Filosofía

Unidad II: El conocimiento, la verdad y el poder

1.​ Los problemas del conocimiento …………………………..…. Pág. 29
2.​ Nietzsche, el filósofo del martillo…………………………….… Pág. 38
3.​ El poder según Foucault……………………………………….…..... Pág 42
Unidad III: Problemáticas filosóficas contemporáneas
4.​ Deconstruyendo al amor…………………………………………... Pag. 46
5.​ Deconstruyendo la felicidad ……………………………….………Pag. 53
6.​ Deconstruyendo el género………..…………………….……….. Pag. 58
7.​ Violencia por motivos de género……………………………….. Pag. 66
Unidad IV: Ética, el problema del bien y del mal…………………………….. pag. 73
8.​ ¿El fin justifica los medios? Mill, el utilitarismo.................Pag 77
9.​ ¿Cómo debemos actuar? Kant, la ética del deber …………Pag 81
10.​ Más allá del bien y del mal. Nietzsche………………………….Pag 84
11.​ Sartre y el existencialismo ………………………………………….Pag 87
12.​ Spinoza y los encuentros potentes…………………………..…..Pag 91
Unidad V: Filosofía Política y Filosofía de la historia
13.​ La política según Hannah Arendt………………………………..Pag 95
14.​ El Estado según Hobbes, Locke y Rousseau………………..Pag 98
15.​ Marx, El materialismo, la historia y la ideología………...Pag 104
 ¿Podemos conocer las cosas como son?

Los problemas del conocimiento

Guía de estudio filosofía (2000) Educación adultos.

"El conocimiento supone siempre la existencia de dos elementos mutuamente

vinculados: un sujeto y un objeto. El sujeto es quien conoce, el objeto es lo conocido.
Sujeto y objeto no constituyen una unidad, aunque al mismo tiempo cada uno existe
como tal sólo en función de su mutua relación. Una cosa sólo se convierte en objeto de
conocimiento si hay alguien que lo conoce, es decir, un sujeto. Y sólo se podrá hablar de
sujeto, cuando haya un objeto conocido por este.

Según la postura realista, el sujeto aprehende el objeto y el objeto es aprehendido por el

sujeto. El sujeto sale de su propia esfera para tomar algo del objeto, aunque el objeto no
se modifique ni pierda nada en esta aprehensión. El sujeto, en cambio, se ve enriquecido
por una imagen, un concepto o una representación del objeto.

Esta descripción es sólo una de las posibles representaciones del conocimiento, la que
prevaleció desde el origen de la filosofía, con los griegos, hasta fines de la edad media
(¡más de veinte siglos!). Recordemos que para el realismo el mundo se refleja tal cual es
en la mente del sujeto, como si esta fuera un espejo de la realidad.

Pero a partir de la modernidad esta teoría comenzó a recibir algunas críticas. Por
ejemplo: ¿cómo sabemos que no hay modificación en el objeto cuando lo conocemos?
¿Cómo sabemos si lo que el sujeto se representa es una fiel imagen del objeto o si esta
se deforma? ¿El sujeto, no modifica la realidad al comprenderla? En pocas palabras,
¿podemos conocer el mundo tal cuál es, o solo tenemos una visión subjetiva del mundo?
Como veremos, desde una postura idealista el objeto no es otra cosa más que la
representación que el sujeto se hace de las cosas, un producto de su consciencia."

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¿Y si todo fuera un sueño?
Bermúdez Torres, V. (12 de febrero de 2021) ¿Qué es el idealismo? Historia de
la Filosofía para Cavernícolas

"¿Y si todo esto que vemos no fuera más que un sueño?... En los sueños y las
alucinaciones también veo un mundo lleno de cosas que se mueven... ¿Cómo sé yo que
todo este mundo que tengo ante mí no es una creación de mi mente? ¿No son acaso los
colores o los sonidos “efectos” que se generan en mi cerebro?... ¿Por qué no pensar que
también las cosas, con sus volúmenes y sus movimientos, no sean más que
imaginaciones mías?

El idealismo es la idea de que toda realidad es, antes de nada, una idea en mi mente. Uno
puede pensar ingenuamente que el mundo se refleja tal cual es en su mente, como si
esta fuera un espejo. O puede ser un poco más crítico y darse cuenta de que el mundo
que vemos y pensamos es antes una visión o pensamiento que un mundo. La filosofía
moderna, que es profundamente idealista, arranca de la sospecha de que la mente (esa
compleja máquina con la que vemos y pensamos) modifica la realidad al captarla o
comprenderla, de manera que siempre conocemos el mundo con la forma que le da la
mente al conocerlo. Conocer sería entonces, no captar el mundo tal como es (¿quién
podría hacer esto?), sino un modo adecuado de producir ideas (imágenes,
pensamientos) a partir de los estímulos que nos llegan del entorno, o incluso que nos
llegan solo de la mente, como si toda realidad y certeza brotaran de ella y solo de ella.”

Berkeley: “Ser es ser percibido”

En un capítulo de Los Simpson , Lisa le pregunta a Bart: “Si un árbol cae en el bosque y
nadie está cerca para oírlo, ¿hace algún sonido?”. Mucho antes de que esta pregunta
apareciera en la serie, el obispo George Berkeley (1685-1753) ya se había planteado un
problema similar.

Ante la pregunta metafísica por excelencia: ¿qué es el ser?, Berkeley responde: ser es ser
percibido (esse est percipi). Es decir, algo existe en la medida en que es percibido por un
sujeto. La percepción, como experiencia inmediata, es lo único que constituye el ser. No
hay un mundo independiente de la percepción: no podemos afirmar la existencia de un
ser que no sea percibido por nadie.

Así lo expresa en su obra Tratado sobre los principios del entendimiento humano (1710):

El mundo de las cosas y de los organismos, de los cuerpos celestes y de los

elementos, no es nada más que nuestra representación, una apariencia en las
almas individuales. No están las almas en el mundo, sino que el mundo está
sólo en las almas.

Berkeley nos desafía a imaginar una realidad que no sea percibida por nadie. ¿existiría
esa realidad? No, porque una realidad completamente ajena a cualquier conciencia
carecería de significado y no tendría nada de real. Un objeto solo existe cuando es
pensado, cuando se presenta en una conciencia. No tiene sentido hablar de algo de lo

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que no tenemos la menor noción ni conocimiento. En este sentido, para Berkeley, no
hay realidad más que la percibida .

El empirismo Vs. el racionalismo

A lo largo de la historia de la filosofía, una de las grandes cuestiones ha sido el problema
del conocimiento: ¿cómo conocemos la realidad?, ¿cuál es el origen y el alcance de
nuestro conocimiento? En la modernidad, este debate se expresó en la oposición entre
dos grandes corrientes: el racionalismo y el empirismo .

El racionalismo, representado por filósofos como René Descartes, sostiene que la razón
es la fuente principal del conocimiento. En contraste, el empirismo, cuya figura más
influyente es David Hume, afirma que todo conocimiento proviene de la experiencia
sensorial. Ahora bien, la distinción entre racionalismo y empirismo no agota todas las
posturas filosóficas. Una de las corrientes que desafió esta dicotomía fue el idealismo,
como el de Immanuel Kant quien propuso una síntesis entre empirismo y racionalismo.

Locke: “la mente es una hoja en blanco”

Locke fue un filósofo inglés del siglo XVII, su postura respecto al conocimiento era
mucho más práctica que la del resto de los filósofos. Cansado de los divagues de la
metafísica decidió encarar la cuestión desde un punto de vista psicológico y escribió su
célebre Ensayo Sobre el Entendimiento Humano (1690). En él realizó una gran crítica a la
noción de “ideas innatas” propuesta por los racionalistas como Descartes. En su lugar
propone que todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia. Así lo explica en
uno de sus más célebres pasajes:

Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco,

limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde
se hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada
imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De
dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto
con una sola palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro
conocimiento, y de allí es de donde en última instancia se deriva. (Locke, 1690)

Con esta afirmación, Locke sentó las bases del empirismo y desafió la tradición
racionalista, proponiendo una teoría del conocimiento basada en la experiencia
sensorial, influenciando a el pensamiento de filósofos como David Hume

Hume y las ideas sin pasaporte

Continuando con las ideas de Locke, el filósofo escocés David Hume (1711-1776) explica
que todo nuestro conocimiento se basa en el hábito y la costumbre, y que no hay más
realidad posible para el ser humano que sus propias percepciones o impresiones.

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Un hombre que jamás haya visto una mesa de billar, por ejemplo, no podría saber cómo
se juega ni predecir en qué dirección saldrá la bola blanca tras impactar con la negra. En
su libro Investigación sobre el entendimiento humano (1748) [EEH], Hume escribe:

Nos figuramos que si irrumpimos de arrepentimos en este mundo,

podríamos inferir, desde el primer momento, que una bola de billar
comunica su movimiento a otro al impulsarla, y que no necesitaríamos
esperar que el acontecimiento ocurriera para pronunciarnos con certeza
acerca de él. Pero, acaso, ¿no puedo imaginar que otros cien
acontecimientos diferentes podrían ser igualmente resultado de esa causa?
¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda en
cualquier dirección? Todas estas suposiciones son consistentes y ¿Por qué,
entonces, deberíamos dar preferencia a una que no nos sea más consistente
o concebible que el resto? Ninguno de nuestros razonamientos a priori
podrá jamás mostrarnos fundamento alguno para esta preferencia. (EEH)

Es decir, la razón, sin la experiencia, no puede decirnos nada del mundo. Pensamos que
el sol saldrá mañana, pero perfectamente podría dejar de hacerlo un día. No hay una
justificación racional para este tipo de conocimientos: nuestro único fundamento es la
experiencia. Por ello, Hume concluye que ni siquiera la ciencia es absolutamente segura,
ya que también se basa en la observación y la costumbre.

Además, Hume se destacó por haber realizado una profunda crítica a las grandes ideas
de la ciencia y la filosofía. Para él, las ideas no eran más que un conglomerado de
impresiones. Pero, ¿qué son exactamente las impresiones y en qué se diferencian de las
ideas? Hume lo explica así:

Llamo impresiones a los 'fenómenos psíquicos actuales', es decir, a las

vivencias que tenemos en un momento dado. Por ejemplo, tengo la
impresión de verde mientras miro el pasto por mi ventana. Y llamo ideas
a los fenómenos psíquicos 'reproducidos', es decir, a las representaciones
mentales que nos hacemos de aquello que ya hemos percibido. (EEH)

La impresión, por lo tanto, siempre es real en tanta vivencia, mientras que las ideas son
una reproducción de aquello que fue real, como el recuerdo de una experiencia pasada.

Ahora bien, las ideas pueden referirse a una impresión (a algo que fue real) o no. La idea
de rojo, por ejemplo, es una idea simple y tiene un correlato sensible. Pero hay ideas
compuestas, que carecen de una impresión directa. Por ejemplo, la idea de manzana
agrupa muchas impresiones: de rojo, de dulce, de arenosa, etc. Pero no existe la
impresión de manzana. Es más, si afinamos la reflexión, ni siquiera podemos decir que la
manzana es dulce, sino que la percibimos dulce.

En otras palabras, atribuimos nuestras formas de percibir a los objetos, pero en realidad
no sabemos cómo son en sí mismos.

La idea de manzana es compleja (compuesta de muchas impresiones), pero aun así

"tiene pasaporte", es decir, se refiere a ciertas impresiones concretas. Sin embargo, ¿qué
sucede con las grandes ideas de la filosofía, como el Yo de Descartes o la idea de Dios?

Según Hume, estas son ideas complejas sin correlato sensible, es decir, ideas "sin
pasaporte", porque no conducen a ninguna experiencia concreta. Son productos de la

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imaginación, que es capaz de asociar distintas impresiones e incluso distintas ideas
complejas, generando nociones que jamás hemos percibido. Por ejemplo, a partir de la
idea de montaña y la idea de oro , podemos concebir la idea de una montaña de oro , o
de la idea de mujer y la idea de pez podemos formar la idea de una sirena . Sin embargo,
jamás hemos visto una montaña de oro ni una sirena.

Así también sucede con la idea de Dios. Dice Hume:

La idea de Dios, refiriéndonos a un ser infinitamente inteligente, sabio y bueno, surge

de la reflexión sobre las operaciones de nuestra propia mente, y de aumentar sin
límites aquellas cualidades de bondad y sabiduría. (EEH)

La idea de Dios, por lo tanto, es una idea “sin pasaporte”, porque es imposible que nos
sea dado a nuestra experiencia.

Descartes: “pienso, luego existo”

René Descartes (1596-1650) fue un filósofo racionalista francés, considerado el padre de
la filosofía moderna. Su pensamiento marcó un punto de inflexión en la historia de la
filosofía, ya que planteó un nuevo modo de buscar el conocimiento, basado en la razón y
no en la tradición o la experiencia.

En su época, el escepticismo había resurgido con fuerza. Los avances científicos y los
nuevos descubrimientos geográficos habían desafiado muchas creencias que durante
siglos se habían considerado verdades absolutas. Si tantas cosas que se creían seguras
habían resultado ser falsas, ¿cómo saber qué es realmente cierto? Para combatir esta
incertidumbre, Descartes se propuso encontrar un método que le permitiera alcanzar
una certeza indudable, algo de lo cual no pudiera dudar bajo ninguna circunstancia.

Su estrategia fue paradójica: utilizó la herramienta principal de los escépticos, la duda,

pero con un propósito opuesto. Como él mismo afirmaba: "Para ser buscador de la
verdad es necesario que al menos una vez en la vida dudes, tanto como sea posible, de
todas las cosas."

Así lo llevó a cabo en su famoso libro Meditaciones metafísicas (1641) [MM], donde
escribe:

Hace ya algún tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, había tenido
por verdaderas numerosas opiniones falsas, y que lo construido posteriormente
sobre principios tan poco firmes no podía dejar de ser altamente dudoso e
incierto; de modo que debía emprender seriamente por una vez en mi vida la
tarea de deshacerme de todas las opiniones que había tomado hasta entonces por
verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los cimientos, si quería
establecer algo firme y constante en las ciencias. (MM)

Descartes quería encontrar un criterio que le permitiera distinguir entre lo verdadero y

lo falso. Para ello, decidió dudar de todo lo que pudiera ser puesto en cuestión, con la
esperanza de descubrir alguna verdad absolutamente segura. Pero dudar de cada
creencia individualmente hubiera sido una tarea infinita, así que se enfocó en las

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fuentes del conocimiento: La tradición (o educación); Los sentidos (la experiencia); La
razón (el pensamiento).

De la tradición desconfió porque la historia ha demostrado que muchas creencias que

durante siglos se consideraron verdaderas resultaron ser erróneas. Un ejemplo claro es
la teoría geocéntrica, que sostenía que la Tierra era el centro del universo, defendida
tanto por Aristóteles como por la Iglesia católica. Si la tradición ha fallado tantas veces,
podría volver a fallar.

De los sentidos desconfió porque, como él mismo señala, nos engañan con frecuencia.
En la Primera Meditación escribe:

Todo lo que hasta el presente he tenido como lo más verdadero y seguro lo he

aprendido de los sentidos o por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado
que esos sentidos eran engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de
quienes nos han engañado una vez. (MM)

Además, señala que no hay manera de distinguir con absoluta certeza la vigilia del
sueño. ¿Cómo saber si lo que vemos es real o si estamos soñando?

¿Cuántas veces he soñado, durante la noche, que estaba en este lugar, que estaba
vestido, que estaba cerca del fuego, aunque estuviese completamente desnudo en
mi cama? (MM)

En cambio, la razón parece ser más confiable. Aunque a veces cometemos errores en los
cálculos matemáticos, esos errores no se deben a la razón en sí misma, sino a nuestra
falta de atención. Por eso, Descartes considera que la matemática es más segura que
cualquier conocimiento basado en la experiencia.

Sin embargo, si su propósito era poner todo en duda, tenía que llevar la duda hasta sus
últimas consecuencias. ¿Es posible dudar incluso de las verdades matemáticas?

Aquí es donde desarrolla su famosa hipótesis del Genio Maligno. Supongamos, dice
Descartes, que en lugar de haber sido creados por un Dios bueno, hemos sido creados
por un ser todopoderoso y malvado que nos engaña constantemente. En este caso,
¿cómo podríamos confiar en nuestra razón?

Podría existir un genio maligno, que, a diferencia de Dios, es un ser sumamente

poderoso y perverso, que nos hizo deiformes para confundirnos en nuestros
pensamientos y mantenernos así en el error. (MM)

Si esta hipótesis fuera cierta, ni siquiera las verdades matemáticas serán seguras. ¿Y si
dos más dos no eran realmente cuatro, sino que el Genio Maligno nos hiciera creer que
lo son? Este es el punto más extremo de la duda cartesiana: ya no podemos confiar en
nada externo. Ni en la tradición, ni en los sentidos, ni en la razón.

Sin embargo, en medio de tanta incertidumbre, Descartes encuentra una verdad

imposible de dudar: la certeza de su propia existencia:

Tras haberlo pensado bien y haber examinado cuidadosamente todas las cosas,
hay que concluir finalmente y tener por establecido que esta proposición: 'yo
soy, yo existo' es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o
que la concibo en mi mente. (MM)

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Si estoy dudando, y estoy pensando, es porque existo. E incluso si existiera un Genio
Maligno, por mucho que me engañe, es preciso que exista para hacerlo. Y todo lo que yo
piense puede que sea falso, pero no puedo negar que está en mi conciencia. Esta es la
primera verdad indudable que descubre Descartes: la existencia del yo pensante.

Este descubrimiento marcó un cambio fundamental en la filosofía. A partir de entonces,

el sujeto –el yo que piensa–, la conciencia, se convirtió en el nuevo centro del
conocimiento. La filosofía ya no se enfocaría tanto en el mundo exterior, sino de la
manera en que lo conocemos.

A partir de esta primera certeza, Descartes buscó reconstruir el conocimiento desde

bases seguras. Una de sus conclusiones más polémicas es que la existencia de Dios es
tan evidente como las verdades matemáticas:

Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un ser sumamente

perfecto (…) y, por lo tanto, debería tener la existencia de Dios como algo tan
cierto como hasta aquí he considerado las verdades matemáticas. (MM)

Según Descartes, la idea de Dios es innata, es decir, está presente en nosotros desde
nuestro nacimiento, como una marca que Dios dejó en nuestra razón. Si Dios existe y es
un ser perfecto, no puede engañarnos. Por lo tanto, podemos confiar en que la razón
nos conduce a la verdad.

Esta manera de concebir el conocimiento se conoce como racionalismo : la idea de que

la única fuente confiable de conocimiento es la razón. Todo lo que provenga de la
experiencia debe ser puesto en duda, ya que los sentidos pueden engañarnos.

Kant y la subjetividad
“Las cosas no son como son, sino como somos”

Existe una leyenda sobre un pescador ingenuo que, cierto día, decidió probar suerte en
un río desconocido. Pasó largo rato lanzando su red sin obtener resultados, hasta que
otro pescador se acercó y le preguntó cómo iba la pesca. El primero, entre insultos y
quejas, respondió que en ese río no había peces. El segundo pescador observó la red y
replicó: “A lo mejor el problema no son los peces, sino la red”.

Efectivamente, la red tenía aberturas demasiado anchas y en ese río abundaban peces
más pequeños que las aberturas, por lo que escapaban cada vez que el hombre
levantaba la red.

Este relato ilustra el gran error de los primeros filósofos: intentaban atrapar la realidad
sin revisar antes las herramientas con las que la conocían. Desconfiaban de los sentidos,
pero confiaban plenamente en la razón, del mismo modo que el pescador confiaba en su
red sin cuestionarla. Así, muchos filósofos pretendían conocer la existencia de Dios, la
inmortalidad del alma y otros temas sin preguntarse primero cuáles eran los límites de
la razón.

Quien llevó a cabo un análisis exhaustivo sobre las condiciones de posibilidad del
conocimiento humano y sus límites fue Immanuel Kant, en su libro Crítica de la razón
pura (1781) [CRP]

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En este libro, Kant analiza cómo se produce el conocimiento y hasta dónde podemos
conocer. Su planteo constituye una síntesis entre las dos grandes corrientes filosóficas
de la época: el racionalismo y el empirismo.

En primer lugar, Kant reconoció que los empiristas, como Hume, tenían razón al afirmar
que el conocimiento comienza con la experiencia. Para conocer algo, primero debemos
percibirlo. Pero, ¿percibimos los objetos tal como son? No.

Adolfo Carpio (1974), en Principios de filosofía , propone la siguiente analogía:

Supongamos que todos los seres humanos nacieran con gafas de cristales azules,
formando parte de su órgano visual de tal manera que quitárselas equivaldría a
arrancarse los ojos. Además, imaginemos que nadie se diera cuenta de que lleva
estas gafas. En ese caso, todo lo que viesen se les aparecería azul, lo que los llevaría
a creer que las cosas realmente son azules, aunque en realidad no lo fueran. En la
medida en que las miramos, las estaríamos 'azulando'.

Del mismo modo, nosotros no vemos las cosas “tal como son”, sino de acuerdo con
nuestra manera de percibirlas. Percibimos colores, olores, texturas, sonidos... Pero esto
aún no es conocimiento .

Según Kant, el sujeto humano, al percibir algo, ya lo ordena de cierta manera. ¿Cómo? A
través de dos "moldes" innatos con los que recepciona las percepciones: el tiempo y el
espacio .

Ni el tiempo ni el espacio son parte del mundo, sino que son formas humanas de
percepción. Son como las redes que usa un pescador para atrapar la realidad.

Cuando escuchamos la bocina de un tren, lo hacemos en un determinado lugar (espacio)

y en un determinado momento (tiempo). Vemos cómo se aproxima, cómo pasa y cómo
se aleja. No existe ningún sonido fuera del tiempo, ni ningún objeto que no ocupe un
lugar en el espacio. Es imposible imaginar algo fuera del tiempo y el espacio porque
ambas categorías están en nosotros.

Pero percibir algo no es suficiente para conocerlo. Dice Kant: "nuestro conocimiento
surge de dos fuentes fundamentales: la primera es la facultad de recibir impresiones, y
la segunda, la facultad de ordenar esas impresiones por medio de conceptos." (CRP)

Una vez que el sujeto ha organizado lo percibido en el tiempo y el espacio, entra en

juego el entendimiento, cuya función es pensar y juzgar.

¿Cómo piensa el ser humano? A través de conceptos. Según Kant, existen ciertos
conceptos que el sujeto no aprende de la experiencia, sino que ya los trae consigo. Son
los llamados conceptos puros o a priori, y son 12. Entre ellos se encuentran los de
sustancia, unidad, causalidad y totalidad.

