos intelectualmente, la verdad sobre cómo las cosas
realmente son, debemos intentar no olvidarla nunca. Hagamos lo que
hagamos, debemos tener el Dharma presente en la mente.
Pero podemos empezar con lo más básico. Puede que nos resulte
imposible tener presente el Dharma la mayoría del tiempo. Y que nos
cueste prestar atención a lo que estamos pensando y sintiendo. Pero
160 Budismo

podemos empezar al menos intentando estar atentos a lo que decimos

y hacemos. Hay una historia que ilustra la fundamental importancia
de este nivel de ser conscientes. Trata sobre un joven budista japonés
que quiere aprender meditación. Decidiendo que necesitaba un maes-
tro de meditación, buscó durante varios meses y viajó cientos de kiló-
metros hasta llegar a un templo donde vivía —puesasí lo había oído—
un gran maestro de meditación. Tras concederle éste una entrevista, el
joven entró en la habitación. Sin embargo, lo primero que hizo fue ce-
rrar el paraguas que llevaba y dejarlo junto a la puerta.
El maestro le preguntó qué deseaba y él dijo: «Quiero aprender a
meditar. Por favor enséñame». El maestro respondió: «Muy bien. Pero
en primer lugar quiero hacerte dos preguntas». El joven se alegró de
oírlo, creyendo que le interrogaría sobre la teoría de la meditación.
Pero el maestro le preguntó: «Cuando llegaste ¿estaba lloviendo?». El
joven contestó: «Sí, llovía mucho». El gurú preguntó entonces: «Al
llegar ¿llevabas un paraguas?». El joven pensó que era una pregunta
un tanto extraña. ¿Por qué su maestro no le preguntaba nada sobre
meditación? Pero de todos modos creyó que era mejor responderle.
«Sí», dijo, «llevaba un paraguas». El maestro le preguntó: «Al entrar
en mi habitación ¿en qué lado de la puerta lo has dejado?». Por más
que lo intentó el joven fue incapaz de acordarse. No pudo decir nada.
De modo que el maestro dijo: «Aún no estás preparado para practicar
la meditación». Primero debes aprender a ser consciente». Y el joven
tuvo que marcharse.
Naturalmente no necesitamos postergar la meditación hasta haber
aprendido a ser conscientes. De hecho, la meditación, en especial el
seguimiento de la respiración, nos ayudará a cultivar la atención. Pero
nuestra práctica no tiene por qué —no debe— limitarse a cuando nos
sentamos a meditar. Podemos practicar el estar atentos en cualquier
situación. Sea lo que sea lo que hagamos, debemos hacerlo con cui-
dado, con el pensamiento correcto. Estemos estudiando, cocinando,
barriendo el suelo, arreglando el coche, conduciendo o hablando con
los amigos, sea lo que sea, podemos intentar hacerlo con una mente
clara, con smriti, con recordación y atención.
El segundo bodhyanga es dharma-vichaya. Normalmente el térmi-
no Dharma o Dhamma significa la enseñanza del Buda pero, como ya
 El viaje hacia la Iluminación 161

hemos visto, puede también significar «estado mental», y aquí signi-

fica esto. Al conocer tu estado mental, con dharma-vichaya das un
paso más en el proceso. Vichaya significa «distinguir» o «separar»; de
modo que esta etapa o miembro del sendero comporta no sólo estar
atentos a nuestros estados mentales, sino distinguirlos unos de otros,
en particular distinguir los estados «correctos» (kushala) de los «in-
correctos» (akushala).
Los meditadores budistas y los eruditos de ciertas tradiciones con-
virtieron en una especialización los distintos estados mentales; en su
forma más sistematizada se conoce como el Abhidharma.” Pero la cru-
cial distinción es entre los estados correctos —o sea, éticos— y los es-
tados incorrectos. No basta con dejar que surjan los estados mentales,
sino que debemos estar atentos, separar los estados correctos que de-
seamos desarrollar de los estados incorrectos que deseamos abandonar.
Podemos verlo como un proceso de cambiar o separar. En la India
una de las tareas domésticas que más tiempo llevan, y por supuesto
casi siempre realizan las mujeres de la casa, es cocinar. Y lo más fre-
cuente es que la comida se acompañe con arroz. Así que en la India se
ve por todas partes cómo una cocinera esparce el arroz en una especie
de bandeja de mimbre y después lo selecciona con gran cuidado, po-
niendo los granos de arroz en un lado y las piedrecitas y los pedazos
de tierra en otro, hasta que al final queda un gran montón de apetito-
so arroz limpio y una pequeña pila de tierra y piedrecitas.
Como es natural, en Occidente el arroz se vende normalmente em-
paquetado y limpísimo, pero la idea de esta especie de selección per-
siste aún en nuestro lenguaje en frases como «separar el trigo de la
paja». Y podemos considerar la selección de nuestros estados mentales
de igual modo. Podemos literalmente decirnos: «Éste es correcto; éste
es incorrecto. Éste debo cultivarlo y desarrollarlo; aquél debo abando-
narlo». Al igual que separamos el arroz de las piedrecitas, podemos pu-
rificar nuestra mente abandonando los estados mentales incorrectos.
El tercer factor de la Iluminación es virya, que significa «energía».
Puede que a veces la gente crea que los budistas son más bien pasivos
e ineficaces, pero en realidad el budismo consiste en la total encarna-
ción de la energía, de la energía física, mental, emocional y espiritual.
Naturalmente, se puede hacer muy buen uso de ella. Santideva, el
162 Budismo

gran poeta budista, define la virya como la «energía que persigue lo

bueno».” Si tienes mucha energía pero la usas para algo que no me-
rece la pena, no estás practicando la virya.
Santideva compara una persona con virya con un elefante, no con
uno domesticado sino salvaje. El elefante salvaje es un animal muy
juguetón y, una de las cosas que le gusta cuando hace mucho calor es
sumergirse en una charca, en especial en una charea con lotos. Des-
pués de sumergirse y pasar algunos minutos en el agua, sale y se su-
merge en otra. Y se pasa el día sumergiéndose de una charca en otra,
así es cómo se divierte. Santideva dice que el Bodhisatva es igual. Tan
pronto ha terminado una tarea se sumerge en otra.
El cuarto factor de la Iluminación es priti que, por supuesto, ya he-
mos visto como una etapa del sendero en espiral. Priti es la alegría o
el entusiasmo, y su desarrollo surge naturalmente del de la energía.
Aquella energía se irradia hacia todas direcciones, así que estás lleno
de vida, rebosante de entusiasmo. Te sientes maravillosamente. Para
ilustrarnos sobre ella podemos consultar a Buddhaghosa, el gran co-
mentador de textos pali. Buddhaghosa dice que la priti es como una
gran bolsa de seda llena de aire.” Supongo que nuestro equivalente
moderno sería un globo. Cuando estás lleno de priti, te sientes muy
liviano, como si flotaras en el aire. Y muy feliz. Y experimentas esa
clase de sensación en especial cuando meditas.
El quinto factor es prashrabdhi, la «pacificación interior»; consti-
tuye también una etapa del sendero en espiral. La excitación, por así
decirlo, de la priti se ha calmado, y ahora te queda un sentimiento se-
reno y estable de pura felicidad. Para usar una imagen hogareña, pue-
de compararse a una abeja libando el néctar de las flores. En primer
lugar localiza la flor, después se posa en ella con un intenso zumbido
y anda entre los pétalos. Mientras la abeja no descubre el néctar el
zumbido continúa, pero tan pronto lo encuentra, el sonido se detiene.
La prashrabdhi es lo mismo.
El samadhi es el sexto factor. Naturalmente, como hemos visto, la
palabra significa mucho más que sólo la «unidireccionalidad de la
mente», pero también la incluye. Después de su Iluminación el Buda
fue un itinerante tota la vida, e incluso de anciano siguió viajando de
un lugar a otro enseñando el Dharma. Y a veces, por supuesto, se sin-
 El viaje hacia la Iluminación 163

tió bastante cansado y sediento. En una de estas ocasiones se sentó al

lado del camino y pidió a Ananda que fuera a buscar un poco de agua
a un río cercano. Mientras Ananda se fue a por ella el Buda se puso a
meditar. Al cabo de poco rato Ananda volvió y explicó al Buda que no
había podido traerle agua porque acababan de cruzar el río quinientos
carros tirados por bueyes y lo habían ensuciado. De hecho, habían pa-
sado por la orilla del camino donde el Buda estaba sentado, pero Anan-
da se sorprendió al oír al Buda decir: «No he oído nada en absoluto».
Habían pasado quinientos carros tirados por bueyes delante de él, pero
no había oído nada. Éste es el significado de la unidireccionalidad.”
Como parte del proceso de desarrollar el samadhi, empezamos
cultivando la unidireccionalidad de la mente. Para ello no es necesa-
rio adoptar un estilo de vida itinerante o ir a vivir a una cueva, sino
que podemos hacerlo en medio de las tareas de la vida cotidiana, in-
tentando poner toda la atención en lo que estamos haciendo, ya sea
lavando platos o contemplando el Dharma.
El séptimo y último factor de la Iluminación es upeksha, traduci-
do normalmente como «ecuanimidad». La palabra no connota a veces
más que un estado psicológico de seguridad, pero aquí es sinónima de
la propia Iluminación. Si gozas de upeksha eres como una montaña:
sólido, grande e inquebrantable, aunque el viento sople de todos los
rincones de la tierra. Si nos zarandea cualquiera de los ocho vientos
mundanos —la felicidad o el pesar, la alabanza o la culpa, la pérdida
o la ganancia, la fama o el fracaso—, no nos afectará. Podremos ser
como una montaña. Con el desarrollo de la upeksha en su más com-
pleto sentido, el último de los siete factores de la Iluminación está pre-
sente; y nos volvemos tan inquebrantables como el propio Buda.

Las siete visuddhis

Hacia fines del siglo 1v de nuestra era nació en la ciudad de Magadha

un niño en una familia de brahmanes. Magadha estaba cerca de un lu-
gar que se ha llegado a conocer como Buddha Gaya porque, cientos de
años antes, un hombre llamado Siddharta Gáutama estuvo sentado
meditando bajo un árbol junto al río que había en aquel lugar, y al-
164 Budismo

canzó la Iluminación. Pero el niño brahmán no oyó las enseñanzas del

Buda hasta que, convertido en un joven muy versado en las Escrituras
hindúes y competente en la discusión y el debate, conoció a un an-
ciano budista llamado Revata. Éste despertó su interés por la doctrina
budista, en especial por el Abhidharma, que en aquella época había es-
tado en proceso de desarrollo durante más de cinco siglos. Cuando el
joven deseó profundizar más, Revata le dijo que sólo podía darle más
enseñanzas si aceptaba ordenarse en la tradición budista. El joven lo
hizo, ansioso de aprender, y pronto dominó las enseñanzas de las tres
pítakas de la doctrina budista.
El joven llegó a ser conocido como «Buddhaghosa» —«aquel cu-
yas palabras son como las del Buda»— y se convirtió en el más impor-
tante de los comentaristas del budismo theravadin. De sus numerosas
obras, la más famosa es el Visuddhimagga, o «Vía de la Pureza». La
obra viene a ser una completa exposición de las enseñanzas Theravada
y se centra en particular en la práctica y la técnica de la meditación. Se
basa, como su nombre sugiere, en otra formulación del sendero budis-
ta. El Visuddhimagga, la «Vía de la Pureza», se divide en siete etapas
que se resumen brevemente en el Rathavinita Sutta del Májjhima-Nika-
ya, la colección de proposiciones de mediana longitud.”
Aquí el sendero que conduce a la Iluminación se considera de un
modo que subraya la práctica espiritual de purificar la mente. En rea-
lidad, descubrimos que la vía de las siete visuddhis, las siete purezas,
corresponden al Triple Sendero de la ética, la meditación y la sabidu-
ría. La primera visuddhi (en este capítulo se enumeran en la forma tra-
dicional pali) es sila visuddhi, la pureza de la conducta ética; la segun-
da, chitta visuddhi, la pureza de la mente, obtenida especialmente a
través de la meditación; y las cinco visuddhis restantes son un acerca-
miento progresivo a la sabiduría a través de cinco etapas.
Pero antes de examinar las siete visuddhis, merece la pena observar
una cuestión que surge en el Rathavinita Sutta, en el que éstas se men-
cionan. El sutta narra un diálogo entre dos discípulos del Buda, Sari-
putra (al que ya conocemos) y Punya. Describe cómo Punya, habien-
do escuchado las enseñanzas del Buda, «lleno de alegría, enardecido,
incitado y encantado», va a meditar a un bosquecillo. Sariputra le
acompaña esperando poder conversar con él, y después de haber me-
ll:
El viaje hacia la Iluminación 165

ditado los dos el día entero bajo los árboles del bosquecillo, empiezan
a conversar. El tema que Sariputra elige es el de las siete visuddhis.
A él le interesa en particular una clase de cuestión que podría muy
bien plantearse sobre cualquier formulación del sendero que conduce
a la Iluminación. Desea conocer: «¿Se alcanza el nirvana por medio de
la sila visuddhi?» (es decir, la primera de las siete etapas de este sen-
dero en particular). Y Punya le contesta que no. Luego Sariputra le
pregunta: «¿Alcanzamos el nirvana por medio de la chitta visuddhi?».
Le responde que no. Le pregunta: «¿Alcanzamos entonces el nirvana
sin la chitta visuddhi?» y de nuevo le responde que no. Sariputra le
pregunta lo mismo sobre todas las demás visuddhis, pero cada vez la
respuesta es no. El nirvana no se obtiene por medio de ellas, ni puede
obtenerse sin ellas. Punya, que a estas alturas no sabe que está ha-
blando con el venerado Sariputra, decide aclarárselo con la ayuda de
una ilustración llamada la «Posta de los Carruajes». (Así fue como el
sutta obtuvo casualmente su nombre; Rathavinita Sutta significa «Ser-
món sobre la Posta de los Carruajes».)
En la India ancestral, en la época del Buda, la mayoría de la gente
debía ir caminando a cualquier parte, pero si uno era rico podía tener
un carruaje, tirado por dos o hasta por cuatro caballos. La ilustración
que da el sutta es la siguiente. Hay un rey que desea ir a una deter-
minada ciudad, pero le separa de ella un largo trecho. Así que se sube
a su carruaje y viaja muchos kilómetros. Cuando los caballos se can-
san se apea y sube a otro carruaje que le está esperando con caballos
frescos y prosigue el viaje. Al cabo de varios kilómetros, como los ca-
ballos también están cansados, se baja y sube a otro carruaje. De este
modo cambia de carruaje y de caballerías siete veces.
He aquí la pregunta que surge: ¿el primer carruaje que usa el rey le
conduce a su destino? No, no lo hace. ¿Le conduce el segundo o el ter-
cero? De nuevo, la respuesta es no. ¿Pero llega el rey a su destino sin
la ayuda del primero, del segundo y de los restantes carruajes? No, no
es así. Lo que sucede es que el primer carruaje le lleva al segundo, el
segundo al tercero, y así sucesivamente, hasta que el séptimo le lleva
a su destino. Del mismo modo, sila visuddhi nos lleva hasta chitta vi-
suddhi, chitta visuddhi hasta ditthi visuddhi, y así sucesivamente. Y, por
último, la séptima visuddhi, nanadassana visudhi, nos lleva hasta el nir-
166 Budismo

vana. Por tanto, el nirvana no se alcanza por medio de sila visuddhi ni

de las restantes, pero tampoco se alcanza sin ellas.
Sariputra queda muy satisfecho con la respuesta, aunque Punya se
avergúenza al descubrir que acaba de soltar una larga perorata a un
maestro del Dharma tan importante como Sariputra. Y la historia es
una buena ilustración de la cuestión de que ninguna de las etapas del
sendero puede considerarse un fin en sí misma.
Volvamos a examinar ahora el primero de estos siete «carruajes»:
sila visuddhi. Sila significa «conducta ética», o sea que en esta etapa de
purificación prestamos atención a nuestra vida ética. Básicamente, hay
cinco silas, cinco preceptos éticos: no lastimar a los seres vivos, no to-
mar lo que no se nos ha dado, no cometer actos sexuales incorrectos,
no hablar de modo improcedente y abstenerse de bebidas embriagan-
tes. Si podemos observar estos cinco preceptos, nuestra conducta éti-
ca se purifica y nos aporta una sólida base para nuestro desarrollo
espiritual, así como la base de una armoniosa vida social.
Una vez llevas una vida ética, descubres que empieza a tener un efec-
to purificador en tu mente, o sea que esta primera etapa fluye natural-
mente a la segunda, chitta visuddhi. Chitta significa «mente», y esta pu-
rificación es, en cierto modo, similar a la etapa del dharma-vichaya de los
Siete Factores de la Iluminación. Significa abandonar los akushala chit-
tas, los estados incorrectos de la mente —cólera, envidia, miedo e igno-
rancia— y reemplazarlos gradualmente con estados positivos, cordiales
y claros. Éste es, por supuesto, el propósito central de la meditación.
Si purificas tu mente, se vuelve muy clara. Al no estar mental-
mente confundido, puedes pensar con claridad y sencillez, lo cual te
lleva a la tercera etapa de la purificación, ditthi visuddhi. Se trata de la
primera de las cinco etapas de purificación que comporta la progresi-
va percepción, en términos de la experiencia real, de la verdadera na-
turaleza de la existencia condicionada fenoménica, por un lado, y del
nirvana, por el otro. Ditthi (drishti, en sánscrito) significa sólo «vi-
sión». Desarrollar la ditthi visuddhi implica abandonar las opiniones
erróneas y cultivar las correctas.
El Buda tenía mucho que decir sobre las opiniones erróneas; enu-
meró sesenta y dos clases distintas.” De ellas, las tres más fundamenta-
les son: «todo ha sido creado por Dios»; «todo es fruto de la suerte o
Ns

El viaje hacia la Iluminación 167

el destino»; y «todo ocurre por casualidad». En el fondo estas opinio-

nes erróneas provienen de creer en un yo o alma fijo e inmutable. Por
tanto, tradicionalmente, la purificación de las opiniones implica refle-
xionar —en el contexto de la meditación— sobre las tres caracte-
rísticas de la existencia condicionada, los cinco skandhas, o cualquier
otra de las formulaciones del Dharma que reflexiona sobre cómo son
realmente las cosas.
Al practicar la ditthi visuddhi purificas la mente de estas tres opi-
niones erróneas. Ves que cuando las cosas suceden, ocurren debido a
ciertas causas y condiciones concretas, y que esto es así no sólo en el
mundo exterior, sino en tu propia mente. El comprender que no eres
un ser fijo sino que puedes cambiar si te estuerzas, y que si estableces
las condiciones apropiadas, les seguirán unas consecuencias deseables,
es la clave del desarrollo espiritual. Pero si no lo comprendes, si crees
que tu vida no está en tus manos sino que la controla Dios, la suerte o
las circunstancias fortuitas, no podrás tomar la iniciativa espiritual. Po-
demos creer que las «ideas abstractas» no afectan a la «vida real», pero
en realidad es muy importante adoptar las opiniones correctas.
La siguiente etapa de la purificación se relaciona estrechamente
con la anterior. Tras haber purificado nuestras opiniones, podemos
resistirnos a actuar basándonos en las opiniones correctas. Así que la
siguiente etapa es «cruzar al vencer la duda», kankhavitarana visud-
dhi. Aquí la duda no significa limitarse a indagar las cosas. Es absolu-
tamente válido, incluso deseable, dudar en este sentido, ya que no de-
bemos creérnoslo todo. Pero aquí no tiene este significado. En este
caso la duda supone no estar dispuesto a descubrir realmente las co-
sas. No te molestas en descubrir la verdad porque, hablando en plata,
no quieres. Si descubres la verdad puede que hayas de ponerla en
práctica, y esto significaría cambiar, por lo cual es natural sentirse
amenazado. Y una estrategia que podemos usar para defendernos del
cambio es encontrar toda clase de dificultades y objeciones innecesa-
rias. Pero detrás de todo ello se oculta el deseo de mantener las cosas
vagas y poco claras. Si dejamos que surja una clara visión de cómo
son las cosas, habremos de actuar, de cambiar.
La gente muy culta tiende a sufrir mucho con esta clase de duda
porque, gracias a su activa mente, puede objetar toda clase de proble-
168 Budismo

mas y dificultades. Le encantan las conversaciones que duran toda la

noche sin llegar a ninguna conclusión, porque si no llega a ninguna
no tendrá que emprender ninguna acción. Es muy importante vencer
esta clase de duda. No es tan difícil ver a través de las opiniones erró-
neas (miccha-ditthis, en pali), pero si no tienes cuidado, incluso des-
pués de haberlas abandonado en apariencia, las volverás a adquirir
con tu duda. A menos que no logres vencer esta clase de duda, estarás
completamente paralizado.
La siguiente visuddhi es el «conocimiento y la clara visión de lo
que el sendero es y de lo que no es». (Magga-amagga-nana-dassana,
en pali.) Esta etapa es también muy importante. Una cosa es estar
convencido, al menos provisionalmente, de que puedes asumir la res-
ponsabilidad de tu propia vida espiritual, después de haber eliminado
cualquier duda y confusión, al menos por el momento. Pero si deseas
progresar espiritualmente, el siguiente paso es comprometerte a seguir
un sendero específico, una línea de acercamiento específica. Y en un
mundo que ofrece tantas opciones espirituales y seudoespirituales no
es fácil de hacer. Es más, una vez te has comprometido, no será for-
zosamente evidente si cualquier acción, práctica o iniciativa en parti-
cular es de veras adecuada para el crecimiento espiritual.
Aquí hay que tener en cuenta el consejo que el Buda dio a su tía Ma-
haprajapati Gautami: que una enseñanza fidedigna nos conducirá al de-
sapasionamiento, no a la pasión; a la libertad, no a la esclavitud; a un es-
tilo de vida sencillo, no codicioso; al contento, no al descontento; a la
energía, no a la pereza; a la soledad, no a la compañía; a gozar del bien
y no del mal.!% Éstos son los criterios que necesitamos aplicar y seguir
aplicando si deseamos poder distinguir el sendero correcto del erróneo.
La siguiente visuddhi, el «conocimiento y la visión del sendero»
(patipada-nana-dassana), sigue claramente la anterior. Una vez has es-
tablecido qué es el sendero correcto y qué es el equivocado, el siguien-
te paso será recorrerlo de verdad. Entonces con tu propia experiencia
conocerás qué es el sendero. No es bueno distinguir el sendero correc-
to del erróneo si no sigues el primero. Y naturalmente es más fácil de
decir que de hacer. Incluso viendo claramente el sendero correcto que
debemos seguir, las fuerzas de nuestro interior que se resisten a cam-
biar nos seguirán reteniendo. Esto es lo que podría llamarse el campo
 El viaje hacia la Iluminación 169

de batalla de la vida espiritual. Como el Dhammapada dice: «Aunque

en la guerra uno deba vencer a miles y miles de hombres, aquel que se
vence a sí mismo es [en verdad] el mejor en el combate».!'%
La séptima y última de las visuddhis se llama simplemente el «co-
nocimiento y la clara visión», nana-dassana. No se trata de un conoci-
miento ordinario, sino elevado y puro, de un conocimiento suma-
mente claro —el conocimiento que percibe las cosas exactamente tal
como son. Es una clase de prajña, una especie de sabiduría, y por su-
puesto va unida a karuna, la compasión. Es un conocimiento que te
llena de energía y te permite trabajar en beneficio de los demás, in-
cluso en beneficio del mundo entero.
Estas siete etapas de la purificación nos conducirán a través de todo
el curso del desarrollo humano hasta la Iluminación. O más bien, si las
desarrollamos, nos moveremos bajo nuestra propia corriente en direc-
ción a la Iluminación. Sobre todo, el Dharma es algo que debe practi-
carse. Por eso se define como un sendero, un sendero que, como ya he-
mos visto, se describe de formas muy distintas. La idea es que no nos
limitamos a mirar con admiración las señales que dicen «El nirvana es
por aquí», sino que de hecho seguimos el sendero indicado por la señal.
Al margen de que lo veamos en términos del Óctuple Sendero trascen-
dental, o de los siete bodhyangas, o de las siete etapas de la purificación,
la idea es la misma: que aquí hay un sendero que debemos recorrer.
Hay aún más formas de ver el sendero. A veces, por ejemplo, se
llama el madhyama marga, o «camino medio», es decir, el camino me-
dio entre los extremos, en especial los extremos de la autotortura y los
excesos;'% naturalmente, cada una de las formulaciones del sendero
que hemos considerado es un camino medio. Cada una de esas for-
mulaciones tiene su propio uso, su propio énfasis. Quizás el poco co-
nocido sendero de las siete etapas de la purificación se merezca en par-
ticular ser más ampliamente conocido, en especial porque subraya que
el sendero budista es un sendero lleno de belleza. Además de pureza
ética, visuddhi significa «brillo, esplendor, excelencia». No significa
sólo pureza en el sentido ordinario, sino mucho más. Significa un ca-
mino bello, un camino que disfrutaremos siguiendo. Es como seguir
un sendero entre bellas colinas. Cuanto más subamos, más bella y es-
paciosa será la vista, más la disfrutaremos y más libres nos sentiremos.
 9
El modelo de la vida
y el trabajo budistas

El tema de este capítulo son las «cinco facultades espirituales». El tí-

tulo del capítulo tiene la finalidad de subrayar el propósito en con-
junto de estas facultades, que constituyen el llevar una vida budista.
El budismo se preocupa por la vida. Incluso podría decirse que el bu-
dismo es en sí mismo vida, vida en el sentido de crecimiento, en el
sentido de realizar el potencial de nuestra vida. Un budista es alguien
que por encima de todo está vivo: despierto a la vida.
A menudo nos topamos con gente que, aunque pueda estar pre-
sente con el cuerpo, no parece estar en realidad presente mental ni
emocionalmente. No está plenamente viva a lo que está sucediendo,
ni con respecto a los demás, ni consigo misma. Pero la característica
más básica de un budista debe ser vibrar de manera positiva con la
presencia, con la vida espiritual, con su forma despierta de vivir. Todo
lo demás del sendero espiritual es secundario a ello y le precede.
Podría decir que ésta fue una de las razones por las cuales, cuando
estaba en la India, me sentí tan atraído por el movimiento de conver-
sión al budismo entre los ex intocables y participé tanto en él.1% Eran
muy pobres y en gran parte analfabetos, de hecho muchos de ellos aún
lo son, pero al menos tenían una cosa, y todavía la tienen, que es vida.
Están completamente vivos. Su dedicación al budismo significa una es-
pecie de mejora, de perfeccionamiento, de aquella vida que ya tienen.
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 171

Viajar a una aldea de la India normalmente comporta un viaje en

tren seguido de un trayecto en autobús o en un carro tirado por bue-
yes y, por último, llegar a tu destino a pie. Como regla general es una
empresa laboriosa, pero si te han invitado para impartir una charla so-
bre el Dharma, la gente hace ciertamente todo lo posible para que tu
cita sea memorable y alegre. A menudo, cuando aún estás a un par de
kilómetros de la aldea te encuentras con un entusiasta grupo de vein-
te, treinta o quizás cuarenta hombres —jóvenes y ancianos— que te
empiezan a acompañar bailando hasta la aldea, ya que es la forma tra-
dicional de dar la bienvenida a un invitado respetado. Se oye una lar-
ga trompeta de bronce, las panderetas suenan y las castañuelas repi-
quetean, y ellos bailan marcando los pasos enérgicamente hasta llegar
al pueblo. Allí, algunas de las casas se han adornado de distintas ma-
neras, por ejemplo, delante de las puertas hay unos dibujos hechos
con tiza, y se ven banderas colgadas por todas partes, en especial las
banderas budistas de cinco colores. Y, por fin, cuando la gente acude
a la reunión, normalmente ya entrada la noche, todo el mundo se
muere de ganas de oír algo sobre budismo. En resumen, todos están
muy vivos para la ocasión.
En Occidente hacemos las cosas de otro modo. Tendemos a llevar
vidas más bien separadas y repletas de rutinas. Estamos dominados,
atenazados, por rutinas y responsabilidades, y en tales circunstancias
¿cómo es posible ser espontáneos, estar llenos de vida espiritual? La
rutina —con lo cual no quiero decir un programa de actividades cui-
dadosamente pensado y equilibrado, sino la rutina diaria gris y mecá-
nica— mata la espontaneidad y sin ésta no hay vida que pueda consi-
derarse importante en ningún sentido. Incluso podría llegar a decirse
que la vida es espontaneidad, que la espontaneidad es vida. De ahí que
aquí califique la enseñanza budista tradicional de las «cinco facultades
espirituales» como el «modelo de la vida y el trabajo budista». Las
cinco facultades espirituales deberían de equivaler, al final, a la parti-
cipación espontánea y entusiasta con la vida, y a la labor de la vida, en
el sentido más pleno y profundo posible.
¿Cuáles son pues esas «facultades»? En sánscrito y en pali se lla-
man índriyas, y si observamos la etimología de este vocablo descubri-
remos que arroja mucha luz sobre el tema. Índriya indica «aquello que
172 Budismo

pertenece a Indra», siendo Indra, en la mitología india, el soberano de

los dioses. De modo que índriyas son aquellas cosas que pertenecen a
Indra, el soberano y, por tanto, la palabra se traduce como «los prin-
cipios gobernantes o controladores».
Sin embargo, lo que tiene realmente de interesante esta palabra es
su aplicación a lo que llamamos «los sentidos». En las lenguas indo-
arias índriyas es el término que se asigna a los cincd sentidos (o seis,
si se incluye la mente). Se les da este nombre, que significa «princi-
pios gobernantes, controladores, dominadores», porque toda la vida
humana tal como normalmente la vivimos está gobernada, controla-
da y dominada por esos sentidos.
Cada ser vivo, ya seá vegetal, animal o humano, pertenece a cier-
to nivel de desarrollo. Cada ser vivo, desde el más inferior al más su-
perior, desde el más humilde al más elevado, tiene su propio lugar en
la escala evolutiva. Y cada ser vivo está organizado en función de su
nivel particular, lo cual se realiza a través del funcionamiento de su
propia variedad de sentidos: los índriyas.
Es realmente un pensamiento muy aleccionador. La mayor parte
del tiempo estamos completamente controlados, dominados y gober-
nados por nuestros sentidos, aunque esto incluya, como se suele ha-
cer en el budismo, la mente como una facultad sensorial. Quizás lo
veamos con más claridad observando el instante en que nos desper-
tamos. Durante el sueño los sentidos han estado más o menos sus-
pendidos. Pero al despertar, abrimos los ojos, nos damos la vuelta
medio dormidos y empezamos a ser conscientes del mundo exterior.
En este momento los sentidos empiezan a buscar sus respectivos ob-
jetos y empezamos a actuar movidos por los impulsos que generan:
preparamos el té, encendemos la radio, buscamos el periódico y de-
cidimos quedarnos cinco minutos más en la calentita cama. Los sen-
tidos de la vista, el oído, el olfato, el sabor, el tacto y la mente se
mueven hacia varios objetos y se implican con ellos (incluyendo los
objetos mentales), y así seguimos a lo largo del día. Todo este tiem-
po somos arrastrados por los sentidos y nos identificamos con ellos
y con el organismo psicofísico al que pertenecen. Y la mayor par-
te del tiempo funcionamos en este plano básico psicofísico de los
indriyas.
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 173

Sin embargo, la palabra índriyas denota también las cinco faculta-

des espirituales.'*%* Edward Conze las llama las cinco «virtudes cardi-
nales», pero esta traducción no refleja que se trata de la misma pala-
bra que las facultades sensoriales. El hecho de que la misma palabra
se use para ambas series de facultades es significativo porque indica la
primordial importancia de las cinco facultades espirituales para la vida
espiritual. Sugiere que las dos series de índriyas realizan una función
análoga. Del mismo modo que las cinco facultades sensoriales gobier-
nan, controlan y dominan la vida mundana, los cinco sentidos espiri-
tuales gobiernan, controlan y dominan la vida espiritual. Al igual que
nos orientamos en el mundo físico con nuestras facultades sensoria-
les, nos orientamos también en el mundo espiritual con las cinco fa-
cultades espirituales.
Si nuestros diversos sentidos —en el caso de tenerlos— funcionan
más O menos totalmente, nuestras facultades espirituales, en cambio,
están en estado embrionario y necesitan desarrollarse. El modelo de la
vida budista se basa en el desarrollo de estos cinco sentidos espiritua-
les o facultades, que son: shraddha o fe; prajña o sabiduría; virya o
energía, vigor; samadhi o concentración; y smriti o atención. Veámos-
las ahora una por una.

