GÉNES!

Esteban Voth

COMENTARIO
BIBLICO
HISPANOAMERICANO
Dn,
anRrY DF Phran-> po
y LON
JUL 18 1995

oLocica SE
EDITOR
Justo L. González

CONSEJO EDITORIAL
Guillermo Cook
René Padilla
Samuel Pagán
Marcos Antonio Ramos
Juan Rojas
O 1992 EDITORIAL CARIBE, INC.
9200 S. Dadeland Blvd., Suite 209
Miami, FL 33156 U.S.A.

ISBN 0-89922-387-7

Reservados todos los derechos. Prohibida

la reproducción total o parcial de esta obra
sin la debida autorización de los editores.

Impreso por Carvajal S. A.

Impreso en Colombia - Printed in Colombia
 Presentación general
Lámpara es a mis pies tu Palabra y lumbrera a mi camino», cantaba el poeta
de antaño. Aquella lámpara que hace siglos iluminó los pasos del poeta hebreo
sigue hasta el día de hoy alumbrando el camino de quienes se acogen a su luz.
Sin ella, los caminos de nuestro siglo son tan oscuros como los de las peores
épocas de la humanidad. Nos ha tocado caminar en medio de guerras y rumores
de guerras, entre pestilencias que matan de noche e injusticias que matan de
día. La noche es oscura; el camino, incierto. Hay luces que nos deslumbran y
nos hacen perder el camino. Empero, hoy como antaño, la Palabra de Dios
sigue siendo lámpara a nuestros pies y lumbrera a nuestro camino.
La importancia y autoridad de las Escrituras fueron principios fundamen-
tales de la Reforma Protestante del Siglo XVI. Empero tal énfasis sobre la
Biblia no es característica exclusiva de la Reforma Protestante. Tanto es así,
que bien podría decirse que la historia de la iglesia no es sino un largo
comentario que el pueblo creyente ha ido escribiendo, no solo con sus palabras,
sino también con sus actividades. Buen comentarista fue el cristiano que
entregó su vida por su fe. Buen comentarista fue el que supo amar al prójimo,
hacer justicia, anunciar perdón. Mal comentarista fue el que persiguió a
quienes no concordaban con él, o el que usó de su fe para escapar de su
responsabilidad frente al prójimo. Y, si bien es cierto que en la Reforma del
siglo XVI la Biblia jugó un papel de suma importancia, también es cierto que
en nuestros días, a fines del siglo XX, otra gran reforma comienza a despuntar;
y en ella, como en el siglo XVI, el redescubrimiento de las Escrituras ha de
jugar un papel central.
La lámpara que alumbra el camino es útil en tanto y en cuanto a su luz se
dirige hacia el camino por donde andamos. Hay que cuidar de la lámpara; hay
que asegurarse de que sus lentes estén limpios; pero al fin de cuentas lo más
importante es ver el camino mismo a la luz de la lámpara.
Es por eso que un comentarista como el presente ha de tratar, no solamente
del texto en la situación original en que fue escrito, sino también del texto
dentro del contexto en que nos ha tocado vivir.1 Hay comentarios escritos en
otros tiempos y otras latitudes que nos son todavía de gran provecho. Pero no
nos basta con tales recursos. Ya nos va haciendo falta un comentario que arroje
la luz de la Palabra sobre los ásperos caminos por los que transita el pueblo de
habla hispana en todo este vasto hemisferio; ya mos va haciendo falta un
comentario escrito por quienes acompañan a nuestro pueblo en ese duro
camino; ya nos va haciendo falta, como nuestro propio título lo llama, un
«Comentario Bíblico Hispanoamericano».
Es nuestro deseo y nuestra esperanza que el Comentario Bíblico Hispano-
americano sea a la vez un llamado y una contribución a ese redescubrimiento
de las Escrituras.

EL CONSEJO EDITORIAL

1 En los comentarios, la sección «el texto en nuestro contexto» aparece destacada con un tipo
de letra diferente.
Contenido

PTESCNTACIÓN PENA rs ES E A A 9
A AN
A O A 11
PISTA dE ADIVINA
A eos E13
INUOdUCciÓóN peneral rancios atte DN lo ia ll Ob 13
DIDIOBTADa: micolatds rra intaja RRA OA e 29
BOSquejo de CÓNesIS TT ATA e loba ala Sl le js a Rd 31
Ue La creación CLEdo) dera roironsa AUTE. USA MCRL oa 33
A El pruncipio dea creación (L.1-2).ilartaie da e ea de34
DIN y A A 38
DA TETMEL dia >La LUZ Md ib ad ah la dela pla 40
PMBL DAD POCDAOS MASIA e ratatine please aL loa Lada aa to 42
G. ¡Sceundo día=-BR CICIO LOS) daa y teta ai elo loteipió in 43
Ch. Tercer día—Tierra y vegetación (1.9-13) ............ 0
9 FEIHOTEDCIACIÓN VIDIDET SELLA Adal iaa dasonaratala 46
D. Cuarto día—Lumbreras (1.14-19) .................. 47
* AAASEDIOIA es ATADOREOÍE leicate y oteceorioto a alle uogos a 49
E. Quinto día—Peces y aves (1.20-23) ................ 49
+ La bendición implica responsabilidad ............... SO
F. Sexto día—Animales y humanidad (1.24-31) ......... 51
AE TOCIAMACIÓN dEl SEXTO IA ais de o ea dr a aos S8
G. Séptimo día—El descanso (2.1-3) .................. 59
1 ETOCMAciOn UDCTACOLA! Nasa ae eva cir rea Aa dep 61
DEMAS AMICIONALES CU NIEDESIS a bote da io pao UN A 63
a eE PAE A IN le Jefa PO] 66
II. Creación del hombre y la mujer (2.4-25) ................ 69
6 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

A.. Creación del ser viviente (2.4-7) 4. 70

«Relación Creador-CHatlla y teo AS 1Z
El jardín: un lugar para vivir (2.8-15) ............... TE
« '' "Dependencia y: abajo us aaa EN 75
Co. Los, límites esenciales. (2 10-17) o 76
>. .:Probibición y, POFIS Dis itiate «qe a ita ol lets E dd
Ch. La humanidad completa (2.18-25) ................. 78
«14 Nuestra historia a dimiole eee a easy Ao Ra 81
Bibliografía ¡adicional “SALAS ROTA O e 82
TIL. La humanidad proclama su independencia (3.1-24) ....... 83
A. La tentación (9:13) te o a 83
B. La transgresión (3:06) ...0. 0. NAS 85
E La:consecuencia (3:71 ss en CONS 86
+: "La ansiedaditralcioncia o ET 86
Ch. El enfrentamiento (3,8-13) 5.2000 88
* ¿Ilusión e ITESPONSADILIdAd E, Ara e A AI 90
D. La sentencia divina (3.14-19) ......... etritde 91
+. . Realidad Y ESPETADZA.. oie erarinianas id iris OS 96
E; ¿Expulsión del jardin O:20-241 E 99
e Dios insiste” oooO a Y 103
Bibliografía adicional jicpritmiior icono
al 17 O 105
Caín y su familia: la realidad fuera del jardín (4.1-26) .... 107
A; Nacen. dos hermanos (diz ta eos UN a 110
Verdades Significativas sia dica ae 114
B.. ¡La alternativa rechazada (43-44 aa y a 115
*. ."Blseñorio,de DIOS ve den sis Eidos lada oo PSN 118
CG: El crimen cometido (4.510 E 119
+ Preguntas COMDronictedoras dra da E 122
Ch. Juicio y misericordia (411 Ae ES io 124
2 Nuestra historia fuera del taria a 128
D. “La familia: de Cal (41 1-22 aa a ate 14!
+ ¿Genealogías pertinentes? ............ e 134
E, ¿Bl canto de Lamec (4.4124 a RS 135
>." Mía es la Venganza ads dina lbs a ia E AE 136
F. Abel sustituido por Set (4.25-26) .......... A 137
e. Conclusión agriduicó e ua al Y acts TN ES 138
Bibliografía adicional... 2 Los si UE NON 139
Genealogía de Adán (SLI A ST 141
A: LLSTBTO PONCALÓRICO (o IL IS ee ae WERO 145
 Contenido 7

+ La imagen de Dios: ¿todavía vigente? .............. 146

La DENCICION OS EII MIA 148
BAM (II II IIA SUI 148
C. Set, Enós, Cainán, Mahalaleel, Jared (5.6-20) ........ 149
CHSEnoOC(S. 21-24) 0 dl sl reli pe e de 149
* "2 La altemativa-de EnoCiare añ ero iads lla a do 151
Di Matosalen: Lamec, Noia la sa la 152
e: "Verdades teológicas Para DOY” vidas td so 154
Bibliografía adicional. ¿eos a cs dae Ue en gs 156
Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) ................ 157
» Advertencias pertnentes ii a eo al oe a do 165
Bibliogralig adicional" "os. E aros lito o e 167
VII. Preludio al diluvio (0.38) 74% IN ATA PA 169
* MEDIOS COMPIOMECUIION 10 IERTA, DISIA P s 172
Una luz. que-brilla ++... ARS IRA URREA 0 173
VII. BLdUUVIO SEANUDCIA 10-7-4l aaa lol min as ELO
A. Sentencia y resolución divinas (6.9-13) ............. 184
+= El-ejemplo de:No6 para hoy 20 LARAe. 186
B. Mandato divino: «Hazte un arca» (6.14-16) ......... 187
«51 Bl arca:Como SIMbolo ri. trato PRA AL IU o a 190
C. El propósito del arca se anuncia (6.17-22) .......... 191
+ La obediencia como alternativa de vida ............ 193
IX. EIIUVIO COMUCIZA (1-1. LAla od e la EOS 195
Ac El mandato de entraral arca (7.120) 02 den said. 195
$2, Confianza vs, ansiedad +. (MATIC AAA. 197
B: “El mandato realizado"(7.¿6 3) WEIR. 198
C. Detalles que completan el cuadro (7.10-16) ......... 200
«iv El actuar de DIOS MIA El 37 LSO OU E 204
Ch: Las aguas prevalecen (7:17-24) ¿0 VIII.e 205
* ¡Por quéun diluvio PARERIAAS IDO. IEVUROEA. 210
El'Dios del diluvio: ¿cómo .es1 HINA MUQLAR .. 211
El diluvio llega 280 Ed (SPCZO) UA NS AUDE, de 215
A. Las:aguás disminúyen(S 1-5) +2, IA Me PUTAS. 215
e» Dios:se aquérda'2 ¿44 MTS PU SUE AUIGRIS BO. ¿ss 219
B: *Por:fin.:. tierra seca (8.6-14PTIEIRAIAAU 220
++ La"proclama de la vidaide-No8 DE: E HG AA E. 224
€: Blnuevo mandato (8:15-19) 044 IBAI 226
SSI A AVES ASA MUCHO a a a si oo ls a 228
8 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) ...................

«. .¿Noé, la humanidad y DIOS .. 040 e eta
Bibliografía adicional Mido. A
Restauración y renovación (9.1-17) .............o......
A.' 'La bendición renovada (9.1.7). Ae.
e BA vida: prioridad de Mos UE ra INS aa od al
SS El pacto CON NOC (OS 11d ado AA Ne e
Un pactoide vida Sum oben o Moor 1 ee AUTE AS da
Ci Ea señal del pacto (Ii A E
». "La Tealidad de Dios hoya ae: apa lA lodo le
XIL. Los jos de NOS (ISO) a e aaa O alles
A. ¡Introducción (ISA Aa atte
B. La borrachera. de Noé (9.202 3% xdE de
+ La realidad posterior al diluvio ...................
C.. ¡Palabras finales. (9.2829) 14. ido ue do eo
Bibliografía adicional 20 da ea ps ca a St ADS
XIII. La tabla de las naciones (10.1-32) ............o.o.oo.o...
A. Introducción y familia de Jafet (10.1-5) ............
B.,, La familia de Cam (106-200 io
El'abúso del poder y UA ds
C. La familia de Sem y conclusión (10.21-32) .........
+ «Y de una sangre ha hecho
todo etilinajo de los ¡hombres» io. a
Bibhiografía adicional. De as UR WEA
La Torre de Babel (11.1-9) Ei RA 0,
A. Los planes humanos (11.1-4) ....................
+ Peligros de la ambición y la fama desmedidas .......
B. Momento crítico de la historia (11.5) ..............
C. Intervención divina directa (11.6-9) ...............
+ Arrogancia, poder, dispersión ....................
Bibliografía adicional ARA da PO IE es
La genealogía de Sem y la familia de Abraham:
comienza la historia de la salvación (11.10-32) ..........
A. Los descendientes de Sem (11.10-26)..............
* ¡Esperanza gencalógica ¿Ba is A slo
B. La familia de Taré (1L27:32)k de serle ax
«La soberanía de Diosa. si REO
 Dedicatoria

En memoria de mi padre,
D. Myron Voth (1926-1976),
quien me enseñó a amar la Biblia
y al pueblo argentino
 Prólogo del autor
El intento de escribir un comentario sobre el primer libro de la Biblia es un
desafío que muchos a lo largo de la historia han aceptado. Por lo tanto, una
nueva lectura deberá ineludiblemente apoyarse en la erudición del pasado. En
este prólogo quiero reconocer a los estudiosos de Génesis que tanto han
aportado a mi comprensión del texto.
El libro de Génesis está lleno de controversias, con problemas de carácter
literario, histórico y teológico. Esto significa que los caminos de interpretación
han conducido a diferentes destinos. Es mi deseo que el camino abierto a través
de este trabajo sea útil, puesto que, a pesar de los problemas, los claros
mensajes de «vida» contenidos en el libro sin duda recompensan el esfuerzo
de un estudio cuidadoso.
Aprovecho también esta oportunidad para expresar mi agradecimiento a
quienes de distintas maneras participaron en este trabajo: Al profesor Daniel
Shannon, quien leyó el manuscrito con entusiasmo y sacrificio, aportando
invalorables sugerencias de estilo. Al Alliance Theological Seminary en
Nueva York, que me brindó un marco propicio para la redacción final del
trabajo y al Dr. James Sigountos, cuya ayuda con la computadora fue más que
beneficiosa. A mis alumnos del Instituto Bíblico Buenos Aires, quienes
transitaron conmigo a través de las páginas de Génesis, desafiando mis
interpretaciones y ofreciendo valiosas sugerencias. Ellos hoy están sirviendo
y luchando en distintas iglesias de diversas denominaciones. A los editores del
Comentario Bíblico Hispanoamericano, quienes me brindaron el privilegio de
participar en este proyecto.
Finalmente, quiero reconocer a mi esposa Mariel y a mis hijos Sebastián
y Andrés por el apoyo incondicional que me brindaron durante el tiempo que
llevó el trabajo. La realización final del comentario se debe en gran parte a la
cooperación sacrificial de cada uno de ellos.
He hecho la transliteración al alfabeto castellano de todas las palabras
en idiomas antiguos. Las que están en hebreo, latín, griego, arameo, y
árabe se han impreso en letra bastardilla. Las que están en acadio, además de
estar en bastardilla, se han subrayado. Las del sumerio están en ma-
yúsculas, con las sílabas separadas por puntos. Estas reglas no se han seguido
en los casos de nombres propios, que normalmente se han puesto sencilla-
mente en castellano.
Quiera Dios que este comentario glorifique su santo nombre y traiga
esperanza a un mundo que tanto necesita al Dios presentado en el libro de
Génesis.
Lista de abreviaturas
Versiones castellanas de la Biblia
Biblia de las Américas
Biblia de Jerusalén
Nacar-Colunga
Reina-Valera, rev. 1960
Versión Popular

Revistas y obras de referencia

American Journal of Semitic Languages and Literatures
(Chicago)
Andrews University Seminary Studies (Berrien Springs)
Biblical Archaeology Review (Washington)
Bulletin of the American Schools of Oriental Research
(Atlanta)
A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament,
eds. F. Brown, S.R. Driver, and C. Briggs
Biblica (Roma)
Biblical Archaeologist (Cambridge, Mass.)
Beth Mikra (Jerusalem)
Bibliotheca Sacra (Dallas)
The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the
University of Chicago
Catholic Biblical Quarterly (Washington)
Concordia Theological Monthly (St. Louis)
Ciencia Tomista (Salamanca)
Cultura Bíblica (Madrid)
Estudios Bíblicos (Madrid)
Evangelical Quarterly (London)
Expository Times (London)
Harvard Theological Review
Hebrew Union College Annual (Cincinnati)
14 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

IDBSup Interpreter”s Dictionary of the Bible, Supplementary

Volume
Int Interpretation (Richmond)
JAAR Journal of the American Academy of Religion (Atlanta)
JAOS Journal of the American Oriental Society (New Haven)
JBL Journal of Biblical Literature (New Haven, Boston, etc.)
JCOS Journal of Cuneiform Studies (Cambridge, Mass.)
JETS Journal of the Evangelical Theological Society (Wheaton, 111.)
Journal of Northwest Semitic Languages (Leiden)
Jewish Quarterly Rewiew (Philadelphia)
Journal for the Study of the Old Testament (Sheffield)
Journal of Theological Studies (Oxford)
Kerygma und Dogma (Góttingen)

Orientalia (Roma)
Oudtestamentische Studién (Leiden)
Revue biblique (Jérusalem)
Revista de Cultura Bíblica (Río de Janeiro)
Revista Bíblica (Buenos Aires)
Revue d'histoire et de philosophie religieuses (Strasbourg)
Rivista Biblica (Brescia)
Studies in Biblical Theology (London)
Scriptorium Victoriense (Vitoria)
Sefarad (Madrid)
Studia Theologica (Lund)
Tyndale Bulletin (Cambridge, Eng.)
Theological Dictionary of the Old Testament, eds. G.J. Botter-
weck and H. Ringgren
Theologisches Handbuch zum Alten Testamente, eds. E. Jenni
y C. Westermann
Theological Wordbook of the Old Testament, eds. R.L. Harris,
G.L. Archer, Jr., B.K. Waltke

Ugarit-Forschungenn (Neukirchen)
Vetus Testamentum (Leiden)
Vetus Testamentum Supplements (Leiden)

Westminster Theological Journal (Philadelphia)

Zeitschrift fúir die alttestamentliche Wissenschaft (Berlin,

New York, etc.)
 Introducción general

Nombre
La obra literaria conocida por el título Génesis no tiene parangón. Su bello
estilo y su riqueza teológica le han dado una importancia fuera de lo común.
Si a esto agregamos que Génesis trata acerca de los comienzos u orígenes de
todas las cosas nos daremos cuenta rápidamente por qué este relato ocupa un
lugar tan preponderante dentro de la erudición bíblica y teológica. Todo ser
humano en algún momento de su vida pregunta por sus raíces. El primer libro
de la Biblia se propone darle una respuesta teológica.
El título Génesis proviene de una transliteración de una palabra griega que
significa «origen», «fuente» y es el nombre que le fue dado al libro por la
Septuaginta (versión griega antigua del Antiguo Testamento). El nombre
hebreo es bere”shit, «en el principio», que es la primera palabra del texto. Tal
era la costumbre antigua al titular una obra literaria. Ambos títulos son
apropiados, ya que contiene enseñanzas teológicas acerca del comienzo de
todo lo que existe.

Autoría
La discusión acerca de la autoría de Génesis, como la del Pentateuco, ha
estado polarizada desde hace muchos años. Las bibliotecas abundan en
material acerca del tema y del debate ocasionado por este enigma; por lo tanto,
nuestro propósito no será investigar en forma detallada las diversas teorías
propuestas. De todas maneras, presentaremos algunos lineamientos y pautas
generales.
Durante siglos, la opinión generalizada de los eruditos bíblicos ha sido que
Moisés es el autor indiscutible del Pentateuco y, dentro de él, del libro de
Génesis. Esta posición está basada en cierta evidencia interna presente en el
Pentateuco y en datos proporcionados por el Nuevo Testamento.
En efecto, en el Pentateuco son varios los pasajes que aluden a Moisés
como el redactor de la obra. Por ejemplo, en Exodo se afirma que Jehová
mismo le encomendó a él que escribiera acerca de los sucesos ocurridos
16 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

(Ex. 17.14; 24.3-7); y en Deuteronomio, que él debería poner por escrito la

exposición final de la ley. De estos versículos se desprende que Moisés es el
responsable principal de por lo menos lo que va de Exodo a Deuteronomio
(Dt. 31.24; cf. Jos. 8.31; 2 R. 14.6).
En cuanto a Génesis, la evidencia es menos convincente. El nombre de
Moisés no aparece en ninguna parte, y ciertas expresiones contenidas en el
libro podrían estar indicando una fecha de composición posterior a Moisés (cf.
12.6; 14.14; y en especial 36.31). Realmente, la evidencia interna del libro no
sugiere la intervención de Moisés en su redacción.
El Nuevo Testamento, por su parte, es más concluyente. En más de una
oportunidad le atribuye a Moisés la autoría de todo el Pentateuco (i.e. «la ley»;
véanse Lc. 24.27, 44; Ro. 10.5; 2 Co. 3.15). Esto indicaría que Génesis, como
parte de este grupo de libros, sería obra suya. Pareciera que desde fines del
siglo v a.C., la tradición judía consideraba que el Pentateuco se originó en la
«pluma» de Moisés (cf. Esd. 7.6). Esta conclusión recibe apoyo sustancial en
las palabras de Jesucristo, cuando declaró: «Porque si creyeseis a Moisés, me
creeríais a mí, porque de mí escribió él» (Jn. 5.46); aunque este texto no dice
explícitamente que se refiere a Génesis.
Esta posición tradicional, sin embargo, ha sido desafiada vigorosamente
a partir del siglo xvII. Desde entonces, la erudición bíblica, en su expresión
más crítica, ha rechazado la autoría de Moisés proponiendo diversas hipótesis
para resolver el problema. El historiador J. Wellhausen, uno de los exponentes
más conocidos de esta posición, sugirió lo que hoy se conoce como «Hipótesis
documentaria». Si bien esta teoría ha sido modificada vez tras vez, es posible
señalar ciertas pautas generales de ella.
A través de una lectura crítica del texto, se considera que el Pentateuco en
general y Génesis en particular están integrados por una serie de tradiciones
individuales e independientes entre sí. Estas tradiciones pasaron por un filtro,
un proceso de selección que finalmente las unió en un documento homogéneo.
Si bien es imposible determinar cuáles fueron los criterios empleados en este
proceso, dicha posición sugiere que es posible aislar ciertos documentos que
sirvieron como fuentes literarias para la composición final. Mediante la
aplicación de criterios textuales, literarios, históricos e ideológicos, se llegó a
la conclusión de que existieron cuatro documentos primordiales, que fueron
amalgamados en uno por un redactor anónimo. Estos cuatro documentos son
conocidos por las iniciales J, E, P, D. Los pasajes que emplean el vocablo Yavé
(Jehová) se atribuyen al documento «javista», J (yavista); los que emplean el
término Elohim (Dios) pertenecen al documento «elohísta», E. La fuente
«sacerdotal», o sea, la que se originó dentro del círculo formado por los
sacerdotes de Israel está representada por el documento P. Finalmente el
documento D representa al responsable final del libro de Deuteronomio, es
decir, al «deuteronomista».
 Introducción general 17

El libro de Génesis, entonces, sería producto de tres fuentes principales:

la J, la E y la P, cada una con su estilo característico. La «Hipótesis documen-
taria» propone que cada pasaje de Génesis puede ser asignado a una de estas
fuentes mediante la aplicación de los criterios mencionados más arriba. Esta
teoría, antes aceptada casi universalmente por eruditos liberales, actualmente
es cuestionada seriamente.
En nuestro comentario no hablaremos ni de Moisés ni de los documentos
J, E ni P. Utilizaremos, en cambio, el término más neutro de «autor» O
«narrador». En principio no consideramos que hay suficiente evidencia interna
o externa para hablar de Moisés como el autor exclusivo o final de esta obra.
Moisés pudo haber tenido alguna influencia sobre la obra y sin duda tenía las
cualidades para escribirla. Sin embargo, la evidencia no es concluyente; por
lo tanto, preferimos admitir que el problema de la autoría no se resuelve
cabalmente con la figura de Moisés.
De igual manera, la Hipótesis documentaria no debe tratarse como la única
alternativa válida. Sin duda es importante como herramienta de trabajo, pero
son muchos los interrogantes que aún no han sido resueltos mediante este
acercamiento al problema. Porque además de que existe una falta de consenso
considerable en cuanto a la diferenciación documentaria de varios pasajes
clave, la erudición en los últimos años ha propuesto o identificado «fuentes»
adicionales y redactores múltiples. Todo esto atenta contra la aceptación
definitiva de esta teoría.
Quizás, el obstáculo principal de la teoría documentaria sea el acercamien-
to tan fragmentario al texto que propone. Más allá del proceso de composición
(que hoy no puede discernirse), el texto llega a nosotros como una unidad
dinámica, llena de vida e internamente coherente. Por lo tanto, para com-
prender el significado total del libro es necesario interpretarlo como un todo.
Nuestra presuposición en relación con el texto es que, más allá de su autoría
física, es una literatura viviente inspirada por el Espíritu Santo de Dios, capaz
de transformar la historia global y las vidas de los individuos. Este acercamien-
to integral permite descubrir no tanto el origen de diversas tradiciones, sino el
mensaje teológico que perdura a través del tiempo y que «vive» en las páginas
del primer libro de la Biblia. Generación tras generación ha encontrado en
estas tradiciones respuestas a sus interrogantes más profundos. Para nuestra
realidad hoy, el texto tiene alternativas imprescindibles, independientes de su
autoría.