Uno de los más importantes es el concepto de causa, esencial para la ciencia. Jostein
Gaarder (1991), en El mundo de Sofía, lo ilustra con un diálogo entre la protagonista y su
maestro:

–Imagínate un gato tumbado en el suelo. Ahora imagina que una pelota entra
rodando en la habitación. ¿Qué haría el gato?
–Lo he visto muchas veces. El gato correría detrás de la pelota.

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 –De acuerdo. Ahora imagina que eres tú quien está en la habitación y que, de
repente, entra rodando una pelota. ¿Tú también correrías detrás de ella?
-No. Antes de hacer algo, giraría la cabeza para ver de dónde viene la pelota.
–Exacto. Como persona, buscas indefectiblemente la causa de cualquier suceso. La
ley causal forma parte de tu manera de pensar.

¿Por qué los seres humanos buscamos la causa de los acontecimientos? Porque el
concepto de causalidad es una estructura propia de nuestro entendimiento. No está en
el mundo, sino en nosotros.

Pero el entendimiento humano, en su afán de unificar lo que conoce, llega un momento

en que pega un “salto”: busca una causa primera, una explicación total, una síntesis
absoluta. Así es como la razón produce lo que Kant llama Ideas trascendentales. Son
tres: la idea de alma (como síntesis de todo lo que vivimos por dentro, el Yo), la idea de
mundo (como totalidad de todo lo externo), y la idea de Dios (como unidad máxima de
todo lo que existe).

¿Pero podemos conocer estas ideas? Kant es muy claro: no, porque para conocer,
necesitamos experiencia, y no hay experiencia posible de Dios, del alma o del mundo
como totalidad. La razón puede pensarlas, puede imaginarse esas ideas, pero no puede
conocerlas. Sin embargo, cumplen un rol muy importante: nos orientan, funcionan
como guías para ir organizando el conocimiento hacia síntesis cada vez más grandes.

Por otra parte, para Kant el conocimiento no era lo único importante y entendía que
había cuestiones que la razón no podía comprender. Por eso dijo ha llegado a decir
“tuve que limitar el conocimiento para dar lugar a la fe”.

En conclusión, para Kant, el conocimiento es un producto del entendimiento y la

sensibilidad. No conocemos las cosas en sí mismas, sino nuestra manera de percibirlas.
En palabras del propio Kant:

¿Qué son los objetos en sí, separados de nuestra sensibilidad? Permanecen para
nosotros enteramente desconocidos. No conocemos más que nuestro modo de
percibirlos, que nos es peculiar y que no debe corresponder necesariamente a
todo ser, aunque sí a todo ser humano.( CRP)

No podemos conocer la realidad tal como es en sí misma, pero sí podemos conocerla

como se nos aparece. Y dado que todos los seres humanos compartimos las mismas
facultades de percepción y entendimiento, podemos construir una visión común de la
realidad.

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 Nietzsche
Cómo filosofar a martillazos

Derribando ídolos
Nietzsche (1844- 1900) fue uno de los filósofos más importantes de los últimos tiempos.
Dio comienzo a la época contemporánea enfrentándose a toda la tradición filosófica.
Mientras muchos veían en Sócrates y su racionalidad el inicio del progreso, Nietzsche
vio el síntoma de la decadencia, pues creía que la razón era el instrumento con el que
dominaban los “débiles”, aquellos que carecían de fortaleza. Cuanto más racionales son
los hombres, pensaba el filósofo alemán, más fáciles de gobernar.

Una de las frases más conocidas de Nietzsche fue “Dios ha muerto”. Pero esta expresión
no se limita a una crítica religiosa: lo que está anunciando es el colapso de toda verdad,
la ausencia de todo fundamento. Si Dios ha muerto, ya no existe un punto de vista
neutro, universal y objetivo sobre lo que “las cosas son”. Para Nietzsche no hay hechos,
sino interpretaciones de hechos. Tampoco hay una voz suprema que nos diga qué está
bien y qué está mal. Con la muerte de Dios no solo muere el fundamento, sino también
toda promesa; no hay justicia ni paraíso. No hay pecado ni perdón divino. La vida no
tiene sentido.

Sin embargo, esta situación tan dramática abre una posibilidad. La de crear nuevos
valores, la de construir nuevos mundos posibles: “¡y aquello que llamabais
mundo,vosotros mismos debéis crearlo!”

En El ocaso de los ídolos escribió: “Yo no he de levantar ídolos; derribar ídolos (así llamo
yo a los ideales) es mi deber principal”. Por eso llamaba a su pensamiento la “filosofía del
martillo”: una forma de pensamiento que golpea, sacude y cuestiona aquellos grandes
ideales que hasta ahora nos han dominado.

La filosofía de Nietzsche irrumpió en la historia de la filosofía como el aullido de un lobo

solitario, fue un grito de guerra, una carcajada, una música liviana y danzarina para las
ovejas descarriadas. Sus palabras fueron dirigidas como un murmullo a los solitarios, a
los aventureros, a los creadores de nuevos rumbos.

Su mensaje no fue comprendido en su tiempo, él mismo creía que había llegado

demasiado pronto. Decía que escribía para los superhombres (para los superadores de
esta humanidad). En su último libro, Ecce Homo, escribió: “Conozco mi suerte. Alguna

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vez irá unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, de una crisis como jamás la
había habido en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencia... Yo no soy un
hombre, soy dinamita”.

La verdad y el poder
Los filósofos siempre han buscado la verdad, o al menos eso nos han hecho creer.
Sócrates la buscaba en los conceptos universales; Platón la buscaba en las esencias;
Descartes y Kant la buscaron en la conciencia. Pero Nietzsche se pregunta: "¿Qué cosa
existente en nosotros es lo que aspira propiamente a la «verdad»? ¿Hemos preguntado por
el valor de esa voluntad? Suponiendo que nosotros queramos la verdad: ¿por qué no, más
bien, la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y aun la ignorancia?" (MABM)

La pregunta de Nietzsche pone en tela de juicio la búsqueda desinteresada de la verdad.

¿Por qué buscamos la verdad? Se pregunta, y ¿qué valor tiene en sí misma? ¿O sólo nos
importa su utilidad?

En realidad, detrás de la búsqueda de la verdad se esconde un voluntad de poder. La

voluntad de poder es mucho más importante que cualquier otra, es impulso vital de
todo ser vivo por afirmarse y expandirse. En los seres humanos esta voluntad se
manifiesta de múltiples y sutiles maneras: se esconde en la palabra del cura que habla en
nombre de Dios; en los hombres de ciencia cuando hablan de la naturaleza; en la de los
filósofos cuando hablan de la verdad. Pero no es un amor desinteresado el que nos guía
a la búsqueda de la verdad, sino el deseo de ordenar, de controlar, de crear un sentido y
de imponérselo a otros.

Toda verdad, para Nietzsche, es el resultado de una batalla. Como alguna vez explicó
Foucault, para Nietzsche la verdad es «una centella que brota del choque entre dos
espadas»

Nietzsche, en sus propias palabras.

Este espíritu provocador de Nietzsche también se refleja en su forma de
escribir. La mayoría de sus libros están compuestos por sentencias y aforismos. Sus textos
están cargados de ironía. Leer a Nietzsche no es solo leer ideas: es entrar a un mundo que
sacude nuestras verdades, que incomoda y que despierta grandes interrogantes. A
continuación, compartimos algunos de sus aforismos más representativos.

Sobre la verdad y el conocimiento

“¿Qué cosa existente en nosotros es lo que aspira propiamente a la «verdad»? ¿Hemos
preguntado por el valor de esa voluntad? Suponiendo que nosotros queramos la verdad:
¿por qué no, más bien, la no-verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y aún la ignorancia?.”
(Nietzsche, Más allá del bien y del mal)

***

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“En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables
sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el
conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la Historia Universal: pero, a fin de
cuentas, sólo un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los
animales inteligentes hubieron de perecer.” (Nietzsche, Sobre verdad y mentira)

***

“Lo que llamamos actualmente el mundo, es el resultado de multitud de errores y

fantasías, que han nacido poco a poco en la evolución del conjunto de los seres
organizados”. (Nietzsche, Sobre verdad y mentira)

***

“¿Qué es entonces la verdad? Una ejército móvil de metáforas (...) ilusiones de las que se
ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible,
monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas
sino como metal" (Nietzsche, Sobre verdad y mentira)

***

"Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de árboles, colores, nieve y
flores y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas que no
corresponden en absoluto a las esencias primitivas. "(Nietzsche, Sobre verdad y mentira)

***

“El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas
principales fingiendo, puesto que éste es el medio, merced al cual sobreviven los
individuos débiles y poco robustos”. (Nietzsche, Sobre verdad y mentira)

***

“Un impulso a acercarse a algo o a separarse de algo, sin un sentimiento de querer lo

provechoso y evitar lo nocivo, no existe en el hombre”. (Nietzsche, Sobre verdad y
mentira)

***

“«Voluntad de verdad»: ¿es así como llamáis vosotros, los más sabios, a cuanto os
impulsa e inflama? Voluntad de volver pensable todo lo que existe: ¡así llamo yo a
vuestra voluntad! Queréis hacer pensable cuanto existe (…) todo lo existente debe
amoldarse y plegarse a vosotros: ¡así lo decreta vuestra voluntad! Debe allanarse y
someterse al espíritu, como espejo e imagen reflejada de éste. ¡Así es vuestra voluntad,
sapientísimos, una voluntad de poder!” (Nietzsche Así habló Zaratustra, De la superación
de sí mismo)

***

“Despreocupados, irónicos, violentos—así nos quiere la sabiduría: es una mujer y ama

siempre únicamente a un guerrero…” (Nietzsche, Así Habló Zaratustra)

***

“La mayor parte del pensar consciente de un filósofo está guiada de modo secreto por
sus instintos y es forzada por éstos a discurrir por determinados carriles. También

40
detrás de toda lógica y de su aparente soberanía de movimientos se encuentran
valoraciones o, hablando con mayor claridad, exigencias fisiológicas orientadas a
conservar una determinada especie de vida”. (Nietzsche, Más Allá del bien y del mal)

***

“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra él; acaso sea en
esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber
hasta qué punto ese juicio favorece la vida”. (Nietzsche, Más allá del bien y del mal)

***

“Es con sangre que se ha escrito todo lo bueno y grande en la tierra". (Así habló
Zaratustra)

***

“Hay circunstancias en que no llamamos inmoral ni aun al hombre que daña

intencionalmente; no se tiene escrúpulo, por ejemplo, en matar intencionalmente a una
mosca, tan sólo porque nos fastidia su zumbido” (Nietzsche; Humano demasiado
humano, §102.)

***

“Quien quiera que intente ser un creador en dominio del bien y del mal debe ser
primero un destructor y un quebrantador de valores” (Nietzsche, Así Habló Zaratustra)

***

"Toda sociedad ordenada adormece las pasiones" (Nietzsche; La Gaya Ciencia)

“¿Cómo? ¿Es el hombre sólo un error de Dios? ¿O Dios sólo un error del hombre?”. (El
Ocaso de los Ídolos)

***

“¡Será posible! Este viejo santo en su bosque no ha oído todavía nada de que Dios ha
muerto”. (Así Habló Zaratustra)

***

«¿Que a dónde se ha ido Dios? —exclamó el loco—, os lo voy a decir. Lo hemos matado:
¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo
hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte?
¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará
ahora?»"

41
 El Poder según Foucault

Presentación
Foucault fue uno de los intelectuales más importantes del siglo XX. Durante la década del
70 dictó cursos abiertos al público en la facultad más prestigiosa de Francia (el Collège de
France), los cuales desbordaban de gente. El público lo esperaba desde temprano y muchos
debían sentarse en el piso o escucharlo desde el pasillo.

Participó de la revuelta estudiantil y el estallido social de Francia, conocido como “mayo

del 68”. También de la revuelta que vivió en Haití, que lo llevó a liderar un grupo de
investigación sobre el sistema carcelario. El resultado de esa experiencia fue clave en uno
de sus libros más famosos: Vigilar y castigar.

En este libro Foucault fue analizando distintos mecanismos carcelarios de castigo y

vigilancia que luego se fueron aplicando en distintas instituciones modernas, como las
fábricas y las escuelas. Un ejemplo de ello es el panóptico de Bentham: este mecanismo de
vigilancia se basaba en una torre central, donde residían los guardias. Estos podían
observar todas las celdas desde un solo lugar, pero los prisioneros no podían ver el interior
de la torre y no sabían cuándo estaban siendo vigilados. De este modo se sentían
permanentemente observados, de modo que terminaban internalizando esta vigilancia y
autocontrolándose.

Foucault comprendió que para saber cómo funciona el poder, es necesario ir más allá de su
dimensión represiva y analizar cómo opera de manera productiva. Como vemos, estos
mecanismos de poder moldean conductas, crean hábitos, generan deseos y también
producen saberes.

Fue gracias a estas instituciones de encierro modernas (cárceles, escuelas, fábricas,

hospitales) que se fueron creando las nuevas ciencias del hombre, como la sociología, la
criminología, la psiquiatría, la psicología, la pedagogía, entre otras. Estas nuevas ciencias
fueron estableciendo los parámetros de la normalidad y la anormalidad, con supuestos
criterios científicos, que en el fondo escondían infinidad de prejuicios y supersticiones
propias de la época. Es así como, por ejemplo, la homosexualidad era interpretada como un
“hermafroditismo del alma”, una perversión, una enfermedad que debía ser curada. De este

42
modo Foucault se fue interesando por aquellas personas por las que nadie se había
interesado: los marginales, los criminales, los locos, los pervertidos.

Sin embargo, Foucault no se limitó a denunciar el ejercicio de poder de las instituciones y

de los discursos de saber, sino que también analizó cómo el poder opera de manera capilar
en la sociedad, penetrando en cada una de nuestras relaciones. Profundizaremos en esta
idea, pero antes vamos a ver las concepciones tradicionales del poder con las que Foucault
fue discutiendo.

Dos concepciones del poder

Cuando Foucault escribió su primer libro, La historia de la locura en la Época Clásica (1961),
eran populares dos concepciones del poder; una concepción era la liberal, que lo ligaba a lo
jurídico y otra era la marxista, que lo ligaba a lo económico. Foucault explica la dificultad
que tuvo de escapar de estas dos concepciones en una entrevista que fue publicada bajo el
nombre verdad y poder:

No se ve de qué lado —a derecha o a izquierda— habría podido ser planteado este

problema del poder. A la derecha, no se planteaba más que en términos de
constitución, de soberanía, etc., por lo tanto en términos jurídicos. Del lado
marxista, en términos de aparato de Estado (...) uno se contentaba con denunciarlo
en el «otro», en el adversario, de un modo a la vez polémico y global: el poder en el
socialismo soviético era llamado por sus adversarios totalitarismo; y en el
capitalismo occidental era denunciado por los marxistas como dominación de clase,
pero la mecánica del poder jamás era analizada. (Fouacult, 1971)

Por un lado, se tomaba al poder como un "derecho": los reyes en el siglo XVII, XVIII,
tenían el poder absoluto. Luego los representantes del Estado. El rey, el presidente, los
policías, los maestros, etc. tienen un derecho que el resto de los ciudadanos no tienen.
Son las leyes las que legitiman el poder y permiten hacer uso de él. Por eso Foucault
llama a este poder “jurídico”.

Por otro lado, desde la tradición marxista, se piensa que el poder se encuentra en lo
económico. Los verdaderos dueños del poder son los capitalistas. Su poder no se basa en
ningún derecho originario, sino en su capital. Y al tener los recursos económicos pueden
hacerse del poder del Estado, de la justicia, de los medios de comunicación, etc. etc.

En la concepción liberal el poder lo detenta el Estado, en contra de los individuos y sus

libertades, en la concepción marxista el poder lo detentan las clases dominantes. Si bien
estas dos concepciones son opuestas, coinciden en algunos aspectos que son claves: 1- el
poder es algo que se posee (como una sustancia), 2 – el poder se ejerce de un modo
vertical (lo ejercen los que están más arriba contra los que están más abajo); y 3- el poder
es represivo (su función es prohibir, reprimir, etc.).

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Frente a estas concepciones del poder, que lo piensan en términos de posesión, represión
y jerarquía, Foucault propone otra perspectiva. Para profundizar en su propuesta
proponemos leer a Foucault en sus propias palabras. A continuación compartimos dos
fragmentos de diferentes entrevistas en las que Foucault profundiza su concepción del
poder.

Foucault en su propias palabras

Foucault:- (...) “Me parece que la noción de represión es totalmente
inadecuada para dar cuenta de lo que hay justamente de productor en el
poder. Cuando se definen los efectos del poder por la represión se da una concepción
puramente jurídica del poder; se identifica el poder a una ley que dice no; se privilegiaría
sobre todo la fuerza de la prohibición. Ahora bien, pienso que esta es una concepción
negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el
poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no, ¿pensáis
realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es
simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la
atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso
considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como
una instancia negativa que tiene como función reprimir" (Foucault, M. (1977). Verdad y
poder. En Microfísica del poder (pp. 173-194). Madrid: Ediciones La Piqueta)

Foucault:- (...) “No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago
alguna vez, es con el fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de
poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente
piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social
dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo
pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas,
sean cuales sean -ya se trate de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo
ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas- el poder está siempre
presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta
del otro.

Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones
distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es
decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por
ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un
poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me
sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder
son por tanto móviles, reversibles, inestables.

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Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida
en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición
del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer
una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues,
para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad
por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente
desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el
otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a
este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro.

Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades
de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia -de resistencia
violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación- no existirían
relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que pondera la pregunta que a veces me
plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si
existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen
posibilidades de libertad en todas partes.

No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En

muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente
disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un
ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad
de los siglos XVID y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer
podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a
tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida
en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban
nunca a invertir la situación.

(…) Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de

poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima
reversibilidad de movimientos -mediante instrumentos que pueden ser tanto
económicos como políticos o militares-, nos encontramos ante lo que podemos
denominar un estado de dominación. (Foucault, M. (2002). La hermenéutica del sujeto
(Anexo: Entrevista de Raúl Fornet). Madrid: Ediciones La Piqueta)

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 Deconstruyendo al Amor

La deconstrucción
“Si hacer filosofía es pelearse con el sentido común, no hay otra forma de empezar una
clase de filosofía que no sea desde la deconstrucción. Se deconstruye las categorías de
las que venimos munidos, que tenemos añadidas, naturalizadas. Se deconstruye para
desentramar, o sea, para mostrar las tramas en las que se vinculan todos los conceptos.
Se deconstruye todo lo supuesto, pero hasta el fondo: no sólo los contenidos, sino,
sobre todo, los dispositivos. Se deconstruye para poner en evidencia que, detrás de la
obviedad de cualquier noción, hay siempre una historia; y que cuanto más obvia sea la
noción más se esconde la historia de su construcción.” (Sztajnszrajber, D. 2019)

Nos hicieron creer, John Lennon.

“Nos hicieron creer que el gran amor sólo sucede una vez, generalmente antes de los 30
años. No nos contaron que el amor no es accionado, ni llega en un momento
determinado.
Nos hicieron creer que cada uno de nosotros es la mitad de una naranja, y que la vida
solo tiene sentido cuando encontramos la otra mitad.
No nos contaron que ya nacemos enteros, que nadie en la vida merece llevar a sus
espaldas la responsabilidad de completar lo que nos falta.
Nos hicieron pensar que una fórmula llamada “dos en uno”: dos personas pensando
igual, actuando igual, era lo que funcionaba.
No nos contaron que eso tiene un nombre “anulación”. Que solo siendo individuos con
personalidad propia, podremos tener una relación saludable.
Nos hicieron creer que el casamiento es obligatorio y que los deseos fueran de término
y deben ser reprimidos.
Nos hicieron creer que los guapos y flacos son más amados.

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Nos hicieron creer que solo hay una fórmula para ser feliz, la misma para todos, y los
que se escapan de ella están condenados a la marginalidad.
No nos dijeron que estas fórmulas son equivocadas, frustran a las personas, son
alineantes y que podemos intentar otras alternativas.
Cada uno lo va a tener que descubrir solo. Y ahí, cuando estés muy enamorado de ti, vas
a poder ser muy feliz y te vas a enamorar de alguien.
Vivimos en un mundo donde nos escondemos para hacer el amor…. aunque la violencia
se practica a plena luz del día.”

Actividad:
1-¿Qué otras cosas nos enseñaron acerca del amor? Escriban un breve texto analizando
críticamente algunas de las creencias acerca del amor que circulan en nuestra sociedad.

Las críticas al amor romántico

A continuación, proponemos dos videos que nos servirán para seguir reflexionando sobre
nuestra concepción del amor. El primero es del filósofo Darío Z, quien explica cómo
nuestra concepción del amor se fue construyendo a partir de grandes “relatos amorosos”.
El segundo video es de la filósofa Diana Maffía, nos aporta una mirada crítica del amor
romántico a partir de una perspectiva de género.

Actividad:

2- miren los videos y respondan las preguntas.

Video 1: ¿Cómo condicionan nuestra concepción del amor las historias que nos cuentan?
¿Qué importancia tienen las novelas, las películas, las canciones que consumimos?
¿Hasta qué punto estos relatos van constituyendo nuestra concepción del amor y
nuestra manera de amar? Y por último, ¿en el amor, se gana o se pierde?
Video 2: ¿Qué relación existe entre la nuestra concepción de amor y los roles de género?
¿Es lo mismo el amor para el hombre que para la mujer? ¿Qué se espera de un hombre
en el amor? ¿Qué se espera de la mujer en el amor?

3- Para terminar, analicen críticamente una película que transmita la idea del amor
romántico, utilizando algunas de las categorías filosóficas aportadas por los filósofos
entrevistados.

●​ Nada de lo Humano me es Ajeno (2021) El AMOR - Darío Sztajnszrajber

[Video]. YouTube.https://www.youtube.com/watch?v=NvPWUt6BvpY&t=3s

●​ Asociación Civil Trama (2016, 16 de Julio) Amor Romántico. [Video].

YouTube.https://www.youtube.com/watch?v=dKrmPGJ5pT0&list=PLQvbfkcFEOSrj6
s-Sd3kXtyHY4hUF7yCZ&index=26

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¿Se puede amar sin poseer?