La fe

He conocido a gente que se sorprende al saber que en el budismo exis-

te tal cosa como la fe. Ha entrado en contacto con el budismo con la
impresión inicial de que es en esencia racional, de que las emociones
no están implicadas en absoluto. Esta confusión surge de dos ideas
equivocadas: que las emociones son esencialmente irracionales y que
la fe es sinónimo de creer.
El creer —en el sentido de aceptar como cierto algo que nunca po-
demos verificar, o algo que incluso es intrínsecamente absurdo— no
es fe, al menos en el budismo. En éste, como ya hemos visto en rela-
ción con el sendero en espiral, la shraddha o fe cubre todo el aspecto
devocional o emocional de la vida espiritual. En el budismo nunca
puede decirse que la fe sea contraria a la razón, o incluso que esté más
174 Budismo

allá de ella. La fe es la contrapartida emocional de la razón. Lo que

comprendes con la inteligencia debes sentirlo también con tus emo-
ciones. Las dos van unidas y no pueden realmente separarse.
Shraddha en el budismo es la fe en las Tres Joyas: el Buda, el Dhar-
ma y la Sangha. Pero, en especial, la fe dirigida al propio Buda, por-
que, al menos desde nuestro punto de vista, el Buda viene en primer
lugar. Aunque el Dharma represente la Verdad ihmemorial, no la
conoceríamos en absoluto si no fuera por él, y sin duda, sin el Buda
no habría habido Sangha alguna. En el budismo la fe es esencialmen-
te la fe en el fundador del propio budismo.
Sin embargo, no significa sólo creer, ni únicamente sentir. La fe en
el Buda es la clase de respuesta emocional que uno tiene al encontrar-
se con la encarnación de la Iluminación. Este encuentro puede tener
lugar de distintas maneras. Naturalmente, puedes conocer personal- *
mente a algún ser humano que sea la encarnación de la Iluminación.
Y otra posibilidad sería conocerlo a través de publicaciones, leyendo
sobre alguien que la encarna, por no decir la vida del propio Buda, la
biografía del gran yogui tibetano Milarepa, o la de Hui Neng, el sexto
patriarca del budismo zen o ch'an. Cualquiera de los grandes sabios
o maestros pueden provocarnos una respuesta emocional al leer sus
vidas —ya sean históricas o legendarias—, una respuesta que no sólo
es sentimental, sino participativa, retadora, personal y real.
Podemos también encontrarnos con una imagen, una representa-
ción artística —una pintura o una estatua— de un Iluminado. Esto me
recuerda una monja budista francesa que conocí en Kalimpong en los
años cincuenta. Me contó que durante su época estudiantil en París
solía visitar museos y galerías de arte, y así fue como se descubrió en
el museo Guimet de arte oriental. Era una mujer más bien combativa
y agresiva; me contó que solía salir con un par de patines de cuchilla
para defenderse por si alguien la atacaba. «Bueno, pensé que si lleva-
ba conmigo los patines, si alguien intentaba atacarme le rajaría la cara
con las cuchillas.»
Pero mientras recorría resuelta las galerías del Guimet tras haber
dejado los patines en el guardarropa, mirando de un lado a otro fe-
rozmente como solía hacerlo, se encontró de repente con una imagen
del Buda. De su descripción deduzco que se trataba de una imagen de
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 175

la antigua Camboya. Acababa de doblar una esquina y allí estaba la

célebre sonrisa —ligera, delicada y un tanto retraída— tan caracterís-
tica de este estilo Khmer escultórico. Toda la expresión del rostro es
intensamente serena.
Esta imagen —la cara de la imagen— le hizo parar en seco. Me
contó que permaneció contemplándola sin moverse, casi sin pesta-
ñear, durante cuarenta y cinco minutos. No podía sacarle los ojos de
encima. La impresión de paz, tranquilidad y sabiduría que emanaba,
que manaba por así decirlo, de aquellos rasgos, era tan intensa que no
podía irse de allí. No había estudiado todavía nada sobre budismo,
pero tan pronto vio la imagen se sintió impulsada a preguntarse:
«¿Qué es lo que le da esta expresión a la imagen? ¿Qué está intentan-
do decirme? ¿De qué profunda experiencia procede? ¿Qué podría ha-
ber experimentado el escultor para poder expresar algo parecido?».
Al encontrarse con esa encarnación de la Iluminación, no podía
irse sin haber experimentado un cambio. En realidad, este encuentro
determinó el curso posterior de su vida. Ésta es la clase de respuesta
emocional que podemos tener ante una encarnación de la Iluminación
plasmada simplemente en una piedra, y más aún bajo la forma de un
ser vivo. Y es una respuesta que equivale a la fe.
En realidad es la respuesta de nuestra potencial Iluminación —la
capacidad de Iluminación oculta en el fondo de nuestro ser— al en-
contrarnos con la Iluminación real. En el fondo de nuestro ser senti-
mos una especie de afinidad con aquello plenamente realizado, plena-
mente expresado, plenamente alcanzado en aquella encarnación de la
Iluminación. Hay una especie de parentesco. Es como si tuviéramos
dos instrumentos de cuerda uno al lado de otro: si tocamos las cuer-
das de uno el otro empezará también a vibrar suavemente. ss
de
€r

Y esta respuesta produce devoción. Hay toda clase de distintas ma-

neras de expresar la devoción, pero tradicionalmente se demuestra
con las postraciones o el culto, ofreciendo flores, encendiendo velas e
incienso, y cosas por el estilo. En Occidente algunas personas son algo 15
A

cautelosas con las prácticas budistas devocionales. Preferirían pensar

que el budismo no quiere saber nada del tipo de actividades en apa-
riencia supersticiosas de las que intentaban huir al abandonar el
cristianismo. Sienten quizás que esas prácticas son para los niños, y
176 Budismo

que ya es hora de crecer y dejar de inclinarse, postrarse y ofrecer ve-

las y cosas parecidas.
Sin embargo, si dejas fuera la devoción estás cerrando la puerta a
cualquier compromiso emocional con tu ideal espiritual. Una vida es-
piritual sana, al igual que una vida psicológica sana, debe incluir ex-
presiones de emoción.'” Pero además hay un equilibrio que debe
mantenerse. La fe y la devoción pueden caer en los extremos, y cuan-
do ocurre se convierten en superstición, fanatismo o intolerancia. Por
esta razón, según las enseñanzas de las cinco facultades espirituales,
la fe —el aspecto emocional y devocional de la vida espiritual— debe
equilibrarse con la sabiduría.

La sabiduría

En líneas generales, en el budismo la prajña, sabiduría o conocimien-

to, colinda con el Dharma comprendido como verdad, principio y rea-
lidad. Más concretamente consiste en ver las cosas como son en lugar
de como aparentan ser. Consiste en percibir la existencia mundana
como condicionada y, por tanto, como insatisfactoria, impermanente y
exenta de un yo último e inmutable. Al mismo tiempo, comporta en
cambio percibir lo Incondicionado como gozoso, permanente y carac-
terizado por la verdadera individualidad, libre de la ilusión de un yo se-
parado y sustancial. La sabiduría se considera además, en el desarrollo
Mahayana del budismo, la percepción de la gran sunyata o vacuidad,
es decir, la esencial no-diferencia entre lo condicionado y lo Incon-
dicionado.
Técnicamente hablando hay tres clases de sabiduría. En primer lu-
gar, shrutamayi-priña: la sabiduría, conocimiento o comprensión que
se deriva de oír (o leer). Estás lo bastante interesado para tomarte la
molestia de escuchar a alguien hablar sobre el Dharma, o para coger
un libro sobre él y leerlo, y lo bastante receptivo para sacar algún co-
nocimiento de lo que oyes o lees. Para ti tiene sentido y te lo haces
tuyo.
En segundo lugar hay la chinta-mayi-prajña: la prajña o sabiduría
«basada en el pensar», es decir, tu propio pensar. Empiezas a reflexio-
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 177

nar sobre el Dharma, a masticarlo en lugar de limitarte a tragártelo sin

digerirlo. Empiezas a pensar por tu propia cuenta, buscando sacar un
conocimiento basado en tu propio razonamiento, descubriendo las
implicaciones del Dharma en lugar de dejar que otra persona lo inter-
prete por ti.
En tercer lugar hay la bhavana-mayi-prajña. Bhavana significa
«crear» o «cultivar», y tradicionalmente se traduce como «medita-
ción»; O sea que se trata de la sabiduría basada en nuestras reflexiones
en el contexto de la experiencia de estados más elevados de concien-
cia. No se alcanza excogitando intelectualmente, sino que es com-
prendida, intuida, percibida como resultado de la meditación, de
nuestra propia, y especialmente trascendental, experiencia espiritual.
La mayoría de nosotros hemos tenido alguna experiencia de estas
tres clases de sabiduría. Hemos alcanzado una cierta comprensión
como resultado de oír hablar sobre el Dharma o al menos de leer acer-
ca de él. Todos hemos desarrollado nuestra comprensión como resul-
tado de un pensamiento independiente, por más rudimentario que
sea. Y muchos hemos tenido momentos de una directa visión, hemos
entrevisto la verdad por medio de un estado más elevado de concien-
cia, en especial en la meditación. Pero es importante saber con clari-
dad a qué categoría de sabiduría pertenece nuestra experiencia y, en
especial, si esa sabiduría sale de nosotros o procede de otra persona.
Es fácil imaginar que hemos reflexionado en algo cuando todo cuan-
to hemos hecho es jugar con los pensamientos y la clara visión de
otros.
Un ejercicio útil y esclarecedor es estudiar nuestras ideas, puntos
de vista y percepciones y evaluar cuántas de ellas pueden ser el resul-
tado de nuestras reflexiones individuales. A menos que seamos una
persona muy excepcional, no tendremos demasiadas. Casi todo cuan-
to conocemos procede de oír o leer, o sea que un noventa y nueve por
ciento de nuestro conocimiento y comprensión es de segunda mano.
Casi todos tendemos a consumir grandes cantidades diarias de hechos
y opiniones, sin dedicar demasiado tiempo a pensar realmente en
ellos. A no ser que nos ganemos la vida pensando, es probable que sin-
tamos que no tenemos tiempo para sentarnos y reflexionar sobre las
cosas para que surja un pensamiento realmente original.
178 Budismo

¿Puede alguna persona afirmar con sinceridad haber tenido un au-

téntico pensamiento independiente? ¿Ha pensando alguien alguna vez
algo por sí mismo desde el principio hasta el fin sin ayuda de nadie?
¿Ha pensado alguien algo por sí mismo concibiendo una idea origi-
nal? ¿Acaso alguien ha tenido alguna vez un pensamiento importante
—aunque sólo sea una sombra de la variación de uno— que nadie más
haya tenido? Por supuesto ocurre, pero la chinta-mdyi-prajña es bas-
tante inusual.
En cuanto a la bhavana-mayi-prajña es más inusual aún. Podemos
imaginar haber captado una clara visión directa e intuitiva de algo,
cuando en realidad todo cuanto hemos hecho es llegar a una cierta
profundidad en la reflexión que nos ha dado una idea más clara de
ello. La sabiduría que casi cualquiera de nosotros pueda haber reuni-
do mientras se hallaba en los estados meditativos más elevados es
infinitesimal.
Todo esto puede sonar innecesariamente desalentador, pero en rea-
lidad es todo lo contrario. Si nunca hacemos estas distinciones, po-
demos engañarnos creyendo que las ideas y las claras visiones obteni-
das son nuestros propios pensamientos, incluso nuestras experiencias.
Pero al hacerlo estaremos impidiendo la posibilidad de progresar de
verdad investigando la realidad más a fondo y de un modo personal,
e incluso al final quizás perdamos la oportunidad de tener una autén-
tica experiencia de la Verdad, una sabiduría realmente transforma-
dora.
La prajña representa la parte intelectual y doctrinal del budismo.
Al menos, en cuanto al primero y al segundo nivel o clase de sabidu-
ría; el tercero, hablando con propiedad, no es intelectual en su más li-
mitado sentido, ni emocional, sino que representa una especie de fu-
sión de ambos. Pero los dos primeros representan indudablemente un
enfoque intelectual —en oposición al emocional o devocional— de la
meta del budismo. El desarrollo de la prajña puede pues, llevado a los
extremos, convertirse en una especie de conocimiento puramente aca-
démico. Puede convertirse, tal como un amigo mío describió en una
ocasión los escritos de un famoso erudito en budismo, en «tan seco
como la última onza de polvo en desecación».
Por desgracia, a algunas personas les gusta sin duda esta clase de
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 179

cosas. Otro viejo amigo mío, el Lama Govinda, de origen alemán, de-
cía de sus propios compatriotas que la idea que tenían de una buena
conferencia sobre budismo sería una discusión de los distintos signi-
ficados posibles de cierto vocablo según las definiciones de varios dic-
cionarios, seguido de un atento análisis de sus significados según al
menos una docena de eruditos budistas, antes de concluir diplomáti-
camente que todas aquellas opiniones eran falsas. Así era cómo, decía,
se fascinaba a un público alemán. Y añadía que a los ingleses les gus-
taba otra clase de conferencias. Lo que querían era captar la idea com-
pleta, adquirir una única perspectiva del tema. Si esto continúa sien-
do así en la actualidad es otra cuestión, pero ilustra cómo una
cualidad —en este caso, el rigor intelectual de la tradición alemana—
puede convertirse en un defecto si no se equilibra con algo más. Por
esta razón, en las cinco facultades espirituales, la fe y la sabiduría van
emparejadas, la una debe equilibrarse con la otra, sin dejar que una
impere sobre la otra, las dos deben trabajar armoniosamente.

El vigor

Como se ha visto al considerar la virya como uno de los siete factores

de la Iluminación, Santideva la define en el Bodhicaryavatara, la «Guía
de la carrera del Bodhisatva», como «energía que persigue lo bue-
no».'% La energía en el sentido usual de la palabra, aplicada a la gen-
te que se pasa toda la noche bailando o que persigue el dinero y el
poder enérgicamente, no es en absoluto virya. Virya es la energía apli-
cada a la meta del nirvana.
La virya puede ser de dos clases: objetiva y subjetiva. El aspecto
objetivo de la virya consiste en hacer algo para ayudar a los demás,
algo que comporta una cierta cantidad de esfuerzo físico y de proble-
mas, incluso de dificultades. En el sentido subjetivo, es decir, aplica-
da a la propia satisfacción mental, corresponde a samyak vyayama, el
esfuerzo correcto o Perfecto Esfuerzo, el sexto paso del Noble Óctu-
ple Sendero. El esfuerzo correcto se compone de «cuatro grandes es-
fuerzos»: el primero, el esfuerzo de erradicar los estados incorrectos
de la mente; el segundo, impedir que surjan este tipo de estados cuan-
180 Budismo

do aún no han aparecido; el tercero, mantener los estados correctos de

la mente que ya estén presentes; y el cuarto, suscitar los estados co-
rrectos que aún no hayan surgido. Así es el correcto esfuerzo cuatri-
partito.!” Es el esfuerzo de eliminar de la mente los estados incorrec-
tos, los que se arraigan en la codicia, el odio y el desconcierto o la
ignorancia; y el esfuerzo de cultivar los estados correctos, los que se
arraigan en la generosidad, el amor y la sabiduría. *
Hay que cultivar ambos aspectos de la virya, el objetivo y el sub-
jetivo, tal como el mismo Buda nunca cesó de señalar. A menudo sus
sermones trataban acerca de la importancia de mantener el impulso de
nuestra práctica. Debió de haber notado que sus seguidores tendían
de vez en cuando a dejar que las cosas se vinieran abajo, a dejar de es-
forzarse, a estancarse.
Hay una historia muy fascinante de los Jataka que debió de con-
tarse sin duda para avivar la energía que estaba empezando a decaer.
Los cuentos de los Jataka son una colección de historias de las
actividades virtuosas del futuro Buda en sus vidas anteriores, tanto
humanas como animales, son una especie de folklore budista. La his-
toria trata sobre el dios Indra: mientras está viajando llega a la orilla
de un gran río, tan ancho que apenas puede divisar la otra orilla. En
el borde del agua descubre a una ardilla que se comporta de una ma-
nera más bien extraordinaria, ya que se dedica a sumergir repetida-
mente su enorme y tupida cola en el agua para después levantarla y
rociar con ella la tierra seca.
Al verlo, el rey de los dioses intrigado le pregunta: «¿Qué estás
haciendo?». La ardilla contesta alegremente: «Vacío el agua del río
para regar la tierra seca». Por supuesto, Indra se queda totalmente
desconcertado por la magnitud de su ambición: «Insensata criatura,
¿piensas de verdad que puedes llevar a cabo tal tarea?». Pero la ardilla
le mira sin inmutarse: «Claro que sí, sólo es cuestión de tiempo». A
Indra le impresiona mucho la respuesta y el Buda comenta que sí, que
parece que un pequeño progreso está teniendo lugar, tal vez nos dé la
impresión de que no progresemos demasiado, pero si somos tenaces
durante el suficiente tiempo, podremos conseguir cualquier cosa.
Si seguimos poniendo un ladrillo sobre otro, construiremos una
casa. Si seguimos leyendo una página tras otra, dominaremos un tema
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 181

en concreto. Si hacemos con regularidad una práctica de meditación,

día tras día, nuestro estado mental general cambiará. En realidad la
única manera de conseguirlo es a base de una firme persistencia.
Momento a momento, incluso día a día, quizás creamos que estamos
progresando tan poco que es una pérdida de tiempo. Pero en la vida
espiritual, así es cómo se alcanza algo: con un esfuerzo a largo plazo
regular y mantenido.
Sin embargo, no cabe duda de que el auténtico vigor, como las
otras facultades, puede convertirse en algo mucho menos útil, en de-
sasosiego: la energía que no persigue algo bueno sino algo que nos ale-
jará de la experiencia de nosotros mismos, cualquier cosa que nos dis-
traerá de nuestra empresa más profunda. Si no podemos permanecer
tranquilos, si siempre queremos estar activos, en movimiento, ocupa-
dos en algo, en cualquier cosa, no se trata de vigor sino de una inca-
pacidad neurótica de estar sentados sin movernos, de una compulsión
neurótica de evitar cualquier clase de relajada atención a lo que ten-
gamos delante. El resultado es una actividad que tiende a ser inquie-
ta, agitada y entrecortada, mientras que el verdadero vigor es relajado,
tranquilo y fluido. El verdadero vigor se adquiere impidiendo que
nuestra energía esté desequilibrada, es decir, equilibrándola con la fa-
cultad espiritual del samadhi.

La unidireccionalidad de la mente

Como ya hemos visto, el samadhi cubre el campo de lo que en gene-

ral se llama concentración y meditación. Samadhi significa literalmen-
te fijar la mente en un único objeto, es decir, la unidireccionalidad de
la mente. Sin embargo, no es una concentración forzada, se describe
más bien como la unificación de las energías de la psique. Nuestras
energías están en general bastante dispersas, no es habitual estar to-
talmente concentrados mental, emocional y físicamente; en cambio el
samadhi reúne nuestro ser hacia un único foco de energía.
Las Escrituras budistas describen el samadhi en términos de los
cuatro dhyanas, que representan estados de superconciencia cada vez
más puros y claros, alcanzados a medida que nuestras energías se van
182 Budismo

unificando gradualmente. Suelen describirse, en especial por los eru-

ditos, de manera algo seca y analítica, normalmente todo cuanto se
presenta es un catálogo de las distintas funciones mentales. Pero es
una lástima, porque es preciso subrayar que constituyen experiencias
reales que seres humanos como tú y yo podemos alcanzar. Y de hecho,
el Buda refleja a la perfección el espíritu, la verdadera experiencia hu-
mana de estos estados de conciencia más elevados o más unificados,
en cuatro famosos símiles.
Sobre el primer dhyana el Buda empieza diciendo: «Suponed que
tenéis un plato lleno de jabón en polvo...». Por cierto, este jabón po-
dría proceder, aunque cause sorpresa, del árbol del jabón, que produ-
ce un fruto de gran tamaño que se seca y se reduce a polvo; en algu-
nas partes del sur de la India se usa todavía como jabón. Y el Buda
prosigue: «Suponed que mezcláis poco a poco el jabón tan bien con el
agua que obtenéis una bola de jabón totalmente empapada de agua, de
tal modo que no quede ni una pizca de jabón en polvo seca, ni una
sola gota de agua libre de jabón...».
Al mantener este nivel de concentración meditativa nos empapa-
mos de esta conciencia más elevada: una gozosa paz llena cada parte
de nuestro organismo psicofísico. Aquella supersutil experiencia sen-
sorial nos impregna, al igual que el agua impregna el jabón en polvo.
No queda ninguna energía sin integrar perdida o dispersa.
«Bien», dice el Buda, «así es la primera etapa del dhyana». Un es-:
tado de conciencia unificada, la unión de las fuerzas positivas y nega-
tivas, de los principios yin y yang, como la tradición china diría, en
nuestra mente consciente. Es un estado de armonía, integración y paz
en el que las energías de la conciencia y las energías del inconsciente
se unen, unifican y armonizan, al igual que el jabón y el agua en el
símil del Buda.
Para el segundo dhyana, el Buda propone la imagen de una char-
ca de agua —perfectamente clara y pura— constantemente refrescada
y renovada por un manantial subacuático. El segundo dhyana consti-
tuye pues un prístino estado de conciencia en el que el arrobamiento
y la alegría manan todo el tiempo del fondo de nuestro ser.
El tercer dhyana se compara a los lotos sumergidos en una laguna
de agua fresca: sus tallos, hojas, capullos, flores, vainas... todo vive su-
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 183

mergido en el agua, anegado por ella, pero el loto sigue estando sepa-
rado y siendo distinto de ella. De igual manera, nuestra conciencia
está completamenta anegada y alimentada por un elevado gozo que
todo lo abarca.
Por último, el Buda describe el cuarto nivel de conciencia más ele-
vado con otra imagen típicamente india. Te invita a imaginar que en
un caluroso día, cuando te sientes muy acalorado y polvoriento te ba-
ñas en una charca o río y después, al salir del agua clara y fresca, te
envuelves con una toalla blanca, limpia y fresca, y te quedas sentado
allí, envuelto de pies a cabeza. Asimismo, en el cuarto dhyana, te en-
vuelves en una conciencia purificada que te aísla de cualquier daño.
El polvo del mundo no puede tocarte.
Éstas son las comparaciones del Buda de unos estados de sama-
dhi cada vez más puros y claros.'*% Sin embargo, aunque sean unos lo-
gros intensamente positivos y beneficiosos, pueden también llevarse a
los extremos si se practican por sí solos, sin ninguna referencia con
nada ni nadie, sin equilibrarse con la energía y el vigor. Pueden con-
ducir a la inercia o la pasividad, incluso a la pereza o al sopor. Se ve
en particular en el caso de gente que se sienta de manera natural y có-
moda en la postura de meditación, feliz de estar ahí sentada, sin de-
jarse relativamente perturbar por la actividad mental burda, pero sin
esfozarse en absoluto en aumentar su atención.
El samadhi debe, pues, equilibrarse con la virya, en especial con el
trabajo que beneficia a los demás y, en concreto, con la labor física. En
los monasterios zen del Japón, así como en los monasterios ch'an
precomunistas de la China, se recibe una ración completa de medita-
ción y de trabajo. Por más horas de meditación que se asignen, se es-
pera que se dediquen casi las mismas horas a un duro trabajo físico,
lo cual significa fregar arrodillado el suelo o limpiar cacerolas con el
agua hasta los codos, en lugar de deliberar sobre el arreglo de un par
de flores o acercar un delicado pincel a un bol de porcelana.
Peggy Kenett, una amiga mía que se convirtió en maestra zen en
el Japón después de muchos años de dificultades (por ser extranjera y
mujer), me escribió en una ocasión describiéndome el programa dia-
rio de su pequeño monasterio, donde tenía tres o cuatro discípulas.
Empezaban a las cuatro de la madrugada haciendo un duro trabajo fí-
184 Budismo

sico hasta las nueve, después tamaban un almuerzo sencillo, luego

meditaban durante cuatro o cinco horas y, por último, había una lige-
ra cena por la tarde. Ésa era su vida, decía: labor física y meditación.
Si hubieran meditado todo el tiempo es casi seguro, al menos en el
caso de las aspirantes a novicias, que se habrían vuelto perezosas. Por
otro lado, si sólo se hubieran dedicado al trabajo físico habrían acaba-
do, a no ser que estuvieran excepcionalmente dotadas, más o menos
insensibilizadas: se habrían limitado a cortar leña y sacar agua. Así que
ambas cosas son necesarias, al menos hasta cierto punto: tanta medita-
ción, tanta labor física; debe existir un equilibrio entre ambas.
La mayoría de la gente tiende de manera natural a la actividad o a
la meditación, de acuerdo con su psicología, o según sea extravertida o
introvertida. Hay quienes han sugerido que el budismo es en especial
indicado para las personas introvertidas porque hace hincapié en la me-
ditación, pero esta opinión no tiene en cuenta el equilibrio de las cua-
lidades que esta enseñanza denomina las cinco facultades espirituales.
Además, una vez un individuo ha hecho algún progreso espiritual
concreto, está más allá de esa clase de clasificaciones, no puede decir-
se que sea una persona introvertida ni extrovertida. No cabe duda de
que, en las primeras etapas de nuestra carrera espiritual, es importan-
te equilibrar una natural introversión, que puede expresarse con la
atracción por la meditación, con una actividad exterior y un trabajo
saludable (o viceversa).

La consciencia

Como ya hemos visto, en la tradición budista la consciencia o el de-

sarrollo de la atención, se practica con respecto a cuatro áreas de la ex-
periencia personal. En primer lugar, con relación al cuerpo, a sus mo-
vimientos y actitudes, somos conscientes mientras andamos, estamos
de pie, sentados o tumbados. Estamos plenamente atentos al cuerpo,
esté moviéndose o quieto, y somos conscientes de lo que cada mano,
pie y parte del cuerpo hace. En segundo lugar, somos conscientes de
los sentimientos, ya sean agradables, dolorosos o neutros, al margen
de que nos sintamos felices o tristes, eufóricos o deprimidos, satisfe-
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 185

chos o insatisfechos. En tercer lugar, intentamos ser conscientes de los

pensamientos: aunque pensemos en la cena, los amigos, los familiares
o el trabajo de pasado mañana, tenemos que saber exactamente dón-
de va la mente, por dónde vaga, minuto a minuto.
La cuarta área de la experiencia de sí mismo de la que somos cons-
cientes es la de los ideales espirituales elevados. Sea lo que sea lo que
hagamos, o dondequiera que vayamos, incluso en sueños, mantene-
mos al menos una especie de corriente subterránea de atención o
consciencia sobre nuestra meta última. Constituye, por supuesto, uno
de los propósitos de los mantras.'” Repetir un mantra a lo largo del
día es un medio para estar en contacto todo el tiempo con nuestros
ideales. Aunque estemos comprando, sentados en un bar tomando
una taza de té o conversando con alguien, si el mantra está siempre
ahí en el fondo de la mente, no perdemos completamente el contac-
to con nuestro objetivo supremo. Por tanto, la práctica de la cons-
ciencia conlleva estar todo el tiempo atento a algún nivel a estas dis-
tintas áreas.
Tampoco existe el peligro de caer en un desequilibrado exceso de
entusiasmo por esta práctica. A diferencia de las otras facultades espi-
rituales, la consciencia o atención no necesita equilibrarse con nada
más. Si la fe no se equilibra con la sabiduría, se vuelve ciega y fanáti-
ca. Si la sabiduría no se equilibra con la fe, se vuelve fría y seca como
el polvo. Si la energía no se equilibra con la meditación, se degrada en
mera inquietud. Y si la meditación no se equilibra con el vigor, dege-
nera en pereza y apatía. Pero en el caso de la consciencia o atención,
no existe tal peligro. Por naturaleza, no puede degenerar por sí mis-
ma. No necesita equilibrarse con nada.
En realidad, la consciencia es en sí misma el agente equilibrador,
ya que sólo a través de ella podemos equilibrar la fe y la sabiduría, la
energía y la concentración meditativa. Y es tan capital para el budis-
mo porque el equilibrio en sí mismo es también capital para el budismo.
De hecho, la vida espiritual budista es la vida equilibrada al nivel más
elevado posible, en el sentido más amplio posible. Si no intentamos
ser equilibrados, no estaremos practicando de verdad el budismo. Ser
budista significa intentar siempre no caer en los extremos, o más bien
ir más allá de la tendencia de caer en un extremo u otro. Significa bus-
186 Budismo

car un punto de equilibrio, el eje central o fulcro, por así decirlo, en-
tre, o más bien por encima, de los extremos. Y se logra a través de la
consciencia.
Todo esto no significa que la consciencia baste por sí sola en nin-
gún sentido literal. En la práctica no podemos realmente tener ningu-
na facultad sin que estén también las otras, aunque sea en un grado
muy pequeño. Todas están presentes. Una puede predominar, pero el
hecho de estar ahí significa que las demás también lo están, al menos
en estado embrionario. Y la eficacia espiritual de cualquier facultad
dependerá del grado de equilibrio de las otras.
Por ejemplo, a lo mejor tienes muchos sentimientos devocionales,
te gusta ofrecer flores, encender velas y ondear barritas de incienso,
pero esto no constituirá la fe en ningún sentido real si no comprendes
lo que tus actos significan. Por tanto, hablando con propiedad, no hay
fe sin sabiduría y viceversa. Y tampoco hay fe sin energía espiritual, ya
que participar en cualquier práctica devocional comporta una cierta
cantidad de esfuerzo, como mínimo se debe actuar. Con la concentra-
ción ocurre lo mismo: la práctica devocional y la concentración van de
la mano. En el proceso de hacer ofrendas, salmodiar un mantra, reci-
tar una puya o realizar postraciones, si lo hacemos con la fe y la de-
voción correctas, la concentración se desarrollará, a veces a un nivel
más profundo del que incluso podamos alcanzar meditando. Y, por úl-
timo, la consciencia debe ir por supuesto unida a la fe, si no carecerá
de continuidad y no podrá sustentarse más allá de una serie de im-
pulsos irregulares que no estarán conectados entre sí y que, por tanto,
no conducirán a nada.
El modelo de la vida budista reside, pues, en desarrollar por igual
las cinco facultades espirituales: fe y sabiduría, energía y concentra-
ción y, sobre todo, consciencia. Á este respecto es interesante compa-
rar estas cinco facultades espirituales, o al menos cuatro de ellas, con
los cuatro yogas principales del hinduismo.
En los sistemas de pensamiento hindú la palabra yoga significa
«unión», es decir, la unión con el yo más elevado (según el Vedanta),
o la unión con Dios (según las formas teístas del hinduismo). Así,
cada uno de los cuatro yogas constituye una vía concreta de unión con
el yo más elevado o con Dios. Al mismo tiempo, se relacionan estre-
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 187

chamente con cuatro de las cinco facultades espirituales del budismo.

El bhakti yoga, el yoga de la devoción, se corresponde a la facultad es-
piritual de la fe. El jñana yoga, la vía de la unión por medio del cono-
cimiento, es el equivalente hindú de la facultad espiritual de la sabi-
duría. El karma yoga, la vía del trabajo desinteresado, se corresponde
a la facultad budista del vigor o energía espiritual. Y el raja yoga, la
unión a través de la ciencia real de la concentración y la meditación,
es naturalmente la versión hindú de la facultad espiritual de la con-
centración meditativa. La correlación es totalmente exacta.
Sin embargo, el significado de esta comparación debe encontrarse
allí donde los dos sistemas se separan, que es en su forma de aplicar-
se. Un maestro hindú aconsejará a un discípulo muy emocional que
elija el bhakti yoga, es decir, que se olvide del jñana, karma y raja yoga,
y busque la liberación simplemente como un devoto. En cambio, a un
discípulo muy intelectual, le dirá que siga la vía del jñana, la vía del
conocimiento y el estudio. Y a uno que sea muy activo le aconsejará
que elija la vía espiritual del trabajo desinteresado. En la India mo-
derna a los políticos se les suele dar el tratamiento de cortesía de «kar-
ma yoguins», ya que no hay nadie tan desinteresado como un políti-
co, si nos guiamos a tenor de sus declaraciones: dedica todo su tiempo
y energía al bien público. Y, por último, un discípulo introspectivo y
quizás poco comunicativo —un solitario— será elegido como un raja
yoguin natural, y el maestro le indicará que medite sin preocuparse
por el conocimiento, la devoción o la actividad externa.
El enfoque hindú supone, pues, seguir la línea que ofrece menor re-
sistencia; dice que si nuestra tendencia natural es, supongamos, la de-
voción, debemos especializarnos en ella. En cambio, el budismo adop-
ta el enfoque contrario y más laborioso. Dice que debemos prestar
atención a la facultad de la que «cojeamos». Si nuestra fe es fuerte, ne-
cesitaremos cultivar la sabiduría, y viceversa, de lo contrario nuestra
virtud se convertirá en un defecto. Si somos meditabundos, necesitare-
mos levantarnos y cultivar una energía dirigida al exterior, y viceversa.
El hecho de desarrollar plenamente un punto fuerte dependerá de de-
sarrollar nuestro punto débil. En realidad, debemos desarrollar las cua-
tro facultades —fe, sabiduría, energía y meditación—, de lo contrario
nuestro desarrollo espiritual estará desequilibrado.
188 Budismo

La razón dela diferencia en los enfoques puede residir en una fa-

cultad de la que el sistema hindú carece. Es bastante asombroso ad-
vertir que en el hinduismo no se subraya en absoluto la consciencia,
pero estoy hablando según mi experiencia personal, tras haber escu-
chado a maestros y pandits hindúes en cientos de ocasiones. En las
numerosas charlas y discursos a los que he asistido sobre devoción,
conocimiento espiritual, meditación, etcétera, ni uha sola vez he oído
mencionar la consciencia o la atención. Simplemente el tema no apa-
rece. Quizás sea una de las razones por las que en el hinduismo se
debe elegir entre los cuatro yogas. No pueden unificarse porque sólo
es posible hacerlo a través de la consciencia o la atención. Hubo un
gran maestro hindú, Sri Aurobindo, que mezcló los cuatro yogas clá-
sicos en lo que llamó un «yoga integral», pero ni siquiera él dice nada
sobre la consciencia o la atención. Por lo visto hacer hincapié en la
consciencia es característico del budismo.
El entorno para la vida y el trabajo budistas, para el crecimiento y
desarrollo de las cinco facultades espirituales, lo aporta la comuni-
dad espiritual, la Sangha en el sentido más amplio.**” Nos ofrece ami-
gos espirituales para ayudarnos a reconocer dónde necesitamos poner
nuestra energía, ya sea en la meditación, el trabajo beneficioso, la de-
voción o el estudio. (En cuanto a la consciencia, debe practicarse
constantemente como un aspecto de todo cuanto hagamos.) La San-
gha nos ofrece oportunidades para establecernos y apoyarnos, y nos
facilita los servicios básicos con los que poder desarrollar cada una de
las facultades espirituales. Tradicionalmente, los servicios básicos se
habrían centrado en torno a los viharas, donde los monjes vivían,
practicaban y enseñaban, pero en la actualidad en Occidente suelen
ser centros públicos, centros de retiro, negocios relacionados con el
Medio de Vida Correcto, bibliotecas, etcétera.

Alimentar las cinco facultades espirituales

Podría decirse que la comunidad espiritual es como un invernadero.

