186 RITO::; Y RITUALES CUNTEMPORÁNEOS

¿Comportamientos rituales o urbanidad? 124

5. Flexibilidad, polisemia, cambio social: el ejemplo del
matrimonio 131
M····· 1L.~
atlVittl¡'¡¡WT1('1

El matrimonio, entre tradición y cambio

Una misma partitura ritual, interpretaciones dife-
132
A~*?logía Marvin Harris
rentes.........................................................................
Casarse en el año 2000................................................
137
147
(: Antropología
cultural
Conclusión 165

Notas................................................................................ 171

Bibliografía....................................................................... J77

CS3002

ANTROPOLOG1A CULTURAL proporciona una

perspectiva global y comparativa que nos ayuda a
entender el origen y el porvenir del mundo moderno.
Tocando desde los fundamentos biológicos y
evolucionistas de la cultura hasta los aspectos
infraestructurales, estructurales y superestructurales de
los sistemas socioculturales, MARVIN HARRIS explica
por qué las costumbres y creencias difieren de una
sociedad a otra y por qué, a pesar de todas las
diferencias, existen enormes seme.ianzas en la forma en
que viven los seres humanos, aun estando en las más
distantes partes del globo.
 1. El rito, lo sagrado, el símbolo

Rito, ritual, ceremonia, fiesta ... ¿cuál es su contenido se­

mántico? Según el lingüista Émile Benveniste, la etimo­
logia del «rito» procede aparentemente de ritus, que sig­
nifica «(orden establecido», Este término está asociado
a formas griegas como artus «ordenanza», ararisko «ar­
monizan, «adaptan, y arthmos, que evoca el «vínculQ),
la «unión». Con la raíz ar, que se deriva del indoeuropeo
védico (rta, arta), la etimología lleva el análisis hacia el
orden del cosmos, el orden de las relaciones entre los
dioses y los hombres, el orden de los hombres entre sí.
El campo semántico del término es muy nutrido, por
ejemplo «ceremonia), término cuyo origen remite a los
ritos ciudadanos solemnes, es decir, de origen profano;
ceremonia, ceremonial y ritual son términos que se su­
perponen en el ámbito religioso. Hay que destacar que
para el gran folclorista Amold van Gennep, ceremonia o
rito tenían casi el mismo sentido, ya que en el ejemplar
personal de su famosa obra Los ritos de paso (cf. capítu­
lo 2), había tachado la primera palabra para sustituir­
la por la segunda Oulian Pitt-Rivers, 1986, p. 117). Para
14 RlTOS y RITUALES CONTEMPORÁNEOS l. EL RlTO, WSAGRADO,ELSJMBOLO
15

otros autores, el uso de uno ti otro término parece por el lataban los viajeros. Cuando sir James Frazer, en su obra
contrario un discriminante muy claro. La rama dorada (1890), analiza las magias y supersticio­
Podemos añadir al campo semántico «liturgia)}, que en nes, plantea algunas premisas de estas clasificaciones que
Atenas significaba «un servicio público costoso que las cla­ se ocupan precisamente de los ritos.
ses más pudientes de la sociedad prestan al pueblo» (lei­ Distingue así cuatro categorías: los ritos «simpáticos»
tourgia de leítos, «público», yergon, «obra», «trabajO)). A
J (en los que interviene un carácter de similitud), los ri­
menudo, los indígenas describen los ritos como una tos «animistas» (en los que se personifica el poder: Dios
«obra», un «trabajo», como observa Rayrl10nd Firth cuan­ o el tótem), los ritos de base «dinamista» (en los que
do cita el comentario indígena de un ciclo ritual como el interviene una potencia de tipo «maná») y Los ritos «de
«trabajo» de los dioses en Tikopia, en las islas Salomón. contagio». Estos tipos se combinan de diferentes for­
En cuanto a «fiesta» pertenece tanto al registro profano mas: directas e indirectas, positivas o negativas. Estas
como al religioso. «Ritualismo» remite al aspecto exagerado clasificaciones presentan en realidad poco valor heurís­
de un comportamiento, al exceso de ceremonia, rozando lo tko, ya que cualquier rito puede entrar en varias de las
~(ceremonioso», por ejemplo. Para los especialistas en histo­ cuatro categorías. Por ejemplo, un tabú que prohíbe a
ria de las religiones, especialmente en historia romana, el una mujer embarazada comer moras por miedo a que el
rito sólo es precisamente ritualismo, un marco formal vacío niño lleve una mancha de nacimiento roja en la cara es
de sentido para los actores, «esta rona fastidiosa en la que un rito dinamista (creencia en una potencia superior),
reina la rutina de las palabras y los gestos estereotipados», de contagio (el color del fruto se impríme sobre el ros­
opuesta a lo que constituye «la dignidad de las religiones»'. tro del niño que se está gestando), directo (basta con
Rito, en esta acepción, se opone a adscripción individual; es ingerir el fruto) y negativo (portador de consecuencias
como una especie de opio del pueblo que los fundadores de negativas). Este método de los folcloristas, que aísla el
las grandes religiones se vieron obligados a utilizar para lo­ hecho observado de su contexto, ha sido erradicado por
grar nuevos adeptos. Es como si el rito fuera víctima de su la escuela sociológica, que afirma el valor social del ri­
éxito, pues al endosar la forma pierde todo su significado. tual (cf. capítulo 2).
En Las formas elementales de la vida religiosa', Émile
Durkheim (1858-1917) asimila rito y religión. Sir James
Émile Durkheim: el rito es sagrado Frazer presentaba las creencias y magias del mundo como
elementos de superstición, testimoníos del espíritu infan­
Rito y religión til de los indígenas, de su irracionalidad y de su mentali­
dad prelógica. Durkheim, por el contrario, se toma muy
El nacimiento de la etnología, tratando de convertirse en en serio todos estos hechos y los adscribe a la categoría de
una disciplina científica, condujo a los primeros cientí­ lo religioso. Todas las religiones, de las primitivas a las re­
ficos a clasificar los hechos que observaban o que les re- ligiones reveladas, pueden ser sociológicamente analiza­
16 RITOS YRl11JALE5 CONTEMPORANEOS L EL RlTO, ID SAGRADO, EL sIMBOlD
17

das por evidenciar su vínculo con las estructuras sociales que inspiran amor y reconocimiento. A la inversa, exis­
de las que proceden y que explican su desarrollo. ten potencias malvadas e impuras. Estos dos aspectos
Durkheim examina minuciosamente un caso bien do­ opuestos de la vida religiosa están estrechamente em­
cumentado, el de la religión totémica en las sociedades parentados; ambos alimentan la misma relación con los
basadas en clanes, los aborígenes de Australia y algunas seres profanos. Además, una cosa impura puede trans­
sociedades indígenas de América del Norte, esperando formarse en sagrada: el alma del muerto pasa de inspirar
deducir de estas sociedades «simples» unos principios temor a convertirse en genio protector.
estructurales que permitan estudíar todas las formas de Durkhelm concluye que lo puro y lo impuro no son
religíón, íncluídas las más complejas. dos géneros desconectados, sino dos variedades de un
Su consideración del rito se integra en la demostra­ mismo género que engloba todas las cosas sagradas, con
ción desarrollada para mostrar que nínguna religión es posibilidad de transmutación, ya que lo puro puede
una mera fantasía, carente de base sociológica: «Los ritos convertirse en impuro y a la inversa. La santidad de una
más bárbaros o extraños y los mitos más raros traducen cosa reside en el sentimiento colectivo del que es objeto,
alguna necesidad humana, algún aspecto de la vida, sea que se manifiesta especialmente en el rito.
individual o socia!» (p. 27). Sigamos los meandros de su Lo profano no puede existir sin lo sagrado, y esta no­
pensamiento para llegar al rito a partir del análisis de lo ción, basada en la oposición entre categorías opuestas que
religioso. se necesitan mutuamente, sienta las bases de un estructu­
ralismo desarrollado más adelante por Claude Lévi-Strauss
y Mary Douglas. Con la obra de esta última, se abre una
Diferenciar lo profano y lo sagrado perspectiva desde la que se perciben como ritos, en la me­
dida en que ordenan el universo cotidiano, algunos gestos
El rasgo distintivo del pensamiento religioso es poder di­ que sin embargo nos parecen ordinarios.
ferenciar entre lo profano y lo sagrado. El fenómeno reli­
gioso se caracteriza porque siempre supone una división
bipartita del universo conocido y cognoscible en dos gé­ Ritos positivos y negativos...
neros que incluyen todo lo que existe, pero que se exclu­
yen radicalmente; las cosas sagradas son las que protegen Existe otra vía por la que Durkheim asocia religión y
y aíslan los tabúes; las cosas profanas son aquellas a las rito. El pensamiento religioso incluye, efectivamente,
que se aplican los tabúes y que deben permanecer a dis­ dos elementos: las creencias y los ritos. Las creencias re­
tancia de las primeras. ligiosas son representaciones que expresan la naturale­
La noción de sagrado es ambigua. Las fuerzas religio­ za de las cosas sagradas y las relaciones que mantienen,
sas pueden ser benefactoras, guardianas del orden físico bien las unas con las otras, bien todas ellas con las cosas
y moral, dispensadoras de vida: cosas y personas santas profanas. Los ritos son normas de conducta que pres­
18 RiTOS r R1TUAU,S CONTEMPORÁNEOS l. ELRITO,LüSAGRADO,ELSIMBOlD
19

criben cómo debe comportarse el hombre ante las cosas mentas sagrados y la oblación (gestos de ofrenda).
sagradas. Los cultos positivos son cultos periódicos, pues el
Resumiendo la tesis general de la obra, ya en la in­ ritmo que expresa la vida religiosa es también el de
troducción, Durkheim precisa que los ritos son básica­ la vida social. Suelen ser jubilosos, a la inversa de los
mente momentos de efervescencia colectiva: ritos piaclllares.
• Los ritos piaculares (del latín piaculum), relativos
Las representaciones religiosas son representaciones colectivas a una expiación, inspiran un sentimiento de an­
que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de ac­ gustia. Pertenecen a este grupo los ritos de duelo.
tuar que nacen solamente en el seno de grupos reunidos, y que marcados por el silencio y los gemidos, las lesio­
están destinados a suscitar, mantener o renovar ciertos estados nes corporales que van desde cortarse el pelo a
mentales de eSmí grupos (p. 38). cubrirse de tierra, golpearse, lacerarse, quemar­
se. No suele haber relación entre los sentimien­
A partir de la etnografía de los aborígenes de Austra­ tos experimentados y los gestos rituales que se
lia y de los indígenas de América del Norte, Durkheim derivan de una obligación. Entre los aborígenes
establece una clasificación de los ritos que organizan los de Australia, en caso de gran sequía, se arrancan
tiempos sociales en su doble ritmo, haciendo alternar los incisivos; en caso de aurora austral, se infligen
los momentos profanos y los momentos sagrados. torturas físicas.

• Los cultos negativos o «tabúes) sOn ritos de evita­ Estas ceremonias, aunque tengan un punto de par­
ción que tratan de limitar el contacto entre lo sa­ tida triste, acaban devolviendo La confianza en la vida;
grado y lo profano y que preparan al iniciado para las sevicias que infligen se consideran como una ma­
entrar en el ámbito de lo sagrado. El tránsito de lo nera de curar la enfermedad. A contrario, el incum­
profano a lo sagrado está marcado por la abstinen­ plimiento del ritual supone una amenaza sobre el
cia sexual o alimentaria, pruebas físicas, utilización grupo. Entre los cultos positivos y los piaculares hay
de una vestimenta y unos aderezos específicos. La una continuidad, pues se obtienen los mismos resul­
observancia de una prohibición impone una forma tados con comuniones y oblaciones que con ayunos y
de ascesis, especialmente durante los períodos de abstinencias.
iniciación. Este tipo de rito está vinculado al dolor; Al contrario de los primeros folcloristas, la clasifi­
y no hay religión que no atrihuya al dolor un carác­ cación de los géneros rituales no constituye para Dur­
ter santificante. Este culto negativo sirve de intro­ kheim Una finalidad en sÍ. Ante todo, busca la esencia
ducción, por así decirlo. a la vida religiosa. social.
• Los cultos positivos están vinculados a las fiestas;
asocian la comunión mediante la ingestión de cle­
 'RnnS y RITlJALES CONTEMPORÁNEOS J. EL RITa LO SAGRADO, EL_~fMIIOLO
20 21