Estructura
El relato de Génesis puede dividirse en dos partes desiguales: la primera,
integrada por los capítulos 1-11 y la segunda, por los capítulos 12-50. Y entre
18 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

estos dos, la sección 11.27-32 puede ser bien una conclusión a la primera parte
o una introducción a la historia patriarcal comprendida en la segunda parte.
La primera sección trata de los orígenes de la humanidad. El comienzo de
todas las cosas está íntimamente relacionado con la obra creadora de Dios.
Dios es el Creador de todo y por lo tanto la visión presentada por el autor es
estrictamente teocéntrica. Aquí se presenta una visión universal que abarca a
toda la humanidad. Génesis 1-11 presenta a un Dios creador en relación con
toda su creación. Establece una tensión que caracterizará a toda la revelación
bíblica, la que está dada en términos de creación y «des-creación» o «anti-
creación». La creación es el resultado de la voluntad perfecta de Dios, evaluada
en el texto como «buena». La «des-creación» es el resultado de la obra del
pecado, que tiene como propósito la destrucción de todo aquello que es
creación. En términos específicos, la creación del hombre, como ser respon-
sable de la creación, puede verse como la cumbre del proceso creativo divino.
A su vez, las circunstancias alrededor de la Torre de Babel compondrían el
trágico final del proceso de la «des-creación», que es evidente en esta primera
parte de Génesis.
Génesis 12-50, en cambio, no tiene un enfoque universal. El énfasis de
estos capítulos está puesto en la creación de un pueblo escogido por medio de
una familia. Este proceso se lleva a cabo primordialmente a través de un pacto
que ya nose establece con toda la humanidad (Gn. 9.9-17), sino con un hombre.
Este pacto tiene como esencia la promesa de tierra, descendencia y bendición.
Pero el elemento de bendición no se limita al hombre que recibe la promesa,
sino que tiene como propósito la redención de toda la humanidad (Gn. 12.3).
El interés redentor de la deidad muestra que la tensión presente en Génesis
1-11 aún continúa en 12-50. El pecado es la fuerza opositora a la voluntad
santa de Dios; y el medio que Dios usa aquí para contrarrestar esta fuerza
«anti-creación» es el pacto, a través del cual toda la humanidad podrá, si lo
desea, recibir los beneficios de la obra salvífica del Creador.

Contenido
El libro también puede dividirse según su estructura literaria interna.
Esta división está dada por la presencia de la palabra clave toledot, que
literalmente significa «engendramiento» y por extensión se emplea para
referirse a familias, generaciones o historia. La fórmula toledot se utiliza
como título de 10 secciones del libro (2.4; 5.1; 6.9; 10.1; 11.10; 11.27; 25.12;
ZO IO TZ)
La palabra clave para discernir el bosquejo literario interno de Génesis
1-11 es entonces toledot. Usando este término como guía, el contenido de
esta sección puede verse de la siguiente forma. La creación del mundo está
relatada en 1.1-2,4. Desde el 2.5 hasta el 4.26 se trata sobre los temas del
 Introducción general 19

Edén, la entrada del pecado al mundo, el pecado en aumento vertiginoso y

los primeros descendientes de Adán. Luego se da a conocer una tabla
genealógica de los patriarcas desde Adán a Noé (5.1-6.8). A partir de Génesis
6.9 y hasta 9.29 está el relato del diluvio que representa el juicio de Dios sobre
el pecado desenfrenado de la humanidad. Pero esta narración no concluye
sin antes proclamar la garantía divina del futuro orden y seguridad de la
creación, y por lo tanto luego del diluvio aparece una especie de «nueva
creación» paralela a la original descrita en Génesis 1. Finalmente, las dos
últimas secciones delimitadas por el vocablo toledot contienen el tema de
la repoblación de la tierra a partir de la familia de Noé, denominado por
muchos la «Tabla de las naciones»; la división de la humanidad en diversas
naciones y diferentes idiomas (10.1-11.9) y como conclusión, la genealogía
de Sem (11.10-26).
De esta manera, el autor informa de los orígenes del mundo creado y
establece el escenario teológico en el cual los actores principales —Dios y el
ser humano— desarrollarán una relación de tensión y conflicto. Pero el
elemento sobresaliente de esta relación desarrollada en el escenario teológico
de Génesis 1-11 es el propósito salvífico-redentor del Dios creador. Cada vez
que el humano propone la muerte, Dios insiste en proveer vida.

Estilo literario
Cuando se trata de discernir el propósito de un autor es menester estudiar
entre otras cosas el género literario de su obra. En otras palabras, el lector debe
hacerse la pregunta: ¿Qué tipo de literatura es ésta? Y también: ¿De qué forma
querrá ser entendido o escuchado el autor? Es sabido que en la literatura se
usan distintos géneros o medios de expresión para transmitir diferentes ideas
o conceptos. No reconocer esta realidad al escudriñar el texto de Génesis sería
insensato.
Aunque no vamos a hacer un análisis profundo, detallado y analítico
del texto, sí es necesario señalar algunas características literarias
generales. Discernir elementos como la retórica, narración, formulaciones
verbales, ironía, etc., será de suma ayuda para comprender mejor el mensaje
medular del libro.
A través de estos primeros once capítulos se evidencia un estilo literario
muy estructurado, primordialmente en los capítulos 1, 5, 10, y 11.10-26. Si se
toma el capítulo 1 como representante de este estilo, puede observarse que está
compuesto de una serie de declaraciones solemnes. Se caracterizan por su
precisión, austeridad y regularidad. Este diseño arquitectónico, preestablecido,
da a entender que es una composición litúrgica. Dentro de esta obra litúrgica
existe una simetría que se repite en forma cíclica. Para cada día de la creación
existe el mandato divino: «Y Dios dijo: Sea...». Luegoestá la evidencia de que
20 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

dicho mandato fue ejecutado: «Y fue así». La ejecución está seguida por una
evaluación: «Y Dios vio que era bueno». Finalmente hay una afirmación
acerca del tiempo: «Y fue la tarde y la mañana». El ciclo formado por mandato
divino, ejecución, evaluación y tiempo se repite una y otra vez, dándole a este
relato un matiz casi monótono.
Esta posible monotonía, sin embargo, se equilibra o casi se rompe con la
presencia de otra simetría dentro del primer capítulo. Los mandatos creativos
de Dios pueden dividirse en dos partes bien delimitadas. Los que pertenecen
a los primeros tres días de la creación tienen como característica el «separar y
juntar». De esta manera Dios le da forma y le pone orden a aquello que no
tenía forma y estaba en desorden. En contraste, los tres días subsiguientes están
compuestos por mandatos de llenar, producir, multiplicar y fructificar. El fin
que se logra aquí es el adorno de la creación, el decorar aquello que yacía vacío.
La serie de mandatos culmina con la creación del hombre, quien representa el
clímax de la obra creativa divina. Es evidente que aquí no hay una narración,
sino una composición altamente estructurada y refinada. Las diversas simetrías
indican una creación literaria formal y litúrgica. Este género literario puede
observarse también en los capítulos 5, 10, y 11.10-26, donde se encuentran
genealogías expresadas mediante una clara repetición de estructura. El
propósito aparente es presentar el material con la mayor precisión y
regularidad posibles.
La situación es radicalmente diferente en los capítulos 2-3, 4, 6-9, y 11.1-9.
Tomando los capítulos 2-3 como representativos, se percibe un cambio
notable. Las declaraciones estructuradas han cedido el lugar al «cuento» como
género literario. El medio utilizado en esta sección es la narración, y como tal
presenta distintas características. El estilo es más popular y simple. Este relato
está lleno de acción, sorpresa y vivacidad. Al autor se lo ve más libre, y permite
en su relato la entrada del sentimiento, el romance y una buena dosis de humor.
Es propenso al uso de juegos de palabras, como cuando dice que la serpiente
astuta (“arum) le hace conocer a Adán su desnudez (“arom).
Mediante el uso del estilo del cuento, presenta un aspecto de Dios hasta
entonces desconocido. En el relato litúrgico lo identifica como el Creador del
universo, omnipotente, remoto, inalcanzable. En cambio el narrador, que bien
podría equivaler a nuestro «payador», presenta a Dios mediante el uso de
antropomorfismos como un ser personal, accesible, con características huma-
nas. Es así que en los capítulos 2-3 Dios aparece como un alfarero que hace al
hombre con sus manos, usando el barro. Aquí es conveniente mencionar la
diferencia que existe entre un relato y otro en cuanto al uso de verbos para
«Crear» O «hacer». En el capítulo 1 se usa primordialmente el verbo bara” ,
cuyo sujeto en toda la revelación bíblica es solamente Dios. Este verbo expresa
exclusivamente creación divina. En el capítulo 2 se usa el verbo “asah que
describe a Dios creando a través de una acción. En consecuencia, a diferencia
 Introducción general 21

del primer capítulo donde Dios crea exclusivamente por medio de la palabra,
en este relato lo hace a través del hecho concreto.
También en el capítulo 2 se presenta a Dios como un jardinero que, de
tanto en tanto, viene a supervisar el trabajo de su mayordomo. Pero no
solamente supervisa, sino que dialoga con su criatura privilegiada y respon-
sable, y se interesa por su necesidad de compañía. Como resultado de esta
preocupación por la carencia afectiva en el hombre, Dios aparece en el papel
de cirujano, y de la costilla del hombre crea una mujer. Esta ha de ser la ayuda
para el hombre que ni él quiere ser ni los animales pueden ser. Sin duda las
imágenes de Dios en estos dos relatos son radicalmente diferentes. Esto no
sugiere que las descripciones sean contradictorias. Sí implica que son com-
plementarias, y a través de ellas la revelación bíblica se propone presentar una
idea acerca de quién es Dios.
Finalmente, las diferencias de estilo pueden notarse en la presencia de
ciertos personajes o elementos que están presentes en un relato pero ausentes
en otro. El estilo preciso del capítulo 1 no permitía la mención de un dragón
en forma específica. En el segundo relato, donde se usa el género del cuento,
no solamente aparece una serpiente que habla, sino también árboles que
simbolizan verdades teológicas y existenciales y ángeles armados
(querubines) para proteger el jardín, cuyo dueño es el Jardinero.
Para evitar interpretaciones incorrectas, es imprescindible, entonces,
reconocer y discernir los distintos géneros literarios del autor o autores
originales.

Génesis y la literatura mesopotámica

Israel se desarrolló como nación y pueblo de Dios en el Cercano Oriente
antiguo. Naturalmente, existen conexiones históricas y lingúísticas entre la
literatura de Israel y la que surge de toda esa región. Por lo tanto, si bien Israel
ha sido receptor de revelación divina, la cual le ha dado una visión teológica
única, refleja de diferentes maneras la cultura de la región en la cual se
desarrolló en la plasmación física de esta revelación. De todos los vecinos que
rodeaban a Israel, la región de Mesopotamia parece tener una afinidad mayor
que otras con la experiencia de ese pueblo. La Biblia dice que Abraham salió
de Mesopotamia para habitar en Canaán, y que mantuvo contactos frecuentes
y estrechos con familiares que permanecieron en Mesopotamia. Esto de por sí
sugiere que en los orígenes del pueblo de Israel existió un intercambio cultural
e ideológico con Mesopotamia.
Esta realidad es más que evidente en relación con los primeros 11 capítulos
del primer libro de la Biblia. Hay puntos de contacto y de comparación, aunque
el significado de dicha relación no siempre ha sido aparente. Algunos han
sugerido que la literatura bíblica depende de la mesopotámica, lo cual indicaría
22 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

que las ideas evolucionaron y crecieron desde el contexto mesopotámico. Esta

posición surge de la búsqueda de paralelos y similitudes entre ambas
literaturas. Para otros, todo tipo de estudio comparativo es algo negativo que
atenta contra la fe, y en consecuencia no ven ningún elemento de contacto.
Nosotros reconocemos ampliamente la interrelación dinámica que existió
entre ambas culturas porque la revelación de Dios a Israel no se produjo en un
vacío, sino dentro de un marco histórico-cultural definido. Partiendo de este
punto de vista, es necesario contemplar las similitudes, pero a la vez discernir
las profundas diferencias, que existen entre las dos culturas. Estas diferencias
podrían deberse a que el relato bíblico tiene entre sus propósitos, precisamente,
plantear una polémica en contra de la ideología y cosmovisión imperantes en
Mesopotamia. Es evidente que el autor de Génesis 1-11 conocía la literatura
religiosa de Mesopotamia y bajo la inspiración del Espíritu Santo propone
alternativas que difieren radicalmente de aquellas. A continuación presen-
taremos algunos puntos de comparación como ilustración de la metodología
que hemos adoptado en este comentario. En el desarrollo de la exégesis iremos
introduciendo elementos más específicos en sus correspondientes contextos.
En cuanto a la creación del universo, la literatura mesopotámica no ofrece
un documento que describa los detalles de su origen. Relatos de la creación
pueden encontrarse en distintas obras, como por ejemplo, Génesis de Eridu,
Epopeya de Atrajasis y el famoso Enuma Elish. Un análisis de estos documen-
tos demuestra que existen ciertas similitudes entre ellos y Génesis 1. Por
ejemplo, en las dos culturas se concibe que existía un caos acuoso previo a la
creación, que los eventos de la creación se llevan a cabo en un orden similar,
y que las deidades descansan al completar la obra creativa.! A la vez, un estudio
comparativo demuestra importantes diferencias que distinguen al relato
bíblico de los mesopotámicos. En primer lugar, los elementos de la creación
en Mesopotamia se originan a través de las deidades, y por lo tanto la deidad
forma parte de la naturaleza creada. El Dios creador de Génesis, en cambio,
es presentado como totalmente independiente de la creación. Mientras que en
la cosmología mesopotámica la luz emana de los dioses, en Génesis la luz es
una creación de Dios. Dios dijo: «Sea la luz, y fue la luz»(1.3). En segundo
lugar, el texto de Génesis rechaza abiertamente toda idea de que los cuerpos
celestiales, al igual que los monstruos marinos, estén provistos de algún poder
divino. Génesis resalta la condición de criatura de cada uno de estos elementos
que están revestidos de poder.amenazante en la literatura mesopotámica, y los
desmitologiza. Finalmente, y quizás lo más importante, el texto de Génesis
proclama una visión netamente monoteísta como alternativa a la multiplicidad
de dioses presente en la cosmología mesopotámica. En Génesis no hay

1 Más detalles podrán encontrarse en el capítulo 1, sección titulada «Paralelos mesopotámicos»,

al igual que en diversas otras partes del comentario.
 Introducción general 23

rivalidad, violencia, ni conflicto entre dioses. La creación se hace realidad

mediante la voluntad libre y soberana de un solo Dios.
Otro punto de comparación está en el relato de la creación del hombre. En
ambos puede descubrirse que el hombre es creado del material al cual volverá
después de su muerte. Pero allí se acaban las similitudes. Mientras que en la
mitología mesopotámica el hombre es creado como un esclavo para proveer
alimento a los dioses que ya no quieren trabajar más, el hombre en Génesis es
la cumbre de la creación de Dios y es revestido de dignidad.
Finalmente, el relato que está investido del mayor paralelismo es el del
diluvio. Las dos culturas se refieren a un diluvio catastrófico que acaba con
toda la humanidad. La creación vuelve a su estado caótico acuoso original. En
ambos casos hay un héroe que recibe orden de construir un barco para
sobrevivir al cataclismo. Tanto Noé como su correspondiente mesopotámico
mandan aves para reconocer el territorio después del diluvio, y ambos ofrecen
un sacrificio de agradecimiento al salir del barco con vida. Sin embargo, en
medio de estas similitudes importantes, surgen diferencias de mayor enver-
gadura. Una vez más el punto de partida plantea un monoteísmo contra un
politeísmo. En el relato babilónico los dioses deciden caprichosamente destruir
a la humanidad porque los humanos son muy ruidosos y las deidades no pueden
descansar. El relato bíblico, en cambio, presenta a un solo Dios que decide
enjuiciar a la humanidad por su rebelión abierta en contra de sus propósitos.
En el documento bíblico no hay rivalidad ni engaño. Dios decide salvar a Noé
porque es «varón justo y perfecto». Por otro lado, en el relato mesopotámico
Enki, el rival de Enlil, secretamente avisa a un ser humano preferido acerca
del diluvio para que pueda salvarse. Rivalidad, engaño, conflicto y capricho
son las características de la visión mesopotámica. Estas diferencias y muchas
otras? demuestran que el texto bíblico está planteando alternativas importantes
a la concepción mesopotámica del diluvio.
En consecuencia, es evidente que existen contextos similares, detalles
parecidos y relatos paralelos. Empero, un análisis crítico mostrará que el relato
bíblico propone alternativas revolucionarias para el mundo antiguo. Proclama
un Dios en medio de muchos; justicia en vez de capricho; preocupación por
la humanidad creada en vez de la opresión y explotación de ella. Todo esto
significó para el hombre antiguo una real esperanza. Todo esto debería
significar una real alternativa de vida para el ser humano de hoy.

Temas sobresalientes de Génesis 1-11

Muy brevemente presentaremos algunas pautas teológicas que surgen de
la historia primigenia narrada en los primeros once capítulos del libro de

2 Ver comentario al cap. 6, sección «Trasfondo mesopotámico».

24 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Génesis. Nuestro propósito será sugerirlas para que el lector las desarrolle y
amplíe mediante su estudio personal.

1. Dios creador
Uno de los conceptos más importantes que el relato proclama es que Dios
es el único creador de todas las cosas. En la introducción al capítulo 1 veremos
que la existencia de Dios no es cuestionable. Dios es una realidad inamovible
y antes que nada, Creador: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra».
Prestemos atención a algunos aspectos del Dios creador.
En primer lugar, Dios es el único Creador. El texto no admite la existencia
de otro ser con el poder creativo de Dios. Este concepto de exclusividad está
basado en el uso del verbo bara”. Este verbo especial, que será analizado en
detalle en su contexto correcto (1.1), denota precisamente eso, exclusividad.
En todo el Antiguo Testamento el verbo bara” lleva como sujeto solamente a
Dios. Dios es el único que puede ejercer la acción que describe este verbo tan
especial. Nuestro texto, entonces, afirma en forma concluyente que Dios es el
único ser que tiene la posibilidad y el poder para crear, en el sentido total de
la palabra.
En segundo lugar, Dios es un creador con voluntad libre. Tan importante
ha sido este concepto que muchos han llegado al extremo de sugerir que Dios
no podía «no crear», que el crear era algo inevitable en su esencia misma. Si
bien, como hemos afirmado, la realidad de un Dios creador es de suma
importancia en Génesis 1-11, paralela a esa realidad está la idea de que Dios
crea en forma totalmente libre. A diferencia de los relatos mesopotámicos,
Dios en ningún momento crea por capricho o por la amenaza de alguna fuerza
opositora. Una de las proclamas liberadoras del texto es que Dios creó por su
propia voluntad. El hombre, como obra cumbre de la actividad creativa de
Dios, es creado porque Dios así lo quiso.
Finalmente, el poder creativo de Dios no tiene límites ni oposición. Una
de las frases características del primer relato de la creación es: «Y fue así».
Cada vez que Dios se propuso crear algo, el resultado es ineludiblemente el
cumplimiento de dicha intención. Cada mandato divino es seguido inmediata-
mente por la ejecución de ese mandato. Por lo tanto, el Dios creador presentado
por Génesis 1-11 es un creador omnipotente que no admite rival.

2. Dios soberano
La soberanía de Dios es un concepto que fluye a través de cada renglón
de Génesis. Para nosotros el relato comienza y concluye declarando la sobe-
ranía de Dios. El sujeto de la primera oración bíblica es Dios, y en ella se
establece en forma contundente su soberanía. A lo largo del relato va constru-
 Introducción general 25

yéndose la idea de que la soberanía de Dios es absoluta sobre todo lo que existe
y se caracteriza por ser trascendente y a la vez relacional.
Esa soberanía trascendente se manifiesta en el hecho de que Dios es
totalmente independiente de la creación. Nada de lo que Dios crea es una
extensión de la divinidad. Todo existe en forma separada de la esencia misma
de Dios. Esto significa que la creación no es parte de Dios, sino que es creada
para existir en obediencia a él. A diferencia de la concepción mesopotámica,
para el Dios de la Biblia la creación en ningún momento representa una
amenaza, ni tampoco algo que puede disputar su condición de soberano. La
soberanía de Dios es indiscutiblemente absoluta y trascendente.
Asimismo, el texto es claro en proclamar que la soberanía de Dios es
relacional y personal. Como tal, la divinidad propone una relación estrecha
con la creación. Dios no crea algo para luego olvidarse de ello. El universo no
ha sido lanzado a la realidad para que exista sin una relación con su creador.
A través de todo el relato de Génesis encontramos reiteradas referencias al
intento de Dios de expresar su soberanía en términos de relación. Tal relación,
sin embargo, se ve afectada cuando la creación, esto es, el ser humano, intenta
usurpar el lugar de soberanía que ocupa Dios. En el momento en que aquel
busca invertir la relación de la creación establecida por el Creador, la soberanía
relacional es desafiada y Dios como soberano tomará las medidas necesarias.
Sin embargo, a pesar de esta tensión que está gráficamente ilustrada en estos
once capítulos, Dios insistirá en forma obstinada en expresar y ofrecer una
soberanía relacional para con su creación.

3. El ser humano autónomo

Los primeros once capítulos de la Biblia describen dos procesos opuestos.
El primero relata de qué manera Dios creó a este mundo como algo totalmente
bueno y apto en todo sentido para cumplir sus propósitos. El segundo describe
al ser humano arruinando dicha creación a través de su actitud de rebelión.
Como hemos comentado ya, en su rebeldía el ser humano quiso usurpar la
condición soberana de Dios, intentando determinar en forma autónoma su
propio destino. Esta rebelión dio origen a una serie de consecuencias ver-
daderamente nefastas para su existencia aquí en la tierra. Su primer intento de
autonomía, de desafiar la soberanía de Dios, produjo una ruptura profunda en
la relación de armonía que tenía con su Creador en el Edén. Esta primera ofensa
desató una verdadera avalancha de pecado que decididamente sumergió a la
humanidad en conflicto, violencia, y finalmente en una total confusión. Este
proceso se ve ilustrado en los siguientes incidentes. Cuando el hombre traspasa
los límites en el jardín, inmediatamente sufre un problema personal: se
descubre desnudo. El proceso de alienación personal ha comenzado (3.7).
Cuando Dios lo enfrenta con su pecado, no acepta su responsabilidad de
autónomo, y le echa la culpa a su ser correspondiente. De esta manera se
26 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

produce la alienación entre hombre y mujer. El capítulo 4 informa acerca del

homicidio de Caín. Nuestro análisis demostrará que todo homicidio es
fratricidio. De esta manera se produce la alienación entre hermano y hermano.
También este capítulo describe cómo los descendientes de Caín se han
rebajado a la violencia, demostrando así los efectos profundos del pecado.
Luego del gran juicio del diluvio, impartido por Dios a causa de las graves
transgresiones cometidas por los seres humanos y los hijos de Dios, vemos
cómo se produce una terrible ruptura filial (9.18-27). Con su borrachera, Noé
provee la ocasión para que su hijo cometa un acto irrespetuoso e indigno, lo
que provoca una maldición que marcaría para siempre la historia futura de esa
familia. Se produce, también, una alienación entre padre e hijo. Finalmente,
el incidente de la Torre de Babel resalta la estupidez del ser humano, que quiso
una vez más usurpar el lugar de Dios al consolidar sus recursos en un solo
lugar para lograr una seguridad que no había podido lograr en su autonomía e
independencia (11.1-9). La acción de abierta rebelión llevó a la confusión y la
dispersión, precisamente aquello que el humano temía, y así logró la alienación
definitiva entre nación y nación.
El cuadro que pinta el relato de Génesis del ser humano es bastante
pesimista. Su intento de vivir en forma autónoma sólo ha producido una
situación de incomunicación en varios niveles. Desde el momento en que
perdió esa comunicación fluida con su Creador, ha ido eliminando lazos de
diálogo que son imprescindibles para su existencia. El documento, entonces,
en forma inequívoca proclama que sin una relación con Dios el destino del ser
humano no es de esperanza y armonía.