Una de las mejores películas de amor es sin dudas “El lado oscuro del corazón” (1992),
del director argentino Eliseo Subiela. A continuación, proponemos el análisis de una de
sus escenas, en donde podemos apreciar el siguiente diálogo:
-Cómo amar sin poseer? ¿Cómo dejar que te quieran sin que te falte el aire? Amar es un
pretexto para adueñarse del otro, para volverlo tu esclavo, para transformar su vida en
tu vida, ¿cómo amar sin pedir nada a cambio, sin necesitar nada a cambio? (…) El error
más común que cometemos todos, es querer que el otro sea como queremos que sea y
no como es. Y cuando nos damos cuenta del error, a veces es demasiado tarde.

Actividad:
¿Qué piensan? ¿Podemos amar sin poseer? ¿Podemos querer y no sentir celos ni limitar
la libertad de la persona amada?

https://www.youtube.com/watch?v=QYgs-wymnwA&ab_channel=Leotupavada

Michel Onfray y su crítica a la monogamia.

En su libro Manifiesto Hedonista, La Potencia de Existir (2008), el filósofo francés Michel
Onfray realiza una crítica contundente al ideal del amor cristiano y la pareja
monogámica, proponiendo en su lugar un amor “liviano”, muy ligado a la idea actual del
“poliamor”. A continuación, un pequeño fragmento:

“Veinte siglos de judeocristianismo –al por mayor– dejan huellas en el formateado del
cuerpo (…) Esa ficción peligrosa [el amor] conduce a buscar lo inexistente, y por lo tanto
a encontrar la frustración. La búsqueda del Príncipe Azul –o la de su fórmula femenina
produce decepciones: lo real nunca soporta las comparaciones con el ideal. La voluntad
de completud genera el dolor de la incompletitud (…). La decepción termina siempre
por salir a luz cuando comparamos lo real con lo imaginario que transmite la moral
dominante, con la ayuda de la ideología, la política y la religión, que actúan
conjuntamente para reproducir y conservar la mitología primitiva.

Para empezar, separemos amor, sexualidad y procreación. La confusión de las tres

instancias por la moral cristiana obliga a amar a la pareja de la relación sexual con la
finalidad de tener hijos. Digamos que esa persona no puede ser una relación pasajera,
sino un marido debidamente casado con esa mujer y una dama desposada de modo
definitivo con ese hombre. De no ser así, es pecado.

Con el tiempo, la llama de la pasión original se consume y luego desaparece. El

aburrimiento, la repetición, la sujeción del deseo (libertario y nómada, por esencia) en la
forma limitada de un placer repetitivo y sedentario extingue la libido. En la familia en la
que la mayor parte del tiempo está puesta al servicio de los niños y del marido, la mujer

48
muere cuando triunfan la madre y la esposa, que gastan y consumen casi toda su
energía.

Para eliminar la miseria sexual, acabemos con los razonamientos perversos que la hacen
posible: el deseo como falta; el placer asociado a colmar esa supuesta falta a través de la
pareja fusionada; la familia apartada de su necesidad natural y transformada en solución
de la libido considerada como problema; la promoción de la pareja monógama, fiel, que
comparte el mismo hogar cada día; el sacrificio de las mujeres y de lo femenino en ellas;
y los niños convertidos en verdad ontológica del amor de sus padres.”

Actividad:
En primer lugar expliquen con sus propias palabras en qué se basan las críticas de
Onfray a la monogamia. ¿Qué opinan de sus críticas? ¿Están de acuerdo con ellas?
¿Creen que es posible amar de otro modo? Escriban su opinión.

El amor romántico y los vínculos violentos

Las conductas violentas muchas veces son justificadas a través de ciertos mitos del
amor romántico. Los mitos son afirmaciones que se presentan como verdades
compartidas por muchas personas, que parecen eternas e inmodificables. Pero lo cierto
es que no tienen sustento científico ni en la realidad y, por lo tanto, se pueden
reaprender y modificar. A continuación, revisaremos algunos de los mitos más comunes
que se relacionan con las formas de vivir y pensar el amor y los vínculos afectivos.

Los atravesamientos de género están presentes en la construcción de vínculos y

consolidan lo que se identifica como “la manera de amar” establecida. Lo que hoy
denominamos amor romántico sostiene algunos rasgos como ideales en los vínculos
sexoafectivos: la heterosexualidad obligatoria, la monogamia y la duración eterna. Estos
supuestos replican los mandatos y los roles diferenciados para mujeres y varones, y
sostienen la lógica binaria.

En nuestra cultura, la heteronorma adjudica a las mujeres el “romanticismo”, la

sensibilidad y el amor como objetivo innegociable de su existencia. La búsqueda activa
de otra persona que complemente nuestra existencia es el mito de la media naranja: en
algún lugar del mundo existiría una única persona que está predestinada a ser nuestra
pareja de por vida. Este mito refuerza la idea de que la relación con el otro genera la
completitud y que fuera de ese vínculo no existen otras necesidades afectivas que
satisfacer.

¿Qué sucede si no encontramos a esta persona? ¿Nos sentimos incompletas e

incompletos? ¿Si no estamos en pareja, estamos en soledad?

En todos los ámbitos de nuestra vida circulan discursos acerca de cómo debieran ser
nuestras relaciones, que van dejando su huella.

Obras literarias, cinematográficas y narrativas que reproducen imágenes de “amor

perfecto”, o dramatizan cuando no responden al modelo. Si pensamos en los mitos del
amor romántico además de la idea de la media naranja, tal vez recordemos frases como

49
“el amor todo lo puede” o “si te cela, te quiere”. En nuestra vida cotidiana a veces toman
la forma de refranes como “contigo pan y cebolla” o frases como “hasta que la muerte
los separe”. En ocasiones las incorporamos en nuestras conversaciones, las escuchamos
en los medios de comunicación: “me completás”, “doy todo por vos”, “hay que perdonar
todo por amor”. Estos discursos avalan una única forma de entender el amor: eterno,
característico de parejas sostenidas a lo largo de toda la vida, orientadas a la
construcción de una familia con hijas o hijos.

Los mandatos sociales vinculados al amor romántico implican “pactos” de amor:

“contarse todo”, “estar juntos todo el tiempo”, en algunos casos “compartir las claves de
las redes sociales o celular”, entre muchos otros ejemplos. La romantización de ciertas
relaciones afectivas impide identificar en ellas características de los vínculos violentos.

El amor romántico construye la idea de un amor ciego, que todo lo perdona, y crea el
escenario perfecto para la violencia mientras que el entorno no puede opinar o alertar,
pues se supone que lo que sucede en la pareja es exclusivo de su intimidad.

En síntesis, el amor romántico se materializa en prácticas, valores y conductas que

pueden promover y reproducir violencias simbólicas, psicológicas y económicas, entre
otras.

La violencia implica cualquier modalidad de vinculación donde haya un abuso de poder,

situaciones de dominación y control.

Algunas de las señales que podemos ver y que nos alertan de que una relación se está
tornando violenta pueden ser celos, hostigamiento, controles del tiempo o del uso de
redes sociales. Si bien las manifestaciones pueden ser diversas, el problema nunca es un
vínculo sexoafectivo, un noviazgo o enamorarse, sino que esto signifique centrar toda la
vida en otra persona, que esta se convierta en el centro único de provisión de felicidad y
que sostener esa relación implique, además, perder contacto con la propia familia y
grupos de pares. Ideas como “donde hay celos hay amor” o “las parejas no pueden tener
ningún secreto” instalan una modalidad que genera los cimientos sobre los cuales muy
sólidamente se van produciendo otras múltiples violencias que pueden ir escalando.

Actividad:

1.​ ¿Qué mitos, ideas o creencias sobre el amor romántico se mencionan en el texto?
¿Qué ideas agregarían?
2.​ ¿Qué señales de violencia simbólica, psicológica o económica menciona el texto?
¿Cuáles agregarían?
3.​ Escriban un pequeño artículo reflexivo sobre alguno de los siguientes mitos del
amor romántico. “Si no te cela no te quiere” ; “El amor es ciego” ; “El amor
verdadero es para siempre” ; “Tu pareja te pertenece” ; “Hay que perdonar todo
por amor”

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Los tres tipos de amor, según los griegos

Los antiguos griegos empleaban tres palabras distintas para definir lo que hoy día
conocemos por el término “amor”, estas eran: Eros, Ágape, y Philía. Cada una de ellas
tiene un sentido más profundo que el que le damos actualmente a una sola palabra.

1. En la mitología griega el Dios Eros representa la atracción sexual, la pasión y la

fertilidad. Es el tipo de amor impulsivo y egoísta que trata de satisfacer el deseo propio
devorando al otro. Eros quiere conquistar, poseer, dominar. Por eso la rivalidad, la lucha,
la envidia, no son ajenos a este tipo de amor.

A diferencia de cómo se entiende el amor hoy día, Eros se trata puramente de deseo. Es
una pasión, es decir, algo que se “padece”. Nadie elige de quién enamorarse. Por eso los
romanos representaban al Cupido, el Dios del amor, como un niño travieso y caprichoso
que con sus flechas era capaz de desesperar de deseo a sus víctimas. Quien era
alcanzado por una flecha de Cupido no podía evitar arder de deseo por la primera
persona que mirara. Por eso, también, es un amor que se padece, que no se puede
controlar.

La energía de Eros llega con fuerza, pero acostumbra a ser fugaz. El amor erótico tiende
a disminuir con el tiempo y no es capaz de establecer relaciones duraderas. Ello se debe
no solo a la fugacidad de la pasión sino también a su egoísmo y su incapacidad para
cuidar del otro.

2. La palabra Philía tiene una acepción semejante a la de amistad, implica cariño, afecto
y cuidado del otro. La Philía se caracteriza por ser fraternal y se basa en el respeto y la
admiración.

En este amor no hay deseo, y al contrario del amor erótico, puede durar toda la vida.
También a diferencia de Eros, no busca el propio bien, el goce, el dominio, sino el
bienestar del otro. La Philía se complace con la compañía y la comunión. Es el amor que
se da entre iguales, no hay lucha ni enfrentamiento, la Philía enseña a compartir. Con él
también aparece la lealtad y el compromiso.

Eso sí, la Philía requiere de cuidado, afecto y respeto. A medida que vamos
compartiendo tiempo y experiencias con la persona nuestro amor irá creciendo y se irá
haciendo fuerte. Pero si no lo cultivamos puede desaparecer.

3. En la cultura griega antigua, la palabra Ágape expresa el amor incondicional. Es un

amor que tiene como prioridad el bienestar del otro y lo acepta con sus imperfecciones.

Ágape es un amor profundo y generoso, en el que solo se toma en consideración la

dicha del ser amado y de los demás. Es un tipo de amor que no espera nada a cambio y
es capaz de sacrificarse por el otro. Es un amor que da, que sostiene,
incondicionalmente.

Cuando empatizamos con los sentimientos de la otra persona y sentimos compasión,

cuando sufrimos con él y hacemos todo por liberarlo de su sufrimiento, llevamos
nuestro amor a otro nivel. No tenemos un interés egoísta, más bien deseamos el

51
bienestar y la felicidad del otro. Sacrificamos nuestro bienestar por el de la otra
persona, como una madre con su hijo.

En el cristianismo el ágape es una comida fraternal cuyo fin es la conexión de amor

mutuo entre los miembros de la comunidad. En este sentido, ágape supone dar aquello
que se tiene, implica incluso la entrega absoluta, como Cristo.

Actividad:

1.​ Realicen un cuadro comparativo entre los tres tipos de amor.

2.​ Elijan una canción, una serie o una película y analicen qué tipos de amor
aparecen representados.

52
 Deconstruyendo la felicidad

Sara Ahmed: La promesa de la Felicidad

Ahmed,S. (2019). La promesa de felicidad, una crítica cultural al imperativo de la alegría. Caja
negra, Bs.As. Selección de fragmentos del capítulo 1 y 2.

La felicidad como promesa, recompensa y guía.

Acaso sea la promesa de que la felicidad es aquello que se recibe por establecer las
relaciones correctas la que nos orienta a relacionarnos con determinadas cosas. La
felicidad dicta la organización del mundo.

Retomando el abordaje que esbocé en Queer Phenomenology, me interesa explorar aquí

de qué manera nos vemos direccionados por la promesa de la felicidad, entendiendo por
ello la promesa de que si seguimos tal o cual camino habremos de ser felices. Dicha
promesa es responsable de la proximidad de ciertos objetos, y afecta el modo en que el
mundo se organiza a nuestro alrededor.

La felicidad es una expectativa de algo que habrá de venir, y una expectativa que
produce diferencias entre las cosas, sin importar si dichas cosas existen o no como
objetos en el presente. A la niña, por ejemplo, se le puede decir que imagine la felicidad
representándose ciertos eventos futuros, como por ejemplo el día de su boda, "el día
más feliz de tu vida".

La propia expectativa de la felicidad nos brinda una imagen precisa del futuro. Es por
ello que la felicidad brinda el marco emocional para las decepciones, aun sin necesidad
de darse: basta con que esperemos la felicidad de "esto o aquello" para que podamos

53
experimentar "esto o aquello" como objetos de decepción. Nuestras expectativas vienen
de algún lugar. Pensar la genealogía de las expectativas implica también pensar acerca
de la promesa y de cómo esta nos guía en determinada dirección, esa dirección de la
que tanto esperamos. Podríamos decir que se promete la felicidad por medio de la
proximidad a ciertos objetos. La palabra "objetos" hace referencia aquí no solo a cosas
físicas o materiales, sino a lo que sea que imaginemos podría conducirnos hacia la
felicidad, como por ejemplo valores, prácticas, estilos y aspiraciones. Hacer x o tener x
podría ser lo que nos prometa felicidad. La promesa de la felicidad adopta la siguiente
forma: si tienes esto o aquello, si haces esto o aquello, llegará la felicidad. En el
Crespúsculo de los ídolos, Nietzsche afirma que esto que aquí denomino la promesa de
la felicidad constituye la fórmula básica de toda religión y moral: "haz esto y aquello, no
hagas esto. Y aquello - ¡así serás feliz! ".

¿Es posible medir la felicidad?

Richard Layard nos brinda un punto de referencia útil. Sostiene que "la felicidad
consiste en sentirse bien, y la miseria en sentirse mal". La felicidad es "sentirse bien", lo
que implica que podemos medir la felicidad porque podemos medir cuán bien se siente
la gente (…). Según Layard; "a la mayoría de las personas les resulta sencillo decir cuán
bien se sienten". La investigación de la felicidad se basa ante todo en el autoinforme: los
estudios miden cuán feliz dice que se siente una persona, y asume que quien dice ser
feliz, es feliz.

No obstante, si de antemano se entiende que la felicidad es aquello que se anhela,

difícilmente podamos aceptar que preguntarle a alguien cuán feliz se siente constituya
una pregunta neutral. La misma no solo le pide que evalúe sus condiciones de vida, sino
que las evalúe en función de categorías cargadas de valores.

El matrimonio
Uno de los principales indicadores de felicidad es el matrimonio. (…) El argumento es
simple: si una persona está casada, es más probable que sea más feliz que si no lo
estuviera. El hallazgo trae de la mano una recomendación: ¡cásese y será más feliz!

La ciencia de la felicidad redescribe corno bueno aquello que las personas ya consideran
bueno. En la medida en que promocionar aquello que causa felicidad parece ser un
deber de todos, la propia felicidad se vuelve un deber.

Una obligación moral

A la gente que no es feliz se la considera carenciada, antisocial y patológica: "la gente
infeliz tiende a ser solitaria y fuertemente neurótica". Los individuos deben ser felices
para los demás: la psicología positiva describe este proyecto no como un derecho, sino
más bien como una responsabilidad. En la medida en que alimentar nuestra propia

54
felicidad nos permite incrementar la felicidad de los demás, tenemos la obligación de
ser felices.

Perfil de la persona feliz

Un perfil de felicidad sería el perfil que corresponde al tipo de persona que tiene
mayores probabilidades de ser feliz, como puede verse en la siguiente descripción:

La probabilidad de hallar personas felices aumenta e n los países económicamente

prósperos (…). Es más probable encontrar personas felices en los grupos
mayoritarios que entre las minorías, y más habitual en la cima de la escala social
que en la base (…) las personas felices parecen relativamente saludables, física y
mentalmente. Son activas y de mentalidad abierta. Se sienten a cargo de sus vidas.
Sus aspiraciones están ligadas a cuestiones sociales y morales antes que a hacer
dinero. En materia de política, tienden a ubicarse en la variante conservadora del
centro.

Por consiguiente, en la medida en que se desprenden de determinadas ideas acerca de

quién es digno y tiene la capacidad de ser feliz "de la manera correcta", estas nociones
de felicidad traen aparejadas distinciones morales y sociales.

Resulta así que la felicidad pasa a ser no solo aquello que se desea alcanzar, sino también
un modo de aumentar al máximo las posibilidades de alcanzar aquello que se desea.

En otras palabras, la atribución de felicidad podría ser un modo de afectivizar normas e

ideales sociales, generando la idea de que la proximidad relativa a estas normas e ideales
contribuiría a alcanzar la felicidad.

El buen gusto y el mandato moral.

Como bien demostró Pierre Bourdieu en su monumental La distinción, el gusto es un
tipo de orientación corporal muy específica que se organiza a partir de lo que ya ha sido
caracterizado como bueno o como un bien mayor.

Aprendemos a diferenciar entre objetos elevados y bajos aprendiendo a discernir qué

sabe bien y qué es desagradable (...) somos direccionados hacia una serie de objetos
específicos a los que se ha atribuido de antemano la idea de deleite, de ser aquellos de
los que disfrutan quienes tienen buen gusto. He planteado que los objetos que salen a
nuestro encuentro no son neutrales: cuando ingresan en nuestra esfera traen ya
determinado valor afectivo, lo que significa que han sido investidos de valor positivo o
negativo. (…) Adquirimos hábitos, es decir, formas del buen gusto que saben diferenciar
los objetos en función de su valor afectivo y moral. (...). La felicidad se convierte en un
mandato moral.

55
El modelo de felicidad americano para las mujeres
En La mística de la feminidad, Betty Friedan identifica un problema que no tiene
nombre y expone aquello que se agazapa, latente, tras la imagen de la feliz ama de casa
estadounidense.

Lo que se ocultaba bajo esta imagen revienta, como un forúnculo, y deja al descubierto
la infección que yace bajo su radiante sonrisa. Friedan muestra así los límites de esta
fantasía pública de felicidad. El ama de casa feliz es una figura de fantasía que encubre
los signos del trabajo bajo el signo de la felicidad. La afirmación de que las mujeres son
felices y que esta felicidad radica en el trabajo que hacen permite justificar una división
del trabajo en función del género, no como un producto de la naturaleza, la ley o el
deber, sino más bien como la expresión de un anhelo y un deseo colectivo. ¿Qué mejor
forma de justificar una distribución desigual del trabajo que afirmando que dicho
trabajo hace felices a las personas que lo realizan? ¿Qué mejor forma de asegurar el
consentimiento de algunas personas a desempeñar un trabajo gratuito o mal
remunerado que describiendo dicho consentimiento como el origen de un sentimiento
positivo?

(…) Veamos, por caso, el siguiente pasaje del libro Happy Housewives [Amas de casa
felices] , de Darla Shine:

"Quedarte en casa dentro de una vivienda cálida y confortable, enfundada en tus

pijamas y pantuflas de peluche, bebiendo café mientras tus bebés juegan en el suelo y tu
maridito trabaja duro para pagar todo, eso no es desesperante. ¡ Madura! ¡ Basta de
quejarte! ¡ Date cuenta de lo afortunada que eres!".

Ante los ojos de sus lectoras, Shine conjura una imagen muy específica de aquello que
hace felices a las amas de casa. Al conjurar esta imagen -del ocio, la comodidad y la
tranquilidad-, las invita a retornar a cierto tipo de vida, como si aquella imagen fuera la
realidad a la que las mujeres renunciaron al hacer suya la causa feminista: su fantasía de
la feliz ama de casa es una fantasía blanca y burguesa del ayer, la nostalgia de un pasado
que para la mayoría de las mujeres nunca fue un presente posible, y que hoy lo es
todavía menos. Shine afirma que las mujeres decidieron "estar desesperadas" y han sido
traicionadas por el movimiento feminista que "arruinó la situación de las mujeres en el
hogar". (…) El libro de Shine no es la excepción. En Internet, podemos observar toda una
nueva generación de blogueras que hacen suya la identidad de la "feliz ama de casa" y
aprovechan el espacio público que ofrecen las nuevas tecnologías para hacer pública su
afirmación de felicidad.

Esta afirmación insiste en considerar que el feminismo ha sido un error, y en que es

importante enseñar a las mujeres a ser felices: la felicidad es ser una buena ama de casa,
y es también aquello que se obtiene al ser buena. Por lo general, en estos blogs
encontramos recetas, consejos sobre las tareas del hogar, reflexiones acerca de la
maternidad y declaraciones de principios en las que la feliz ama de casa es reconocida
como una función y un deber social que es preciso defender, casi como si el acto de
habla soy u n ama de casa feliz representara en sí mismo una rebelión contra cierta
ortodoxia social.

56
La educación de las mujeres según Rousseau
Como explica Rousseau, "la educación de las mujeres debe referirse a los hombres.
Agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, educarlos de jóvenes,
cuidarlos de adultos, aconsejarlos, consolarlos, hacerles la vida agradable y dulce: he ahí
los deberes de las mujeres en todo tiempo, y lo que debe enseñárseles desde su infancia.
Mientras no nos atengamos a este principio nos alejaremos de la meta, y todos los
preceptos que se les den de nada servirán ni para su felicidad ni para la nuestra".
Cualquier desviación de los roles de género, entendidos en términos de que es preciso
entrenar a las mujeres para hacer felices a los hombres, constituye una desviación de la
felicidad común. Para Rousseau, la buena mujer tiene el deber de mantener a la familia
unida y preservar la integridad de su forma.

"¿Pensáis que una mujer amable y prudente, adornada con semejantes talentos que
consagra a la distracción de su marido, no añadiría felicidad a su vida y no le impediría,
cuando sale de su gabinete con la cabeza agotada, ir en busca de entretenimientos fuera
de su casa? ¿No ha visto nadie reunidas de esta forma familias felices en las que cada
uno sabe aportar la suya a las distracciones comunes?"

Las mujeres deben aprender a hacer felices a los hombres para mantener la familia
unida e impedir que la recreación ocurra en otro lugar. El deber de la mujer es contener
a la felicidad dentro de la casa. (…) La hija tiene el deber de reproducir la forma de la
familia, lo que significa adoptar la causa de la felicidad parental como si fuese la suya
propia .

(…) La felicidad consiste en seguir los caminos de la naturaleza. Las desviaciones de la

naturaleza constituyen desviaciones del bien común. Educar a las mujeres para que sean
cualquier otra cosa que esposas de los hombres significaría apartarlas de la naturaleza, y
por ende de aquello que puede prometerles la felicidad.