... Que refuerzan el vínculo social tas cristianas, que siguen muy presentes a finales del si­
glo XIX, están vinculadas sin solución de continuidad a
Negativas, positivas o piacu1ares, las manifestaciones ri­ las fiestas pastorales y agrarias de los antiguos hebreos,
tuales son una ruptura con la rutina cotidiana. A nada aunque ya no tengan ningún carácter pastoral.
que las ceremonias religiosas adquieran importancia. En general, Durkheim subraya la ambigüedad de los
ponen en movimiento al grupo que se reúne para cele­ ritos --como el ayuno, que es una expiación, pero tam­
brar. De lo cotidiano, de la concentración en uno mismo bién preparación para un tránsito social importante- y su
yen los fines materiales, pasamos a lo colectivo, para que enorme plasticidad. Los ritos tienen como objetivo vincu­
«el alma se regenere)). lar el presente al pasado, el individuo a la comunidad:
Durkheim traslada su análisis sobre la religiosidad pri­
mitiva a la religiosidad contenlporánea, e incluso a lo pro­ La función real de un rito no consiste en los efectos concretos
fano. Estos rituales, actividades de naturaleza excepcional, a los que parece estar encaminado y por los que suele caracte­
a veces de carácter desviado, de gran intensidad, durante rizársele, sino en una acción general que, aun permaneciendo
las cuales se infringen las reglas <mormales)), tienen como siempre semejante a sí misma, es susceptible de adoptar dife­
efecto reforzar los sentimientos de pertenencia colectiva y Tentes formas según la.. circunstancias (p. 584).
de dependencia de un orden moral superior, que rescatan
a los individuos del caos y del desorden. Durkheim plan­ Finalmente, Durkheim se ocupa del problema de la
tea un paralelismo entre los ritos positivos del totemismo eficacia del rito, que la antropologia de los contempo­
australiano y los ritos cristianos. Los primeros incluyen ráneos también se esfuerza por resolver. Para él, la res­
ceremonias que garantizan la prosperidad del animal o puesta está en lo social: un rito produce estados men­
de la planta que sirve de tótem y una ceremonia final du­ tales colectivos suscitados por el hecho de que el grupo
está reunido:
rante la que se consume el tótem. La práctica del sacrificio
en religiones más desarrolladas se basa en la misma idea
Lo esencial es que los individuos estén reunidos, que se expe­
de comunión con la divinidad, por ejemplo la hostia en la
rimenten en común los sentimientos y que estos sentimientos
que se encarna el cuerpo de Cristo. encuentren expresión en actos comunes [... ] Así que todo nos
Los cultos positivos son básicamente cultos periódi­ lleva a la misma idea: que los ritos son fundamentalmente me­
cos, pues el ritmo que expresa 1a vida religiosa expresa dios a través de los cuales se reafirma periódicamente el grupo
también el ritmo de la vida social. Así se van alternan­ social (p. 585)
do los momentos profanos y los sagrados. Como, en un
principio, el culto tiene como objeto regularizar el curso Para concluir Su análisis, Durkheim expone que,
de los fenómenos naturales, el ritmo de la vida cósmica cuando la vida colectiva alcanza «un determinado gra­
marca el ritmo de la vida ritual. Estos calendarios pre­ do de eficacia) -es decir, cuando se reúnen unas con­
sentan una gran capacidad de resistencia. Varias fies- diciones demográficas, sociales y culturales-, abre ca­
22 RITOS Y RlTIJALES CQNn:M~ORANE()S l. EL RlTO,ID SAGRADO, EL slMBOID 23

mino a la vida religiosa porque determina un estado de en nuestra sociedad. Mauss era tan erudito como atento
efervescencia que cambia las condiciones de la activi­ observador de las situaciones contemporáneas y su mi­
dad psiquica. Sólo puede haber sociedad cuando exis­ rada de etnógrafo ofrece a nuestra reflexión una matriz
te la necesidad de alimentar y de alianzar a intervalos de análisis para estudiar los fenómenos contemporáneos
regulares los sentimientos colectivos. Esta reconstruc­ que tienen relacíón con la ritualidad.
ción moral tiene lugar a través de reuniones, de con­ Mauss' parte de la noción de sagrado y de sacrilicio,
gregaciones. ¿Qué diferencia existe entre una asamblea que considera e! operador de! conocimiento de los ritos
de judios que celebran la salida de Egipto, de cristianos y de los mitos. De esta forma, realirma la naturaleza so­
que reviven las etapas de la pasión de Cristo y de ciu­ cial de estos actos:
dadanos que conmemoran la institución de una nueva
carta moral o un gran acontecimiento de la vida nacio­ El sacrificio es una institución y un fenómeno social. El rito
nal? Con una mirada pesimista sobre ellinal del siglo XIX, no es una forma, una envoltura de los sacrificios personales,
Durkheim estima que, en esta sociedad que atraviesa una del renunciamiento moral, autónomo y espontáneo. No puede
haber sacrificio sin sociedad. En los sacrificios que hemos des­
fase de crisis moral, llegará un día en el que nuestras socie­
crito, está enteramente presente la sociedad. Hay pocos ritos
dades vuelvan a vivir momentos de efervescencia creadora.
que sean más funcionalmente sociales que el sacrificio. Cuan­
Da el ejemplo de las liestas establecidas por la Revolución do no es la propia sociedad la que sacrifica ella misma y para
para celebrar las ideas nuevas (cf. capítulo 4). No podía sí misma, se hace representar en el oficio por sus sacerdotes,
prever las formas sociales contemporáneas, expandidas y, a menudo también por una asistencia numerosa, que toma
por los medios modernos de comunicación que funcionan parte de forma activa. [... ] Si se cree en el sacrificio, si es eficaz,
a modo de creaciones rituales de la modernidad. es en razón de su naturaleza social. (...] A nuestro juicio, se en­
tiende por sagrado todo lo que cualifica a la sociedad a juicio
del grupo y de sus miembros. Si los dioses, cada uno a su hora,
Sacralidad, sacrilicio y eficacia del ritual: de Maree! salen del templo y se hacen profanos, en cambio vemos que lo
relativo a la propia sociedad humana -la patria, la propiedad,
Mauss a Mary Douglas
el trabajo, la persona humana...-, entra en el templo progre­
sivamente. [... ] Detrás de las ideas de separación, de pureza,
Marcel Mauss y e/sacrificio de impureza, existe el respeto, el amor, la repulsión, el temor,
sentimientos diversos y fuertes, evocadores, de una naturaleza
Ahora ya es patente que la obra de Marcel Mauss (1872­ que se traduce en gestos yen pensamiento. Esta noción es más
1950) es una prolongación de la obra de Durkheim, al compleja, más rica, más general y más práctica de lo que había
tiempo que contribuye a matizarla, especialmente en e! parecido en un principio. Sin duda, representa la idea-fuerza
campo de la ciencia de las religiones. Desde esta perspec­ alrededor de la cual han podido configurarse los ritos y los mi­
tiva, desplaza el análisis de! ritual para colocar en su cen­ tos (pp. 69-70).
tro el «sacrificio», noción que podría parecer obsoleta
24 lUTOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS
l. ELRlTO,WSAGRAPO.ELSIMBOW 25

Aunque no sea un criterio exclusivo, la noción de sa­ Si Mauss niega a un acto social el calificativo de rito,
crificio pasa a ser central en la definición del rito y por es porque no tiene «una verdadera eficacia material»
lo tanto, Hubert y Mauss se consagran a definir riguro­ (p. 138). El juego, la fiesta o la costumbre se diferencian
samente el sacrificio4 • Si su análisis se aplica exclusiva­ del rito en que en los primeros casos se practican por­
mente a los hechos religiosos -y es el objetivo del ensayo, que sí, mientras que en el segundo caso se desea «ejer­
destinado a responder a Robertson Smith, un etnólogo cer una acción sobre determinadas COsas): «un rito es
arabizante para quien el sacrificio se deriva de una for­ pues una acción tradicional eficaz». En suma, Mauss se
ma primitiva y sencilla-, de modo que el sacrificio esté interesa menos por lo que define morfológicamente el
definido como «un acto religioso que, por la consagra­ rito que por su eficacia, no su eficacia como tal, sino «la
ción de una víctima, modifica el estado de la persona manera de entender esta eficacia" (p. 140), pues obser­
moral que lo realiza o de determinados objetos por los va que de esta forma podríamos considerar las técnicas
cuales dicha persona se interesa" (p. 155), de ahí la po­ modernas como ritos, ya que producen los efectos es­
sibilidad de extensión de la noción de sacrificio, con perados. Y justamente,
todas las nociones que supone de rescate, de pena, de
don. por el contrario, en caso de práctica ritual, se ha considerado
A propósito de la «oración>" Mauss se ocupa de defi­ que intervenían causas radicalmente distintas a las que se ha
nir «qué tipos de actos constituyen [los ritos 1"s. Aunque imputado la totalidad del resultado que se esperaba. [,.. ] La efi­
se interesa principalmente por la cuestión de la naturale­ cacia prestada al rito nada tiene en común con la eticacia propia
za de las religiones, propone una definición del rito que de los actos que materialmente han sido realizados. Se ofrece
no limita el reconocimiento de rituales al margen del ante las mentes como algo del todo sui géneris, puesto que se
considera que procede por entero de fuerzas especiales que el
campo religioso. Podemos considerar, dice Mauss, que
rito, por su propia capacidad, habría puesto en funcionamien­
hay ritual incluso en los actos más individuales, con la
to. Si bien es cierto que el efecto realmente producido resultaría
condición de que de hecho de los movimientos ejecutados, sin embargo, existirá
rito si el fiel 10 atribuye a causas distintas. Por ejemplo, la absor­
[contengan] dentro de sí algo normativo [... j. Los usos de cor­ ción de sustancias tóxicas produce fisiológicamente un esta­
tesía, los de la vida moral, poseen formas tan tijas como los do de éxtasis, y no obstante. constituye un rito para los que
ritos religiosos más característicos. Y de hecho, se les ha con­ imputan este estado no a verdaderas causas, sino a influjos
fundido con frecuencia con ellos. Por lo demás, esta confusión especiales (p. 140).
no está totalmente exenta de fundamento. Lo derto es, en efec­
to, que el rito se enlaza con el simple uso por una serie ininte­
rrumpida de fenómenos intermedios. A menudo, lo que aquí
El rito se sitúa en definitiva en el acto de creer en su
se considera uso allí eS rito; lo que constituyó un rito acaba efecto, a través de prácticas de simbolización.
convirtiéndose en uso, etc. (pp. 137-138).
 RITOS YRrfUALE5 CONTEMPORÁNEOS
L EL RITO, LO SAGRADO. ELSIMBOLO 27
26

dan en un determi nado pueblo como parte de un todo mayor

Mary Douglas y la eficacia del ritual
(p. 10)7. [...) Los ritos de pureza y de impureza crean la unidad
en la experiencia. Lejos de ser aberraciones del proyecto cen­
La antropó loga inglesa Mary Douglas (nacida en 1921) tral de la religión, son contribuciones positivas a la explicación.
prolong ó el camino abierto por Mauss relacio nando rito Mediante ellos, algunas configuraciones simbólicas se elaboran
y «acción simbólica eficaz», ofrecie ndo así una dimens ión y exponen públicamente. Dentro de estas configuraciones los
heurística nueva para estudia r los rituales contem porá­ elementos dispares se relacionan y la experiencia dispar recibe
neos. Mary Douglas se cuenta entre los que se interesan sentido (p. 15).
por la contam inación , que es otra forma de aborda r las
nociones de sagrado, de religión y de ritual de una socie­ Hay que ponerse de acuerdo sobre la noción de reli­
dad a otra. Analiza de esta forma los tabúes alimen tarios gioso, incluso ampliá ndola de forma muy generosa. ¿Son
de los judíos como categorizaciones de especies consu­ comparables los ritos purificadores del brahmá n y los
mibles o no; más prosaicamente) se interesa por la sen­ que lleva a cabo un ama de casa? Louis Dumon t obser­
sación de malestar que puede sobrevenir si vemos unos Va «la larga ceremo nia cotidia na que celebra el brahmá n
zapatos sobre la mesa del comedor, o cacerolas sobre la por la mañan a, y que une las atenciones higiénicas con la
cama. En todos los casos se trata de clasificar entre lo pro­ oración y el baño purificador, es necesario para hacerlo
pio y lo improp io, tanto en el sentido figurado como en renacer de algún modo en su condici ón de pureza supe­
el literal'. rior y dispone rlo para tomar su alimentÜ))8. Cuando pasa
Aunqu e apoya el análisis de Durkhe im, que muestr a la escoba o el aspirador, el ama de casa está represe ntan­
cómo cada «yo» social se manifie sta a través de la reli­ do algo y su gesto se inscribe en un marco de referencias
gión, y el de Radcliffe-Brown, por la continu idad que simbólicas más amplias. Admita mos no obstant e -sin
establece entre rito «sagrado» y rito «mágico)) negán­ que ello supong a una jerarqu ía- que no se trata del mis­
dose a establecer diferencias entre el hechice ro de las is­ mo orden simbólico, pues uno es religioso y el otro del
las Trobria nd y el patriot a que enarbo la su bander a, la orden de los sentidos, sin referencia a una trascendencia.
vigilia de los católicos y los chinos deposi tando arroz ¡Existe sentido sin rito? Mary Douglas analiza la bre­
sobre las tumbas , Mary Douglas (1971) observa na obs­ cha abierta por el movim iento de la Reform a durant e el
tante la estrechez de la definic ión de «rito», que acaba siglo XVI, en guerra contra ritos católicos conside rados
asimila ndo exclusivamente al campo religioso. Con su como un formal ismo vacío y una estruct ura ajena a la
análisis sobre la contam inación , Mary Douglas amplia experie ncia hUmana. Mary Douglas rechaza esta divi­
conside rablem ente esta noción . Se inclina hacia los efec­ sión entre adhesió n interio r y formali smo exterior:
tos del rito sobre la «modif icación de la experiencia)):
En cuanto animal social, el hombre es un animal ritual. Si se
Cualquier persona que estudie hoy en día los ritos de con­ suprime el rito bajo cierta forma, no deja de surgir en otras,
taminación tratará de examin ar las ideas de pureza que se con mayor fuerza mientras más intensa es la interacción social.
28 RlTOS y RI11JALESCONTEMPORÁNEOS l. EL RITO. W SAGRADO, ELSIMBOLD
29
Sin las cartas de pésame, los telegramas de enhorab uena, y sin Mary Douglas abre así el campo del ritual, asimilándo­
postales de vez en cuando, la amistad de un amigo distante no le todo lo que denomina actos simbólicos, reconociendo
constituye una realidad social. No tiene existencia sin los ritos
que existen ritos al margen de lo religioso, ya que nuestras
de la amistad. Los ritos sociales crean una realidad que no puede
experiencias están compartimentadas.
subsistir sin ellos. No es excesivo decir que el rito significa más
para la sociedad que las palabras significan para el pensam ien­
to. Pues es muy posible entrar en conocim iento de algo y hallar
La auténtic a diferencia [entre nosotro s y los bosquim anos] es­
triba en que nosotro s no traslada mos de un contexto a otro el
luego palabras para ello. Pero es imposib le manten er relaciones
mismo juego de símbolo s que se van haciend o cada vez más
sociales sin actos simbólicos (p. 89).
poderos os: nuestra experiencia es fragmen taria. Nuestro s ritos
crean un montón de pequeño s submun dos, sin relación entre
Para Mary Douglas, el términ o de rito es a menud o sí. Los ritos de ellos crean un universo único y simbóli camente
sinónim o de símbolo, y en esta acepción podrem os cla­ coherente (p. 97).
sificar los gestos cotidianos, con la condic ión de que sig­
nifiquen algo diferente de lo que son o hacen, tal y comO La discontinuidad social es en efecto caracteristica del
Mauss decía a propósito del rito. Existe rito allá donde se mundo modern o. Cada tipo de rito instaura un «dra­
produce sentido. ma sociah, en palabras de Victor Turner, es decir) un
«conjunto de compo rtamien tos que constituyen unida­
des sociotemporales más o menos cerradas sobre ellas
Rito y acción simbolizante mismas». ¿Debemos hablar entonces de «símbolos como
moléculas de lo ritual,,', como hace el gran especialista
Por su organización espacio-temporal, en la sociedad ndemb u, una población bantú de la an­
tigua Rhodesia del Norte, actualmente Zambia? En este
el rito enroca la atención mediante la demarcación; aviva la grupo, el análisis de los ritos se impone como una evi­
memoria y eslabona el presente con el pasado apropia do. [... ]
dencia a causa de su riqueza y Turner, más allá de las ma­
De modo que no basta con decir que el rito nos ayuda a experi­
mentar con mayor vividez lo que de todos modos habríam os ex­
nifestaciones morfológicas, se interesa también por los
perimen tado. No es merame nte semejante a la ayuda visual que significados simbólicos que se aplican en ceremoniales
ilustra las instrucc iones verbales para abrir latas y cajas. Si fuese muy codificados. Por ejemplo, comen tando un conjun­
sólo una especie de mapa dramáti co o diagram a de lo ya cono­ to de ceremonias destinadas a las mujeres que presen­
cido, siempre obedecerla a la experiencia. [...] Puede permiti r el tan síntomas de desórdenes en su aparato reproductivo
conocim iento de lo que de otro modo no se conocería en forma (amenorrea, esterilidad, etc.), Turner se desmarca del
alguna. ¡...] Hay algunas cosas que no podemo s experim entar análisis de Durkhe im, que adjudica al rito ante todo un
sin el rito. Los acontecimientos que sobrevienen en secuencias papel de cohesión social y traslada la explicación hacia
regulares adquiere n un significado a partir de su relación con los aspectos simbólicos:
otros que se encuent ran en la misma secuencia. (pp. 90-91).
30 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS l. EL RlTO. LO SAGRADQ, EL SfMDOW
3]