4. Dios que insiste sobre la vida

Afortunadamente, el texto no se agota en el panorama que describe del ser
humano rebelde y confuso. Lado a lado de cada incidente trágico aparece el
Dios que expresa esa soberanía relacional de que ya hemos hablado. Cada vez
que el humano opta por la alternativa de muerte, Dios interviene con paciencia
para ofrecer vida. Si bien es cierto que Dios siempre juzgará el pecado y
castigará las transgresiones, no es menos cierto que proveerá una alternativa
de vida para que el humano tenga otra oportunidad de relacionarse en obedien-
cia voluntaria con su Creador. Después de su rebelión insensata a través de la
cual perdió el privilegio de vivir en el jardín del Edén, Dios le proveyó vestido
para que pudiera sobrevivir en las condiciones que encontraría fuera del jardín
(3.21). Cuando Caín es condenado a una vida errante, llena de peligros, Dios
le concede una marca de protección (4.15). La transgresión causa que la
creación vuelva a su caos acuoso. No obstante, a través de un segundo Adán,
Dios garantiza que sus propósitos para con la humanidad no han finalizado.
De igual manera, mediante una «re-creación» que es paralela a la creación
original, Dios proclama que sus intenciones tienen que ver con la vida y no
 Introducción general 27

con la muerte (8). Esta «nueva creación» es posible porque Dios «se acuerda»
(8.1), y se acuerda para impartir vida a quienes están pasando por situaciones
de muerte (Ex. 2.24; 6.5).
Finalmente, cuando todo parece haber llegado a su destino y el ser humano
se encuentra confundido, disperso y sin esperanza, Dios se presenta nueva-
mente con una alternativa de vida. La humanidad yace tal cual la conocemos
hoy: dividida, enajenada, con serios problemas de comunicación y de con-
vivencia. La palabra «esperanza» parece haber desaparecido en la confusión
de la lengua. Ya no existe. Sin embargo, desde el capítulo 10 Dios viene
proclamando en forma sutil, casi en voz baja, que sí hay una esperanza. Esa
esperanza es posible ahora a través de la línea de Sem a la cual pertenece el
padre Abraham, en quien serán «benditas todas la familias de la tierra».
Cuando todo parece perdido, Dios recién está comenzando su historia de la
salvación. Esa historia comenzará con el llamado de Abraham a ser el receptor
de una promesa, y esa promesa será cumplida en forma acabada en la vida y
Obra de otro descendiente de Sem, Jesucristo, el hijo de Dios mismo. Dios
insiste sobre la vida a tal punto que ofrece la vida de su propio Hijo para que
la humanidad, que eligió la muerte, pueda obtener vida: «Yo he venido para
que tengan vida, y para que la tengan en abundancia» (Jn. 10.10).
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 Bosquejo de Génesis 1-11

La Creación (1.1-2.3)
A. El principio de la creación (1.1-2)
B La luz (1.3-5)
Segundo día — El cielo (1.6-8)
E . Tercer día — Tierra y vegetación (1.9-13)
CE)
a
Cuarto día — Lumbreras (1.14-19)
Quinto día — Peces y aves (1.20-23)
Sexto día — Animales y humanidad (1.24-31)
Séptimo día — El descanso (2.1-3)
T. reación del hombre y la mujer (2.4-25)
Creación del ser viviente (2.4-7)
El jardín: un lugar para vivir (2.8-15)
NW>»OQO
QaAmu
Los límites esenciales (2.16-17)
Ch. La humanidad completa (2.18-25)
IL La humanidad proclama su independencia (3.1-24)
A. La tentación (3.1-5)
B. La transgresión (3.6)
C. La consecuencia (3.7)
Ch. El enfrentamiento (3.8-13)
 |undes, AE
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 I. La creación
(1.1-2.3)
El relato del primer libro de la Biblia nos confronta con la realidad de un
comienzo. Este comienzo es un principio absoluto. Las declaraciones de
Génesis no admiten la posibilidad de algún tiempo previo. Paralelamente, el
relato ni siquiera trata sobre la preexistencia de Dios. Para el hombre antiguo
la existencia o preexistencia de Dios o de los dioses no es tema de discusión:
es algo que se da por sentado. El debate moderno sobre la existencia de un ser
superior probablemente habría sido absurdo para nuestro autor, porque en
ningún momento se plantea esa posibilidad. Nuestro texto presume
categóricamente la realidad de un Dios sobrenatural, todopoderoso, y no da
lugar a cuestionamientos en cuanto a este tema.
En relación con esto, el texto es muy claro en cuanto a la soberanía de
Dios. Dios es el creador de todas las cosas, por lo tanto, el dueño absoluto de
todo. Mediante frases sencillas, pero profundas, el autor nos presenta un
mensaje poderoso acerca de la soberanía indiscutible de Dios, y estas frases
implican que Dios es quien decide en todo cuanto ocurre en el mundo creado.
Desde el principio hasta el fin, a través de todas las páginas del texto se subraya
la majestuosa soberanía del Dios creador; su señorío no se cuestiona en ningún
momento. Esto significa que un análisis de este relato tendrá que tomar
seriamente la naturaleza de Dios. Nuestro acercamiento al texto parte de la
base de que es indispensable comprender quién es este Dios que se autorrevela
como el Señor absoluto del universo.
El poderoso mensaje acerca de un Dios soberano que no admite ni tiene
rival ni competencia era una proclamación revolucionaria para el mundo
antiguo. Para comprender el alcance de tal mensaje es necesario examinar el
contexto dentro del cual surgió tal relato. Cada una de las culturas vecinas a
Israel tenía una historia de la creación, y estaba dominada por un politeísmo
sumamente complejo. En consecuencia el habitante de Babilonia, Asiria, O
Canaán vivía oprimido por un sentimiento de terror, ya que su vida se le iba
en intentar satisfacer los caprichos de la multiplicidad de dioses que le
acechaban y que de alguna manera trataban de hacerle algún mal. Sicológica
mente, esto era un yugo muy difícil de sobrellevar. Por ejemplo, de acuerdo
34 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

con los relatos de la creación babilónicos, el hombre fue creado para trabajar
y darles de comer a los dioses. Al saber esto, vivía bajo la opresión de tratar
de mantener contentos a varios dioses a la vez para que no descendieran sobre
él con su furia y lo aniquilaran.
En contraste con esto, entonces, la revelación de Génesis plantea una
liberación absoluta de tal teología y propone la existencia de un solo Dios,
justo y soberano, libre de caprichos, que busca tener con su creación una
relación de amor y libertad, y no de opresión y coerción. Para los primeros
oyentes, esto fue algo totalmente nuevo y revolucionario. El mensaje teológico
de Génesis plantea una alternativa profunda a la problemática de la antigiiedad.
Esa alternativa da la posibilidad de adorar a un solo Dios soberano, Señor sobre
todas las cosas, justo, y que desea mantener una relación de amor con su
creación. Tal alternativa era inconcebible para el habitante de Mesopotamia o
Egipto. El mensaje de Génesis provee una esperanza genuina.
Habiendo entendido algo del contexto en el cual se desarrolla toda la trama
del relato, y comprendiendo que nuestro texto tiene mucho que decir acerca
de la naturaleza de Dios, el texto nos llama a una seria exégesis O
interpretación. Esto requerirá del lector el máximo esfuerzo, ya que las
enseñanzas y verdades comprendidas en el relato son por demás profundas.
La Biblia comienza con una declaración tan simple y conocida que muchas
veces no recibe la importancia que merece: «En el principio creó Dios los
cielos y la tierra». Esta declaración contiene dos conceptos primarios. En
primer lugar establece que Dios es el sujeto indiscutible no sólo de esta primera
oración, sino de toda la obra de la creación. Es necesario, por lo tanto, leer
todo Génesis desde esta perspectiva. El actor principal, que determina cada
acto de creación, es Dios. El que se mencione el nombre divino 35 veces en
esta primera sección, es una clara manera de subrayar el papel de Dios como
centro de toda la acción creativa en el mundo. En segundo lugar, el primer
texto nos habla de un comienzo definitivo. Á primera vista el autor indica que
hay un punto de partida en cuanto al proceso de la creación del mundo. Pero,
como veremos a continuación, dicha conclusión es muy discutida y no tan
simple.

A. El principio de la creación (1.1-2)

«En el principio.» Esta sencilla pero profunda declaración esconde un
debate a raíz de las dificultades que existen para traducirla. Hay tres posibles
maneras de traducirla: (1) en la forma tradicional, donde el v. 1 se interpreta
como una oración independiente; (2) tomando el v. 1 como una frase depen-
diente de la cláusula principal que está en el v. 2, «Al principio cuando Dios
creó ... la tierra estaba desordenada y vacía...»; (3) tomando el v. 1 como una
frase subordinada a la cláusula principal que está en el v. 3, «Al principio
 A. El principio de la creación (1.1-2) 35

cuando Dios creó —estando la tierra desordenada y vacía— Dios dijo». El

debate basado en factores gramaticales, de sintaxis, lingúísticos y de estilo, no
será presentado aquí. Sólo agregaremos que la erudición bíblica no ha llegado
a un acuerdo definitivo al respecto.
Sin embargo, cada una de estas tres traducciones contiene implicaciones
teológicas significativas. La primera opción indica un principio absoluto, antes
del cual no existía absolutamente nada. Partiendo de esta traducción, muchos
han propuesto la teoría de creatio ex nihilo, o sea, creación de la nada. En
cambio las otras dos opciones presuponen la preexistencia de algún tipo de
materia en estado de caos, antes que comenzara la obra creativa de Dios, que
consistiría en un ordenamiento.
Todo el problema gira alrededor de la palabra re”shit, que significa
principio y que se utiliza 50 veces en el texto hebreo. Se trata de un sustantivo
abstracto que generalmente se emplea para designar el comienzo de un período
particular de tiempo. Parecería que solamente en dos oportunidades el vocablo
se usa en forma absoluta: aquí en Génesis 1 y en Isaías 46.10. Otro punto de
discordia surge porque re”shit está precedida por la preposición «en», pero no
por el artículo definido «el». Por lo tanto, una traducción literal sin tomar en
cuenta el contexto sería: «en un principio». Dicha traducción obviamente
contradice la interpretación tradicional de esta palabra. Sin embargo, la falta
del artículo definido no implica necesariamente que no se pueda hablar de un
principio absoluto. Varios eruditos (Eichrodt, Kidner, von Rad, y otros) han
llegado a la conclusión que la traducción tradicional es gramaticalmente
aceptable, y contextual, literaria y estéticamente preferida.! Todo el relato de
la creación presupone un comienzo absoluto, y que nada existió hasta el
momento en que Dios habló. Por lo tanto, la traducción preferida por este autor
es la tradicional, ya que es la que mejor responde a todos los interrogantes que
surgen de esa primera frase tan simple pero tan profunda.
«Creó.» El verbo bara” (creó) es un verbo muy particular que merece
especial atención. El sujeto del verbo bara” es siempre Dios; únicamente Dios
puede crear del modo bara”. El ser humano puede hacer, formar, moldear. Pero
en el relato bíblico nunca se asocia este verbo único a un sujeto que no sea la
divinidad. Esto implica que la frase «creó Dios» no tiene parangón. El uso del
verbo crear es bastante restringido. Aparentemente para el autor del relato era
aconsejable emplear el término con sumo cuidado. Es así que el uso del verbo
se limita a la creación de los «cielos y la tierra» (el universo), «los grandes
monstruos marinos» (vida animal), y «el hombre» (vida humana). En relación
con la creación del hombre, es interesante notar que el verbo se repite tres
veces, indicando de esta manera también la importancia del hombre en toda

1 Consultar W. Eichrodt, «In the Beginning: A Contribution to the Interpretation of the First Word
of the Bible», en B. Anderson, ed., Creation in the Old Testament, Fortress Press, Philadelphia,
1984, pp. 65-73.
36 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

la obra creativa de Dios. Además, el uso de este verbo tan particular sirve para
puntualizar el hecho de que Dios es el actor principal de este drama creativo.
Toda prioridad le pertenece y todo acto creativo es exclusivo suyo.
«Los cielos y la tierra.» En varias culturasse utiliza el recurso de referirse
a extremos para intentar expresar la totalidad de algo. Aquí tenemos una
ilustración de dicha costumbre, como cuando en castellano decimos «de pies
a cabeza». «Cielos y tierra» indica no tanto la organización del cosmos, sino
la totalidad de lo que existe. La división de la totalidad en partes vendrá más
adelante. A través de esta declaración el autor subraya una vez más el mensaje
que Dios es el creador de todo.
Otro aspecto significativo de esta frase es la interrelación entre cielo y
tierra. El hecho de que en la primera oración bíblica se mencionen juntos nos
habla de la estrecha relación que Dios (el que mora en los cielos) quiere
mantener con el ser humano (el que mora en la tierra).
«Y la tierra estaba desordenada y vacía.» El v. 2 enfrenta al lector con
tres frases difíciles y controversiales. La expresión «desordenada y vacía»
traduce tohu wabohu, dos sustantivos no del todo claros. tohu aparece unas 20
veces en el Antiguo Testamento, en cambio bohu solamente 3 veces, y todas
ellas juntoa tohu. Un análisis de tohu indica que la palabra contiene la idea de
«desierto», «desolación», «sin forma». Junto con bohu expresa el concepto de
total desolación, de una condición totalmente inhóspita. Como tal, estas dos
palabras que en realidad describen una sola cosa, hablan de aquello que es
«anti-vida», o en definitiva «anti-creación».? El resultado de esta expresión es
una imagen negativa que de alguna manera pareciera atentar contra los
propósitos creativos de Dios.
«Y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo.» Esta segunda frase
del v. 2 contiene dos palabras que merecen especial atención. Ambas
suplementan la imagen ya presentada en la primera frase. La palabra joshek,
traducida por «tinieblas», expresa aquello que es siniestro. En este contexto
no se refiere a un fenómeno de la naturaleza, sino que simboliza lo malo, lo
que pone en peligro la vida, en definitiva, lo opuesto de todo lo que Dios
representa. A través de las Escrituras Dios es luz, vida, salvación. La presencia
aquí de la oscuridad pareciera indicar la ausencia de Dios.
El vocablo tehom significa «abismo», «aguas profundas», y aparece 36
veces en el Antiguo Testamento. Por mucho tiempo se ha relacionado a tehom
con Tiamat, la diosa babilónica enemiga de Marduk en el relato babilónico de
la creación. Marduk es el vencedor, y con el cadáver de Tiamat crea el cielo

2 La expresión completa aparece en Isaías 34,11 y en Jeremías 4.23. En ambos contextos la imagen
presentada es la de un lugar totalmente desolado. Muchos han propuesto la idea de «caos» para
reflejar la dimensión de tohu wabohu. Sin duda existe, aunque sea en forma sutil, la idea de que
la creación ha de traer una solución a este estado de «caos», ya que toda la acción creativa
representa un proceso hacia la vida y el ordenamiento, o sea un «anti-caos».
 A. El principio de la creación (1.1-2) 37

y la tierra. Este tipo de relación ha suscitado la idea de que en esta porción

bíblica hay un ser mitológico tomado de un relato mesopotámico paralelo. Sin
embargo, no se debe exagerar la relación entre tehom y Tiamat. Si bien están
etimológicamente relacionadas, eso no significa que tehom se derive de Tiamat
O que exista una dependencia de parte de tehom. La evidencia presente en todo
el Antiguo Testamento no permite proponer que tehom represente un ser
mitológico enemigo de Dios a quien éste tuvo que vencer para llevar a cabo
sus propósitos creativos. Al contrario, todo indica que tehom significa «abis-
mo», «aguas profundas del abismo», u «océano cósmico». Como tal es creado
por Dios, y obedece a las directivas del Creador en todo momento.? La idea de
que tehom en algún momento representó una amenaza para el Dios creador de
todo no tiene asidero alguno.
«Y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas.» La tercera
frase del v. 2 es la más difícil y complicada. El problema gira alrededor de las
palabras «Espíritu de Dios», ruaj *elohim. Los eruditos disienten
enfáticamente sobre la traducción correcta de estas dos palabras hebreas. Por
un lado están los que sostienen que ruaj *elohim se debe traducir como «un
viento poderoso». ruaj puede significar «viento», «soplo o aliento» (Job 7.7),
o «espíritu». *elohim casi siempre significa «Dios», aunque en contados casos
se utiliza como un adjetivo superlativo. Un argumento que se propone es que
enel Antiguo Testamentoel Espíritu de Dios jamás se relaciona con las aguas.
En cambio son varios los ejemplos donde las aguas se relacionan con un viento
(Is. 11.15; Ex. 14.21, 15.10). Además es evidente que esta tercera frase está
estrechamente relacionada con las dos anteriores, completando la imagen de
desolación, oscuridad y caos. Para algunos, esto indica que una mención acerca
del Espíritu de Dios aquí estaría fuera de contexto.
Por otro lado, reducir "elohim a un simple superlativo cuando en todo el
relato se lo utiliza para nombrar a la divinidad no parece lo más aconsejable.
Además, en el resto del Antiguo Testamento la frase ruaj *elohim nunca
significa «viento poderoso»; siempre significa «Espíritu de Dios», o «viento
de Dios». A esto debemos agregar que el verbo merajefet («se movía») indica
la acción de «revolotear» o «cubrir con las alas» como lo hacen las águilas
sobre sus nidos (Dt. 32.11), o sea, una imagen de protección y no de un viento
fuerte. Esto indicaría que las opciones más aceptables serían «Espíritu de
Dios» o «viento de Dios».* Ambas alternativas indican por igual que en este
tercer momento del v. 2 aparece la presencia poderosa de Dios estableciendo
límites a las condiciones caóticas descritas en las dos primeras frases. Si bien
es imposible elegir en forma dogmática entre «Espíritu» de Dios y «viento»

3 Un análisis completo de la palabra tehom se puede encontrar en el comentario monumental de

Claus Westermann, Genesis 1-11, Augsburg Publishing House, Minneapolis, 1984, pp. 104-106.
4 Consultar la excelente presentación al respecto en S. Croatto, El hombre en el mundo 1. Creación
y designio: Estudio de Génesis 1:1-2:3, La Aurora, Buenos Aires, 1974, pp. 46-47.
38 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

de Dios, es posible en cambio decir con confianza que aquí está presente en
forma misteriosa el Dios creador, y que, consiguientemente, el escenario está
preparado para el comienzo del acto creativo que aparece a partir del v. 3,

Dios soberano
1. Soberanía creacional
El mensaje de los primeros dos versículos de la Biblia para
nuestros tiempos es sin lugar a dudas profundamente rico y
desafiante. El concepto principal proclamado a través de estas
primeras palabras tiene relación con la soberanía de Dios. Dios es,
en última instancia, el Creador de todo y por ende es quien tiene
dominio por excelencia sobre todo lo que existe. El es quien está
presente desde el principio, y no hay nada ni nadie que no esté bajo
su señorío. En un mundo donde el ser humano es acosado por una
diversidad de seudo-dioses que buscan su lealtad por medios
tremendamente imaginativos y atractivos, la verdad de Génesis
irrumpe como la alternativa. Las primeras palabras del relato es-
tablecen categóricamente la soberanía de un solo Dios que es el
creador de todo lo que existe. Por lo tanto, el ser humano puede
liberarse de la presión de todos los otros supuestos dioses y
encontrar seguridad, tranquilidad y propósito en el único ser divino,
que es dueño absoluto de todo lo creado.

2. Soberanía existencial
En medio de esta propuesta tan positiva, el relator incluye en el
v. 2 algo paradójico. La realidad de la existencia de algo en estado
de desolación y de características caóticas ha suscitado una varie-
dad de explicaciones. Los eruditos han debatido durante siglos el
lugar y significado del v. 2. Nosotros formularemos un acercamiento
teológico a esta paradoja. El autor del relato, que no es una persona
ingenua ni vive fuera de la realidad, está convencido de que hay un
creador todopoderoso responsable de la creación. Esto lo afirma
con toda certeza. Es precisamente esa realidad que conoce la que
lo lleva a plantear dicha paradoja. El problema reside en la existencia
del mal. El relato de la creación sería inmensamente más fácil de
interpretar si no existiera el v. 2, pasando del 1 al 3 directamente.
En el v. 2 vemos que el autor es consciente de la realidad del mal.
Aun habiendo afirmado la existencia de un Dios bueno, creador de
todo, no puede ignorar la tremenda amenaza que representa el mal
 A. El principio de la creación (1.1-2) 39

en el mundo creado en el cual vive. Consecuentemente, el v. 2 en

sus dos primeras declaraciones le está advirtiendo al lector que
existe una fuerza maligna que deberá ser tomada en cuenta. No
ofrece explicaciones en cuanto al origen de esta fuerza. Simple-
mente sabe que existe. Sin embargo, su visión de la creación no
termina con las dos primeras partes. Hay una tercera en el v. 2, que
es la que le provee una esperanza genuina al ser humano de hoy.
En la última parte del v. 2, el autor afirma que a pesar de la
presencia innegable de una fuerza maligna, Dios está en control. Su
Espíritu o soplo está ordenando, poniendo límites a los alcances del
poder del mal. Esta afirmación positiva nos provee una seguridad
necesaria en medio de un mundo que tiende a dejarnos sin respues-
tas a varios interrogantes. A pesar de la existencia de sufrimientos,
injusticias, esclavitudes, opresiones, etc., el relato de Génesis nos
asegura que Dios, el único creador de todo, está en control de todo.

3. Soberanía relacional
En relación con esta última declaración, se vislumbra algo que
se desarrollará con más detalles más adelante. El Creador mantiene
una relación estrecha con su creación. Es interesante notar la
relación gramatical que existe entre las palabras creador, crear,
creación.5 El creador (sujeto) crea (verbo) la creación (objeto). Aun
a través de esta oración de confesión teológica se puede ver la
relación íntima que existe entre el Creador y su creación. El objeto
está estrechamente relacionado a través de un verbo (bara') que no
tiene analogía con el sujeto. Esto ya fue evidente en la frase «cielos
y tierra» en el v. 1, donde es claro que existe una reciprocidad entre
uno y otro término. El Creador ha hecho las cosas de tal manera
que el sujeto siempre está preocupado u ocupado con el objeto a
través de una relación muy especial. La realidad de un Dios creador
profundamente relacionado y comprometido con su creación le
provee al ser humano de hoy una real esperanza. La proclamación
de este vínculo pactual en forma insistente de parte del Creador, sin
duda, imparte un elemento de luz y seguridad para quien está
agobiado por relaciones quebrantadas en todas las esferas de su
personalidad. Estos primeros versículos nos llaman a confiar en un
Creador que desea por sobre todas las cosas entablar una relación
dinámica con su creación. Desde el mismo comienzo del relato de
Génesis surge el mensaje de que Dios creó y luego no abandonó

5 W. Brueggemann, Genesis, John Knox Press, Atlanta, 1982, pp. 16-17.

49 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

su obra majestuosa. Al contrario, con el transcurrir del tiempo

quedará totalmente claro que el sujeto (Dios) está profundamente
interesado en el objeto (su creación), y esto a través del Verbo.