Cuando hace frío las semillas se siembran en bandejas dentro de un
recinto de vidrio, para después trasplantarlas al exterior cuando han
 El modelo de la vida y el trabajo budistas 189

germinado y el clima es un poco más cálido. Asimismo, es en el en-

torno más favorable de la comunidad espiritual donde nuestras facul-
tades espirituales se desarrollarán mejor. Por supuesto, las plantas
sólo permanecen en el invernadero mientras son relativamente vulne-
rables, y con nosotros ocurre lo mismo, ya que el objetivo de la co-
munidad espiritual no es proporcionar un refugio cerrado al mundo.
Pero nuestras facultades espirituales siempre pueden aplastarse, he-
larse, secarse y marchitarse o quemarse, si no contamos con una co-
munidad espiritual —un contexto favorable para intensificar la prác-
tica espiritual— que nos apoye.
Esta imagen del desarrollo espiritual que crece como una planta
es, por supuesto, sumamente tradicional y se remonta a la visión que
dio el Buda de la humanidad como un lecho de lotos. Puede servirnos
para pensar en términos de alimentar nuestras facultades espirituales
y ayudarlas a crecer y desarrollarse asegurándonos de que reúnan las
condiciones apropiadas. Yo diría que, al igual que hay cinco facultades
espirituales, hay también cinco condiciones para crecer espiritual-
mente, aunque no se trata de una lista tradicional, sino de mi propia
cosecha.
Para que crezca una planta es evidente que se necesitan cinco fac-
tores. En un principio, debe haber una semilla; y además la semilla
necesita tierra, calor, luz y agua. Del mismo modo, para crecer, para
desarrollar nuestras facultades espirituales, necesitamos cinco cosas.
En primer lugar, la semilla es la posibilidad para la Iluminación, y
según las enseñanzas budistas tradicionales, todos los seres humanos,
incluso los seres vivos, la poseen. La semilla está ahí. Podemos Ilumi-
narnos si nos esforzamos lo suficiente —naturalmente el esfuerzo que
comporta es muy grande— y si además hay las condiciones propicias.
Al igual que la planta necesita tierra, nosotros necesitamos unas
circunstancias que sean favorables para el crecimiento y el desarrollo
espirituales. Podemos desarrollarnos hasta cierto punto si las circuns-
tancias son desfavorables, pero es mucho más difícil. En concreto
necesitamos tiempo libre, gozar de salud y varios tipos de servicios bá-
sicos, y en Occidente somos muy afortunados porque normalmente
los tenemos a nuestro alcance.
En la India, por ejemplo, muchos budistas no tienen acceso a los
190 Budismo

servicios básicos de los que gozamos. A ellos no les resulta fácil seguir
la vida espiritual por todo tipo de razones. Oí que una joven que se
hizo budista quería meditar, pero procedía de una familia que residía
en una cabaña con una sola habitación, en la que vivían dieciocho
miembros de la familia. Pero como estaba decidida a meditar, lo hacía
cada mañana, se levantaba muy temprano y se sentaba en la estante-
ría que había a un lado de la cabaña, así pudo mantener su práctica de
meditación. En Occidente casi ninguno de nosotros ha tenido nunca
que meditar sobre una estantería en una pequeña habitación ocupada
por diecisiete personas más, pero eso fue lo que ella hizo. También es-
cuché el caso de una anciana que quería hacer un retiro de una sema-
na. En la India hacer un retiro cuesta muy poco, pero esta mujer no
tenía dinero. ¿Qué hizo entonces? Trabajó durante un mes en una
granja cavando y cargando piedras —tenía setenta años— y ahorró
bastante dinero para hacer un retiro de una semana.
Sin duda en Occidente no hay ningún lugar con esta clase de
dificultades, a excepción de algunos países de Europa Oriental o qui-
zás de algunas partes de Sudamérica. Nosotros lo tenemos muy fácil y
no siempre lo valoramos. Tenemos acceso a libros. Tiempo libre. Sa-
lud. Ocio. De modo que debemos preguntarnos: ¿hacemos un buen
uso de todas estas facilidades?
A continuación, al igual que las semillas necesitan calor, nosotros
necesitamos también el calor de la amistad espiritual; en el budismo
es muy importante. Yo normalmente distingo dos clases de amistad es-
piritual: la que denomino amistad espiritual «vertical», mantenida en-
tre los menos y los más experimentados espiritualmente, en especial
entre discípulo y maestro; y la amistad espiritual «horizontal», la
amistad espiritual surgida dentro de la Sangha entre los que están
prácticamente al mismo nivel. Y necesitamos ambas. No siempre po-
demos mantener un contacto personal con nuestro maestro, si es que
gozamos de uno. Quizás tenga muchos discípulos y no pueda dedi-
carnos demasiado tiempo. Pero en cualquier caso necesitamos amis-
tad, amistad humana, y la recibimos de nuestros semejantes. En nues-
tra vida espiritual todos necesitamos ese calor.
Y después, al igual que la luz que las semillas necesitan para cre-
cer, nosotros necesitamos claridad intelectual, pensar con claridad.
sd

El modelo de la vida y el trabajo budistas 191

Debe decirse que no todos los maestros budistas occidentales brillan

por esta facultad en particular, ya que con demasiada frecuencia uno
se encuentra con serios malentendidos y tergiversaciones, incluso so-
bre cuestiones dhármicas básicas. De ahí que necesitemos la luz de la
claridad intelectual, pensar con claridad.
Y, por supuesto, también necesitamos sobre todo la lluvia del
Dharma, y no ha de estar, contaminada, no debe ser una lluvia ácida.
Es decir, el Dharma no debe estar mezclado con elementos no dhár-
micos o incluso antidhármicos. Los maestros budistas tanto de Orien-
te como de Occidente son cada vez más conscientes de este peligro. Sí,
necesitamos participar en un diálogo creativo con los seguidores de
otras religiones y filosofías, pero hemos de ser muy claros sobre lo que
el Buda enseñó, sobre lo que el budismo enseña. Necesitamos la llu-
via del Dharma, desesperadamente, más que nunca. Pero tiene que ser
pura, sin estar mezclada con catolicismo, vedanta o ideologías secula-
res. Necesitamos empaparnos con la lluvia del puro Dharma, así nues-
tras facultades espirituales crecerán, se desarrollarán y darán fruto: el
precioso fruto de la Iluminación.
 10
El Triple Sendero: La ética

Nadie que haya leído en las Escrituras pali las brillantes descripcio-
nes de la vida del Buda y de sus discípulos puede dudar de que fueran
sumamente felices. Su amor, compasión, renuncia, felicidad y conten-
to impresionaron profundamente a todos cuantos entraron en su esfe-
ra de influencia. Reyes y cortesanos, prostitutas y viudas virtuosas,
soldados y eruditos, campesinos y artesanos, todos se sentaban a los
pies del Buda para aprender el secreto de aquella radiante felicidad.
No es de extrañar que de entre los muchos epítetos por los que se le
conoce figure el título de Sugata, «el feliz».
Pero incluso durante la época del Buda había mucha gente que no
se sentía atraída por una recompensa tan abstracta como la paz y la
bendición del nirvana, sino que ansiaban unas enseñanzas que les mos-
traran cómo satisfacer sus deseos y aspiraciones humanas. El Buda
animaba a quienes así pensaban señalando que había varios cielos a los
que podían renacer como recompensa a acciones virtuosas como ali-
mentar a los pobres, cuidar a los enfermos, construir pozos y plantar
umbrosos árboles bajo los cuales los viajeros pudieran descansar. Pero
no dejó de advertirles que esos reinos celestiales eran moradas tempo-
rales. Cuando su reserva de mérito se agota, los habitantes de aquellos
cielos se ven atrapados de nuevo en la rueda del cambio que gira ince-
santemente, para nacer de nuevo en el reino humano y vivir y sufrir
 El Triple Sendero: La ética 193

como antes. A lo mejor, señalaba el Buda, una vez se hubieran experi-

mentado tales visicitudes varias veces, uno se hartaría de la felicidad
transitoria y decidiría ganar el duradero gozo supremo del nirvana.
El sistema ético budista también concibe una serie de infiernos en
los que quienes se han comportado con desacierto renacen como re-
sultado de sus incorrectas acciones. Pero los infiernos son tan transi-
torios como los cielos. Cuando las malas acciones han sido expiadas,
los habitantes del infierno nacen una vez más en el reino humano, con
una nueva oportunidad de encontrar el sendero que les conduzca más
allá de la Rueda de la Vida.'*' Según la visión budista, todos los seres,
incluso el pájaro y la flor, dirían algunos, acabarán alcanzando la Ilu-
minación.

La ley del karma

Todo esto, por supuesto, procede de la ley del karma. En su forma más
sencilla y ampliamente aceptada, la doctrina del karma es meramente
una expresión de la creencia universal según la cual cosechamos aque-
llo que sembramos: al final acusaremos los efectos de nuestras accio-
nes. La doctrina del karma ayuda en cierto grado a explicar las apa-
rentes discrepancias en torno a la fortuna que existen en el mundo;
pero aquí hemos de ser muy cuidadosos. El sufrimiento —o la felici-
dad— de alguien no tiene por qué ser necesariamente el resultado de
sus acciones pasadas. La ley del karma suele malinterpretarse mucho
a este respecto. Aquí volvemos de nuevo a la verdad básica: el condi-
cionamiento. El Buda identificó cinco clases de condicionamiento,
cinco níyamas, como Buddhaghosa posteriormente los llamó: físico
inorgánico, físico orgánico (es decir, biológico), psicológico, kármico
y trascendental.''? A no ser que alguien tenga la clara visión de un
Buda, no puede saber con certeza cuál de los níyamas ha producido tal
efecto en particular.
El ejemplo que normalmente se da es el de un acceso de fiebre. Si
alguien tiene fiebre, puede deberse a un resfriado causado por un cam-
bio repentino de temperatura; a haber atrapado una infección viral; a
haber enfermado por alguna clase de tensión mental; puede proceder
 5 y

194 Budismo

de alguna acción incorrecta cometida en el pasado; o ser incluso el

efecto ejercido sobre nuestro sistema por una clara visión trascenden-
tal. Por tanto, el mismo resultado puede haberlo causado algo físico,
biológico, psicológico, kármico o trascendental, o una combinación
de dos o más de ellos.
La causalidad es una red muy compleja, cualquier cosa que ocurra
o nazca no lo hace como resultado de una causa, sino de muchas. De
hecho —y éste es un aspecto de la clara visión que el Buda tuvo de
la realidad—, si reflexionásemos en los factores que han producido la
aparición de cualquier fenómeno, no acabaríamos nunca. Considera,
por ejemplo, lo que ha «causado» la barra de pan (o el paquete de
arroz) que hay en tu cocina. Piensa en la gente implicada en ello y que
lo ha «causado». Piensa en sus ancestros, los cuales se remontan a
tiempos inmemoriales. Piensa en el sol, la lluvia y la tierra; en el trans-
porte y los materiales de envasado. En realidad, no hay nada, ni nadie,
que no haya participado en la creación —y en la llegada a tu cocina—
de aquella barra de pan; lo cual supone, por cierto, otra forma de lle-
gar a la verdad del anatman: «sin yoidad separada». La reflexión nos
muestra que nada tiene un «ser propio» separado del resto; todo, y
todo el mundo, está interconectado. Para ilustrarlo el budismo Maha-
yana nos da la imagen de la red de Indra: una infinita red de joyas en
la que cada una refleja las demás joyas de la red.'”*
Las complejas y numerosas vueltas de la causalidad significan que,
si alguien sufre de algún modo, no puede asumirse que sea inevitable-
mente resultado de un torpe comportamiento por su parte. Puede que
así sea, pero no puede afirmarse. El hinduismo adopta una visión fa-
talista de la ley del karma, y algunos budistas parecen decir algo simi-
lar, pero la doctrina budista de los cinco níyamas deja claro que no
debe asumirse que el sufrimiento presente de alguien implique haber
cometido torpezas en el pasado.
De lo que sí podemos estar seguros es de que las acciones inco-
rrectas del presente producirán, casi con total certeza, sufrimiento en
el futuro (aunque algunas de menor importancia sean «canceladas»
por medio de otras que son correctas); y que las acciones correctas nos
aportarán alegría. Nuestro locus classicus para este caso es el principio
del Dhammapada:
AN

El Triple Sendero: La ética 195

Los estados mentales [incorrectos] son precedidos, dirigidos y con-

cebidos por la mente. Si uno habla o actúa con una mente impura, el
sufrimiento le seguirá siempre, como el carro sigue las pezuñas del buey.
Los estados mentales [correctos] son precedidos, dirigidos y conce-
bidos por la mente. Si uno habla o actúa con una mente pura, la felici-
dad le seguirá como su propia sombra.''*

Ésta es la base de la ética budista, a veces resumida como «Las ac-

ciones tienen consecuencias». He aquí, pues, la ley del condiciona-
miento aplicada a la esfera ética. La tradición budista tiene muchas
series de preceptos o principios formativos; de entre ellos, el más prac-
ticado universalmente es la lista de los cinco preceptos éticos. No cons-
tituyen reglas en ningún sentido limitado ni literal, sino que es más
exacto describirlos como principios de conducta ética. Reflejan cómo
una persona Iluminada se comportaría de manera natural; así, al in-
tentar comportarnos del mismo modo, avanzaremos poco a poco ha-
cia la Iluminación.

Los cinco preceptos

Hay cuatro preceptos básicos, junto con un quinto precepto igual-

mente básico, aunque no todos los budistas acepten practicarlo. Se ex-
presa así:

Asumo el principio formativo de abstenerme de quitar la vida.

Asumo el principio formativo de abstenerme de tomar lo que no se
me ha dado.
Asumo el principio formativo de abstenerme de una conducta sexual
errónea.
Asumo el principio formativo de abstenerme de hablar con falsedad.
Asumo el principio formativo de abstenerme de tomar bebidas y dro-
gas que ofusquen la mente.''”

Estos cinco preceptos atesoran, en líneas generales, los principios

de no-violencia, no-apropiación, castidad, veracidad y la toma de
conciencia.
196 Budismo

El principio de no-violencia consiste en que debemos evitar lasti-

mar o herir a los demás y, en particular, matar o herir. Básicamente, la
violencia constituye la afirmación de nuestro ego a expensas de otro.
En su forma más extrema significa la eliminación física de otro en be-
neficio de un interés personal. La violencia hacia otro ser humano re-
presenta, pues, una negación de la fundamental solidaridad humana,
una radical afirmación de una yoidad separada y“la incapacidad de
identificarse en la imaginación con otra persona.
Si podemos cometer un acto violento hacia alguien, es porque so-
mos incapaces de ponernos en su lugar, de identificarnos con él, de
sentir sus sentimientos como si se trataran de los nuestros. Para un in-
dividuo violento, otra persona no es más que un objeto, una cosa. La
violencia es, pues, la máxima negación de una vida ética y espiritual,
y la no-violencia representa, en cierto aspecto, el principio fundamen-
tal del budismo. De hecho hay un texto, el Mahavastu de los lokotta-
ravadins, que dice que la no-violencia es el dharma supremo, lo cual
implica que si intentamos sinceramente practicar la no-violencia, des-
cubriremos, a la larga, que estamos practicando las otras virtudes bu-
distas. En principio, todas están contenidas en la no-violencia.
La no-violencia no significa sólo que debamos abstenernos de ac-
tos de violencia, sino que debemos trabajar para el bienestar y la feli-
cidad de la humanidad con cualquier medio que tengamos a nuestro
alcance. Y es imposible llevarlo a cabo a no ser que nuestro corazón
esté lleno de amor por los seres. La no-violencia, ahimsa, puede defi-
nirse como el «amor en acción». Si queremos que nuestras acciones
no causen daño y sean útiles debemos cultivar todo el tiempo una
mente llena de amor. Sin él es imposible hacer nada realmente bueno.
Un pensamiento de odio puede provocar un daño indecible en el
mundo; todas las semillas de violencia fueron en el pasado pensa-
mientos de odio, al igual que todos los actos caritativos fueron en el
pasado pensamientos de amor. El amor es la única fuerza lo bastante
fuerte para vencer al odio, y por esta razón es el arma más poderosa
del mundo. Es evidente que la práctica del ahimsa a escala internacio-
nal impediría por completo la posibilidad de una guerra o de cual-
quier otra forma de derramamiento de sangre o de masacre, incluidos
la pena de muerte y el sacrificio de animales para el consumo huma-
 El Triple Sendero: La ética 197

no. El ideal del ahimsa es que debería practicarse y aplicarse a escala

universal.
Una clara afirmación de ello aparece en el Metta Sutta o «Sermón
sobre el Amor Divino», que expresa la propia esencia del ahimsa.

Que pueda ahora cada ser vivo sin excepción,

débil o fuerte, alto, mediano o bajo,
de forma sutil o burda, visible o invisible,
los que viven cerca o los que viven lejos,
los nacidos o los no nacidos, que cada ser vivo
abunde en elevado gozo. Que en modo alguno
nadie engañe o desprecie a otro.
Al igual que la madre vigila a su hijo,
a su único hijo, mientras le quede aliento,
que practique él toda su vida con
una mente que todo lo abarca. Y que un hombre
practique un ilimitado amor hacia todo el mundo,
arriba, abajo, entre medio, de cualquier forma,
un amor sin trabas, vacío de enemistad.
De pie o moviéndose, sentado, tendido,
de cualquier modo, que ese hombre,
siempre que esté libre de pereza, encuentre
firmemente su conciencia de ilimitado amor.
Ya que es lo que los hombres llaman «el Sublime Estado».
Que un hombre, al dejar atrás
las opiniones erróneas, al andar rectamente,
alcance la visión gnóstica y destruya
cualquier deseo de placeres sensuales. Aquel en verdad
no volverá a renacer en seno materno alguno.''*

El segundo gran principio de la ética budista es el de la no-apro-

piación. La violencia se basa en un fuerte sentido del «yo», y la apro-
piación, en un fuerte sentido de lo «mío»; ambas van unidas. No de-
bemos, pues, tomar lo que pertenece a otros, ni por la fuerza ni por el
engaño, es decir, no debemos robar. La frase tradicional es que no de-
bemos «tomar lo que no se nos ha dado».
Esto significa evidentemente no apropiarse de cosas que pertene-
198 Budismo

cen a los demás, lo cual incluye adquirir deudas que uno sea incapaz
de pagar y tomar prestadas cosas sin pedirlas. Pero también podemos
tomar lo que no se nos ha dado en el sentido de apropiarnos del tiem-
po o de la energía de otra persona sin preguntarle si desea dárnoslo.
En cuanto a no apropiarse de cosas materiales, esto incluye la cla-
se de objetos cuya apropiación mucha gente de hoy día apenas consi-
deraría un robo. Viviendo como lo hacemos en un mundo gobernado,
incluso dominado, por instituciones y compañías multinacionales, es
fácil creer que engañarles —quizás trapicheando la declaración de la
renta, o exigiendo prestaciones sociales, o llevándonos artículos de es-
critorio de la oficina— es éticamente insignificante, incluso justifica-
ble ante lo que podemos percibir como un sistema injusto.
Sin embargo, esta clase de actitud no tiene en cuenta la verdadera
naturaleza de la ética budista. La moralidad no es un fin en sí mismo.
El aspecto altruista de la conducta ética es obvio, pero lo que quizás
no lo sea tanto es que nuestras acciones ejercen también su efecto en
nosotros. Cada uno de los cinco preceptos se expresa no sólo en tér-
minos «negativos» —«Asumo el principio formativo de abstenerme de
tomar lo que no se me ha dado», por ejemplo—, sino en términos po-
Sitivos:

Con acciones de compasivo amor purifico mi cuerpo.

Con una gran generosidad purifico mi cuerpo.
Con quietud, sencillez y contento purifico mi cuerpo.
Con una comunicación veraz purifico mi palabra.
Con una consciencia clara y radiante purifico mi mente.

Aquí se nos recuerda que practicar estos preceptos implica el cul-

tivo y la manifestación de cualidades positivas y también la abstención
de causar daño alguno. Se nos recuerda también, al poner el énfasis en
la purificación, que al comportarnos éticamente estamos refinando y
purificando nuestros estados mentales, preparando así el terreno para
la práctica de la meditación y el desarrollo de la sabiduría.
Aunque creamos que apropiarnos de lo que pertenece al gobier-
no o a nuestro jefe no va a perjudicarles a «ellos», visto desde esta
perspectiva, no viene al caso. Si nuestro objetivo es ver las cosas tal
 El Triple Sendero: La ética 199

como realmente son, un aspecto de ello será intentar romper la barre-

ra entre uno mismo y los demás. La práctica de la ética nos da cons-
tantes oportunidades para hacerlo, para ir más allá del fuerte sentido
que tenemos de la separación entre «yo» y «el mundo» o «los demás».
Y, naturalmente, en nuestra época se nos recuerda todo el tiempo que
incluso acciones que parecen demasiado pequeñas para cambiar las
cosas pueden tener en realidad un efecto acumulativo devastador: so-
bre la fauna y flora, en los sistemas climáticos o en el mundo entero.
El tercer precepto se relaciona con el principio de la castidad. Tra-
ta obviamente de nuestra conducta sexual, y significa en primer lugar
que no debemos explotar la sexualidad de otros, ni obtener la satis-
facción sexual a través de la fuerza, el engaño o el falseamiento de los
hechos. El sexo, como todo el mundo sabe, es un impulso poderosí-
simo; el Buda expresó en cierta ocasión algo que venía a decir que si
hubiera habido otra fuerza samsárica tan intensa como ella, no habría-
mos tenido esperanza alguna para el desarrollo espiritual. Así pues, si
nos tomamos la práctica del budismo en serio, descubriremos de ma-
nera natural que relegamos la actividad sexual a la periferia de nues-
tra vida en lugar de dejar que ocupe una posición central, y nuestro
objetivo será alcanzar finalmente una completa castidad de cuerpo,
palabra y mente, aunque, si hemos de ser realistas, mucha gente sólo
pueda conseguirlo hacia el final de su vida.
Pero todos podemos proponernos cultivar la «quietud, la sencillez
y el contento» en esta área de la vida, aspirando a estar satisfechos con
nuestra situación, tanto si estamos «casados» como solteros, seamos
homosexuales o heterosexuales, y bien elijamos ser o no sexualmente
activos. El Buda no tenía nada que decir sobre la orientación o la con-
ducta sexual; no se indica nada en especial que deba aprobarse o con-
denarse. Lo importante es que debemos abordar nuestras actividades
sexuales con un espíritu de no lastimar a nadie, y evitar a toda costa
la tendencia moderna occidental de glorificar las relaciones sexuales,
una tendencia que ha causado manifiestamente una gran cantidad de
infelicidad.
El cuarto principio es el de la veracidad. No debemos nunca ni
de ningún modo, bien sea directa o indirectamente, dar nuestro con-
sentimiento o aprobación a lo que sabemos que es falso. La veraci-
200 Budismo

dad en su más amplio sentido puede definirse como una unidad de

pensamiento, palabra y acción. En las Escrituras pali el Buda a menu-
do se cita no como «el Buda», sino como «el Tathagatha». Hay varias
explicaciones sobre el significado de este título, pero una de ellas es
que un Tathagatha es aquel que actúa como habla y habla como actúa.
Que su logro constituya casi una definición de la misma Iluminación
muestra cuán inusual es en verdad la cualidad devuna absoluta vera-
cidad.
Sin veracidad no puede haber tal cosa como un comercio, ni la
administración de la justicia, ni la política en el verdadero sentido de
la palabra. Es interesante observar que en las Escrituras pali cuando el
Buda cita la veracidad, elige una ilustración sacada del contexto judi-
cial.'!” Si un testigo comete perjurio incluso después de hacer jura-
mento, la justicia no puede ser administrada, y si la justicia no puede
ser administrada, toda la estructura social se colapsa. Decir la verdad
en la sala de un tribunal es un ejemplo —casi un ejemplo paradigmá-
tico— de veracidad, porque a no ser que la verdad se tenga como sa-
grada en dicho contexto, no hay realmente una vida social y humana.
Y, podría añadirse, la falsedad no consiste sólo en mentir, sino también
en abstenerse de decir la verdad cuando ello podría disipar la igno-
rancia y el malentendido.
En Los Viajes de Gulliver, la sátira de Swift, cuando Gulliver visita
el país de los houyhnhnms, descubre que son tan virtuosos que no tie-
nen una palabra para decir «mentira». Gulliver debe esforzarse mucho
para explicarles qué es una mentira, y en respuesta los houyhnhnms
acuñan un vocablo equivalente en su propia lengua: «decir lo que no
es». De modo que cuando «decimos lo que no es», mentimos. ¿Pero
por qué? La falsedad siempre se basa en estados mentales negativos.
Mentimos o callamos la verdad, exageramos o minimizamos, ya sea
por codicia —para obtener algo que de otro modo no podríamos ob-
tener—, por miedo al castigo o simplemente por vanidad.
En algunas circunstancias muy inusuales, puede que nos veamos
obligados a ser falsos en beneficio de una mayor virtud. La ilustración
clásica dada por la tradición budista es la de un monje que ve a un
hombre corriendo para esconderse tras unos arbustos. En aquel mo-
mento llega corriendo por el camino una banda de rufianes empu-
 El Triple Sendero: La ética 201

ñando las espadas en afanosa persecución y preguntan al monje si ha

visto al hombre que están buscando. Y, por supuesto, el monje res-
ponde que no. En este caso uno puede ser perdonado por no decir la
verdad, porque de haberlo hecho sería responsable de un asesinato.
Pero para la mayoría de nosotros es difícil que nos encontremos
nunca entre la espada y la pared. Las alternativas entre las que nos ve-
mos obligados a elegir son normalmente decir la verdad, y perder por
tanto algo, o mentir y por tanto enriquecernos. En la vida moderna
hay muchas ocasiones en las que podemos sentirnos tentados a tergi-
versar la verdad, en particular y de nuevo cuando nos ocupamos del
formulario de la declaración de la renta y otros asuntos oficiales. Ésta
es otra área de la ética en la que es fácil creer que las instituciones es-
tatales o las multinacionales, al ser tan impersonales, no sentirán el
efecto de nuestras acciones. Puede que sea o no cierto, pero nosotros
sí que sentiremos los efectos de esta torpe conducta. Necesitamos,
pues, tener en cuenta el efecto alienador que tiene la falsedad en nues-
tros propios estados mentales.
El quinto precepto constituye en líneas generales la aplicación del
principio de ser consciente. Pero, y por esto resulta polémico en los
círculos budistas, se expresa en términos de abstenerse de «tomar be-
bidas y drogas que ofusquen la mente», y, por supuesto, la más común
de ellas es el alcohol. Entre los budistas hay distintas opiniones con
relación a este precepto, incluso en Oriente. Algunos creen que un bu-
dista debería abstenerse de ingerir alcohol totalmente. Otros dirían
que se puede beber alcohol con moderación, es decir, hasta el punto
que no ofusque nuestra conciencia.
Personalmente creo que es mejor si, como budistas, podemos abs-
tenernos totalmente. Aunque una copa ocasional no nos perjudique
¿qué hay del ejemplo que damos? Sólo tenemos que abrir los periódi-
cos para ver cuánto sufrimiento, cuánto daño, cuánta infelicidad y
cuántas muertes causa abusar del alcohol. De ahí que piense que los
budistas necesitan realmente dar ejemplo. Hace algunos años uno de
mis estudiantes, al visitar algunos de los centros budistas de América,
se quedó atónito al descubrir que algunos centros tenían incluso su
propio bar, para que antes o después de la meditación uno pudiera
simplemente ir a beber algo, un cóctel o lo que fuera. Creo que al me-
 Y

202 Budismo

nos el alcohol no debería poder tomarse en los centros o en las fun-

ciones budistas.
Pero, naturalmente, hay más cosas sobre este precepto que la cues-
tión de si bebemos o no alcohol, por más importante que sea. Podría
decirse que el hecho de ser conscientes es la virtud característica de la
parte pensante o mental de nuestra naturaleza. Va mucho más allá de
tales prácticas como lavar los platos con plena consciencia, responder
el teléfono con atención y cosas por el estilo, aunque estas prácticas
sean valiosas. El ser consciente significa, sobre todo, que cada día de
la semana, cada hora del día y cada minuto de la hora, tenemos pre-
sente continuamente la verdadera naturaleza de nuestra situación. Es
decir, necesitamos tener en cuenta las Cuatro Nobles Verdades: el
sufrimiento, la causa del sufrimiento, la cesación del sufrimiento y
el sendero que conduce a la cesación del sufrimiento.
Hemos visto, en el capítulo sobre la atracción gravitacional, que la
conducta virtuosa por sí sola no puede llevarnos a la Iluminación, lo
cual se simboliza no sólo por el segundo círculo de la Rueda de la
Vida, con su mitad iluminada y su mitad a oscuras, sino también por
el tercer círculo, con su representación de los seis reinos. La acción co-
rrecta, simbolizada por el reino de los dioses, producirá consecuencias
agradables para nosotros, y la acción torpe, simbolizada por el reino
infernal, tendrá consecuencias desagradables. Pero según la visión
budista tanto el cielo como el infierno siguen estando en el círculo de
la existencia mundana, dentro de lo condicionado; una vez hayamos
experimentado las consecuencias kármicas de nuestras acciones, aún
deberemos encontrar el modo de ir más allá de la Rueda de la Vida.
Por esta razón la ética o la moralidad es sólo la primera etapa del Tri-
ple Sendero.
Al mismo tiempo, esta idea de que la consciencia puede extender-
se a tomar conciencia de nuestro propósito en la vida —lo cual en
efecto es un aspecto crucial de la práctica de la consciencia— sugiere
que practicar la ética plenamente va a llevarnos a etapas más avanza-
das del sendero. En la práctica, la conducta correcta concebida por el
Buda sólo tiene sentido en el contexto de un compromiso con el sen-
dero espiritual. En el budismo no hay un Dios que insista en que cum-
plamos una lista de mandamientos «porque Él lo diga». La ética no se
Y)

El Triple Sendero: La ética 203

concibe como un fin en sí misma sino como un medio para alcanzar

la Iluminación.

Los Tres Refugios

Esta relación entre la conducta correcta y el compromiso con el sen-

dero que conduce a la Iluminación se manifiesta en una práctica que
siguen los budistas de todas las escuelas: la recitación de los Refugios
y los preceptos. Los Tres Refugios son las Tres Joyas del budismo: el
Buda, el Dharma y la Sangha. La recitación de los Refugios es una ex-
presión de nuestro compromiso con las Tres Joyas, tradicionalmente
llamado «Ir al Refugio de las Tres Joyas». Y después, tras recitar las es-
trofas del compromiso con el sendero espiritual, salmodiamos o reci-
tamos los Cinco Preceptos. Es decir, es en el contexto de Ir al Refugio
donde la práctica ética es más significativa.
Por eso quiero tratar esta cuestión de Ir al Refugio de las Tres Jo-
yas con un poco más de detalle. Nos presenta otra forma de ver el sen-
dero que conduce a la Iluminación, de hecho diría que nos presenta la
forma más importante, o al menos más fundamental, de considerar el
sendero. Podría decirse que Ir al Refugio de las Tres Joyas es el acto
fundamental de la vida espiritual budista.
Naturalmente, para que esto tenga sentido necesitamos compren-
der qué són realmente el Buda, el Dharma y la Sangha. Por ejemplo,
un budista es aquel que va al Refugio del Buda como Buda; tiene fe en
el Buda como el Iluminado y no como nada más. Esto puede parecer
evidente, pero no lo es para todo el mundo. Si, por ejemplo, vivimos
una temporada en la India, seguro que conoceremos a hindúes, pia-
dosos hindúes de mentalidad religiosa. Y si en su compañía mencio-
namos el nombre del Buda, dirán: «Oh, sí, lo sabemos todo de él. Es
la novena encarnación de Visnu, el dios hindú». Como budista uno
debe disentir con esta visión del Buda. Cuando vivía en la India me
descubrí con frecuencia teniendo que decir: «No, el Buda no era una
encarnación de un dios, sino un ser humano, un ser humano que al-
canzó la Iluminación con su propio esfuerzo».
De igual modo, no vamos al Refugio del Buda si lo consideramos
204 Budismo

únicamente un hombre sabio como Sócrates o un maestro ético como

Epicteto. Si albergamos esta clase de idea sobre el Buda, si tenemos
cualquier otra idea sobre él que no sea la de Iluminado, no podremos
Ir al Refugio. De manera similar, no hay Refugio si sólo nos limitamos
a admirar la personalidad del Buda desde una prudencial distancia
diciendo: «¡Oh, qué maravilloso! El Buda fue tan bondadoso, tan
compasivo, tan sabio», pero sin dejarnos conmover por sus cualidades
Iluminadas. Ninguna cantidad de mera admiración constituye Ir al
Refugio.
Asimismo, debemos comprender qué significa realmente el «Dhar-
ma» para poder ir al refugio del Dharma, ya que se trata del sendero
trascendental que conduce a la Iluminación. Si sólo lo consideramos
como una fuente de ideas interesantes y útiles, o nos despierta única-
mente un interés intelectual, aunque conozcamos bastantes cosas
sobre él, en especial acerca de sus manifestaciones históricas, no su-
pondrá Ir al Refugio del Dharma, no seremos de veras budistas. El co-
nocimiento intelectual del budismo tiene sin duda su propio valor,
aunque sea limitado; pero Ir al Refugio del Dharma es otra cosa muy
distinta.
Ir al Refugio de la Sangha significa Ir al Refugio de la Arya-San-
gha, aquellos hombres y mujeres que han alcanzado personalmente
las etapas más elevadas del sendero trascendental: la «entrada en la co-
rriente» y más allá de ella. A veces se dice que vamos al refugio de la
Sangha bhikkhu, a la orden de los monjes, pero esto no es del todo
cierto. La Sangha a la que vamos a por Refugio se compone tanto de
monjes como de laicos; en realidad, a este nivel la distinción entre mo-
nástico y laico no tiene demasiada relevancia.
Por cierto, estoy usando deliberadamente la expresión ir al Refu-
gio en lugar de tomar Refugio. Muchos budistas occidentales hablan
de tomar refugio con el Bhikku Fulano o con el Lama Mengano, pero
la expresión original es definitivamente «yo voy», gachchhami. Creo
que es una diferencia bastante importante. Ir al Refugio implica una
acción, algo que hacemos. Es un movimiento hacia algo infinitamen-
te más grande que nosotros. Podemos incluso hablar de Ir al Refugio
como una entrega de uno mismo. Pero «tomar» Refugio tiene una
connotación algo distinta. Sugiere apropiación, intentar apoderarnos
 El Triple Sendero: La ética 205

de las Tres Joyas en un sentido egoísta —incluso intentar asirlas— en

lugar de entregarnos a ellas.
Aunque pueda parecer que insistir en decir «Ir al Refugio» en lu-
gar de «tomar Refugio» sea una nimiedad, el uso de la segunda ex-
presión puede ser sintomático de una tendencia malsana en el budis-
mo contemporáneo. En la actualidad se nos presentan maravillosas
oportunidades para comprender y practicar muchas formas diferentes
de budismo. Las cosas eran muy distintas cuando entré en contacto
con el budismo hace más de cincuenta años. En aquella época en Lon-
dres sólo había un grupo budista —probablemente el único de Gran
Bretaña— y quizás tuviera una docena de miembros activos. Recuer-
do que durante la guerra nos reuníamos en una pequeña habitación en
el centro de Londres, no lejos del Museo Británico. En cierta ocasión
estábamos sentados allí meditando, bueno, al menos permanecíamos
sentados con los ojos cerrados intentando experimentar alguna paz
interior, y de pronto oímos un ruido aterrador y las ventanas vibraron.
Por supuesto, había caído una bomba. Pero me alegra decir que nadie
se movió. No estoy seguro de si fue por serenidad budistao por flema
británica, quizás todos esperábamos que alguien se moviera el prime-
ro, pero nadie lo hizo. Permanecimos allí sentados hasta acabar nues-
tra meditación. Así era el budismo en Gran Bretaña hace cincuenta
años.
En la actualidad las cosas son muy distintas. Sólo en Londres hay
ya como mínimo un par de docenas de florecientes grupos budistas, y
cientos más repartidos por toda Gran Bretaña, mientras que en Amé-
rica hay probablemente varios miles de grupos representando a casi
todas las tradiciones budistas orientales. Todos han llegado a Occi-
dente, al menos los dirigidos a los occidentales —aquí no estoy citan-
do las llamadas comunidades budistas étnicas— en los últimos veinte
o treinta años, lo cual equivale a un tremendo y radical desarrollo cul-
tural. Antes de ocurrir este fenómeno, nuestro conocimiento de la re-
ligión estaba bastante limitado al cristianismo. Tal vez conocíamos
algo del islam, en el caso de haber leído sobre las Cruzadas, pero aho-
ra, por no hablar sólo de budismo, conocemos muchas religiones dis-
tintas, o al menos hemos oído hablar de ellas. Nuestro horizonte espi-
ritual se ha ensanchado enormemente.
206 Budismo

Pero hay un peligro, un peligro de lo que quizás podría llamarse

«consumismo seudoespiritual». Hoy día somos consumistas casi por
definición. «Compro, luego existo» resume nuestra filosofía. Y corre-
mos el peligro de llevarnos esta actitud consumista con nosotros al
abordar el budismo, en especial cuando nos lo presentan a través de
tantas y tentadoras variedades, y de tan misteriosas, exóticas y
fascinantes formas. Me temo que, con demasiada fretuencia, no pode-
mos esperar a poner nuestras pequeñas y pegajosas garras sobre ellas.
Hay una especie de bufé con ricos platos espirituales esperando sim-
plemente a que los devoremos, y la tentación estriba en elegir y esco-
ger el que se nos antoje.
Si lo hacemos, no nos convertiremos en budistas, en individuos
que van al Refugio, sino en consumidores del budismo. Y ser un con-
sumidor del budismo es la antítesis de la trasformación que el budis-
mo representa. Como «consumidores» asimilaremos el budismo, al
menos en su forma externa, según nuestra propia codicia, odio e ig-
norancia. Pero si queremos transformarnos de veras, necesitamos ser
asimilados por el budismo.
Este compromiso con la transformación es algo progresivo. En el
proceso de un compromiso cada vez más profundo, de un Ir al Refu-
gio de las Tres Joyas cada vez más profundo, se pueden identificar una
serie de niveles, y yo he creado mis propios términos para ellos, para
parafrasear los equivalentes en pali y sánscrito.