Esta ceremonia posee funciones de simbolización y de seña­

sito) en los momentos individuales y en los mo­
lización; se desarrolla de acueTdo con unas reglas y tiene un
mentos sociales;
enorme grado de formalización; sin duda pone en juego me­
canismos de proyección inconscientes [... ] está organizada por • destaca su eficacia social. El ritual es creador de sen­
un pensamiento conceptual consciente y forma parte de un tido: ordena el desorden, da sentido a lo accidental y
sistema elaborado de ritos y de símbolos, muchos de los cuales a lo incomprensible; da a los actores sociales medios
son multivalentes. para dominar el mal, el tiempo, las relaciones socia­
les. La esencia del ritual está en mezclar el tiempo
A partir de la diversidad de estas posiciones teóricas, individual y el tiempo colectivo. Definidos en sus
por otra parte más complementarias que contradicto­ propiedades morfológicas y a través de su eficacia
rias, ¿qué marco de referencia adoptamos para estudiar social, los ritos se caracterizan también por accio­
los rituales contemporáneos? nes simbólicas manifestadas por emblem35 tangi­
bles, materiales y corporales.

De una sociedad a otra Como conjuntos especialmente institucionalizados o

efervescentes -tanto si rigen situaciones de adhesión co­
Por una definición útil mún a valores como si sirven de reguladores de conflictos
interpersonales-, los ritos siempre deben considerarse
El rito o ritual es un conjunto de actos formalizados, como un conjunto de conductas individuales o colecti­
expresivos, portadores de una dimensión simbólica. El vas relativamente codificadas, con un soporte corporal
rito se caracteriza por una configuración espacio-tem­ (verbal, gestual, de postura), de carácter repetitivo, con
poral específica, por el recurso a una serie de objetos, fuerte carga simbólica para los actores y testigos. Estas
por unos sistemas de comportamiento y de lenguaje es­ conductas se basan en una adhesión mental, de las que
pecíficos, y por unos signos emblemáticos, cuyo sentido el actor no siempre tiene conciencia, a valores relativos
codificado constituye uno de los bienes comunes de un a opciones sociales consideradas importantes y cuya efi­
grupo. cacia esperada no corresponde a una lógica puramente
Esta definición: empírica que se agotaría en la instrumentalidad técnica
del vinculo causa-efecto. Finalmente, el ritual Se recono­
• se basa en criterios morfológicos; ce en que es el fruto de un aprendizaje, implica pues la
• insiste en la dimensión colectiva: el ritual es fuente continuidad de las generaciones, de los grupos de edad o
de sentido para los que lo comparten; de los grupos sociales en el seno de los que se produce.
• reconoce que estas manifestaciones tienen un A través de su dimensión simbólica, «el rito es un len­
campo específico, que consLste en marcar ruptu­ guaje eficaz en la medida en que actúa sobre la realidad
ras y discontinuidades, momentos críticos (trán­ sociaL, de lo que se deduce que no es posible convertir
32 RITOS Y RITUAlES COl'ITEMPORÁNEQS l. EL RlTO,WSAGRADO,ELSIMBOLO 33

en un rito cualquier cosa, que necesita apoyarse en sím­ los etnólogos, sociedades sin historia, sin escritura, pero
bolos reconocidos por el grupo, como resalta Fran<yois­ también sin un Estado centralizado, en las que el poder
André lsambert (1982, p. 109). Por ejemplo, comenta a político, económico, religioso se atribuía en función del
propósito de los ritos religiosos el hecho de que en la nacimiento en el seno de un clan o linaje determinado.
comunión pueda utilizarse pan ordinario, o cuencos de Por el carácter intrincado de los hechos sociales que la
plástico, etc. Los gestos están sistematizados: para un rito modernidad ha especificado en campos independientes,
de jubilación en llna empresa, el superior jerárquico es el el rito, los ritos eran centrales para estas sociedades ale­
primero que se expresa, luego contesta el jubilado, luego jadas de las nuestras desde todos los puntos de vista, en
los amigos y compañeros ofrecen un regalo que corres­ la medida en que organizaban la vida individual (cere­
ponde en principio a los gustos del futuro jubilado. No monias de iniciación) y la vida colectiva (atribución de
puede tratarse de una batería de cocina o una nevera, formas de poder político, religioso, etc.).
sino de una bicicleta, herramientas de bricolaje, discos y Una revisión radical que tuvo lugar durante los años
libros, un grabado, etc. 1980 abre al sociólogo un nuevo campo de investigación
El ejemplo de los ritos religiosos y de sus transfor­ y permite librar de complejos al antropólogo que se inte­
maciones contemporáneas estudiado por lsambert evi­ resa por su propia sociedad. Ahora parece claro que para
dencia la eficacia del rito «que depende de una validez establecerse como disciplina cientifica en pie de igualdad
global del ceremonial, inseparable de una licitud reco­ con las otras ciencias humanas -no hablemos siquiera de
nocida por todos» (p. t 10). Es decir, que para que haya la historia, cuya antigüedad cientifica no admite discu­
rito, tiene que haber un cierto número de operaciones, sión, sino simplemente de la joven sociologia-, la antro­
de gestos, de palabras y de objetos convencionales, que pología necesita «inventau la sociedad «primitiva)), con
debe creerse en una especie de trascendencia. el fin de llevar a cabo un análjsis social. Tras abandonar
la búsqueda de lo primitivo, la antropologia se consa­
gra básicamente a la «cultura», logrando asi medios para
Del imada ritual» al «todo ritual» abordar con un mismo impulso varios tipos de socieda­
des. ¡Cómo concebir un hecho social, siempre relegado al
Al igual que los hechos relacionados con el parentesco, terreno de la acción mágica, supersticiosa, con un aspecto
los que tienen que ver can el ritual han estado en el co­ repetitivo, congelado, cuando la modernidad pertenece al
raZÓn de los análisis de los primeros antropólogos, que ámbito de lo racional y del cambio social? Habría que evi­
buscaban las formas primitivas de la familia o la reli­ tar dos escollos: el de reforzar la idea de una cierta deca­
gión en los mundos lejanos que se descubrian sistemá­ dencia de los rituales en nuestras sociedades, en lo que se
ticamente en la segunda mitad del siglo XIX. El análisis refiere a la generación, yel de verlos por todas partes.
a través del rito se centra en el corazón de los hechos A lo largo de los años 1960, marcados por grandes
sociales en las sociedades estudiadas inicialmente por cambios sociales, económicos y culturales, parecen des­
34 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 1 EL RITO, LO SAGRADO, EL SlMJJOLO 35

aparecer los rituales, ya que aparecen como formas vacías, disgregación del aCceso a la condición de adulto. La pro­
despojadas de sentido. Podemos interpretar así el brusco ducción ritual de las diferencias que debe operar la se­
desinterés respecto al matrimonio, el vestido de novia, sus paración con los estados anteriores, parece incompatible
pompas religiosas y gastronómicas. Estas manifestaciones con el acceso interminable al estado de adulto.
se asimilan a los matrimonios concertados de la genera­ En cuanto a las comunidades locales, tanto medio
ción anterior; a la apariencia social se prefiere la verdad rural como en los barrios urbanos, se han disuelto: por
del amor, dando prioridad al individuo sobre lo colectivo. ejemplo, las de vecindad, de pueblo, de trabajo, que ofre­
El hecho de no casarse supone renunciar voluntariamente cían el marco espacio-temporal propicio para los aconte­
a un compromiso público y social. En esa misma época cimientos rituales. De esta forma se encuentran debilita­
desaparecen las notas escolares, las ceremonias de entrega das todas las expresiones colectivas y pasa a primer plano
de premios y diplomas, todo lo que convertía la institu­ el individuo y su compromiso personal. A propósito de
ción escolar en centro de la sacralidad laica y republicana, las iglesias de la Suiza de habla francesa, Pierre Centlivres
cuyo dios era la educación. Al no haber clasificación, to­ observaba que la adhesión a la comunidad de cristianos
dos los alumnos se consideran iguales. La desritualización ya no era automática, como en otros tiempos con las ce­
escolar es patente con la desaparición de las ceremonias remonias de bautismo, primera comunión y confirma­
de entrega de premios, de diplomas, de promoción y las ción. También en este caso, <<la intencionalidad del sujeto
solemnidades relacionadas con los exámenes. En el orden tiende a sustituir a la eficacia del rito" (p. 195).
indumentario) se observa una trivialización de la ropa: la Además de los elementos sociales objetivos que han
ropa de domingo, de fiesta, de tarde, desaparecen; la ropa llevado a su desaparición, hay que tener en cuenta el he­
es unisex y multifuncional, revelando una atenuación de cho de que el rito supone un espacio y un tiempo dife­
los códigos de urbanidad (la contrapartida es una codi­ rentes. Son difíciles de identificar entre nosotros, pues
ficación indumentaria de los grupos ad llOe, rockeros y ha tenido lugar una disyunción de los lugares en los que
demás). Esta evidencia no afecta en absoluto a todas las tiene lugar el tránsito: religioso, escolar, profesional, de­
sociedades occidentales: así, por ejemplo, los estudian­ portivo o cívico, mientras que estos campos están uni­
tes escandinavos y estadounidenses síguen desmarcando ficados en las sociedades que han servido de referente
claramente lo cotidiano y lo festivo: en las ceremonias para la elaboración de las teorías sobre el ritual, ya se
de fraternities y de sararilies de Estados Unidos (asocia­ trate de ritos religiosos o de ritos de paso.
ciones estudiantiles que funcionan sobre la base de vi­
viendas en todos los campus universitarios y que están A estos análisis pesimistas hacen eco otros que ven ritos
afiliadas a los mayores movimientos nacionales), la ropa por todas partes, en los comportamientos individuales
de las jóvenes es particularmente rebuscada. de carácter repetitivo. Tendremos que debatir el carác­
Las etapas de maduración del individuo, tan marcadas ter ritual de lo que se suele llamar «actos formalizados»,
en las sociedades tradicionales, tropiezan ahora con la haciendo referencia a los saludos cotidianos. Se trata de
36 RITOS Y RITIJAlES CONTEMPORÁ.NEOS l. EL RITO, LO SAGRAOO,ELSIMBOLO 37