B. Primer día—La luz (13-5)

El texto comienza a relatar el proceso hacia el orden a partir del caos y la
desolación controlada o quizás supervisada por el Espíritu de Dios. En lo que
sigue, veremos cómo se cambia una situación de caos en orden, de desolación
en vida, de tinieblas en luz. Todo esto se dice con una tremenda economía de
palabras, en una serie de declaraciones breves a modo de informe.
«Y dijo Dios.» Dios crea por medio de la palabra. No hay creación sin la
palabra hablada por el Creador. Por lo tanto, el verbo "amar (decir) contiene
connotaciones profundas. Dios sólo tiene que hablar, y lo que expresa se
convierte en una realidad. La palabra del Creador no puede ser resistida; es
creativa y efectiva.
«Sea la luz; y fue la luz.» Según el relato en manos, éstas fueron las
primeras palabras emitidas por el Creador. Generalmente se toma esta frase
como un mandato, pero es necesario notar que el autor no utiliza el modo
imperativo, sino que emplea un modo verbal que expresa más bien una
invitación. Dios invita a la luz a que exista. Es más, todo el «informe» de la
creación es una invitación a la existencia. Esta forma de comprender la acción
de Dios es consecuente con toda su conducta referente a su creación. Asimismo
se debe reconocer que una invitación de Dios puede tener características de
mandato. Es inevitable notar que ante la invitación a la existencia, la realidad
de esa existencia se produce con total efectividad. Dios habla y algo existe:
Dios dice, ergo es.
La luz es el primer resultado de la Obra creadora de Dios. Si bien la luz no
es divina, ni se debe concebir como una emanación del Creador, sí simboliza
en las Escrituras la presencia de Dios, la salvación y la vida. Como tal es la
antítesis de la oscuridad, símbolo de la muerte. Consecuentemente, la creación
de la luz no solamente trae luz al mundo, sino que también trae control sobre
las tinieblas. La oscuridad tan amenazante del versículo previo ahora tiene su
contraparte, y así comienzan a existir un orden y un equilibrio dentro del
universo.
La creación de la luz antes que las lumbreras (v. 14) no era problema para
el antiguo; ni lo debe ser para el moderno, ya que no todo lo que es luz proviene
del sol. Sin embargo, la existencia del día y la noche antes de las lumbreras sí

6 Ver las características del género literario «informe» en G. Coats, Genesis with an Introduction
to Narrative Literature, en la serie Forms of the Old Testament Literature, vol. 1, Eerdmans,
Grand Rapids, 1983, pp. 10, 41-48, 319.
 B. Primer día—La luz (1.3-5) 41

presenta un problema mayor, si es que se debe interpretar este relato desde un

punto de vista estrictamente cronológico. Más adelante veremos distintas
alternativas y argumentos.
«Y vio Dios que la luz era buena.» Aquí el Creador hace su primera
evaluación. El verbo ra*ah, «vio», no debe tomarse en forma literal, sino que
indica un proceso de reconocimiento, de percibir, de tomar conciencia. Dios
reconoció que la luz era buena. El adjetivo tob, «buena», en este contexto tiene
más relación con la función de la luz que con su valor intrínseco. La luz es
buena porque cumple perfectamente el propósito que Dios tenía al crearla. La
luz cumple con la misión de restringir el dominio y el campo de acción de la
oscuridad, y de separar las tinieblas de la luz. El concepto de separar irá
cobrando mayor importancia en el relato de la creación. A su vez, es sabido el
lugar que ocupa esta idea en toda la revelación de Dios. Desde los comienzos
de la historia del pueblo de Dios, cuando debía discernir entre lo puro e impuro,
lo santo y profano, hasta el llamado a ser santos, la acción de separar se reviste
de profundas consecuencias teológicas.
«Y llamó Dios.» Cuando Dios les puso nombre a la luz y las tinieblas,
llamándolas «día y noche», estaba declarando su soberanía y su absoluto
control sobre lo que había creado. Darle nombre a algo en la época antigua
implicaba dominio o propiedad (2 R. 23.34; 24.17). Además, el nombre de
algo tenía que ver con su esencia y existencia. Nombrar algo significaba
hacerlo existir. En el relato babilónico de la creación, el Enuma elish (tablilla
1, líneas 1-2, 7-8), cuando el autor quiere expresar que algo aún no existía,
dice que no había sido nombrado todavía.
«Y fue la tarde y la mañana un día.» Esta es la expresión que concluye
la acción creadora de cada día. La mención de la tarde antes del día se debe a
que para los hebreos el día comenzaba al atardecer. El salmista confirma esto
al declarar «Tarde y mañana y al mediodía oraré y clamaré, Y él oirá mi voz»
(Sal. 55.17). Con esta conclusión al primer día, el autor introduce el concepto
del tiempo. La división de la luz con respecto a las tinieblas de alguna manera
ha formado el «día», que es para el hebreo la unidad básica del tiempo. Para
el autor, el día se define por el ciclo repetitivo en el cual la luz es seguida por
la oscuridad y a su vez la oscuridad es seguida por la luz. El viejo debate sobre
si Dios creó mediante días de 24 horas o a través de eras geológicas es
contraproducente, porque es aplicar explicaciones científicas a un relato cuyo
propósito principal es teológico-literario.
Así cierra el autor su presentación acerca de la actividad creadora de
Dios durante el primer día. En los vv. 3-5 se pueden notar ciertos recursos
literarios que se repetirán en cada día. El informe de cada día incluye: 1) la
declaración divina, «Dios dijo»; 2) el mandato-invitación a la existencia,
«sea»; 3) la afirmación del cumplimiento del decreto, «y fue», «y fue así»; 4)
42 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

la evaluación divina, «Y vio Dios que era buena»; 5) el tiempo, «y fue la tarde
y la mañana».

El hablar de Dios
El análisis de estos versículos descubre ciertas enseñanzas
teológicas fundamentales. Años atrás los poetas hebreos compren-
dieron la profundidad de la simple frase «Y Dios dijo»:

Alaben el nombre de Jehová;

Porque él mandó, y fueron creados. (Sal. 148.5)

Porque él dijo, y fue hecho;

El mandó, y existió. (Sal. 33.9)

Para crear, Dios rompe el silencio, y con ello demuestra no

solamente su autoridad absoluta, sino también que su palabra se
cumple. El contraste con la palabrería humana es evidente. El ser
humano tiene que recurrir a documentos legales porque su palabra
no es fiel. La fidelidad y efectividad de la palabra hablada por Dios
son un desafío para el creyente: que nuestro hablar tenga el respal-
do de un cumplimiento genuino. El hablar de Dios es también
símbolo de seguridad. El humano vive en condiciones inciertas
debido a que no puede estar seguro de los mensajes que recibe a
diario. Esto es especialmente evidente en los medios de
comunicación, donde la censura o la obsesión por vender algún
producto eclipsan la verdad. Como resultado de la proclamación del
Génesis podemos confiar y descansar en alguien cuya palabra es
siempre fiel.
El hablar de Dios, además de proveer seguridad, le indica a la
criatura el deseo de comunicación que tiene el Creador. Desde el
primer día de creación está el mensaje transcendental de que el
soberano, glorioso Creador, tiene toda la intención de iniciar y
mantener una comunicación abierta y leal con su creación. Para el
habitante del mundo antiguo esto era inconcebible. Los dioses
jamás tenían interés en una relación abierta con tos meros humanos.
Los antiguos documentos religiosos descubiertos en Mesopotamia
describen en detalle la tensión en la que vivía el ser humano de la
antigúedad tratando de apaciguar una multiplicidad de dioses. Su
vida transcurría evadiendo el capricho malicioso de algún dios.
Génesis irrumpe en la historia con un concepto revolucionario. El
verdadero Creador de todo lo que existe busca entablar una relación
 C. Segundo día—El cielo (1.6-8) 43

íntima con su creación, y lo hace en forma casi obstinada. La

intención del diálogo se vislumbra en esa pequeña frase «Y Dios
dijo ... y así fue».
El hecho de la creación de la luz subraya esa seguridad. La
condición de desolación y caos comienza a ser dominada por la luz,
símbolo de vida. La oscuridad en el v. 2 representa aquello que es
«anti-creación», y por ende «anti-vida». En la oscuridad el mal se
desarrolla con libertad, la muerte parece tener rienda suelta. Dios,
al crear la luz, está proclamando algo muy necesario para el
habitante terrenal que conoce los peligros de la oscuridad y es
consciente de la amenaza que representan las tinieblas. En las
grandes urbes de nuestro hemisferio, el crimen se multiplica en la
oscuridad. La presencia de la luz creada por Dios pone límite
concreto a esa amenaza y provee seguridad.
Asimismo es necesario recordar que aunque el texto no dice
explícitamente que Dios creó las tinieblas, nitampoco que las evaluó
como buenas, sí dice que les puso nombre. Esto significa que las
tinieblas no están fuera del control del soberano, sino que en última
instancia deberán someterse a su señorío. Dios ha establecido su
dominio sobre las tinieblas para siempre al ponerles nombre. Con-
secuentemente, ni el ser humano antiguo acosado por el temor a la
oscuridad, ni el moderno agobiado por los acontecimientos
peligrosos nocturnos deben temer la noche. La oscuridad está bajo
la soberanía de Dios, y por ello este relato es una invitación a vivir
en seguridad bajo esa soberanía.

C. Segundo día—El cielo (1.6-8)

El informe acerca de la actividad creadora de Dios durante el segundo día
incluye los mismos elementos estructurales que vimos en el día anterior, con
la excepción de uno que será notado más abajo.
«Haya expansión.» El término «expansión» traduce raqi“a, que significa
lo que comúnmente conocemos como «firmamento». La versión latina de la
Biblia (la Vulgata) utiliza el vocablo «firmamentum». La función del firma-
mento es separar las aguas del cielo de las aguas que corren por los ríos, lagos
y mares. La raíz verbal del término hebreo indica la acción de martillar un
metal (Ex. 39.3). raqi“aentonces describe algo firme, sólido, como una bóveda
celestial o una cúpula. Sin duda es difícil visualizar la imagen exacta que tenía
el autor, pero esto no impide que entendamos lo que está ocurriendo en este
día. Dios continúa ejecutando su plan de ordenamiento. Habiendo hecho ya
una división entre la luz y las tinieblas, ahora divide las aguas mediante una
expansión atmosférica. Dios está demostrando una vez más su poder y su
44 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

soberanía; en este caso sobre las aguas. Aquel elemento acuoso del v. 2 que
podría representar una amenaza, aquí queda terminantemente bajo el control
absoluto del Creador. Además, está claro que el cielo es creación de Dios y
por lo tanto no es ni emanación, ni extensión, ni un aspecto de Dios.
«E hizo Dios.» En contraste con el primer día, aquí la divinidad crea
mediante el «hablar» y el «hacer». Esto ha suscitado la hipótesis de que esta
doble descripción representa dos tradiciones distintas que el autor ha entrela-
zado.” Dicha teoría recientemente ha sido cuestionada porque no hay suficiente
evidencia en el resto del Antiguo Testamento para sugerir que los teólogos de
Israel creían en una distinción entre la palabra de Dios y la acción de Dios.*
«Y fue así.» La única consecuencia posible del hablar y el actuar de Dios.
Dios habla y, al igual que en el primer día, su palabra se convierte en hecho.?
El elemento literario que está ausente en este día es la fórmula evaluadora.
La creación del firmamento no es declarada «buena». La razón podría ser que
Dios todavía no ha terminado su obra con las aguas, como veremos más
adelante. Por el momento han sido separadas de tal modo que ahora están en
orden, mientras que antes su condición era caótica.

Ch. Tercer día—Tierra y vegetación (1.9-13)

En el tercer día se completan los elementos básicos para la supervivencia
humana. Este día incluye dos actos especiales de creación: la formación de la
tierra y el mar, y la creación del mundo de las plantas. Otra vez el énfasis cae
sobre la actividad de separación y diferenciación.
«Júntense las aguas.» El mandato está dirigido a las aguas que aparente-
mente cubren la tierra por completo. Al delimitar el espacio que dichas aguas
pueden ocupar, aparece la tierra seca y el hábitat del hombre comienza a tomar
forma como lo conocemos hoy.
7 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 115-119. Ver además la discusión sobre la existencia de dos
tradiciones en la misma obra, pp. 26-47; 87-88. Otra obra que representa este acercamiento al
texto de Génesis 1.1-2.3 es la de W.H. Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift,
2da. ed., Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 17, Neukirchen,
Neukirchener Verlag, 1967. El planteo es que el texto de Génesis 1.1-2.3 está basado en dos
tradiciones: una que describe la creación en términos de hechos o acciones divinas (Tatbericht);
la otra, que es supuestamente posterior, sugiere que la creación se. lleva a cabo mediante
mandatos divinos (Wortbericht).
8 Las siguientes obras tratan al texto de Génesis 1.1-2.3 como si no fuera compuesto por dos
tradiciones con respectoa la manera de crear: G. Ch. Aalders, Genesis, vol. 1, Zondervan, Grand
Rapids, 1981; U. Cassuto, Genesis I, Magnes Press, Jerusalem, 1972; G.J. Wenham, Genesis
1-15, Word Books, Waco, 1987. Ver especialmente el planteo hecho por N. Sarna en Genesis,
The Jewish Publication Society, Philadelphia, 1989, p. 8.
9 La frase «Y fue así» al final del v. 7 representa un problema. Normalmente de acuerdo con la
estructura de todo el relato de la creación, esperaríamos verla al final del v. 6, luego del mandato
y antes de la descripción detallada acerca del cumplimiento del mandato (ver p.ej., v. 9, 11, 15,
24, 30). La antigua versión griega llamada Septuaginta coloca la frase al final del v. 6.
 Ch. Tercer día—Tierra y vegetación (1.9-13) 45

«Y llamó Dios a lo seco Tierra, y a ... las aguas ... Mares.» La distinción
entre el elemento seco y el líquido culmina con el nombramiento de cada uno
por parte del Creador. La inevitable conclusión es que la divinidad es también
soberana sobre la tierra y los mares (yammim). Esto adquiere mayor sig-
nificado si notamos que los cananeos adoraban al príncipe Yam, la deificación
del mar cósmico. En la mayoría de las cosmogonías antiguas del Cercano
Oriente, el mar o las aguas del abismo representan una amenaza a la vida. El
relato de la creación provee una vez más una alternativa liberadora al
asegurarle a la criatura que el Creador es Señor sobre el temible mar. Unica-
mente cuando el Creador desata los límites establecidos en la creación, como
enel trágico acontecimiento del diluvio, la amenaza de caos y muerte adquiere
dimensiones significativas.
«Produzca la tierra.» El v. 11 nos enseña que la creación, aunque en
última instancia sea un acto divino, puede materializarse a través de medios
secundarios. El elemento nuevo en el tercer día es que la divinidad invita e
infunde poder a la tierra para que produzca. La idea de la maternidad de la
tierra, tan común en otras culturas antiguas, está presente aquí. La tierra tiene
la capacidad de engendrar vida vegetal. Pero no debemos olvidar que en
nuestro relato es Dios quien le da el poder reproductivo a la tierra.
«Hierba verde, hierba que dé semilla, árbol ... que dé fruto...» La
aparición de la vegetación en este día es muy importante. Por primera vez,
Dios crea a través de un elemento ya existente. La capacidad creadora de Dios
no está limitada por una metodología, y su total libertad se evidencia en esta
ocasión. Una lectura inicial indica que de la tierra materna surgen tres tipos de
vegetación. Sin embargo, un análisis más detenido presenta otra realidad.
deshe, traducido por «hierba verde», generalmente significa césped o pasto,
pero en este contexto parecería ser un término que incluye «plantas y árboles».
Esto indicaría que hay dos tipos de vegetación que surgen durante el tercer día
de creación. Esta conclusión adquiere mayor peso de la siguiente manera. “eseb
«planta» y “es «árbol» son elementos que el autor define como autorreproduc-
tores. Uno se reproduce mediante semilla, el otro a través del fruto que contiene
semilla. Además, en los vv. 29-30, el texto se refiere a solamente dos clases
de vegetación: plantas y árboles. Vemos entonces aquí un interés en clasificar
la vida vegetal. Asimismo debemos reconocer que dicha clasificación no le
adjudica «vida» a la vegetación como se la da el mundo científico moderno.
Esto es claro al notar que la bendición que Dios imparte a las criaturas vivientes
en los días cinco y seis, no está presente aquí.
«Según su género.» El vocablo min, «especie», «tipo», se usa común-
mente en textos que pretenden clasificar y ordenar cierto material (vv. 21,
24-25; 6.20; 7.14; Lv. 11.14-29; Dt. 14.13-18). Notamos entonces la preocu-
pación del texto de distinguir, clasificar y diferenciar. La vegetación tendrá la
posibilidad de reproducirse a través de la semilla vital, que será vivificada por
46 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

la tierra materna. Pero todo esto tendrá su origen indiscutible en el mandato

creador de Dios. Las palabras de von Rad al respecto son realmente apropiadas
cuando dice: «Sin lugar a dudas, esto nos recuerda el término natura; sin
embargo, la natura se nos da dentro del contexto de la creatura».!%
Así llega a su conclusión la actividad creadora de Dios durante los
primeros tres días. La característica que une a estos tres días es la de
«formación». Los verbos sobresalientes en esta etapa son separar, juntar y
hacer, que son verbos que indican formación. Este proceso de formación
provee la respuesta a la problemática planteada por la declaración «desor-
denada y vacía» del v. 2. Más adelante veremos cómo estos primeros tres días
de formación son paralelos a los próximos tres días, mostrando así una
estructura literaria muy interesante.

Diferenciación y orden
En este proceso de formación surgen varios conceptos kerigmá-
ticos, es decir, conceptos fundamentales del mensaje bíblico. Uno
de los más sobresalientes es el de la distinción o diferenciación. Al
crear, Dios está constantemente distinguiendo y diferenciando. El
resultado de esta acción es el orden y por ende la eliminación de la
confusión. ¡Dios no es un Dios de desorden y confusión! Los alcan-
ces de este mensaje para el humano hoy son verdaderamente sig-
nificativos. La confusión produce cada día más angustia. La socie-
dad está continuamente intentando borrar o al menos nublar todo
aquello que represente límites precisos establecidos por el Creador.
La diferencia entre el bien y el mal es cada vez más discutida y más
difusa. La clara distinción sexual proclamada através de la creación
de «varón y hembra» brilla por su ausencia en las grandes urbes de
nuestro continente, El gran auge de la homosexualidad, del traves-
tismo, del bisexualismo es un trágico ejemplo de cómo el ser huma-
no continuamente busca eliminar o al menos borronear aquellas
líneas demarcatorias ofrecidas por Dios. La tarea de decidir entre lo
que es ético y moral se torna cada vez más difícil en un mundo que
quiere desentenderse de las demandas éticas y morales estableci-
das por el Creador. Finalmente, los experimentos en el campo de la
genética moderna comienzan a incursionar en áreas donde ya pare-
ce no haber límites, y esto sin duda traerá consecuencias que nadie
hoy puede imaginar. El mensaje claro de estos primeros días de
creación, consecuente con el resto de la revelación divina, es que
aquello que Dios distinguió, definió, el humano no lo debe confundir.
10 Gerhard von Rad, Genesis, Westminster, Philadelphia, 1972, p. 55.
 D. Cuarto día—Lumbreras (1.14-19) 47

D. Cuarto día—Lumbreras (1.14-19)

En el cuarto día se produce la creación de las lumbreras. En la estruc-
tura del texto comienza a verse la relación literaria con la primera serie de
tres días. Las lumbreras del cuarto día son paralelas a la luz creada en el
primer día, pero a diferencia del primer día aquí la descripción es larga y
repetitiva. El propósito al presentar un cuadro con más detalle es aclarar
fehacientemente cuál es la función de las lumbreras. Con ello el autor rechaza
la cosmovisión aceptada por el mundo antiguo, en la cual las lumbreras son
divinidades.
«Haya lumbreras en la expansión ... E hizo Dios las dos grandes
lumbreras.» En este día Dios comienza a adornar lo que formó durante los
días anteriores. El Creador coloca en la expansión la lumbrera mayor, la menor
y las estrellas. A través de estas frases se afirma ante todo que las lumbreras
son creación de Dios. No son en ningún modo divinidades. Son objetos creados
por un ser superior, y como tal están sujetos a su señorío. Cuidadosamente, el
autor evita el uso de las palabras shemesh (sol) y yareaj (luna) para evitar
cualquier identificación con Shamash (el dios del sol) y Yarij (la diosa de la
luna). Al llamarlas «lumbreras» está declarando que no existe ninguna
conexión entre la luna y el sol y las divinidades babilónicas. La polémica
planteada por el relato de Génesis es que el sol y la luna están desprovistos de
todo poder divino. El único poder que tienen es aquel que les da el Creador
para servir a la tierra. Su razón de ser es eminentemente geocéntrica.
«Para alumbrar sobre la tierra, y para señorear en el día y en la noche,
y para separar la luz de las tinieblas.» La primera función de las luces es dar
luz, alumbrar la tierra, y por consiguiente apartar las tinieblas. El decir que la
función de las lumbreras es dar luz parece una redundancia innecesaria. Sin
embargo, el autor considera que por medio de la repetición evitará cualquier
mal entendido con respecto al papel de las luminarias. Evidentemente la
identificación del sol y la luna como seres divinos era algo muy arraigado. Por
eso hay en este texto un énfasis casi obsesivo sobre el hecho de que las
luminarias son objetos creados y no poseen poderes divinos.
Su segunda función es señorear o gobernar sobre el día y la noche, y servir
de señales de las estaciones, y de los días y años. El salmista lo expresó de la
siguiente manera: «Hizo la luna para los tiempos; el sol conoce su ocaso» (Sal.
104,19). La redacción del texto en este punto es problemática y ha suscitado
diversas interpretaciones en cuanto a la relación entre señales, estaciones, y
días y años.!! Hasta el momento no es posible ofrecer una solución satisfac-

11 Los problemas principales y las soluciones ofrecidas han sido resumidos adecuadamente por
Wenham cuando escribe que la frase plantea dos problemas: la relación sintáctica entre los
términos, y su significado preciso. «Señales, estaciones y días» están precedidos porl, «para»,
43 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

toria. Pero sí es posible concluir que hay una relación muy estrecha entre
las luminarias y las estaciones del año. Además, tienen un papel importante
en la determinación de las fechas en que se celebrarán ciertos eventos cúlticos.
Finalmente, las lumbreras servirán para separar la luz de las tinieblas. Esto
recuerda el primer día de creación, en el cual la luz le pone límites a las
tinieblas. A partir del cuarto día, entonces, el autor relaciona la luz con el sol.
Si bien es cierto que la repetición parece algo tediosa y quizás exagerada
(especialmente para la mente occidental), un estudio meticuloso refleja una
estructura concéntrica que eruditos como Cassuto, Beauchamp y otros han
reconocido.!? Dicha estructura literaria gira alrededor de las funciones de las
lumbreras, y resalta aún más su condición de objetos creados.

Cuadro A

A dividir el día de la noche (v. 14a)

B' para señales, estaciones, días y años (v. 14b)
C dar luz a la tierra (v. 15)

D gobernar el día (v. 16a)

D* gobernar la noche (v. 16b)

C* dar luz a la tierra (v. 17)

B* señorear sobre el día y la noche (v. 18a)
A* dividir la luz de las tinieblas (v. 18b)

Los mandatos registrados en los v. 14 y 15 se cumplen y se hacen realidad

en un orden invertido en los vv. 17 y 18. En el centro (v. 16), está registrada
la creación del sol y la luna. Este tipo de estructura invertida es común en la
prosa hebrea. Es un recurso literario que capta la atención y ayuda a la
memorización.

mientras que «años» carece de la preposición. Los comentaristas están de acuerdo en que «días
y años» van juntos, ya que la preposición ! gobierna tanto a «días» como a «años». La relación
entre «señales» y «estaciones» es más difícil. Speiser la considera una endíadis, «señala las
estaciones fijas» ... Westermann y Steck argumentan que «señales» cubre dos sub-categorías:
(a) «estaciones» y (b) «días y años». De la misma manera que la vegetación fue subdividida en
plantas y árboles (vv. 11-13), el sol y la luna determinan las estaciones festivas y los períodos
cronológicos. Una tercera posibilidad (Gispen y comentaristas antiguos) es tomar 'of, «señal»,
como una señal celestial especial, ya sea un arco iris (Gn. 9.12) o algún agiero (Is. 38.7). En
este caso tendríamos una categorización en tres partes: (a) presagios celestiales, (b) estaciones
festivas, (c) días y años. G.J. Wenham, Genesis 1-15, pp. 22-23.
12 U. Cassuto, Genesis I, pp. 42-43. P. Beauchamp, Création et séparation. Dieu créa la monde,
Editions du Cerf, París, 1973, pp. 92-97.
 E. Quinto día—Peces y aves (1.20-23) 49

La astrología es impotente
El cuarto día planteó para los oyentes y lectores antiguos una
verdadera y novedosa polémica, ya que quitarle a los astros su
poder divino, y por ende su capacidad amenazante, era realmente
revolucionario. Como la mayoría de las concepciones antiguas, la
astronomía babilónica dictaba que el destino humano se relacionaba
con la conducta de las estrellas. Génesis, en cambio, viene a
plantear una alternativa teocéntrica y no astrocéntrica. Dicha alter-
nativa tiene profundas consecuencias en nuestros días para el ser
latinoamericano que vive esclavizado por la astrología. El cuarto día
desafía frontalmente al horóscopo, que tiene aprisionado a tantos
que han depositado su confianza en él. El texto niega toda influencia
astral sobre el destino del ser humano. El señorío que tienen los
astros les ha sido dado por Dios para que arrojen luz, y no son
poderes sobrenaturales que puedan determinar el curso de una
vida. El cuarto día es un llamado a la liberación de toda influencia
astrológica, y una invitación a aceptar la alternativa teocéntrica
como brújula para guiar nuestro caminar.