Niveles de Ir al Refugio

El primer nivel es el que yo calificaría de un cultural Ir al Refugio, o in-

cluso de un étnico Ir al Refugio. En el Oriente budista hay decenas,
veintenas, incluso quizás cientos de millones de budistas y, en cierto
sentido, todos van al Refugio. Al menos, repiten: «Voy al Buda a por
Refugio; voy al Dharma a por Refugio; voy a la Sangha a por Refugio»,
ya sea en sánscrito, en pali o en su propia lengua, de modo que todos
se consideran budistas. Pero normalmente repiten la fórmula de Ir al
Refugio sin otorgarle gran significado; se trata de una mera formalidad.
Lo he visto en muchas ocasiones. En Oriente, al empezar cual-
 El Triple Sendero: La ética 207

quier reunión budista, alguien, normalmente un monje, recita o sal-

modia los Tres Refugios y los Cinco Preceptos, y después todo el mun-
do los repite. Pero raras veces la gente se pregunta a sí misma: «¿Qué
estoy haciendo? ¿Qué es lo que esto significa?», ya que forma simple-
mente parte de su cultura, es algo que siempre hace. Es un acto res-
petable, incluso lo es ser budista y recitar los Refugios y Preceptos de
vez en cuando, pero uno no reflexiona demasiado en ellos, porque es
algo que ha heredado, algo que hace porque sus padres o sus abuelos
lo hacen o lo hicieron. Ir al Refugio cultural o étnico consiste en esto.
Su importancia no es realmente espiritual, sino principalmente cultu-
ral o incluso sociológica. Constituye el primer y más bajo nivel de Ir
al Refugio. Y, por supuesto, no debemos despreciarlo. Es un inicio, un
punto de partida.
El siguiente nivel es el «provisional» Ir al Refugio. Constituye el
nivel de alguien que está genuinamente interesado en el budismo,
pero sólo hasta cierto punto. Puede intentar observar los preceptos, a
veces. Meditar un poco o incluso mucho, a veces. Leer libros sobre bu-
dismo, incluso licenciarse en estudios budistas. Muchos occidentales
que se describirían como budistas van al Refugio a este nivel. En este
punto no están haciendo un serio esfuerzo por desarrollar una clara
visión de la verdad, no están orientando de veras su vida hacia las Tres
Joyas. En realidad, es todo lo contrario, pueden muy bien estar inten-
tando adaptar el budismo a un estilo de vida bastante ordinario, pro-
bablemente acomodado y de clase media. En esto consiste el provisio-
nal Ir al Refugio, en Ir al Refugio hasta cierto punto.
A continuación hay el «eficaz» Ir al Refugio. Cuando tu Ir al Re-
fugio es eficaz, significa que has reflexionado sobre él. Sabes lo que
quiere decir el Buda, el Dharma y la Sangha, y deseas de veras y sin-
ceramente, de todo corazón, con toda el alma, ir al Refugio. Deseas
practicar el Dharma, seguir los pasos del Buda, ser un miembro eficaz
de la Sangha, desarrollarte espiritualmente, incluso alcanzar la
Iluminación. Y estás decidido, al menos conscientemente, a hacerlo.
Te comprometes con las Tres Joyas. No has tenido todavía ninguna ex-
periencia espiritual importante, ningún gran avance trascendental,
pero estás haciendo todo lo posible para practicar el budismo de esta
o aquella otra tradición de una manera real y auténtica. Este eficaz 1r
208 Budismo

al Refugio constituye el nivel de Ir al Refugio de la mayoría de los

practicantes budistas sinceros.
Incluso en la época del Buda había muchos, muchísimos discípu-
los que alcanzaron sólo este nivel, y esto se ilustra en muchas ocasio-
nes en las Escrituras pali. Alguien oye al Buda enseñar, queda enor-
memente impresionado y acepta sinceramente la enseñanza, pero no
percibe la realidad tal como es. Sin embargo, va al Refugio diciendo:
«Voy al Buda a por Refugio; voy al Dharma a por Refugio; voy a la
Sangha a por Refugio», lo cual constituye el eficaz Ir al Refugio. Uno
tiene una comprensión teórica de las enseñanzas, intenta comportar-
se éticamente, practica la meditación, y hace todo lo posible para de-
sarrollar una percepción o una clara visión penetrativas. Intenta orga-
nizar su vida lo mejor que puede para efectuar estas cosas, en especial
la meditación y el desarrollo de la clara visión. En resumen, orienta
toda su existencia, tanto como puede, hacia las Tres Joyas. Para él el
budismo tiene una absoluta prioridad en su vida. En tal caso uno está
yendo eficazmente al Refugio.
Y después existe lo que yo he llamado el verdadero Ir al Refugio,
que es sinónimo en términos budistas tradicionales de «entrar en la
corriente» y también de lo que en los textos budistas se llama la «aper-
tura del ojo del Dharma». El verdadero Ir al Refugio significa que tu
fe en las Tres Joyas se ha vuelto inquebrantable. La frase tradicional es
que ningún shramana, ningún brahmana, ni siquiera el propio Brah-
ma junto con Mara el maligno, podrían debilitar tu fe en el Buda,
el Dharma y la Sangha.'** Es absolutamente inquebrantable, como el
propio Himalaya. Y tu práctica ética está también firmemente estable-
cida. Además, en ese verdadero Ir al Refugio, hay un elemento distin-
to, inconfundible, llamado vipásyana o clara visión, que significa una
visión de lo trascendental, no como algo distante, sino como algo que
está presente, aquí y ahora, que se ha alcanzado en realidad, al menos
hasta cierto punto. Vipásyana representa una clase de entrada en lo
Incondicionado, un acercamiento a ello.
De nuevo en las Escrituras pali budistas hay una cantidad de epi-
sodios que ilustran este nivel de Ir al Refugio. El Buda vagó por la In-
dia durante muchos años, yendo a pie de aldea en aldea, de pueblo en
pueblo, de ciudad en ciudad, a veces recorriendo inmensas extensio-
 El Triple Sendero: La ética 209

nes a través de la jungla. Y en sus viajes se encontró con toda clase de

personas. Podía toparse con un asceta errante, un culto brahmán, un
pobre paria o un príncipe. Fuera quien fuera, lo más frecuente era que
acabara entablando una conversación con esa persona y empezara a
explicarle el Dharma. Normalmente abordaba el tema de manera gra-
dual. Empezaba hablando de los beneficios de la generosidad, después
de ética y más tarde de meditación. Sólo entonces, tras haber prepara-
do el terreno a fondo, podía empezar a exponer su enseñanza concre-
ta —el condicionamiento—, bajo la forma de las Cuatro Nobles Ver-
dades o cualquier otra. La persona, ya fuera un asceta, brahmán, paria
o príncipe, le escuchaba y a veces sucedía que se quedaba absoluta-
mente impresionado. Y esta experiencia se expresó en lo que llegaría
a convertirse, de hecho, en una especie de frase hecha que se ha vuel-
to tan c. .nún que hoy día es un tópico. La gente decía que se sentía
como si hubiera «visto la luz». Es como si hasta entonces hubiera es-
tado viviendo en la oscuridad, pero ahora la luz había surgido y bri-
llaba en él.'*” Otra manera común de expresarlo es que se sentían
como si se hubieran quitado de encima una gran carga, un gran peso.
En la actualidad quizás lo describiríamos como el peso de la ansiedad,
la ansiedad que parece presidir la vida moderna.
El ojo del Dharma de aquellas personas se abría, y percibían la rea-
lidad, la verdad del condicionamiento, que toda la existencia munda-
na es dolorosa (al menos potencialmente), transitoria y vacía de una
yoidad permanente e inmutable. A raíz de esta clara visión el hombre
o la mujer con el que el Buda había conversado se transformaba com-
pletamente. Y entonces, del fondo de su corazón surgían estas pala-
bras: Buddham saranam gachchhami; Dhammam saranam gachchhami;
Sangham saranam gachchhami: «Voy al Buda a por Refugio; voy al
Dharma a por Refugio; voy a la Sangha a por Refugio». Éste es el ver-
dadero Ir al Refugio, el Ir al Refugio resultante de la apertura del ojo
del Dharma. Se llama a veces el «trascendental» Ir al Refugio, porque
constituye el Ir al Refugio de los «entrados en la corriente» y de otros
que se hallan en la parte más elevada, puramente trascendental, del
sendero en espiral. Pero es ciertamente un nivel al que todos los bu-
distas pueden aspirar de manera realista.
Ir al Refugio es el acto central y definitivo de la vida budista. A me-
210 Budismo

nudo suele pasarse por alto en algunos círculos budistas, pero en los
últimos años parece haber resurgido el interés por él, ya que los bue-
nos practicantes han examinado con más profundidad las enseñanzas
de sus tradiciones. Los seguidores de la iconoclasta tradición zen, por
ejemplo, han descubierto que la fe de Dogen, el gran maestro zen, gi-
raba en torno a Ir al Refugio, simple y llanamente. Mientras se estaba
muriendo, al parecer la última práctica que hizo fúe caminar alrede-
dor de una columna en la que había escrito «Buda, Dharma, Sangha».
Y dijo: «Al inicio, en la mitad y en el final de vuestra vida, mientras os
acercáis a la muerte, siempre, a través de todos los nacimientos y
muertes, tomad siempre refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha».

Los Refugios y los Preceptos

Dondequiera que oigamos salmodiar los Tres Refugios, les seguirá

siempre una recitación de los (normalmente) Cinco Preceptos. Podría
decirse que Ir al Refugio, o comprometerse con las Tres Joyas es nues-
tra sangre vital como budistas, y la observancia de los Preceptos re-
presenta la circulación de esa sangre por todo el cuerpo. Los precep-
tos son, pues, la expresión de nuestro Ir al Refugio. No sólo eso:
también lo apoyan, porque mientras llevemos una vida poco ética no
podremos ir realmente al Refugio.
Naturalmente, los preceptos son una práctica budista básica.
Cuando hemos sido budistas durante cierto tiempo podemos fácil-
mente descubrirnos pensando que no es necesario dedicar demasiado
tiempo a tenerlos en cuenta, creer que ya los conocemos bien. Pero si
pensamos así probablemente significa que no hemos reflexionado so-
bre ellos con seriedad, y puede que haya llegado el momento de con-
vertirlos en una práctica.
Es fácil distraerse con los aspectos más llamativos de la tradición
budista, quedar fascinado por el arte budista y el misterio y glamour
del Tantra, o sentirse atraído por intentar desentrañar bellos y enre-
dados acertijos de la filosofía budista. Es también fácil olvidar algo tan
básico como los preceptos éticos, lo cual representa un peligro para
Nosotros.
 El Triple Sendero: La ética 211

Cuando yo mismo recibí iniciaciones tántricas, me dijeron que

aquella iniciación era muy secreta, algo muy sagrado que no debía
contar a nadie. De hecho, uno de mis maestros, un lama tibetano, me
dijo que podía hablar sobre una iniciación en particular que había re-
cibido solamente con otra persona que él citó. Así eran de secretas en
aquella época. Pero en la actualidad, en Occidente, se anuncia la ini-
ciación tántrica, incluso el Anuttara Yoga Tantra, el «Yoga Tantra Su-
premo». Uno asiste a un curso de fin de semana, paga una cuota y es
iniciado, quizás junto a varios cientos de personas más. No es necesa-
rio prepararse, ni siquiera ser budista.
Esto sin duda no está de acuerdo con la tradición budista Vajraya-
na. Recuerdo que uno de mis maestros me dijo que si se quería prac-
ticar el Anuttara Yoga Tantra debía primero practicar el Hinayana (éste
fue el término que usó; hoy día usualmente decimos «Theravada»)
durante doce años; después, practicar Mahayana durante seis; y a con-
tinuación practicar el Tantra Exterior durante seis años más; sólo
¿entonces se consideraría que uno estaba preparado para recibir la ini-
ciación del Anuttara Yoga Tantra. Pero en la actualidad parece que po-
demos hacerlo todo en un curso de un fin de semana. Por supuesto,
algunos maestros lo justifican diciendo que están sembrando semillas
que madurarán en el futuro, pero yo debo decir que creo que esta ex-
plicación es una vergonzosa racionalización. Si uno desea realmente
sembrar semillas, debería enseñar ética budista.
 11
El Triple Sendero: La meditación

La era nuclear... la Era del Espacio... la Era de la Información... la Era

Poscristiana... Cualquier intento de describir el espíritu imperante en
nuestra época seguro que será un precipitado proceder intelectual. Y
en particular hoy día, cuando la enorme variedad y la rapidez del de-
sarrollo cultural hacen que sea más difícil prever lo que resultará ha-
ber sido lo más importante. Pero desde el pundo de vista de los bu-
distas en Occidente, la presente era se ha descrito quizás de forma más
reveladora como la Era de la Ansiedad o la Era de la Psicología. Es di-
fícil de decir si se ha llamado Era de la Psicología porque ha sido lla-
mada Era de la Ansiedad o viceversa, pero los dos términos reflejan el
hecho de que lo que podría llamarse mente o conciencia ha sido ob-
jeto de una gran investigación y reflexión en Occidente durante el si-
glo xx. En realidad, sólo desde un punto de vista empírico y munda-
no, la humanidad en el presente probablemente conozca más que
nunca la mente, su funcionamiento y sus recovecos ocultos.
Aunque poetas y filósofos ya habían intuido desde hace mucho
tiempo la existencia del subconsciente, Freud triunfó al situar el con-
cepto sobre una irrefutable base científica, lo que dio origen posterior-
mente a una gran cantidad de (a menudo conflictivas) teorías psico-
lógicas. Como consecuencia, una buena cantidad de enfermedades
mentales pueden tratarse con cierto éxito, y los estados mentales anor-
 El Triple Sendero: La meditación 213
t

males en general se comprenden mejor. Además, varios poderes ocul-

tos de la mente —clarividencia, telepatía, etcétera— han recibido un
sello científico de autenticidad. Las investigaciones sobre los estados
mentales inducidos por drogas también han cambiado la manera de
ver la mente. Incluso las experiencias místicas ya no se consideran un
resultado infortunado de las neurosis, los ataques epilépticos o la fal-
ta de vitaminas.
Así pues, se están revelando poco a poco ante nosotros unas pers-
pectivas más fascinantes que nunca. En Occidente solíamos tener una
visión muy limitada y superficial de la mente humana. La considerá-
bamos como algo relativamente estático, la identificábamos con el
consciente, con la conciencia individual y el cuerpo físico. Pero esta-
mos empezando a ver que la variedad de la mente humana, las posi-
bilidades que se abren al poseedor de una conciencia humana, son
mucho más vastas de lo que habíamos imaginado.
A menudo se nos dice, con la ayuda de una imagen bienamada de la
psicología profunda, que la mente es como un iceberg, del que sólo ve-
mos una pequeña parte —la punta consciente, por así decirlo— sobresa-
liendo por encima de las olas. Debajo, como la inmensa masa sumergida
del iceberg, se ocultan capas y más capas, niveles y más niveles, de los que
usualmente no somos conscientes. Pero esta imagen sólo nos presenta
una importante mitad de la idea, y para ver la otra mitad necesitamos evo-
car una imagen distinta, la de una montaña, en particular una montaña
del Himalaya, descollando sobre miles y miles de pies. Las laderas más
bajas, las estribaciones, siempre están visibles, pero la mayor parte del
tiempo no vemos la cumbre, puesto que está oculta por un impenetra-
ble manto de niebla y nubes. La mente también es así, no sólo tiene pro-
fundidades que desconocemos, sino alturas que asimismo ignoramos.
Este creciente conocimiento psicológico en Occidente nos deja en
una mejor posición para poder conocer el budismo y comprender de
qué trata. Si hemos llegado últimamente a un conocimiento de la na-
turaleza y el funcionamiento de la mente y a interesarnos por ello, el
budismo en concreto aborda estas cuestiones. En realidad, puede in-
cluso decirse que el budismo apenas se interesa por otra cosa que no
sea la mente. Por ejemplo, el zen es divinamente descrito (aunque de
manera anónima) como «un directo apuntar a la mente». En cierto
214 Budismo

sentido es todo cuanto el zen hace: dice únicamente «Observa tu pro-

pia mente». Y casi cada escuela de budismo está diciendo de una u otra
forma lo mismo: «Observa tu mente. Obsérvate a ti mismo. Se cons-
ciente de las alturas y de las profundidades de tu propia conciencia».
Dado que el budismo enfatiza siempre más lo práctico que lo teó-
rico, los budistas se interesan más por las alturas que por las profun-
didades de la mente. El budismo concibe las alturas de la mente más
allá de la comprensión mental y adopta la visión de escalar esas altu-
ras, es decir, de ensanchar el conocimiento más allá de sus límites pre-
sentes más elevados para llegar a esferas incluso más altas de la con-
ciencia. Y la forma de llevarlo a cabo, según todas las escuelas de
budismo, es a través de la práctica de la meditación. De hecho, la me-
ditación puede definirse, para los propósitos generales, como el siste-
mático ensanchamiento del conocimiento o la conciencia.
La primera y última cosa que debemos saber sobre la meditación
es que hemos de practicarla y experimentarla, en lugar de hablar o leer
sobre ella. Al mismo tiempo, necesitamos tener una idea general de
qué es lo que se supone que debemos hacer cuando meditamos, adón-
de debemos ir con la meditación. Si en nuestra práctica no tenemos
un claro sentido de la dirección, podemos sin duda recibir sus benefi-
cios, pero también sentir que estamos andando a tientas en la oscuri-
dad. Así que el objetivo de la siguiente introducción en la meditación,
en el ensanchamiento sistemático de la conciencia, será ofrecer algu-
na ayuda a quienes han empezado de veras a practicar la meditación,
sugerirles cómo pueden orientarse con más eficacia en cuanto a su
práctica, y además dar una idea de qué es la meditación a cualquiera
que sea inexperto en el tema. Abordaré la meditación examinando
cuatro temas principales: por qué meditamos, la preparación para la
meditación, los cinco métodos básicos de meditación y las tres etapas
progresivas de experiencia meditativa.

Por qué meditamos

Examinar la motivación que nos induce a meditar es un buen punto

para empezar, porque la motivación constituye un elemento impor-
o
El Triple Sendero: La meditación 215

tante y constante para determinar la eficacia de nuestra práctica de

meditación, e incluso para saber si seguimos meditando. Tras haber
conocido a muchos meditadores importantes, diría que hay básica-
mente dos tipos de motivación o enfoque. Pueden designarse provi-
sionalmente como el enfoque «psicológico» y el enfoque «espiritual».
La motivación psicológica básica para meditar es buscar la paz de
la mente. Las personas que no están en especial interesadas en el bu-
dismo, la filosofía o la religión, o incluso en la psicología, pueden es-
tar buscando algo que llaman paz de la mente. Las prisas y el ajetreo,
el desgaste natural de la vida cotidiana, les parecen excesivos. Las dis-
tintas presiones y tensiones a las que se ven sometidas —presiones eco-
nómicas, dificultades personales, problemas con las relaciones, inclu-
so quizás grados de ansiedad neurótica—, todo ello contribuye a crear
un sentimiento general de infelicidad. Oyen que la meditación puede
darles la paz de la mente y tienen la impresión de que los budistas son
personas felices y tranquilas, así es como llegan a la meditación bu-
dista, buscando cierta tranquilidad interior, la paz que el mundo pa-
rece no poder darles.
En cuanto a la motivación espiritual que nos induce a la medita-
ción, consiste básicamente en el deseo o aspiración de alcanzar la
Iluminación. En términos más amplios, abarca el deseo de compren-
der el significado de la propia existencia, el deseo de llegar a alguna
clase de términos inteligibles con la vida, o incluso, más metafísica-
mente, de conocer la realidad, de ver la verdad, de penetrar la natura-
leza última de las cosas. La meditación puede, pues, abordarse como
una pasadera a algo más elevado: a un conocimiento, una compren-
sión, incluso una experiencia, de la propia realidad última.
Estos dos enfoques —el psicológico y el espiritual— no se exclu-
yen por supuesto el uno al otro. Podemos decidir meditar movidos
por una motivación psicológica y descubrir después que impercepti-
blemente el simple impulso de nuestra práctica nos lleva más allá de
los límites de lo psicológico a un mundo de experiencia espiritual. Y
por otro lado, aunque nuestra motivación sea espiritual y proceda de
la palabra «ir», necesitareremos establecer de todos modos una base
psicológica sana para nuestra práctica, que puede muy bien implicar
un enfoque meramente psicológico en las primeras etapas.
216 Budismo

En realidad, no es fácil trazar una línea rápida y marcada entre el

reino de lo psicológico y el reino de lo espiritual, puesto que se fun-
den el uno en el otro de tal modo que no siempre podemos estar se-
guros de a qué reino pertenece nuestra experiencia y enfoque. Existe
un punto donde coinciden, una especie de terreno común entre am-
bos. En términos de ensanchar la conciencia, podría decirse que el en-
foque psicológico representa una expansión parcial y temporal de ésta,
mientras que el enfoque espiritual supone una total y permanente ex-
pansión de la conciencia. Entre los dos hay una diferencia de grados
(en cierto sentido), y no una diferencia de clase.
Sin embargo, en el fondo son reinos distintos, enfoques o motiva-
ciones distintas, y en lo posible no debemos confundirlos entre sí, ya
que si identificamos lo espiritual con lo psicológico, estaremos fijan-
do unos límites innecesarios en nuestra práctica y en lo que somos ca-
paces de alcanzar con ella.

La preparación para la meditación

La preparación es fundamental. Si sentimos que estamos insatisfechos

con nuestro progreso en la meditación, si los logros brillan por su au-
sencia, probablemente se deba a que nos hemos lanzado directamen-
te a meditar sin hacer primero la preparación necesaria. En cambio, si
estamos desde un principio bien preparados, es prácticamente como
si estuviéramos ya meditando, al margen de que seamos conscientes o
no de ello.
En primer lugar —y lo más importante— es la ética. Como es na-
tural, todos los budistas intentan observar los cinco preceptos éticos
fundamentales, es decir, abstenerse de quitar la vida, de tomar lo que
no se nos ha dado, de una conducta sexual incorrecta, de la palabra
falsa y de embriagarse. Pero ¿cómo se relaciona exactamente la ética
con nuestra práctica de meditación?
Los maestros indios modernos de meditación normalmente ha-
blan de la preparación ética para la concentración y la meditación en
términos de mantener bajo control, de moderar, tres cosas: la comida,
el sexo y el sueño. En cuanto a la comida, dicen que uno nunca debe
 El Triple Sendero: La meditación 217

llenarse demasiado el estómago. Al mismo tiempo, tampoco, dicen

ellos, debe dejarse nunca completamente vacío, a no ser que uno ayu-
ne adrede. Señalan que una cuarta parte del estómago debe ser para la
comida, otra para el agua y la mitad restante ha de quedar vacía. Se
dice también que deberían evitarse ciertas clases de comida, en espe-
cial los alimentos picantes y condimentados, los cuales se supone que
estimulan las pasiones (a los indios les gustan excesivamente). Sin
embargo, es muy posible que se tenga la idea de que ciertos alimentos
producen unos efectos psicológicos, en particular con una pizca de sal.
Basta con decir que la comida pesada y la que produce flatulencia de-
bería sin duda evitarse. Los borborigmos que se producen en una ha-
bitación llena de gente que ha tomado «no inteligentemente pero de-
masiado bien» un plato de curry picante para cenar, pueden producir
una cantidad de ruido sumamente perturbador para cualquier intento
de meditación.
Pasando a la cuestión del sexo, se dice, naturalmente, que el celi-
bato es mejor, pero no constituye un objetivo realista para nadie. O sea
que en lugar de ello puede decirse que al menos debemos ser mode-
rados, contenernos en cierto grado. La meditación exige una gran can-
tidad de energía nerviosa, en particular si vamos a concentrarnos pro-
fundamente, y esta energía nerviosa se disipa en la liberación sexual.
Sin embargo, depende de cada uno encontrar exactamente el equili-
brio más eficaz a este respecto, según las circunstancias personales y
basándose en su propia observación y reflexión.
En tercer lugar, debemos contenernos de dormir en exceso. No
suele mencionarse con relación a la meditación, pero de nuevo, según
los maestros indios de meditación, cuando meditamos podemos des-
cubrir que necesitamos dormir un poco menos que antes. Si en gene-
ral dormimos bien, probablemente tenderemos a no valorarlo, pero no
cabe duda de que el sueño es algo maravilloso y misterioso, como los
poetas a lo largo de los siglos han atestiguado. Hay, por ejemplo, un
pasaje particularmente bello y magnífico del Quijote de Cervantes, en
el que Sancho Panza canta alabanzas al sueño. Sin embargo, ha sido
recientemente cuando hemos empezado a comprender el verdadero
propósito del sueño. No sirve, como antes se creía, sólo para que el
cuerpo descanse. La visión más aceptada en la actualidad es que dor-
218 Budismo

mimos para poder soñar, para separar la inmensa cantidad de percep-

ciones e impresiones del día y archivarlas ordenadamente para una
futura referencia.
Cuando meditamos profundamente, no somos conscientes del
cuerpo y, por tanto, dejamos de recibir impresiones, de registar entra-
das de estímulos. Como no necesitamos procesar tanta información,
ya no tenemos que separar ni archivar tanta, o seá que tenemos me-
nos necesidad de soñar. Por tanto, la meditación profunda reduce
drásticamente la cantidad de horas que necesitamos dormir.
Esto no significa que debamos forzosamente dormir menos para
meditar mejor. En realidad, la gente de hoy día tiende, en todo caso, a
dormir menos de lo necesario. Parece ser que a partir del difundido
uso de la luz eléctrica a principios del siglo veinte, se duerme, como
promedio, una hora menos que antes. No hay necesidad de privarnos
de dormir, ya que nos conduciría a la alienación, pero quedarnos en la
cama después de haber dormido lo suficiente fomenta obviamente el
letargo y la lasitud mental.
La preparación ética consiste pues, en primer lugar, en controlar
la comida, el sexo y el sueño. Y además, en algo igualmente impor-
tante, en refrenar la agresividad. No sólo una agresividad física mani-
fiesta, sino cualquier postura o modo de hablar rudo, duro y domi-
nante (se ve en especial en cómo muchos padres se comportan con sus
hijos) impedirá el desarrollo de estados mentales positivos. Y debe-
ríamos adoptar una dieta vegetariana —si las condiciones lo permiten—
como expresión de nuestra dedicación a un estilo de vida inocuo.
En resumen, la preparación ética para la meditación consiste en
llevar, tanto como nos sea posible, una vida silenciosa, una vida ino-
cua y una vida sencilla. Requiere vivir una existencia pacífica sin gran-
des ruidos y que no implique una actividad social frenética ni un vio-
lento esfuerzo físico. Todo esto puede dejar a nuestro organismo
demasiado «estremecido», «alterado» y, en general, demasiado esti-
mulado de manera burda para transmitir los refinados impulsos que
se generan a través de la meditación.
Debería, sin embargo, añadir que mientras que un agotador ejer-
cicio no es recomendable como preparación para la meditación, en
cambio es muy beneficioso algún tipo de ejercicio suave o de técnica
 El Triple Sendero: La meditación 219

de relajación —como el hatha yoga o el Tai chi chuan— intentando,

al mismo tiempo, encontrar una postura de meditación que nos per-
mita sentarnos de manera relajada, cómoda y vigilante. A propósito,
no tenemos por qué sentirnos obligados a adoptar la postura clásica
de meditación con las piernas cruzadas. Lo mismo sirve sentarnos so-
bre cojines de meditación que en una silla. Lo importante es ir pro-
bando hasta encontrar una forma cómoda de sentarnos. Una de las
ventajas de asistir a una clase de meditación es que nos puede ayudar
a adoptar una postura de meditación adecuada y favorable.
El tema del trabajo, del medio de vida, es también un aspecto de
la preparación para la meditación. Trabajar en una determinada ocu-
pación seis, ocho, incluso diez horas al día, cinco o seis días a la
semana, año tras año, ejerce inevitablemente un enorme efecto acu-
mulativo en la mente. Nuestra ocupación nos está condicionando psi-
cológicamente. Elegir un medio de vida que sea pacífico y beneficioso
de uno u otro modo es crucial, no sólo como preparación para la me-
ditación, sino como base para nuestro entero desarrollo como seres
humanos sanos.
Examinar estos factores puede parecer más que suficiente como
preparación. Pero hay más aún. Una de las partes más importantes de
la preparación ética para la meditación es la de ser conscientes y estar
serenos. Debemos estar atentos al cuerpo y a sus movimientos, aten-
tos a las emociones y a las reacciones emocionales, atentos a los
pensamientos, a lo que hacemos y a por qué lo hacemos. Necesitamos
constantemente cultivar la calma, la serenidad, la consciencia, en cada
cosa que hagamos, ya sea hablando o permaneciendo en silencio, tra-
bajando o descansando, cocinando, cuidando el jardín o llevando las
cuentas, caminando, conduciendo o estando sentados sin movernos.
Debemos siempre permanecer vigilantes y atentos. Ésta es la mejor
preparación para la meditación. Mantener un constante nivel de aten-
ción significa que tan pronto te sientas para meditar, tan pronto evo-
cas un objeto de concentración, te deslizas en un estado meditativo
sin ningún tipo de dificultad.
Quedan sólo otros dos puntos importantes. Aprender la medita-
ción únicamente de los libros no basta, a no ser que estemos excep-
cionalmente dotados. Por naturaleza, la meditación es algo personal e
220 Budismo

individual, para la cual ninguna cantidad de guía e instrucciones ge-

nerales puede ser suficiente. Además, un maestro personal nos ayuda-
rá a afrontar las dificultades con un cierto grado de objetividad que
probablemente no conseguiríamos alcanzar por nuestra cuenta. Nece-
sitamos un maestro al menos hasta tener alguna avanzada experiencia
espiritual a nuestras espaldas. Incluso entonces pueden surgir toda
clase de peligros espirituales que un maestro que“nos conozca bien
puede ayudarnos a sortear.
Y, por último, está la preparación por medio de ejercicios devo-
cionales. No a todo el mundo le gustan, pero para quienes tienden a
ser devocionales —lo cual suele significar emocionales—, pueden ser
muy útiles. Se presentan de muchas formas distintas, algunas muy ela-
boradas, pero las más sencillas comportan hacer ofrendas simbólicas a
una rupa o imagen del Buda antes de empezar a meditar. Encender
una vela simboliza la luz de la visión que estamos a punto de intentar
encender en nuestro corazón; las flores, la impermanencia de las co-
sas mundanas; y por último el incienso, impregnando el aire que nos
rodea, representa la fragancia de una vida buena, bellamente vivida,
que influencie el mundo que nos rodea dondequiera que vayamos de
una forma sutil e imperceptible.
Se ha examinado con cierto detalle el tema de la preparación para
la meditación —por no decir que se ha insistido excesivamente en
él— por una buena razón. Si estás preparado para prestar atención
a todos esos detalles, te quedará en tal caso muy poco por hacer.
Casi podría decirse que no necesitarás meditar en absoluto, sólo ten-
drás que mantenerte quieto y cerrar los ojos y ya estarás allí: concen-
trado.

Los cinco métodos básicos de meditación

Me gustaría centrarme en cinco métodos de meditación que corres-

ponden a las cinco «ponzoñas mentales» que se interponen entre no-
sotros y nuestra Budeidad innata.” La Iluminación está dentro de to-
dos nosotros, pero esta envuelta en la ignorancia espiritual o avidya,
al igual que la inmensa bóveda celeste del firmamento puede estar cu-
Y

El Triple Sendero: La meditación 221

bierta a lo largo y ancho del horizonte por nubarrones. Al analizar este

factor ofuscador o avidya, vemos que se compone de las anteriormen-
te mencionadas cinco ponzoñas mentales.
La primera ponzoña es la distracción, la incapacidad de controlar
los pensamientos divagadores, la confusión mental; y la práctica de
meditación que actúa como antídoto es el seguimiento de la respira-
ción. La segunda ponzoña es la cólera, la aversión y el odio; y su antí-
doto es la práctica de la meditación llamada en pali el metta bhavana,
el cultivo del amor compasivo. La tercera ponzoña es el vehemente
deseo o lujuria, y se contrarresta con la «contemplación de la deca-
dencia». La ignorancia, en el sentido de ignorar nuestro condiciona-
miento, es la cuarta ponzoña; y puede intentarse eliminar con la con-
templación de los doce eslabones de la coproducción condicionada.
Por último, la quinta ponzoña es la presunción, el orgullo o el senti-
do del ego, cuyo antídoto es el análisis de los seis elementos.