valorar su carácter de obligación y su carácter colectivo, dades ignoran la división entre trabajo y ocio-, mientras
dos rasgos que entran en la definición de ritual (cf. ca­ que el eje de las sociedades contemporáneas está más
pitulo 4). bien en el mundo profesional o político. Podríamos decir
a este respecto lo que se decía para explicar la ausencia
de estudios sobre la caza y la recolección, es decir, que se
¿Del corazón de lo social a sus márgenes? trata de «actividades poco serias, económicamente mar­
ginales, prácticas desprovistas de simbología, o al menos
Si el ritual ya no se presenta como una especie de kit escasamente codificadas, conjuntos de hechos a los que
analítico listo para su uso, no obstante) incluye una guía parece difícil conferir a fin de cuentas un estatuto'». Sin
para identificar sus prácticas contemporáneas y desco­ ser elementos sociales clave, los rituales participan del
dificarlas. En lugar de hablar de desritualización, pode­ funcionamiento de nuestra sociedad.
mos hablar de un desplazamiento del campo de lo ritual. Más recientemente, algunos autores, cuya posición
Desde el corazón de lo social, los ritos se han desplazado, está muy lejos de estos análisis pesimistas, observan
principalmente hacia sus márgenes. Encontramos ritos en una «revitalización de las formas rituales en Europa»,
el ámbito deportivo, en el ocio (o en la periferia del tra­ dando cuenta del renacer de los carnavales o de cele­
bajo, como en las fiestas de jubilados, la celebración de braciones religiosas de importancia variada, desde las
cumpleafios, los nacimientos de hijos de empleados, etc.) grandes fiestas de Semana Santa en Andalucía hasta los
Aunque ajenos al mundo del trabajo, no siempre son sub­ pardons bretones, de los más modestos a los más fre­
terráneos o marginales, se imponen como una evidencia cuentados, como el de Sainte Anne-de-la-Palud (Bois­
cuando los hinchas de un equipo de fútbol victorioso lle­ sevain, 1992). A pesar de las predicciones innumerables
nan la noche con el claxon entusiasta de sus automóviles, de sabios de todo pelaje, para quienes la industrializa­
cuando se lanzan por las arterias de una ciudad 20.000 ción, la urbanización) el racionalismo, las reformas li­
corredores, cuando millones de telespectadores comul­ túrgicas del Vaticano II acabarían convirtiendo estos
gan juntos en el entierro de una princesa de Inglaterra. ritos en un recuerdo del pasado, hay que reconocer que
Las formas rituales en la sociedad moderna permiten la las celebraciones públicas en los países occidentales,
expresión de valores y de emociones que no encuentran tras un período de declive, no han dejado de adquirir
forma de expresarse en el mundo del trabajo o en el mun­ importancia. En Europa, los años 1930-1970 han esta­
do doméstico. Son momentos de desahogo colectivo, en do marcados por migraciones importantes que han va­
los que se suelen manifestar los valores de la virilidad (re­ ciado los pueblos de sus habitantes y de su vida colecti­
lacionados con el culto de las armas), como si los hom­ va. Las cosas han cambiado desde los años setenta, con
bres tuvieran más necesidad de rituales que las mujeres. el renacer de las identidades locales y el desarrollo de
Bien es cierto que en las sociedades primitivas, el ritual las inmensas migraciones temporales que suscita el tu­
es el elemento central-hay que recordar que estas socie­ rismo. Sin embargo, aunque las identidades se conside­
38 RITOS Y RIl1JALES CONTEMPORÁNEOS l. EL RllD,LO SAGRADO, EL SiMBOLO 39

ren un tema noble, digno del estudio atento del antro­ ciones específicas. Llevando el rito hacia sus relaciones
pólogo, no ocurre lo mismo con el turismo, a menudo con el pensamiento mágico y religioso, y más general­
acusado de contaminar la cultura auténtica y original, mente hacia las fuerzas inconscientes que rigen las ac­
de erradicarla, incluso. En realidad, estamos asistiendo ciones de un individuo, Meyer Fortes pensaba que «el
al movimiento inverso, y entre todas las causas de la re­ carácter distintivo del rito no está en la constitución in­
vitalización de los ritos públicos, la presencia de turis­ terna de las acciones} las palabras y las creencias, sino en
tas es una de las que tiene más peso. Jeremy Boissevain su significado externo, en sus relaciones con el conjunto
sabe de lo que habla: en su estudio de las fiestas de los del medio cultural»'". Es lo que vamos a tratar de hacer
santos patrones y de la Semana Santa en los pueblos en los próximos capítulos.
malteses sobre un período que abarca unos veinte años,
observa que las festas han experimentado una «escala­
da rituah) gracias a la presencia de turistas, a menudo
emigrantes que vuelven a Malta para pasar el verano
(1984). Esta población exógena participa en la rehabi­
litación de las fiestas entre la élite urbana que antes se
identificaba con los colonos ingleses y que ahora trata
de recrear las raíces de una identidad colectiva autócto­
na. Al hacerlo, la comunidad puede afirmar un <<noso­
tros)) frente a «ellos»); de esta forma, el turismo puede ser
el desencadenante de una revitalización de los vinculas
locales, a través de estas manifestaciones rituales, ofre­
ciendo además la posibilidad de tomar conciencia de
los fenómenos culturales.
Basta abrir el periódico local un día de verano para
que salte a la vista la abundancia de celebraciones ri­
tuales, en el seno de las cuales se fortalece y exhibe la
identidad de los residentes, hasta adquirir connotacio­
nes militantes que pueden conducir a reivindicaciones
de naturaleza política.

Cada época tiene los ritos que merece, podríamos decir.

Lo importante es comprender que son el fruto de situa­
 2. LA CUESllON DE WS RITOS DE PASO 41

La obra de Arnold van Gennep

2. La cuestión de los ritos de paso
Un sólido esquema heuristico

Antes de consagrarse a la etnología del ámbito francés,

Van Gennep, interesado por las culturas del mundo, ela­
boró lo que será la más famosa tentativa de interpretación
de los ritos cuya perennidad dice mucho de su eficacia.
Desde la obra de Van Gennep, este tema ha sido tratado
en toda la literatura etnológica. Para I. M. Lewis, <<los ri­
tos de paso engrasan los engranajes del ciclo de la vida fa­
milian). Su función es redondear los ángulos sociales. Los
procesos de repetición que se observan en el seno de cada
A pesar del interés que tienen sus análisis, en numerosas ritual, los fenómenos de redundancia, de reafirmación,
ocasiones se ha reprochado a Durkheim y a Mauss su confirman el cambio gradual de personalidad social. Si el
tentativa de clasificar los rituales basándose principal­ ritual da la impresión de que los hechos son repetitivos, e
mente en su forma o en su función. Corresponde al gran incluso de que el ceremonial no avanza, es para suavizar
folclorista Arnold van Gennep (1873-1957), fundador el «drama socia!» que está teniendo lugar.
de la etnología moderna francesa, el haber propuesto un Recordemos el título completo de la obra, que es en sí
esquema cuyo valor heurístico continúa siendo perti­ un verdadero sumario:
nente en nuestros días.
Las formas elementales de la vida religiosa se publicó Estudio sistemático de las ceremonias de la puerta y del umbral,
en 1912; Los ritos de paso, en 1909. Los dos científi­ de la hospitalidad, de la adopción, del embarazo y del parto, del
cos parten de la misma evidencia: una proliferación nacimiento, de la infancia, de la pubertad, de la iniciación, de la
de manifestaciones en la que resultaba imprescindible ordenación, de la coronación, del noviazgo y del matrimonio.
poner orden. Durkheim tiró del hilo de lo sagrado, Van de los funerales. de las estaciones. etc.
Gennep lo hizo del hilo del tránsito; pero ambos análi­
sis no se excluyen mutuamente. También Van Gennep Van Gennep abarca una serie de manifestaciones que
reconoce el elemento sagrado, de la misma forma que afectan al individuo, en relación con su ciclo biológico
Durkheim reconoce la existencia de un «antes» y un vital, su ciclo familiar, y también con manifestaciones re­
«después~>. lacionadas con el paso del tiempo, el ciclo de las estacio­
nes, los trabajos y los dias. Al igual que Durkheim se apo­
ya en una religión primitiva para encontrar los medios

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 42
RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. lA CUESTIÓN DE WS RITOS DE PASO 43

de comprender lo religioso en sus formas más elabora­ vernia, Velay) que tratan de la vjda social de la cuna a la
das, Van Gennep se basa en una etnografía básicamente tumba, así como su gran obra, Manuel de folklore franfais
exótica. Recorriendo las civiHzaciones más variadas) des­ contemporain (1937-1958), que se ocupa del conjunto de
cubre que un número impresionante de manifestaciones los hechos folclóricos relativos a la sociedad rural.
sociales obedecen al mismo esquema formal y utilizan el
mismo marco espacio-temporal. En mis ritos de paso traté de mostrar, no sólo que las mismas
Los antropólogos ingleses que leyeron a Van Gennep condiciones determinan, a lo largo de periodos cíclicos más o
le reprocharon sus peregrinaciones a través del tiempo menos largos, expresiones que no sólo son paralelas, sino que
y e! espacio, asimilando a veces su obra a la de sir James además se suceden en un orden determinado, en todos 105 ca­
Frazer. Todo lo contrario: al igual que Durkheim, Van sos e independientemente del momento en que se desarrolle
Gennep se interesaba por e! vínculo entre rito y estruc­ su civilización, y que este orden es inmanente a las cosas mis­
tura social. En Le Folklore (1924), justifica la aplicación mas, es decir, a las relaciones de los individuos entre sí y con su
de su esquema a la etnografía de las sociedades rurales. tipo de sociedad. Para simplificar, he llamado a esta necesidad
ley de las secuencias. Se manifiesta mediante ritos en algunos
Las ceremonias que jalonan el desarrollo de la vida in­
dividual y e! del año: casos yen otros mediante la poesía, la música y, en cierta for­
ma, también mediante la pintura y la escultura. Puede ir de
lo sencillo a lo complejo o a la inversa: el problema no varía.
incluyen siempre la transición de una fase o de una etapa a El objetivo es llegar a clasificar a un individuo en su entor­
otra, todas ellas constituidas sobre un mismo plano, de acuer­ no o sugerir al espectador la serie de las emociones deseadas
do con un esquema más o menos simple o rectilíneo (p. 90). (N. Belmont, 1974, p. 80).

Subraya cómo el elemento religioso integra Ceremo­ Una vez llevada a cabo la ordenación de esta serie de
nias paganas, poniendo de relieve la sustitución de una manifestaciones, «vemos aparecer la secuencia dramática
religión por otra. Muestra asi cómo los rituales calen­ Con un principio, un núcleo y un fin».
darios se cristianizaron, la forma en que el ciclo de ]a Para tratar este tema) seguiremos el análisis que Nicole
primavera se integró en e! ciclo de Cuaresma y Pascua, Be!mont consagró al fundador de la etnología francesa
e! de verano en e! ciclo de San Juan, el de invierno en los (1974).
doce dias que van de la Navidad al dia de Reyes.
Tendrán que pasar unos treinta años para que Van Gen­
nep demuestre el valor heuristico de! esquema de los ritos, La secuencia ceremonial
aplicándolo a su gran marco clasificatorio de las formas
de hacer y de pensar a las sociedades rurales francesas an­ Estudiar los hechos en su secuencia de desarrollo y no
tes de su modernización. Publica las primeras monogra­ aislándolos en el desorden aparente de las costumbres,
fías regionales (Delfinado, Borgoña, Flandes, Henao, Au­ analizar en detalle todas las secuencias de un mismo
 44 RI1DS y RIWALES CONTEMPORÁNEOS z. LA CUESTiÓN DE WS RITOS DE PASO 45

ceremonial, es la novedad que introduce Van Gennep. mos, conscientemente expresada o en potencia, una secuencia
Aunque Marce! Mauss le reprochará que utilice el tér­ tipo: el esquema de los ritos de paso"2.
mino «ley», no podemos negar que Van Gennep estaba
buscando un principio universal que ayudase a com­ Este método de las secuencias es el que considera más
prender estos tránsitos individuales o colectivosl en el adecuado para obtener un sentido, ya que Van Gennep
tiempo y en el espacio. rechaza las explicaciones de naturaleza histórico-difu­
La tesis de los ritos de paso es revolucionaria porque, sionista. En el ejemplo que desarrolla en 1910 a propó­
aunque insiste en la etnografía de las formas, no la con­ sito de los ritos de aspersión en las ceremonias nupcia­
vierte en una base de clasificacíón. Por otra parte, Van les en el Delfinado, Van Gennep explica que no es posible
Gennep se niega a predefinir unas fundones, clasifican­ ver en ellos la influencia de los romanos, pues sabemos
do un rito como «propiciatoriÜ)~, «de inversiófi)} o ({mi­ que en las bodas lanzaban nueces (símbolo de la fecun­
mético». Las sociedades se caracterizan por su discon­ didad). La interpretación histórica, en términos de pervi­
tínuidad y el ríto de paso trata de recomponer el orden vencia, carece de valor:
sodal que entra en juego en cada nueva etapa del ciclo
biológico del hombre.
Porque si aislamos un rito del contexto ceremonial, nos vemos
Los ritos se componen de secuencias ordenadas; SOn abocados a proponer esquemas de evolución ajenos a la rea­
un encadenamiento prescrito de actos: lidad y construidos in abstracto; en cambio, si consideramos
los ritos en función del lugar que ocupan en cada secuencia
El orden en el que los ritos se suceden y deben ejecutarse es en ceremonial, podemos descubrir por qué este rito, sin dejar de
sí un elemento mágico-religioso, de un alcance esencial. El ob­ ser idéntico a sí mismo, cambia sin embargo de sentido inter­
jeto principal de este libro (Los ritos de paso] es precisamente no en función del rito que lleve delante o detrás. El rito de las
reaccionar contra el procedimiento «folclorista) o «antropoló­ aspersiones no tiene un sentido particular si se considera ais­
gico» que consiste en extraer de una secuencia diferentes ritos, ladamente, pero sí lo tiene en cada contexto: fecundación en
positivos o negativos, y considerarlos de forma aislada, priván­ los ritos nupciales, propiciación ante los diablillos (djinns) en
dolos de su razón de ser principal y de su situación lógica en el las ceremonias de la infancia en Egipto, donde se les arrojan
conjunto de los mecanismos J • semillas, guisantes, sal para alimentarlos; purificación en otros
casos, porque las semillas menudas se asimilan al agua y puede
y repite más adelante: haber muchos más sentidos diferentes en función de que los
objetos que se arrojan posean localmente propiedades mágicas
El objeto del presente libro es muy distinto [del de encontrar y religiosas especiales 3 •
ritos idénticos en diferentes pueblos]. No son los ritos en su
detalle lo que nos ha interesado, sino más bien su significado El planteamiento de Van Gennep sobre los rituales es
esencial y sus posiciones relativas dentro de conjuntos ceremo­ muy diferente del de Durkheim. Se trata en primer lugar
niales (... J bajo la multiplicidad de formas, siempre encontra­ de un método de trabajo que impone el estudío de una
 46 RlTOS y RJllJAl ES CONTEMPO RÁNEOS !. lA. CUESTIÓN DE ws RJIOS DE PASO 47