E. Quinto día—Peces y aves (1.20-23)

El proceso de adornar el espacio físico creado en los primeros tres días
continúa en el quinto mediante la creación de seres vivientes: en este caso,
criaturas acuáticas y aves. Es menester notar que por primera vez desde el v.
l aparece el verbo particular bara” (crear), indicación de que se utiliza en forma
muy selectiva. Asimismo, tal cual fue el caso con el día anterior, el quinto día
es paralelo al segundo día, pues los peces y las aves vienen a habitar el
firmamento y las aguas.
«Produzcan las aguas.» De la misma manera que Dios utilizó a la tierra
para crear la vegetación, en el quinto día el Creador soberano se sirve de las
aguas para crear nefesh jayyah (seres vivientes). Esta clasificación contiene
diversos elementos. A veces se refiere a animales terrestres (v. 24), animales
y aves (9.10), animales y seres humanos (9.16), o como en este caso, a la vida
acuática. Es evidente entonces que la frase intenta describir todo aquello que
tiene el aliento de vida.
«Y creó Dios los grandes monstruos marinos.» Sorpresivamente el autor
destaca una categoría entre los «seres vivientes». Los tanninim (grandes
monstruos marinos) aparecen caracterizados en el Antiguo Testamento como
serpientes o dragones que habitan el abismo o el mar y están vestidos de
connotaciones mitológicas. Por esta razón el autor los señala con especial
S0 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

interés. En la literatura mitológica cananea el tannin era un temible monstruo

marino que debía ser derrotado. Ciertos ecos de esta idea parecen estar
presentes en algunos textos del Antiguo Testamento donde el tannin es
derrotado por Dios (Job 7.12; Sal. 74.13; Is. 27.1; 51.9; Ez. 29.3; 32.2). Este
temor que angustiaba a los cananeos, y sin duda a algunos israelitas, es
confrontado por la proclamación liberadora del quinto día que declara que aun
el tannin fue creado (bara”) por Dios. El gran monstruo marino no puede
amenazar los propósitos creadores de Dios, ni la continuidad de la vida creada
por Dios. El monstruo está bajo el señorío absoluto del Creador. Precisamente
por esta razón el salmista puede hablar del monstruo marino («leviatán») como
un ser viviente creado para jugar en el mar (Sal. 104.26). Dicha confianza se
debe a que el monstruo marino, como ser creado por Dios, está bajo el poder
y la jurisdicción de Dios, y por lo tanto deberá cumplir la voluntad del Creador
al igual que las demás criaturas. Ni los astros en el firmamento, ni los
monstruos que habitan las misteriosas profundidades del mar, deben causar
angustia y terror.
«Y Dios los bendijo, diciendo: Fructificad y multiplicaos.» Por primera
vez, el hablar de Dios adquiere la forma de bendición. Mientras que en
oportunidades anteriores Dios «nombra» (v. 5, 8, 10), aquí Dios «bendice».
La acción de bendecir y el profundo significado de bendecir merecen atención
especial. Dios no bendice todos los elementos de la creación; el cielo, la tierra,
el mar, no reciben bendición. Unicamente lo que podríamos llamar las formas
«altas» de vida son bendecidas por el Creador. Esto se debe a que es imposible
separar la acción de bendecir y el resultado de dicha acción. El resultado es el
mandato «fructificad y multiplicaos». La esencia de esta bendición es la
capacidad de reproducirse. Los imperativos de «fructificar, multiplicar, llenar»
explican el sentido más esencial de la bendición. La bendición es el poder
creador de poder impartir vida nueva, un privilegio que no se le concede a toda
la creación.

La bendición implica responsabilidad

La primera bendición en toda la Biblia nos llama a una reflexión
acerca del significado de «bendición». El acto de bendecir (berek)
en Génesis no es cosa barata. Dios bendice a los animales, al ser
humano recién creado (v. 28), al día en que reposa luego de la
creación (2.3), a Adán (5.2), a Noé (9.1) y más adelante a los
patriarcas. Cada vez que Dios bendice es por alguna razón muy
especial. El creyente de hoy debe redescubrir la profundidad del
concepto de bendición. «Bendición» es un término que se ha ido
diluyendo en el afán de ser receptores de las bondades de Dios.
Consecuentemente, se ha perdido el espíritu de santidad que en-
 F. Sexto día—Animales y humanidad (1.24-31) Si

vuelve la acción de bendecir en el Antiguo Testamento. La bendición

presente en el quinto día de la creación es una invitación a que
consideremos con seriedad las implicancias de la bendición para
hoy. Sin duda, debemos reconocer que al ser bendecidos con la
capacidad reproductiva, hemos sido privilegiados con algo divino.
El poder para crear vida nueva ha sido estampado en el ser humano.
Dicho poder o privilegio no puede ser tomado en forma liviana ya
que demuestra el interés profundo del Creador soberano en la
propagación continua de la «vida». La bendición de fertilidad
proviene directamente de Dios y no de algún rito pagano de fer-
tilidad. Dios es la única fuente de vida, y por la tanto el único que
puede bendecir al ser humano con la capacidad de crear vida nueva
según su especie.

F. Sexto día— Animales y humanidad (1.24-31)

El sexto día concluye el paralelismo del relato, pues se estructura en
correspondencia con el tercer día, en el cual aparecieron la tierra seca y la
vegetación. En el día sexto son creados los animales que caminarán sobre esa
tierra y se nutrirán de esa vegetación. El humano, corona de la creación, que
será nombrado señor de la tierra, también es creado en este día. Probablemente
sea por esto que el texto es bastante más largo en este caso, que para los cinco
días previos. En consecuencia, la estructura literaria que surge se puede
diagramar de la siguiente manera:

CuadroB
Día 1 Luz Día 4 Lumbreras

Día 2 Mar y cielos Día 5 Peces y aves

Día 3 Tierra fértil y vegetación Día 6 Animales y humanidad

Como señalamos más arriba, los primeros tres días son días de formación,
en los cuales los verbos sobresalientes son «separar», «juntar» y «hacer». Los
tres restantes son días en los cuales se adorna o llena el espacio físico creado,
y los verbos característicos son «producir», «multiplicar» y «fructificar».
«Produzca la tierra seres vivientes según su género, bestias y serpien-
tes y animales.» Una vez más se puede notar la intención del autor de
52 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

clasificar. En principio está claro que los animales, al igual que los peces, aves
y humanos, son considerados «seres vivientes». Luego estos animales te-
rrestres se dividen en tres categorías: ganado (animales domésticos); animales
que se arrastran, deslizan o gatean (animales pequeños); y animales sil-
vestres.!?
«Hagamos al hombre.» El relato de la creación de todas las cosas llega
a su clímax con la creación del hombre. El escenario ha sido preparado para
la entrada de su actor principal. Tal es la importancia asignada a este momento
por el autor, que utiliza el verbo especial bara” tres veces. El relato aquí es
más largo y más lento, con lo cual se señala que en este día algo único ha
ocurrido.
El plural en el verbo «hagamos» ha generado debates extensos. El mundo
académico bíblico no ha llegado a un consenso aún. Sin entrar en demasiado
detalle a continuación presentaremos algunas de las teorías de más peso. Luego
se sugerirá una alternativa sin pretender haber arribado a una interpretación
definitiva.

(1) Desde los primeros siglos de nuestra era se ha propuesto que el plural
se refiere a la Trinidad. El argumento, tomando la evidencia del Nuevo
Testamento, sugiere que Cristo y el Espíritu Santo estaban presentes en la
creación. Casi sin excepción, esta idea ha sido rechazada, considerando
que tal concepción no existía en la mente del autor original.!*
(2) Otra idea, que se remonta a la época de los primeros comentaristas
judíos, era que Dios estaba con su corte celestial y utilizó el plural al
dirigirse a los ángeles (cf. Is. 6.8). Dicha postura tiene respaldo interno en
el texto díblico (1 R. 22.19; Job 1.6; 2.1; 38.7; etc.) y externo en textos
babilónicos.!* En contra de esta posición se argumenta que Dios y sola-
mente Dios participó en la creación, y que el concepto de una corte
celestial no era conocido por el autor original.
(3) Algunos han sugerido que el plural es de plenitud, refiriéndose a la
plenitud expresada en el nombre plural para Dios elohim.!*
13 Los términos hebreos utilizados por el autor no son tan exactos como los hemos presentado.
behemah, aquí interpretado como «ganado», general mente se refiere a animales domésticos que
son grandes, pero también puede designar a todo el reino animal. jayyah, designado aquí por
«animales silvestres», en otros contextos se refiere a todo tipo de animales. En cambio remes
se refiere a todo animal que no sea grande o clasificado como ave. Por ende tenemos la
clasificación de animal pequeño, incluyendo por supuesto los reptiles.
14 G. Ch. Aalders, un comentarista de la era moderna, sugiere que el plural es una referencia al
Dios Trino, aunque admite que este pasaje por sí solo no representa una prueba absoluta de la
Trinidad. Aalders emplea el término «tri-unidad» como solución al plural. G. Ch. Aalders,
Genesis vol. I, p. 70.
15 N. Sarna opta por esta posición en Genesis, p. 12. Ver también el análisis extenso sobre esta
postura en P.D. Miller Jr., Genesis 1-11 Studies in Structure and Theme, JSOT, Supplement
Series 8, Sheffield University, Sheffield, 1978, pp. 9-20.
16 D. Kidner, Genesis, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1967, pp. 51-52.
 F. Sexto día—Animales y humanidad (1.24-31) 53

(4) Ciertos eruditos sugieren que esto es un ejemplo de un «plural de

majestad», utilizado comúnmente por la realeza a través de los tiempos.!”
Esta posición fue muy apoyada, hasta que Joúon demostró en su impor-
tante estudio de la gramática hebrea que el plural de majestad no existe en
hebreo.!$
(S) Más recientemente se ha propuesto que el plural refleja la plu-
ralidad que existe dentro de Dios mismo.!? Dios se está dirigiendo a
su Espíritu ya presente desde el principio de la creación (1.2). Esta
teoría carece de peso si ruaj se traduce «viento» en vez de «espíritu» en
Civ.
(6) Otros han propuesto que el plural refleja una autodeliberación.” Dios
está decidiendo en sí mismo crear al ser humano.

La última propuesta es la que nos parece tener más asidero.?! Evita el

problema de incluir a otros seres celestiales en la decisión y acción de crear al
ser humano. Es consecuente con la pregunta que encontramos en Isaías 40.14:
«¿A quién pidió consejo?». Esto no niega la posibilidad de que haya estado
presente una corte celestial, pero consideramos importante distinguir entre
presencia y participación. Dios entonces crea al ser humano como resultado
de una decisión libre. Ha deliberado en sí mismo y luego de haber hecho
todos los preparativos decide con autoridad soberana crear al ser humano.
Este no es producto de la casualidad, ni de la combinación de ciertos elemen-
tos bajo condiciones especiales. Surge en la historia como resultado de la
voluntad divina.
Finalmente, creemos necesario aclarar que el hecho de que en la mente
del autor no haya estado ni remotamente el concepto de la Trinidad, tampoco
niega la presencia ni la participación de la divinidad «toda» en el proceso de
la creación. Tomando el principio de interpretación denominado sensus ple-
nior, el cual propone que se debe tomar el sentido pleno que surge a través de
17S.R. Driver, The Book of Genesis, Methuen, London, 1904, p. 14. C.F. Keil, The Pentateuch,
vol. 1., Biblical Commentary, Eerdmans, Grand Rapids, sin fecha, p. 62.
18 P.Joiion, Grammaire de 1'hebreu biblique, Institut biblique pontifical, Roma, 1947, sección
114e.
19 D.J.A. Clines, «The Image of God in Man», TB 19(1968), pp. 68-69. G.F. Hasel, «The Meaning
of “Let Us” in Gen 1:26», AUSS 1311975), pp. 65-66.
20 Cassuto habla en términos de una «auto-exhortación» en Genesis I, pp. 55-56. Ver también P.
Joiion, Grammaire de l'hebreu biblique, sección 114e. E. Kautzsch, ed., Gesenius*s Hebrew
Grammar, Oxford University Press, Oxford, 1910, sección 124g, nota 2. C. Westermann,
Genesis 1-11, pp. 144-146.
21 Croatto prefiere interpretar el plural como un anuncio diciendo: «En todo caso, Génesis 1:26 no
es deliberativo, sino que afirma un anuncio. Preferimos entender este curioso plural como un
artificio literario significativo, una forma de hablar enfática y “elocuente”, como se puede
comparar hermosamente con el “designio” del esposo en el Cantar de los Cantares 1:11: “te
haremos pendientes de oro, con cuentas de plata”», El hombre en el mundo 1, p. 172.
54 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

todas las Escrituras, debemos aceptar la participación de la Trinidad en la

creación.??
El uso del vocablo "adam en este versículo debe ser interpretado con
cuidado. Este término ha sido traducido como «hombre» en general, y también
como nombre propio, «Adán». La elección entre uno u otro, aun tomando en
cuenta el contexto, no siempre es fácil. La dificultad se evidencia claramente
en las distintas traducciones de la Biblia, ya que decidir cuando "adam aparece
por primera vez como nombre propio es un problema. La RVR menciona por
primera vez al nombre «Adán» en 2.19; la BA en 2.20; la vP en 4.25; la BJ en
4.25; la NC en 4.25; y la LXX (antigua versión griega) en 2.16. Si bien ha sido
problemática la traducción a partir del capítulo 2, en 1.26 no caben dudas de
que el texto se refiere a la humanidad. Aquí no hay distinción sexual, ni
tampoco se está aludiendo a la primera pareja que aparece en el capítulo 2. El
sentido del texto es definitivamente colectivo, incluyendo varón y hembra. En
otras palabras, al hablar de "adam en este caso, el autor se refiere al ser humano
en general.
«A nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza.» La imagen de
Dios en el ser humano, proclamada con tanta audacia en este texto, ha sido un
misterio a través de siglos de interpretación. Uno de los mayores problemas
radica en los dos términos que el autor utiliza. El primero, selem, generalmente
significa «escultura», «estatua», «imagen plástica», (1 S. 6.5, 11; 2 R. 11.18;
2 Cr. 23.17), y como tal puede significar imagen o representación. El segundo,
demut, se deriva de un verbo que significa «ser como», «parecerse a», y por
lo tanto «semejanza» es una traducción aceptable. Aunque cada vocablo tiene
su propio valor semántico, los estudios han demostrado que aquí tenemos una
sola expresión, ya que a través del Antiguo Testamento se usan en forma
intercambiable.?3 Por lo tanto, no es necesario hacer una distinción entre
«imagen» y «semejanza»; ambas palabras son utilizadas para expresar un solo
concepto. Sin embargo, el contenido de ese concepto sigue siendo un misterio
que desde antaño ha perturbado al lector serio de la Biblia.
Las propuestas que han surgido son muy variadas y parten de con-
sideraciones filosóficas, sicológicas, y teológicas, que muchas veces no tienen
mucha relación con el modo de pensar hebreo. La exégesis tradicional cristiana
de los primeros siglos concluyó que los términos significaban dos cosas muy

22 R. Brown ha definido «sensus plenior» de la siguiente manera: El sensus plenior es aquel

significado profundo adicional que estaba presente en la mente de Dios, pero no claramente en
la mente del autor humano, que existe en las palabras de un texto bíblico (o grupo de textos, o
en un libro entero) cuando es estudiado a la luz de la revelación adicional o de una comprensión
del desarrollo de la revelación. R. Brown, The Sensus Plenior of Sacred Scripture, S.T.D.
dissertation, St. Mary's University, Baltimore, 1955, p. 92.
23 TWOT, vol. 1, p. 192. C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 145-146. G. von Rad, Genesis, pp.
57-58. Ver también el análisis más completo en N. Sarna, Genesis, p. 12.
 F. Sexto día—Animales y humanidad (1.24-31) 55

distintas. «Imagen» tenía que ver con las cualidades naturales del ser humano
(razón, personalidad), mientras que «semejanza» se refería a las condiciones
sobrenaturales (ética, moral). A raíz de investigaciones lingúísticas esta pos-
tura ha sido abandonada casi universalmente. Desde tiempos antiguos hasta
nuestra era, la gama de alternativas sugeridas incluye las siguientes: 1) la
imagen comprende las facultades espirituales y mentales; 2) indica una
similitud física con la divinidad; 3) se refiere más bien al proceso de creación
gracias al cual el ser humano es diferente de todas las otras criaturas.24
La opinión de este autor es que debemos abordar el problema de la
«imagen» de Dios en el ser humano desde dos puntos de vista: su esencia y su
función. En cuanto a su esencia, sugerimos que la imagen de Dios nos habla
de la capacidad que tenemos para relacionarnos con Dios. Dios nos ha
estampado con algo que le permite entablar una relación íntima con nosotros,
a través de la comunicación verbal, pactos, etc. Es significativo que de entre
todas sus criaturas, Dios le habla directamente sólo al ser humano. Como ya
se mencionó, Dios está inmensamente comprometido con su creación, y su
conversación con el ser humano lo demuestra. La posibilidad maravillosa que
tenemos de poder responder a la divinidad se debe a la «imagen» de Dios en
nosotros.
La «imagen» en términos de función se puede ver en que el ser humano
es colocado en la tierra como representante de Dios ante toda la creación. En
el Cercano Oriente antiguo era muy común considerar al rey como repre-
sentante del dios. Textos egipcios y babilónicos describen al rey como imagen
de algún dios. En Génesis no es solamente el rey, sino todo ser humano, el que
es creado a la imagen de Dios. Como tal, por ser semejante al Creador, el ser
humano lo representa en la tierra. Von Rad ha sugerido una analogía adicional
en relación con los reyes del mundo antiguo. Así como los reyes establecen
imágenes de sí mismos en las fronteras para proclamar su dominio sobre
lugares donde no los pueden ver, así también Dios ha establecido a los seres
humanos para actuar como sus representantes. Como tal han sido legados
con una responsabilidad de suma importancia, que se especifica en la próxima
frase que analizaremos más adelante.
Tanto la función de representar a Dios, como la posibilidad de relacionarse
con Dios, fueron mensajes totalmente inesperados pero bienvenidos para los
antiguos, quienes vivían bajo el yugo de una ideología opresora en la cual no
eran sino esclavos de los dioses. Según esa ideología, el ser humano había sido
creado en medio de un conflicto para servir a los dioses y resolver sus
problemas laborales. Su existencia no se debía a una decisión determinante y
24 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 155-158. Ver también la exposición en C. Westermann,
Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1974, pp. 55-60. La posición de Westermann está
evidentemente basada en una propuesta de Karl Barth en Church Dogmatics, 11.1, pp. 183-187.
25 G. von Rad, Genesis, Westminster Press, Philadelphia, 1972, p. 60.
s6 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

libre de parte de un dios. En contraste con esto, Génesis viene a proclamar una
alternativa profunda a la problemática de quien vivía inmerso en la
cosmogonía babilónica. Dicha alternativa coloca al ser humano en el centro
mismo de la creación, y afirma que Dios le ha dado tanto un privilegio supremo
como una responsabilidad difícil.
«Y señoree.» Además de poseer la imagen de Dios, el ser humano recibe
el privilegio y desafío de reinar sobre la creación. Este es unelemento adicional
que lo distingue del resto de la creación. Su responsabilidad es ser señor sobre
la obra de Dios. Los verbos que se utilizan, radah (v. 26) y kabash (v. 28),
señorear y sojuzgar, pertenecen al contexto de la realeza. Implican autoridad
y poder. Como representante de Dios, el ser humano debe ejercer ese poder
como Dios lo haría. No debe abusar del privilegio. Debe comprender que ha
sido llamado a reinar sobre el mundo a favor de Dios. De la misma manera en
que Dios lo trata, así debe él tratar a la naturaleza. Todo esto implica que el
propósito de tener dominio no es explotar, ni abusar, sino buscar el bienestar
de la creación. Nuestro dominio de la creación debe ser un fiel reflejo de la
manera en que Dios se ha comprometido con ella.
«Varón y hembra los creó.» La creación del ser humano se describe aquí
en plural. La repetición del plural, los creó, los bendijo, les dijo, subraya que
la humanidad está compuesta por el varón y la hembra. De esta manera se
establece la total equivalencia entre el hombre y la mujer. Existen desde el
principio dos sexos distintos que juntos forman la humanidad. Dicha
humanidad ha sido creada para vivir en comunidad. La imagen de Dios en
nosotros se ve reflejada en su totalidad a través de la comunidad. Todo intento
cultural o institucional de separar al varón de la hembra, o de establecer
dominio de uno sobre otro, atenta contra la existencia de la humanidad y
contradice el mensaje del relato de la creación. Tanto el varón como la mujer
han sido estampados con la imagen de Dios, y a ambos les han sido confiados
la responsabilidad y el privilegio de velar por la creación y de glorificar al
Creador como sus representantes en la tierra.
«Y los bendijo Dios, y les dijo...» Como se mencionó anteriormente,
la bendición de Dios es algo muy significativo. Es también una acción que
se lleva a cabo con calor y afecto. Aquí, la bendición es semejante a la de
los animales en el v. 22, pero contiene ciertos elementos distintivos. En
este día Dios no solamente expresa un mandato, sino que además habla
directamente con la humanidad. Esto indica su intención de mantener una
relación personal con esa humanidad. Además, la bendición incluye aquí el
privilegio de ser mayordomo sobre toda la creación. Finalmente, conlleva
también la maravillosa posibilidad de procrear, de crear nueva vida y de ser
así fructífero.
«He aquí que os he dado toda planta ... árbol...» Esta provisión de Dios
para el hombre no debe tomarse como una orden que prohíbe comer carne de
 F. Sexto día—Animales y humanidad (1.24-31) 57

animales. Si bien es perfectamente aceptable adoptar un estilo de vida

vegetariano, no se debe utilizar este pasaje como fundamento. La intención
aquí es resaltar que: a) el ser humano depende totalmente de Dios para su
alimentación (ver 9.3); b) Dios es generoso. Dios no sólo creó al ser humano,
sino que también se preocupó por su bienestar. En la antigiedad, esta idea de
un Dios benévolo para con su creación era revolucionaria. La declaración del
v. 29 provee un contraste marcado con la ideología opresora de Mesopotamia,
en la cual el ser humano es creado para alimentar a los dioses. El relato de
Génesis viene a liberarlo de ese yugo, y a ofrecerle una alternativa de vida en
la cual el Ser Supremo suple todas sus necesidades.
«Y vio Dios ... que era bueno en gran manera.» El día sexto concluye
con una evaluación por parte del Creador. La obra creadora ha llegado a su
fin; ha culminado con la creación del ser humano. Sin duda la intención de
Dios era coronar su gran obra con la criatura humana. Es así que el salmista
afirma que Dios ha coronado al hombre de gloria y de honra, y lo ha colocado
para señorear sobre la totalidad de lo creado (Sal. 8.5-7). Es verdad, entonces,
que el ser humano es el miembro más ilustre de la creación. Pero por otro lado
no se debe exagerar su posición. Dios no le dedicó todo un día exclusivamente
a su creación.
La declaración evaluadora en este día merece atención ya que difiere
en algunos aspectos de las anteriores. En primer lugar, no se refiere a un
solo objeto, ni a un solo evento, sino que comprende «todo lo que había
hecho». Dios aquí está contemplando la totalidad de su obra y llega a una
conclusión positiva. En segundo lugar, la evaluación contiene una palabra
adicional hinneh (he aquí) que indica un grado de entusiasmo al ver la
tarea cumplida. Pareciera que el fruto final produce en Dios alegría. Final-
mente, el adjetivo «bueno» es modificado en este caso por un sustantivo
utilizado en forma adverbial que le da mayor fuerza e importancia al ad-
jetivo. La palabra me*od (en gran manera) le agrega un valor sustancial a la
evaluación final. Dios está declarando con total convencimiento que la
creación es buena.
La palabra tob (bueno) tiene una multiplicidad de significados: amable,
lindo, justo, moralmente bueno, práctico, júbilo, deseable, hermoso.?% Cada
contexto en el Antiguo Testamento determinará cuál acepción es más acep-
table. En nuestro contexto particular se ha sugerido que la palabra «apropiado»
es la más acertada.?? Dios vio que todo lo que había hecho era apropiado. La
base de esta interpretación es que la evaluación se refiere a la función de la
obra maestra. Es decir, que la creación es buena «para...» algo. Sin duda este
concepto está presente en el texto. Sin embargo, es aconsejable completar el

26 TWOT, vol. 1, pp. 345-346.

21 TDOT, vol. V, pp. 304-306. C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 165-167.
58 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

concepto con la idea de que la obra es buena también en esencia. Desde esta
perspectiva, todas las acepciones de la palabra tob son aplicables a la totalidad
de la creación.