El seguimiento de la respiración

El seguimiento de la respiración constituye el antídoto para la ponzo-

ña mental de la distracción porque elimina los pensamientos divaga-
dores. Es una de las razones por las que es generalmente la primera
práctica que debe aprenderse, ya que no se puede practicar ningún
otro método hasta haber dominado cierto grado de concentración.
Esta práctica no trata de la concentración en el sentido de una li-
mitada y volitiva aplicación de la atención a un objeto, sino que im-
plica unificar poco a poco la atención en torno a nuestro natural pro-
ceso de respiración, integrando todas las facultades mentales,
emocionales y físicas a través de volver a poner, de un modo suave
pero persistente, la atención en la experiencia de la respiración una y
otra vez. La cuestión no es pensar en la respiración o hacer nada en es-
pecial con ésta, sino simplemente ser conscientes de ella. La práctica
se compone de cuatro etapas. Para los principiantes, lo más indicado
es dedicar cinco minutos a cada etapa.
Sentados inmóviles y relajados, con los ojos cerrados, fijamos la
atención en la respiración. Luego empezamos a contar mentalmente
222 Budismo

cada respiración, después de la exhalación, de una a diez, una y otra 1

vez. El hecho de contar no tiene ningún significado en particular, sólo
sirve para mantener la atención ocupada en la respiración durante las
primeras etapas de la práctica mientras la mente sigue estando bas-
tante distraída. El objeto para desarrollar la concentración sigue sien-
do la respiración (y no los números).
En la segunda etapa continuamos siguiendo la respiración, pero
en lugar de contarla después de cada exhalación, lo hacemos ahora an-
tes de la inspiración. Aparentemente no parece haber una gran dife-
rencia entre estas dos primeras etapas, pero la idea de la segunda es
que estemos atentos desde el principio de cada respiración, para que
tenga lugar una serena agudización de la concentración. Hay un sen-
tido de la anticipación, estamos atentos antes de que ocurra nada en
lugar de estarlo únicamente después.
En la tercera etapa dejamos el soporte de contar y mantenemos
una atención general y continua (al menos, tan continua como poda-
mos) para ser conscientes del proceso de la respiración y de las sensa-
ciones a él asociadas. De nuevo, no investigamos, analizamos ni hace-
mos nada en especial con la respiración, sino que simplemente nos
acercamos suavemente a la atención para implicarnos más de cerca
con ella. A medida que nuestra concentración se vuelva más profun-
da, nos resultará más fácil implicarnos con la respiración y la
experiencia entera se volverá cada vez más placentera.
En la cuarta y última etapa intensificamos el foco de la atención al
fijarlo en un único punto de nuestra experiencia de la respiración. El
punto de concentración será la sutil y cambiante sensación que senti-
mos mientras la respiración entra y sale del cuerpo en algún punto si-
tuado alrededor de las fosas nasales. Aquí la atención debe ser refina-
da y serena, muy suave e intensamente concentrada para mantener un
continuo contacto con la siempre cambiante sensación que produce la
respiración en este punto. La práctica se finaliza volviendo a ampliar
nuestra atención para incluir la experiencia de toda la respiración, y
después la del cuerpo entero. A continuación, lentamente, concluimos
la meditación y abrimos los ojos.'?!
 El Triple Sendero: La meditación 223

El metta bhavana
,
El cultivo del amor universal, o metta bhavana, es el antídoto para la
cólera o el odio. Metta, maitri en sánscrito, es una respuesta llena de
interés, calidez, bondad y amor hacia todo lo viviente, son los buenos
deseos totalmente indiscriminados que surgen siempre que entramos
en contacto con otro ser vivo o incluso cuando pensamos en él. La
práctica se divide en cinco etapas.
En la primera desarrollamos amor hacia nosotros mismos, algo
que a mucha gente le cuesta mucho. Pero si no podemos amarnos nos
resultará muy difícil amar a los demás, ya que sólo proyectaremos ha-
cia ellos la insatisfacción —o incluso el odio— que sentimos hacia no-
sotros. De modo que intentamos apreciar o gozar cuanto podamos de
nosotros mismos. Pensamos en una época en la que fuimos felices y
nos sentíamos satisfefechos, o imaginamos que estamos en una situa-
ción en la que nos sentimos inmensamente felices siendo nosotros
mismos, y después intentamos sintonizar con aquel sentimiento. Bus-
camos y tomamos conciencia de los elementos de la experiencia de
nosotros mismos que son positivos y agradables.
Después, en la segunda etapa, desarrollamos metta o amor hacia
un amigo íntimo y querido. Debe ser alguien del mismo sexo, para re-
ducir la posibilidad de las proyecciones emocionales, y además al-
guien que no nos provoque sentimientos eróticos, porque el objetivo
de la práctica es centrar poco a poco la atención en una emoción po-
sitiva muy concreta que se parece más a la amistad que al amor eróti-
co. Por las mismas razones, esa persona deberá vivir aún y tener apro-
ximadamente la misma edad que nosotros. La visualizamos o al menos
recibimos una sensación de esa persona, y sintonizamos con el senti-
miento que nos evoca, buscando la misma respuesta de bondad que
hemos estado desarrollando hacia nosotros mismos. Usualmente esta
segunda etapa es la más fácil, por razones obvias.
En la tercera etapa, mientras mantenemos la sensación de calidez
“interior, una especie de resplandor que hemos generado hacia noso-
tros mismos y nuestro buen amigo, nos centramos en una persona
«neutra». Será alguien cuyo rostro conozcamos bien, que veamos a
“menudo y cuya presencia no nos cause agrado o desagrado alguno en

.
]
224 Budismo

particular. Puede ser alguien que desempeñe un papel más o menos

funcional en nuestra vida, como un cartero, un vendedor, un emplea-
do de banca o alguien que veamos regularmente en el autobús. Envia-
mos a esa persona neutra la misma bondad e interés que sentimos de
manera natural por nuestro amigo. Es preciso subrayar que lo que in-
tentamos desarrollar en esta clase de práctica no es un pensamiento
—ni una idea— de cómo generar un sentimiento! sino el sentimien-
to en sí. A algunas personas puede resultarles bastante difícil, ya que
cuando intentan tomar conciencia de sus emociones se sienten secas
y embotadas. Es como si fueran tan inconscientes de su vida emocio-
nal que al principio ni siquiera pueden acceder a ella para empezar.
Sin embargo, con el paso del tiempo y la práctica todo empezará a fluir
con más facilidad.
En la cuarta etapa, pensamos en alguien que nos desagrade, in-
cluso en alguien a quien odiemos —un enemigo—, alguien que tal
vez nos haya lastimado o agraviado, aunque para empezar quizás
sea mejor pensar en alguien con quien no nos llevemos bien. Al mis-
mo tiempo le abrimos el corazón deliberadamente. Nos resistimos al
impulso de dejarnos llevar por sentimientos de odio, animosidad o
resentimiento. No significa que aprobemos necesariamente su con-
ducta, podemos muy bien necesitar criticarla e incluso condenar-
la, pero nos mantenemos en contacto con un fundamental interés por
su bienestar. De este modo, al continuar experimentando nuestra
amistosa actitud incluso con relación a un enemigo, nuestra emo-
ción empieza a desarrollarse de una simple amistad a un verdadero
metta.
Estas cuatro primeras etapas son introductorias. Al inicio de la
quinta y última etapa, recordamos a esas cuatro personas —uno mis-
mo, un amigo, una persona neutra y un enemigo— y cultivamos el
mismo amor por igual hacia todas ellas. Después vamos un poco más
lejos, irradiamos nuestra visión a un campo un poco más amplio, para
dirigir esta metta hacia todos los seres de cualquier parte, empezando
con los más cercanos a nosotros, ya sea emocional o geográficamente,
y expandiendo después el círculo para incluir cada vez a más perso-
nas, sin excluir a nadie. Pensamos en todos los hombres y mujeres, de
cualquier edad, nacionalidad, raza y religión; incluso pensamos en los
 El Triple Sendero: La meditación 225

animales, y en los seres más elevados que los humanos —los ángeles
y dioses— e incluso en los seres más elevados aún: Bodhisatvas y
maestros espirituales, ya sean budistas o no budistas; quienquie-
ra que sea eminente en buenas cualidades. Expandimos también el
círculo más allá de nuestro planeta enviando metta a cualquier ser que
pueda vivir en otras partes del universo o en otros universos. Desa-
rrollamos el mismo amor hacia todos los seres vivos.!??
De esta manera nos sentimos como si fuerámos arrastrados fuera
de nosotros mismos en círculos que se van expandiendo cada vez más;
nos olvidamos de nosotros mismos, a veces de una forma bastante
literal, siendo envueltos por un círculo de amor que siempre está
expandiéndose. Para los que practican el metta bhavana puede llegar
a ser una experiencia muy tangible, incluso al cabo de un tiempo re-
lativamente corto. Pero, por supuesto, no a todo el mundo le ocurre,
depende mucho del temperamento. Hay gente que se siente como pez
en el agua con esta práctica y disfruta inmensamente con ella en cues-
tión de minutos. Otra, en cambio, debe luchar para obtener una in-
termitente chispa de metta, y la idea de irradiarla le parece una bro-
ma, no cree que pueda lograrlo algún día. Pero son capaces de hacerlo,
y lo consiguen. Al final, con un poco de práctica y de perseverancia,
ocurre, surge. Si el potencial de la Budeidad está dentro de todos no-
sotros, el potencial de metta sin duda también lo está.

La contemplación de la decadencia

La contemplación de la decadencia o impureza, que contrarresta la lu-

juria, el vehemente deseo o apego, no es una práctica que mucha gen-
te se preocupe en hacer, aunque es popular en algunas partes de
Oriente. Se conoce bajo tres formas distintas. La primera, y más radi-
cal, es ir a un crematorio y sentarse allí entre los cadáveres y los res-
tos calcinados. Puede parecer una drástica manera de actuar, pero
debe serlo, para contrarrestar el feroz poder del vehemente deseo. Uno
observa de cerca lo que la muerte hace con el cuerpo humano y pien-
sa: «Esto es lo que va a sucederme a mí algún día».!”
Aquí no hay ninguna enseñanza en especial, nada esotérico o difí-
226 Budismo

cil que debamos entender. Esta práctica no encierra ningún gran se-
creto. Simplemente reconoces que un día tu propio cuerpo se hincha-
rá y despedirá un hedor putrefacto como éste; que tu cabeza colgará y
tu brazo yacerá por ahí suelto, como aquel otro; o que tú serás tam-
bién un montón de cenizas en la urna funeraria que alguien conser-
vará (amado en algún lugar, espero).
Todo ello es un claro modelo de nuestro propio final, o sea que
¿por qué no admitirlo? ¿Por qué no afrontarlo? Y ¿por qué no cam-
biar la dirección de tu vida teniendo en cuenta este hecho? Es para
despertar esta vena de cuestionarse a uno mismo por lo que los mon-
jes de Oriente se dirigen, a menudo bastante alegremente, al cremato-
rio y se sientan allí para contemplar un cadáver tras otro: éste es muy
reciente, hace poco que vivía; ése está un poco hinchado; y aquel otro
de allí, bueno, está ya algo descompuesto. Prosiguen hasta encontrar
un esqueleto, y después un montón de huesos y finalmente un puña-
do de polvo. Y en todo aquel tiempo sólo piensan en una sola cosa:
«Un día, yo también me convertiré en eso». Es una práctica muy sa-
ludable que ciertamente sirve para disminuir el apego al cuerpo, a los
objetos de los sentidos y a los placeres de la carne.
Si esta práctica nos parece demasiado drástica, o incluso poco
práctica, hay otra forma de hacerla. En lugar de visitar un crematorio,
puedes ir con la imaginación y visualizar simplemente las diversas eta-
pas de la descomposición de un cadáver. O más sencillo aún, puedes
limitarte a recordar, a reflexionar en el hecho de que un día morirás,
que un día tu conciencia deberá separarse de este organismo físico. Un
día ya no podrás ver, ni oír, ni saborear o sentir. Tus sentidos no fun-
cionarán porque tu cuerpo no estará ahí. Serás solamente una con-
ciencia —no sabes dónde— dando vueltas, quizás desconcertada, en
una especie de vacío; igneras aquello que te sucederá.
Si incluso esta línea de reflexión te parece demasiado dura y cru-
da, demasiado impactante, puedes reflexionar en la impermanencia en
general. El paso de cada estación acarrea sus propios indicios de la
impermanencia. La dulzura de la primavera es más intensa, más
conmovedora, por su brevedad, ya que tan pronto los árboles se cu-
bren de flores, éstas empiezan a marchitarse. Y como es natural, en oto-
ño podemos ver la decadencia y el final de las cosas al contemplar las'
 El Triple Sendero: La meditación 227

hojas tornándose amarillas y cayendo de los árboles, y nuestros jardi-

nes secándose y regresando a la tierra. Esta clase de contemplación
suave y melancólica, tan a menudo evocada por la poesía inglesa, en
particular por las odas de John Keats, y por la tradición poética japo-
nesa, puede ejercer también un efecto positivo al liberarnos hasta cier-
to punto de nuestra irrealista percepción de la solidez y la permanen-
cia de las cosas.
Pero de hecho no es necesario abordar ni siquiera la más drástica
de estas prácticas con un espíritu de duelo o depresión, porque están
concebidas para liberarnos de una ilusión que nos producirá sufri-
miento. En lugar de ello debería alegrarnos y recordarnos, si hacemos
esta práctica en el momento correcto, que un día nos liberaremos del
cuerpo.
En una ocasión, cuando era un joven monje en la India, llevé a
cabo personalmente la práctica de ir a un crematorio. Lo recorrí por la
noche y me senté a orillas del Ganges. Se veía una gran extensión de
arena plateada, a intervalos se habían ido encendiendo piras funera-
rias, y tras quemarse los cuerpos, podían divisarse una calavera por
aquí, un hueso por allí, un montón de cenizas en alguna otra parte...
Pero la escena era muy bella, todo tenía un color plateado bajo la luna
tropical, con el Ganges a su lado fluyendo suavemente. El estado que
la escena en conjunto me evocó no fue sólo el de una seria contempla-
ción, sino una sensación de libertad e incluso de júbilo.
Este estado anímico probablemente refleje el hecho de que esta
práctica vence al miedo. Se dice que el propio Buda la utilizó con este
fin. Si eres capaz de quedarte solo en un cementerio lleno de cadáve-
res por la noche, es muy posible que jamás vuelvas a tener miedo de
nada, porque cualquier miedo, básicamente, es miedo a perder el cuer-
po, a perder la identidad. Si puedes contemplar la muerte —tu propia
muerte— con el ojo de la mente, y absorber toda su realidad e ir más
allá de ella, nunca volverás a tener miedo de nada.
Sin embargo, las formas más retadoras de esta práctica no son in-
dicadas para los principiantes. Se dice que incluso en la época del
Buda, algunos monjes que la practicaron sin la preparación y la su-
pervisión adecuadas se deprimieron tanto al contemplar la impureza
y la decadencia del cuerpo humano que se suicidaron.'”* Así que nor-
228 Budismo

malmente se aconseja practicar primero el seguimiento de la respira-

ción, después el meta bhavana y, por último, ir a contemplar los cadá-
veres sólo cuando uno haya adquirido una sólida experiencia en el
metta. Pero todos nosotros podemos al menos evocar la impermanen-
cia de todo cuanto nos rodea, y recordar que un día también enveje-
ceremos y enfermaremos, que incluso nosotrog deberemos morir,
como las flores de los prados que se marchitan y los pájaros del aire
que perecen, para pudrirnos y regresar a la tierra.

La cadena de los nidanas

La contemplación de los doce eslabones de la coproducción condicio-

nada es el antídoto para la ignorancia. Ya hemos estudiado en detalle
esta cadena de eslabones —o nidanas— ilustrando el principio de la
coproducción condicionada respecto a la existencia humana. En esta
práctica de meditación reflexionamos deliberadamente en ella, me-
diante las imágenes representadas en el círculo exterior de la Rueda de
la Vida tibetana, de la siguiente manera:
1) la ignorancia, avidya: representada por un hombre ciego con un
bastón; 2) las voliciones o formaciones kármicas, samskaras: un alfa-
rero con un torno y vasijas; 3) la conciencia, vijñana: un mono tre-
pando por un árbol en flor (trepamos por las ramas de este mundo
para coger sus flores y frutos); 4) la mente y el cuerpo, nama-rupa (es
decir, nombre y forma): un bote con cuatro pasajeros, uno de los cua-
les, el que representa la conciencia, lo conduce; 5) los seis órganos de
los sentidos, sadayatana: una casa con cinco ventanas y una puerta;
6) el contacto entre los órganos de los sentidos y sus respectivos ob-
jetos, sparsha: un hombre y una mujer abrazándose; 7) la sensación,
védana: un hombre con un ojo atravesado por una flecha; 8) el vehe-
mente deseo, trishna: una mujer ofreciendo una bebida a un hombre
sentado; 9) el apego, upadana: un hombre o una mujer recogiendo fru-
ta de un árbol; 10) el devenir o llegar a ser, el desarrollo, bhava: un
hombre y una mujer copulando; 11) el nacimiento, jati: una mujer
dando a luz; 12) la vejez y la muerte, jara-marana: un cadáver siendo
llevado al crematorio.
 El Triple Sendero: La meditación 229

He aquí todo el proceso de nacimiento, vida, muerte y renacimien-

to según el principio de la coproducción condicionada. Como conse-
cuencia de nuestra ignorancia, y de las voliciones basadas en la igno-
rancia de nuestras vidas anteriores, nos precipitamos de nuevo a este
mundo con una conciencia dotada de un organismo psicofísico y, por
tanto, con seis sentidos, que entran en contacto con el universo exte-
rior y originan las sensaciones: agradables, dolorosas y neutras. Como
desarrollamos un vehemente deseo por las sensaciones placenteras
nos condicionamos de tal modo que inevitablemente deberemos vol-
ver a nacer y morir de nuevo.
Estos doce eslabones se distribuyen a lo largo de tres vidas, pero
al mismo tiempo están contenidos en una vida, incluso en un mo-
mento. Ilustran —al margen de que se repartan a lo largo de tres vi-
das, un día, una hora o un minuto— todo el proceso con el que nos
condicionamos; cómo nos convertimos en lo que somos con nuestras
reacciones a lo que experimentamos.
Cuando observamos la Rueda de la Vida estamos contemplando
un espejo. En todos sus círculos y sus detalles nos vemos reflejados a
nosotros mismos. Cuando contemplo la cólera en la imagen de la ser-
piente del centro de la Rueda de la Vida, no es la cólera en general la
que despierta mi interés. Cuando contemplo la codicia, representada
por un gallo, no estoy considerando el fenómeno psicológico univer-
sal de la codicia. Cuando contemplo la ignorancia, bajo la forma de un
cerdo, no estoy estudiando una cierta categoría de pensamiento bu-
dista, sino que soy yo el que está ahí, yo mismo: la cólera, la codicia y
la ignorancia son las mías. :
Al ver, a continuación, un círculo de gente que se dirige de un es-
tado inferior a otro superior, o que cae de uno superior a otro inferior,
me reconozco a mí mismo en ella. Nunca estoy fuera de aquella rue-
da: en cualquier momento me dirijo de un lugar o a otro, hacia arriba
o hacia abajo.
Al mirar más allá de esas figuras quizás crea que por fin estoy vien-
do una representación de los seis distintos y separados reinos de la
existencia, los cuales en un sentido lo son. Es obvio que el reino hu-
mano es el mío, aquel en el que la gente se comunica, aprende y crea.
Pero al observar el reino de los dioses descubro en él mis propios mo-
230 Budismo

mentos y sueños de gozo y alegría; y en el reino de los titanes, mi pro-

pia ambición y competitividad. En los animales que pacen y resoplan
veo mi propia falta de visión, mi consumismo y estupidez. En el reino
de los espíritus famélicos se refleja mi desolada sed de obtener alguna
sólida satisfacción de los objetos que tanto deseo. Y en el infierno con-
templo mis propias pesadillas, los momentos de encendida cólera y
fría maldad y mis breves temporadas de odio y venganza.
Y por último, al contemplar los doce nidanas del círculo exterior
nos hacemos una idea del proceso entero, de su mecanismo. Nos vemos
como la pieza de un reloj y, en realidad, lo somos casi todo el tiempo.
La mayor parte de éste no somos más libres, más espontáneos, no es-
tamos más vivos que un ordenador bien programado. Pero como lo
ignoramos, estamos condicionados y, por tanto, encadenados. De modo
que en esta práctica tomamos conciencia de nuestro condicionamiento,
de la naturaleza mecánica y programada de nuestra vida, de la incli-
nación a reaccionar, de nuestro autoencarcelamiento y falta de espon-
taneidad o creatividad: de nuestra propia muerte, la muerte espiritual.
Casi todo cuanto hacemos refuerza más nuestras ataduras, encade-
nándonos con más firmeza a la Rueda de la Vida. La contemplación de
los doce nidanas nos ofrece un apoyo tradicional para tomar concien-
cia de ello.!?

La práctica de los seis elementos

El análisis de los seis elementos es el antídoto para el engreimiento, el

orgullo o el sentido del ego: es decir, el antídoto para el sentimiento
de yo existo, éste soy yo, esto es mío. En este método de práctica in-
tentamos percibir que nada nos pertenece de verdad, que en realidad
no somos nada, espiritualmente (aunque no empíricamente). Intenta-
mos ver por nosotros mismos que lo que cremos un «yo» es, en el fon-
do (aunque no de manera relativa) una ilusión; en la realidad absolu-
ta no existe (aunque exista claramente a su propio nivel).
Antes de empezar, desarrollamos un cierto grado de concentración
meditativa, y establecemos una base emocional saludable para la prác-
tica, continuando quizás con una sesión preliminar de metta bhavana.
 El Triple Sendero: La meditación 231

Después contemplamos los seis elementos en un orden cada vez más

sutil: tierra, agua, fuego, aire, éter o espacio y conciencia.
Así que en primer lugar tenemos la tierra sobre la que estamos de
pie o sentados, y la tierra en forma de árboles, casas, flores, gente, y
de nuestro cuerpo físico. En la primera etapa de la práctica considera-
mos el elemento tierra: «Mi propio cuerpo físico está hecho de ciertos
elementos sólidos —huesos, carne y otros componentes— pero ¿de
dónde proceden esos elementos? Sí, de la comida, pero ésta ¿de dón-
de procede? Básicamente, la comida con la que alimentamos nuestro
cuerpo está hecha sobre todo de tierra. He incorporado una porción
de tierra a mi cuerpo físico. No me pertenece. Sólo la he tomado pres-
tada o, más bien, aparece temporalmente en forma de mí mismo. Afir-
mar que es mía sería, en cierto sentido, un robo, porque no me perte-
nece en absoluto. Un día habré de devolverla. Este pedazo de tierra
que es mi cuerpo no soy yo, ni es mío. Todo el tiempo está volviendo
a la tierra». Cuando lo vemos con suficiente claridad dejamos de ape-
garnos al elemento sólido que hay en nuestro cuerpo físico. Así el sen-
tido del «yo» empieza a perder sus firmes contornos.
Después elegimos el elemento agua y consideramos: «La mayor
parte de este mundo es agua, está formado de grandes océanos y ríos,
arroyos, lagos y lluvia. La mayor parte de mi cuerpo también es agua,
porque se compone de sangre, bilis, saliva y sustancias parecidas. El
elemento líquido que hay en mí ¿de dónde lo he obtenido? Lo que
asumo que es mío lo he tomado prestado de la reserva de agua del
mundo. Un día habré de devolverlo. Yo no soy tampoco eso, no es
mía». De este modo el «yo» desaparece más aún.
Ahora observamos un elemento más sutil: el fuego. En esta etapa
consideramos la única fuente de luz y calor del sistema solar: el sol.
Reflexionamos sobre el hecho de que cualquier calor que cobije nues-
tro cuerpo físico, cualquier grado de temperatura que podamos sentir
en nuestro interior, procede, en el fondo, del sol. Cuando muramos y
nuestro cuerpo yazca frío, inmóvil y rígido, el calor que creemos nos
pertenece desaparecerá. Habrá regresado, por supuesto, no al sol, sino
al universo. Y a medida que hacemos la práctica, la pasión por el «yo»
se calma un poco más.
Después elegimos el aire: reflexionamos en el aliento de la vida, en
 A
232 Budismo '

que nuestra vida depende del aire. Pero cuando lo inspiramos, ese
aire que nos llena los pulmones no es nuestro, pertenece a la atmósfe-
ra que nos rodea. Nos sustentará durante un tiempo, pero al final el
aire que usamos con tanta libertad ya no podremos inhalarlo más.
Cuando exhalemos el último suspiro, devolveremos el oxígeno que
creíamos nuestro al aire, pero en realidad nunca nos perteneció. Así
que dejamos de identificarnos hasta con el aire que ahora estamos
inspirando; dejamos de pensar, incluso tácitamente: «Éste es mi aire».
Y así, el «yo» empieza poco a poco a esfumarse.
El siguiente elemento que observamos se llama en sánscrito aka-
sa, término traducido como «espacio» o «éter». No es el espacio en el
sentido científico, sino más bien un «espacio vivo» dentro del cual
todo vive, se mueve y existe. Reflexionamos sobre que nuestro cuerpo
físico —compuesto de tierra, agua, fuego y aire— ocupa un cierto es-
pacio, y que cuando estos elementos que lo forman vuelvan a sepa-
rarse, ese espacio quedará vacío del cuerpo que antes lo ocupaba. Ese
espacio vacío se fundirá de nuevo con el espacio universal. Al final ve-
mos que de un modo literal el sentido del «yo» ya no tiene cabida.
Llegados a este punto deberíamos, al menos en principio, separar-
nos del cuerpo físico. En sexto y último lugar viene, pues, el elemen-
to de la conciencia. En el estado presente, nuestra conciencia está vin-
culada al cuerpo físico a través de los cinco sentidos físicos y burdos,
y de la mente. Pero al morir dejamos de ser conscientes del cuerpo, la
conciencia ya no sigue atada en absoluto a los elementos materiales o
a la existencia física, y se disuelve entonces, o se desintegra, en una
conciencia más elevada y amplia, una conciencia que no se identifica
con el cuerpo físico.
Esta conciencia más elevada y amplia puede alcanzarse a muchos
niveles distintos. La conciencia individual, libre del cuerpo, puede ex-
pandirse a una conciencia más universal, incluso colectiva; de allí pa-
«sar al alaya-vijñana, el depósito o conciencia-receptáculo;'** y de allí
puede incluso penetrar la periferia de la Mente Absoluta. De esta ma-
nera nuestra insignificante mente individual se disuelve o desintegra
en el océano de la conciencia universal, yendo por completo más allá
del sentido del «yo», y nos liberamos totalmente del sentido de
«mio».!?”
 El Triple Sendero: La meditación 233

Los cinco métodos básicos de meditación se pueden clasificar de

manera bastante natural en dos importantes grupos (aunque algunos
tengan elementos en común). El seguimiento de la respiración y el
metta bhavana se preocupan principalmente del desarrollo del sáma-
tha, es decir, de la tranquilidad, la calma y la expansión de la mente o
conciencia. Cualquier técnica de concentrarse en un simple objeto o
de desarrollar una base fundamental de emoción positiva podrá clasi-
ficarse dentro de esta categoría. Y es preciso decir que es esencial fa-
miliarizarse con estas técnicas antes de intentar abordar cualquier otra
más compleja o avanzada.
Las otras tres prácticas básicas son prácticas vipásyana, es decir, se
preocupan principalmente de desarrollar la clara visión, una com-
prensión profunda y suprarracional de la realidad. Cualquier visuali-
zación, práctica devocional o recitación mántrica se interesará tam-
bién fundamentalmente por esta meta.
La vasta profusión de distintas técnicas de meditación que pode-
mos intentar dominar puede parecernos apabullante o tentadora. Pero
en cierto modo debemos desconfiar de la idea en sí de una «técnica»
de meditación. Los cinco métodos básicos de meditación comportan
seguir ciertos procedimientos probados y de confianza, y para progre-
sar en la meditación necesitamos estar totalmente familiarizados con
ellos. Pero esto no significa que la práctica de la meditación consista
únicamente en la aplicación de unas técnicas en particular. La medi-
tación es más un arte que una ciencia, y en este arte, como en cualquier
otro, lo que es muy importante no es la técnica sino la experiencia in-
terior. Incluso es posible dominar las técnicas de concentración me-
ditativa y, pese a ello, no comprender el verdadero espíritu de la medita-
ción. Es mucho mejor dominar el espíritu —tan bien como la técnica—
o sólo una práctica, que dirigir la vacía manipulación de una docena
de ellas.

Las tres etapas progresivas de la experiencia meditativa

Éstas son, en sánscrito, sámatha, samapatti y samadhi. Sámatha signi-

fica literalmente «tranquilidad», o sea que representa la paz, la calma
234 Budismo

y la ecuanimidad de la mente. Es un estado de perfecta concentración

interior, de perfecto equilibrio, en el cual una actividad mental de
cualquier tipo, en especial una actividad mental discursiva, es mínima
o está completamente ausente. Se corresponde con los cuatro niveles
de superconciencia conocidos en las Escrituras como dhyanas (o jha-
nas en pali). $
Sin embargo, sámatha puede también subdividirse, de acuerdo con
un principio distinto de aquel que distingue los cuatro dhyanas, en
tres niveles o grados. El primero consiste en concentrarse en un obje-
to físico burdo, como cuando tienes los ojos abiertos y estás plena-
mente concentrado en algún objeto material exterior a tu propia men-
te. El segundo es cuando cierras los ojos y concentras la mente en el
equivalente mental sutil de aquel objeto material burdo. Aquí, el gra-
do o nivel de concentración alcanzado es mucho más refinado, mucho
más elevado. En cuanto a la tercera etapa de sámatha, la más elevada
de todas, el objeto te absorbe por completo. Ahora no hay diferencia
alguna entre la mente concentrada y el objeto de concentración, te has
vuelto uno con él. Éstos son los tres niveles de sámatha.
La segunda etapa de la experiencia meditativa es samapatti, que
significa literalmente «logro». Samapatti representa aquellos logros
que experimentamos como resultado directo de practicar la concen-
tración. Tal vez veas una luz interior o escuches sonidos —de man-
tras, voces divinas y fenómenos parecidos—, incluso puedes oler una
especie de perfume divino que impregna la habitación aunque no haya
ninguna causa física para ello. O ver bellos paisajes y vistas celestes
revelándose ante tu ojo interior. Todo estos fenómenos son samapatti.
También puedes ver figuras de Budas, Bodhisatvas, grandes maes-
tros, seres mitológicos e imágenes parecidas. Experimentar cambios
de peso corporal o de temperatura, y éste tal vez no sea un cambio
subjetivo, sino que tu cuerpo está realmente frío o caliente al tacto.
Puedes tener una experiencia de telepatía (leer los pensamientos
de otras personas), de clarividencia (ver objetos a distancia) o de
clariaudiencia (escuchar sonidos a distancia). Todo ello puede clasifi-
carse bajo el título de samapatti. Y lo que es más importante, puedes
experimentar un intenso arrobamiento o alegría, o una indescriptible
paz y elevado gozo. Y aún más, tener fugaces claras visiones, com-
 El Tríple Sendero: La meditación 235

prender intuitivamente la naturaleza de las cosas, cuando al menos

percibes momentáneamente la verdad y te vuelves uno con ella.
Todas estas experiencias, desde el nivel más elevado al más bajo,
son experiencias de tipo samapatti. Dado que los temperamentos de la
gente y los niveles de desarrollo varían enormemente, hay también
una gran variedad de experiencias de este tipo. En realidad, es un
campo extraordinariamente rico. Nadie, por muy dotado que esté, ex-
perimenta todos estos distintos samapattis, pero todo el mundo, en el
transcurso de su práctica de meditación, experimentará al menos uno
de ellos.
La tercera y última etapa de la experiencia meditativa es el sama-
dhi, el cual, como ahora ya sabemos, es más o menos un término in-
traducible. En realidad, es difícil decir gran cosa de él. Lo máximo que
puede afirmarse con certeza es que se trata de un estado gozoso de va-
cuidad transparente y luminosa, libre de cualquier pensamiento, libre
de la dicotomía de sujeto y objeto. Y la perfección del samadhi, el sa-
madhi en su plenitud, el samadhi en su nivel más elevado posible,
equivale a la Iluminación o, al menos, a un aspecto de la Iluminación.
Así, cuando desarrollamos el samadhi, hemos alcanzado al menos
la orilla de la Iluminación; y aquí llegamos al final de lo que llamamos
meditación. La conciencia se ha expandido por completo. Se ha ex-
pandido de lo individual a lo universal, de lo perecedero a lo infinito,
de lo mundano a lo trascendental, y de la conciencia de la humanidad
corriente a aquella apacible suprema Budeidad.
 119
El Triple Sendero: La sabiduría

En los últimos meses de su vida, hubo un tema que el Buda presentó

de nuevo una y otra vez. El Canon pali lo describe vagando de lugar
en lugar con Ananda, su ayudante, reuniendo en todas partes a sus
seguidores y recordándoles el sendero que conduce a la Iluminación.
Y el tema que eligió fue el Triple Sendero: la ética, la meditación y
la sabiduría. Él diría: «Esto es moralidad, esto es concentración, esto
es sabiduría. La concentración, cuando está impregnada de moralidad,
da un gran fruto y beneficio. La sabiduría, cuando está impregnada de
concentración, da un gran fruto y beneficio. La mente, impregnada
de sabiduría se vuelve completamente libre de las corrupciones, es de-
cir, de la corrupción de la sensualidad, del devenir, de las visiones fal-
sas y de la ignorancia».*%
Esta forma de exponerlo nos recuerda que el Triple Sendero es
progresivo. La meditación no puede existir, al menos en gran medida,
sin ética; y sin la meditación no puede haber una verdadera sabiduría.
El doctor B. R. Ambédkar, el gran líder de los budistas recién conver-
tidos de la India, subrayó mucho este punto. En su libro The Buddha
and His Dhamma dice: «La prajía (sabiduría), sin sila (ética), es peli-
grosa».'” La prajña por sí sola, dice el doctor Ambédkar, o sea, la praj-
ña en el sentido de conocimiento intelectual, es como una espada en
la mano de un hombre furioso. Alguien meramente erudito, mera-
 El Triple Sendero: La sabiduría 237

mente instruido, puede hacer mucho daño. El sila A el samadhi son

también necesarios.
El doctor Ambédkar incluso va más allá. Añade que la prajña en
todo su sentido —la sabiduría basada en la ética y la meditación— no
es suficiente. Pero en tal caso ¿qué más se necesita? ¿Qué más sería
preciso? ¿Qué más se necesitaría además de la perfecta sabiduría? La
respuesta es, naturalmente, la compasión. En realidad la verdadera sa-
biduría siempre va acompañada de compasión. El Mahayana dice que,
al igual que una gran ave, el Dharma necesita dos alas para volar: la
sabiduría y la compasión.
A

La diferencia entre vijñana y jñana

Hay varias palabras sánscritas usualmente traducidas como «sabidu-

ría» O «conocimiento», que pueden más bien dar pie a confusión. Para
empezar, tenemos las palabras vijñana y jñhana. Ambas vienen de la
misma raíz verbal: jña, que significa conocer. Pero aunque compartan
la misma derivación, hay una clara distinción entre ellas, distinción
que es de fundamental importancia para el budismo, para la vida es-
piritual, e incluso, en el fondo, para la civilización y la propia cultura.
Las dos palabras tienen varios significados, pero aquí quiero utili-
zarlas en el sentido de que son portadoras de las enseñanzas de las
cuatro dependencias, como se ve en una serie de textos Mahayana.'*
La primera es que debemos depender de las enseñanzas y no de quien
enseña. La segunda, que debemos depender del significado y no de la
expresión. No debemos malinterpretar la expresión, sino intentar des-
cubrir qué es lo que realmente significa. La tercera es que debemos de-
pender de las Escrituras de significado definitivo, no de las Escrituras
de significado interpretable. Algunos pasajes de las Escrituras budis-
tas son crípticos, incluso ambiguos, mientras que otros son claros y
sencillos; interpretamos pues los textos crípticos a la luz de los claros
y sencillos, lo interpretable en término de lo definitivo. Y la cuarta es
que debemos depender de jñana y no de vijñana.
Como estas cuatro dependencias dan a entender, aunque jñana y
vijñana procedan de la misma raíz verbal, existe una gran diferencia
238 Budismo

entre ambas, en realidad son opuestas. Jhana ve las cosas tal como
realmente son, vijñana las ve sólo como aparentan ser. Jñana está libre
de codicia, odio e ignorancia; vijñana está completamente atrapada en
ellas. Jñana es trascendental; vijñana, mundana. Jñana tiene la natura-
leza del nirvana; vijñana, la del samsara.
La gran mayoría de gente, por supuesto, depende de vijñana. Para
expresarlo de acuerdo con la tradición Yogachara, su conocimiento
está determinado por los sentidos físicos, por la llamada mente racio-
nal y por la mente del ego o conciencia del ego.'” Hay muy poca
gente que dependa realmente de jñana, de la sabiduría trascendental.
Los «entrados en la corriente» lo hacen, y quizás también los más
excelsos poetas y pensadores, pero hoy día puede en efecto decirse
que la mayoría de la gente no sólo no depende de jñana, sino que
incluso no tiene ninguna idea de que jñana sea distinta de vijñana.
Para ella el conocimiento es esencialmente vijñana, algo empírico y
racional, algo de tipo sofisticado y científico. La gente simplemente
desconoce la posibilidad de que haya otra clase de conocimiento, no
concibe la posibilidad de jñana. Por tanto, podría decirse que como
budistas nuestra labor más importante actualmente en Occidente es
explicar la diferencia entre vijñana y jñana e incluso insistir sobre ella.
A no ser que esta diferencia sea comprendida y se actúe de acuerdo a
ella, no puede haber una verdadera vida espiritual, un verdadero
budismo, un verdadero Ir al Refugio que sea distinto del eficaz Ir al
Refugio.
Así que no debemos depender de vijñana, sino de jñana. Pero no
podemos depender de jñana a no ser que tengamos al menos una cier-
ta experiencia de él. Ni tampoco experimentarlo a no ser que lo
desarrollemos. ¿Y cómo se desarrolla? Bien, se desarrolla a través del
impulso de nuestra vida espiritual. A través de la meditación, la ética,
la amistad espiritual, el estudio del Dharma, el Medio de Vida Correc-
to y actividades parecidas. En resumen, lo desarrollamos y aprende-
mos a depender de él basándonos en el eficaz Ir al Refugio. Podría
decirse que éste no es de veras eficaz a no ser que intentemos todo el
tiempo transformarlo en un verdadero Ir al Refugio, a no ser que in-
tentemos hacer la transición de vijñana a jñana, de lo mundano a lo
trascendental.
]
e