manifestación ritual en su totalidad, descomponiéndo­ más marcados en las ceremonias funerarias, los de agre­
la en secuencias consecutivas, y no la compar ación fue­ gación en el matrim onio.
ra de contexto de manifestaciones tomadas aqui y allá en Entre cada una de estas fases existe una etapa impor­
e! universo de las sociedades. La gran aportación de este tante,l a fase interme dia (noción que remite a la de "es­
método es que es generador de sentido. Paradójicamen­ tado transitorio» desarrollada por Robert Hertz en su
te, Durkheim parte de lo sagrado para desembocar en lo "Contr ibution a un étude sur la représe ntation collecti­
social, mientras que Van Gennep parte de lo social para ve de la mort»') . Estos periodo s de margen tienen a ve­
desembocar en otras formas de sacralidad. ces una import ancia tal que adquie ren autono mía, por
Estos ritos de paso constituyen actualm ente la ,<Vul­ ejemplo el noviazgo, margen entre e! estado de soltería
gata» de los etnólogos y sociólogos, pero hay que com­ y el conyugal.
prende r hasta qué punto esta situación era innova dora Los tránsitos son tan metafóricos como materiales y
en aquel momen to, pues Van Gennep estaba realzando en mucho s de estos ritos se materializan dando un sal­
la esencia misma del rituaL además de reconocer su ins­ to, cruzan do un umbra lo pasand o bajo un pórtico: "No
cripción en el tiempo y en el espacio. Van Gennep resu­ suele tratarse de un "simbolo": el paso ideal es para los
me así su demostración: semicivilizados un paso materi ah.s Efectivamente, el
cambio de categoría social implica un cambio de domi­
Un rito o un acto social no tiene valor ni sentido intrínse co in­ cilio: los muchac hos que han sido iniciados tras la cir­
variables; cambia de valor y de sentido en función de los actos cuncisión abando nan e! domicilio matern o y se trasla­
anteriores o posteriores; por lo tanto, para compre nder un rito, dan a una vivienda colectiva, las muchac has se trasladan
una institución o una técnica, no hay que extraerla arbitraria­
a la vivienda de los padres de su esposo...
mente del conjunt o ceremon ial, jurídico o tecnológico del que
Van Genne p observa que un individ uo, en diferentes
forma parte; siempre hay que conside rar cada element o de este
conjunt o en función de sus relaciones con los demás element os momen tos de su existencia, se encuen tra en posiciones
(Notice des titres et travaux scientifiques, 1911, citado por Nico­ diferentes con respecto a lo sagrado o lo profano (la mu­
le Belmont, p. 160). chacha que menstr ua por primer a vez, las mujere s en el
pospar to, los hombre s que realizan ceremonias religiosas
o políticas) por lo que deduce que algunos rituales sir­
ven para subrayar e! tránsito de lo profano a lo sagrado, y
Las tres fases del ritual luego de vuelta a lo profano. Van Gennep destaca aqui la
noción de "rotaci ón (pivotement) de lo sagrado», fase de
En un episodio ritual se diferencian siempre tres fases: transición entre lo sagrado y lo profano que ayuda a que
separación, margen, agregación. La forma y la duració n avance el desarrollo del ritual. La Biblia o las leyendas
de las fases primer a y tercera varían en función de la cosa miticas de los dioses y héroes de! Olimpo ofrecen ejem­
celebrada. Por ejemplo, los ritos de separación estarán plos del peligro que supone n estos tránsitos. Cuando e!
48 RlTO$ y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. U\. CUE5TlúN DE lOS RITOS DE PASO 49

ángel mandó a Lot, sU mujer y sus hijas que huyeran de asi»-, le permite introducir cierta lógica en la incohe­
Sodoma, sobre la que se abatiría la cólera divina, les in­ rencia desalentadora de los hechos folclóricos.
dicó que huyeran sin mirar atrás. La mujer de Lot no Al final de su obra, insistirá en el aspecto de historia
pudo resistir la curiosidad y quedó transformada en es­ "dramática» (en el sentido teatral del término) de los ri­
tatua de sal por ello. Cuando Orfeo, viudo inconsolable tuales, que despierta emociones colectivas. Al contrario
de Euridice, resolvió ir a buscarla al reino de las sombras, de la interpretación de Durkbeim, que se sitúa totalmen­
obtuvo de su soberano autorización para sacarla de allí y te del lado de lo colectivo, el enorme interés de la posi­
llevársela a la luz, con la condición de que no se volviera ción de Van Gennep para quien quiera estudiar las ma­
para ver si su bien amada le seguía. No pudo evitar hacer­ nifestaciones contemporáneas de los rituales está en que
lo y Eurídice desapareció para siempre. Los que miran se sitúa desde el punto de vista de los actores sociales. La
atrás rompen el hilo de su destino. participación en los rituales se convierte en una guía para
La «rotación» también tiene tres fases: el ser se ve se­ valorar el grado de integración en la comunidad. En todo
parado del curso ordinario de las cosas, lleva entonces ritual existe una imprecación y sustraerse de forma noto­
una existencia marginal o liminar, luego se reintegra a la ria al condicionamiento de lo colectivo es una forma de
vida normal, con una nueva condición. El rito domina el manifestar unas opciones sociales. En Bretaña, por ejem­
tiempo, o trata de dominarlo en el retorno ciclíco de los plo, se hace pública una disputa familiar no asistiendo
mismos momentos. al entierro del pariente en cuestión. De la misma forma,
para manifestar un desacuerdo profundo con un compa­
ñero de trabajo, el día en que se celebra su jubilación se
La controversia con la escuela de L'Année sociologique pide el día libre, de forma que todo el mundo se entere.

Mauss y la escuela sociológica acogieron el concepto de

"ritos de paso>, como una perogrullada, observa Nicole Revisión de los ritos de paso
Belmont. La obra es objeto de una crítica en L'Année so­
ciologique en pluma de Mauss, en términos poco elogio­ Una lectura errónea
sos y con cierta mala fe, condenando de forma irónica
el descubrimiento de la «ley» (IX, 1906-1909, pp. 200­ En un ensayo titulado «Les rites de passage», Max Gluck­
202). Mauss acusa a Van Gennep de divagación histórica man (1962) rinde homenaje a Van Gennep, subrayando
y etnográfica y asimila su obra a la de Frazer, ignorando sus aportaciones teóricas, pero se trata de un homena­
su carácter tan innovador. Van Gennep repite que no se je bastante hipócrita, pues califica la lectura de la obra
trata de una «ley», sino de un esquema que, ante la in­ como aburrida, ya que su teoría está superada, «no está
capacidad de los actores de dar unos visos de sentido a lo bastante elaborada desde un punto de vista sociológi­
sus gestos -salvo reconocer que «siempre se ha hecho co para poder relacionar los ritos de paso con los cam­
50 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS ~. LA CUE5TluN DE LOS R1TOS DE PASO 51

bias de condición socia!» (p. 14). Además, Gluckman en avión, en los que era posible identificar las fases de
clasifica a Van Gennep en el grupo de los primeros fol­ separación con el mundo, de margen y de agregación.
cloristas como Tylor y Frazer, poco interesados por todo Unos gestos específicos organizan esta estructura so­
lo que afecta a las posiciones sociales. bre un registro doble: primero, para afirmar la impor­
Tras barrer de un plumazo las propuestas de Van tancia del Estado-Nación al que pertenece la compañia
Gennep, Gluckman abandona el argumento sociológi­ aérea que ha elegido el pasajero, y después, para sepa­
co y desarrolla una hipótesis según la cual cuanto más rarlo realmente del mundo profano y hacerlo ingresar
complejas son las sociedades, menos ritualizadas están, en el mundo «sagrado» del espacio aéreo. En el primer
una postura común a mediados de la década de 1970: grupo están los anuncios en el idioma nacional, el uni­
forme especial de las azafatas, el control meticuloso de
Los ritos, e incluso las ceremonias, tienen tendencia a quedar los pasaportes, etc. En el segundo grupo está la sepa­
obsoletas en las situaciones modernas urbanas en las que la base ración de los pasajeros que ya han sido objeto de con­
material de la vida, la fragmentación de los roles y de las acti­ trol, los servicios de restauración de la compañía, la so­
vidades, sirven para diferenciar esos mismos roles sociales. La lemnidad de la jerarquía de la tripulación, etc. Si bien
etiqueta y los códigos existen, pero no se encarnan en esta aso­ existen razones prácticas para la organización de de­
ciación mística que, para los pueblos tribales, si se interrumpe
terminados detalles del viaje, explica lulian Pitt-Rivers,
o es objeto de error, de una actitud incorrecta, o incluso de un
tomados en su conjunto corresponden a una estructura
sentimiento negativo, puede atraer la mala suerte sobre el indi­
viduo, 10 que hace que el ritual, que establece una relación con simbólica de la que los individuos tienen poca o nula
las fuerzas místicas y los seres, resulte necesario para recuperar conciencia. «La existencia de una función utilitaria no
el equilibrio que alteran los cambios de posición social, o para afecta en nada al valor simbólico de un acto, y a la in­
establecer un nuevo equilibrio en las relaciones modificadas; versa» (1986, p. 126).
de acuerdo con la terminología de Van Gennep, para obtener
la agregación o la reagregación (p. 38).
Victor Turner y la fa5e de liminaridad
El pensamiento de Gluckman nOS lleva a abandonar la
idea de que nuestras sociedades son capaces de acciones Victor Turner (nacido en 1920), especialista del cam­
y de pensamientos simbólicos; nosotros preferimos pen­ po de lo ritual, cuyas manifestaciones analiza en algu­
sar que los símbolos existen, aunque ya no los comparta nas etnias africanas y en algunos grupos de la sociedad
todo un grupo social y adopten una forma que ya no es contemporánea, retoma la teoría de los ritos de paso y
exclusivamente religiosa. presta especial atención a una de las etapas de los ri­
Julian Pitt-Rivers (1986) ha demostrado lo absurdo tos, la que afecta a los momentos liminares durante los
de las tesis de Gluckman presentando un brillante ejem­ cuales se instaura una «antiestructura~~ que desorgani­
plo de rito de paso moderno, el de los primeros viajes za las jerarq uías. Mary Douglas ( 1971) había llamado la
 52 RiTOS Y RITUALES CON"r¡;M?O~ANEOS 2. lA CUESTIÓN DE LO~ RlTOS DE PASO 53

atención sobre los rasgos específicos de estas secuencias especialmente rica. La fase de «liminaridad)) (o «limbo)),
temporales, recordando que que significa ausencia de estatuto) concentra la atención
de Turner.
[Van Gennep] vio a la sociedad como una casa con habitacio­ El individuo en situación liminar presenta unos ras­
nes y corredores en los que resulta peligroso el paso de unos gos específicos: se escapa de las clasificaciones socioló­
a otros. El peligro reside en los estados de transición; sencilla­ gicas porque se encuentra en una posición inestable;
mente porque la transición no es un estado ni el otro, es in­ está muerto para el mundo de los vivos y muchos ri­
definible. La persona que ha de pasar de uno a otro está ella tuales asimilan a estos novicios a los espíritus y ánimas;
misma en peligro y emana peligro para los demás. El peligro se su invisibilidad social puede marcarse con la pérdida del
controla por el rito, que precisamente lo separa de su viejo es­
nombre, la retirada de la ropa, insignias y otros signos
tado, lo hace objeto de segregación durante un tiempo y luego
de su primera condición; a veces son tratados como em­
públicamente declara su ingreso en su nuevo estado. No sólo
es peligrosa la transición, sino que los ritos de la segregación briones en el útero, como recién nacidos, como niños de
constituyen la fase más peligrosa de la serie ritual. Leemos pecho. Lo más característico de su posición es que son
por ello con frecuencia que los muchachos mueren durante al mismo tiempo lo uno y lo otro; a la vez están muer­
las ceremonias de la iniciación [... ]. Estos peligros inventados tos y vivos, son criaturas humanas y animales... Pasan
expresan algo importante acerca de la marginalidad. Decir que por unas pruebas fisicas que pueden adoptar la forma de
los muchachos arriesgan sus vidas significa precisamente que mutilaciones, pero también fases de aprendizaje. Estas
salirse de la estructura formal y entrar en los márgenes es expo­ últimas tendrán el efecto de incorporarlos al molde, de
nerse a un poder que es capaz de matarlos o de hacerlos hom­ sacarlo de su estado preliminar y conducirlos a su pleno
bres (pp. 131-132),
estado social, que los hará idénticos a los demás miem­
bros de la comunidad.
Los ritos de paso pueden considerarse formas de ne­ Algunas formas de liminaridad llevan hasta una an­
gociación de una nueva condición en el seno de una so­ tiestructura social, que Turner llama la comunitas, du­
ciedad que presenta un sistema estructurado y jerárqui­ rante la cual se pueden crear vinculos al margen de las
co de posiciones y que asocia grupos de individuos que jerarquías y las relaciones sociales habituales en el gru­
comulgan con los mismos principios, lo que tenderia a po. Aunque las fases de liminaridad han desaparecido de
reducir la distancia entre posiciones sociales, sin que por nuestra sociedad con su secularización, Turner piensa
ello se lleguen a nivelar. que es posible identificar fenómenos de naturaleza ,di­
De las tres etapas identificadas por Van Gennep, se­ minoide», es decir, aparentados a la liminaridad (1990).
paración, margen, agregación -que Turner denomina Se trata de estructuras que se resisten a apoyarse en la
preliminares, liminares y postliminares (de limen, «um­ clase social y rechazan el orden social. La participación
bral» )'-, la que se refiere al margen, a la transición, al en algunas bandas de jóvenes, fenómenos musicales de
encabalgamiento entre separación y agregación, resulta masas pueden corresponder a esta noción de comuni­