57
 Deconstruyendo el Género

Introducción
¿Qué relación existe entre el sexo y el género? ¿Nuestras características biológicas
condicionan nuestro género? ¿Existe una relación necesaria entre las hormonas
masculinas y los mandatos como tener que ser fuertes, o no poder llorar? ¿Existe alguna
relación necesaria entre el hecho de tener útero y tener que ser sensible , bella y que te
gusten los niños? ¿o todas estas ideas no han sido más que construcciones sociales?

En este capítulo nos proponemos deconstruir el concepto de género, comenzando por

analizar su relación con el sexo, la heteronormativa y los estereotipos de género. Luego
realizaremos un recorrido histórico sobre el surgimiento del concepto y profundizaremos
en los debates actuales acerca de cómo se construye el género.

Sexo, género, e identidad de género.

El sexo es el conjunto de características sexuales (hormonales, cromosómicas,
fisiológicas o anatómicas, entre otras) en función de las cuales se asigna una categoría
de género -por lo general, varón o mujer-. Sin embargo, el género con que cada persona
se identifica no depende necesariamente de su sexo.

Es por eso que hoy en día existe el concepto de identidad de género, que hace referencia
al género con el cuál la persona se identifica, independientemente del sexo asignado al
nacer. También existe el concepto de expresión de género, para hacer referencia al
género que la persona expresa exteriormente. Sin embargo la expresión de género y la
identidad de género no siempre coinciden.

Si el sexo es “biológico”, el género es una construcción social, histórica, y política.

Podríamos definirlo como el conjunto de características, roles y mandatos que se les
asigna a las personas por su sexo. En las próximas páginas profundizaremos este
concepto. Pero antes de hablar del género terminemos con el sexo. ¿Solo existen dos
sexos? ¿Ustedes qué creen?

58
La intersexualidad
Dijimos que el sexo se define según características biológicas como los cromosomas, las
gónadas (ovarios o testículos), los genitales y las hormonas. Bajo este modelo, suelen
identificarse dos categorías principales: masculino (XY) y femenino (XX).

Sin embargo, esta visión binaria no abarca la complejidad completa de la sexualidad

humana. Existen personas intersexuales, cuya anatomía, cromosomas o niveles
hormonales no encajan completamente en las categorías masculino o femenino. Esto
incluye variaciones cromosómicas como XXY (síndrome de Klinefelter) o XO (síndrome
de Turner), entre otras más de treinta variaciones. Se estima que alrededor del 1,7% de la
población mundial tiene características intersexuales, similar a la estadística de
personas pelirrojas.

Es necesario aclarar que la intersexualidad no es una patología ni una enfermedad .La

Organización Mundial de la Salud (OMS) la reconoce como una variación natural del
desarrollo sexual y no como un trastorno. Las personas intersexuales pueden llevar una
vida saludable, disfrutar su sexualidad y reproducirse.

Sin embargo, en el pasado, los médicos realizaban cirugías innecesarias en bebés o niños
intersexuales para ajustar sus cuerpos a las expectativas de un sexo masculino o
femenino. Estas intervenciones han sido ampliamente criticadas porque pueden causar
daño físico y psicológico.

Actualmente, la protección legal de las personas intersex es un tema emergente en la

agenda de derechos humanos ya que la mayoría de los países no cuenta con una
legislación clara que salvaguarde la integridad corporal y la autonomía de las personas
intersexuales.

●​ FM 89.1 (2021) Mauro Cabral Grispan: Hablemos de Intersexualidad [Video].

YouTube https://www.youtube.com/watch?v=NjLqu7_6_HY

●​ Radio Con Vos 89,9. (2023) Candelaria Schamun presenta su libro "Ese que
fui" [Video]. YouTube https://www.youtube.com/watch?v=JORX77nHoKA

¿Cómo se construye el género?

Hemos dicho que el género era una construcción social. Pero, ¿cómo se construyen
nuestras ideas acerca de lo que es o debe ser un hombre o una mujer? A continuación
compartimos dos pequeños textos que nos permitirán reflexionar sobre este asunto. El
primero pertenece a la artista Lala Pasquinelli, creadora de la agrupación feminista
Mujeres que no fueron tapa. En segundo lugar compartimos dos fragmentos del libro No
nacemos machos, cinco ensayos para repensar el ser hombres en el patriarcado (2017).

59
 “Los estereotipos de género son una construcción social, cultural, histórica y política.
Se refiere al conjunto de características, y roles que socialmente se adjudican a las
personas de acuerdo a la corporalidad asignada al nacer. Es como si cuando nacemos
nos regalaran una caja rosa si tenemos vagina y una caja celeste si tenemos pene y ahí
está todo lo que se supone que tenemos que elegir en la vida por el solo hecho de
tener esa genitalidad.
Por ejemplo, si nacemos con pene: nos van a educar para ser fuertes, usar la violencia
para comunicarnos, ser desafiantes, aventureros, correr riesgos, acumular dinero, no
expresar nuestras emociones, ser hipersexuales, desapegados emocionalmente, y
sobre todo no hacer nada ni elegir nada de lo que se supone se atribuye a las mujeres
y a los homosexuales.
Si nacemos con vagina, nos van a educar para ser suaves, delicadas, nos enseñan que
lo más importante es nuestra apariencia física, a encajar en el modelo de belleza,
ocuparnos del cuidado de niños, ancianos y enfermos, hacer las tareas de la casa, nos
van a decir que la felicidad es enamorarnos, casarnos y tener hijos.
Estos estereotipos que definen como tenemos que lucir y que debemos desear para
encajar en ese molde imposible, nos hacen sentir vergüenza de nuestros cuerpos y
nuestras elecciones, nos hace sentir que como somos no está bien.
Sin embargo, los seres humanos somos diverses y diferentes, y ser libres es expresar
esa diversidad. Vivimos en una cultura que nos impone un modelo único de visibilidad
y felicidad, un modelo inalcanzable, que excluye, discrimina, y nos siembra la
vergüenza.”

Lala Pasquinelli.

***

“Se enseña a los hombres desde niños a no mostrar emociones o signos de debilidad: a
ocultar todo lo que lo acerque a lo femenino. Los hombres tenemos que demostrar ser
hombres de manera constante y periódica y la masculinidad existe en oposición a lo
femenino y es por eso se construye en relación a nosotros, las parejas, los amigos, los
colegas”
Cristian Gonzales Arriola

“Los bebés suelen comportarse de maneras que nuestra sociedad define como
«femeninas». Como Real nos expone: las criaturas llegan a este mundo con una
dependencia, expresividad y emociones idénticas, y con el mismo deseo de afecto
físico. En los primeros estadios de la vida, todas las criaturas se ciñen más a lo que
estereotípicamente se define como femenino (...) A los chicos se les educa para eliminar
esas emociones e incluso se les inculca que su masculinidad depende casi
exclusivamente de ello”
Kali Halloway

60
Actividades:
1- ¿Qué diferencias hay entre sexo y género?
2- ¿Solo existen dos sexos? Justifiquen
3- En sus propias palabras, ¿Cómo se construye el género? ¿De qué manera se nos enseña
a ser hombres/mujeres?
4- Elijan una película, serie o canción y realicen un análisis crítico sobre qué estereotipos
de género se muestran y qué ideas se transmiten de lo masculino y lo femenino.

Los orígenes del concepto de género.

En los años 1970 un grupo de académicas feministas escogieron el término género
precisamente para hacer hincapié en que la desigualdad y la opresión de las mujeres en
relación con los hombres no dependen de las diferencias del sexo biológico.

Pensémoslo a través de algunos ejemplos: La división sexual del trabajo al interior de las
familias, ¿responde a diferencias innatas entre los hombres y las mujeres? ¿Las mujeres,
están más preparadas biológicamente que los hombres para las tareas de cuidado?,¿Los
hombres, por naturaleza, tienen mayor capacidad de liderazgo?,¿O en todos estos casos
las diferencias se deben a la educación y la cultura?

La antropóloga Verena Stolcke ha explicado en su artículo La mujer es puro cuento: la

cultura del género (2004) que la opresión que han sufrido las mujeres durante siglos se
justificaba en argumentos que se basaban en la “naturaleza” de los hombres y las mujeres.
Se sostenía por ejemplo, que los hombres eran más racionales, más fuertes, más aptos
para el liderazgo y para los asuntos públicos, y en cambio las mujeres estaban mejor
preparadas para criar a los niños, cocinar y realizar tareas de cuidado. Pero en realidad
todas esas características y roles que se atribuían a hombres y mujeres eran concepciones
culturales, históricas y políticas.

Por su parte, la historiadora feminista norteamericana Joan Scott (1986) definió el género
como un organizador social. Esto se debe a que nuestras concepciones y creencias acerca
del género han estructurado y jerarquizado a las sociedades a lo largo de la historia,
repartiendo roles y jerarquías. Por ejemplo: la mujer en la casa, en la cocina. El hombre
trabajando y ocupando el espacio público. El hombre como “jefe” de familia, la mujer
como “compañera”, ocupando un segundo rol, asistiendo a los hombres. Piensen por
ejemplo en oficios como el de enfermera, secretaria, maestra, que fueron algunos de los
principales oficios “femeninos”. De esta manera el género ha organizado, jerarquizado y
estructurado nuestra sociedad.

61
Simón de Beauvoir : “No se nace mujer”
En 1949 la filósofa francesas Simón de Beauvoir publicó El
segundo sexo. Por primera vez una mujer hablaba acerca de su
sexo. De este libro se hizo famosa la frase “no se nace mujer
se llega a serlo”. ¿Por qué una no nace mujer? Simón explicó
que no bastaba con tener útero para ser considerada mujer; a
la mujer se le exige cumplir determinados mandatos,
obedecer estereotipos y roles para llegar a ser mujer. A
continuación un fragmento del comienzo de este libro:

“Durante mucho tiempo dudé en escribir un libro sobre la mujer. El tema es irritante,
sobre todo para las mujeres; pero no es nuevo. La discusión sobre el feminismo ha
hecho correr bastante tinta; actualmente está punto menos que cerrada: no hablemos
más de ello. Sin embargo, todavía se habla. Y no parece que las voluminosas estupideces
vertidas en el curso de este último siglo hayan aclarado mucho el problema. Por otra
parte, ¿es que existe un problema? ¿En qué consiste? ¿Hay siquiera mujeres?

Cierto que la teoría del eterno femenino cuenta todavía con adeptos; estos adeptos
cuchichean: «Incluso en Rusia, ellas siguen siendo mujeres.» Pero otras gentes bien
informadas -incluso las mismas algunas veces- suspiran: «La mujer se pierde, la mujer
está perdida.» Ya no se sabe a ciencia cierta si aún existen mujeres, si existirán siempre,
si hay que desearlo o no, qué lugar ocupan en el mundo, qué lugar deberían ocupar.

«¿Dónde están las mujeres?», preguntaba recientemente una revista no periódica. Pero,
en primer lugar, ¿qué es una mujer? «Tota mulier in utero: es una matriz», dice uno
[«Toda la mujer consiste en el útero». Para indicar que la mujer está condicionada por
su constitución biológica.] Sin embargo, hablando de ciertas mujeres, los conocedores
decretan: «No son mujeres», pese a que tengan útero como las otras.

Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que en la especie humana hay hembras;
constituyen hoy, como antaño, la mitad, aproximadamente, de la Humanidad; y, sin
embargo, se nos dice que «la feminidad está en peligro»; se nos exhorta: «Sed mujeres,
seguid siendo mujeres, convertíos en mujeres.» Así, pues, todo ser humano hembra no
es necesariamente una mujer; tiene que participar de esa realidad misteriosa y
amenazada que es la feminidad. Esta feminidad ¿la secretan los ovarios? ¿O está fijada
en el fondo de un cielo platónico? ¿Basta el frou-frou de una falda para hacer que
descienda a la Tierra? Aunque ciertas mujeres se esfuerzan celosamente por encarnarla,
jamás se ha encontrado el modelo.”

(De Beauvoir, S. 1949).

62
Judith Butler y la crítica a la heteronormatividad

“Judith Butler es una filósofa transfeminista

estadounidense. En 1990 escribió un libro que sería un
antes y un después en las teorías de género: “El género
en disputa. Feminismo y la subversión de la identidad”.
Allí pone en cuestión la relación aparentemente natural
que la ley heteronormativa ha impuesto de sexo, género,
deseo, práctica.

Afirma entonces que la suposición de que un determinado sexo conlleva un determinado

género que a su vez está determinado por un deseo, el cual implica una práctica sexual
específica es todo un constructo discursivo. Es decir, es aceptado como normal el hecho
de que si se nace con genitales femeninos, uno es de género femenino, es decir, mujer, lo
cual implica que su objeto de deseo es un individuo masculino. Y no sólo eso, sino que es
a partir de ese deseo que ese individuo femenino inicial va a llevar a cabo una
determinada práctica sexual, obviamente heterosexual.

Es precisamente esta lógica causal la que rebate Butler, afirmando que ninguno de los
elementos antes expuestos está obligado a corresponderse de esa manera con los otros,
sino que es la ley heteronormativa la que los postula como elementos ligados.” (Ordoñez
Herbón, M.)

Judith Butler y el género actuación

Judith retomó la premisa de Simone de Beauvoir “no se nace mujer, se llega a serlo”, pero
fue aún más a fondo, sosteniendo que “una nunca se convierte en mujer de igual modo
que uno nunca se hace hombre” (Butler, 2010).

Esto se debe a que, según la autora, el género es una performance, una actuación, un
hacer, y no un atributo con el que contarían los sujetos.

Sin embargo, no se trata de una actuación aislada, sino de una actuación “reiterada y
obligatoria en función de unas normas sociales que nos exceden. La actuación que
podamos encarnar con respecto al género estará signada siempre por un sistema de
recompensas y castigos” (Leticia Sabsay, 2009).

Por eso, Judith sostiene que “el sujeto no es el dueño de su género, y no realiza
simplemente la “performance” que más le satisface, sino que se ve obligado a “actuar” el
género en función de una normativa genérica que promueve y legitima o sanciona y
excluye” (Leticia Sabsay, 2009).

De algún modo nos vemos forzados a interpretar nuestro género, y por mucho que nos
esforcemos nunca logramos ser hombres o mujeres definitivamente. Siempre tenemos
que demostrar nuestro género. Y siempre existe el riesgo de perderlo. Es por eso que
debemos reiterar nuestras actuaciones de manera continua.

Es importante señalar que tanto las normativas como las legitimaciones y las sanciones
son establecidas en la vida cotidiana por la mayoría de las personas. Las burlas y los

63
chistes, por ejemplo, son sutiles mecanismos de normalización de la conducta, modos de
marcar el camino correcto e incorrecto de cómo debemos comportarnos. Un clásico
ejemplo es cuando en un grupo de varones se acusa a algún participante del grupo de
“maricón” al no respetar el estereotipo masculino. Mostrarse vulnerable, no querer
participar en una pelea, no participar de rituales como tomar alcohol, o piropear chicas
en la calle, pueden ser motivos de burla, exclusión o humillación.

Judith nos invita a pensar en la infinidad de actos y maneras de hacer que están
atravesadas por las normativas de género, desde qué ropa usamos hasta cómo
caminamos, el tono de la voz que tenemos, los gestos, lo que decimos y lo que callamos,
todo está atravesado por normas de género.

Manel (2016) Judith Butler - ¿Qué significa que el género es performativo?

[Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=O61gWMsJEOE&t=80s

Judith Butler, en sus propias palabras.

“Simón de Beauvoir me resultaba interesante porque en ella encontré la noción de

“hacerse a sí misma” en su famosa formulación: “no se nace mujer, sino que se llega a
serlo”. Esta frase fue en su momento el núcleo de mi trabajo feminista porque me pareció
que, en realidad, una nunca se convierte en mujer de igual modo que uno nunca se hace
hombre, sino que siempre estamos en proceso de devenir algo, sin telos. Nadie alcanza
nunca un estado final que le permita decir “ahora soy un verdadero hombre o una
verdadera mujer”. Esta idea de que no se puede lograr definitivamente el género fue
especialmente interesante para mí. Se puede aplicar a todo el mundo. Algunas personas no
alcanzan nuca su género, otras sí, pero incluso las que parecen haberlo alcanzado tienen
que repetir los actos correspondientes una vez tras otra. Intentar entender el género
como una acción repetitiva, o como una práctica mimética sin telos ('fin', 'objetivo' o
'propósito), fue importante para mis primeros ensayos sobre el género. Gran parte de mi
trabajo más reciente es el esfuerzo por responder la pregunta sobre cómo estoy
constituida por el mundo social que me precede y que nunca elegí, un mundo social que
aun así me da los recursos y condiciones para hacer algo nuevo”

(Butler, J. 2010)

“La postura de que el género es performativo intentaba poner de manifiesto que lo que
consideramos una esencia interna del género se construye a través de un conjunto
sostenido de actos (…) El género siempre es un hacer, aunque no un hacer por parte de un
sujeto que se pueda considerar preexistente a Ia acción (…) No existe una identidad de
género detrás de las expresiones de género; esa identidad se construye
performativamente por las mismas «expresiones» que, al parecer, son resultado de esta.”

(Bulter,J. 2012)

64
Actividades:
1.​ ¿En qué sentido el género es un “organizador social”?
2.​ ¿Por qué Simón de Beauvoir sostiene que no se nace mujer? ¿Qué cosas se les
exige a las mujeres para ser consideradas “femeninas”? ¿Y a los varones, para ser
considerados “masculinos”?
3.​ Según Judith Butler, ¿existe una esencia de lo femenino o de lo masculino? ¿Qué
significa que el género es una performance, una actuación, un hacer, y no un atributo?
4.​ ¿Qué acciones nos vemos obligados a hacer o se ven obligados a hacer hombres y
mujeres por su género? Den algunos ejemplos de “actuaciones” o “performances”
masculinas y femeninas.

65
 Violencia de Género

Lo personal es político
Facio, A. (2016, 26 de agosto) ¿Por qué lo personal es político?, JASS, Asociadas por lo justo. Diario
digital femenino. Recuperado de
https://diariofemenino.com.ar/df/para-descargar-por-que-lo-personal-es-politico/

“El eslogan –o mantra– lo personal es político se acuñó en los EEUU a finales de los 60s
por el entonces naciente movimiento feminista llamado “Movimiento por la Liberación
de las Mujeres”. Fue una feminista radical de Nueva York quien escribió el primer
artículo publicado sobre esta maravillosa idea/acción. Ese primer artículo publicado
cuyo título era, precisamente, “The Personal is Political”, lo escribió Carol Hanish en
1969 y se distribuía mimeografíado de un grupo feminista a otro. El artículo prendió
fuego entre todos los grupos feministas, y eran miles, que se estaban conformando en
muchas ciudades de EEUU en un contexto de mucho activismo.

Carol explica que cuando en un grupo de autoconciencia una mujer habla de un

problema individual, por ejemplo, un conflicto con la pareja, entre todas las integrantes
del grupo lo politizan al entender que es un problema compartido que no se debe a
deficiencias individuales, sino a las estructuras patriarcales que nos llevan a perdonarles
todo lo que nos humillan y torturan, a mentirnos sobre lo que sentimos por estas
torturas, y a culpabilizarnos cuando ya no aguantamos y nos vamos. Lo politizamos
porque al compartirlo nos damos cuenta de que podemos transformar esas relaciones
de poder que por tantos años nos han hecho tanto daño y que creíamos inmutables.

Fue precisamente hablando desde la subjetividad que las feministas de aquellos años
nos dimos cuenta de que nuestros saberes conscientes, nuestra estética, nuestras
prácticas y nuestros sentimientos y relaciones también están permeados de los valores

66
patriarcales; de que todo lo que sentíamos y pensábamos estaba enmarcado dentro del
paradigma dominante patriarcal. Entendimos que nuestra forma de disfrutar de la
sexualidad, de la comida, de la vida, así como nuestra relación con lo divino, con las
otras mujeres, con nuestros cuerpos, etc., también estaba definida por los parámetros
del patriarcado.

Hablando desde nosotras sobre cualquier tema, tomamos consciencia de que a pesar de
ser diversas todas teníamos experiencias de invisibilización, de discriminación,
exclusión y opresión, en mayor o menor grado dependiendo de la clase, etnia u otra
condición que nos identificara, y que esto solo se podía explicar gracias a la existencia
de un sistema que nos mantenía oprimidas a todas las mujeres a pesar de nuestras
enormes diferencias. Fue así como nos dimos cuenta de que una experiencia personal
de discriminación o exclusión respondía a un sistema político de opresión de todas las
mujeres, y de que ese sistema político era el patriarcado.”

¿Qué es la violencia de género?

El concepto de violencia de género comienza a consolidarse en los años ‘70 y ‘80 con los
movimientos feministas que denunciaban la violencia contra las mujeres como un
problema social y político, en lugar de un asunto privado.

Sin embargo, su reconocimiento formal en el derecho internacional y en políticas

públicas ocurre a partir de los años ‘90.

Uno de los hitos clave fue la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de
Discriminación contra la Mujer (CEDAW) de la ONU en 1979. Luego, en 1993, la
Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer de la ONU define la
violencia contra las mujeres como una violación de los derechos humanos.

En general, la mayoría de las legislaciones no usan el término "violencia de género", sino

violencia contra las mujeres. Sin embargo, algunos países han comenzado a ampliar sus
marcos normativos para incluir otras formas de violencia basadas en el género, como la
violencia contra personas LGBTQ+.

¿Y los hombres, sufren violencia de género?

La pregunta es compleja y tiene varias aristas. De acuerdo a los estudios actuales con
perspectivas de género, la violencia de género se entiende como aquella que se ejerce
dentro de un sistema de desigualdad estructural, donde un género (históricamente, el
masculino) ha tenido mayor poder sobre otro (el femenino y las identidades disidentes).

67
Algunos ejemplos de estas violencias que históricamnete han sufrido las mujeres son la
agresión sexual, la violación, el matrimonio forzado, el golpe disciplinador, el asesinato
por considerarla una propiedad, el abuso, el acoso callejero, la dificultad para acceder a
puestos de poder, la falta de derecho cívico y político, como votar o integrar una lista
política, etc.

En este marco, la violencia de género se conceptualiza como una violencia que refuerza
y perpetúa las relaciones desiguales de poder entre los géneros, especialmente la
subordinación de las mujeres hacia los hombres.

Ahora bien, ¿los varones pueden ser víctimas de violencia? Sí, por supuesto. Pueden
sufrir violencia doméstica, laboral, institucional o interpersonal. Sin embargo, cuando se
habla de "violencia de género", generalmente se hace referencia a una violencia que
responde a estructuras de desigualdad basadas en el género.