Proclamación del sexto día

1. Responsabilidad ecológica
Durante las últimas décadas se ha argumentado con bastante
vehemencia que las irresponsabilidades ecológicas que ha come-
tido la humanidad se deben al mandato de Génesis 1. Muchos han
responsabilizado al relato de Génesis por la explotación desmedida
de la naturaleza. Si bien los verbos empleados en el relato son
fuertes y expresan autoridad y poder, dicha acusación no tiene
fundamento.?8 Es totalmente equivocado sugerir que quienes han
abusado de la naturaleza para su propio provecho lo han hecho
sobre la base de una enseñanza bíblica. Al contrario, esos excesos
que se cometen a diario son el resultado de desentenderse de las
demandas del sexto día de la creación.
Las consecuencias de tal desobediencia son alarmantes. Cada
año se destruyen dos millones de hectáreas de bosques en la
Amazonia, el mayor pulmón verde del planeta. Todos los años se
tiran al mar 20.000 millones de toneladas de desechos. En China,
el desierto crece a razón de 850 kilómetros cuadrados por año. Todo
esto y mucho más está ocurriendo a diario, porque el ser humano
está rechazando la propuesta divina revelada a través del Génesis.
Como representante de Dios, el ser humano debe ejercer dominio
sobre la naturaleza en términos de servicio. Según el ejemplo de
Jesucristo, el señorío significa servicio. El que reina es el que sirve.
Por lo tanto la tarea del ser humano creado a la imagen de Dios no
es ser explotador despiadado sino mayordomo de aquello que le fue
confiado.

2. La alternativa es confiar y no acumular

La humanidad vive hoy bajo el yugo del materialismo que la ha
esclavizado. Su existencia se caracteriza por una sed insaciable de
consumir. Dicha sed ha sido creada por una ideología imperante que
28 Ver la excelente exposición de B. Anderson, «Creation and Ecology» en B. Anderson, ed.,
Creation in the Old Testament, pp. 152-171. J.L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Sal
Terrae, Santander, 1986, especialmente el capítulo titulado «La fe en la creación y la crisis
ecológica», pp. 175-199,
 G. Séptimo día—El descanso (2.1-3) 59

ha reducido al ser humano a un homo-económico, o sea un ser

económico. Como tal, le convence que la manera de realizarse
como persona es consumiendo. Pero el autor de Génesis viene a
proclamar libertad, mostrando que Dios provee. Desde el principio
de la creación Dios se ha ocupado de dar aquello que el ser humano
realmente necesita. Aquí tenemos una invitación a abandonar todo
intento de acaparar, de acumular, de tratar de vivir en forma inde-
pendiente del Creador, y a aceptar la dádiva de Dios para vivir en
libertad.

3. La dignidad humana
Este mundo que presenta el primer capítulo de Génesis es un
mundo ideal, donde el dolor, la imperfección y la rebelión no existen.
Pero sería un grave error tomar este relato como un sueño utópico
de un hombre de la antigúedad. El propósito de este relato es
proveer esperanza a un mundo desprovisto de ella. A través de esta
visión se introduce en la antigúedad una alternativa nueva, nunca
antes considerada. Esta alternativa novedosa proclama que Dios es
soberano, y que el ser humano ha sido creado para ocupar un lugar
privilegiado dentro del plan supremo de redención y liberación.
Viene a anunciar libertad a todo aquel que vive bajo la creencia
opresora de que fue creado para ser esclavo de la multiplicidad de
los dioses.
El ser humano moderno vive bajo una esclavitud diferente, pero
necesita la misma seguridad de que hay un Dios soberano que aún
está en control. Esa soberanía divina expresada en el relato bíblico
garantiza que el Creador desea mantener una relación estrecha con
el ser humano, cuya creación es el punto culminante de toda la obra
creadora. Esto nos provee una esperanza y un grado de dignidad
que nos libera para vivir en plenitud.

G. Séptimo día—El descanso (2.1-3)

El día séptimo es distinto de todos los anteriores. Lo que se describe ahora
no es el trabajo específico de un día de creación. Por lo tanto la estructura y
el contenido de estos versículos son distintos. Además es necesario notar
la función de los siete días como esquema literario para describir un even-
to tan significativo como lo es la «creación». En la literatura del Cercano
Oriente antiguo, especialmente de Mesopotamia y Canaán, se utiliza frecuen-
temente esta estructura de siete días para relatar algún acontecimiento de
consecuencias considerables. El uso de siete días como estructura literaria para
60 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

describir un evento singular es propio del contexto dentro del cual surge
nuestro relato.??
Sin embargo, el relato de Génesis exhibe una diferencia sutil en cuanto a
este recurso literario. Los poemas extrabíblicos dividen sus historias en tres
partes de dos días cada una, y el séptimo día marca una conclusión especial.
El relato bíblico, en cambio, se vale de dos secciones de tres días, cada una
con un final preliminar, y luego el séptimo día describe la conclusión majes-
tuosa de todo el relato.
«Y acabó Dios ... y reposó ... de toda la obra que hizo.» Con esta
afirmación el autor deja por sentado que la tarea de creación estaba completa-
mente terminada. Algunos intérpretes piensan que este versículo indica que
durante este día Dios aún estaba creando, y por lo tanto cambian «séptimo»
por «sexto». Este cambio no se justifica, ya que el sentido exacto de kalah
(acabó) indica que la obra ya estaba concluida. Los mandatos creadores del
poder de Dios han finalizado.
A continuación el autor nos informa que Dios reposó, descansó. El verbo
shabat indica «cesar», «dejar de trabajar», «tomar vacaciones» u «observar el
sábado». El contexto muestra que aquí shabat significa dejar de trabajar. La
idea de observar el sábado no está presente aquí, ya que el nombre «sábado»
no aparece en ningún lugar. La primera referencia explícita en el Antiguo
Testamento a la observación del «sábado» la encontramos en Exodo 16.23,
donde precisamente se formula la relación del «sábado» con la creación.
Son varias las propuestas que intentan explicar por qué no se menciona el
«sábado» aquí en Génesis 1 y 2.31 Quizás la más acertada, aunque no definitiva,
sea la siguiente. Hemos recalcado que el relato de Génesis provee una
alternativa liberadora para la humanidad esclavizada por la cosmovisión
mesopotámica. El vocablo shabbat (sábado) es muy parecido al término
babilónico Shapattu, que se refería al día quince de cada mes, o sea el día de
luna llena. Este día se conocía como «el día de la quietud del corazón», y se
consideraba un día bueno. Pero, a diferencia del concepto bíblico del sábado,
no se dejaba de trabajar, y era un solo día al mes. La razón entonces por la
cual el autor de Génesis no menciona el «sábado» en este contexto es pro-

29 El documento mesopotámico denominado Enuma elish, que contiene el relato acerca de la

creación de acuerdo con la cosmovisión mesopotámica, está redactado-en 7 tablillas.
30 Esta alternativa fue adoptada por los traductores de varias versiones antiguas, como por ejemplo,
la Septuaginta (versión antigua griega), el Pentateuco Samaritano (versión antigua hebrea, que
contiene alrededor de unas 6.000 variantes con respecto al Texto Masorético), y la versión Siria
(versión antigua basada en un dialecto arameo del oeste de Mesopotamia). Dicha alternativa no
tiene asidero alguno. Comparar, por ejemplo, con las interpretaciones de E.A. Speiser, Genesis,
Doubleday, Garden City, 1964, pp.7-8; y G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, p. 75.
31 Ver las sugerencias al respecto de U. Cassuto, Genesis 1, pp. 65-68; D. Gowan, Genesis 1-11
From Eden to Babel, Eerdmans, Grand Rapids, 1988, p. 31; D. Kidner, Genesis, p. 53; IDB Sup,
pp. 760-762.
 G. Séptimo día—El descanso (2.1-3) 61

bablemente porque quiere evitar cualquier tipo de identificación o confusión

entre el shabbat bíblico y el Shapattu babilónico.
El significado, entonces, del cesar-de-trabajar de Dios, aunque a la postre
se lo asocia con «el sábado», tiene aquí connotaciones teológicas y sociales.
El hecho de que Dios se permite reposar cuando todo está concluido reafirma
la misma absoluta soberanía de Dios que sus acciones creadoras proclaman.
Dicha soberanía sobre el cosmos también abarca el tiempo. El Creador es
Señor del tiempo, y al descansar comprueba que todo está en orden, funcionan-
do y estable.
Desde el punto de vista social, la acción de Dios provee al ser humano el
derecho al descanso. Una vez por semana debe hacer una pausa en su trabajo
para renovar sus fuerzas. Este derecho le pertenece a toda la humanidad.
Ninguna sociedad podrá desarrollarse en forma sana sin respetar e imitar este
ejemplo del Creador supremo.
«Y bendijo Dios al día séptimo, y lo santificó.» La bendición y
santificación del día séptimo muestran su importancia como conclusión, como
cierre majestuoso a toda la obra. En particular, al bendecir y santificar, Dios
tiene como propósito beneficiar al ser humano de diferentes maneras.
Parece hasta extraño que Dios bendiga un día. Normalmente Dios bendice
aquello que tiene vida —animales o seres humanos— y el propósito de tal
bendición es impartir el poder de engendrar vida. Por un lado, entonces, el día
siete recibe de parte del Creador ese mismo poder, pues gracias a él la criatura
humana se renueva, encuentra nuevas fuerzas, para que su vida sea realmente
fructífera y hasta exitosa. Precisamente por ser bendecido, este día le abre al
ser humano el camino hacia una existencia plena, siempre y cuando imite al
Creador cesando de trabajar durante este día.
Además de bendecirlo, Dios ha santificado el séptimo día. El verbo qidesh
implica separación para cumplir un propósito o una función. Dios entonces ha
separado a este último día de los otros seis como algo especial, diferente de
los demás. Este día difiere de los demás, primeramente porque en él no se
trabaja, y en segundo lugar porque ha sido declarado santo. Por consiguiente,
hay una distinción entre dos tipos de tiempo: un tiempo para trabajar, y un
tiempo para descansar. Pero además se afirma aquí que «lo santo» debe ocupar
un lugar en la vida humana. Al observar el día séptimo como algo especial,
diferente, damos lugar a aquello que es santo en nuestra existencia. Sin duda
el beneficiario de todo esto es el ser humano creado a la imagen del único ser
que es santo por excelencia.

Proclamación liberadora
Así concluye el primer relato de la creación: Dios creando y
manteniendo una relación estrecha con su obra. Su último trazo
62 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

majestuoso es realmente importante para nosotros hoy. El simple

hecho de que Dios cese de trabajar, que descanse en el sentido de
celebrar y disfrutar algo logrado, es una valiosa proclamación
liberadora.

1. Dios descansa
Esta proclamación primeramente declara que Dios puede des-
cansar, puede hacer una pausa. Dios no llega al final de su incom-
parable obra tensionado, fatigado y agotado. A diferencia de los
dioses babilónicos, Dios concluye en paz y con serenidad. El está
seguro de lo que ha logrado, y con tranquilidad detiene su actividad
creadora. La conducta de Dios es entonces una invitación a que
adquiramos la perspectiva de Dios y dejemos de pensar que la vida
depende de nuestra actividad histérica. El mundo está seguro en las
manos de Dios, y no se desintegrará simplemente porque hagamos
una pausa.

2. La vida es un regalo
En segundo lugar, la acción de Dios durante el séptimo día es
una crítica a todo intento excesivo de obtener, acaparar y acumular.
La sociedad de consumo, que influye profundamente en la exis-
tencia de hoy, nos exige que nos dediquemos frenéticamente a
obtener, y nos promete que ello nos hará felices. Esta realidad tan
opresiva no nos permite disfrutar de una pausa que nos dé nuevas
fuerzas y nos haga más fructíferos. Empero no nos sentiremos
felices y realizados hasta que no abandonemos nuestra actividad
vertiginosa, y aceptemos la alternativa divina, que nos ofrece la vida
como un regalo.

3. El «sábado» vs. la explotación

Finalmente, el ejemplo de Dios provee una crítica a todo intento
de explotación. La institución del «sábado», que-no está presente
aquí pero que sí tiene su origen en este relato de la creación,
establece un día de descanso para todos. En este día, así como Dios
cesó de trabajar, todo ser humano tiene el mismo derecho. Aquí no
existen diferencias de riqueza, poder, posición, ni necesidad (Ex.
20.8-11). El «sábado» es un día de igualdad revolucionaria. Por
ende toda ideología que ignore esta igualdad se opone a los propó-
sitos de Dios establecidos en el séptimo día. Es urgente que la
 Temas adicionales en Génesis 1 63

sociedad contemporánea escuche esta proclamación para que la

explotación deshumanizante característica del mundo moderno sea
desautorizada. El ser humano creado a la imagen de Dios necesita
conocer la alternativa de vida que Dios imaginó para él, pero que él
tanto ha rechazado.

Temas adicionales en Génesis 1

1) Cronología
Una de las controversias originadas por el texto de Génesis 1 gira alrededor
de la cronología de los mandatos creadores. Muchos a través del tiempo han
sugerido que el informe del primer capítulo de la Biblia se debe tomar en
estricta forma cronológica. Según esa interpretación, cuando el texto dice que
la expansión fue formada en el día segundo, ha de entenderse que fue creada
literalmente después de la luz (primer día) y antes de la tierra seca (tercer día).
Otra manera de interpretar el texto es tomándolo más bien como un
documento literario, donde la libertad y belleza literaria adquieren más impor-
tancia que lo estrictamente cronológico. Hemos visto que el texto presenta una
relación estrecha entre los primeros tres días y los últimos tres. Este paralelis-
mo entre los días de creación no surge en forma accidental. Además de mostrar
que la estructura literaria es el principio organizador, sirve para destacar la
simetría y el orden de la actividad creadora de Dios. El uso de este recurso
literario, tan evidente para los primeros lectores, al menos sugiere la
posibilidad de que el orden en que están presentados los mandatos responda
más a un interés de redacción y contenido, que a una necesidad cronológica.
Sin pretender ser dogmático al respecto, quisiera proponer que la visión
literaria es tan válida como la cronológica. Además de lo ya mencionado, es
interesante notar que cuando el texto hebreo menciona el número de cada día
lo hace sin el artículo definido. En otras palabras, literalmente no dice «el día
segundo», «el día tercero», sino «un día segundo», «un día tercero», y así
sucesivamente. La única excepción es el día sexto, donde sí aparece el artículo
definido. Consecuentemente, sugerimos que la falta del artículo definido en
cinco de los seis días, sin ser totalmente determinante, abre la posibilidad de
que el orden de Génesis 1 responda a criterios literarios y no cronológicos.
Esta alternativa de ninguna manera cuestiona la veracidad del texto que
estamos analizando. Mucho del contenido de las Sagradas Escrituras está
presentado en forma temática, y no cronológica. Esto desde ningún punto de
vista le quita autenticidad al relato. Simplemente, lo que se sugiere es con-
siderar el texto desde una perspectiva literaria.
Si por lo menos en parte no se le adjudica al capítulo 1 de Génesis una
ordenación estrictamente cronológica, ciertos problemas de interpretación
64 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

tienden a desaparecer, o pasan a ocupar un lugar menos preponderante. Por

ejemplo, el problema de la presencia de la luz el primer día, cuando el sol fue
creado en el cuarto, ya no es tan insuperable. ¿Cómo puede existir la tarde y
la mañana, y cómo pueden sobrevivir las plantas sin el sol? Esto sólo es un
obstáculo si se exige una interpretación netamente cronológica. Estas son
entonces algunas razones por las cuales es aconsejable interpretar el texto
desde una perspectiva más literaria que cronológica.

2) Paralelos mesopotámicos
Por mucho tiempo ya, los eruditos han encontrado varios puntos de
contacto entre el relato de Génesis 1.1-2.3 y los diversos documentos literarios
de Mesopotamia. La composición mesopotámica que más invita a una
comparación detallada es la llamada Enuma elish. El análisis cuidadoso de este
documento ha llevado a los estudiosos a una serie de comparaciones muy
interesantes, y muchos interpretan el relato bíblico a la luz del trasfondo
mesopotámico. Sin duda el Génesis fue creado en medio de un contexto que
refleja el material y los modos de expresión comunes al medio ambiente
mesopotámico.
Los paralelos que existen son de índole general y no específica.
Básicamente son los siguientes: ambos relatos conciben el estado original del
cosmos en términos de un caos acuoso; ambos contienen un orden similar en
cuanto a los eventos de creación; y los dos concluyen con un descanso por
parte de la/s divinidad/es. A estos puntos generales de comparación, se les
pueden agregar algunos otros puntos comunes que los complementan: el caos
acuoso se divide en cielo y tierra; se hace mención de la luz antes que la
aparición de las luminarias; existe una relación lingúística entre los términos
que denotan el caos (abismo); el número siete es significativo. Estas
similitudes han suscitado ciertas conclusiones que proponen que el relato
bíblico refleja una determinada dependencia del documento mesopotámico.
Queremos proponer, sin embargo, que dichas conclusiones son prematu-
ras por varias razones. Sin ignorar los puntos de comparación que existen entre
las composiciones en cuestión, es imperativo considerar también las diferen-
cias. No es el propósito de este comentario entrar en demasiado detalle al
respecto. Simplemente es necesario advertir al lector que las diferencias entre

32 Las siguientes obras pueden ser consultadas al respecto: A. Heidel, The Babylonian Genesis,
The University of Chicago Press, Chicago, 1951; A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old
Testament Parallels The University of Chicago Press, Chicago, 1946; T. Jacobsen, Treasures
of Darkness, Yale University Press, New Haven, 1976; T. Jacobsen, «The Eridu Genesis», JBL
100(1981), pp. 513-529; H. Frankfort y otros, El pensamiento prefilosófico, Fondo de Cultura
Económica, México, 1954, W.G. Lambert, «A New Look at the Babylonian Background of
Genesis», JTS n.s. 16(1965), pp. 287-300, Bruce Waltke, «The Creation Account in Genesis
1:1-3», BSac 132(1975), pp.25-36, 327-342, J. Walton, Ancient Israelite Literature in its
Cultural Context, Zondervan, Grand Rapids, 1989.
 Temas adicionales en Génesis 1 65

los relatos son sustanciales. Precisamente son esas diferencias lo que distingue
al relato de Génesis de cualquier otro relato del Cercano Oriente antiguo, de
modo que aparece entonces como un documento nuevo y fresco, que provee
alternativas nunca antes consideradas.
Una de las diferencias básicas e inmediatas se puede ver en la naturaleza
de la deidad. En Génesis, Dios es uno, eterno, omnipotente, omnipresente y
omnisciente. En el Enuma elish, la deidad comienza como dos seres con
distinción sexual: Apshu y Tiamat. Otros dioses se generan a partir de estos
dos mencionados. Todo el relato de creación babilónico entonces está inmerso
en un contexto politeísta. La proclamación monoteísta de Génesis es novedosa
y revolucionaria para su época. Además, en el Enuma elish la deidad está
identificada con la materia, es decir, que los elementos coexisten con la deidad.
Génesis en cambio presenta a un Dios independiente de la creación, respon-
sable en forma directa de lo que existe. Dicha realidad nos confronta con otra
marcada diferencia: creación versus organización. En Mesopotamia, la obra
de los dioses es primordialmente organizadora. Así, el mayor énfasis está
puesto sobre la organización del cosmos, y el tema de los orígenes es casi
accidental. Esto se ve contrastado radicalmente en Génesis, donde el mayor
énfasis cae sobre el acto creador. Dios, mediante su palabra de poder, invita a
la existencia, evoca a la realidad, y luego la organiza.
En segundo lugar, si bien hemos afirmado que en los dos relatos la luz
aparece antes de la creación de los astros luminarios que normalmente se
consideran como fuente de la luz, hay que aclarar que en el Enuma elish la
luz en sí no es creada. La luz emana de los dioses como uno de los
atributos divinos. Es imposible detectar en la literatura mesopotámica indicio
alguno sobre la creación directa de la luz. En Génesis, en cambio, la luz es
incuestionablemente creada por Dios. Es cierto que el relato bíblico afirma en
otros lugares que Dios es luz. Sin embargo, para evitar cualquier tipo
de confusión al respecto, el autor de Génesis declara que la luz es un elemento
creado por Dios, y de esta manera insiste en que la Deidad está en control de
todo elemento físico.
Por otra parte, el Enuma elish al igual que otras cosmologías del Cercano
Oriente antiguo, presenta la creación como el resultado de un conflicto
sumamente serio y violento dentro del ámbito divino. Los cielos y la tierra son
formados con el cadáver de Tiamat, la diosa derrotada por Marduk. Si bien
algunos —con razón— ven en la literatura poética de la Biblia ciertos resabios
de este elemento de conflicto, es indiscutible que el relato de Génesis des-
conoce totalmente cualquier tipo de conflicto en el proceso de creación. Esta
diferencia tiene consecuencias vivenciales de carácter significativo. El lector
del Enuma elish veía al mundo como una lucha continua entre dioses enemis-
tados, cuyos caprichos podrían causarle una tragedia en cualquier momento.
El lector de Génesis, en cambio, ve a un solo Dios, creando por su propia
66 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

voluntad y en control del mundo. Este Dios no somete al ser humano a sus
caprichos, sino que intenta establecer con él una relación fluida.
Sobre esta base, se puede notar una cuarta diferencia radical. Para el relato
mesopotámico, la humanidad es una pesadilla, porque el ser humano fue
creado para servir a los dioses. Su función aquí en la tierra es de proveer
vivienda (templos) y alimento (sacrificios) para los dioses. Su existencia y su
esencia carecen de todo tipo de dignidad. En el relato de Génesis, como se ha
recalcado anteriormente, el ser humano es el único creado a la imagen de Dios,
y como tal ha sido declarado mayordomo y corona de la creación.
En conclusión, la comparación entre ambos relatos para descubrir
paralelos e interpretar mejor el relato bíblico es necesaria y aconsejable, ya
que dicho esfuerzo produce un mejor entendimiento del contexto del cualsurge
Génesis. Sin embargo, se debe tener cuidado de no exagerar las similitudes,
sin ver también las diferencias que existen. El relato de Génesis está planteando
una polémica en contra de la cosmovisión mesopotámica. Esta polémica viene
a proponer alternativas teológicas que proveen un marco de esperanza y dan
un propósito al ser humano creado. Una comparación con la literatura
mesopotámica no debe nunca desconocer la diferencia crucial entre estos
textos: la proclamación radical de la salvación.