j
54 RITOS YRITUALES CUNTEMPORÁNEOS 2. IACUfSTlONDEWS RITOS DE PASO 55

tas. Sin embargo, siempre se trata de grupos efímeros, Los ritos de institución tienen también poder para
ad hoc. «actuar sobre la realidad, al actuar sobre la representa­
Veamos e! alcance de este concepto clave para el análi­ ción de la realidad». Bourdieu toma e! ejemplo de! diplo­
sis de los fenómenos rituales contemporáneos. ma cuya entrega ritual crea la diferencia social ex nihilo
o, más frecuentemente, explota las diferencias preexis­
tentes como las diferencias biológicas o las diferencias
Pierre Bourdieu y los ritos de institución de edad. El que es instituido, por ejemplo tras el aprobar
unas oposiciones, se siente obligado a ajustarse a lo que
Pierre Bourdieu (nacido en 1930) es uno de los que debe ser, a estar a la altura de sus funciones. «Llega a ser
piensan que Van Gennep no hizo nada más que dar lo que eres»: es la fórmula que subyace en la magia per­
nombre a un rito, sin cuestionarse sobre la función so­ formativa de todos los actos de institución. La esencía
cial de! tránsito; llega a decir que esta teoría, que insis­ asignada por el nombramiento, la investidura es en rea­
te demasiado sobre los efectos temporales del rito, por lidad unfatum (Bourdieu, p. 210).
ejemplo e! paso de la infancia a la adolescencia, oculta Los ritos asumen la doble función de dotar de nuevas
una de las funciones del rito l que consiste en separar a cualidades, con el aval de todo e! grupo, y de separar. Pero
los que lo han pasado, no de los que no lo han pasado, sólo lo pueden hacer porque un poder sirve de protec­
sino de los que no lo pasarán nunca: los casados frente ción, impide penetrar a los que no han sido instituidos:
a los solterones, o los circuncidados, no contra los no
circuncidados. sino contra las mujeres y las niñas que Actos de magia social tan diferentes como el matrimonio o la
nunca lo estarán. Bourdieu (1982) propone sustituir e! ciTcuncisión, la colación de grados o diplomas, el espaldarazo
concepto de rito de paso por e! de rito de ,<legitimación», al caballero, el nombramiento para un puesto, cargo, honor, la
rito de «consagración))) rito de «institucióm), analizando imposición de una medalla, el refrendo con una flrma o una
la línea que gobierna e! paso de un estado a otro e insiste rúbrica, sólo funcionan si la institución, entendida en el senti­
sobre la manifestación de! poder de las autoridades que do activo del acto que tiende a instituir algo o a alguien como
lo instauran. Lo que cuenta no es tanto el paso, sino la lí­ dotados de un estatuto o de una propiedad determinados, es
un acto de una institución en el otro sentido, es decir, un acto
nea que separa un antes y un después, línea que separa a
garantizado por todo el grupo o por una institución recono­
dos grupos preexistentes. El rito no sirve para pasar, sino
cida. [... ] Encuentra su fundamento en la creencia de todo un
para instituír, sancionar, santificar el nuevo orden esta­ grupo (que puede estar fisicamente presente), es decir, en las
blecido: tiene un efecto de asignación estatutaria, incita disposiciones sociales pensadas para conocer y reconocer las
al promocionado a vivir de acuerdo con las expectativas condiciones institucionales de un ritual válido (lo que implica
sociales relacionadas con su rango. Por ejemplo, el rito que la eficacia simbólica del ritual variará -simultánea o suce­
de investidura del caballero consiste en dar a conocer y sivamente- en función del grado de preparación o de disposi­
reconocer una diferencia. ción para acogerlo de los destinatarios) (p. 213).

Í;1
56 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS lA CUESTiÓN DE LOS RlTOS DE PASO 57

¿El concepto de rito de institución deja obsoleta la una pertenencia identitaria. Se trata de la «Presentación
problemática de los ritos de paso? No parece que sea así. y exaltación de la fallera mayor y de su corte de honop>,
Van Gennep nunca pretendió que todas las formas ri­ organizada por iniciativa de una asociación parisina que
tuales tenían que ver con el paso, y a la inversa, subrayó agrupa a los españoles oríginarios de Valencia, ciudad
a menudo e! carácter multiforme y complejo de las cere­ donde tienen lugar cada año unas fiestas muy popula­
monias. De esta forma, ritos de paso y de institución no res. Según Erwan Dianteill7 , esta ceremonia, que se repite
se excluyen mutuamente, hay algo del uno en e! otro, es­ cada afio desde hace al menos quince, contribuye a reac­
pecialmente en los efectos acumulativos. Al destacar los tivar la identidad valenciana a través de unos gestos de
aspectos instituyentes del rito, Pierre Bourdieu se cen­ fuerte connotación simbólica. Una joven, la fallera ma­
tra más bien en los personajes sociales fundamentales yor, deja paso a la fallera de! año siguiente que represen­
de la ceremonia, los que son instituidos, los que institu­ tará durante todo e! año a la comunidad valenciana en
yen. obviando el resto de las «secuencias ceremoniales»), París. Es evidentemente un paso social importante para
como las llama Van Gennep. la muchacha elegida.
Cuando se está entronizando a una reina de belle­ Esta tradición llegó a Francia de manos de los miem­
za o una miss regionaL el rito hace cosas mucho más bros de una asociación de migrantes. Una vez al año, los
complejas. La muchacha singularizada por su belleza socios se reúnen para celebrar este ritual. La reunión se
adquiere un nuevo estatuto, con las obligaciones que abre con un espectáculo coreográfico y musical (danzas
ello supone; éste le es conferido por una instancia de folclóricas y guitarra), luego tiene lugar e! traspaso de
legitimación: e! jurado competente en materia de plás­ poderes de una fallera a la otra, realzado por la entrega
tica femenina. A partir de ese momento, la miss deberá de regalos y ramos de flores, y finalmente toda la sala
entonces representar a la región siempre que sea nece­ entona en coro e! himno valenciano. El presidente y e!
sario, por ejemplo, entregando al vencedor de la etapa vicepresidente de la asociación hacen las veces de ins­
de! Tour de Francia, si pasa por allí, un ramo de flores y tancia de legitimación. El grupo valenciano se refuerza
un beso. En e! momento de la institución -en este caso así regularmente, a través de esta manifestación que,
se habla de elección- e! grupo renueva sus sentimien­ al tiempo que coloca a una persona en un papel deter­
tos de pertenencia comunitaria. Van Gennep no hubiera minado, ofrece la ocasión de disfrutar de un momento
incluido este tipo de ceremonias en su esquema de los fundamental de la efervescencia colectiva -como habría
ritos de paso, sino por su retorno periódico. dicho Émile Durkheim- para la pequeña comunidad de
La forma en que el rito de institución y e! rito de reno­ migrantes.
vación de la comunidad Se interpenetran se puede ilus­ Para resumir, el concepto bourdieusiano ilustra la ne­
trar con una fiesta española celebrada en París, que, en un cesidad de una instancia de legitimación. El rito, tanto si
contexto de migración, y por lo tanto de excentramiento «instituye~~ como si «marca el pasm~, no se puede autoad­
cultural, da más relieve a los gestos encargados de marcar ministrar. necesita una autoridad superior, la Iglesia, el
58 RITOS Y RITUALES l:ONTEMfORANEOS 2. LA CUESTiÓN DE LOS RITOS DE "ASO 59

Estado o un representante laico del poder al que alude la Los tránsitos fundamentales en la sociedad tradicional
manifestación.
En la sociedad rural europea, la Iglesia ha recuperado
la mayor parte de los gestos rituales importantes, apli­
De la cuna a la tumba cándolos sobre un conjunto de manifestaciones que no
corresponden a este tipo de sacralidad y que son ante­
La teoría de los ritos de paso elaborada por Arnold van riores a ellos. A lo largo de los siglos se ha desarrollado
Gennep a partir de materiales no europeos sirvió de una labor destinada a erradicar comportamientos consi­
trama para su análisis de los hechos del folclore fran­ derados paganos, que han perdurado tiempo suficiente
cés contemporáneo, tanto en las monografías regio­ como para que los folcloristas puedan identificar.
nales como en su obra cumbre, el Manuel du folklore
fran,ais, cuya redacción interrumpió la muerte del au­
tor. Los tomos inacabados, que se ocupan de campos El bautismo
como el folclore jurídico o religioso, aparentemente no
se basan en este marco de clasificación, pero dado que Todas las Iglesias cuentan con estos ritos de incorpora­
sólo se publicaron dos volúmenes (si exceptuamos una ción del recién nacido a la comunidad y el más antiguo
publicación póstuma sobre el cíclo de los doce dias), el es el de la circuncisíón que, ocho días después de su na­
«esquema) de los ritos de paso aparece como el eje que cimiento, introduce al recién nacido en la comunidad de
estructura su trabajo. los judíos. Esta operación reproduce el gesto de Abra­
Al recopilar exhaustivamente todos los elementos del ham y sella simbólicamente la alianza con Dios. Los ri­
folclore relativos a la vida popular, es decir, básicamen­ tos del nacimiento cristiano se fueron elaborando a lo
te rural, Van Gennep clasifica todos los que afectan a la largo del tiempo. Incluyen tanto a la madre como al hijo:
vida privada en el amplio ciclo de los rituales que con­ siempre existe un período de margen, la madre queda
ducen al individuo de la vida a la muerte -si hablamos fuera de la sociedad hasta su reincorporación a la mis­
en términos sociales, de la cuna a la tumba- a través de ma; la ceremonia religiosa puerperal es llna purificaci6n,
las distintas edades de la vida. En el seno de este amplio porque hasta que no finaliza el tabú sexual, la madre no
ciclo se alojan ciclos de menor envergadura) pero todos puede asistir a misa, es decir, reincorporarse a la socie­
tienden hacia el mismo fin, pasar de un estado social a dad religiosa, ni mundo social, retomando su lugar en
otro a través de momentos de ruptura con lo cotidiano. los campos. En cuanto al niño, debe pasar del mundo
Vamos a ver cómo se desarrolla esta dialéctica entre la profano al mundo religioso. La idea central es conducir­
vida privada y los ritos en la sociedad rural de otros lo, mediante la ceremonia del bautismo, del mundo no
tiempos y en la sociedad moderna de nuestros dias. cristiano al mundo cristiano. Los gestos sagrados llevan
asociados gestos mágicos (con la intervención del agua y
60 RlTOS y RITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. LA CUESTION DE LOS RITOS DE PASO 61

la sal) para la protección de la salud del niño. La ceremo­ de la quinta del novio fingen que se oponen a la boda,
nia reviste también un carácter purificador. o tratan de ralentizar su desarrollo robando los zapatos
La liturgia del bautismo cristiano corresponde exac­ de la novia (simbolo de la matriz femenina) o forzando
tamente al esquema tipo de los ritos de iniciación que al novio a descubrir a su novia entre varias muchachas
encontramos en el mundo entero, dice Van Gennep. Las cubiertas con velo (rito de la novia oculta).
etapas preliminares están marcadas por la parada en el El tránsito matrimonial es a un tiempo simbólico, so­
umbral de la iglesia, el signo de la cruz (exorcismo), la cial y material. Para los novios, marca el acceso a un nue­
bendición y la imposición de la sal, ritos de separación vo estado, el de adulto, que les da derecho a la sexualidad,
del mundo anterior al nacimiento que pretenden elimi­ a la fecundidad, a la vida de familia, a las responsabilida­
nar la impureza. Luego viene la asimilación al mundo des de una granja o un taller. La transferencia de la novia
cristiano con la entrada en la iglesia, las oraciones, la re­ tiene lugar en sus aspectos más concretos, pues abando­
nuncia al demonio y la unción con el óleo sagrado. Este na la morada de sus padres para trasladarse a una nueva
ritual sigue apareciendo en las ceremonias de bautismo casa, generalmente la de sus suegros; se transportan con
contemporáneo. Tras el elemento religioso, llega el pro­ gran pompa los objetos de su ajuar, como el huso, el ar­
fano, con una comida familiar. mario o el arcón, de valor material y simbólico. El guión
sigue un esquema muy similar en todas las sociedades
rurales: en primer lugar tenemos una fase de separación
El matrimonio de la novia y su familia (bendición del padre, lágrimas
rituales), fase de asimilación entre ambas familias (en las
Acto social de mucha importancia en los medios ru­ comidas), entrecortadas de transiciones, como las jus­
rales, ya que a través de los cónyuges se unen dos fa­ tas oratorias o el paso de la comitiva. Estos momentos
milias, el matrimonio ofrece el marco por excelencia marginales tienen como objetivo impedir que el ceremo­
para las demostraciones de las tres etapas, separación, nial avance con demasiada rapidez. Para hacer bien las
margen, agregación, en el seno de las cuales aparecen cosas, hay que tomarse su tiempo: no hay que forzar el
los tránsitos (el noviazgo, por ejemplo, puede aparecer ritmo en un cambio de estatuto social de tanta impor­
como un margen entre el estado de soltero y el estado tancia. Por ejemplo, en las comitivas que llevan a la no­
de casado) que también pueden incluir las tres etapas. via de la granja al pueblo para la ceremonia religiosa, y
En el matrimonio encontramos uno de los rasgos que luego de la iglesia a la granja para la comida, aparecen
constituyen la esencia del ritual: su carácter repetitivo, nUmerosas barreras físicas, en forma de cintas atadas a
redundante. Diferentes secuencias rituales simbolizan dos sillas cruzando el camino, que sólo se pueden cortar
la misma idea en distintos momentos del «guiÓn» (Van después de repartir bebidas o monedas.
Gennep utiliza el término scénario -guión- para refe­ La mayor parte de los rituales subrayan simbólica­
rirse a la dramaturgia ritual). Por ejemplo, los jóvenes mente la personalidad de la novia y sugieren lo que
62 RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS l LACUtSnON DE LDS RITOS DE PASO 63