Por otro lado, algunos estudios y debates académicos señalan que los varones pueden
sufrir violencia en función de los mandatos de la masculinidad hegemónica, como la
exigencia de no mostrar vulnerabilidad, la competencia agresiva entre varones o la
presión social para responder con violencia en ciertas situaciones.

También se han documentado casos de violencia contra varones en relaciones de pareja

y situaciones de abuso sexual. Sin embargo, estos casos no siempre encajan en la
definición tradicional de violencia de género, porque no responden a una estructura
sistemática de opresión, sino más bien a otros factores individuales o contextuales.

En resumen: los varones pueden ser víctimas de violencia, pero el término "violencia de
género" suele aplicarse a violencias que refuerzan desigualdades estructurales. Sin
embargo, el debate sigue abierto y algunas corrientes están ampliando el concepto para
incluir otras formas de violencia que afectan a los varones debido a su género.

El femicidio

El femicidio hace referencia a un crimen extremo de violencia de género y suele ocurrir

en contextos donde las mujeres son vistas como subordinadas o como propiedad de los
hombres.

El término fue utilizado por primera vez por la feminista estadounidense Diana Russell
en 1976 en el Tribunal Internacional de los Crímenes contra las Mujeres en Bruselas.
Russell lo definió como "el asesinato misógino de mujeres por hombres". Su objetivo era
visibilizar que estos asesinatos no son actos aislados, sino que ocurren en un contexto
social de desigualdad y violencia sistemática.

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A lo largo de los años 80 y 90, feministas como Marcela Lagarde (México) ampliaron el
concepto, especialmente en América Latina, al incluir el femicidio como un problema
social sobre el cuál el Estado debía intervenir y debía responsabilizarse.

Desde el 2007 en adelante la mayoría de los países latinoamericanos comenzaron a

incluir el término en sus códigos penales como un agravante1 del homicidio cuando una
mujer es asesinada por motivos de género. En Argentina, fue en el año 2012 a través de
la Ley 26.791.

La figura del femicidio visibiliza que estos crímenes no son individuales, sino parte de
un problema estructural relacionado con la desigualdad de género. Por eso obliga a los
Estados a implementar programas de prevención, protección de víctimas y reparación
de derechos.

Según las estadísticas recogidas por el el observatorio “Ahora Que Sí Nos Ven”2, desde el
01 de enero al 31 de marzo de 2025, se han registrado 78 femicidios en nuestro país. En
el 47% de los casos el agresor fue la pareja, y el 27% la ex pareja. Y en el 43% de los casos
el femicidio se cometió en la vivienda de la víctima, y el 31% en la vivienda compartida.
Por otro lado, el 17% de las víctimas había realizado al menos una denuncia, y el 12%
tenía medidas de protección.

Tipos y modalidades de violencia contra las mujeres

La ley de protección integral a las mujeres (26.485) fue sancionada en Argentina en el
año 2009. En el artículo 5 y 6 de la ley definen distintos tipos y modalidades de violencia
de género. Los tipos de violencia son las distintas formas en que se la ejerce y los modos
tiene que ver con el ámbito en que se la ejerce. A continuación, compartimos cada uno
de ellos:
ARTÍCULO 5: Tipos de violencia contra la mujer:
1.- Física: La que se emplea contra el cuerpo de la mujer produciendo dolor, daño o
riesgo de producirlo y cualquier otra forma de maltrato agresión que afecte su
integridad física.
2.- Psicológica: La que causa daño emocional y disminución de la autoestima o perjudica
y perturba el pleno desarrollo personal o que busca degradar o controlar sus acciones,
comportamientos, creencias y decisiones, mediante amenaza, acoso, hostigamiento,

1
Algunos de los agravantes que se incluyen en las legislaciones de muchos países son: Que el femicidio sea cometido por
la pareja o expareja de la víctima (esposo, novio, conviviente, etc.); Si el agresor había ejercido violencia física, psicológica
o sexual hacia la víctima antes del crimen (violencia de género reiterada); Si el asesinato fue cometido por odio, desprecio
o menosprecio hacia la condición de mujer de la víctima; Si la víctima fue asesinada como resultado de no cumplir con
roles de género impuestos, como rechazar una relación o decidir sobre su cuerpo; Si hubo ensañamiento, tortura o actos
degradantes antes o durante el crimen; Si el femicidio ocurre en un espacio público, con la intención de humillar o
exhibir a la víctima.
2
Observatorio “Ahora Que Sí Nos Ven”. (2025, abril). 78 femicidios en 2025.
https://ahoraquesinosven.com.ar/reports/78-femicidios-en-2025

69
restricción, humillación, deshonra, descrédito, manipulación aislamiento. Incluye
también la culpabilización, vigilancia constante, exigencia de obediencia sumisión,
coerción verbal, persecución, insulto, indiferencia, abandono, celos excesivos, chantaje,
ridiculización, explotación y limitación del derecho de circulación o cualquier otro
medio que cause perjuicio a su salud psicológica y a la autodeterminación.
3.- Sexual: Cualquier acción que implique la vulneración en todas sus formas, con o sin
acceso genital, del derecho de la mujer de decidir voluntariamente acerca de su vida
sexual o reproductiva a través de amenazas, coerción, uso de la fuerza o intimidación,
incluyendo la violación dentro del matrimonio o de otras relaciones vinculares o de
parentesco, exista o no convivencia, así como la prostitución forzada, explotación,
esclavitud, acoso, abuso sexual y trata de mujeres.
4.- Económica y patrimonial: La que se dirige a ocasionar un menoscabo en los recursos
económicos o patrimoniales de la mujer, a través de: (…) La perturbación de la posesión,
tenencia o propiedad de sus bienes (…) La limitación de los recursos económicos
destinados a satisfacer sus necesidades (…) La limitación o control de sus ingresos, así
como la percepción de un salario menor por igual tarea, dentro de un mismo lugar de
trabajo.
5.- Simbólica: La que a través de patrones estereotipados, mensajes, valores, íconos o
signos transmita y reproduzca dominación, desigualdad y discriminación en las
relaciones sociales, naturalizando la subordinación de la mujer en la sociedad.

ARTICULO 6º — Modalidades.
a) Violencia doméstica contra las mujeres: aquella ejercida contra las mujeres por un
integrante del grupo familiar, (…) Se entiende por grupo familiar el originado en el
parentesco sea por consanguinidad o por afinidad, el matrimonio, las uniones de hecho
y las parejas o noviazgos. Incluye las relaciones vigentes o finalizadas, no siendo
requisito la convivencia;
b) Violencia institucional contra las mujeres: aquella realizada por las/los
funcionarias/os, profesionales, personal y agentes pertenecientes a cualquier órgano,
ente o institución pública, que tenga como fin retardar, obstaculizar o impedir que las
mujeres tengan acceso a las políticas públicas y ejerzan los derechos previstos en esta
ley. Quedan comprendidas, además, las que se ejercen en los partidos políticos,
sindicatos, organizaciones empresariales, deportivas y de la sociedad civil;
c) Violencia laboral contra las mujeres: aquella que discrimina a las mujeres en los
ámbitos de trabajo públicos o privados y que obstaculiza su acceso al empleo,
contratación, ascenso, estabilidad o permanencia en el mismo, exigiendo requisitos
sobre estado civil, maternidad, edad, apariencia física o la realización de test de
embarazo. Constituye también violencia contra las mujeres en el ámbito laboral
quebrantar el derecho de igual remuneración por igual tarea o función. Asimismo,
incluye el hostigamiento psicológico en forma sistemática sobre una determinada
trabajadora con el fin de lograr su exclusión laboral;

70
d) Violencia contra la libertad reproductiva: aquella que vulnere el derecho de las
mujeres a decidir libre y responsablemente el número de embarazos o el intervalo entre
los nacimientos, de conformidad con la Ley 25.673 de Creación del Programa Nacional
de Salud Sexual y Procreación Responsable;
e) Violencia obstétrica: aquella que ejerce el personal de salud sobre el cuerpo y los
procesos reproductivos de las mujeres, expresada en un trato deshumanizado, un abuso
de medicalización y patologización de los procesos naturales, de conformidad con la
Ley 25.929.
f) Violencia mediática contra las mujeres: aquella publicación o difusión de mensajes e
imágenes estereotipados a través de cualquier medio masivo de comunicación, que de
manera directa o indirecta promueva la explotación de mujeres o sus imágenes, injurie,
difame, discrimine, deshonre, humille o atente contra la dignidad de las mujeres, como
así también la utilización de mujeres, adolescentes y niñas en mensajes e imágenes
pornográficas, legitimando la desigualdad de trato o construya patrones socioculturales
reproductores de la desigualdad o generadores de violencia contra las mujeres.
g) Violencia contra las mujeres en el espacio público: aquella ejercida contra las mujeres
por una o más personas, en lugares públicos o de acceso público, como medios de
transporte o centros comerciales, a través de conductas o expresiones verbales o no
verbales, con connotación sexual, que afecten o dañen su dignidad, integridad, libertad,
libre circulación o permanencia y/o generen un ambiente hostil u ofensivo.

—------
* Si bien en la Ley Nº 26.485 el sujeto contemplado son las mujeres, en los últimos años, a partir
de los aportes de los estudios feministas y la sanción de las leyes de Identidad de Género y
Matrimonio Igualitario, se han podido reconocer formas específicas de discriminación y
violencias hacia lesbianas, travestis, trans y otras identidades sexo genéricas no hegemónicas. Se
conocen como “agresiones correctivas” a aquellas prácticas de violencia hacia los colectivos y
movimientos LGTBI+. Son agresiones individuales o grupales que pretenden “corregir” la
identidad y orientación de la persona con el objetivo de que ‘actúen’, ‘sean’ y ‘vivan’ de acuerdo a
criterios heteronormativos sobre la feminidad y la masculinidad.
* Modalidad digital: son aquellas agresiones que realiza una persona a través de las nuevas
tecnologías como el correo electrónico, sistemas de mensajería como WhatsApp o redes
sociales, contra su pareja o ex pareja de forma sostenida y repetida en el tiempo, con la única
finalidad de discriminación, dominación e intromisión sin consentimiento a la privacidad de la
persona que atraviesa la situación de violencia. Esta modalidad de la violencia por razones de
género es muy habitual en los tiempos que corren. Si bien no se encuentra específicamente
establecida en la Ley 26.485, muchas de las conductas que la comprenden, están tipificadas como
delitos en el Código Penal. Por ejemplo, la Ley 26.388 tipificó una serie de delitos informáticos y
la Ley 26.904 el delito del grooming.

71
Recomendaciones para ver y pensar:
●​ Campaña de concientización de Avon

Canal Encuentro. (2020, noviembre 10). Violencia de género - ¿Qué es la violencia

de género? [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=IWbH2iPxdy0

Canal Encuentro. (2017, noviembre 24). Violencia de género - Entornos invisibles

del mal [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=7HRU3nyfovc

●​ “El orden de las cosas” (Corto)

Canal Encuentro. (2020, noviembre 10). Violencia de género - ¿Qué es la violencia
de género? [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=hfGsrMBsX1Q

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 Ética. El problema del bien y del mal

La ética y la moral son dos conceptos relacionados pero distintos. La palabra moral
proviene de la palabra latina "mos" o "mores", que se traduce como “costumbre”. Pero
además de las costumbres y creencias, la moral incluye las normas y los valores que
dirigen el comportamiento de las personas. La moral nos guía en nuestro día a día,
ayudándonos a discernir entre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo justo y
lo injusto, y se manifiesta en actos cotidianos como decir la verdad, cumplir promesas, o
ayudar a quienes lo necesitan.

La ética, a diferencia de la moral, se basa en el análisis y la reflexión crítica sobre los

principios y normas que guían nuestro comportamiento. Es una rama de la filosofía que
estudia los fundamentos de lo que consideramos "bueno" o "malo" y busca tanto
cuestionar como fundamentar nuestras acciones y decisiones. Por ejemplo, ¿en qué nos
fundamentamos para decir que alguien es bueno o malo? ¿cómo sabemos cuándo una
acción es buena? ¿Quién dice qué es lo bueno o malo? Estas son algunas de las
preguntas que la ética nos plantea, invitándonos a revisar nuestras costumbres y
nuestras conductas.

Actividad:
1.​ ¿Cómo explicarían con sus propias palabras qué es lo bueno y lo malo?
2.​ ¿En qué se fundamentan nuestros valores morales?
3.​ Para determinar si una acción fue buena o mala, qué deberíamos juzgar: ¿las
acciones, los motivos de la acción, o las consecuencias? Justifiquen su respuesta
4.​ ¿Existen las “buenas” y las “malas personas”? Justifiquen su respuesta.

El relativismo cultural
¿Qué es lo bueno? ¿Qué es lo malo? Los conceptos del bien y del mal no son universales
y pueden variar significativamente entre diferentes sociedades. Lo que una sociedad
considera justo y bueno, otra puede verlo como moralmente incorrecto. Esta diversidad

73
nos lleva a preguntarnos si es posible establecer principios morales universales que
trasciendan las diferencias culturales.

Por ejemplo, en algunas culturas musulmanas, la poligamia es permitida y aceptada,

pero solo los hombres pueden casarse con varias mujeres. Asimismo, hasta hace poco
tiempo, las mujeres no podían conducir vehículos y debían cubrir su cabello en público.
A nosotros nos parece sumamente injusto y machista, pero porque nuestra moral es
diferente. Quizás a otras culturas les parezca mal que se muestren constantemente
mujeres semidesnudas en revistas y programas televisivos, y que la monogamia sea la
norma, como sucede en nuestra cultura.

A la postura filosófica que sostiene que no existen valores morales universales se la

llamó relativismo cultural. Esta también sostiene que no se pueden juzgar las
costumbres de un pueblo, porque si se lichiciera se estaría juzgando desde la propia
moral, lo cuál resulta injusto.

Actividad:

5. ¿Están de acuerdo con el relativismo cultural? ¿Es posible que exista algo bueno
o malo en términos absolutos, o estas categorías dependen siempre del contexto
cultural?
6. ¿Qué opinan de estas costumbres musulmanas? ¿Deberían estar prohibidas, o
habría que respetarlas por tratarse de una cultura distinta a la nuestra? Justifiquen
sus respuestas.

Los dilemas éticos

Un dilema ético es una situación en la que no sabemos qué debemos hacer o cómo debemos
actuar. Muchas veces nos cuesta decidir porque no sabemos qué es lo correcto. Otras
porque tenemos varias opciones, y todas parecen tener razones y justificaciones válidas.
En algunos casos las opciones que tenemos ponen en tensión distintos valores morales. A
continuación compartimos un fragmento del libro Ética para amador, de Fernando
Savater para analizar un dilema ético.

Savater, F (1991). Ética para Amador.

"Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas que
en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros como la
piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza gelatinosa
que protege a los otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo contra
ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos
hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les
gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida, las

74
termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda prisa. Y
las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado salen a
defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por el tamaño ni por
armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de los asaltantes intentando frenar
todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes las van
despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar otra vez el
termitero derruido… pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas
termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No merecen
acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?

Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de

Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su
ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es más
fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber, que
consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante. Nadie
duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico y
valiente del mismo modo que la termita-soldado, cuya gesta millones de veces repetida
ningún Homero se ha molestado en cantar? ¿No hace Héctor, a fin de cuentas, lo mismo
que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por qué nos parece su valor más auténtico y
más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre un caso y el otro?

Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y muere porque

tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la mosca).
Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere . Las termitas-soldado
no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan en su lugar: están
programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su heroica misión. El caso
de Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no le da la gana enfrentarse a
alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le llamasen cobarde y le tuviesen
por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan se le ocurre para frenar a Aquiles
pero es indudable que tiene la posibilidad de negarse a ser héroe. Por mucha presión
que los demás ejerzan sobre él, siempre podría escaparse de lo que se supone que debe
hacer: no está programado para ser héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga
mérito su gesto y que Homero cuente su historia con épica emoción. A diferencia de las
termitas, decimos que Héctor es libre y por eso admiramos su valor.

En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos

inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece
bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e
inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo
que a los castores, las abejas y las termitas no suele pasarles. De modo que parece
prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que
nos permita acertar.“

Actividades:

7. Luego de leer el fragmento de Fernando Savater contesten: ¿por qué razón decidió
Hector salir a pelear con Aquiles? ¿Vos qué hubieras hecho? ¿Qué diferencia hay
entre la actitud de Héctor y la de las termitas soldado?

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8. Analicen en grupo los siguientes dilemas éticos, luego escriban sus conclusiones:
¿Qué harían ustedes? ¿Qué creen que es lo correcto en cada caso? ¿Qué aspectos les
parece que tienen que pensar en cada situación?

A.​ Hace unos días iba caminando por la avenida Salta y vi que había una pareja
discutiendo. El muchacho comenzó a gritarle y a insultar a la chica, incluso le
ponía el puño en la cara, amenazando con golpearla. Yo no sabía qué hacer. Miré
a mi alrededor y las pocas personas que había estaban en la misma situación que
yo, sorprendidas por lo que sucedía, pero sin intervenir. Finalmente yo seguí
caminando sin decir nada, pero no me quedé tranquilo con mi decisión. ¿Qué
debería haber hecho? ¿Qué hubiera sido lo correcto?

B.​ Ayer vi como Juancito, nuestro compañero, le robaba unas golosinas a Gladis, la
kiosquera. Me quedé sorprendido. Juan se dio cuenta que yo lo había visto,
entonces se acercó y me dijo “quédate tranquilo, lo hago siempre, no se da
cuenta la vieja”. La verdad no sé qué hacer. No me parece bien lo que está
haciendo. Gladis me cae bien y es una mujer muy trabajadora. Pero Juan es mi
amigo, y sé que las cosas en su casa no andan bien. ¿Qué puedo hacer? ¿Qué
sería lo correcto?

C.​ Acabo de ver a Pedro, el novio de mi mejor amiga, a los besos con otra chica.
¡Tengo una bronca! ¡Hay que ser muy mala persona! Encima Yesica, mi amiga está
pasando por un momento familiar muy triste. No sé si es momento para llevarle
otra mala noticia. Tengo miedo de cómo pueda llegar a reaccionar, la va a hacer
bolsa. ¿Qué debería hacer? ¿Le digo lo que vi, o me hago la tonta y no digo nada?

76
 ¿El fin justifica los medios?

Stuart Mill y el Utilitarismo

Stuart Mill fue un filósofo inglés del siglo XIX, también economista y político liberal.
Defendió la democracia, los derechos individuales, la libertad de expresión, y luchó por
la abolición de la esclavitud, los derechos de las mujeres y de los animales.
Una de sus mayores contribuciones fue el perfeccionamiento de la corriente filosófica
utilitarista, creada por Jeremy Bentham y difundida por el propio padre de Stuart Mill.
Los utilitaristas sostenían que la religión era el peor enemigo de la moralidad. Las
razones principales se basan en que las religiones apelan a la imaginación y al temor
antes que a la razón. La religión, en lugar de basar la moralidad en la razón, se
fundamenta en premios y castigos divinos, como la esperanza de un paraíso o el miedo
al infierno. Mill consideraba que esto hace que las personas actúen de manera moral
solo por miedo o esperanza, no por un verdadero entendimiento de lo que es correcto.
La propuesta de los utilitaristas era buscar un fundamento, tanto de la moral como de la
política, que partiera de la experiencia, sin recurrir a cuestiones metafísicas ni a entes
sobrenaturales, como la religión. Ese fundamento debía encontrarse en la naturaleza
humana y ser evidente para todo el mundo. ¿Qué es lo que todo ser humano desea y en
lo que estamos todos de acuerdo? Pues, la felicidad. Ese debía ser el fundamento de la
moral. Sin embargo, como los utilitaristas buscaban un fundamento para la moral y para
una vida en sociedad esa felicidad no podría ser individual. Es por eso que
fundamentaron su filosofía en la felicidad colectiva. En su libro El utilitarismo (EU) Dice
Stuart Mill: “el criterio de la moralidad lo constituyen las reglas que aseguran una
existencia feliz, en la mayor medida, a todos los seres humanos”.
Esta propuesta retoma una de las premisas aristotélicas al indicar que el máximo bien es
la felicidad. Pero al mismo tiempo agrega que esta felicidad no debe ser individual, sino
la del mayor número de personas posibles. Esa idea es conocida como “el principio de
mayor felicidad”.
Por lo tanto, al momento de juzgar una acción debemos mirar las consecuencias de la
acción, no la acción en sí misma, ni sus principios. Si las consecuencias de una acción
son beneficiosas para el mayor número de personas, entonces esa acción es buena; pero
si las consecuencias son malas, la acción será mala.

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Como vemos la ética utilitarista es muy práctica. La manera más rápida y eficiente de
conciliar un conflicto de intereses es poner por regla el bienestar de la mayoría. Aunque
esto también conlleva sus riesgos. Puede que los intereses de la mayoría consistan en
construir escuelas y hospitales, pero puede ocurrir también que consistan en querer
expulsar del territorio a los inmigrantes o en volver a instaurar la pena de muerte allí
donde está prohibida. ¿Qué sucede si lo que beneficia a la mayoría perjudica a una
minoría?
Otro aspecto controvertido del utilitarismo es la idea de que el fin justifica los medios,
ya que, si los resultados de una acción son favorables para la mayoría, entonces esa
acción puede ser considerada buena, incluso si los medios utilizados para lograrla han
sido "malos" o incorrectos para nuestras costumbres o nuestras leyes.
Un ejemplo podría ser el caso de Robin Hood, que robaba a los ricos para repartirlo
entre los pobres. La acción de robar es reconocida como mala por la mayoría de las
culturas; sin embargo, el utilitarismo podría considerar esa acción como buena,
teniendo en cuenta la finalidad y las consecuencias positivas para la mayoría.
Pero ¿puede ser ético robar, torturar o matar en nombre del bien común?