Bibliografía adicional
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MAA y A
 Il. Creación del hombre y la
mujer (2.4-25)
A continuación el documento en mano nos presenta un relato de creación
que complementa el que acabamos de analizar. Una lectura somera indica
inmediatamente que aquí tenemos una obra literaria muy diferente. Los
recursos literarios utilizados son otros, y sin duda el propósito es marcada-
mente distinto.! Es aconsejable entonces discernir las diferencias antes de
considerar el texto en detalle.
El estilo literario empleado es la narración, en la cual el autor se vale del
«cuento» como medio para narrar su visión de la creación. Mientras que el
primer relato se caracteriza por un estilo litúrgico, cargado de dignidad, el
segundo es más simple, vivaz, lleno de sorpresas y de imaginación. El
vocabulario no es tan formal, sino que manifiesta un deseo de comunicación
más informal y ameno, y todo el proceso es narrado en forma de una historia
interesante para el oyente. Dicha historia va creciendo hacia un clímax
inesperado, pero lleno de alegría.
La perspectiva diferente se puede notar en los diversos detalles. El relato
del capítulo 2 no tiene como propósito primordial presentar una visión com-
pleta acerca del origen de la existencia del mundo. Esto pasa a ser secundario.
El autor en este caso está más interesado en las relaciones interpersonales. Es
así como se nos presenta la relación de Dios con el hombre, del hombre con
los animales, y del hombre con la mujer. Claro está que toda esta preocupación
provee un trasfondo imprescindible para lo que vendrá en el siguiente capítulo.
Este énfasis en las relaciones motiva al autor a presentar a Dios de una manera
distinta. Ya no es el Dios creador-arquitecto del universo, trascenden-
te, todopoderoso y lejano. Ahora se lo presenta a través de otro nombre, Yavé
(o Jehová en RVR y otras traducciones), que es el nombre que transmite un
interés sumamente personal de parte del Creador. Yavé es el nombre
relacionado con la redención del pueblo de Israel, y con el pacto que Dios
establece con su pueblo. También es denominado «Yavé Dios», lo que quizá

1 Ver exposición en D. Gowan, Genesis 1-11 From Eden to Babel, Eerdmans, Grand Rapids,
1988, pp. 31-38.
70 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
indica una continuidad con el primer relato y establece claramente que se trata
del mismo ser supremo.
El Creador aquí llamado Yavé se presenta como un alfarero, que forma al
hombre del polvo de la tierra con sus propias manos. Ya no es el Dios que
declara «Sea la...», sino que es el Yavé que sopla el aliento de vida en forma
personal y directa en el hombre. Es presentado como el dueño del jardín, el
hortelano principal que viene a visitar a quien ha confiado el cuidado de su
obra creadora. Yavé es quien se preocupa por la necesidad social de su criatura
y le provee una compañera a través de cirugía divina. Desde ya que toda la
visión de Dios de este relato es más antropomórfica.
A modo de conclusión es necesario advertir al lector que dichas diferencias
no implican contradicciones, sino que deben ser interpretadas como un
elemento enriquecedor. Aquí se plantea el origen de la creación desde una
perspectiva distinta y con un énfasis diferente. Los detalles sumamente intere-
santes que surgen de la segunda obra proveen un complemento decididamente
positivo a la obra litúrgica del primer capítulo. Además, estos detalles nos
invitan a que leamos el relato como nuestra propia historia.

A. Creación del ser viviente (2.4-7)

«Estos son los orígenes de los cielos y de la tierra...» Esta frase sirve
como título para la sección que sigue comprendida por los capítulos 2.5-4.26.
Este título es la fórmula literaria toledot, que divide el libro de Génesis en diez
partes (2.4; 5.1; 6.9; 10.1; 11.10; 11.27; 25.12; 25.19; 36.1; 37.2).? General-
mente se traduce «Esta es la historia de la familia de», y siempre funciona
como introducción para el material que sigue. Asimismo, sirve como lazo que
une este material con el anterior, ya que existe un marcado paralelismo entre
esta frase y la expresión del primer versículo de la Biblia. Asimismo se puede
notar el uso del recurso literario denominado quiasmo, a través del cual dos
partes de un versículo están unidas por el uso de los mismos términos en orden
invertido. En este caso, por ejemplo, A, «cielo»; B, «tierra»; C, «creados» —
C*, «hizo»; B*, «tierra»; A“, «cielo». Esto explica la inversión del orden normal
«cielos y tierra», en la segunda mitad del versículo.
«Antes que fuese...» Los vv. 5-6 describen una situación similar a la que
fue descrita en 1.2. La tierra yace en una condición poco propicia para
habitación humana. No hay plantas, hierbas, lluvia, ni hombre para labrar la
tierra. Sin embargo, el escenario está preparado para la presentación del actor
principal: *adam (hombre). Por un lado la tierra no puede producir sin el trabajo

2 Sobre la función de la fórmula consultar M. Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies,
Cambridge University Press, Cambridge, 1969, pp. 14-16; F.M. Cross, Canaanite Myth and
Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel, Harvard University Press,
Cambridge, 1973, p. 302.
 A. Creación del ser viviente (2.4-7) 71
del hombre. La relación estrecha que existe entre el hombre y la tierra
se expresa a través de las palabras mismas en hebreo: adam (hombre),
*adamah (tierra). Esta pertenencia mutua se puede expresar en castellano de
la siguiente manera: tierra y terrícola. Así, como se verá más adelante, el
hombre y la tierra están hechos del mismo material. Por otro lado tampoco
había lluvia, pero el autor menciona la existencia de un "ed que regaba toda la
faz de la tierra. Si bien este *ed es traducido por «vapor», consideramos que
no es la traducción más exacta. Un análisis comparativo con el término
equivalente en acadio (1d) indica que *ed probablemente se refiere a un río
cósmico subterráneo.? Así, sin la capacidad del hombre para canalizar el agua
mediante irrigación, la tierra tampoco podía ser fructífera. Por lo tanto, a
diferencia del primer relato, el hombre (adam) aquí ocupa el centro de
atención desde el comienzo.
«Entonces Jehová Dios formó al hombre del polvo de la tierra.» La
relación estrecha entre el hombre y la tierra, anticipada en los versículos
anteriores, se subraya aún más en el acto de creación. El hombre es formado
del polvo de la tierra, de la misma manera que un alfarero toma el barro para
formar una vasija. El verbo yasar se utiliza para describir la actividad de un
alfarero, pero en varias ocasiones se emplea en forma paralela a bara? (crear)
para indicar la actividad creadora de Dios.* El hombre entonces nace de la
tierra, debe cultivar la tierra, y finalmente vuelve a la tierra cuando muere.
Alguien ha expresado esta pertenencia mutua diciendo que la tierra es su cuna,
su hogar y su sepulcro.
«Y sopló en su nariz aliento de vida.» Esa maravillosa obra creada de la
misma tierra, ahora recibe el soplo de vida de parte del Creador. El hombre
creado es ahora privilegiado con la posibilidad de vivir mediante la capacidad
de respirar. Una situación paralela se puede ver en Ezequiel 37.9, donde se le
manda al profeta soplar sobre los cuerpos muertos para infundirles vida. El
hombre recibe el soplo divino, pero esta acción no lo convierte en un ser divino,
sino que simplemente lo transforma en un ser viviente.
«Y fue el hombre un ser viviente.» La combinación de un cuerpo
formado de la tierra y el aliento de vida infundido por la divinidad forma un
nefesh jayyah (ser viviente). Esta caracterización del hombre ha originado una
serie de discusiones y conclusiones erradas. El vocablo nefesh tiene signi-
ficados variados: garganta, apetito, persona, aliento, alma, cadáver. Muchos
intentos de definir el término han propuesto que la palabra tiene que ver con
la sicología hebrea. Sin embargo es importante notar que la palabra nunca se
utiliza para describir alguna parte espiritual de la persona que pueda disociarse
3 M.Saebo, «Die hebráischen Nomina *ed und 'ed—Zwei sumerisch-akkadische Fremdwórter?»,
ST 24(1970), pp. 130-141.
4 TDOT, vol. 2, p. 246. TWOT, vol. 1, p. 396. Sobre la connotación de formar como lo hace un
alfarero ver los comentarios al respecto en N. Sarna, Genesis, p. 17.
72 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
del cuerpo.* Por lo tanto no se debe confundir ni identificar con la idea griega
del alma separada del cuerpo. El hebreo consideraba a la persona como un ente
íntegro. Su visión se caracterizaba por un concepto de totalidad. Por lo tanto,
el hebreo no pensaba en términos de un alma separada de un cuerpo. Al
contrario, nefesh se refiere a la persona toda.$
Ahora bien, este nefesh es calificado como jayyah (viviente). Esto implica
que en el momento de recibir el aliento divino el hombre comenzó a vivir. Sin
embargo, no es esto lo que le distingue del animal. El animal también es
definido como un nefesh jayyah. El poseer el aliento de vida no diferencia a
la persona del animal. La distinción ya la vimos en 1.26-28, donde se declara
que el hombre es creado a la imagen de Dios. Ninguna otra cosa creada, ni
siquiera el animal, recibe esta imagen. En 2.7, quizá esta distinción está
implícita en que es sólo el hombre quien recibe el aliento de vida directamente
de Jehová Dios. El hombre llega a ser nefesh jayyah a través de un proceso
diferente que sin duda lo diferencia radicalmente de los animales.

Relación creador-criatura
Siguiendo en la misma línea de pensamiento del capítulo uno,
vemos que aquí también el hombre es creado con sumo cuidado e
interés de parte del ser supremo. Todo ha sido planeado en forma
perfecta para que el hombre tenga la capacidad de ser el mayor-
domo de la creación, pero más importante aún, de servir a Jehová
Dios, el creador. El lector antiguo se enfrentaría por primera vez con
un mensaje acerca de sus orígenes, que le daba valor a su exis-
tencia e identidad como persona.
Asimismo, estos versículos proclaman una verdad que el hu-
mano debe reconocer si ha de vivir de acuerdo con los propósitos
de su Creador. Esta verdad declara que el ser humano depende
totalmente de Dios. El mensaje teológico profundo de este pasaje
es que le debemos toda nuestra existencia y posibilidad de vida al
Creador supremo. Sin el aliento de vida que nos imparte Dios,
seríamos mero polvo. El juego de palabras 'adam y 'adamah es un
comentario claro acerca de la condición de criatura del ser humano.
La enseñanza que el ser humano contemporáneo debe aprender de
este relato es que nadie puede «vivir», en el sentido pleno de la
palabra, sin Dios. La cultura occidental propone un individualismo
autosuficiente como camino preferido para existir. Nuestro texto
5 Consultar el excelente análisis del término en H.W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamen-
to, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1975, pp. 25-44. Conclusiones similares son presentadas en
C. Westermann, Creation, pp. 78-80.
6 D. Gowan, Genesis 1-11, p. 40.
 B. El jardín: un lugar para vivir (2.8-15) 73

declara caduco ese estilo de vida. La existencia humana se torna

imposible sin los animales, sin las plantas, sin la posibilidad de
trabajo y, por sobre todo, sin Dios. El ser humano de hoy vive
agobiado por un ritmo vertiginoso en el cual intenta sobrevivir
independientemente de su Creador. Estos versículos son una
invitación a abandonar todo intento de autosuficiencia, y adoptar y
aceptar nuestra dependencia de Dios, el Creador perfecto.

B. El jardín: un lugar para vivir (2.8-15)

Existe en toda la historia de la creación una preocupación por el ser
humano. El hombre, creado como ser viviente, necesita espacio para desarro-
llar su vida. Este lugar deberá poseer los elementos necesarios y condiciones
mínimas que garanticen la posibilidad de vida. La escena que sigue describe
cómo Dios provee un lugar especial en el cual el hombre podrá no solamente
vivir, sino también cumplir los propósitos para los cuales fue creado. Tal como
vimos en Génesis 1, la tierra fue creada para beneficio del ser humano. Es
regalo de Dios para el hombre, lo cual evidencia el interés de Dios por su
criatura.
«Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén.» La expresión utilizada aquí
indica que el huerto fue plantado después de la creación del hombre. Este
huerto es un lugar cercado, protegido, sumamente propicio para que el hombre
lo cultive y así pueda alimentarse. Es el lugar donde la vida humana puede
desarrollarse en plenitud. El lugar geográfico llamado Edén ha ocasionado
mucha discusión. Su identificación y su significado no han sido fáciles.” En
este contexto, lo más probable es que se refiera a una localidad real, aunque
seguramente el autor se vale de un juego de palabras, ya que “eden también
significa «deleite» O «placer».9 Como lugar geográfico está ubicado al
«oriente», O sea fuera de Israel. La impresión que el texto da es la de un lugar
desconocido e inalcanzable. No debemos preocuparnos demasiado por tratar
de identificar específicamente el lugar, utilizando los ríos mencionados en los
vv. 10-14. Tales intentos siempre han fracasado. Es preferible considerar que
es una localidad que está al este de Israel, probablemente en algún sitio de
Mesopotamia, y que es un lugar sumamente agradable tal cual el nombre
«Eden» lo indica. Un sitio con características de oasis —bien regado, fértil,
seguro— sería muy atractivo en el contexto árido de la región.
«Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol...» En medio de
este lugar tan especial que transmite vida, Dios hace crecer árboles que

7 Las distintas soluciones al problema de identificación y significado de “eden han sido presen-
tadas en H. Blocher, In the Beginning, Inter-Varsity Press, Downers Grove, 1984, pp. 112-121.
8 Ver comentario al respecto de N. Sarna, Genesis: The JPS Torah Commentary, The Jewish
Publication Society, Philadelphia, 1989, p. 18.
74 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
servirán para nutrir al ser viviente. Entre esos árboles, en el centro del
huerto, Dios coloca el árbol de la vida, y a su lado el árbol de la ciencia del
bien y del mal.
La referencia al árbol de la vida cobra importancia recién en el próximo
capítulo (3.22); en esta escena sólo se lo menciona. En general, el concepto de
un árbol que da vida es común en el Cercano Oriente antiguo. Por ejemplo en
la Epopeya de Guilgames, Utnapistim, este Noé babilónico, luego de
sobrevivir al diluvio, recibe de los dioses la planta de vida que le da inmor-
talidad.? El deseo de poseer vida eterna es una obsesión en el héroe Guilgames.
Utnapistim le da entonces la planta que le garantizará una juventud eterna.
Para desgracia de Guilgames, la planta es hurtada por una serpiente, y la
humanidad pierde la oportunidad de ser inmortal.
El árbol de la vida también aparece en otros textos de la Biblia. En
Proverbios se comparan la sabiduría, la justicia, el deseo cumplido, la ley y la
lengua apacible con el árbol de vida (Pr. 3.18; 11.30; 13.12, 13; 15.4). En
Apocalipsis, Dios da el árbol de vida como una recompensa (2.7), y los frutos
del árbol a los justos (22.2, 14). Participar del fruto del árbol de la vida implica
plenitud de vida, y vida eterna.
El segundo árbol es el que desempeña un papel preponderante en este
relato. El árbol del conocimiento del bien y del mal sólo aparece en los
capítulos dos y tres de Génesis. Numerosas teorías han sido propuestas en
relación con el significado de este árbol, como por ejemplo: el «conocimiento
del bien y del mal» significa discernimiento moral; implica las consecuencias
de la obediencia O desobediencia a los mandatos de Dios; es conocimiento
sexual; es omniciencia. Creemos que ninguna de estas sugerencias explica
adecuadamente el sentido o intención de este árbol temible.
La frase «del bien y del mal» en principio habla de totalidad. En este
sentido es paralela a «los cielos y la tierra», y por lo tanto describe un tipo de
conocimiento que es total. Dicho conocimiento, que pertenece solamente a la
divinidad, es «sabiduría» (haskil), término utilizado para describir lo que
codiciaba la mujer (3.6). Esta sabiduría es completa, total, vasta, que permite
autonomía e independencia. Esto implica que no es para el ser humano creado,
sino que le pertenece solamente al Ser Supremo. Por eso es que más adelante
vendrá la prohibición de comer de este árbol.
«Lo puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase.» El
autor aquí retoma la narrativa comenzada en el v. 3 repitiendo algunas frases.
La idea de que en el jardín ideal el hombre vive libre de responsabilidades
y trabajo es totalmente incorrecta. Al contrario, el ocio y el desempleo no
tienen lugar en el espacio físico preparado por el Creador.

9 Consultar la traducción al castellano del documento, ofrecida en F. Malbran-Labat, Gilgamés

Documentos en torno a la Biblia No. 7, Verbo Divino, Estella, 1982.
 B. El jardín: un lugar para vivir (2.8-15) 75
El hombre es colocado en el huerto con propósitos bien claros y definidos,
que tienen que ver con el trabajo. Aun antes de la caída y expulsión posterior
del huerto existía el trabajo, mediante el cual el hombre tiene la posibilidad de
comenzar a ejercer su privilegio de mayordomo. Dos verbos son empleados
para describir su responsabilidad: “abad (labrar) y shamar (guardar). “abad
comúnmente se refiere a la acción de trabajar, de cultivar la tierra. En el sentido
religioso, habla de «servir» a Dios (Ex. 3.12; 4.23; etc.), con lo cual también
se puede referir a la adoración. shamar habla de cuidar y proteger, indicando
que el hombre debe tener un cuidado especial por la tierra. Su tarea no es
explotar la tierra para su beneficio, sino cultivarla y a la vez protegerla como
lo hace un verdadero mayordomo. De esta manera cumple con su papel de
representante de Dios en la tierra. El verbo shamar también tiene con-
notaciones religiosas, especialmente en el contexto de guardar la ley de Dios.!%
Ambos términos tienen aplicaciones espirituales, quizás sugiriendo que en el
trabajo también se adora y se sirve al Creador.

Dependencia y trabajo
1. Llamado a la dependencia voluntaria
La presencia de este árbol en el jardín preparado para el
hombre proclama un mensaje consonante con todo el relato de
la creación. Hemos visto cómo Dios sopló el aliento de vida en
el hombre, y de qué manera preparó un lugar para que pudiera
desarrollar su condición de «ser viviente». A través de todo esto
se puede ver cómo el hombre depende de Dios. La presencia de
un árbol de «sabiduría» también invita al ser humano a someterse
a esa dependencia, en contraste con el intento de tomar del fruto
del árbol, lo cual sería un intento de autosuficiencia y autonomía;
sería declarar que no se quiere vivir bajo la soberanía del
Creador, sería negar la condición de «criatura» y pretender ser algo
para lo cual no fue creado. La presencia de este árbol es enton-
ces una advertencia al hombre moderno que no debe aspirar a
saberlo «todo». Tal admonición va en contra del ideal moderno
donde la búsqueda de conocimiento se ha convertido en una
especie de dios. El problema surge cuando dicha búsqueda intenta
usurpar el lugar que solamente puede ocupar la verdadera
divinidad. Por esta causa, entonces, el relato es un reto a aceptar
la dependencia de Dios para poder vivir. Rechazar tal propuesta
divina llevará a la muerte.

10 TWOT, vol. 2, p. 939.

76 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

2. El trabajo es salud
Desde el momento mismo en que el hombre es colocado en su
lugar de habitación, tiene la responsabilidad y el privilegio de
trabajar. Algo similar podemos ver en los relatos mesopotámicos
donde el hombre es creado para trabajar. La diferencia radical está
en el hecho de que Dios aquí no se está deshaciendo de su trabajo,
sino que le da trabajo al hombre porque el trabajo es inherente a su
existencia. Esto enseña que todo ser humano debe y necesita
trabajar. No debe concebirse el trabajo como producto del pecado,
y por tanto como algo despreciable. Al contrario, es el desempleo lo
que atenta contra la sanidad humana. El trabajo es un privilegio que
estaba presente en el jardín del Edén. Consecuentemente, todo
creyente no solamente debe procurar trabajar, sino que debe cuidar
que su prójimo también tenga la oportunidad de trabajar.

C. Los límites esenciales (2.16-17)

El huerto ha sido preparado, y el hombre colocado allí para comenzar a
disfrutar su vida. Esa vida conlleva ciertos privilegios y responsabilidades. En
este próximo pasaje leemos acerca de ciertos límites que forman parte de la
vida en el jardín.
«De todo árbol del huerto podrás comer.» Ya Dios ha mostrado su
interés por proveer todo lo que el hombre necesita para vivir. Aquí Dios insiste
en esto al proveer para el hombre «todos» los árboles excepto uno. La
abundancia y la generosidad de Dios resaltan en esta declaración. Dios aparece
como un padre que vela por las necesidades de su criatura. En este jardín, la
necesidad y el hambre no tienen lugar. El trabajo del hombre y la provisión de
Dios permiten una existencia en total armonía.
«Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás.» Juntamente
con el permiso de comer de todo árbol, existe una prohibición muy clara. La
prohibición está expresada en términos que recuerdan «los diez mandamien-
tos». El autor emplea la partícula negativa lo” (no) seguida por un imperfecto,
lo cual indica una prohibición a largo plazo. El límite puesto por Dios no es
por un tiempo, y después dejará de tener vigencia. La prohibición es seria y
hasta podríamos decir eterna.
Para muchos, esta prohibición significa represión a tal punto que el hombre
se convierte en víctima de un Dios cruel. Sin embargo, es todo lo contrario. El
mandato crea la posibilidad de una libre elección. A través de este mandato
Dios le confía al hombre algo a lo cual los animales creados no tienen acceso:
le abre al ser humano un camino de libertad, donde puede ejercer su voluntad.
 C. Los límites esenciales (2.16-17) 77

«El día que de él comiereis, ciertamente morirás.» La dificultad en

la interpretación de esta declaración aparece en el próximo capítulo, cuan-
do nos enteramos de que el hombre no murió instantáneamente al comer del
fruto prohibido. Esto ha suscitado una serie de traducciones distintas que
intentan acomodar el texto a los hechos.!! Pero tales intentos son inne-
cesarios. La traducción de RVR en este caso es la más acertada. Es un error
tratar de minimizar la fuerza de «ciertamente morirás», ya que el hebreo
emplea un infinitivo absoluto combinado con un imperfecto para darle énfasis
al verbo. El problema radica más en la interpretación de la frase que en
la traducción.
La amenaza no significa que al comer del árbol prohibido el hombre
llegará a ser mortal,!? ni que su destino será la muerte (aunque finalmente ha
de morir). La sentencia puntualiza primero que Dios toma muy en serio la
prohibición. En segundo lugar, pone de manifiesto el conflicto entre la vida y
la muerte. En este caso la muerte significa que se corta la relación con Dios.
En varios pasajes del Antiguo Testamento vemos que el hebreo interpretaba
la muerte como una ruptura en la comunicación con Dios (Job 7.21; Sal. 6.5;
88.5, 10-12; Is. 38.18-19). Esta es la muerte que ocurrió instantáneamente.
Incluso, el hecho de que no haya muerto de inmediato en forma física podría
ser una evidencia temprana de la gracia de Dios, que ya va buscando una
restauración.

Prohibición y permiso
1. Amor justo
Las consecuencias teológicas y prácticas de estos dos versícu-
los merecen consideración. Aquí Dios muestra su preocupación por
la inclinación del hombre hacia la desobediencia. Dios es el Creador
soberano, y su soberanía no admite desafío alguno. La sentencia
de muerte declarada en el jardín debe servir de advertencia a la
humanidad de hoy, cuando son tantos los intentos de minimizar la
11 Speiser, por ejemplo, traduce «serás destinado (condenado: inglés —doomed) a morir». Asimis-
mo, considera que la frase no necesariamente se debe traducir «ciertamente morirás», ya que la
muerte no ocurrió en esta instancia. La intención de toda la narrativa es el castigo final y no la
muerte instantánea. E.A. Speiser, Genesis, p. 17. Ver la postura similar de Cassuto cuando
argumenta que la idea es que el hombre no podrá comer nunca más del árbol de la vida, que no
tendrá acceso a la vida eterna y que será obligado a experimentar la muerte. U. Cassuto, Genesis
INPALZO;
12 La consecuencia del castigo no es que el hombre se convierte en un ser «mortal» cuando antes
era «inmortal». Consideramos que fue creado un «mortal» desde el principio. Asimismo,
estamos de acuerdo con Westermann que las traducciones «llegarás a ser mortal» o «morirás en
un tiempo posterior» son verdaderamente imposibles; C. Westermann, Genesis 1-11, pp.
224-225
78 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
ira santa del Creador. El mensaje popular, que todo el mundo está
listo a escuchar, es que «Dios es amor». Pero, hay que recordar
también que el amor de Dios es un amor justo y santo, que no acepta
la desobediencia por parte de la criatura. Una de las razones por la
que la desobediencia no es aceptable es que es una forma de
expresar el deseo de independencia. El ser humano en el jardín, al
igual que hoy, ha sido privilegiado con la alternativa de elegir la
dependencia de Dios y así experimentar la libertad y la vida plena,
o proclamarse autónomo y participar de las consecuencias que
conducen a la muerte. Esta es la elección más importante que el ser
humano debe enfrentar: elegir entre sí mismo y Dios; entre la
dependencia y la independencia; entre la liberación real y la libertad
ficticia. Decirle no a Dios es ineludiblemente decirle no a la vida.