El Triple Sendero: La sabiduría 239

La prajña

Pero cuando encontramos la palabra «sabiduría» en la literatura bu-

dista, normalmente no se ha traducido de jñana ni de vijñana, sino de
prajña. La prajña procede también de la raíz verbal jña, conocer, y el
prefijo pra es simplemente un intensificador; o sea que puede decirse
que la prajña es el «conocimiento correcto», o incluso el conocimien-
to por excelencia. Al igual que el jñana, la prajña ve las cosas tal como
realmente son, de acuerdo a la realidad. Al igual que el jñana, la praj-
ña está libre de codicia, odio e ignorancia; es trascendental y tiene la
naturaleza del nirvana. No obstante, hay una gran diferencia entre los
dos: el jñana representa un estado alcanzado, mientras que la prajña
representa una función o facultad. El jñana, en pocas palabras, es es-
tático; la prajña, dinámica.
La naturaleza de la prajña se ilustra en un pasaje del Sutra de la
Plataforma, el texto base del budismo zen. Hui Neng, el sexto patriar-
ca, dice: «El samadhi es la quintaesencia de la prajña, mientras que la
prajña es la actividad del samadhi».'”* (En el contexto del Sutra de la
Plataforma samadhi no significa concentración y meditación, pero co-
rresponde a jñana). Al mismo tiempo, no deberíamos pensar que los
dos, es decir, jñana y prajña, están realmente separados. Como Hui
Neng señala, son como la lámpara y su luz. Él dice: «Con la lámpara,
hay luz. Sin ella, habría oscuridad. La lámpara es la quintaesencia de
la luz, y la luz es la expresión de la lámpara. Con relación a su nom-
bre son dos, pero en sustancia son una y misma cosa. Con el samadhi
les decir, jhana] y la prajña ocurre lo mismo».
Como ya hemos visto al considerar la sabiduría como facultad es-
piritual, según el budismo hay tres niveles progresivos de prajña: la sa-
biduría derivada de oír; la sabiduría basada en el pensar; y la sabidu-
ría basada en la meditación. Alcanzar este tercer nivel de sabiduría
—bhavana-mayi-prajña— es alcanzar la sabiduría en todo su senti-
do.!* Es decir, es bhavana-mayi-prajña lo que hace que un Buda sea
un Buda.
240 Budismo

La sabiduría,la compasión y los medios hábiles

Y al igual que un Buda, naturalmente, nuestro más preciado deseo es

que los demás experimenten también la libertad del corazón y la men-
te que otorga la verdadera sabiduría, lo cual no significa, sin embargo,
que vayamos por ahí ofreciendo a la gente pequeñas homilías sobre la
verdadera naturaleza de la existencia, o no tiene por qué ser así nece-
sariamente. La sabiduría de un Buda va acompañada no sólo de com-
pasión, sino también de lo que se conoce como «medios hábiles» (la
palabra sánscrita es upaya). Sakyamuni, el Buda histórico, parece ha-
ber sido siempre capaz de saber cómo presentar las cosas a la gente de
la manera adecuada. Hay muchos ejemplos de ello, pero quizás uno
de los más conmovedores sea la historia de su encuentro con una jo-
ven llamada Kisa Gotami.
Gotami era el nombre de su clan y Kisa, que significa «delgada»,
era una especie de apodo. Hacía poco que se había casado y era madre
de un niño pequeño. Un día una serpiente mordió a su hijo y éste
desafortunadamente murió. Kisa Gotami casi enloqueció de pena. Se
negaba a entregar el cuerpo de su hijo, y fue de puerta en puerta pi-
diendo a la gente una medicina que le devolviera la vida. No atendía
a razones, pero al final alguien tuvo el buen sentido de sugerirle que
debía ir a ver al Buda, diciéndole que sin duda él podría darle la me-
dicina que quería. Era todo cuanto Kisa Gotami necesitaba oír. Se fue
directa al Buda y depositando el cuerpo de su hijo a sus pies, le dijo:
«Te ruego que me des la medicina. Por favor, devuélvele la vida a mi
hijo».
Durante un rato el Buda permaneció silencioso y después dijo:
«Muy bien, te daré la medicina. Pero primero quiero que me traigas
algo. Que vayas a buscar algunas semillas de mostaza». Bien, parecía
algo muy fácil. Kisa Gotami se puso en pie de un salto y cuando esta-
ba a punto de salir corriendo el Buda le dijo, y podemos imaginar di-
ciéndoselo con una gran bondad: «Sólo hay una cosa más, una condi-
ción. Las semillas deben ser de un hogar en el que no haya muerto
nadie».
Como era de esperar Kisa Gotami apenas lo oyó. Mientras se
precipitaba hacia el pueblo, pensaba sobre todo en una cosa: que si po-
e
El Triple Sendero: La sabiduría 241

día persuadir a alguien para que le diera algunas semillas de mostaza,

su hijo recobraría la vida. Se detuvo en la primera casa que vio y les
explicó lo que quería. Por supuesto, al oír la historia la familia que vi-
vía allí estaba dispuesta a darle todas las semillas de mostaza que qui-
siera. Pero después recordó la condición del Buda. «¿Ha muerto alguna
vez alguien en esta casa?» preguntó. Y los habitantes le respondieron
tristemente: «¿Pero qué estás diciendo? Muchos son los fallecidos y
pocos los vivos».
De modo que fue a otra casa y allí le ocurrió lo mismo. Luego a
otra, y la escena se repitió. Al final lo comprendió. La muerte no era
algo que le hubiera sucedido únicamente a su hijo, sino que les llega-
ba a todos, a cada hombre y a cada mujer. Todo el mundo debía mo-
rir un día. Por tanto, dejó el cuerpo de su hijo en el bosque, regresó
para ver al Buda y se arrodilló ante él. Uniendo las manos dijo: «Se-
ñor, por favor dame un Refugio». Así que el Buda le dio un Refugio,
en realidad tres Refugios: en el Buda, en el Dharma y en la Sangha.
Kisa Gotami abandonó su hogar, aprendió a meditar y finalmente
aquella vistumbre que había tenido de la verdadera naturaleza de la
existencia floreció en la Perfecta Visión, la sabiduría en toda su pleni-
tud.P*

La Perfección de la Sabiduría

La importancia que los budistas han otorgado siempre al logro de la

sabiduría se refleja en el hecho de que hay una escuela de pensamien-
to y práctica budistas dedicada a la Prajñaparamita, la «Perfección de
la Sabiduría», que ha sido llamada una «sabiduría más allá de las pa-
labras», o incluso una «sabiduría más allá de la sabiduría».
Naturalmente la Perfección de la Sabiduría surgió con el Buda,
aquí es donde empieza la historia. El Buda alcanzó la Iluminación bajo
el bodhitaru en Buddha Gaya hace dos mil quinientos años. Él «vio las
cosas tal como realmente son». Y al principio, como ya hemos visto,
dudó de si sería posible comunicar su visión a los demás, ya que era...
bueno, increíble. O sea que se inclinó por guardar silencio. Pero al fi-
nal, por suerte para nosotros, decidió enseñarla. Movido por la com-
242 Budismo

pasión decidió enseñar el Dharma en beneficio de aquellos cuyos ojos

estuvieran cubiertos sólo por un poco de polvo.
Así que el Buda impartió enseñanzas, y lo que enseñó constituía
una expresión en conceptos, imágenes y palabras de su experiencia de
la Iluminación. No es que diera una descripción determinada de esa
experiencia. En realidad, no dijo gran cosa sobre ella, sólo la insinuó,
señaló en su dirección, indicando, por así decirlo: «Si vais hacia esa
dirección veréis lo que yo he percibido». Como ya hemos visto, dijo
que sus enseñanzas eran como una balsa. Del mismo modo que se usa
una balsa para cruzar el río y llegar a la otra orilla, sus enseñanzas se
usaban para cruzar el gran río del samsara y llegar al nirvana. Sus en-
señanzas, insistió, eran sólo un medio que conducía a un fin, un dedo
apuntando a la luna.
Pero, con el paso del tiempo, habiendo fallecido el Buda y una ge-
neración de discípulos sucedido a otra, algunos de los seguidores pos-
teriores del Buda no hicieron lo que él les había pedido. No siguieron
el recorrido del dedo a la luna, sino que fijaron su atención en el dedo,
por así decirlo. O, volviendo a la metáfora del principio, convirtieron
la balsa en su hogar olvidándose de cruzar el gran río.
Éste fue el caso en particular de lo que —alargando la metáfora un
poco— puede describirse como la parte más doctrinal de la balsa. El
propio Buda sólo había dado pistas, pero con el paso de los siglos al-
gunas personas consolidaron esas pistas en certezas, incluso en dog-
mas, en elaborados sistemas doctrinales. Como en el caso de lo que se
conoce como el Abhidharma, que se convirtió en la obsesión de los
eruditos budistas indios durante siglos. Llegó a considerarse que en-
carnaba literalmente la verdad absoluta, y aún se ve así en algunos
países budistas.?->
Pero no todos los budistas aceptaron que el Abhidharma encarna-
ra literalmente la verdad absoluta. Ni que la prajña y el Abhidharma
fueran idénticos. Y algunos de esos budistas produjeron su propia li-
teratura, una literatura que fue más allá del sentido que tiene la praj-
ña en el Abhidharma o, podría decirse, una literatura que fue más allá
de la literalidad, que luchó de hecho contra la literalidad a brazo par-
tido. Se trata de la literatura de la tradición de la Prajñaparamita.
Esta literatura se fue produciendo a lo largo de un periodo de va-
 El Triple Sendero: La sabiduría 243

rios cientos de años hasta que finalmente se compusieron cerca de

treinta y cinco textos independientes, algunos de ellos extensísimos.
Pero sean largos o cortos, todos se conocen como sutras; es decir,
todos pretenden ser sermones del propio Buda, aunque no pueda in-
terpretarse que el Buda histórico los pronunciara literalmente y que
después se escribieran exactamente como él los ofreció. Sin embargo,
el énfasis en particular y, en especial, la antiliteralidad que contienen,
se remontan a la época del mismo Buda y a sus enseñanzas.
El tema principal de todos los sutras de la Perfección de la Sabi-
duría es, como ya se ha visto, la vacuidad, la sunyata. Quizás el más
conocido sea el Vajracchédika o «Sutra del Cortador de diamante», ge-
neralmente conocido simplemente como Sutra del Diamante. También
hay el Sutra del Corazón. Y un Prajñaparamita sutra de 8.000 líneas,
otro de 25.000 y otro de 100.000, el más largo de todos. Y esta vasta
literatura, compuesta de numerosos volúmenes, fue traducida total-
mente al inglés por el doctor Edward Conze, una hazaña por la que
todos los budistas deberían sentirse profundamente agradecidos.
La gratitud es en gran parte una virtud budista. En realidad, aun-
que cause sorpresa, incluso los Budas sienten gratitud. El Prajñapara-
mita sutra de 8.000 líneas dice que los Tathagatas o Budas:

tratan al Dharma con respeto, lo reverencian, veneran y adoran, ya

que saben que la esencial naturaleza de los dharmas es precisamente
la Perfección de la Sabiduría. Como todo el conocimiento de los Tatha-
gatas ha surgido de esta perfección de la sabiduría, los Tathagatas
se sienten llenos de gratitud y agradecidos hacia ella. Con justicia el
Tathagata puede ser llamado «lleno de gratitud y agradecido». Movi-
do por la gratitud y el agradecimiento el Tathagata favorece y aprecia
el vehículo del que ha surgido, y el sendero con el que ha ganado la
plena Iluminación. Esto debería conocerse como la gratitud y el
agradecimiento del Tathagata.!*

Si el Buda se siente lleno de gratitud hacia la Perfección de la Sabidu-

ría, cuánto más deberíamos estarlo nosotros, no sólo hacia la Perfec-
ción de la Sabiduría, sino hacia el mismo Buda. En realidad, debería-
mos sentirnos llenos de gratitud hacia nuestros amigos espirituales,
244 Budismo

hacia aquellos que nos han puesto en contacto con el Dharma, o ayu-
dado a profundizar el contacto con él o a comprenderlo, y deberíamos
sentirnos además llenos de gratitud hacia los traductores de los textos
budistas, incluido el doctor Conze, el traductor de los sutras de la Per-
fección de la Sabiduría. Podría decirse que la gratitud es una de las
mayores virtudes.
Hoy día, por desgracia, es una virtud que se cúltiva poco. Á veces
la gente se siente avergonzada de sentir o expresar gratitud. Tiene qui-
zás la sensación de que le han dado algo que no se merece, o al menos
que no siente que se lo merezca. Si recibimos algo de alguien, parece
ponernos en una posición inferior, y no nos gusta sentirnos inferiores.
Por lo visto ésa es la clase de dificultad que tenemos con la idea de la
gratitud.
Cuando entré por primera vez en contacto con el budismo en
1942, el doctor Conze acababa de traducir los textos de la Perfección
de la Sabiduría. Sin embargo, existía una traducción inglesa de una
versión china del Sutra del Diamante, y cuando la leí me impactó enor-
memente, al igual que me ocurrió con el Sutra de la Plataforma, el su-
tra de Wei Lang o Hui Neng, el cual leí más o menos al mismo tiem-
po. Al leer aquellas dos obras —entonces tenía dieciséis años— me di
cuenta de que era budista y que en realidad siempre lo había sido. Por
tanto, siempre me he sentido intensamente agradecido a los traducto-
res de esas dos obras, a William Gemmell, el traductor del Sutra del
Diamante, y a Wong Mow Lam, el traductor del Sutra de la Plataforma.
Por esta razón, cuando publiqué The Eternal Legacy, mi libro sobre li-
teratura canónica budista, lo dediqué a la memoria de ambos.
Los textos de la Prajñaparamita han sido descritos como «peligro-
samente desorientadores para el estudiante incauto». Son desorienta-
dores porque alteran completamente nuestras ideas de la realidad. En
particular, suponen un desafío para nuestro pensamiento literalista. Es
una idea que he comprobado a fondo a lo largo de los años. ¡Pensa-
mos de una manera tan literalista! Me atrevería a decir que al menos
la mitad de las preguntas que me formulan en los seminarios, e inclu-
so en las cartas que me envían, se basan en la literalidad, es decir, en
los malentendidos literalistas. Si la gente pudiera darse cuenta de que
está siendo literalista, de hasta qué punto lo está siendo, no necesita-
 El Triple Sendero: La sabiduría 245 |

ría hacer esas preguntas en concreto. Pero los textos de la Prajñapa-

ramita ejecutan la utilísima función de desafiar nuestro pensamiento
literalista, en especial nuestro pensamiento literalista sobre el mismo
budismo. Nos fuerzan, nos obligan a comprender que una balsa, in-
cluso la balsa del Dharma, es solamente eso: una balsa. Insisten en que
no nos limitemos a mirar el dedo, sino la luna a la que el dedo apunta.
Además de desafiar nuestro pensamiento, los textos de la Perfec-
ción de la Sabiduría nos animan a sentir devoción, a llevar nuestra
comprensión más allá de lo intelectual hacia algo que «se siente en la
sangre y en el corazón», tomando prestada la frase de Wordsworth. En
las primeras líneas, el Ratnagunasamchayagatha nos desafía a «generar
tanto amor, respeto o fe como podamos». La tradición Mahayana que
produjo la literatura de la Prajñaparamita llegó finalmente a venerar
la Perfecta Sabiduría bajo la forma de una diosa, llamada también
Prajñaparamita, una evolución que simplemente amplió el sentido de
gratitud que el Buda sentía por la sabiduría a través de la cual había
alcanzado la Iluminación. La diosa Prajñaparamita se visualiza de co-
lor dorado, y sostiene un texto de la Perfección de la Sabiduría junto
a su corazón; a veces es llamada «la madre de todos los Budas». Y para
finalizar esta breve serie de reflexiones acerca de la sabiduría, quizás
el siguiente himno a la Perfección de la Sabiduría procedente del Praj-
ñaparamita sutra de 8.000 líneas, nos dé una buena idea de lo que sig-
nifica la «sabiduría» en el budismo, como ahora veremos. En el texto,
Sariputra se dirige al Buda diciendo:

La perfección de la sabiduría ilumina, ¡oh Señor! ¡Rindo homenaje a

la perfección de la sabiduría! Es digna de él. Es inmaculada, el mun-
do entero no puede mancillarla. Es fuente de luz, disipa la oscuridad
de cualquier rincón del triple mundo, y nos aleja de la cegadora os-
curidad causada por el envilecimiento y las opiniones erróneas. En
ella podemos encontrar un refugio. Sus obras son las más excelsas.
Nos hace buscar la seguridad bajo las alas de la Iluminación. Lleva la
luz al ciego, lleva la luz para que todos los temores y aflicciones pue-
dan abandonarse. Ha obtenido los cinco ojos y muestra el sendero a
los seres. Ella misma es un órgano de la visión. Disipa la tristeza y la
oscuridad de la ignorancia. No hace nada sobre todos los dharmas.
Conduce al sendero a los que se han extraviado por un mal camino.
246 Budismo

Es idéntica con todo el conacimiento. Nunca produce dharma algu-

no, porque ha abandonado los residuos relacionados con ambas cla-
ses de envolturas, las producidas por la corrupción y las producidas
por lo conocible. No detiene ningún dharma. Ella misma inconteni-
da y no producida es la perfección de la sabiduría. Es la madre de los
Bodhisatvas, porque está exenta de las propias marcas. Como donan-
te de la joya de los Buda-dharmas otorga los “diez poderes (de un
Buda). No puede ser destruida. Protege al desprotegido, con la ayuda
de las cuatro bases de la confianza en sí mismo. Es el antídoto para el
nacimiento y la muerte. Posee un claro conocimiento del propio ser
de todos los dharmas, puesto que no se aparta de él. La perfección de
la sabiduría de los Budas, los Señores, pone en movimiento la rueda
del Dharma.'””
 15

El significado cósmico del Ideal

del Bodhisatva

¿Qué es el Dharma? Ésta es la pregunta que nos hemos estado plan-

teando, ora desde este ángulo, ora desde aquel otro. Y, por supuesto,
los seguidores del Buda se formularon la misma pregunta durante la
vida del propio Buda. El Buda, como ya sabemos, vivió y enseñó
durante unos cuarenta y cinco años antes de su fallecimiento final,
conocido tradicionalmente como el parinirvana, el logro del supre-
mo nirvana, la paz última, más allá de las cosas condicionadas, la Ilu-
minación eterna y completa. Y después del parinirvana del Buda, sur-
gieron dos grupos entre sus discípulos, o dos partidos si lo preferimos.
Uno de los partidos se sentía en conjunto muy satisfecho con las
enseñanzas verbales del Buda. Estaba profundamente interesado en las
distintas formulaciones doctrinales de las enseñanzas: en las Cuatro
Nobles Verdades, el Óctuple Sendero, las siete etapas de la purifica-
ción, los cinco skandhas, los doce nidanas, etcétera. En realidad sus
miembros se concentraron tanto en las enseñanzas verbales que llega-
ron a considerarlas como el budismo, el budismo entero. Para ellos
aquello era el Dharma.
Pero el otro partido no estaba satisfecho con ellas. Sí, aceptaba las
enseñanzas verbales y todas las formulaciones doctrinales del Buda,
pero creía que aquí no se acababa todo. Por encima y más allá —o de-
trás, si lo preferimos— de las enseñanzas verbales, la vida real y la per-
248 Budismo

sonalidad del Buda (usando un término del que se ha abusado mucho)

también debían tenerse en cuenta. Lo que el propio Buda era como
hombre, un hombre Iluminado, un ser Iluminado, y lo que había he-
cho, era al menos tan importante como lo que había dicho. Las ense-
ñanzas verbales y doctrinales expresaban la sabiduría del Buda, pero
su vida, su persona, su actividad, expresaban sux«ompasión.
Manteniendo esta postura, este grupo de budistas hubiera podido
citar muchos ejemplos de la generosidad y bondad del Buda hacia to-
dos los que entraban en contacto con él. La época del Buda era toda-
vía un recuerdo vivo, y la comunidad budista se cuidaba mucho de
preservar todas las numerosas enseñanzas, así como las anécdotas y
las historias sobre el Buda, memorizándolas y transmitiéndolas oral-
mente, ya que tuvieron que transcurrir varios cientos de años antes de
que fueran escritas. Pero quizás el relato más revelador de cómo fue el
Buda se encuentra en los textos que describen la relación que mantu-
vo con un hombre cuyo nombre da la casualidad que está más estre-
chamente relacionado con esta tradición oral: Ananda.
Ananda fue uno de los primos del Buda, y ayudante suyo durante
los últimos veinte años de la vida de éste. Se le reconoce haber tenido
una memoria perfecta, ya que cuando llegó el momento de anotar, o
más bien de memorizar, las numerosas enseñanzas del Buda para la
posteridad, Ananda fue la principal fuente de información. Después de
todo, estuvo con el Buda constantemente; escuchó cuanto él dijo y re-
cordó una por una sus palabras. Si se daba el caso que perdía una en-
señanza, el Buda se la repetía más tarde. O sea que Ananda, quizás más
que nadie, está íntimamente relacionado con las enseñanzas doctrina-
les del Buda.
Pero en lo que respecta a Ananda, había para él algo que era más
importante aún. Cuando el Buda estaba a punto de morir, Ananda se
echó a llorar diciéndose una y otra vez: «El Maestro está a punto de
abandonarme: él que es tan bondadoso».!* Esas palabras pronuncia-
das por Ananda mientras permanecía junto a la puerta de la cabaña
donde el Buda yacía enfermo, son de la máxima importancia. Ananda
había estado con el Buda durante veinte años. Le había oído pronun-
ciar cientos de sermones, de sermones abstrusos, filosóficos y profun-
damente místicos. Le había oído responder a miles de preguntas. De-
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 249

bía de haber admirado su brillantez, su afabilidad, la facilidad con la

que manejaba las preguntas difíciles. Y sin duda había también pre-
senciado toda clase de cosas extrañas sobre el Buda, todo tipo de su-
cesos extraños y paranormales.
Pero ¿cuál era la impresión general que Ananda guardaba del ca-
rácter del Buda después de todos esos años, de todas esas enseñanzas?
Se expresa en las pocas palabras que Ananda pronunció mientras so-
llozaba: «él que es tan bondadoso». Esta frase es muy significativa.
Ananda no lloraba por él «que es tan sabio», o por él «que está tan Ilu-
minado», o por él «que tiene una comprensión filosófica tan profun-
da», o por él «que es tan brillante en el debate», o por él «que ha he-
cho tantos milagros», o por él «que es tan valiente», o por él «que es
tan infatigable»; sino por él «que es tan bondadoso».
De ahí que el compasivo corazón del Buda debiera de tenerse en
cuenta tanto como su sabia mente, eso era lo que el segundo partido
de sus seguidores mantenía. El budismo se compone no sólo de sabi-
duría sino también de compasión, decían, y las dos juntas forman el
ideal espiritual. Sí, los budistas deben buscar alcanzar la Iluminación,
esto expresa el aspecto de sabiduría del Dharma. Pero deben buscar al-
canzarla en beneficio de todos los seres animados, lo cual expresa el
aspecto compasivo del mismo.
De este instinto de aquellos primeros budistas surgió finalmente lo
que llegó a conocerse como la escuela Mahayana de budismo. Fueron
los mahayanistas los que concibieron la imagen que ya hemos encon-
trado: el pájaro de la Iluminación elevándose en el aire con las dos alas
de la compasión y la sabiduría. Y entre las numerosas enseñanzas Ma-
hayana, destacando sobre ellas como la cumbre de una montaña sobre
muchas estribaciones, había su idea central: el Ideal del Bodhisatva,
puesto que en el Bodhisatva la sabiduría y la compasión se combinan
perfectamente.

El Bodhisatva y la voluntad de alcanzar la Iluminación

Pero ¿qué es un Bodhisatva? Un Bodhisatva es un ser (satva) que vive

para alcanzar la Iluminación (bodhi). El Ideal del Bodhisatva no es más
250 Budismo

que una afirmación del propio'ideal budista, el ideal de alcanzar la 1lu-

minación, el ideal de evolucionar de un estado no Iluminado a un esta-
do de humanidad Iluminada. Pero incluso es más que esto. El Bodhi-
satva se define además como aquel que busca alcanzar la Iluminación
no sólo en beneficio de su propia emancipación del sufrimiento y de la
ignorancia, sino para que todos los seres animados alcancen también
la luminación. Así fue como el Mahayana describió el aspecto compa-
sivo, la dimensión altruista, del deseo de obtener la Iluminación.”
La siguiente pregunta es, pues: ¿Cómo nos convertimos en un Bo-
dhisatva? ¿Cómo nos embarcamos en la real realización de este ideal?
La respuesta general Mahayana a esta pregunta es que nos converti-
mos en un Bodhisatva generando lo que se llama la bodhichitta. Algu-
nos eruditos traducen la bodhichitta como «pensamiento de Ilumina-
ción», pero eso es exactamente lo que no es. No es un pensamiento
sobre la Iluminación, sino un impulso en dirección a la Iluminación,
un impulso de todo nuestro ser. En realidad, yendo más lejos todavía,
los grandes maestros Mahayana dicen que la bodhichitta no es un es-
tado o función mental condicionado en absoluto. Según los términos
tradicionales no está incluida entre los cinco agregados (skandhas)
que forman el conjunto de la existencia condicionada. La bodhichitta
es algo trascendental, algo perteneciente al Más Allá, un reflejo de lo
Incondicionado en medio de lo condicionado. Es quizás mejor tradu-
cirla como la «voluntad de alcanzar la Iluminación».
Pero no debemos creer que esta voluntad de alcanzar la Ilumina-
ción es la voluntad individual de nadie. La bodhichitta no es indivi-
dual. Surge en distintos Bodhisatvas, pero no hay tantas bodhichittas
como Bodhisattvas. Sólo existe una suprema y trascendental bodhi-
chitta, en la que los individuos participan, o que los individuos mani-
fiestan, en diferentes grados. Es una especie de voluntad cósmica, una
voluntad universal de alcanzar la redención universal. Y todos aque-
llos de los que se apodera, en los que surge o se manifiesta, se con-
vierten en Bodhisatvas, o lo son.
Ésta es la respuesta metafísica a la pregunta de cómo nos converti-
mos en un Bodhisatva. Pero si vamos a tomarnos este ideal en serio, si
vamos a considerar seguir el camino del Bodhisatva como una propues-
ta práctica, necesitaremos, naturalmente, alguna idea de cómo lograrlo.
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 251

Hablando con propiedad, la carrera del Bodhisatva empieza al hacer el

voto. La bodhichitta es universal, pero el Bodhisatva es un individuo, y
la bodhichitta, por tanto, se expresa en la vida y la labor de él o ella de
una manera individual. Esta expresión individual de la bodhichitta cós-
mica y trascendental en el Bodhisattva y a través de él, se conoce como
el voto del Bodhisatva. Sin embargo, este voto no es sólo una expresión
verbal o una afirmación del intento que uno espera convertir en acción,
sino que al hacer el voto todo el impulso de tu ser estará detrás de tu in-
tención; representa una reorientación de todo tu ser.

El Voto del Bodhisatva

Tradicionalmente el Voto del Bodhisatva se expresa en singular pero

en realidad es en plural. Hay una buena cantidad de series de votos,
pero la más conocida es la de los Cuatro Grandes Votos, que aún se re-
piten, en especial en los monasterios Mahayana, por todo el mundo
budista: «Que pueda liberar a todos los seres de las dificultades; erra-
dicar las pasiones; dominar los dharmas; conducir a todos los seres a
la Budeidad».
Pero esto no es todavía lo suficientemente práctico en lo que a no-
sotros nos concierne. Es evidente que para poder hacer estos votos
confiando plenamente en que los cumpliremos, necesitaríamos haber
acumulado una gran cantidad de práctica espiritual. La situación es pa-
recida, en cierto modo, a la relación existente entre el Óctuple Sende-
ro mundano y el Óctuple Sendero trascendental. Una vez ha surgido la
Perfecta Visión en todo su sentido, pueden perfeccionarse cada una de
las siete restantes etapas del sendero. Pero se puede trabajar para que
surja la Perfecta Visión siguiendo el sendero a un nivel mundano.

Las seis perfecciones

De igual modo, una vez la bodhichitta ha surgido en el Bodhisatva,

éste puede hacer el Voto de Bodhisatva confiando plenamente en que
lo cumplirá. Después, con el «aspecto de la instauración» —así se lla-
"252 Budismo

ma— del surgimiento de la bodhichitta, el Bodhisatva practica las seis

paramitas, seis perfecciones o virtudes trascendentales: dar, rectitud o
ética, paciencia, vigor, meditación y sabiduría.'* Pero antes del surgi-
miento de la bodhichitta, cuando uno aún aspira a convertirse en un
Bodhisatva, puede decidir desarrollar estas virtudes lo mejor posible,
para que la práctica de las seis perfecciones pueda en realidad consi-
derarse otra formulación del sendero que conduce a la Iluminación.

El dar

La primera de las perfecciones es dana: dar o generosidad, en esencia

una actitud positiva hacia el exterior, un impulso de dar y compartir.
Se pueden enumerar las distintas clases de cosas que pueden darse, en
la literatura budista hay toda clase de listas y clasificaciones, pero po-
tencialmente podemos dar cualquier cosa que pueda poseerse. Una
lista tradicional enumera seis clases de donación que el futuro Bodhi-
satva puede practicar.
Hay, para empezar, la más obvia, pero muy importante: dar cosas
materiales como comida, ropa y cosas parecidas. Hay también un re-
galo menos obvio que se puede dar: el no tener miedo. En los círculos
budistas se le adjudica una gran importancia. El Bodhisatva, con su
propia presencia, crea en los demás una actitud positiva, una actitud
de no tener miedo, de estar libre de él. La ansiedad, como ya hemos
observado, es uno de los mayores problemas de hoy día. La vemos de
forma acentuada en la mayoría de los rostros de la gente, porque el es-
tilo de vida de la mayoría conduce a la ansiedad y al miedo. Este mie-
do se reprime a menudo, y al reprimirse, se vuelve inconsciente; y
cuando abrigamos miedos inconscientes tendemos a proyectarlos en
los demás, de modo que se difunden por toda nuestra vida y hacen
que nos sintamos amenazados por todos lados. Pero si eres un Bodhi-
satva, con tu presencia, con tu ejemplo, contrarrestas todo esto. Á tra-
vés de tu actitud positiva creas confianza y liberas a los demás de la
ansiedad dondequiera que vayas, y a través de tu sabiduría les ayudas
a ver que no merece la pena apegarse o dejarse atar por las cosas con-
dicionadas. Les das una perspectiva nueva y más amplia, una verda-
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 253

dera perspectiva cósmica, y de este modo les emancipas de las cosas

condicionadas y generas en ellos una actitud de no tener miedo.
En tercer lugar, el Bodhisatva ofrece educación y cultura. Estos
factores se consideran muy importantes en los países budistas, porque
se entiende que a menos que uno tenga cierto nivel de educación en
el verdadero sentido de la palabra, no solamente un conocimiento de
los libros, sino una cultura en el aspecto de un refinamiento del espí-
ritu, no podrá tener ninguna vida espiritual. En términos prácticos
esto se expresa fomentando en general las artes y las ciencias.
En cuarto lugar, el Bodhisatva está dispuesto a sacrificar, si es ne-
cesario, la vida y los miembros de su cuerpo. Esto es algo que en la ac-
tualidad está más allá de las posibilidades de la mayoría de nosotros,
poca gente está dispuesta a sacrificar su vida o incluso sus miembros
en beneficio de lo que cree. Pero ha habido épocas en el pasado en las
que la gente ha muerto por sus creencias, y hay lugares en el mundo,
incluso hoy día, donde si uno tiene principios espirituales y los de-
fiende en público, puede estar arriesgando su propia vida. No debe-
ríamos olvidar lo afortunados que somos al poder profesar pública-
mente y seguir esos principios espirituales en los que creemos. En
circustancias menos favorables podríamos tener que pagar por nues-
tra creencia, o al menos por la profesión de fe, con nuestra vida.
El Bodhisatva también está preparado para dar los méritos que ha
acumulado. Según el modo de pensar budista, los méritos son algo
que uno adquiere debido a sus buenas obras y acciones generosas,
pero se nos dice que el Bodhisatva está dispuesto a dar cualquier mé-
rito que haya adquirido. Si eres un Bodhisatva no deseas diferenciarte
de los otros seres por ser más meritorio o virtuoso que ellos. Por esta
razón, al concluir una meditación o un ritual devocional, los budistas
suelen recitar estrofas «transfiriendo el mérito». Las estrofas en gene-
ral dicen algo parecido a que no deseamos acumular los méritos ad-
quiridos con esta práctica espiritual sólo para nosotros mismos, sino
compartirlos con todos los seres vivos.
El sexto regalo es el regalo del Dharma, la Verdad, la Enseñanza.
Es el mayor de los regalos. Aunque puedas dar a la gente comida y
ropa, quizás no lleven una vida muy noble. Aunque les despiertes la
capacidad de no tener miedo, quizás no la aprovechen demasiado. In-
254 Budismo

cluso aunque les des algún tipó de educación, cultura, etcétera, aun-
que compartas tus méritos con ellos, no estarán llevando todavía una
vida realmente humana. Pero una vez les das el regalo del Dharma,
una vez abres sus ojos espirituales, una vez pueden ver las cosas desde
una perspectiva más universal, una vez pueden empezar a ver el mo-
delo de todo ello y vivir de acuerdo a ese modelo, una vez se orientan
hacia la dirección de la Iluminación, empiezan de verdad a vivir en
lugar de meramente existir. De ahí que el regalo del Dharma sea el
mejor de todos.
Al menos, es el mejor regalo en un sentido, según la tradicional
clasificación séxtuple. Pero existe otra forma de dar que es incluso
más elevada o al menos más completa, un regalo que incluye a todos
los demás. Es el regalo de uno mismo. En «Canción de Mí mismo»,
Walt Whitman dice: «Cuando doy, me doy a mí mismo». Es fácil dar
cosas materiales pero sin entregarte a ti con ellas. Puedes hacer que los
demás no tengan miedo, liberarlos de la ansiedad, y sin embargo no
darte a ti mismo. Es incluso posible dar el regalo del Dharma pero sin
darte tú mismo. De modo que darse a uno mismo es el mayor de los
regalos, el regalo supremo que incluye a los demás. Y el Bodhisatva
también hace este regalo. Si eres un Bodhisatva, te das a ti mismo, irra-
dias tu ser hacia los otros seres vivos, sin retener nada, lo cual consti-
tuye la suprema forma de dar y, por supuesto, no debe hacerse pre-
maturamente, o sea antes de haber desarrollado los recursos interiores
para dar con tanta prodigalidad. Pero, como es natural, cada uno pue-
de empezar a practicar la generosidad de algún modo, ya que se trata
de la virtud más básica de todas. En realidad, en los países budistas se
suele decir que sin un espíritu de dadivosidad —el cual se expresa en
la práctica— no hay vida espiritual.