El bien y la Felicidad
Stuart Mill define la felicidad de la siguiente manera: “por felicidad se entiende el placer y
la ausencia de dolor, por infelicidad el dolor y la falta de placer” (EU). Ya su maestro,
Jeremy Bentham había defendido esta idea, asociando la moralidad al placer:
“La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos maestros soberanos: el
dolor y el placer. Sólo a ellos corresponde determinar lo que debemos hacer, así como lo
que haremos. Por un lado, el estándar del bien y del mal; por otro, la cadena de causas y
efectos, quedan sujetos a su trono. Nos gobiernan en todo lo que hacemos, decimos y
pensamos”
Esta postura recuerda la ética epicúrea, por lo que suele ser comprendida como un
nuevo hedonismo. Es debido a esto que ha sufrido fuertes críticas, al punto de que, al
igual que los primeros seguidores de Epicuro, fueron calificados irónicamente como
“cerdos”. El fundamento de la crítica era el siguiente:
si una persona actúa bien solo cuando busca placer y evita el dolor, esa persona se
guía como lo hacen los animales. Un hombre que se contente en refregarse en fango
y comer hasta el hartazgo sería un hombre “bueno”, o moralmente correcto. ( EU)
¿Puede la virtud moral de una persona basarse en la satisfacción de sus deseos? Si eso
fuera cierto entonces los cerdos serían mejores que los hombres, porque satisfacen sus
deseos fácilmente. ¿Pero cuál es la virtud de satisfacer exitosamente unas necesidades
tan básicas como comer, dormir, y satisfacer todos los instintos?
A esta crítica Stuart Mill responde de la siguiente manera:
Los seres humanos poseen facultades más elevadas que los apetitos animales, y una
vez que son conscientes de su existencia no consideran como felicidad nada que no
incluya la gratificación de aquellas facultades. (EU)
En efecto, existen varias clases de placeres, algunos son más elevados que otros porque
implican una destreza mental, una preparación, una ejercitación, algún tipo de

78
conocimiento. Por otro lado, algunos placeres son más durables que otros, y esto
también los hace más valiosos.
Un ejemplo que implica ambas condiciones de superioridad (duración y destreza): el
placer de saciar la sed se termina tan pronto como se sacia la sed, y no se precisa de
ningún tipo de conocimiento ni preparación alguna para disfrutarlo. En cambio, el
placer por la lectura requiere un conocimiento y un esfuerzo mayor, pone en juego un
complejo de actividades mentales y sus efectos se prolongan más allá del tiempo de
lectura, incidiendo incluso en nuestra manera de concebir el mundo o en nuestro modo
de conducirnos en la vida.
Otra manera para decidir qué placer es más valioso que otro es el siguiente: Mill dice
que si le preguntamos a una persona que no conoce algún tipo de placer, como por
ejemplo, ayudar a los otros, y en cambio está acostumbrada a actuar de manera egoísta,
mirando solamente el propio interés, esta nos dirá que esto es lo mejor. Pero si le
preguntamos a una persona habituada a los dos placeres va a saber decirnos, con
fundamentos cuál de los dos es mejor.
Para terminar, compartimos uno de los mejores fragmentos de El Utilitarismo:

Ningún ser humano inteligente admitiría convertirse en un necio, ninguna persona

culta querría ser ignorante, ninguna persona con sentimientos y conciencia querría
ser un egoísta y depravada, aún cuando se la persuadiera de que el necio, el
ignorante o el sinvergüenza pudieran estar más satisfechos con su suerte que ellos
con la suya. Un ser con facultades superiores necesita más para sentirse feliz,
probablemente está sujeto a sufrimientos más agudos, y ciertamente los
experimenta en mayor número de ocasiones que un tipo inferior (…) Es indiscutible
que el ser cuyas capacidades de goce son pequeñas tiene más oportunidades de
satisfacerlas plenamente, (sin embargo) es mejor ser un ser humano insatisfecho que
un cerdo contento. (EU)

Como vemos la ética de Stuart Mill busca la excelencia antes que la felicidad. De este
modo, su propuesta ética tiene claras implicancias políticas: una persona que aspira a
ser mejor, será más útil a la sociedad, comprometida socialmente, solidaria, empática,
dispuesta a sacrificarse por los demás. Al mismo tiempo Mill no cae en idealizaciones,
sabe que la felicidad de “todo el mundo” es imposible, por lo que sostiene que hay que
intentar conciliar la propia felicidad con la colectiva. Y esta felicidad no solo abarca a los
seres humanos, sino a toda “criatura sintiente”. No es de extrañar que Mill sea un
defensor de los derechos de los animales.

79
Actividades:
1-​ ¿Por qué los utilitaristas no estaban de acuerdo con que la religión sea el
fundamento de la moral?
2- En pocas palabras, ¿cuál debe ser el fundamento de la moral según los utilitaristas?
¿Estás de acuerdo con este fundamento? ¿Por qué?
3-​ Elaboren una lista de placeres (entre 5 y 10). Luego establezcan una jerarquía de
acuerdo a los principios de destreza (¿requiere habilidad, conocimiento o esfuerzo?) y
durabilidad (¿es un placer que perdura en el tiempo?).
4- ¿Por qué Mill dice que es mejor ser un ser humano superior a un cerdo contento?
¿Ustedes qué preferirían, ser un ser humano superior o un cerdo contento? Justifiquen.
5-​ Analicen los siguientes casos. ¿Qué decisión tomaría un utilitarista en cada caso?
¿Estarían de acuerdo con esta decisión? Argumenten.
A.​ Las autoridades del país tienen a un sospechoso que sabe dónde se
encuentra una bomba que explotará en una estación de tren, poniendo en riesgo
miles de vidas. ¿Es válido torturar al sospechoso para obtener la información y
salvar esas vidas desde una perspectiva utilitarista? ¿Qué decisión tomaría un
utilitarista en este caso? ¿Están ustedes de acuerdo con esa decisión? Justifiquen
su respuesta
B. El gobierno tiene que decidir si debe aumentar los impuestos a los más ricos
para financiar programas sociales que beneficiarían a muchas personas de bajos
ingresos. ¿Qué decisión tomaría un legislador utilitarista? ¿Estarían ustedes de
acuerdo con esa decisión? ¿Por qué?
C.​ Un padre roba medicamentos costosos de una farmacia para salvar la vida
de su hijo enfermo, ya que no puede permitirse comprarlos. El robo mejora
significativamente el bienestar de su familia, mientras que los dueños de la
farmacia probablemente no noten la pérdida. ¿Es moralmente justificable este acto
desde una perspectiva utilitarista? ¿Qué decisión tomaría un utilitarista en este
caso? ¿Están ustedes de acuerdo con esa justificación? Argumenten su respuesta.
D. Un amigo tuyo cometió una travesura en la escuela: hizo unos grafitis
provocadores en la pared de entrada. El directivo de la escuela no sabe quién lo
hizo y decidió castigar a todo el curso, imponiendo una semana sin recreo para
todos los estudiantes. Vos sabés quién es el responsable, pero tu amigo te pidió
que no lo delates. Si lo hacés, solo él enfrentará las consecuencias, pero si guardás
silencio, todos van a sufrir el castigo. Desde una perspectiva utilitarista, ¿deberías
revelar la identidad de tu amigo para evitar el castigo colectivo? ¿Qué decisión
tomaría un utilitarista y cuál es tu opinión al respecto? Justificá tu respuesta
E. Una empresa quiere construir una fábrica en un pequeño pueblo del interior
que generará muchos empleos y beneficiará económicamente a todo el país. Sin
embargo, la construcción de la fábrica causará la contaminación del agua potable,
lo que acarreará graves problemas de salud para los habitantes del pueblo. Desde
una perspectiva utilitarista, ¿debería permitirse la construcción de la fábrica?
¿Qué decisión tomaría un utilitarista en este caso? ¿Están ustedes de acuerdo con
esa decisión? Justifiquen su respuesta.

80
 ¿Cómo debemos actuar?

Kant y la ética del deber

Muchas veces se nos dice que ciertas cosas están mal, pero cuando intentamos
entender por qué, la respuesta suele ser “porque no nos conviene”. Por ejemplo, se dice
que robar está mal porque podemos ir a la cárcel, o que mentir está mal porque nos
pueden descubrir. Pero, ¿es lo mismo que algo sea bueno a que sea conveniente? Según
Kant, no. El filósofo alemán criticó a las corrientes éticas anteriores porque basaban su
idea de lo bueno en algún interés, como la felicidad, el paraíso o el bien común. Kant las
llamó “éticas materiales” porque asociaban el bien a algo externo y deseable.

Kant argumenta que cuando evaluamos las cosas solo por conveniencia, no estamos
actuando éticamente, sino que solo estamos juzgando su utilidad. No todas las acciones
que buscan un beneficio son "éticas". Incluso si una acción es correcta o beneficia a la
mayoría, si el motivo detrás de ella es el interés personal, no tiene valor ético real. Para
Kant, lo que tiene verdadero valor es actuar “por deber”.

Cuando actuamos “por deber”, lo que nos mueve es el conocimiento de que estamos
haciendo lo correcto. A veces, hacer lo correcto no es conveniente, pero lo hacemos
porque sentimos que es nuestra obligación. Por ejemplo, si defendemos a un compañero
que está siendo tratado injustamente, aunque eso nos traiga problemas (como una
paliza o un castigo), lo hacemos no porque esperemos un resultado favorable, sino
porque creemos que es lo correcto.

Hay una gran diferencia entre actuar “por deber” y “de acuerdo con el deber”. Kant
clasifica las acciones en tres categorías en relación con el deber:

●​ Actuar en contra del deber: hacer lo opuesto a lo que se requiere éticamente, lo

cual tiene un valor moral negativo.
●​ Actuar de acuerdo con el deber: hacer lo correcto, pero por algún interés
personal, lo que tiene un valor moral neutral.
●​ Actuar "por deber": actuar solo porque es lo correcto, sin intereses personales
involucrados. Esto es lo que Kant considera moralmente bueno.

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Para Kant, al juzgar si nuestras acciones son buenas, malas o neutrales, debemos
centrarnos en el motivo detrás de la acción, es decir, las intenciones, y no en las
consecuencias (como propone el utilitarismo). Por eso Kant decía: “Lo único
verdaderamente bueno es la buena voluntad” (Kant, Fundamentación de la metafísica de
las costumbres). ¿Y cuándo es buena la voluntad? Cuando actúa con la intención de
hacer lo correcto.

Determinar qué es lo correcto no siempre es fácil. Kant sugiere que podemos saber lo
que es correcto sin necesidad de leyes ni mandamientos religiosos usando el 'imperativo
categórico'. Un imperativo es una orden. Con categórico se refiere a que es una orden
que debemos seguir siempre, sin importar las circunstancias. Kant lo diferencia de los
imperativos hipotéticos, que son órdenes que solo valen si queremos conseguir algo. Por
ejemplo, “Si querés aprobar, tenés que estudiar”. Esa es una orden que depende de un
objetivo. En cambio, el imperativo categórico no depende de ningún interés o fin
personal: es una regla moral que vale por sí misma.

¿Cómo saber entonces si una acción es moral, según Kant? Él propone una especie de
prueba: “Obrá solo según aquella máxima que puedas querer que se convierta en una ley
universal”. Es decir, antes de actuar, deberíamos preguntarnos: ¿Y si todo el mundo
hiciera lo mismo? Si la respuesta nos parece razonable, entonces estamos actuando
moralmente.

Por ejemplo, si alguien quiere mentir para evitar un problema, y decide que mentir
siempre que sea conveniente es una buena regla, debe preguntarse: ¿puede aceptar que
todos sigan esa misma regla? Si todos mintieran cuando les conviene, la confianza entre
las personas desaparecería y las mentiras no tendrían efecto, porque nadie creería en
ellas. En este caso, la persona quiere que los demás crean su mentira, pero no quiere
que todos mientan, ya que eso haría que nadie le creyera. Esto muestra una
contradicción: la regla no puede ser universal porque se autodestruye. Según Kant, esto
prueba que mentir no es moralmente correcto.

Este principio busca que tratemos a las demás personas siempre como fines en sí
mismos, nunca como simples medios para lograr lo que queremos. Eso significa respetar
su dignidad, su libertad y su capacidad de decidir. No usarlas, no manipularlas.

En conclusión, para decidir lo que debemos hacer, tenemos que preguntarnos: ¿qué
pasaría si todos hicieran lo mismo? ¿Podemos querer, sin contradicciones, que ese
modo de actuar se convierta en una regla universal? Si la respuesta es sí, entonces
estamos haciendo lo correcto; si no, es necesario repensar nuestra acción.

82
Actividades:

1- Contesten las siguientes preguntas:

A- ¿Cuáles son las críticas de Kant a las éticas “materiales”?
B- ¿Qué diferencias hay entre los actos por deber y acordes al deber?
C- Según Kant, ¿qué es más importante, las intenciones o las consecuencias de las
acciones? ¿Por qué?
D- Según Kant, ¿Cómo podemos saber, qué es lo correcto?

2- Siguiendo la ética de Kant, ¿pueden ser correctas estas reglas? (Justifiquen cada una):
A.​ “Cada vez que me convenga voy a hacer trampa”
B.​ “Hay que respetar al prójimo como a uno mismo”
D.​ “Cada vez que me ofendan voy a contestar con una ofensa mayor”
E.​ “A veces es mejor no decir la verdad, o incluso mentir, con tal de no
lastimar a algún ser querido”

3- Analicen las siguientes situaciones desde la ética de Kant. ¿La acción propuesta
puede ser correcta? (Justifica tu respuesta):
A. Un estudiante copia en un examen porque cree que necesita buenas
calificaciones para tener éxito en el futuro.
B. Un empleado decide tomar material de oficina de la empresa para uso personal
porque cree que la empresa tiene muchos recursos y no lo notará.
C. Una persona devuelve una billetera encontrada en la calle, aunque nadie la
está observando.
D. Un amigo no dice nada cuando otro amigo comete un pequeño delito porque
no quiere perder su amistad.
E. Un médico decide ocultar un diagnóstico grave a un paciente porque cree que
la verdad podría causar mucho sufrimiento.

4- Analicen las siguientes situaciones y determinen si la persona que relata la historia

actuó 'acorde al deber', 'por deber' o 'contrario al deber' según la ética kantiana.
Proporcionen una justificación para su elección.
A “Hace poco, cuando salí al recreo vi a un grupo de pibes molestando a un
compañero. Si bien sabía que no me convenía salté a defenderlo. Creí que era lo
correcto.”
B. "El novio de mi mejor amiga estaba con otra chica, yo no sabía si contarle lo
que sabía, porque ella no estaba atravesando un buen momento. Finalmente
decidí no decirle nada, lo hice con la intención de protegerla, ya que creí que la
verdad la lastimaría mucho.

83
 Más allá del bien y del mal

Nietzsche y las críticas a la moral cristiana

Nietzsche es uno de los más férreos enemigos de la moral cristiana. Desde su
perspectiva el cristianismo encubre una moral de esclavos, cuya única función ha sido
domesticar a los hombres hasta convertirlos en ovejas obedientes, incapaces de crear
sus propios valores y apartarse del rebaño.

Lo más difícil –dice Nietzsche- es mandar, y sobre todo mandarse a uno mismo. Por eso
los hombres “débiles” (débiles de voluntad) solo desean obedecer. Esa es la razón por la
cual precisan una religión con una moral rígida, con normas universales, que les digan
qué está bien y qué está mal.

En su libro Así habló Zaratustra explica:

En verdad, los hombres se han dado a sí mismos todo su bien y todo su mal: en
verdad no los tomaron de otra parte, no los encontraron, estos no cayeron sobre
ellos como una voz del cielo. Para conservarse, el hombre empezó implantando
valores en las cosas. (Nietzsche, Así habló Zaratustra, De las mil y única meta)

Esta creación del bien y del mal, es totalmente humana; esto es lo que la religión
encubre. Pero… “¿de qué manera inventó el hombre estos conceptos? ¿Qué valor tienen en
sí?” (Nietzsche, Genealogía de la moral)

Nietzsche señala que estos conceptos tuvieron una “gran utilidad” para los hombres.
Gracias a la moral “se ha encadenado muy bien al hombre para que olvidase portarse como
un animal”(Nietzsche, Genealogía de la moral). De este modo el cristianismo ha logrado
pacificar, domesticar a los hombres. Es por eso que dice Nietzsche:
La moral es primero un medio de conservar la comunidad, de una manera
general, y para preservarla de su pérdida (…) debe servirse de los medios de
intimidación más temibles. Uno de estos medios más violentos es la invención de
un más allá con un infierno eterno. (Nietzsche; El viajero y su sombra, § 44)

84
El bien, el mal, el pecado, la culpa, el infierno, él paraíso, todos estos conceptos no han
sido más que inventos, ficciones, que algunos hombres crearon y gracias a los cuales
lograron dominar y pacificar a las masas. Así, sostiene Nietzsche, la moral de los
sacerdotes terminó triunfando sobre la moral guerrera de otros tiempos.

Los guerreros y los sacerdotes

Nietzsche sostiene que antiguamente, en Grecia, en Roma, o en los pueblos vikingos,
existía una moral guerrera, aristocrática, en la cual lo bueno era sinónimo de
“distinguido”. “Buenos” eran los que mandaban, los “fuertes”, los que lograban imponer
su voluntad. Estos eran los creadores de los valores, atrevidos, conquistadores,
valientes. Por el contrario, “malo” era lo vulgar, lo bajo, lo simple, la debilidad, la
cobardía.

Sin embargo, a partir de que el cristianismo se convirtió en la religión oficial del imperio
romano, comenzó a triunfar la moral cristiana en Europa, y hasta nuestros días ha
mantenido su hegemonía. Esta moral de sacerdotes ha invertido el modo de valorar de
los guerreros, así, dice Nietzsche lo bueno ha pasado a ser lo no egoísta, lo piadoso, lo
inofensivo, lo caritativo. Y por el contrario, el egoísmo, el atrevimiento, la fortaleza, la
sed de conquista, la voluntad de mandar, ha sido considerado malo.

Con el cristianismo todo lo nuevo, lo distinto, lo diferente, pasó a ser llamado malo:
Lo nuevo es siempre el Mal, pues únicamente quiere conquistar, pisotear los
antiguos límites fronterizos y las antiguas piedades; ¡y sólo lo antiguo constituye
el Bien! (Nietzsche, La gaya ciencia)

Esta moral sólo lleva a la conservación y por lo tanto al empobrecimiento de lo más vital.
El cristianismo propone una moral “de rebaño”, porque busca domesticar a los hombres
y volverlos obedientes ovejitas. Solo lo inofensivo, lo obediente, lo que no intenta
cambiar el orden establecido es bueno.

Por eso Nietzsche propone volver a cambiar el modo de valorar, una nueva tabla de
valores, más vital, más potente.

En un aforismo de “El anticristo” Nietzsche nos da su propia definición de lo bueno y lo

malo:
¿Qué es bueno? Todo lo que acrecienta en el hombre el sentimiento de poder, la
voluntad de poder, el poder mismo. ¿Qué es malo? Todo lo que proviene de la
debilidad. (Nietzsche, El anticristo, 2)

Para Nietzsche es bueno lo que “acrecienta”, lo que “potencia”, lo que fortalece, lo que
permite el desarrollo de lo vital (de ahí que su filosofía sea denominada “vitalismo”). Lo
malo, por lo tanto, es lo contrario: lo que debilita, lo que impide el desarrollo y el
acrecentamiento, lo que entristece.

Esto es lo que ha hecho, según Nietzsche el cristianismo. Ha debilitado a la humanidad

con el único fin de poder ejercer un mayor dominio.

85
Los espìritus libres
La ética que propone Nietzsche es una ética subversiva, una ética de “guerreros”. “Quien
quiera que intente ser un creador en dominio del bien y del mal debe ser primero un
destructor y un quebrantador de valores”, dice en Así habló Zaratustra. Pues para crear
nuevos valores, nuevas maneras de valorar, se debe primero combatir los valores
imperantes de la sociedad y de la época. Es por eso también que sostiene:
Los espíritus más fuertes y malvados son los que hasta ahora han contribuido
en mayor medida al progreso de la humanidad (...) agitaron armas, derribaron
límites fronterizos, vulneraron el espíritu de piedad; ¡pero crearon también
religiones y morales nuevas! (Nietzsche, La gaya ciencia)

Los espíritus más fuertes son aquellos que son capaces de llevar a cabo esta
transvaloración. Y por hacerlo son también los más “malvados”. Malvados desde la óptica
de la moral vigente, porque vienen a romper lo establecido. Pero una vez que el cambio
triunfa aquello que era considerado “malo” pasa a ser “bueno”. Por eso dice Nietzsche
que los espíritus más malvados son los que más contribuyeron al progreso de la
humanidad. Sin estos espíritus “libres” la humanidad no cambiaría.

¿Pero quiénes son estos espíritus libres? Dice Nietzsche:

Llamamos espíritu libre al que piensa de otro modo al que pudiera esperarse
de su origen, de sus relaciones, de su situación y de su empleo o de las
opiniones reinantes en su tiempo. El espíritu libre es la excepción, los espíritus
siervos son la regla. (Nietzsche; Humano demasiado humano)

Los espíritus siervos son aquellos que solo son capaces de obedecer los mandatos y se
aferran al pasado y los valores de su época. Los espíritus libres, quienes son capaces de
pensar y de vivir de otro modo, superando la moral de su época, quebrantando los
valores sin importar el juicio de los demás. Los espíritus siervos son las ovejas que
siguen el rebaño, los espíritus libres las ovejas negras que se apartan de la manada,
señalan nuevos rumbos y construyen nuevos caminos.

Nietzsche otorga un nuevo nombre para estos superadores de la humanidad: los

superhombres. Estos son aquellos que han sido capaces de superar las limitaciones y
debilidades de la moral tradicional. El superhombre es alguien que ha superado la moral
del rebaño y ha creado sus propios valores, viviendo más allá del bien y del mal en el
sentido convencional.

Pero, ¿existen los superhombres hoy en día? ¿Hay personas en nuestra sociedad que
encarnen este ideal nietzscheano de alguien que desafía las normas establecidas y crea
su propio camino, más allá de las limitaciones morales convencionales?

86
 Sartre y el existencialismo

Sartre (1905-1980) fue un filósofo y escritor francés que supo captar la atención de su
época. Se convirtió en un intelectual reconocido más allá del ámbito académico. Se lo
podía ver en los cafés de París, rodeado de amigos; daba entrevistas en televisión y fundó
una revista llamada Tiempos modernos. Formó pareja con la filósofa feminista Simone de
Beauvoir, y juntos escandalizaron a la sociedad con una relación abierta, sin ataduras.

Sus opiniones sobre los temas del momento siempre generaban gran repercusión, como
sus críticas al gobierno francés (y a parte de la población) por los crímenes cometidos
durante la guerra de independencia de Argelia y su férreo activismo en defensa de la
descolonización. Escribió una enorme cantidad de libros: novelas, obras de teatro,
ensayos y grandes tratados de filosofía. En 1964 ganó el Premio Nobel de Literatura, pero
lo rechazó, argumentando que escribía por compromiso político y no por los honores de
la academia.

Sartre creó, junto a un grupo de amigos, la corriente filosófica llamada existencialismo.