debe ser: una buena ama de casa, trabajadora y res­ ¿Qué queda actualmente de los ritos de paso?
ponsable (ritos de la escoba, del cucharón o de la lla­
ve); aparecen todo tipo de acciones propiciatorias para Gracias al ritual, estos tránsitos ritualizados adquirían un
garantizar la fecundidad, puesto que la esterilidad es carácter público. Ahora han sido privatizados y su ampli­
una maldición en las sociedades tradicionales. Tam­ tud se ha atenuado. Se establece así una especie de déficit
bién hay que destacar que la ceremonia religiosa se in­ ritual similar a los efectos negativos del paso de las «so­
tegra dentro de un riquísimo conjunto ritual preexis­ lidaridades mecánicas» a las «solidaridades orgánicas)
tente (M. Segalen, 1981). (Émile Durkheim), que privan al individuo de un apoyo
colectivo, de padres o de vecinos, y le dejan en su soledad
íntima frente al paso del tiempo.
La muerte Si retomamos el eje cronológico de la cuna a la tum­
ba, podemos observar que en la actualidad la entrada
Parece lógico que, en las ceremonias funerarias, los ri­ en el mundo de los vivos está poco ritualizada, ya que la
tos de separación ocupen el lugar más importante, con práctica del bautizo está en fuerte regresión. Se está ex­
unos ritos de margen y de agregación relativamente tendiendo el uso de libros del bebé, en los que las jóve­
poco desarrollados. Los hechos nos demuestran que nes madres anotan las «primeras veces» (la primera son­
no es así. Los ritos de separación son poco numerosos risa, el primer diente, los primeros pasos, las primeras
y muy sencillos, mientras que los ritos de margen tie­ palabras, etc.) como posible sustituto de la ausencia de
nen una duración y una complejidad que a menudo les ritualización (elaire Lorquin, 1993). No obstante, van
da una cierta autonomía. De todos los ritos funerarios, apareciendo nuevos ritos que celebran la maduración
los que asimilan al muerto al mundo de los muertos del individuo en el seno del círculo familiar, a medida
son los más elaborados y se les atribuye además espe­ que se va ampliando el círculo del vecindario: por ejem­
cial importancia. plo, los cumpleaños que se celebran para niños cada vez
Por ejemplo, en Bretaña, hasta los años 1950, la cultura más pequeños (innovacíones del siglo xrx burgués). La
de la muerte estaba especialmente desarrollada, con un relativa pobreza simbólica de los ritos de cumpleaños (no
rasgo específico de creencia en la presencia remanente ,1 existe un legado del folclore antiguo francés, sólo una can­
de los difuntos. Los ritos religiosos y mágicos eran muy ción: «CumpleañOS feliz», con frecuencia cantada en su
densos e incluían veladas nocturnas en la iglesia en la versión inglesa «Happy birthday») se explica por la esca­
noche del I al2 de noviembre o numerosas misas de di­ sa profundidad histórica de estos gestos. Efectivamente,
funtos, que tienen como objetivo permitir que accedan la Iglesia católica celebra la fiesta del santo patrón, cuyo
al descanso eterno, única forma de que los vivos puedan nombre se lleva, pero no el día aleatorio del nacimiento.
descansar. Si el rito del cumpleaños se está extendiendo en nuestros
días (mientras que la fiesta del santo ha desaparecido), es
64 RITOS Y RITUALES CONTEMPORANEOS 2. LA CUESTIÓN DE lDS RITOS DE PASO 65

también porque las exigencias de un catolicismo estricto El repliegue de los signos externos de la muerte, jun­
han perdido terreno) la influencia norteamericana es im­ to con el aumento de la incredulidad respecto al más
portante y en la sociedad se aprovechan todas las ocasio­ allá, perturba el trabajo del duelo, y así nuevas prácticas,
nes de celebrar una fiesta'. como la incineración, se extienden cada vez más y gene­
Los matrimonios que se siguen celebrando tampoco ran una sensación de malestar, por falta de referencias
marcan un tránsito. Sus ritos toman un sentido total­ para realizar los gestos que calman el dolor de los vivos
mente diferente y, aunque aparentemente no se modifica y que hacen que los difuntos ocupen un lugar entre los
su forma, confieren publicidad a un acto de compromiso muertos, empezando por el lugar físico. ¡Cómo materia­
que es realidad desde hace tiempo, por pequeñas etapas, lizar la presencia de un ser querido cuando sus cenizas
en la práctica de las relaciones de pareja. Es un ritual de han sido dispersadas sin dejar huella por un jardín? En
flexibilidad desconocida hasta hace poco, que permite a los cementerios paisajísticos, ¿cómo honrar a <<nuestros»
cada pareja realizar una puesta en escena de su propio muertos si está prohibido dejar flores de plástico?
matrimonio (d. capitulo 5). La muerte es siempre la manifestación de un desorden
Los ritos mortuorios siguen la misma evolución. Y al que, en todas las culturas, se acompaña con gestos que
contrario de las posiciones de hace unos veinte años, pa­ permiten retomar el curso normal de la vida. Desde hace
rece que la muerte no se «niegm) tanto como entonces. unos veinte años, demasiados entierros sin ritual han de­
El último tránsito se celebra de forma modesta, sobre jado a los vivos desolados, por lo que sin duda se están
todo comparada con las formas de tratar la muerte en gestando nuevos ritos. Luce des Aulniers observa que «no
las comunidades rurales o en los fastos funerarios de las tenemos tiempo para el rito porque no tenemos tiem­
burguesías de finales del siglo XIX, tan bien descritas por po de dejar un espacio al tiempo en el que ocupa su lu­
Philippe Aries (1977). El tiempo de duelo se acorta, las gar cada rito»9, el tiempo de maduración necesario para
señales públicas se difuminan y ni las casas ni los cuerpos que los muertos se conviertan en antepasados propicios
se visten ya de negro. El propio rito queda reducido a me­ como punto de referencia de nuestro efímero presente.
nudo a su mínima expresión, sin ceremonia religiosa o Sin embargo, se permiten formas de invención ritual en
incluso sin palabras alrededor de la tumba que permitan el seno mismo de la Iglesia católica, que ha transformado
manifestar la pena. El control religioso era mucho más profundamente su liturgia de las exequias, centrándolas
fuerte en la celebración del último paso que en el caso del en los deudos. La celebración del adiós tiene en cuenta la
matrimonio} pues en Francia la ceremonia religiosa no pena de la separación y manifiesta la importancia de com­
es más que una de las etapas de la boda. Todo el ritual se partir esta pena lO , El magisterio religioso, como los orga­
vino abajo cuando lo hicieron las creencias compartidas. nizadores de funerales, observa que las ceremonias tien­
Aunque se siga celebrando un entierro religioso, el rito ya den a personalizarse para captar mejor la individualidad
no existe, en la medida en que el grupo reunido no es un del difunto y tratan de adaptarse al estilo de vida que tuvo
(~colectivÜ)) que participa de una emoción común. y a su temperamento. «Ya no son ceremonias estándar e
 2_ LA cursnON Pi'. LOS RITOS pE PASO
67
66 JUros y RITUALES COnCEMPonANEOS

Podemos admitir la idea de una privatización de los ri­

inmutables, heredadas de una tradición sin edad, sino la
celebración pública de una experiencia privada y siempre tos mortuorios afín a los valores del individualismo de fi­
singulan> (j.-H. Déchaux, 1997, p. 315). nales del siglo ](X, pero no su erradicación. Por ejemplo, en
la era del fax, del teléfono móvil y el correo electrónico, la
muerte es una de las escasas ocasiones en las que la familia
UN NUEVO R1TO MORTUORIO: a «PAT'CHWORK DE NOMBRES',
del difunto recibe gran cantidad de misivas manuscritas
La muerte por sida ha llevado a inventar un nuevo ritual, que inscriben el hecho en un marCO social amplio. Ade­
auténtico en el sentido de que emana de una verdadera co­ más, el rito del dia de difuntos, señalado por una misa y
munidad, Se trata del «patchwork de nombres»), idea que la visita a los cementerios en el día de Todos los Santos, se
apareció en Estados Unidos para extenderse al mundo ente­ sigue celebrando de forma masiva. A pesar de la pérdida
ro: «En un principio, un hombre solo frente a sus recuerdos,
de influencia de la Iglesia y de la importante caída de la
sin lugar en el que recogerse, pues las cenizas de su amigo
práctica religiosa, la muerte todavía se celebra ritualmente
han sido dispersadas. Trata de evocar al desaparecido repre­
sentándolo en un fragmento de tela. La idea ha cruzado los (J.-H. Déchaux, 1997, p. 49), de una forma más intimista
mares. Rectángulos de tela de tamano normalizado (el de que va buscando su camino.
una tumba en Estados Unidos) simbolizan a un fallecido.
Se cosen colectivamente en taJleres de costura y esto~ mo­
mentos sustituyen a los tradicionales velatorios. El tiempo De las novatadas como iniciación
pasado eligiendo juntos las telas, dibujando los motivos que
evocan al difunto, su amor por la vida, son momentos en los Los antropólogos se han apropiado del concepto de ri­
que hablar permite disipar el llanto y la ausencia. A finales tos de paso como matriz de lectura de un fenómeno es­
del siglo xx, en pleno corazón de la ciudad, en medios so­ pecialmente extendido en las sociedades de Africa occi­
cioculturales más bien elevados, encontramos una antigua dental: la iniciación de los muchachos. Los africanistas lo
práctica que asocia a los parientes a la esfera de los amigos. consideran el tipo ideal de ritos de paso, porque algunas
Como en los rituales antiguos, estas sesiones, momentos de sociedades africanas son sociedades con clases de edad
amistad, suelen culminar con una comida colectiva. Quien que van de la cuna a la tumba. Podemos establecer un pa­
haya asistido al menos a una de estas reuniones comprende­ ralelismo entre estas ceremonias y las novatadas, que es­
rá el papel catártico que desempeñan>,.
tán adquiriendo gran fuerza, o al menos gran visibilidad
Como un «sudario purificador», el patchwork se desplie­
en algunas escuelas de posición bastante particular.
ga en múltiples ocasiones, con un ceremonial que se inventa
con el tiempo, y especialmente el 1 de diciembre, jornada
mundial de lucha contra el sida.
Iniciaciones africanas
Fuente: Bernard Paillard, «Le sida ou comment recoudre le ¡ien so~
ciai», en La MOr! et moi et nous, bajo la dirección de Marc Augé, Tras una muerte simbólica que marca una ruptura con el
París, P.d. Textuel, 1995, pp. 44-15. pasado (infancia, ignorancia), los novicios sometidos a
 68 RITOS Y RITUAlES CONTEMPO RÁNEOS 2. LA CUEsr¡()N DE LOS RITOS DE PASO 69

numero sos tabúes) especia lmente sexuales y alimenticios, Esta pubert ad no está ligada a una puberta d física. Los
pasan a depender de instructores, ya iniciados, que los autores señalan que la iniciación entre los beti se da en
preparan para aumen tar su capacidad de aguante y para niños de 7 a 8 años o en hombres de más de 20 años, ya
somete rse a un código moral riguroso, Durant e su perío­
casados.
do de reclusión, los novicios reciben la revelación de un La iniciación refuerza la cohesión de los iniciados
saber (mitos, lenguaje, costumbres) sobre la sociedad a la que han sufrido juntos estas prueba s, hasta constit uir
que se van a incorporar. Los conocimientos adquiridos la comunitas de la que habla Turner. Culmin a con la
durante estos momentos no tienen sentido al margen del muerte simbólica, por ejemplo, atravesando un túnel
ritual. De esta forma, adquieren nuevos esquemas de pen­ lleno de espinas o de insectos venenOSOS. Se trata de
samiento y compo rtamien to al demost rar su valor y su un medio de selección de los más aptos fisicamente
habilidad. La circuncisión suele tener lugar durante este (funcio nes que en la sociedad francesa corresp ondían
período. Su cambio de condición se hace patente en las antes al consejo de revisión). Los iniciados quedan
grandes fiestas en las que participan todos los miembros a continu ación libres, se les inculcan los secretos del
de la sociedad: redben un nuevo nombre , son iniciados grupo, se les muestr a que detrás de las máscaras sólo
en un nuevo lenguaje, ostenta n escarificaciones, adorno s, hay hombr es, etc. Las iniciaciones tradicionales tienen
etc. Asi se manifiesta la eficacia del rito, cuya realidad es un tono cósmico y religioso propio y se da un contras ­
práctic amente materia l en la medida en que hace avanza r te y un comple mento entre selva/aldea y vivos/d ifun­
al hombre en las etapas de la integración social. tos. De esta forma celebran la alianza con los muerto s
Philippe Laburthe-Tolra, especialista de los beti de
y la naturaleza.
Camerún, y Jean-Pierre Warnier Il recuerdan que la ini­ Victor Turner explica que es posible reducir la com­
ciación sólo da acceso a unos conoci miento s al finalizar plejidad de los ritos de circuncisión entre los ndemb u
un largo proceso: a <<un cambio de condic ión que hace pasar de la fase de
suciedad infantil a la de madure z limpia. Las prueba s
Se considera que la estatura de adulto no se adquiere plena­
que sufren los novicios, entre las que la circuncisión es
mente más que en el sexo masculino. Por eso, las iniciaciones
de los chicos son las más importantes; pero es raro que no ten­ la más evidente, simbolizan una muerte iniciática, Lo
gan equivalente femenino. Estos ritos, a veces públicos y a veces que está en juego siempre es la muerte para algo que
ocultos, pueden escalonarse durante meses, incluso años. [...] debe ser superado. El novicio muere para transfo rmar­
Las mutilaciones corporales (escarificaciones, tatuajes, talla de se o transm utarse, y alcanzar una cualidad más elevada
los dientes) tienen como efecto inscribir (dolorosamente) en el de existencia. Muere al estado de indiferenciación y de
cuerpo la memori a de la iniciación, marcar en el orden natural amorfismo de la infancia para renacer a la masculini­
un acontecimiento cultural. Su meta es significar la «pubert ad dad y la personalidad» 12•
social», la obtención del estatuto que supone los derechos y La Edad Media presenta algunas prácticas rituales si­
deberes de los adultos... (p. 129). milares. )acques Le Goff describe
 70 RITOS YRITUALES CONTEMPORÁNEOS 2. LA CUF.5nON DE LOS RITOS DE PASO 71