La moralidad

La segunda perfección practicada por el Bodhisatva, o por el aspiran-

te a Bodhisatva, es la virtud trascendental de la sila. Como ya hemos
visto, la sila se traduce a veces como «moralidad», pero quizás es me-
jor evitar este término con sus connotaciones, que no ayudan mucho
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 255

que digamos. La moralidad en el sentido budista es la «acción correc-

ta», que expresa estados mentales correctos, estados mentales libres
de vehemente deseo, aversión e ignorancia. Hay varios modelos tradi-
cionales de conducta correcta: por ejemplo, los Cinco Preceptos, los
Diez Preceptos y los Sesenta y Cuatro Preceptos adquiridos por los
Bodhisatvas. Como ya hemos visto, las series de preceptos no se limi-
tan a ser listas de reglas, sino unos principios formativos que deben
aplicarse con inteligencia y atención a las distintas esferas de la vida y
actividad humanas. En este contexto, además de los aspectos de la
conducta ética que ya se han tratado, desearía considerar tres áreas bá-
sicas de la vida: la comida, el trabajo y el matrimonio.
En primer lugar, quisiera decir unas palabras sobre la comida. Se-
gún los sutras Mahayanas, si eres un Bodhisatva debes comer, ya que
incluso un Bodhisatva ha de hacerlo, no para satisfacer apetencias
neuróticas, sino en beneficio de la salud y el vigor. Debes también co-
mer sin lastimar a otros seres vivos, lo cual en la práctica significa ser
vegetariano en la medida de lo posible.
La tradición budista oscila con frecuencia entre discutir sobre una
filosofía abstrusa y considerar asuntos mucho más hogareños como la
dieta. Algunos especialistas en budismo tienden a sonreír ante tales
aparentes bandazos de lo sublime a lo ridículo, y se sorprenden de
que, por ejemplo, en el Lankavatara Sutra, en medio de una profunda
especulación metafísica y epistemológica, aparezca de pronto un capí-
tulo acerca de lo desacertado de comer carne.'*! Y, por supuesto, los
especialistas dicen: «Debe tratarse de una interpolación. El Buda no
podría haber hablado de semejante tema. Alguien lo debe haber aña-
dido más tarde».
Pero no es así. Esta clase de actitud sólo revela una falta de senti-
do de la proporción. Después de todo, tomamos comida cada día, y
ejerce un efecto constante en nuestro cuerpo y en nuestra mente, o Sea
que es mucho más importante de lo que en general creemos. Incluso
podríamos llegar a decir que tiene muy poco sentido llamarnos bu-
distas si vamos a seguir comiendo para cenar el mismo rosbif de siem-
pre y un par de verduras. Una de las cosas que debemos apreciar,
como ya hemos visto una y otra vez, es que tomar el sendero budista
no supone únicamente aprender filosofía, sino que debemos cambiar
 " j

256 Budismo

cada aspecto de nuestra vida. Y después de todo, la dieta es una de esas

cosas tan básicas, apenas hay algo que sea más básico que la comida.
Por consiguiente, cuando se empieza a seguir el sendero espiritual
debe hacerse un cambio importante y radical en este sentido.
En cuanto al trabajo, bien trabajemos para ganar dinero o bien
por vocación, lo más importante es que la actividad laboral esté de
acuerdo con lo que tradicionalmente se llama el Correcto Medio de
Vida: es decir, no debe lastimar ni explotar a los demás, ni degradar-
nos a nosotros mismos, ni limitar o mecanizar la mente. Cuando al-
guien me preguntaba acerca de este tema solía dejarle atónito, y lo
hago aún a menudo, al decir: «trabaja tan poco como puedas». Y lo se-
guiré diciendo si el trabajo significa hacer algo sólo para ganar dine-
ro. Por supuesto, si el trabajo es vocacional no hay por qué limitarlo,
pero tener una vocación es muy inusual en las condiciones modernas.
Tal vez la mejor solución sea un trabajo de media jornada, si es posi-
ble. En tal caso podremos usar el tiempo libre para actividades creati-
vas, la meditación, el estudio, y el cultivo y desarrollo de la amistad.
Pero hoy día no seguiría necesariamente mi antigua máxima de
trabajar lo menos posible. En los últimos tiempos un número de bu-
distas occidentales han estado experimentando con éxito el estable-
cer negocios «con un equipo basado en el Correcto Medio de Vida»,
creando un contexto en el que los budistas puedan trabajar juntos,
para que la actividad laboral forme parte en gran medida de la prácti- -
ca espiritual, y la necesidad de dedicar tiempo a meditar y estudiar el
Dharma sea reconocida y tenida en cuenta por norma. Si somos capa-
ces de encontrar o crear esta clase de situación, no necesitaremos po-
ner ningún límite a nuestra dedicación laboral. De hecho, para ser un
poco provocativo, podría incluso decirse que en tales circunstancias
uno debería trabajar tanto como le fuera posible.
La tercera área de la práctica ética que quiero mencionar es la
cuestión del matrimonio, aunque «matrimonio» sea otra de aquellas
palabras que prefiero evitar, porque da pie a todo tipo de malentendi-
dos, y de hecho en la actualidad está algo pasada de moda. La idea bu-
dista de matrimonio, si es que en el budismo hay una, es totalmente
distinta de la idea cristiana occidental. Para empezar, en el budismo el
matrimonio no se considera un sacramento religioso, o el vínculo le-
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 257

gal adquirido en un juzgado que debe respetarse, sino que tan sólo se
ve como una relación entro dos personas, reconocida y aceptada por
la familia, los amigos y el círculo social, y que puede concluirse, si es
lo adecuado, sin ningún alboroto ni molestia, mientras se tenga en
cuenta el bienestar de los implicados, en especial el de los hijos. En
los países budistas nunca ha habido ningún modelo rígido o universal
de relación matrimonial: la monogamia, la poligamia y la poliandria
están permitidas. Y como ya hemos visto, la homosexualidad y la he-
terosexualidad se consideran bajo la misma luz; el único criterio man-
tenido es la calidad de la relación humana.

La paciencia

La tercera de las perfecciones que el Bodhisatva practica es ksanti, tra-

ducida a menudo como «paciencia», pero comprende una serie de vir-
tudes, no sólo la paciencia y la tolerancia, sino también cosas como la
dulzura, la docilidad e incluso la humildad, así como el amor, la tole-
rancia y la receptividad. O, para expresarlo de otro modo, ksanti con-
siste en la ausencia de cólera, de cualquier deseo de represalia y ven-
ganza. Todo esto es ksanti, y constituye una de las virtudes budistas
más bellas.

La energía en busca de lo bueno

En cuarto lugar, el Bodhisatva, o aspirante a Bodhisatva, practica la

virya o vigor, que suele definirse como «energía en busca de lo bue-
no»; en este caso «lo bueno» significa la Iluminación en beneficio de
todos los seres animados. Por supuesto, ya la hemos encontrado como
una de las cinco facultades espirituales y uno de los siete factores de
la Iluminación, y con gran razón, porque sin energía no puede ha-
ber vida espiritual. Incluso podría decirse que el problema principal
de la vida espiritual es tener suficiente energía, en especial energía
emocional, para ello. No es algo que pueda hacerse sin esforzarse uno
de veras ni medio dormido.
258 Budismo
!
Pero hay mucha que gente no tiene demasiada energía. Agotada o
abrumada, embotada o deprimida, parece no tener energía. Pero ¿por
qué? ¿Adónde ha ido la energía? ¿Qué le ha sucedido? Bueno, es po-
-sible que, aparte de la posibilidad de padecer una enfermedad que nos
debilite, algo cada vez más común, podemos carecer de energía por-
que esté bloqueada, se haya malgastado o se haya vuelto demasiado
burda. O sea, que es evidente que hemos de aprender a desbloquear-
la, a conservar la energía que malgastamos y a refinar la energía bur-
da. Puede hacerse de distintas formas: siendo conscientes, participan-
do en un trabajo creativo, a través de la comunicación, la meditación,
disfrutando de las bellas artes, por medio de la fe, la devoción y cosas
por el estilo. Con lo cual, la-energía puede liberarse, soltarse y dedi-
carse a la vida espiritual.
Huelga decir que, según la tradición Mahayana, el mismo Bodhi-
satva es la encarnación de la energía. Si eres un Bodhisatva, dispondrás
plena y totalmente de tu energía emocional —de tu energía en gene-
ral— para los propósitos de tu carrera espiritual; en realidad, la energía
fluirá de manera suave, ininterrumpida y armoniosa, tú mismo serás la
corriente de esta energía que fluye hacia la Iluminación. Este libre fluir
de la energía significa que el Bodhisatva hace muchas cosas y lleva a
cabo una gran labor, pero sin la menor prisa, presión ni tensión.

La meditación

La quinta perfección del Bodhisatva es la meditación. Como ya hemos

visto, hay tres niveles de meditación: la concentración y la unificación
de nuestras energías; el ascenso de la conciencia a estados más eleva-
dos, que podría llamarse la «meditación correcta»; y dirigir la mente
a la contemplación de la realidad.

La sabiduría

La sexta y última de las Perfecciones del Bodhisatva es la sabiduría.

Como ya sabemos, en el contexto budista la sabiduría significa intui-
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 259

ción, O si se prefiere, intuición trascendental de lo Incondicionado.

Significa percibir la realidad cara a cara, no pensar ni albergar ideas so-
bre ella, sino percibirla directamente y experimentarla por uno mis-
mo. Hay muchas maneras de describirla, pero una muy popular, que
aún no hemos visto, es en términos de lo que se llama los cinco co-
nocimientos. Se trata de los cinco principales aspectos o modalidades
de la sabiduría, como si fueran cinco facetas de una joya. En la icono-
grafía tibetana se simbolizan con el Mandala de los Cinco Budas, y
cada Buda del mandala se relaciona con una faceta en particular del
conocimiento o sabiduría.
En primer lugar, hay lo que se conoce como el conocimiento del
Dharmadhatu, que constituye el conocimiento básico, del que los
otros restantes son sólo aspectos limitados y parciales. El Dharmadha-
tu, como ya sabemos, es el universo como la esfera de la manifestación
de la realidad, el campo gravitacional de la realidad —el universo en-
tero está compenetrado por la realidad al igual que el espacio está
compenetrado por los rayos del sol. El «conocimiento del Dharma-
dhatu» es, pues, el conocimiento del cosmos entero compenetrado
por la propia realidad Incondicionada, pues de hecho en el fondo no
es distinto de ella. En el Mahayana, este conocimiento se simboliza
por la figura de Vairócana, el Iluminador, el Buda blanco, el Buda del
centro del mandala.
A continuación tenemos el «conocimiento como un espejo», lla-
mado así porque la mente Iluminada lo percibe todo. Penetra todos los
velos. Comprende la verdadera naturaleza de todo, percibiendo su
profundidad última, su realidad última. Y la percibe con una comple-
ta objetividad e imparcialidad. Del mismo modo que un espejo refleja
sin distorsionarla cualquier cosa que se ponga frente a él y se mantie-
ne intacto, sin contaminarse con los objetos que refleja, la sabiduría
como un espejo refleja también todas las cosas, las percibe, conoce,
comprende, atraviesa y penetra, sin que le conmuevan, ni afecten, sin
que se peguen a ella. Es totalmente libre, totalmente independiente,
no hay una reacción subjetiva, sino una completa, pura y perfecta
objetividad. La sabiduría como un espejo refleja simplemente toda la
existencia. Está simbolizada por Aksobhya, el imperturbable, aquel
que no puede conmoverse, el Buda azul oscuro de la parte este.
260 | Budismo

El tercero de los cinco conocimientos es el de la igualdad o mis-

midad. Como la mente Iluminada lo percibe todo con una perfecta ob-
jetividad, sin reaccionar, viendo la misma realidad en todo, por esta
razón tiene la misma actitud hacia todo, está incluso abierta a todo, e
irradia el mismo amor y compasión hacia todo. Al igual que los rayos
de sol, brilla con imparcialidad sin hacer diferenciación o distinción
algunas. Y este conocimiento, el conocimiento de la igualdad, la mis-
midad, la unicidad, está simbolizado por Ratnasámbhava, el Buda na-
cido de la joya, el Buda amarillo de la parte sur.
Después viene el conocimiento que todo lo distingue. El espejo lo
refleja todo por igual, pero no confunde o desdibuja los rasgos distin-
tivos de las cosas. Refleja una rosa como una rosa, un árbol como un
árbol, un hombre como un hombre y una montaña como una monta-
ña. No los funde ni los desdibuja a todos juntos. Es un hecho muy im-
portante, ya que significa que la mente Iluminada ve las cosas no sólo
en su unidad, sino también en su diversidad, y las percibe de ambas
maneras. Percibe su unidad, su esencia común, pero también percibe
en ellas su individualidad única, irrepetible e inefable. Por esta razón,
filosóficamente hablando, el budismo no es monista ni pluralista, sino
ambas cosas a la vez, y más aún. La unidad no destruye la diferencia,
y la diferencia no empaña la unidad. Ambas conviven juntas: unidad
y diferencia, diferencia y unidad. Así es el conocimiento que todo lo
distingue simbolizado por Amitaba, el Buda de la luz infinita, el Buda
rojo de la parte oeste.
El quinto conocimiento es el conocimiento que todo lo realiza.
La mente Iluminada se dedica al bienestar de los seres vivos, les ayu-
da de todas las formas posibles. Concibe distintos «medios hábiles»
para ayudar y métodos para actuar, pero lo hace con naturalidad
y espontaneidad. No necesita pensar muy bien lo que va a hacer.
Actúa sin más, con simplicidad, libertad, espontaneidad, sin dejar
nada por hacer. En un sentido, no hace nada. En otro, lo hace todo.
Así es el conocimiento que todo lo realiza simbolizado por Amo-
ghasiddhi, el éxito infablible, el Buda de color verde de la parte
norte.**
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 261

El equilibrio de las perfecciones

En este contexto la sabiduría puede verse como la sexta de las seis per-
fecciones practicadas por el Bodhisatva. Al igual que las cinco facul-
tades espirituales pueden verse compuestas de dos pares, con un
quinto factor equilibrador, las seis perfecciones pueden verse en tres
pares. El dar y la rectitud representan entre ellos los aspectos altruis-
tas e individualistas de la vida espiritual. El segundo par, la pacien-
cia y el vigor, representan, metafóricamente hablando, los enfoques
«femenino» y «masculino» de la vida espiritual. Y por último, la me-
ditación y la sabiduría representan las dimensiones interna y externa,
por así decirlo, de la mente Iluminada. El Bodhisatva sintetiza y equi-
libra estos pares de opuestos: individualista y altruista, «femenino» y
«masculino», interno y externo, en su propia mente Iluminada o casi
Iluminada. En la vida espiritual del Bodhisatva no hay parcialidad.

La carrera de Bodhisatva: trascender el tiempo y el espacio

En el transcurso de su carrera espiritual, el Bodhisatva atraviesa diez

etapas de progreso espiritual. En la primera la bodhichitta, la volun-
tad de alcanzar la Iluminación, surge y se manifiesta en nosotros o a
través de nosotros. En la octava etapa, nos volvemos «irreversibles»:
es decir, no podemos apartarnos de alcanzar la Suprema Iluminación
en absoluto; no corremos el peligro de retroceder al ideal, en compa-
ración inferior, de desear la Iluminación únicamente para uno mis-
mo. Y en la décima y última etapa alcanzamos la Suprema Ilumina-
ción, en beneficio de todos los seres animados.
Pero todo ello —la práctica de las seis perfecciones, el surgimiento
de la bodhichitta y el paso por las diez etapas del progreso espirituail—
exige un periodo larguísimo de tiempo. De hecho, según la tradición,
el tiempo que lleva es absolutamente inconcebible e impresionante. Se
dice que se tardan al menos tres kalpas o tres eones, y aunque no se
dé una cantidad en concreto, un kalpa es muchísimo tiempo, un pe-
riodo de millones de años. Durante este periodo el Bodhisatva, pasan-
do por las etapas del progreso espiritual, lo hace también a través de
262 Budismo

muchas vidas distintas, de muchas esferas distintas, de muchos mun-

dos distintos y de muchos planos distintos. Pero, al mismo tiempo, se
ase con fuerza, como si fuera un hilo de oro, a la voluntad de alcanzar
la Iluminación.
El Ideal del Bodhisatva es la propia esencia de la forma Mahayana
de budismo, y podría muy bien llamarse la flor más exquisita de la es-
piritualidad budista. Su importancia no es sólo individual o personal,
sino cósmica en el verdadero sentido de esta palabra tan mal usada.
«Cósmica» significa en realidad universal, perteneciente al cosmos o
al universo como un todo, sin estar limitada a ningún periodo histó-
rico, ni siquiera a esta tierra. Y descubrimos que el Ideal del Bodhisat-
va, según los sutras Mahayana, es ilimitado en el tiempo e ilimitado en
el espacio.
Asimismo, al decir que el Bodhisatva se dedica a alcanzar la Ilu-
minación en beneficio de todos los seres animados, el significado de
esta expresión es muy literal. Por «todos los seres animados» —esas
palabras que reverberan a través de toda la tradición Mahayana, reso-
nando como un gran coro por todos los sutras Mahayana— se desig-
na no sólo a los seres vivos de esta tierra, de esta plano en particular
de existencia condicionada, sino a los seres de todos los mundos, pla-
nos y esferas.
Encontramos una pista de ello en la práctica de meditación llama-
da el desarrollo del amor compasivo universal, la metta bhavana que,
por cierto, suele practicarse para inducir el surgimiento de la volun-
tad de alcanzar la Iluminación. Como ya hemos visto en el capítulo
sobre la meditación, esta práctica se inicia desarrollando amor hacia
uno mismo, luego hacia un amigo íntimo y querido, hacia una perso-
na neutra y, por último, hacia un enemigo. Después, en la etapa final
de la práctica, la metta se va irradiando en círculos cada vez más gran-
des. En primer lugar se dirige a todas las personas que hay en la habi-
tación donde uno está meditando (si se medita con otras personas);
después a toda la gente de la localidad, de la ciudad y del país; a todos
los continentes uno por uno; y después a los seres de la tierra entera:
a los seres humanos, a los animales, etcétera, y finalmente a los seres
vivos de cualquier lugar, en todas las direcciones del espacio. La met-
ta se genera, pues, no sólo para los seres de esta tierra, sino para los
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 263

habitantes de otros planetas, de otros mundos, incluso de otros siste-

mas galácticos. Así se irradia de lejos, de ancho, de universal.
La expresión «todos los seres animados», que tan a menudo apa-
rece no sólo en el contexto del Ideal del Bodhisatva sino en del Maha-
yana en general, y en el de la práctica del amor compasivo, sugiere tres
cosas interrelacionadas. En primer lugar deja claro que según el bu-
dismo no existe sólo un mundo, sino una pluralidad, incluso una in-
finidad de mundos. En segundo, deja espacio para la posibilidad de
que al menos algunos estén habitados por otros seres inteligentes. En
tercer lugar sugiere que esos mundos y esos seres inteligentes no es-
tán fuera del alcance del budismo, del camino de la Iluminación, ni en
la teoría ni en la práctica.
Hace algunos años surgió una disputa entre algunos teólogos ca-
tólicos alemanes, los cuales en general están al frente del pensamien-
to teológico católico. La cuestión surgida fue la siguiente. Supongamos
que como consecuencia de los descubrimientos de la ciencia moder-
na, descubrimos que otros mundos están habitados. Supongamos que
encontramos seres inteligentes en Marte, Venus o incluso en la Luna.
El esquema cristiano de la redención ¿podría aplicarse a esos seres?
¿Murió Cristo por ellos? ¿O murió sólo por los habitantes de esta tie-
rra? La cuestión se discutió extensamente y, como era de esperar, las
opiniones estuvieron divididas. Algunos mantenían que la salvación
de Cristo era para los seres de esta tierra, mientras que otros creían
que era en beneficio de todos los seres animados, usando la expresión
budista.
Pero en lo que concierne al budismo, la cuestión de su alcance se
resolvió hace mucho tiempo, en realidad desde el principio. El budis-
mo puede describirse como una enseñanza universal en todo su sen-
tido, como una enseñanza aplicable a todos los seres inteligentes de
cualquier época, ya sea ahora, diez millones de años atrás, o de aquí a
diez millones de años, en cualquier parte del universo, bien en este
sistema galáctico o en cualquier otro. Es, como el «Ti Ratana Vanda-
na» dice, akaliko: aplicable a cualquier época y lugar.
264 Budismo

El Sutra del Loto >

Suele aparecer insistentemente en algunos sutras Mahayana, en espe-

cial en el Saddharma-pundarika Sutra, el «Loto blanco de la verdadera
enseñanza», llamado a menudo simplemente el Sutra del Loto, el1más
importante de todos los sutras Mahayana. Otros pueden ser más pro-
fundos en sus enseñanzas, o más sutiles, pero el Sutra del Loto es el
más impresionante, el más vistoso, el más admirable, el más especta-
cular. Incluso podría decirse que es quizás el más grandioso de los do-
cumentos espirituales del género humano. De él, W. E. Soothill, que
fue un misionero cristiano en China, y uno de los primeros traducto-
res del sutra al inglés, dice:

Desde el primer capítulo descubrimos que el Sutra del Loto es único

en el mundo de la literatura religiosa. Un magnífico apocalíptico, pre-
senta un drama espiritual de la clase más elevada, con el universo
como escenario, la eternidad como periodo, y los Budas, dioses, hom-
bres y demonios como los personajes de la obra. De los mundos más
lejanos y de los eones pasados, acuden en masa los Budas eternos al
escenario para oír al poderoso Buda proclamar su antigua y eterna
Verdad. Los Bodhisatvas se reúnen a sus pies, los dioses llegan de los
cielos, los hombres desde cualquier rincón de la tierra, los torturados,
de los infiernos más profundos y los mismos demonios se aglomeran
para oír la voz del Glorioso.'*

La escena del sutra se desarrolla en el Pico del Buitre, el gran pe-

ñasco rocoso que domina Rajagriha, al norte de la India. En la actua-
lidad se puede visitar aún; yo mismo permanecí allí por la noche con-
templando el valle a mis pies y, sin duda, sigue siendo un paraje muy
pacífico, muy solitario y sublime. Fue el escenario donde el Buda his-
tórico ofreció innumerables sermones a sus discípulos más íntimos.
Pero en el Sutra del Loto no es sólo una montaña terrenal, un peñasco
rocoso, sino que simboliza la propia cumbre de la existencia
condicionada.
Al iniciarse el sutra, vemos al Buda rodeado de doce mil árhats, es
decir, doce mil «santos» que, según la definición tradicional, han al-
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 265

canzado el nirvana en beneficio propio, así como de ochenta mil Bo-

dhisatvas, decenas de miles de dioses y otros seres no humanos con sus
seguidores. Y en esta ocasión, sentado en el Pico del Buitre, rodeado
por esta gran congregación, el Buda, el Buda Sakyamuni, ofrece un
sermón, y al concluir, como tan a menudo sucede en el sutra Maha-
yana, se nos dice que llueven flores de los cielos y que el universo en-
tero se conmueve. Después el Buda cierra los ojos, la sonrisa casi le de-
saparece de los labios, y durante un largo, larguísimo rato permanece
sumido en meditación. Y mientras se halla en este estado de profunda
meditación, emerge un rayo de luz blanca de su entrecejo que ilumi-
na el universo entero, revelando en la infinidad del espacio innume-
rables sistemas de mundos en todas direcciones. Y en cada uno de esos
sistemas de mundos revelados por la blanca luz se ve a un Buda ense-
ñando el Dharma a sus discípulos, y a un Bodhisatva sacrificando la
vida y los miembros en beneficio de la Suprema Iluminación.
Tras haber tenido lugar esta gran maravilla, esta visión apocalípti-
ca, el Buda revela a la gran concurrencia una enseñanza más elevada,
más esotérica y profunda que ninguna otra de las que hasta entonces
les había dado. Algunos de los discípulos son capaces de aceptarla al
momento, pero otros no. De hecho, reaccionan en contra con tanta
fuerza que simplemente se van, un episodio muy significativo. Pero a
los otros, a aquellos que han podido recibir las enseñanzas, el Buda les
hace una predicción, una en particular típica de los sutras Mahayana.
Esta clase de predicción suele decirse después de que un Bodhi-
satva haga su voto, ya sea en forma de los Cuatro Grandes Votos o en
cualquier otra, en presencia de un Buda viviente. El Buda ante el cual
el Bodhisatva ha hecho su voto le dice entonces cómo se llamará
cuando él también se convierta en un Buda, el nombre de su campo
búdico, y el nombre de su eón o kalpa. En esta ocasión en concreto, a
Sariputra, por ejemplo (que, por supuesto, es más un árhat que un
Bodhisatva) se le dice que se convertirá en un Buda conocido como el
Loto Radiante, que su campo búdico se llamará el Puro, y que su eón
recibirá el nombre del «Gran eón adornado con una joya».
Quedan aún revelaciones mayores por llegar. A un tercio del sutra
tiene lugar la más extraordinaria y dramática escena de todo el espec-
táculo. De pronto, aparece una gran estupa (una estupa es una espe-
266 Budismo

cie de relicario donde se guardan las reliquias de un Buda) brotando

de la tierra y se eleva en el cielo, como una enorme montaña. Se nos
dice que está hecha de siete materiales preciosos: oro, plata, lapislázu-
li, cristal y otros. No sólo eso, sino que está magníficamente adorna-
da, e irradia luz, fragancia y música que llenan toda la tierra. Mientras
los discípulos están aún maravillados contempladd la increíble esce-
na, de la estupa sale una poderosa voz alabando al Buda Sakyamuni
por haber predicado el Sutra del Loto y atestiguando la verdad que ha-
bía enseñado.
Podemos imaginar el asombro, incluso la consternación que sien-
ten los discípulos, por muy avanzados que estuvieran, ante lo ocurri-
do. Pero tras recuperarse de la sorpresa, uno de ellos tiene el aplomo
de preguntar qué es lo que esto significa, y el Buda Sakyamuni le ex-
plica que la estupa contiene el cuerpo intacto de un antiguo Buda lla-
mado Abundantes Tesoros. Además, le indica que Abundantes Tesoros
vivió hace millones de años, y que hizo el gran voto de que después
de su parinirvana aparecería siempre y dondequiera que se enseñara el
Sutra del Loto, y que atestiguaría la verdad de sus enseñanzas.
Los discípulos al oírlo se mostraron muy interesados y, como es
natural, desearon ver al Buda Abundantes Tesoros. Pero al parecer éste
había hecho otro voto, el de que si el Buda ante el cual se aparecía la
estupa deseaba mostrar a Abundantes Tesoros a sus discípulos, debía
cumplir antes una condición: el Buda que desease abrir la estupa de-
bía lograr que todos los Budas que habían emanado de él y estaban
predicando el Dharma por el universo entero regresaran y se reunie-
ran en un lugar.
El Buda Sakyamuni, «nuestro» Buda, cumple esta condición. De
su entrecejo emana otro rayo de luz iluminando innumerables tierras
puras búdicas en las diez direcciones del espacio, revelando los Budas
que las habitan. Y todos los Budas de cualquier dirección del espacio
comprenden el significado del mensaje, y dicen a sus Bodhisatvas que
deben ir ahora al mundo de Saha. (Saha significa «padecimiento» o
«sufrimiento», nuestro mundo se llama así porque, según los sutras
Mahayana, es el más desagradable de todos, y no se es en absoluto
afortunado de nacer en él.)
Después se nos dice que nuestro mundo ha sido purificado para
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 267

recibir a aquellos Bodhisatvas. La tierra adquiere un puro fulgor azul

como el del lapislázuli, se divide a la perfección en cuadrados con be-
llas vetas doradas, y es adornada no sólo con árboles vulgares sino
también con árboles rutilantes y luminosos formados totalmente por
piedras preciosas. Se nos dice que los dioses y hombres ausentes de
aquella reunión, son trasladados a otro lugar, sea lo que sea lo que esto
signifique. Pueblos, ciudades, montañas, ríos y bosques desaparecen
sin más, y la tierra exhala el aroma del incienso y se cubre de flores ce-
lestiales.
Cuando este proceso de purificación ha tenido lugar, llegan qui-
nientos Budas de aquellos lejanos mundos o tierras búdicas, cada uno
atendido por un gran Bodhisatva, y se sientan en sus magníficos tro-
nos de leones bajo árboles de piedras preciosas. Pero una vez sentados
los quinientos Budas, ya no hay más espacio, y quedan todavía mu-
chos más por llegar. ¿Cómo lo resuelve el Buda Sakyamuni?
Las Escrituras nos dicen que entonces purifica y transforma incal-
culables millones de mundos de las ocho direcciones del espacio para
acomodar a los Budas que están llegando. Y una vez hecho, tras ha-
berse reunido cientos de miles de ellos, el Buda Sakyamuni asciende
al cielo hasta la altura de la puerta de la estupa y al girar el pomo se
oye el retumbar de diez mil truenos. La puerta se abre y en el interior
se ve el cuerpo intacto del antiguo Buda Abundantes Tesoros. Sakya-
muni se sienta a su lado, y todos los asistentes arrojan flores a los dos
Budas.
Allí está pues la gran estupa elevada en el cielo, con el Buda Abun-
dantes Tesoros y el Buda Sakyamuni sentado a su lado. Pero los asis-
tentes siguen abajo en el suelo, y las Escrituras nos dicen que todos
deseaban ascender al nivel de ambos Budas. Con sus poderes sobre-
naturales, el Buda Sakyamuni eleva a todos los presentes al cielo,
al mismo tiempo que les formula, en voz alta, una pregunta muy im-
portante.
Me temo que tendré que dejar la historia en este punto. Ya he con-
tado más de lo necesario para nuestro presente propósito. Pero he di-
cho ya lo suficiente para dejar claro que según la visión budista las ac-
tividades de los Bodhisatvas, al igual que la de los Budas, no se limitan
a este mundo. Mucha gente al leer por primera vez este tipo de episo-
268 Budismo

dios en el Sutra del Loto se sorprende porque de algún modo no enca-

ja con la idea que tenía de una Escritura budista. En general uno es-
pera que la literatura budista sea más bien abstrusa, filosófica y con-
ceptual, por no decir analítica e intelectual. Pero el Sutra del Loto se
parece más a una obra de ciencia ficción, aunque claro está de ciencia
ficción trascendental.'** y
Esto me recuerda una época en la que vivía en Bombay con un
amigo mío polaco. Un día me dio un libro titulado Hacedor de estrellas
de Olaf Stapledon, que aunque relativamente antiguo, constituía un
buen ejemplo de una obra de ciencia ficción. Y mi amigo me dijo: «Te
gustará. Es como un sutra Mahayana». Y, de hecho, cuando lo leí des-
cubrí que la comparación era acertada. Como es natural, entre un su-
tra Mahayana y una novela por muy sublime que sea de ciencia ficción
hay una gran diferencia, porque el primero tiene sin lugar a dudas un
contenido espiritual, por no decir trascendental. Pero también existen
entre los dos importantes parecidos. Tanto los sutras Mahayana como
las novelas de ciencia ficción van más allá de este planeta; y ambos
tienden a mostrar la humanidad en el pasado y en el futuro, y a través
de todo el espacio, de un extremo a otro, por así decirlo, lo cual pue-
de ser una experiencia muy liberadora aunque sólo la vivamos con la
imaginación.
En la actualidad de vez en cuando surge una oleada de interés por
los objetos voladores no identificados. Algunas personas creen que pro-
ceden de Venus o incluso de partes del universo más lejanas, y que son
enviados o están ocupados por seres más evolucionados que nosotros.
Muchas películas y programas de televisión reflejan el interés general
que los viajes en el tiempo y el espacio despiertan. Pero podría decir-
se que estos mitos modernos tienen el mismo significado general: la
extrapolación de la conciencia más allá de las fronteras usuales al uni-
verso entero.