Mientras que los filósofos tradicionales analizaban teorías abstractas, los existencialistas
proponían pensar la vida tal como se la experimenta: momento a momento.

Esta idea la tomaron de la corriente filosófica de moda en ese entonces: la

fenomenología. “El ser humano —decían estos filósofos— se encuentra arrojado a un
mundo lleno de cosas... o al menos, lleno de apariencias de cosas, fenómenos (de la
palabra griega phainómena, que significa ‘cosas que aparecen’). Así que, ¿por qué no
concentrarse en el encuentro con los fenómenos e ignorar el resto?” (Sarah Bakewell, En
el café de los existencialistas).

Sartre aplicó la fenomenología a la vida cotidiana y se convirtió en uno de los escritores

más leídos. Escribía sobre las sensaciones del mundo, las cosas cotidianas y los grandes
problemas existenciales, como la angustia y el sentido de la vida.

Expuso su filosofía en una conferencia que brindó el 28 de octubre de 1945. La charla fue
un gran éxito: las entradas se agotaron y la gente se colaba para escuchar al filósofo.
Algunas sillas quedaron destrozadas y muchas personas sufrieron desmayos. “Sartre, que

87
solo medía metro cincuenta de alto, debía de ser apenas visible entre la multitud, pero
hizo una exposición entusiasta de sus ideas, y más tarde las convirtió en un libro: El
existencialismo es un humanismo” (Sarah Bakewell, En el café de los existencialistas).

A continuación, compartimos algunos fragmentos.

Sartre en sus propias palabras

Sartre (1945) El Existencialismo es un Humanismo. Selección de fragmentos.

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha

sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al
concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma
parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un
objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida,
y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a
servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el
conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la
existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal
o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir
que la producción precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano
superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina
como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue
más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea,
sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es
asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al
hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un
cortapapel siguiendo una definición y una técnica (…)

[De acuerdo a la concepción cristiana] El hombre es poseedor de una naturaleza

humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los
hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto
universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los
bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma
definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del
hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no

existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que
existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o
como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a

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la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo,
y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya
hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.

El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y
como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia
la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Cuando decimos que el
hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos
decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de
nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una
imagen del hombre tal como consideramos que debe ser.

El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre
que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también
un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede
escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Todo ocurre como si, para
todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo
que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal
manera que la humanidad se ajuste a mis actos?

Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera, todo estaría permitido". Este es el punto de
partida del existencialismo. (…) Si, por otra parte, Dios no existe (…) Estamos solos, sin
excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre,
porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.

Se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí
frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un
juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se
puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del
hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia
detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un
hombre de mala fe. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total
libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo
declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo
mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen.

De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a
algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su
miseria, y es pensar así: "Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de
lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es
porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito
buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes
dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi
vida.

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En el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está
perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo
que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe
toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista
es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde
una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe.”

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 Spinoza y los encuentros potentes

Santiago, G. (2010). Spinoza, Intensidades filosóficas. Bs As: Ariel

“¿En qué se diferencian dos seres humanos? En lo mismo en que se diferencia un

hombre de un gato o de una lamparita. En lo que pueden. Un gato puede maullar, una
persona normalmente no maúlla (aunque en alguna ocasión puede imitar el maullido).
Una lamparita en particular puede iluminar una habitación, una persona no.

La potencia pregunta “¿qué soy?” Tiene una simple respuesta: “soy lo que puedo”.

Soy lo que puedo. ¿Pero qué puedo? ¿Cómo saber de lo que soy capaz? Hay una frase de
Spinoza, muy comentada por los especialistas, en la que afirma que “nadie sabe lo que
puede un cuerpo”.

Está claro que hay una cantidad de capacidades de las que puedo dar cuenta: se leer,
escribir, caminar, andar en bicicleta, etc. etc. Pero también sé que hay muchas cosas que
ignoro de mí. ¿Puedo saltar de un avión en paracaídas? No lo sé. Nunca lo he hecho y no
estoy seguro de qué haría en esa situación.

Pero no solo no sé lo que puedo en relación con acciones que nunca he realizado.
Tampoco lo sé a propósito de aquellas que son habituales en mí. Digo que puedo leer.
Pero, por ejemplo, si estoy en una habitación a oscuras, no puedo. O si mi vecino pone
música a un volumen elevado, quizá tampoco. (…) Algo semejante puede pasar con cosas
que creo que no puedo hacer y que en una circunstancia determinada termino
descubriendo que sí podía: por el aliento de otro, por su ayudad, por una amenaza, por
una recompensa, etc. Es decir, lo que puedo y lo que no puedo depende en buena
medida del entorno en el que me encuentro. (…)

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El mundo de Spinoza es un mundo en el que cada cosa está abierta a las demás. La ética
no es más que una mirada sobre los encuentros y desencuentros que se producen entre
los diversos seres.

Hemos visto que hay encuentros que redundan en un aumento de potencia del conjunto
por sobre cada ser singular, Son los casos en los que dos cuerpos afines componen un
cuerpo mayor. Cuanto mayor sea la afinidad entre esos cuerpos, mayor será la potencia
resultante: “si dos individuos que tienen una naturaleza enteramente igual se unen entre
sí, componen un individuo doblemente potente que cada uno de ellos por separado
(Spinoza, Ética, parte IV, prop. XVIII)

(…) En efecto, con una persona con la que tengamos muchos puntos desde los cuales
conectarnos o con la que el punto de contacto sea muy significativo, tendremos
mayores posibilidades de actuar conjuntamente, como si formáramos “un solo cuerpo”.
Insistimos en que esto no quiere decir que existan grandes semejanzas entre ambos
cuerpos. Muchas veces lo que da intensidad al encuentro es, precisamente, la diferencia.

Quizá resulte útil imaginar a los distintos seres como dotados de conectores o enchufes,
cuya función es permitir que se establezcan las conexiones. Quien mayor cantidad y
variedad de conectores tienen mejores posibilidades tendrá de establecer conexiones
con otros seres y, en consecuencia, de aumentar su potencia de acción en diversas
circunstancias.

Todos conocemos a personas que son capaces de decir la palabra justa, o de sonreír en
el momento apropiado para crear un clima que favorezca la acción conjunta con otras
personas a las que todos se alegran de ver allegar, porque saben que con su presencia
las cosas resultarán mejor que sin ella. A la inversa, seguramente conocemos también a
alguien que parece imposible que pueda ser apreciado por los demás, puesto que genera
discordia, malestar, y contribuye a complicar hasta la tarea más simple. En este último
caso, en lugar de haber composición, hablamos de “descomposición”. Un grupo funciona
medianamente bien, se incorpora esta persona y el grupo se descompone, ya no actúa
como un solo cuerpo. Volviendo a la imagen de los conectores, es como si estas
personas nunca encontrarán el enchufe apropiado para conectarse con los demás y,
como agravante de su situación, se dedican a destruir los enchufes de los otros. (…)

Desde la perspectiva ética de Spinoza no puede hablarse ya de bien y del mal, sino de
que lo que corresponde es atender a “lo bueno” y “lo malo”, o “lo que me hace bien” y “lo
que me hace mal”.

¿Qué es lo bueno? Aquello que produce aumento de potencia. En los términos recién
empleados, los encuentros, las conexiones que “me hacen bien”. Incluso podemos hablar
de “buenas personas”: son aquellas que habitualmente promueven composiciones entre
sus pares. Por contrapartida “malo” será aquello de cuyo encuentro resulte una
descomposición o una pérdida de potencia para mí, y las “malas personas” serán
aquellas que habitualmente tiendan a provocar descomposición y decrecimiento de
potencia en aquellos con los que se encuentran. Obviamente, aún una persona llamada

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“buena” por su conducta más habitual puede resultar mala para otra en un momento
determinado y viceversa.”

Las pasiones tristes y las pasiones alegres

Rodriguez, A. (2023, 27 de febrero) Las pasiones según Spinoza; Mirar También Es Pensar.

Como bien explica Gustavo Santiago, lo bueno está relacionado con lo que nos conviene,
con aquello que aumenta nuestra potencia y nos une, lo que promueve relaciones
“potentes”, composiciones saludables. Al mismo tiempo, lo bueno está vinculado a los
afectos, porque aquello que aumenta nuestra potencia nos alegra. Por eso dice Spinoza:
“Entiendo por bien todo tipo de gozo y lo que nos lleva a él”. Por el contrario, “cuando el
hombre siente tristeza, disminuye su potencia de obrar” (Spinoza, 1980).

La alegría, dice Spinoza, puede provenir de nuestro interior o ser causada por un
encuentro, por una causa externa. La tristeza, en cambio, siempre viene de afuera.
¿Quién querría estar triste porque sí? Ningún ser desea disminuir su potencia ni dejar
de ser. Si esto sucede, se debe a los malos encuentros, a un entorno negativo que nos
deprime y nos provoca pasiones tristes.

Todas las pasiones se dividen en tristes o alegres. La alegría y la tristeza, junto con el
deseo, son los tres afectos primarios del ser humano. El amor, el placer, el regocijo y la
seguridad son pasiones alegres, que aumentan nuestra potencia. En cambio el odio, el
rencor, la envidia y el miedo son pasiones tristes que la disminuyen.

La propuesta ética de Spinoza es que conozcamos las causas de nuestras pasiones, para
así poder evitar las pasiones tristes e incrementar las alegres. Sin embargo, aclara que
una pasión no se puede controlar. Ante el encuentro con una persona que nos ha hecho
daño, por ejemplo, es imposible no sentir miedo, odio o rencor. Pero, si bien las pasiones
no se controlan (porque no podemos elegir qué sentir), sí podemos contrarrestarlas.
“Una pasión no puede destruirse a menos que actúe una de signo contrario y más poderosa
que ella”, dice Spinoza (1980).

Por lo tanto, si conocemos la causa de nuestras pasiones, podremos elegir. Por ejemplo,
podemos evitar el encuentro con la persona que despierta malas pasiones y buscar
aquellos que generen pasiones alegres. Incluso en el caso de que no tengamos más
remedio que tratar con la persona que nos hizo daño, deberíamos evitar actuar bajo el
influjo de pasiones tristes, como el enojo, el odio o el rencor. “El odio crece si es
recíproco —dice Spinoza (1980)— y muere si nace el amor”.

No siempre es posible amar, y mucho menos a quien nos lastimó, pero al menos
podemos intentar no retroalimentar el odio; no solo porque “crece si es recíproco”, sino
porque nos entristece y disminuye nuestra potencia.

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Cuando el entorno no es bueno, cuando no nos alegra ni nos hace sentir cómodos (lo
que impide nuestro desarrollo), lo único que podemos hacer es buscar otros entornos y
otros encuentros que nos favorezcan. Esto no solo será beneficioso para nosotros, sino
también para los demás, porque la alegría es contagiosa. Y la tristeza, también.

94
 La política
según Hannah Arendt

La palabra política proviene del término griego polis, que hacía referencia a las
ciudades-estado de la antigüedad. Para los griegos, la política abarcaba todos los
asuntos relacionados con la ciudad, es decir, los asuntos públicos o del pueblo. Era mal
visto que un ciudadano no se ocupara de estos temas, ya que los problemas de la ciudad
eran responsabilidad de todos. A quienes mostraban desinterés por lo público y se
concentraban únicamente en lo privado se les llamaba "idiotas".

En la Atenas del siglo VI a.C., se estableció una distinción clara entre dos esferas en la
vida del ciudadano: lo privado (ídion), que era lo particular y propio, y lo público
(koinón), lo que es de todos. Así, se consideraba más "idiota" al ciudadano que se
enfocaba solo en su felicidad personal y se desentendía del bien común. Para mantener
la salud democrática, era necesario que cada ciudadano no solo desarrollara sus
intereses personales, sino que también cultivara una virtud cívica que lo conectara con
los demás.

Para la filósofa Hannah Arendt, resulta ingenuo pensar que la política es algo inherente a
la naturaleza humana. Arendt sostiene que la política no pertenece a la constitución
"natural" del hombre, sino que surge "entre los hombres", a partir de las relaciones que
establecen y de la manera en que se organizan para convivir. Es una consecuencia de la
pluralidad humana, y lo que está en juego es cómo podemos "estar juntos", en la
diversidad y la diferencia.

Sin embargo, Arendt aclara que la mera convivencia, organización o comunicación entre
los seres humanos no es suficiente para que exista política. Es un error pensar que
donde hay personas, automáticamente hay política. De hecho, se suele citar a
Aristóteles afirmando que el hombre es un animal político, pero Arendt subraya que, en
la época de Aristóteles, no todos los hombres eran políticos. Solo los ciudadanos libres
de la polis tenían ese privilegio, mientras que esclavos, mujeres y extranjeros quedaban
excluidos. La libertad de palabra era una condición fundamental para participar en la
vida política.

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La política, la libertad y la dominación
Arendt sostiene que la política solo es posible en contextos de libertad. Comienza
cuando existe la libertad de usar la palabra en público. En sus palabras, "el milagro de la
libertad yace en este poder-comenzar". La libertad no es el fin de la política, sino su
condición de posibilidad. Del mismo modo, la política termina donde comienza la
violencia. Allí donde hay violencia, no hay libertad, y sin libertad no puede haber
política. Si no podemos expresar públicamente nuestras ideas, cuestionar al Estado o
decidir cómo organizarnos, la política deja de existir. Es por esto que Arendt considera
la tiranía la forma más antipolítica de gobierno, ya que se basa en la opresión y la
coacción.

En este sentido, Arendt también subraya que no siempre ha habido política a lo largo de
la historia. La política, tal como la entiende, solo surge en ciertos contextos,
especialmente en sistemas democráticos donde se garantiza la libertad de acción y
palabra. En los periodos donde no existía política, lo que predominaba era lo que Arendt
llama gobierno o dominación. Las sociedades estaban organizadas a través de
estructuras jerárquicas de poder, como monarquías o imperios, en las que el control se
ejercía de manera vertical, mediante la fuerza o la tradición, sin un verdadero espacio
para la participación ciudadana.

Estos sistemas de dominación, que pueden adoptar formas como la dictadura, la tiranía
o el totalitarismo, se caracterizan por la imposición del poder de unos pocos sobre
muchos, pero no son verdaderamente políticos, ya que carecen de la libertad pública
necesaria para el debate y la acción. Por lo tanto, la política auténtica, según Arendt,
sólo es posible cuando hay democracia, un sistema que permite la pluralidad de
opiniones, el debate abierto y la participación activa de los ciudadanos en los asuntos
públicos.

Esta participación de los asuntos públicos requiere salir del ámbito de lo privado y
entrar en la escena de lo público. Arendt ilustra su idea con ejemplos históricos
concretos. Por ejemplo, durante siglos, las mujeres estuvieron excluidas de la vida
política, confinadas al ámbito privado del hogar y la familia. No fue hasta que "dieron un
portazo" y salieron a la calle, adentrándose en el espacio público, que comenzaron a
hacer política. En ese momento, las mujeres dejaron atrás su vida privada para
participar en la esfera pública.

Guía de preguntas:

1.​ ¿Qué significaba la palabra polis en la Antigua Grecia y por qué era importante
para los griegos?
2.​ ¿Cuál es la diferencia entre lo privado (ídion) y lo público (koinón) según los
griegos? ¿Por qué era considerado "idiota" alguien que solo se preocupaba por su
vida privada?
3.​ Según Arendt, ¿en qué condiciones puede existir la política? ¿Cuál es la relación
entre la política y la libertad?
4.​ ¿Por qué Arendt dice que no siempre hubo política? ¿Qué predominaba en las
épocas donde no existía política?
5.​ ¿Cómo describe Arendt el gobierno bajo dictaduras, monarquías o sistemas
totalitarios? ¿Por qué dice que estos no son verdaderamente políticos?

96
Preguntas para reflexionar:

1.​ Arendt sostiene que la política sólo es posible en contextos de libertad. ¿Creen
que en nuestra sociedad actual existe esa libertad política? ¿Por qué?
2.​ En el texto se menciona que las mujeres empezaron a hacer política cuando
"dieron un portazo" y salieron a la calle. ¿Pueden pensar en otros ejemplos de
grupos o personas que hayan empezado a hacer política cuando se involucraron
en lo público?
3.​ ¿Creen que hoy en día todos los ciudadanos hacen política? ¿De qué maneras
creen que las personas, incluidos ustedes, hacen política en su vida cotidiana?
4.​ Arendt dice que la política es la capacidad de actuar y hablar en público. ¿Han
tenido experiencias en las que hayan podido participar en algo parecido? ¿Qué
espacios o actividades les parecen más políticos?

97
 El Estado
según Hobbes, Locke y Rousseau

La formación de los Estados Modernos

En los orígenes de las primeras formas de Estado, el poder era ejercido por jefes,
caudillos, reyes o emperadores, quienes reclamaban una legitimidad divina. En ellos se
encarnaba lo sagrado, de modo que su autoridad provenía directamente de los dioses.
Estos gobernantes no solo tenían poder sobre los hombres, sino que también se creía
que influían en los fenómenos naturales: podían hacer llover, aplacar tormentas o
controlar las crecidas de los ríos. La justificación de su poder descansaba en su linaje y
en un supuesto designio divino.

Sin embargo, con el tiempo, el ser humano dejó de buscar las respuestas exclusivamente
en lo divino y comenzó a mirarse a sí mismo, colocándose en el centro de la escena. El
descubrimiento de nuevos continentes y culturas, los primeros avances científicos, la
ruptura interna de la Iglesia con el surgimiento del protestantismo y el incipiente
capitalismo comercial transformaron radicalmente la vida medieval.

Durante los siglos XV y XVI, se desarrolló el absolutismo político: las monarquías se

consolidaron y el poder de los reyes creció, respaldado por una nueva clase social, la
burguesía, que competía con los nobles por privilegios sociales y políticos. Este proceso
de centralización puso fin al antiguo orden feudal, fragmentado, y dio lugar a los
primeros Estados modernos.

A partir de entonces, los hombres comenzaron a cuestionar el lazo que los unía a la
autoridad, abandonando poco a poco la idea del "rey-dios" o de un gobernante elegido
para representar lo divino y ejercer un poder sagrado. Surgieron así las primeras teorías
filosóficas que intentaron justificar el poder del Estado mediante un "contrato social".
Estas teorías, conocidas como contractualistas, partían del supuesto de que la sociedad
es una creación artificial, posterior a un supuesto "estado de naturaleza".

Entre los mayores representantes de esta corriente se encuentran: el filósofo inglés

Thomas Hobbes, defensor de una monarquía absoluta; el también inglés John Locke,

98
considerado el padre del liberalismo y defensor de los derechos individuales; y el
francés Jean-Jacques Rousseau, cuyas ideas inspiraron la Revolución Francesa.

Thomas Hobbes
El primer filósofo en desarrollar la famosa teoría del contrato social fue Thomas Hobbes
(1588–1679), quien elaboró su idea en la obra Leviatán (1651), considerada un punto de
inflexión entre el fin de la Edad Media y el inicio de la Modernidad. Sus descripciones de
la realidad son tan brutales que sus libros fueron quemados tras ser acusado de ateísmo.

La filosofía política de Hobbes es una evidente reacción contra las ideas democráticas,
que a su juicio eran la causa del desorden y las guerras civiles en Inglaterra. Temía que
la libertad condujera a la anarquía y el caos, por lo que fundamenta la necesidad de
instaurar una monarquía absoluta que debe ser obedecida por todos los hombres, sin
excepción.

El problema que enfrentaban los absolutistas en su época era cómo justificar una
monarquía sin recurrir a la iglesia y la religión. Hobbes encontró la solución en la propia
naturaleza humana.

Antes de desarrollar su teoría del contrato social, Hobbes describe cómo era la vida de
los hombres en el "estado de naturaleza", es decir, cuando no había estado, ni leyes, ni
fuerza alguna capaz de gobernar la sociedad. En ese estado, todos los hombres eran más
o menos iguales: si algunos eran menos fuertes, lo compensaban con mayor inteligencia.
Esta igualdad los llevaba a competir por los mismos recursos.

"Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del

hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria." (Hobbes,
Leviatán).

Como cada ser humano buscaba su propia conservación, la competencia, la

desconfianza y la inseguridad eran inevitables, llevando al hombre a un estado
permanente de guerra de "todos contra todos":

"Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un
poder común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que
se llama guerra; y una guerra como de todo hombre contra todo hombre."
(Hobbes, Leviatán).

Para Hobbes, "por naturaleza" el hombre no puede vivir en paz. Parte de una concepción
antropológica negativa: sin leyes que regulen su comportamiento, el ser humano es
egoísta y despiadado, incapaz de solidarizarse con los demás.

A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven
naturalmente en sociedad, los seres humanos solo pueden alcanzar la convivencia social
mediante un pacto que simultáneamente crea la sociedad civil y un poder común capaz
de obligar a todos a cumplirlo.

99
El pacto se establece entre todos los hombres: "como si todo hombre debiera decir a
todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre
o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y
autorices todas sus acciones de manera semejante" (Leviatán).

De este modo, los hombres ceden su libertad para garantizar la paz. Hobbes explica en
su Leviatán:

Antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber
algún poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al
cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio
que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que
los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensación del derecho
universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una
República.

Es decir, antes de la moral, antes de las leyes y de una fuerza que las haga cumplir, lo
que se necesita para constituir un Estado es el sometimiento de todos los hombres a un
mismo poder. Este poder, otorgado por los hombres, debe ser ejercido por "un hombre
o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de
voces, a una sola voluntad".

Si bien el Estado podría estar dirigido por un grupo de personas, la forma más sencilla y
efectiva para Hobbes es concentrar todo el poder en una sola persona. Así, la mejor
forma de gobierno es la monarquía absoluta.

Es importante aclarar que el soberano no es parte del contrato: el acuerdo no se

establece entre los súbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los súbditos. De
esta manera, Hobbes concluye que no existe ninguna obligación que limite la acción del
soberano respecto a los súbditos. Dicho de otra forma, el rey debe estar por encima de
la ley.

John Locke
Locke (1632–1704) fue un pensador británico, uno de los máximos representantes del
empirismo inglés. Sin embargo, se destacó especialmente por sus estudios de filosofía
política, en los que sentó las bases del pensamiento político liberal. Fue el teórico de la
«revolución inglesa». Su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva en la
constitución política del Reino Unido y la independencia de los Estados Unidos.
Defendía la soberanía popular, el derecho a la rebelión contra la tiranía y la tolerancia
hacia las minorías religiosas.