la iniciación del recién llegado como una ceremonia de «pur­ instituyen una comunidad de alumnos con la que es po­
gación» destinada a librar al adolescente de su rusticidad y sible dialogar.
bestialidad primitivas. Son objeto de burla su olor de bestia Brigitte Largueze considera fundamental en el proceso
salvaje, su mirada extraviada, sus orejas largas, sus dientes que
ritual el cambio de apariencia que constituye «el opera­
parecen colmillos; se le quitan cuernos y excrecencias imagina­
rias, se 10 lava, se le liman los dientes 13 .
dor principa¡" de las ceremonias, con lo que volvemos a
encontrar todas las características de las fases de limina­
ridad que describia Tumer: los veteranos, maestros del
Conformar un hombre nuevo ritual, y los novatos cambian de atributos. Sobre todo,
son estos últimos los que se enfrentan a una apariencia
En una extensa investigación sobre los ritos en algunas es­ temporalmente confusa: pérdida de patronímico, sumi­
cuelas que abarcan la formación en los ámbitos de la salud, sión a ejercicios que suponen una suciedad fisica. Trata­
el comercio, la ciencia, la témica y el arte, Brigitte Largueze dos como niños in utero, deben transitar materialmente
(1996) muestra que los códigos culturales en estos centros a través de subterráneos o de toneles que podrían sim­
dotados de características escolares particulares (nivel de bolizar la matriz femenina.
titulación elevado) siguen incluyendo prácticas que po­ El ceremonial incluye las tres fases clásicas del ritual:
demos calificar de «tradicionales)) y que se inscriben sin separación, margen y agregación. La separación se mar­
duda alguna en el esquema de ritos de paso, pues tienen ca por la pérdida de la identidad corporal, con el corte de
todas sus características formales y sus funciones sociales. pelo, indumentaria, con la imposición de un uniforme,
Estos ritos pretenden constituir un grupo de pares, social, por la imposición de un número de matrícula. El
de modelar un hombre único en el seno de una escuela. período de margen corresponde a una especie de guerra
Se habla en sentido figurado de «conformación" de los entre veteranos y novatos, que aprovechan para coali­
alumnos en la École Nationale des Arts et Métiers [«artes garse, se apoyan mutuamente contra los enemigos. Los
y oficios»]' lo que quiere decir «ajustarlos al molde de veteranos han aprendido técnicas de mando y basta con
origen» (D. Cuche, 1988). Se trata de prácticas subterrá­ cinco muchachos decididos para hacer obedecer a cien;
neas que se asemejan a las propias de los gremios o de el jefe habla poco, los novatos deben mantener la vista
sociedades secretas como la masonería. baja. Durante esta etapa funciona un tribunal que or­
Las novatadas consisten en un recorrido sembrado de ganiza pruebas falsas y tareas fastidiosas para parodiar
pruebas que pretenden verificar la resistencia fisica y psi­ la institución de enseñanza: se trata de hacer simbóli­
cológica del novicio. De la misma forma que los exáme­ camente tabla rasa de los conocimientos anteriores. La
nes son la sanción de los profesores para la adquisición agregación se manifiesta pasando por un líquido de puri­
de conocimientos, la iniciación constituye una forma de ficación, o mediante ceremonias de bautismo que tienen
reconocimiento del gru po en si, a la que la dirección del lugar en una fuente o en distintos lugares públicos. Este
centro concede cierta importancia, pues estas secuencias renacimiento se celebra con gran abundancia gastronó­
72 Rlros y RlnJALE'5 CONTEMPoRANEOS 2. lA CUESTIÚN DE LOS RITOS DE PASO 73

mica y festiva y con excesos sexuales. Las relaciones fu­ sociedad en busca de solidaridades intermedias, entre
sionales se instalan en primer lugar entre novatos y vete­ individuo y Estado. Algunas grandes escuelas han renun­
ranos. Se prolongan de forma más circunspecta con las ciado a ello, sustituyendo las novatadas por los «fines de
autoridades de la escuela, que actúan en la medida en semana de integración~~l que persiguen, en función de las
que dan una forma oficial al bautismo de los novatos aficiones deportivas de cada cual, los mismos fines. Sobre
con sistemas de apadrinamiento. la base de equipos enfrentados de remo, rugby o esqui se
Más tarde, el alumno podrá inscribirse en la asocia­ construye el «espíritu de cuerpo)).
ción de antiguos alumnos. Negarse a las novatadas su­ Estas novatadas no son pervivencias, en la medida en
pone graves consecuencias: exclusión de la vida extraes­ que podrian constituir islotes de tradiciones incólumes
colar durante los años de estudios, y sobre todo de la en el mundo modernoi se trata más bien de formas re­
«sociedad de veteranos») que ofrece los servicios de una siduales de las tradiciones estudiantiles enormemente
asociación solidaria y bien consolidada a lo largo de toda codificadas que han desaparecido en Francia, pero que
la existencia. se pueden encontrar todavía en algunas universidades
Brigitte Largueze observa que, a pesar de las particu­ de Portugal donde, bajo el nombre de Praxe se encuen­
laridades que diferencian a una escuela de otra, aparecen tran elementos de sociabilidad, de control social que
unas constantes: la pérdida de identidad, la muerte sim­ unen a los estudiantes en relaciones de jerarquía a lo
bólica y el renacimiento, son ritos de institución que se­ largo de su escolaridad". Todas las prácticas rituales
paran a los que los han vivido de los que nunca lo harán; que supone pretenden la transmisión de las tradiciones
unos ritos de iniciación a la virilidad (con la aparición de académicas adquiridas. Aquí se enfrentan y se agrupan
contextos militares, masculinos y obscenos). los doutores «(veteranos}) y los caloiros (<<novatos})).
Esta Praxe queda como defensora de la «tradición»,
que se encarna especialmente en el respeto de un có­
Las novatadas se cuestionan en la actualidad en nombre digo indumentario que llega a estipular el número de
del respeto a la dignidad humana. Si se viven como un cordones y de cintas que puede llevar un estudiante en
juego pueril y degradante, si no tienen ningún efecto función del número de inscripciones con las que cuen­
social sobre la integración de los alumnos, estas prácti­ ta en la universidad.
cas podrían convertirse en un marco vacío de significa­ ¿Por qué en Portugal y no en Francia? Hay que rela­
do que se sitúa en las antípodas mismas de los símbolos cionar el rito o la ausencia de rito con un hecho sociat
de la sociedad moderna: violencia, suciedad, sufrimien­ el de la estructuración de la comunidad estudiantil. En
to ya no son valores contemporáneos, pues la ley del Francia, los estudiantes frecuentan la universidad de la
grupo ya na se inscribe sobre el cuerpou. En cambio, ciudad en la que residen o, si no pueden vivir con sus
si los símbolos se comparten y se aceptan, las novata­ padres, prefieren una habitación alquilada a un particu­
das tienen efectos de consecuencias notables en nuestra lar a un piso colectivo. Por el contrario, en Portugal, los
74 RllDS y RITUALES CONTEMPORANros

estudiantes viven en residencias en las que se forma un

espíritu comunitario codificado, las Reais Republicas, a la 3. Hombres, deportes, ritos
imagen de las fraternities y sororities de las universidades
estadounidenses, también teatro de ritos muy vitales que
a veces lindan con el esoterismo y sobre los cuales a nin­
gún ministro se le ocurriría tomar medidas restrictivas.
La razón profunda de la desaparición de estos rituales
está también en que la juventud ya no se conquista de
un plumazo, como antes. El tránsito se estira indefinida­
mente, sin que sea posible marcar claramente un «antes))
y un «después», ya que e! momento en el que se adquiere
el derecho a la sexualidad, a la independencia económica
y residencial y, en general, a la condición de adulto, han
dejado de coincidir. En las sociedades denominadas por comodidad «tra­
dicionales», e! trabajo ye! no-trabajo no se diferencian
como en las sociedades modernas: lo que actualmente
pertenece a la categoria de! deporte, e! ocio, e! juego, es­
taba integrado en las actividades sociales de! grupo y re­
vestía funciones plurales. Por ejemplo, entre los indíge­
nas de América de! Norte, las carreras a pie marcaban las
etapas de la pubertad, o estaban asociadas a algunos ri­
tuales mortuorios. Entre los chuckchee de Siberia, exis­
tian cazas ceremoniales que puntuaban los diferentes
momentos de! año y permitían también obtener piezas
para su consumo.
Algunos campos pertenecientes al no-trabajo, líbera­
dos de su aspecto utilitarista, constituyen actualmente
una reserva de rituales para nuestras sociedades moder­
nas. Actividades colectivas de fuerte intensidad emocio­
nal, que unen al tiempo que dividen e instituyen, la caza,
el fútbol, los maratones populares -por tomar sólo unos
ejemplos- llenan e! espacio contemporáneo de signos
rituales, ofrecen válvulas para las rígidas exigencias cotí­

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76 RITOS '{ RITUAléS CONTEMPORANI'.O::' 3. 1l0f.'.BRES, DEPORTES, Rl1US

dianas, abren campos de integración y ofrecen a nuestro sociales, tal y como se manifiestan en las actividades ci­
imagin aría un escape para sus simbolizaciones. Además, negéticas, la extracción social de los practicantes, la re­
estas formas rituales se inscriben en espacius locales es­ glamentación de los usos relativos al espacio, no sólo no
pecíficos, particip an en la (re)construcción de sus iden­ es incompatible con el anáhsis simbólico de los movi­
tidades y comba ten los efectos de la homogeneización mientos de la caza que lleva a identificar las huellas del
manifiesta de nuestras sociedades: podem os hablar así rito) sino que además a veces nos conduce hasta él.
Jean-Claude Chamboredon identifica todo aquello que
de la cultura camarguesa del toro, o de la cultura de las
peleas de gallos en el norte de Francia. tiene que ver con la camaradería en sus funciones expre·
SlVas:

Hombr es y animal es En la caza popular se da prioridad a la expresión de los valores

del honor (... J, En cuanto a la caza burguesa, se presta a la sim­
bolización del poder social: afirmación de un derecho :iobre un
Cazar: de lo social a lo simbólico
territorio que suma a la propied ad burguesa el prestigio de la
munificencia aristocrática; afirmación y ostentación de la au­
En la década de 1980 surgió un debate entre sociólogos toridad social en las cacerias que se desarrollan siempre sobre
y etnólogos: los primer os pensaban que el estudio de las un fondo de relación de servicio entre el cazador y sus diferen­
prácticas cinegéticas sólo podía centrarse en los usos so­ tes auxiliares. También es una excelente ocasión de establecer y
ciales y las transformaciones de la práctica, y que afianzar relaciones entre distintos grupos de la burguesía [... ]
En su forma popular, la caza es una práctica festiva de inte­
[la) «emologizacióIN de la cultura del cazador francés, estu­ gración del grupo de los hombres; en su forma burguesa, es
diada como si fuera la de un aborigen australiano o un caza­ una práctica de integración de fracciones de la burguesía que
dor-recolector del Amazonas, conducía a entender las prácticas se prolonga y diversifica las re1aciones y se inscribe dentro de la
contemporáneas como vestigios degradados o empobrecidos l. lógica de la consolidación de la posición sociaF.

Espoleados en lo más vivo por la radicalidad de estas No obstante, análisis realizados dentro de marcos lo­
propuestas, numerosos trabajos posteriores analizaron cales muy delimitados, mediante método s etnográficos,
cuestionan las fronteras entre lo «popular») y lo «bur­
la caza, en su enOrme diversidad, esforzándose en gene­
ral por identificar el sentido simbólico que se podía atri­ gués)}. Es lo que ocurre con las monterías (chasse il courre)
buir a prácticas que habian logrado tantos adeptos. en Vendée, actividad que parece reservada a las capas
Podemos interesarnos, pues, por la sociografía de las acomodadas de la burguesía o de la nobleza rancia (B.
Bucher, 1982). La caza no tiene como función simhólica
sociedades cazadoras, identificar lo que diferencia una
torma de caza popula r de la batida burguesa, sin agotar reforzar las barreras sociales; aparece como un teatro
el sentido de estas prácticas. El examen de las relaciones que permit e cruzarlas, gracias a la flexibilidad del ritual.
 186 RITOS Y RITUALES CONTEMPORÁNEOS

¿Comportamientos rituales o urbanidad? 124

5. Flexibilidad, polisemia, cambio social: el ejemplo del
matrimonio 131
MamnJlard~
El matrimonio, entre tradición y cambio 132
Una misma partitura ritual. interpretaciones dife- A1'!tjr?logía Marvin Harris
rentes 137 e Antropología
Casarse en el año 2000

Conclusión
,', .. ,....... 147

165
l
1
cultural

Notas 17] 1
Bibliografia....................................................................... 177

CS3002

ANTROPOLOGIA CULTURAL proporciona una

perspectiva global y comparativa que nos ayuda a
entender el origen y el porvenir del mundo moderno.
Tocando desde los fundamentos biológicos y
evolucionistas de la cultura hasta los aspectos
in&aestructurales, estructurales y superestructurales de
los sistemas socioculturales, MARVIN HARRIS explica
por qué las costumbres y creencias difieren de una
sociedad a otra y por qué, a pesar de todas las
diferencias, existen enormes semejanzas en la forma en
que viven los seres humanos, aun estando en las más
distantes partes del globo.

I
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