El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva

El Bodhisatva varía no sólo de mundo a mundo, de universo a uni-

verso, sino de un plano de existencia a otro, lo cual se representa en
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 269

una particular versión de la Rueda de la Vida tibetana. Algunas pintu-

ras de la Rueda muestran al Bodhisatva Avalokitésvara apareciéndose
en cada uno de los reinos: en el de los dioses, titanes, animales, seres
de los infiernos, espíritus famélicos y en el reino humano. El nombre
de Avalokitésvara significa «el señor que mira hacia abajo con compa-
sión», «el que oye los lamentos del mundo»; es la encarnación de la
compasión, y se aparece entre los seres de cada planeta, de cada reino,
bajo la forma de un Buda, adecuada a las necesidades particulares del
lugar.
Entre los dioses se aparece como un Buda blanco tocando un ins-
trumento de cuerda, un laúd o una especie de guitarra, a juzgar por
las ilustraciones. Y la música que interpreta es la melodía de la
impermanencia. Como los dioses son muy longevos y tienen una vida
feliz, tienden a olvidar que un día llegará su fin y morirán. Se les debe
recordar que las cosas son impermanentes, para que empiecen a pen-
sar en practicar el Dharma. De ahí que Avalokitésvara, el Bodhisatva
de la compasión, se aparezca entre los dioses como un Buda blanco to-
cando una guitarra, aunque hay que decir que es una imagen poco
convencional para un Buda.
Entre los titanes, esos grandes seres guerreros que luchan pema-
nentemente contra los dioses para apoderarse del árbol que cumple
los deseos, Avalokitésvara se aparece como un Buda verde blandiendo
una espada flamígera, la espada del conocimiento. Está diciendo, por
así decirlo, a los asuras, a los titanes: «Muy bien, estáis intentando
vencer a los dioses, sois muy belicosos. No tenéis por qué dejar de lu-
char, pero ¿por qué no intentáis ganar una verdadera victoria?, la que
sólo se gana a través del conocimiento».'* De modo que Avalokités-
vara blande entre los asuras la flamígera espada del conocimiento
espiritual que gana la verdadera victoria espiritual, como si estuviera
diciendo a todas aquellas multitudes y gigantes en guerra, incluso tal
vez a las grandes naciones de hoy día, que una victoria no se gana con-
quistando a los demás, sino conquistándose a uno mismo, lo cual cons-
tituye la verdadera victoria espiritual.
Entre los animales Avalokitésvara se aparece como un Buda azul,
y les muestra un libro que, naturalmente, representa el conocimiento,
la comprensión y la cultura, todo cuanto distingue la forma humana
270 Budismo

de la animal, y la forma animal de la humana; y Avalokitésyara lo

muestra, por así decirlo, no sólo a los animales, sino a los seres hu-
manos que son como animales, señalándoles la siguiente etapa, el
siguiente nivel de evolución que les conducirá al sendero espiritual.
En cuarto lugar, Avalokitésvara se aparece entre los seres en esta-
do de sufrimiento, en estado de tormento, como un Buda de color gri-
sáceo, y vierte sobre ellos una ambrosía que calma y alivia su sufri-
miento. Cuando la gente sufre y está atormentada, de nada sirve darle
un sermón, lo que debemos hacer, lo único que podemos hacer, es in-
tentar aliviar su sufrimiento.
Asimismo, cuando Avalokitésvara se aparece entre los espíritus fa-
mélicos como un Buda rojo, les regala la comida y bebida que pueden
realmente consumir. (Se dice que los espíritus famélicos viven la de-
sagradabilísima situación de estar pasando hambre siempre, pero sus
bocas no son más grandes que una cabeza de alfiler. Cualquier comi-
da o bebida que consigan tragar se convierte en afilados puñales al lle-
gar a su estómago.) Swami Vivekananda dijo en una ocasión: «Es un
pecado predicar la religión a un hombre hambriento. Dadle primero
algo de comer y de beber, y ofrecedle después el regalo del Dharma».
Por último, Avalokitésvara se aparece entre los seres humanos
como un Buda amarillo llevando el bastón y el cuenco de un mendi-
cante religioso, que simboliza la vida espiritual, el sendero que con-
duce a la Iluminación que sólo los humanos pueden recorrer por com-
pleto. (Para progresar espiritualmente, los seres de los otros reinos o
planos de existencia deben renacer como seres humanos.)
Avalokitésvara no es el único Bodhisatva arquetípico que simboli-
za la compasión. Hay además, por ejemplo, el Bodhisatva Ksitigarbha,
uno de los Bodhisatvas más populares en el Lejano Oriente. Su nom-
bre significa «seno de la tierra», y se relaciona con las profundidades,
de hecho con el infierno. La preocupación de Ksitigarbha es rescatar
a los que parecen estar perdidos de manera irremediable. Desciende a
las profundidades, a la escoria de la existencia sensible, yendo hasta el
fondo del abismo de la demencia, la desesperación y el tormento, para
remediar, incluso transformar las condiciones de aquel lugar. La figu-
ra de Ksitigarbha, este gran Bodhisatva que desciende a las profundi-
dades del infierno, representa el poder transformador de la influencia
 El significado cósmico del Ideal del Bodhisatva 271

del Buda, la del Bodhisatva, aun en las circunstancias más difíciles y

desfavorables.
'**
Así, el Ideal del Bodhisatva tal como se describe en las Escrituras
Mahayana, no está limitado por el tiempo ni el espacio. El Bodhisatva
atraviesa cualquier tiempo, cualquier espacio, incluso cualquier mun-
do, ascendiendo a las más elevadas alturas y descendiendo a las más
bajas profundidades. El Ideal del Bodhisatva ilustra, más que quizás
cualquier otro ideal espiritual, el potencial para alcanzar la Ilumina-
ción de la humanidad, y lo hace de la manera más clara, más incon-
fundible y más gloriosa posible. Y más aún, el Ideal del Bodhisatva no
es un mero ideal humano, un mero ideal para la vida y la conducta hu-
manas, aunque también lo incluya, sino que además la figura del Bo-
dhisatva es una especie de fuerza, de actividad que no está limitada
a este mundo o plano; por el contrario, actúa en el espacio entero, en
todos los mundos. Podría llamarse la bodhichita, la voluntad de al-
canzar la Iluminación, o como uno quiera. Se puede, en realidad, lla-
mar el Dharma, porque esto es lo que es. Pero sea como sea que la
llamemos, podemos estar seguros de que actúa de eternidad a eterni-
dad, guiando no sólo a este mundo, no sólo a la raza humana, sino a
la existencia entera, a niveles del ser elevados e incluso más elevados
aún. Es lo Incondicionado actuando en medio de lo condicionado, la
luz actuando en el corazón de la oscuridad.
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 Bibliografía

En general
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Kulananda, El budismo, Plaza «€ Janés, 1997.
Sangharákshita, A Survey of Buddhism, Windhorse.
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Sobre el camino budista

Sangharákshita, Vision and Transformation, Windhorse, 1999.
Sangharákshita, A Guide to the Buddhist Path, Windhorse, 1996.

Sobre ética
Sangharákshita, Los diez pilares del budismo, Oniro, 1997.

Sobre meditación
Kamalashila, Meditation, Windhorse, 1996.
Paramananda, Cambia tu mente, Fundación Tres Joyas, 1997.

Sobre sabiduría
Sangharákshita, Wisdom Beyond Words, Windhorse, 1993.

Sobre el Sutra del Loto blanco

Sangharákshita, The Drama of Cosmic Enlightenment, Windhorse, 1993.

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 Notas y referencias

. Dhammapada i. 5, trad. de Sangharákshita (pendiente de publicación).

2. Dhammapada xx. 279, trad. de Sangharákshita (pendiente de publica-
ción).
. El Mangala Sutta (el cuarto sutta del Capítulo Menor del Sutta Nipata)
no menciona en concreto los ocho dhammas mundanos. La undécima
estrofa del sutta cita en una traducción las «vicisitudes mundanas» y en
otra, «todos los sucesos terrestres»; pero se sobreentiende que se refie-
re en particular a los ocho dhammas mundanos enumerados aquí. El lo-
cus classicus es del Angúttara-Nikaya viii. 5, yBuddhaghosa también los
enumera en el Visuddhimagga xxii. 51.
. Angúttara-Nikaya ii. 54-57.
. El canon completo ha sido traducido al inglés y publicado por la Pali
Text Society; en los últimos años han aparecido otras traducciones,
como la del Digha-Nikaya de Maurice Walshe y la del Májjhima-Nika-
ya de Bhikkhu Bodhi, véase más adelante la lista de obras recomenda-
das. Siempre que ha sido posible, las referencias al Canon pali que apa-
recen en estas notas proceden de la obra The Life of the Buddha, escrita
por Nanamoli y editada por la Buddhist Publication Society, Kandy,
1992, una breve obra que reúne muchas de las enseñanzas clave.
. Májjhima-Nikaya 72.
. Platón, Phaedrus and the Seventh and Eighth Letters, traducción e intro-
ducción de Walter Hamilton, Harmondsworth, 1975, p. 136.

-y
276 Budismo

. Alagaddupama Sutta (Májjhima-Nikaya 22h

. Nanamoli, pp. 107-108; Vinaya Pítaka, Cullavagga x. 5.
. Se trata de la escuela budista llamada Jodo-shin-shu, fundada por el
monje japonés Shinrán en el siglo xi1 de nuestra era, que en la actuali-
dad es la mayor de las ramas japonesas del Mahayana.
. Bhabra Rock Edict, The Edicts of Ashoka, trad. de N. A. Nikam y R.
McKeon, Asia Publishing House, Bombay, 1959, p. 61.
. Adhyasayasasamcodana Sutra. Citado por Santideva. Véase Compen-
dium of Teachings (Siksa-samuccaya), trad. de Cecil Bendall y W. H. D.
Rouse, Motilal Banarsidass, Delhi, 1971, p. 17.
. Nanamoli, p. 52; Vinaya Pítaka, Mahavagga i; Angúttara-Nikaya viii. 53.
. Nanamoli, pp. 70-71; Vinaya Pítaka, Mahavagga i.
. Nanamoli, p. 37; Vinaya Pítaka, Mahavagga i.
. Un sutra (en sánscrito) o sutta (en pali) es un «sermón», y constituye
la forma literaria más característica que se encuentra en los cánones de
las Escrituras budistas. Su longitud puede variar de algunas líneas a va-
rios volúmenes. Según se afirma, la mayor parte de los sutras contienen
las propias enseñanzas del Buda, y otros son enseñanzas impartidas por
sus discípulos más importantes, las cuales fueron ratificadas más tarde
por el Buda.
17. Véase nota 15.
18. Véase, por ejemplo, el Threefold Lotus Sutra, trad. de Bunno Kato y
otros, Kosei Publishing Co., Tokio, 1995, pp. 129-134.
19, Angúttara-Nikaya i. 94.
20. La historia de Angulimala, cuyo nombre significa «collar de dedos», se
narra en Nanamoli, pp. 134 y ss.; Angulimala Sutta (Májjhima-Nikaya
86).
21, La historia de la extraordinaria vida de Milarepa se relata en la obra
Vida de Milarepa, Anagrama, Barcelona, 1994.
22 Véase J. S. Strong, The Legend of King Asoka: A Study and Translation of
the Asokavadana, Delhi, 1989.
23 Para encontrar más información sobre estos mitos, véase Vessantara,
Meeting the Buddhas, Windhorse, Birmingham, 1994, pp. 198-210 y
pio:
ZA Nanamoli, p. 226, Mahatanhasankhaya Sutta (Májjhima-Nikaya 38).
23. Nanamoli, pp. +2 y ss.; Vinaya Pítaka, Mahavagga ¡.6; Samyutta-Nikaya
lvi. 11.
26. Nanamoli, p. 269; Vinaya Pítaka, Cullavagga vii. 4.
2. Los autores de lo que se ha llegado a conocer como la Rueda de la Vida
 Notas y referencias 277

tibetana fueron seguidores de la escuela sarvastivada del budismo in-

dio, formada alrededor del siglo 11 a. e. c.; sus adeptos solían pintar
imágenes de la Rueda de la Vida en el interior de las puertas de entra-
da de sus monasterios. Para una descripción más completa del bhava-
chakra, la «Rueda del Devenir», véanse pp. 56-62.
28. En el Canon pali se hace a menudo referencia a los doce nidanas cícli-
cos; véase en especial el Mahanidana Sutta (Digha-Nikaya 15). Los ni-
danas positivos se enumeran con menos frecuencia, pero se encuentran
en el Samyutta-Nikaya: C. A. E Rhys Davids, Book of the Kindred Sa-
yings, vol. 1, p. 27, citado en Sangharákshita, A Survey of Buddhism, 9.*
ed. (de próxima aparición), Windhorse, Birmingham, pp. 139-140.
29. El primero en traducir las obras budistas a la lengua occidental fue Eu-
gene Burnouf, el psicólogo francés que con su labor hizo que el mun-
do occidental se sintiera súbitamente atraído por el budismo (su tra-
ducción francesa del Sutra del Loto se publicó en 1852). En 1879 sir
Edwin Arnold publicó su poema épico La luz de Asia; fue esta obra la
que formó la visión popular de la vida y la personalidad del Buda.
Véase Stephen Batchelor, The Awakening of the West, Parallax, Berkeley,
1994, cap. 14.
30. Nanamoli, p. 197; Samyutta-Nikaya xxii. 87.
SL Para conocer más a fondo por qué existen estas distintas series de ni-
danas, véase Sangharákshita, A Survey of Buddhism, op. cit., p. 128.
EYA Skandha significa literalmente «grupo» o «agregado». El Buda enseñó
que lo que nosotros consideramos el yo o la personalidad está formado
por cinco «grupos»: rupa (forma); vedana (sensación); samjña (percep-
ción); samskaras (voliciones); y vijñana. No hay ningún aspecto del yo
que no pertenezca a una de estas categorías, y todas se caracterizan por
la presencia de los tres láksanas: la impermanencia, la insatisfacción
y la insustancialidad. Es nuestro apego a la noción de un yo exento
en cierto modo de estas características lo que causa nuestro sufrimiento.
A lo cual se refiere el inicio del Sutra del Corazón: «El Bodhisatva de la
Compasión, al meditar profundamente, percibió la vacuidad de los cin-
co skandhas y rompió las ataduras que le causaban sufrimiento». Para
encontrar en el Canon pali referencias a los skandhas, véase Nanamoli,
pp. 28 y 46.
33: El nombre tibetano para la obra usualmente conocida como Libro tibe-
tano de los muertos es el de Bardo Tódol, que significa literalmente «Li-
beración por audición en el estado intermedio». El texto, que se dice
fue escrito en el siglo vin por Padmasámbava, el gurú del Tíbet, se re-
278 Budismo

cita tradicionalmente a un E para guiar la conciencia de la per-

sona fallecida a través de la experiencia del bardo. Véase The Tibetan
Book of the Dead, trad. de Francesca Fremantle y Chogyam Trungpa,
Shambhala, Boston y Londres, 1987. Y El libro tibetano de los muertos,
de Padma Sambhava, Kairós, Barcelona, 1994.
34; La línea de razonamiento satkaryavada que «mantuvo la escuela
Samkhya [hindú] en la época de Nagaryuna... puede considerarse
como el punto de vista representativo brahmánico sobre la causalidad»,
en cambio la línea asatkaryavada «la mantuvieron los sarvastivadins y
los sautrantikas, y constituye el punto de vista representativo del Hina-
yana». Sangharákshita, A Survey of Buddhism, op. cit., p. 352.
3 Véase nota 32.
36. Las referencias a estas cuatro clases de apego aparecen en el Samyutta-
Nikaya xii, 2; véase Nanamoli, p. 220.
ME: Véase nota 28.
38. Nanamoli, p. 10 (Májjhima-Nikaya 26).
39. Véase Mahagovinda Sutta (Májjhima-Nikaya 19), estrofa 45.
40. Los tres láksanas se enumeran en muchas partes del Canon pali, véan-
se, por ejemplo, el Samyutta-Nikaya xxxv. 1; xxii. 46; Udana iii. 10; An-
gúttara-Nikaya iii. 47. El locus classicus se encuentra en el Dhammapa-
da, 277-279.
PL. Para una breve referencia véase Nanamoli, p. 43. De las numerosas re-
ferencias canónicas que existen, tal vez valga la pena consultar en es-
pecial las reflexiones del Buda de la sección 18 del Mahasatipatthana
Sutta (Digha-Nikaya 22).
42: W. Shakespeare, Medida por medida, Escelicer, 1969, p. 42.
+3 Májjhima-Nikaya, i. 135.
dE Véase, por ejemplo, Itivuttaka, sección 100.
4). Véase Edward Conze, Breve historia del budismo, Alianza, Madrid, 1983.
46. Véase Vinaya Pítaka, Culavagga i.
41. Nanamoli, p. 230; Samyutta-Nikaya xii. 61.
48. De los numerosos textos que llevan el nombre de Úpanishad, hay trece
principales. Se crearon en el periodo comprendido entre los siglos vin
y Iv a. e. C., y forman la base de la escuela de filosofía hindú conocida
como el Vedanta. El atman es uno de sus principales temas.
49. El Tantra en particular ve las cosas de este modo, a través de sus en-
señanzas sobre la sáhaja o la naturaleza innata de la realidad; véase
p. 68.
50. Estas tres liberaciones se citan en uno de los textos del Abhidhamma
 Notas y referencias 279

Pítaka del Canon pali, el Patisambhidhamagga ii. 58. Buddhaghosa las

trata con cierto detalle en su Visuddhimagga xxi. 66-71.
cie Nanamoli, p. 224; Samyutta-Nikaya xxxviii. 1; Angúttara-Nikaya iii. 53.
32. Dhammapada 204: nibbanam paramam sukham, «El nirvana es el goce
más elevado».
53. Klesha nirvana es sinónimo de alcanzar el estado de árhat; skandha nir-
vana es sinónimo de parinirvana (nirvana «completo»), término nor-
malmente usado para indicar la muerte del Buda, pero de hecho es apli-
cable a la muerte de cualquier árhat.
3% Del poema titulado «Londres», de W. Blake, en Cantos de inocencia, can-
tos de experiencia.
55. En el budismo zen la «Gran Muerte» es sinónimo de samadhi absolu-
to. Véase, por ejemplo, Mumonkán, «The Gateless Gate», en Two Zen
Classics, trad. de K. Sekida, Weatherhill, Nueva York, 1996, p. 129.
56. Los sutras de la Perfección de la Sabiduría pueden adquirirse en una
traducción inglesa. Para una introducción, véase Sangharákshita, Wis-
dom Beyond Words, Windhorse, Glasgow, 1993.
5 Véase el «Large Sutra on Perfect Wisdom with the Divisions of the Ab-
hisamayalankara, Part 1», trad. de Edward Conze, pp. 129-130. Orien-
tal Studies Foundation Inc., Londres, 1961.
58. Los seguidores de la doctrina del Tathagatagarbha, cuyas ideas se resu-
men en el texto Mahayana llamado el Sutra del Mahaparinirvana, se ad-
herían en especial a la idea de un verdadero, real o gran yo. Véase Paul
Williams, Mahayana Buddhism, Routledge, Londres y Nueva York,
1989, pp. 98-100.
59. Véase nota 52.
60. Mahaparinirvana Sutra, trad. de Kosho Yamamoto, Karinbunko, Japón,
1974, vol. II, p. 565.
61. En el (Mula-)Madhyamakakarika, xiii.8., el comentario de Chandrakir-
ti sobre Nagaryuna.
62. Dhammapada xiv. 183.
63. Véase Sangharákshita, Vision and Transformation, Windhorse, Birmin-
gham, 1999, p. 30.
64. Para una breve introducción al mandala de los Cinco Budas, véanse pá-
ginas 258-259,
65. Se trata de la triple división del Noble Óctuple Sendero; a veces se de-
nomina el triple aprendizaje. Véase, por ejemplo, el Mahaparinibbana
Sutta (Digha-Nikaya 16: ii. 81).
66. Se remonta al Canon pali, que distingue la «moralidad genuina o natu-
280 Budismo

sx

ral» (pakati-sila), referida a la palabra correcta, la acción correcta y el

medio de vida correcto, de la «moralidad prescrita» (pannati-sila), que
se refiere a las reglas exteriores observadas por monjes o laicos.
67. Nanamoli, p. 236; Májjhima-Nikaya 118.
68. Nanamoli, p. 324; Digha-Nikaya 16:ii. 156 (Mahaparinibbana Sutta);
Angúttara-Nikaya iv. 76. y
69. Para una referencia canónica, véase Samyutta-Nikaya lv.
70. Nanamoli, pp. 235-236; Májjhima-Nikaya 64:i. 432-435; Digha-Nikaya
33:iii. 234 (Sangiti Sutta).
yA A los Hebreos 13,14.
Ze Hay muchas versiones tradicionales de la vida del Buda. Para una in-
troducción, véase Sangharákshita, Quién es el Buda, Fundación Tres
Joyas, 1994.
1% El Buda,.el Dharma y la Sangha se han conocido como las Tres Joyas
desde los primeros años del budismo. Se conocen además como los Tres
Refugios, lo cual procede también del budismo temprano; cuando la
gente conocía al Buda y quedaba convencida de sus enseñanzas, excla-
maba: «¡Voy al Buda a por refugio! ¡Voy al Dharma a por refugio! ¡Voy
a la Sangha a por refugio! ».
5E Los preceptos se enumeran muchas veces en el Canon pali; véase, por
ejemplo, Nanamoli, pp. 238-239; Angúttara-Nikaya vv. 172-173. Véase
también página 195.
vis Para conocer más a fondo el tema de la confesión en la tradición bu-
dista (que es un concepto muy distinto de la práctica cristiana de la
confesión), véase, por ejemplo, Sangharákshita, Transforming Self and
World, Windhorse, Birmingham, 1995, cap. 2.
76. Buddhaghosa enumera estas cinco clases de priti (piti, en pali) en el Vi-
suddhimagga, iv. 94-98.
Ud: Májjhima-Nikaya i. 95: The Collection of Middle Length Sayings, trad. de
1. B. Horner, Pali Text Society, Londres, 1967, pp. 123-124.
78. Se trata de una referencia a la doctrina Mahayana del trikaya (literal-
mente «tres cuerpos»), según la cual el Buda se aparece en el plano ma-
terial como el nirmanakaya, el «cuerpo de la forma», en el plano ar-
quetípico como el sambhogakaya, el «cuerpo glorioso», y como una
conciencia incondicionada más allá del espacio y del tiempo como el
dharmakaya, el «cuerpo de la verdad». Para una explicación sencilla de
esta enseñanza un tanto abstrusa véase Vessantara, Meeting the Buddhas,
Windhorse, Birmingham, 1994, pp. 27-30.
79. Para conocer más a fondo este «cambio completo», el paravritti, véase
 O

Notas y referencias 281

Sangharákshita, The Meaning of Conversion in Buddhism, Windhorse,

Birmingham, 1994, cap. 4.
80. Son las versiones Mahayana de la vida del Buda las que narran el míti-
co ataque que las «hordas de Mara» perpetraron contra el futuro Buda
mientras estaba a punto de alcanzar la Iluminación. Véase, por ejem-
plo, el Buddhacárita de Asvaghosa, cap. 13, y el Sutra de la Lálita-vísta-
ra, publicado como The Voice of the Buddha, trad. de Gwendolyn Bays,
Dharma Publishing, Berkeley, 1983, volumen Il, p. 480.
81. En este Buddhist Dictionary (Buddhist Publication Society, Kandy,
1980), Nyanatiloka traduce ceto-vimutti (en pali) como la «liberación
de la mente» y panna-vimutti como la «liberación a través de la sabidu-
ría», y dice que la «liberación de la mente», en el sentido más elevado,
es la clase de concentración (samadhi) vinculada al sendero del estado
de árhat; y la «liberación a través de la sabiduría» es el conocimiento
(nana) vinculado a la obtención del estado de árhat». Nyanatiloka da la
referencia del Canon pali como el Angúttara-Nikaya v. 142.
82. P. ej. Nanamoli, p. 162; Udana v. 5; Angúttara-Nikaya viii. 20.
83. Las tres asravas (asava, en pali) se enumeran en muchos lugares del Ca-
non pali. Véase, por ejemplo, Nanamoli, p. 236; Sangiti Sutta (Digha-
Nikaya 33:iii. 216). Algunas fuentes enumeran un cuarto asava, dittha-
sava, la ponzoña mental de las visiones erróneas.
84. Las viparyasas (vipallasa, en pali) se enumeran en el Angúttara-Nikaya
iv. 49.
85. Véase nota 25.
86. «Cuando es practicada por los santos, técnicamente conocidos como
arios, de los cuales hay cuatro clases, se conoce como la Vía Óctuple
trascendental o supramundana (lokóttara); cuando es practicada por
los no arios, es decir, por los prthagjanas (puthujjanas, en pali) o perso-
nas mundanas, se conoce como la Vía óctuple mundana (laukika). El
objeto de esta distinción es la diferencia entre una virtud practicada de
manera consciente y deliberada, con más o menos éxito, como una dis-
ciplina, y una virtud que es la expresión natural, el rebosar espontáneo,
de una realización interior». Sangharákshita, A Survey of Buddhism,
op. cit., p. 161.
87. Dhammapada viii. 100, trad. de Sangharákshita.
88. Nanamoli p. 239; Angúttara-Nikaya v. 177.
89. Estos cuatro niveles de atención no deben confundirse con las «cuatro
bases del ser consciente» —estar atento al cuerpo, a las sensaciones, a
la conciencia y a los objetos mentales— resumidos brevemente en, por
282 Budismo

ejemplo, el Mahasatipatthana Sutta, (Digha-Nikaya 22); y en el Sam-

yutta-Nikaya vv. 139-156. Para conocer más a fondo los cuatro niveles
de atención, véase Sangharákshita, Visión and Transformation, op. cit.,
cap. 7.
90. El ojo del Dharma o el «ojo de la verdad» es uno de los cinco «ojos»
enumerados por la tradición budista, junto conel «ojo de carne», el
«ojo divino», el «ojo de la sabiduría» y el «ojo universal». La abertu-
ra del ojo del Darma es una metáfora de alcanzar la clara visión. Véa-
se Sangharákshita, Going for Refuge, Windhorse, Birmingham, 1997,
pp. 18-19.
91. Los siete bodhyangas se enumeran, por ejemplo, en Nanamoli, p. 245;
Mahasatipatthana Sutta (Digha-Nikaya 22:ii. 303).
9% El Abhidharma (la palabra significa simplemente «sobre el Dharma»,
aunque sus adeptos la intepretaron como «el Dharma más elevado»)
se inició como un intento de sistematizar las enseñanzas del Buda,
y se convirtió en una empresa escolástica que duró varios cientos de
años y comportó un exhaustivo análisis de la mente y los hechos men-
tales. Véase Sangharákshita, The Eternal Legacy, Tharpa, Londres
1985, cap. 7, «The Fundamental Abhidharma».
93. «¿Qué es el vigor? El esfuerzo de actuar con habilidad». Santideva,
The Bodhicharyavatara, «The Perfection of Vigour», estrofa 2.
94 Visuddhimagga iv. 98.
95. Según parece esta historia no la explicó el Buda, sino Alara Kalama, su
primer maestro. Véase Digha-Nikaya 16:ii. 130-131 (Mahaparinibbana
Sutta).
96. Buddhaghosa, The Path of Purification (Visuddhimagga), trad. de Na-
namoli, Buddhist Publication Society, Kandy, 1991.
97. Májjhima-Nikaya 24.
98. Véase nota 74.
99. Para una lista de las sesenta y dos visiones erróneas, véase el Brahma-
jala Sutta (Digha-Nikaya 1).
100. Véase nota 9.
101. Dhammapada 103, trad. de Sangharákshita.
102. El Camino Medio formaba parte de las primeras enseñanzas del Buda:
«Bhikkhus, hay dos extremos que aquel que ha progresado no debe-
ría cultivar. ¿Cuáles son? Uno es dedicarse a perseguir el placer de los
deseos sensuales, lo cual es bajo, ordinario, vulgar, innoble y perjudi-
cial; y el otro, dedicarse a mortificarse a sí mismo, lo cual es doloroso,
innoble y dañino. El camino medio descubierto por el Perfecto evita
 Notas y referencias 283

ambos extremos; da visión, da conocimiento y conduce a la paz, al co-

nocimiento directo, a la Iluminación y al nibbana». Nanamoli, p. 42
(Mahavagga i. 6).
103. Durante miles de años los «intocables» han sufrido una inenarrable
desdicha en el fondo del sistema de castas hindú. Durante los últimos
cuarenta años muchos de ellos se han convertido al budismo, inspira-
dos no sólo por el rechazo del Buda a las castas, sino también por el
ejemplo del doctor B. R. Ambédkar. Ambédkar fue un intocable que,
a través del talento, la suerte y la fuerza de carácter, se convirtió en el
primer jurista de la India independiente, y redactó la Consti-
tución india en la cual la casta de los intocables se declaraba ilegal.
A pesar de ello, los ex intocables aún son objeto de agobiantes
restricciones sociales. Cuando en 1956 Ambédkar se convirtió al bu-
dismo, 380.000 de sus seguidores también lo hicieron. La muerte de
Ambédkar pocas semanas después de su conversión dejó a los nuevos
budistas sin líder. Sangharákshita unió a los seguidores de Ambédkar
y forjó un vínculo que lo llevaría a fundar el TBMSG (Trailokya
Bauddha Mahasangha Sahayak Gana), como se conoce en la India el
AOBO. En la actualidad la comunidad de los budistas recién conver-
tidos se eleva a nueve millones.
104. Para una referencia canónica véase, por ejemplo, el Samyutta-Nikaya
vv. 199-200 (citado en Buddhist Texts through the Ages, trad. de E. Con-
ze, Oneworld Publications, Oxford, 1995, p. 51).
105. Para ver con detalle el lugar que tiene la devoción en el budismo véa-
se Sangharákshita, Ritual and Devotion in Buddhism: An Introduction,
Windhorse, Birmingham, 1995.
106. Véase nota 93.
107. Para una referencia canónica, véase Nanamoli, p. 239; Mahasatipat-
thana Sutta (Digha-Nikaya 22). Para conocer más a fondo los cuatro
esfuerzos correctos, véase Sangharákshita, Vision and Transformation,
op. cit., pp. 113-126.
108. Estas imágenes de los dhyanas se ofrecen en el Májjhima-Nikaya i.
276-278 (véase Nanamoli, pp. 247-248).
109. La palabra «mantra» significa, al menos según una etimología, «aque-
llo que protege la mente». Se dice que un mantra es el símbolo-soni-
do que expresa las cualidades iluminadas de un Buda o un Bodhisat-
va en forma sónica. Por eso recitar un mantra, además de ser un medio
de concentración, nos ayuda a mantener una conexión con lo tras-
cendental.
284 Budismo

110. La palabra «sangha», hablando con propiedad, designa la «arya-san-

gha», la comunidad de aquellos hombres y mujeres —pasados, presen-
tes y futuros— que han obtenido una clara visión de lo trascendental.
El término se usa también mucho más extensamente para designar la
mayor (maha) sangha, de la que puede decirse que está formada por
todos los que siguen el sendero enseñado por el,Buda.
dl]: A algunos budistas les gusta creer que los cielos y los infiernos de la
tradición budista existen literalmente, mientras que otros prefieren to-
mar la enseñanza de forma más simbólica, viendo que incluso en la es-
fera de la vida humana es posible llevar una existencia celestial, infer-
nal, animal, etcétera.
112. Véase Sangharákshita, Transforming Self and World, op. cit., pp. 204-
205. También Buddhaghosa, el Comentario sobre el «Dhammasan-
gani», el primer libro del Abhidhamma Pítaka, vol. 11. The Expositor,
cap. X, ed. C. A. E Rhys Davids. Pali Text Society, 1921, p. 360.
11.3 Véase Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra,
Pennsylvania State University Press, 1977.
134: Dhammapada 1-2, trad. de Sangharákshita.
115. Véase nota 74.
116. Sangharákshita, Complete Poems 1941-1994, Windhorse, Birmingham
1995, pp. 475-476.
ql: Nanamoli, p. 238; Májjhima-Nikaya 41.
118. Véase Samyutta-Nikaya lv.1.
119. El Canon pali usa frases hechas para expresar la reacción de la gente
a las enseñanzas del Buda. La reacción (traducida aquí por Maurice
Walshe en The Long Discourses of the Buddha, Wisdom, Boston, 1995,
p. 195) es: «¡Excelente, Reverendo Gótama, excelente! Es como si al-
guien hubiera erigido lo que había sido derribado, o indicado el ca-
mino a alguien que se hubiera perdido, o llevado una lámpara de acei-
te a un lugar sumido en la oscuridad, para que aquellos capaces de ver
pudieran percibir lo que allí había. Así es cómo el Reverendo Gótama
ha explicado el Dhamma de distintas formas».
120. Nanamoli, p. 131; Udana iv. 1; Angúttara-Nikaya ix. 3.
421. Nanamoli, pp. 122-123; Májjhima-Nikaya 62.
122. Esta meditación la describe Buddhaghosa en el Visuddhimagga, trad.
de Pe Maung Tin, Pali Text Society, Londres, 1975, pp. 342-343.
123. Nanamoli, p. 242; Mahasatipatthana Sutta (Digha-Nikaya 22), vv. 6-10.
124. Se relata en el «Parajika»: trad. de 1. B. Horner, Book of the Discipline,
parte 1, Pali Text Society, Londres, 1949, p. 117.
 Notas y referencias 285

125. Esta práctica de meditación es un resumen del proceso que el Buda

describe que experimentó justo antes de su Iluminación. «Pensé: ¿qué
hay ahí cuando la vejez y la muerte aparecen? ¿Cuál es la condición
necesaria para que puedan existir? Después, con una ordenada aten-
ción llegué a comprenderlo: El nacimiento está ahí cuando la vejez y
la muerte aparecen; el nacimiento es una condición necesaria para que
puedan existir». De este modo fue descendiendo a cada uno de los es-
labones de la coproducción condicionada. Véase Nanamoli, pp. 25-27;
Samyutta-Nikaya xii. 65.
126. Para una explicación sobre el alaya-vijñana, véase Sangharákshita, The
Meaning of Conversion in Buddhism, Windhorse, Birmingham, 1994,
cap. +4.
H2Z: Una referencia canónica a la «práctica de los seis elementos» se en-
cuentra en Nanamoli, pp. 214-215; Májjhima-Nikaya 62.
128. Digha-Nikaya 16,ii. 81 (Mahaparinibbana Sutta), The Long Discourses
of the Buddha, trad. de Maurice Walshe, Wisdom, Boston, 1995,
p. 234 a
129. «La prajña es como una espada en la mano de un hombre. En la mano
de un hombre con sila puede usarse para salvar a alguien que está en
peligro. Pero en la mano de un hombre sin sila puede usarse para co-
meter un asesinato». B. R. Ambédkar, The Buddha and his Dhamma,
Siddharth Publications, Bombay, 1991, p. 210.
130. Véase, por ejemplo, el Vimalakirti-nirdesa en The Holy Teaching of Vi-
malakirti, trad. de Robert A. E Thurman, Pennsylvania State Univer-
sity, 1983, p. 99.
E Para conocer más a fondo el vijñana véase Sangharákshita, The Mea-
ning of Conversion in Buddhism, op. cit., cap. 4.
SA Véase The Diamond Sutra and the Sutra of Hui-neng, trad. de A. E Pri-
ce y Wong Mou-lam, Shambhala, Boston, 1990, p. 94.
¿5 Los tres niveles de sabiduría se enumeran, por ia en el Digha-
Nikaya 16:iii. 219.
LA Véase Poems of Early Buddhist Nuns (Therigatha), trad. de C. A. E Rhys
Davids y K. R. Norman, Pali Text Society, Oxford, 1997, pp. 88-89.
MO Véase nota 92.
136. Trad. de Edward Conze, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Li-
nes and its Verse Summary, Four Seasons Foundation, San Francisco,
1995, p. 178.
7. apactop: 1595.
138. Nanamoli, p. 318; Mahaparinibana Sutta, Digha-Nikaya 16.
286 Budismo

139. Se ha hecho una distinción entre los Bodhisatvas «históricos», los

hombres y mujeres que viven en la actualidad y han adquirido el com-
promiso de obtener la Iluminación, y los Bodhisatvas «arquetípicos»,
las figuras arquetípicas que encarnan las cualidades Iluminadas.
190. En la literatura tradicional se enumeran en muchas ocasiones. Véase
por ejemplo el Pancavimsatisahasrika 194-195, citado en Edward
Conze, Buddhist Texts Through the Ages, Oneworld Publications, Ox-
ford, 1995, p. 135.
EA: Trad. de D. T. Suzuki, Lankavatara Sutra, cap. 8, «On Meat Eating»,
Motilal Banarsidass, Delhi, 1999, pp. 368-371.
142: Para conocer más a fondo los cinco Budas del Mandala, véase Vessan-
tara, Meeting the Buddhas, Windhorse, Birmingham, 1994.
145: Véase The Lotus of the Wonderful Law, trad. de W. E. Soothill, Curzon
Press, Londres, 1987, p. 13.
144. Para conocer más a fondo el Sutra del Loto blanco, véase Sangharáks-
hita, The Drama of Cosmic Enlightenment, Windhorse, Glasgow, 1993.
145. Véase nota 101.
146. Para conocer más sobre Ksitigarbha, véase Vessantara, Meeting the
Buddhas, Windhorse, Birmingham, 1994, pp. 199-201.
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