Locke partió de los principios del derecho natural al igual que Thomas Hobbes,
considerando que el hombre vivía, en una época pretérita, en un estado de naturaleza
en el que no existía ningún tipo de organización social ni política. Sin embargo, la visión
que tiene Locke de este estado de naturaleza es menos catastrófica que la de Hobbes, ya
que el hombre en esta situación primitiva se regía por ciertas leyes naturales que le

100
venían dadas por su razón. Estas leyes o derechos naturales son el derecho a la vida, a la
libertad y a la propiedad.

Todos los hombres nacen libres, iguales e independientes. Por lo tanto, ningún hombre
tiene derecho a privar a otro de su libertad ni de hacerse con su vida. Dios ha dado la
tierra en común a todos los hombres; sin embargo, en este estado de naturaleza existe
el derecho de propiedad. Al trabajar la tierra, el hombre se hace dueño de su fruto y, por
lo tanto, la tierra trabajada le pertenece. El derecho a la propiedad privada es, según
Locke, un derecho "natural", al igual que el derecho a la vida y la libertad.

Por otro lado, Locke establece ciertos límites para evitar la acumulación de bienes:

Cada uno tiene derecho a todo aquello que pueda adquirir mediante su propio
trabajo, y nada más. En segundo lugar, cada uno tiene derecho a adquirir todo
aquello que pueda consumir antes de que se estropee, y nada más. Y cada uno
tiene derecho a acumular siempre que deje en cantidad suficiente y de la misma
calidad para los demás.

Sin embargo, estos límites a la propiedad privada y la acumulación de riqueza no afectan

a la acumulación de dinero. Pues el dinero no se echa a perder (como la comida) y
siempre se puede alegar que hay dinero disponible para los demás. Por lo tanto, para
Locke, la acumulación de dinero es legítima y necesaria, ya que facilita el intercambio y
permite a los individuos aumentar su riqueza sin limitar la de otros.

En el estado de naturaleza se impone entre los hombres el respeto mutuo de estos

derechos, quedando limitados por los derechos de los demás. De ahí que no vivan en
una guerra de todos contra todos, ya que los individuos poseen el derecho a castigar a
los infractores de estos derechos.

Los hombres, para Locke, no son necesariamente buenos, ya que pueden violar los
derechos de los demás; pero tampoco son necesariamente malos, porque cuentan con
una "ley moral natural" descubierta por la razón que les impone límites a su conducta.

El problema que existe en el estado de naturaleza es que no hay una organización

política que garantice el ejercicio de los derechos naturales y la aplicación de sanciones
racionales y justas a los infractores. De ahí la necesidad del contrato social, por el cual
todos los hombres deciden libremente vivir en una sociedad civil, organizada
políticamente.

Según Locke, el "contrato social" es entre los individuos y los gobernantes. Por lo tanto,
la cesión de derechos que hacen los individuos es revocable y los políticos deben actuar
siempre en función del bien público y ser controlados por los ciudadanos. El poder
político tiene un mandato popular y es responsable ante el pueblo del desempeño de su
misión.

Además, surge la necesidad de que el poder del Estado se divida con el fin de limitar el
poder del monarca o de aquel que ejerza el poder ejecutivo. Por lo tanto, Locke propone
la división de poderes: el poder legislativo (que incluye al judicial) y el poder ejecutivo,
que debe estar vigilado y subordinado al primero. La forma de gobierno que propone
Locke es una democracia representativa. Aunque hay que aclarar que para Locke, el

101
derecho a votar y participar en el gobierno debía estar limitado a quienes tuvieran
propiedades.

El Estado, según Locke, debe ser independiente del poder de la iglesia y no debe
intervenir en cuestiones económicas. Su único fin es garantizar los derechos de los
individuos, sobre todo el derecho a la libertad (de credo, de participación política y de
comercio) y a la propiedad privada.

J.J. Rousseau
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) nació en Ginebra y, tras quedar huérfano de madre,
comenzó una vida de peregrinaje por distintas ciudades, ejerciendo diversos oficios. Su
interés por la música lo llevó a París, donde entró en contacto con los enciclopedistas. A
partir de 1750, su fama creció en Europa gracias a sus obras, aunque muchas fueron
prohibidas en distintos países. Sus ideas políticas fueron una fuente de inspiración para
la Revolución Francesa, cuyo lema, "libertad, igualdad, fraternidad", resume buena parte
de su pensamiento.

Rousseau criticó la idea ilustrada de progreso, sosteniendo que la ciencia, la técnica y

las instituciones políticas no mejoran al ser humano, sino que lo corrompen. En su
visión, la civilización es responsable de la desigualdad entre los hombres y de la pérdida
de su bondad natural. Detrás de la fachada de refinamiento, la sociedad enseña el lujo y
el disfrute, a la vez que degrada las cualidades morales.

Uno de sus libros más importantes, El contrato social (1762), presenta una concepción
del pacto social distinta a la de sus contemporáneos. Para Rousseau, este pacto no
supone la entrega de la libertad ni la soberanía individual, sino un acuerdo entre
voluntades para someterse a la "voluntad general", es decir, al bien común. En esta
concepción, la libertad no se limita por agentes externos, sino por la propia
autodeterminación de la comunidad. Por eso, para él, el mejor sistema político es la
democracia directa, y si no es posible, al menos una representativa que siga fielmente la
voluntad general.

En contraste con otros pensadores, Rousseau no cree que el contrato social se origine
por egoísmo. A pesar de que el ser humano es egoísta, también es solidario, cooperativo
y bondadoso por naturaleza. Los vicios como la ambición, la competencia y el engaño no
provienen de la naturaleza humana, sino que son producto de la civilización. Entonces,
¿por qué surge la necesidad de un contrato social? Rousseau lo responde en su obra
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres:

El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y

halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la
sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas miserias y
horrores habría evitado al género humano aquel que hubiese gritado a sus
semejantes, arrancando las estacas de la cerca o cubriendo el foso: «¡Guardaos de
escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y
la tierra de nadie!»

102
Esta creación de la propiedad privada, en lugar de traer progreso, fue, según Rousseau,
un retroceso. En el estado de naturaleza, el hombre vivía pacíficamente y feliz, pero la
propiedad privada trajo consigo la avaricia, la envidia y la desigualdad. El primer pacto
social surgió para proteger la propiedad privada y garantizar la seguridad, pero también
consolidó la desigualdad. Rousseau, entonces, propone un nuevo pacto social, uno que
asegure la igualdad y limite la acumulación de riqueza.

Una de sus frases más célebres, "El hombre nace libre, pero en todos lados está
encadenado", refleja la contradicción de la modernidad: a pesar del avance de las
instituciones, la ciencia y el derecho, la mayor parte de los seres humanos sigue
viviendo sometida a la necesidad de trabajar sin descanso, dependiendo de sus
empleadores. En estas circunstancias, dice Rousseau:

El que por la división del trabajo sea reducido a desarrollar sólo una fracción de
su humanidad, pierde, con la capacidad de conformarse a la naturaleza y ser
realmente sí mismo, la posibilidad de ser libre (…) pierde toda posibilidad de
independencia; no es más un organismo capaz de autonomía. (Rousseau, El
contrato social)

En una época en la que la burguesía clamaba por libertad para negociar, Rousseau ya
advertía que los trabajadores no eran libres, sino que estaban atrapados en un sistema
que garantizaba su explotación. Para resolver este problema, propuso que el Estado
debía poner el siguiente límite:

“En cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea bastante opulento como para
poder comprar a otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a venderse.”
(Rousseau; El Contrato Social)

Rousseau sostenía que la verdadera libertad no se contrapone con la

autodeterminación. La libertad implica autolimitarse para vivir en comunidad. Además,
el desarrollo integral de la persona es fundamental para la libertad. Así, Rousseau se
pregunta: ¿puede alguien ser libre si se ve obligado a vender su fuerza de trabajo?
¿Puede un trabajador explotado en una sociedad capitalista desarrollarse plenamente
como ser humano?

Su crítica sigue siendo relevante hoy en día. Rousseau denunció que la naturaleza
humana se ve corrompida por los valores de una sociedad capitalista, individualista y
competitiva. Por eso, abogaba por un nuevo pacto social que, en lugar de basarse en la
propiedad privada y la competencia, se fundara en la igualdad. Solo si antes hay igualdad
es posible que exista una verdadera libertad, que permitiera el desarrollo espiritual y
personal de cada ciudadano, integrándose plenamente en la comunidad y amando a la
patria como parte de un todo mayor.

103
 Marx
El materialismo, la historia y la ideología

Un filósofo revolucionario
Karl Marx (1818-1883) fue un filósofo, historiador y economista alemán del siglo XIX. A lo
largo de su vida, se dedicó a analizar las contradicciones del sistema capitalista y a
proponer un camino para acabar con la explotación y deshumanización de la clase
trabajadora. En su famosa “tesis 11 sobre Feuerbach" (1888) dijo: “Los filósofos no han
hecho más que interpretar el mundo de distintos modos, pero de lo que se trata es de
transformarlo.” Esta afirmación sintetiza su crítica a la filosofía de su época: no basta
con entender el mundo, es necesario cambiarlo.

Las ideas de Marx influyeron en muchos movimientos sociales del siglo XX, como la
revolución Rusa, China y Cubana, que intentaron poner en práctica su visión de una
sociedad en la que los medios de producción fueran de propiedad colectiva. Para Marx
este proceso implicaba una transición inicial hacia el socialismo, donde el Estado
gestionaría los recursos en nombre del pueblo, con el objetivo final de llegar al
comunismo: una sociedad sin Estado ni clases sociales. Sin embargo ninguno de los
intentos históricos lograron llegar a esta última etapa.

El materialismo
Marx concebía a su filosofía como materialista ya que entendía que eran las condiciones
materiales de una sociedad la que determinaba su ideología. Por condiciones materiales
se refiere al modo en que una sociedad produce todo lo que necesita para vivir
(alimentos, ropa, casas, etc.). En su obra Prólogo a la Contribución a la Crítica de la
Economía Política, lo explica de esta manera:

El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida

social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que
determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser social el que
determina su conciencia.

104
Para entender al ser humano, su historia, su sociedad, no debemos enfocarnos en su
sistema de creencias (filosofía, religión, moral, ideas políticas), sino en las condiciones
en las que los hombres trabajan. Esta es la base de la sociedad. A partir de su modo de
producción la sociedad se va organizando políticamente, jurídicamente, e
ideológicamente. Pero la realidad, no está hecha de ideas; no es por ejemplo la idea de
ser humano la que define al hombre, sino el hombre concreto, de carne y hueso, con sus
necesidades, sus problemas, sus esperanzas.

Marx estudió en detalle el modo en que las sociedades comienzan a estructurarse en

base al modo de producir, y encontró que estos están conformados por tres factores:
por las condiciones de producción, que son los recursos naturales que tiene una
sociedad, la geografía, el clima, el acceso al agua, etc. ; las fuerzas productivas: que son
las herramientas con las que trabaja, los talleres, las fábricas, la fuerza de trabajo, etc.; y
las relaciones de producción: básicamente cómo se divide el trabajo en base a quién
posee los recursos y los medios de producción.

En las comunidades primitivas ha habido modos de producción comunitarias, en donde

tanto los recursos como las fuerzas productivas eran de la comunidad, por lo tanto no
existían clases sociales. Pero el modo de producción capitalista (analizado por Marx en
su libro El Capital) se basa en la propiedad privada. Tanto los recursos como los medios
de producción son propiedad de una minoría, a la que Marx llamó clase dominante. Por
el contrario, quienes no poseen ni los recursos naturales, ni de los medios de
producción, los desposeídos, los proletariados sólo tienen su fuerza de trabajo y se ven
obligados a venderla a los capitalistas, bajo condiciones de explotación y alienación3.

La superestructura y la ideología
A partir de esta estructura básica, se levanta lo que Marx llama la superestructura, la
cual se conforma también por tres elementos: por las instituciones políticas, como el
Estado, los ministerio, las fuerzas policiales, del sistema educativo, las cárceles, etc.; el
derecho, es decir, las leyes, el sistema jurídico; y la ideología: el conjunto de ideas
filosóficas, morales, políticas, religiosas, etc.

De este modo, la clase dominante, que ya posee el dominio económico, material sobre
gran parte de la sociedad, monta una superestructura para proteger ese dominio, esa
relación de fuerzas. El estado y las leyes, en la concepción de Marx, no son más que
instrumentos en manos de la clase dominante y no cumplen otra función más que
proteger la propiedad privada y el modo de producción capitalista.

Lo mismo sucede con la ideología. Así como la clase dominada no accede al Estado ni
escribe las leyes, tampoco produce la ideología. La ideología que predomina en una
sociedad siempre pertenece a la clase dominante, y su función principal es justificar el
modo de producción vigente y mantener las relaciones de dominación.

3
La alienación, según Marx, es una forma de extrañamiento que sufre el trabajador en el proceso
productivo: el producto de su trabajo no le pertenece, sino que pasa a manos de otro. Así, el trabajador se
ve separado de su propia obra, que le resulta ajena. Además, el hombre también se siente fuera de sí
mientras trabaja; en este sentido, está alienado porque se siente extraño, alejado de su propia esencia,
convertido en mercancía y cosificado, como algo que puede venderse en el mercado.

105
Por eso, para Marx, el concepto de ideología tiene una connotación negativa, ya que se
refiere a un conjunto de ideas que presentan una visión distorsionada de la realidad.
“Esta ideología se puede ver claramente en la política: la clase dominante por medio del
estado se empeña en declarar al pueblo soberano y a todos los ciudadanos libres e
iguales. El falseamiento es manifiesto: el pueblo es soberano, según lo afirman las
constituciones de los Estados, pero la soberanía del pueblo, la libertad y la igualdad son
puramente formales porque no alcanzan a la persona real y concreta. El Estado,
teóricamente, es el árbitro de las diferencias entre los ciudadanos, es el que tiene que
estar por encima de las diferencias particulares de los individuos. Pero, lo que realmente
ocurre, es que el Estado es un instrumento de opresión en manos de la clase
dominante”. (Porras Guardo, 2008)

En cierto sentido es cierto que “todos somos iguales”, o que “todos somos libres”, pero
sólo en el plano abstracto del derecho. Para Marx, esa igualdad formal encubre las
diferencias reales, es decir, materiales. Pues la realidad es ante todo material, y en
términos materiales no todos somos iguales, porque no todos tenemos los mismos
recursos; tampoco todos somos libres en la misma medida, porque quien carece de
recursos económicos tiene muchas menos posibilidades de hacer lo que desea. Por
ejemplo, cualquiera es libre de viajar a Disney, pero en la práctica no todos pueden
realmente hacerlo. En la sociedad capitalista la libertad está condicionada por la
capacidad económica de cada individuo.

Pero lo peor de la situación que describe Marx es que los trabajadores, al estar inmersos
en un sistema que los oprime y no les permite desarrollarse íntegramente
(intelectualmente, culturalmente, políticamente) terminan por interiorizar, sin ser
plenamente conscientes, la ideología de la clase dominante. Friedrich Engels, amigo y
colaborador de Marx, definió a la ideología como una “falsa conciencia”. En una carta de
1893 Engels escribió: "La ideología es un proceso que el llamado pensador realiza
conscientemente, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas motrices que lo
impulsan le permanecen desconocidas". Es decir, los trabajadores piensan, y creen
hacerlo libremente, pero en realidad, sin saberlo, reproducen las ideas de la clase
dominante.

Otro pensador que reflexionó sobre el rol de la ideología fue Paulo Freire, el creador de
la pedagogía liberadora. En su libro La pedagogía del oprimido (1968) explicó que los
oprimidos, tras haber internalizado la opinión que los opresores tienen de él, terminan
autodesvalorizándose. Su conciencia se vuelve un eco de la conciencia del opresor,
entonces se creen brutos, ignorantes, vagos, incapaces, etc., y terminan adoptando una
relación “dependiente” con el opresor. De ahí que surja “una atracción irresistible por el
opresor” (Freire, 1968) y quieran parecerse a él. Esto representa triunfo máximo de la
ideología: los oprimidos solo quieren dejar de ser oprimidos para pasar a ser opresores.
En lugar de luchar por cambiar el sistema de producción que genera la opresión y
construir una sociedad sin oprimidos ni opresores —que era el ideal de Marx—,
terminarán reproduciendo la misma lógica de dominación.

Debates en torno al rol de la ideología

Existe una discusión entre los marxistas sobre el rol de la ideología. Una primera
interpretación fue la soviética, se desarrolló tras la Revolución Rusa de 1917 y sostiene

106
que cualquier transformación verdadera de la sociedad sólo es posible cuando se
cambia la base económica, ya que es ella la que da forma a la superestructura. Sin
embargo, a partir de las contribuciones de algunos pensadores marxistas como Gramsci
y Althusser la importancia de la ideología ha ganado mucho terreno en el siglo XX.

Gramsci, por ejemplo, introduce el concepto de hegemonía para explicar cómo la clase
dominante ejerce su poder. La hegemonía es la capacidad de una clase para hacer que
sus valores, creencias y formas de ver el mundo sean aceptadas como naturales por toda
la sociedad. A través de la hegemonía la clase dominante logra prevalecer mediante el
consentimiento de las clases dominadas. Es por eso que Gramsci plantea que la clase
trabajadora no solo debe tomar el control de los medios de producción, sino que
también debe librar una “batalla cultural” para generar una nueva conciencia. Si los
trabajadores no cuestionan las ideas dominantes y no crean una contrahegemonía capaz
de disputar el sentido común, el cambio en la estructura económica no será suficiente
para sostener una revolución.

Por su parte, Althusser introduce el concepto de los Aparatos Ideológicos del Estado
(AIE), que incluyen instituciones como la escuela, la iglesia y los medios de
comunicación. Para él, la ideología no es simplemente un reflejo de la base económica,
sino un mecanismo fundamental para reproducir las relaciones de producción. A través
de estos aparatos, el Estado moldea las subjetividades y asegura que los individuos
internalicen el sistema dominante, lo que refuerza el statu quo sin necesidad de recurrir
constantemente a la represión.

El fin de la historia
Dijimos que la filosofía de Marx suele llamarse “materialismo histórico”. Ello se debe a que
Marx lee la historia en clave materialista y encuentra que “la historia de todas las
sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases” (Marx y Engels, 1848).
Cada formación histórica contiene contradicciones internas que, con el tiempo, generan su
transformación. Estas contradicciones se manifiestan en la lucha de clases, la cual adopta
nuevas formas con el surgimiento de cada nuevo modo de producción.

Según Marx, la historia avanza de forma dialéctica, es decir, mediante el conflicto entre
fuerzas opuestas que impulsan su superación y transformación. Esta idea la toma de Hegel,
quien entendía que el desarrollo de la historia ocurre a través de un movimiento racional
de superación (o síntesis) de las ideas. Pero Marx critica a Hegel por idealista y traslada la
dialéctica al plano material: no son las ideas las que mueven la historia, sino las
condiciones materiales y las relaciones de producción. Veamos algunos ejemplos de cómo
la realidad histórica ha cambiado y el rol que ha jugado la ideología en cada caso.

En sociedades antiguas, como la de la antigua Grecia o Roma, la estructura económica se

basaba en la esclavitud. Los esclavos constituían la principal fuerza de trabajo, y los
propietarios de tierras (amos) controlaban los medios de producción. La superestructura
de estas sociedades—las leyes, la religión y las ideas filosóficas—justificaba y naturalizaba
esta división social. Por ejemplo, se difundía la idea de que era "natural" que unos nacieran
para ser esclavos y otros para gobernar. La filosofía aristotélica, que legitimaba la

107
esclavitud, es un claro ejemplo de cómo la ideología actuaba para preservar las relaciones
de poder en esa época.

Con el feudalismo, la estructura económica cambió. La sociedad medieval europea estaba

organizada en torno a las relaciones feudales: los señores feudales poseían la tierra, y los
siervos trabajaban en ella a cambio de protección. La superestructura medieval, dominada
por la Iglesia, promovía la idea de que el orden social era voluntad divina, y que cada
persona tenía un lugar designado por Dios, sea como noble, clérigo o campesino. La
teología cristiana y las instituciones eclesiásticas apoyaban el feudalismo, haciendo que los
siervos aceptaran su posición de subordinación como parte del plan divino.

Con la llegada del capitalismo en la era moderna, la estructura volvió a transformarse. La

clase capitalista o burguesía controlaba los medios de producción, mientras que los
trabajadores asalariados vendían su fuerza de trabajo. La superestructura en la
modernidad—desde la legislación hasta la educación y los medios de comunicación—se ha
encargado de legitimar las nuevas relaciones económicas. Ideas como el libre mercado y el
derecho a la propiedad privada se volvieron centrales en el discurso moderno,
favoreciendo a la clase que tenía capital.

Como vemos, a pesar de los cambios la lucha de clases continúa. Sin embargo, según Marx,
en cada época se avanza hacia la autoconciencia. Y es en el capitalismo donde, gracias a las
fábricas, los trabajadores se encuentran, se reconocen como clase y comienzan a
organizarse para hacer la "revolución del proletariado". Según Marx, la clase trabajadora no
solo debe adueñarse de los medios de producción, sino también del Estado. Este período
de transición en el que el Estado controlaría los medios de producción en nombre de los
trabajadores se denomina socialismo.

Finalmente, el comunismo representaría la fase final de la historia, en la cual las clases

sociales y el Estado desaparecerían por completo, ya que las relaciones de producción se
habrían transformado radicalmente. En este sistema, los medios de producción serían
gestionados colectivamente, y se llegaría a una sociedad sin explotación ni opresión, en la
que cada individuo contribuiría según sus capacidades y recibiría según sus necesidades.

Marx condensa su crítica al capitalismo al tiempo que imagina su sociedad ideal en un

fragmento de La Ideología Alemana:

En efecto, a partir del momento en que comienza a dividirse el

trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo
de actividades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el
hombre es cazador, pescador, pastor o crítico, y no tiene más
remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los
medios de la vida; al paso que en la sociedad comunista, donde
cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de
actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama
que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la
producción general, con lo que hace cabalmente posible que yo
pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la
mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el
ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin
necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o
crítico, según los casos. (Marx y Engels, 1845/1932):

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Por último, según Marx, las contradicciones del capitalismo lo llevan a crisis recurrentes,
que crean las condiciones para su superación. Sin embargo, la transición al comunismo no
ocurre de manera automática, sino que depende de la acción organizada de la clase
trabajadora. Por lo tanto, para Marx el comunismo no es un mero ideal o una utopía, sino el
lugar hacia el cuál se dirige la historia.

Recomendación: Žižek, S. (sf). Ellos viven. [Vídeo]. YouTube.

https://www.youtube.com/watch?v=CMRM_bfCBig

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