2. Amor generoso
El cuadro recién presentado estaría incompleto sin una
valorización del primer mandato del v. 16, donde todo es permitido,
salvo una cosa. El mensaje claro es que Dios provee todo lo
necesario para vivir. Dios ha creado al hombre con la capacidad de
trabajar, le ha dado una vocación. Esa vocación ha sido enriquecida
con un permiso de extraordinaria amplitud. Generalmente el lector
de este texto se preocupa exclusivamente por la prohibición, y se
olvida del mandato positivo que provee todos los elementos básicos
que se necesitan para vivir. El Dios del jardín no es solamente el
Dios que prohíbe, sino también el Creador que permite. Unicamente
cuando se aceptan los límites del Creador y se disfruta de su
permiso, se alcanza el paraíso.

Ch. La humanidad completa (2.18-25)

El propósito de Dios de proveer para el hombre lo que éste necesita se
resalta en lo que sigue. Primeramente Dios provee los animales y, luego,
reconociendo que el hombre como ser social necesita amistad, comunión, y
relación interpersonal, crea a la mujer. Si bien el orden de creación es distinto
del que aparece en el capítulo 1, esto no debe causar problemas al lector, ya
que el mensaje detrás de los detalles es el mismo (ver sección sobre cronología,
cap. 1). Todo ser viviente debe su existencia a Dios, el ser humano es la cumbre
de la acción creativa de Dios, y Dios ha preparado todo para que el hombre
pueda desarrollar su vida en la tierra.
«No es bueno que el hombre esté solo.» Al igual que en el primer
capítulo, Dios delibera en su interior y llega a la conclusión de que al hombre
 Ch. La humanidad completa (2.18-25) 79

le falta algo. Aquí nos sorprende el contraste entre el primer relato, donde cada
acto de creación es declarado «bueno», y esta declaración de que algo no está
bien. El narrador de esta historia subraya así la necesidad de compañía que
tiene el hombre. El hombre no está completo sin un ser semejante a su lado.
Por esto Dios se propone corregir la situación de inmediato.
«Le haré ayuda idónea para él.» La frase “ezer kenegdo (ayuda idónea)
ha sido mal interpretada y abusada por muchos durante mucho tiempo. Debido
a distintas traducciones que transmitían un mensaje equivocadose fue tergiver-
sando el verdadero sentido del texto y de la intención de Dios. La expresión
no contiene la idea de ayuda servil, ni tampoco implica la reducción de la ayuda
al ámbito doméstico. El vocablo “ezer generalmente se emplea para describir
la ayuda divina al ser humano en dificultad. Luego, la palabra normalmente
indica ayuda superior, y no ayuda subordinada. Pero en este caso tampoco es
una ayuda superior, sino una kenegdo. Una traducción literal sería «como
Opuesto a», «frente a él». La idea que transmite es de algo «correspondiente
a» O «adecuado para». En resumen, entonces, la frase no implica ni ayuda
subordinada, ni superior. Tampoco define a alguien idéntico al hombre, ya que
el texto no dice simplemente «como él». Significa que Dios ha de crear alguien
que sea correspondiente, adecuado para el hombre, para que juntos puedan
proveerse la comunión y el apoyo necesario para vivir en plenitud.
«Jehová Dios formó ... toda bestia ... Y puso Adán nombre a toda
bestia ... mas para Adán no se halló ayuda idónea para él.» Para solucionar
el problema de la soledad del hombre, Dios comienza a crear animales que son
nefesh jayyah (seres vivientes, no «animales vivientes») al igual que el hombre
(2.7). Ahora bien, ¿no sabía Dios que el hombre no encontraría resolución a
su dilema en los animales? ¡Por supuesto que sí! Una vez más el relato crea
suspenso y resalta la tremenda soledad a la que está expuesto el hombre. De
esta manera, el autor logra que nos identifiquemos con la problemática del
hombre aislado, sin la posibilidad de comunicarse con un ser correspondiente
a él. Además, en este paso intermedio a la solución definitiva, se puede ver
cómo el hombre comienza a ejercer su condición de mayordomo de la
creación. Como único ser viviente creado a la imagen de Dios, tiene el
privilegio de poner nombre a los animales. La acción de nombrar en el Antiguo
Testamento está revestida de un significado no común en nuestros días.
Ponerle nombre a algo o alguien implicaba describir y hasta definir su esencia,
lo que realmente era (Gn. 4.1, 25; 1 S. 1.20). Asimismo, era demostrar
autoridad y poder sobre lo que se nombraba, especialmente cuando se le
cambiaba el nombre a alguien (2 R. 24.17; Dn. 1.7). El hombre al poner nombre
a los animales está demostrando su señorío sobre ellos, pero un señorío que
no los explota sino que los «sirve» con autoridad delegada por el Creador.
«Entonces Jehová Dios ... de la costilla ... hizo una mujer.» El Creador
provoca un sueño profundo en el hombre. Este sueño es un estado de incons-
80 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO
ciencia que generalmente Dios produce (Gn. 15.12; Job 33.15). Mientras está
en este estado, Dios toma una de sus costillas para «construir» (banah) un ser
adecuado para el hombre. El uso de la costilla representa un misterio para el
intérprete moderno. Quizá exista aquí un juego de palabras con el término TI,
que en sumerio (idioma mesopotámico antiguo), significa «costilla», ya que
también TI puede significar «vida». Si en verdad existe tal relación, podríamos
sugerir que la intención es expresar que la vida engendra vida. De todas
maneras, Dios forma a la mujer de la misma esencia del hombre. Sin duda, el
énfasis de todo el relato es sobre la igualdad de condiciones de ambas criaturas.
No hay ningún indicio de que exista superioridad de parte de una de ellas. El
mensaje claro es que ninguna es completa sin la otra. El texto proclama que
se pertenecen mutuamente. Ningún otro texto o documento del Cercano
Oriente antiguo le concede tal lugar a la mujer. El relato bíblico aparece como
un tratado radical sobre la posición de la mujer, desafiando cualquier sugeren-
cia acerca de la superioridad del varón.
«Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne.» Dios le
presenta la mujer al hombre, y éste responde con entusiasmo. Su tremenda
alegría se debe a que reconoce un ser correspondiente a él, una contraparte
frente a él que el animal no podía ser. Su reacción es la primera poesía de toda
la Biblia: un poema de amor. Al nombrarla *ishshah (Varona), utilizando un
juego de palabras con *ish (varón), está reconociendo la relación que existe
entre ambos. Ya los términos aquí anticipan que son «una sola carne». Una
vez más la exclamación poética del hombre (varón) afirma la igualdad de
ambos, especialmente en cuanto a su humanidad, y de hecho los distingue de
los animales.
«Dejará ... y se unirá ... y serán una sola carne.» El v. 24 debe tomarse
como un paréntesis que no forma parte integral de la narración. El autor
seguramente consideró que la cuestión del matrimonio era sumamente impor-
tante y quiso establecer algunas pautas mínimas desde el principio.
El orden de los verbos es intencionado. Primeramente «se deja», luego «se
une», y a través de la unión se convierten en una «sola carne». Cambiar el
orden resultará en una alteración del propósito divino para el matrimonio. El
llegar a ser «una sola carne» implica una serie de elementos sumamente
importantes. Sin duda incluye la relación emocional y espiritual, la relación
sexual, y los hijos concebidos de tal relación. Pero también abarca una relación
sanguínea. De la misma manera que los parientes comparten una relación
sanguínea y provienen de la misma carne y huesos, la relación matrimonial
establece un parentesco similar entre los cónyuges. El texto concluye infor-
mando que al ser una sola carne, la vergúenza no está presente aunque estén
desnudos. La desnudez en el Antiguo Testamento muchas veces se refiere a
unestado de miseria o vulnerabilidad. Pero, en esta situación ideal que ninguno
hemos conocido, la desnudez habla de una condición en la cual el varón y la
 Ch. La humanidad completa (2.18-25) 81
varona se pueden brindar el uno al otro sin ningún tipo de inhibición. Este es
el modelo perfecto del matrimonio legado al mundo por este relato.

Nuestra historia
1. La soledad
La historia narrada en este último párrafo es verdaderamente
nuestra historia, y nuestra lectura final será mucho más rica si la
hacemos nuestra. El Dios creador soberano del primer relato, se
presenta aquí como el Yavé personal que se preocupa porque el
hombre está solo. En nuestros días, el ser humano es atraído por
las grandes urbes donde supuestamente la soledad no existirá
porque estará rodeado de millares. Sin embargo, el sentirse solo,
abandonado, es una característica común en los habitantes de las
grandes ciudades de nuestro continente latinoamericano. Nuestro
relato proclama que Dios ha provisto la solución a este problema.
Dios continúa preocupado por la soledad que vive quien no depende
de Dios. La humanidad ha sido creada con la capacidad de tener
comunión con el Creador, y esa comunión entonces podrá ex-
tenderse hacia su prójimo, en la medida en que la dependencia de
Dios se acepte como estilo de vida. La proclama de Génesis desafía
el individualismo autosuficiente tan ponderado por la cultura oc-
cidental. Hemos sido creados para vivir en comunidad, relacionán-
donos unos con otros, en dependencia mutua.

2. La discriminación sexual
Nuestra historia también incluye un comentario sobre la
opresión. A través de la historia, el ser humano ha sido propenso a
oprimir a su hermano más débil. La mujer no ha escapado a esta
realidad. Aquí encontramos amplia evidencia para rechazar
cualquier tipo de ideología o teología que coloque a la mujer en
condición inferior al varón. Esta evidencia ha sido tomada por Cristo,
el liberador por excelencia, quien ha colocado a la mujer en su justo
lugar. La condición de absoluta igualdad entre el varón y la mujer se
traslada a toda la humanidad (ha'adam). Todo ser viviente fue
creado a la imagen de Dios y ha recibido el aliento de vida de parte
del Creador. Por esto, todo intento de opresión sobre cualquier ser
humano debe ser rechazado. La opresión trae muerte, Dios trae
vida. La iglesia de Jesucristo, entonces, deberá tomar en serio el
modelo de Génesis y aplicarlo en su sentido total.
82 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

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 IT. La humanidad
proclama su independencia
(3.1-24)
El capítulo anterior ha preparado el escenario para el acto que ha de seguir.
Todos los detalles están presentes: el Creador, la humanidad, los animales, el
lugar de habitación, y la interrelación que existe entre todos. La escena narrada
en el capítulo 3 nos informa acerca de una transgresión que es ocasionada por
una tentación, y las consecuencias que resultan de haber incurrido en tamaña
transgresión. En otras palabras, este relato describe con audacia literaria de
qué manera entró el pecado al mundo.
El autor ha logrado una simetría literaria notable que refleja su tremenda
capacidad de transmitir una verdad compleja. Notemos que primero la serpien-
te peca (3.1-5), luego la mujer (3.6), y finalmente el hombre (3.6). Dios los
enfrenta con la transgresión en un orden invertido: al hombre primero (3.9-12),
luego a la mujer (3.13), y finalmente a la serpiente (3.14). El juicio que Dios
dicta a causa de la transgresión se imparte en el mismo orden en que pecaron:
primero a la serpiente (3.14-15), luego a la mujer (3.16), y por último al hombre
(3.17-19). Sigue entonces una de las escenas más tristes en toda la literatura
bíblica. La humanidad, representada por el varón y la varona (*ish, *ishshah),
es expulsada del lugar especial preparado por el Creador para su habitación.
De esta manera la humanidad comienza un exilio de consecuencias profundas.
El propósito de este relato, excepcionalmente logrado por su autor, es
informar cómo el pecado entró en la raza humana. La historia narra cómo la
desobediencia y el deseo de ser autónomo llevan al pecado y nos recuerda la
presencia constante de la tentación, al tiempo que nos hace una clara adver-
tencia al respecto.

A. La tentación (3.1-5)
«La serpiente era astuta, más que todos los animales del campo.» La
serpiente es uno de los animales creados por Dios. El autor la describe como
“arum (astuta), un evidente juego de palabras con “arummim (desnudos) del
84 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

2.25. El adjetivo «astuto» no tiene en sí connotaciones negativas; su sig-

nificado es relativamente neutro. La astucia puede ser algo positivo, si se lo
cultiva como una virtud para lograr sabiduría. Pero si se utiliza como un
artificio engañoso, adquiere consecuencias negativas. Cuando el hombre quiso
adquirir sabiduría (¿astucia?, 3.6), logró tan sólo descubrir su desnudez (3.7).
«¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto?» Con
esta pregunta comienza el diálogo entre la serpiente y la mujer. La formulación
de la pregunta muestra cómo la serpiente emplea su astucia: comienza diluyen-
do O suavizando el mandato de Dios. Es importante notar que Dios no
solamente «dijo», sino que mandó (sivah, 2.16).! La serpiente continúa exa-
gerando el mandato de Dios, al decir todo árbol. Una pregunta aparentemente
inocente se convierte rápidamente en una trampa, al tergiversar el permiso de
Dios de comer de todo árbol excepto uno. El propósito sutil es crear duda en
la mujer acerca del verdadero significado de la libertad. Provoca en la mujer
una reflexión seria acerca de su capacidad de decidir su destino. De alguna
manera, la serpiente ayuda a que la mujer descubra que tiene la posibilidad de
elegir. Varios han comentado, acertadamente, que la serpiente dice la verdad,
pero en forma engañosa.?
«Y la mujer respondió ... del árbol que está en el medio dijo Dios: No
comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis.» La mujer defiende a
Dios. Reconoce la generosa provisión de Dios, y quiere corregir la pregunta
formulada por la serpiente. Pero, su corrección no es precisa. Dios había
permitido todo árbol, pero ella omite la palabra todo, y dice meramente «del
fruto de los árboles del huerto podemos comer». Además cae en el mismo error
de la serpiente al exagerar la prohibición de Dios, agregando «ni le tocaréis».
Finalmente, la mujer, siguiendo la pauta establecida por la serpiente, se refiere
al Creador con el término «Dios», y no con el vocablo más personal, afectivo
y relacional «Jehová Dios», característico del capítulo 2, y de este capítulo
luego de la conclusión del diálogo. Cada uno de estos elementos indica que la
mujer se ha inclinado hacia la actitud de la serpiente, y que el límite de Dios
ya le estaba molestando antes de que apareciera la serpiente. Esta especie de
ansiedad existente en el ser humano provee sin duda una ventaja para la
serpiente. La ansiedad surge al dudar de la providencia de Dios: ¿Será cierto
que Dios desea lo mejor para mí?* Esa pequeña chispa de duda provoca un
deseo mortal.

1 N. Sarna, Genesis en The JPS Torah Commentary, The Jewish Publication Society, New York,
1989, p. 24. El verbo siva (mandar) recién aparecerá nuevamente cuando Dios enfrente al
hombre con su transgresión en 3.11, reflejando el mandato original en 2.16.
15 Ver, por ejemplo, C.F. Keil, The Pentateuch vol. I, pp. 94-95; A.P. Ross, Creation and Blessing,
Baker Book House, Grand Rapids, 1988, pp. 134-135; G.J. Wenham, Genesis 1-15, p.74.
3 Westermann ha comentado con acierto que «un mandato que es cuestionado ya no es el mandato
original, tal cual lo demuestra la continuación de la narración», Genesis 1-11, p. 239.
 B. La transgresión (3.6) 85

«No moriré is; sino que ... seréis como Dios, sabiendo el bien y el mal.»
La astucia de la serpiente se ve en esta respuesta que incluye medias verdades.
La afirmación categórica «¡ciertamente no moriréis!» representa en el mejor
de los casos una verdad a medias. Es cierto que no murieron inmediatamente
en forma física, y esto ha llevado a algunos a pensar que Dios realmente estaba
engañando al ser humano con su amenaza. Sin embargo, sí resulta claro que
instantáneamente tuvo lugar una muerte más importante, cuyo significado se
verá más adelante.
La promesa de la serpiente a la mujer, que será como Dios (o como los
dioses, o ángeles; ver 3.22),* representa otra verdad parcial. Es verdad que los
ojos del ser humano serán abiertos; pero serán abiertos para ver y conocer una
realidad totalmente inesperada. La perspectiva de ser como Dios, de adquirir
una percepción especial, de obtener una sabiduría cabal, es tentadora. Esen-
cialmente, la serpiente promete independencia. Ofrece la posibilidad de ser
autónomo, de no depender de nadie, en otras palabras, de ser como Dios. Esta
alternativa se vuelve irresistible para la mujer, ahora atraída por la propuesta
engañosa. Tan sutil ha sido el planteo de la serpiente, que en ningún momento
invita O intima a que la mujer pruebe del fruto prohibido. La seducción ha sido
exitosa.?

B. La transgresión (3.6)
«Y vio la mujer que el árbol era bueno ... agradable ... codiciable para
alcanzar sabiduría.» Con ojos nuevos, ojos seducidos, la mujer mira el árbol
con otro parecer. El proceso hacia la transgresión se acerca a su clímax. En
vez de dialogar con su Creador, la mujer ha escuchado a una criatura. En vez
de acatar la instrucción, comienza a seguir sus propios pensamientos. Su
propio razonamiento la lleva a concluir que lo prohibido tiene valor, es
estéticamente atractivo, y por ende sumamente deseable para lograr ciertos
fines intelectuales. La decisión o elección es obvia e inevitable.
«Y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido.» La decisión
ahora se transforma en acción. La necesidad de satisfacer el deseo del momento
es mayor que la prudencia de analizar las consecuencias de largo alcance. El
acto de rebelión se ha consumado. Tanto la mujer como el hombre optan por
la alternativa de la serpiente, en contra de la propuesta del Creador. Inmedia-
tamente verán que lo que parecía razonable era equivocado, que la promesa

4 El término usado aquí es 'elohim, que puede ser traducido «dioses» o referirse a los ángeles, de
acuerdo con el contexto. La declaración de Dios en 3.22, «el hombre es uno como nosotros»,
sugiere las posibilidades mencionadas.
5 Ver la excelente exposición al respecto de Blocher, donde sugiere que la serpiente ha utilizado
la «hermenéutica de la sospecha» para cuestionar el pacto que Dios había hecho con el hombre.
H. Blocher, In the Beginning, pp. 138-140.
86 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

de la serpiente no se compara con la provisión de Dios, y que llegar a ser como

Dios no es lo mismo que ser Dios.

C. La consecuencia (3.7)
«Entonces fueron abiertos los ojos de ambos, y conocieron que es-
taban desnudos.» Las palabras de la serpiente se cumplen, pero las expec-
tativas del ser humano resultan ser un desengaño. La fruta que parecía ser
tan dulce antes de la tentación, ahora no lo es. Sin duda, sus ojos fueron
abiertos. Pero irónicamente, la sabiduría que adquirieron fue saber que es-
taban desnudos. Han logrado un conocimiento de sí mismos que produce
vergúenza. Ántes del acto de rebelión reinaban la comunión, la posibilidad de
ser transparentes sin nada que esconder, la armonía interpersonal. Ahora
el intento de ser autónomo lleva al ser humano a la alienación con respecto
a su Creador, a sí mismo y a la creación. Su primer acto de defensa ante esta
nueva realidad es tragicómico: «entonces cosieron hojas de higuera, y se
hicieron delantales».

La ansiedad traicionera
El drama presentado en estos versículos a través de tres actos
—Aentación, transgresión, y consecuencia— contiene numerosas
enseñanzas teológicas para hoy. Para extraer la riqueza didáctica
de este párrafo es necesario leerlo como nuestra historia personal.
Esto significa que debemos entender que la mujer aquí es la
humanidad, y por lo tanto el «varón» de hoy debe reconocerse en
esta mujer. Toda lectura machista de este pasaje servirá
únicamente para diluir el poderoso mensaje proclamado.

1. Confianza vs. autonomía

Como representante de la humanidad, la mujer es derrotada por
la tentación que surge de su propia ansiedad. Lo que provoca la
ansiedad es precisamente la duda acerca de la provisión de Dios y
de sus intenciones benévolas. La humanidad vive en un estado de
ansiedad continua, porque no quiere confiar plenamente en el
Creador. Las opciones son esencialmente dos: a) confiarle la vida
a Dios y aceptar su cuidado; b) afirmar la autonomía del Yo, y
declarar su independencia de Dios. Un repaso de la historia nos
demuestra que ante estas alternativas la humanidad ha elegido
mayormente la segunda, intentando ser como Dios. El resultado es
una vida cargada de ansiedad, porque no podemos llegar aser Dios.
 C. La consecuencia (3.7) 87

Es interesante que la sociedad moderna ha encontrado maneras de

explotar esa ansiedad sugiriendo formas que supuestamente
eliminan tal sentir. La propaganda de la sociedad de consumo, que
nos bombardea a través de los medios de comunicación, nos
seduce de la misma manera que la serpiente. En forma muy efectiva
nos convence de que necesitamos tener de todo para vivir sin
ansiedad. El humano seducido no alcanza a «ver» que la propuesta
de la sociedad de consumo crea deseos insaciables que aumentan
la ansiedad. Este relato nos provee hoy la alternativa de confiar y
depender del Creador. No confiarle la vida al Creador es muerte. Es
la ruptura de la comunión y comunicación con quien quiere por sobre
todas las cosas entablar una relación íntima con nosotros. La
solución a la ansiedad que vivimos hoy es revertir el proceso iniciado
en el Edén, aceptar los límites dados por Dios, y viviren dependencia
voluntaria.

2. Consecuencias trágicas de la autonomía

El relato también nos advierte que los actos de rebelión come-
tidos acarrean profundas consecuencias. Los verbos claves em-
pleados en el v. 6 indican hasta qué punto la mujer intentó usurpar
el lugar que le pertenece solamente a Dios. «Y vio, tomó, comió y
dio» eran verbos característicos de Dios. Dios «vio» que era bueno;
«tomó» una de sus costillas; «trajo» (dio) al hombre la mujer. Dios
había provisto todo lo que necesitaban para ejercer su condición de
seres vivientes. Ahora, cuando usurpan el lugar de Dios, necesitan
proveerse de hojas para taparse. Tan simple fue el acto de «tomar»
y «comer», y tan trágicas las consecuencias. Un acto humano nunca
es simple, especialmente cuando es un acto de rebelión. Cuando el
pecado entra, es complejo y multifacético, como un cáncer con sus
múltiples metástasis. Las consecuencias del acto «simple» fueron
tales que necesitaron el sacrificio del único hijo del Creador, para
que ahora los verbos tomad, comed adquieran significado de reden-
ción y no de condenación. La actitud y conducta del «hijo de Dios»
que imita a la de su Padre contrasta con la del humano rebelde.
Mientras que el ser humano intenta «tomar», «obtener», «agarrar»,
demostrando una obsesión por acaparar, el ejemplo de la divinidad
es totalmente opuesto. Dios al crear el mundo muestra su genero-
sidad y su disposición a compartir. Igualmente Jesucristo «no estimó
el ser ¡gual a Dios como cosa a que aferrarse sino que se despojó
a sí mismo...» (Fil. 2.6-7). El texto nos invita a abandonar todo intento
de acaparar, tomar, y así tratar de determinar nuestro destino,
88 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

porque tal intento sólo produce muerte. Asimismo nos exhorta a

confiar en el Creador que en la creación y en la cruz se dio a sí mismo
para que podamos vivir.

Ch. El enfrentamiento (3.8-13)

«Y oyeron la voz de Jehová Dios ... y el hombre y su mujer se
escondieron.» La palabra gol aquí se refiere al sonido de pasos que se produce
al caminar. Lo que primeramente escucharon no fue la voz, sino el sonido,
(ruido)de Dios paseándose en el jardín. Dios está haciendo su aparentemente
acostumbrada caminata durante el atardecer, cuando corre la brisa fresca que
provee ese alivio necesario del calor del día.* El lugar preparado para el ser
humano era también el lugar donde se desarrollaba su comunión con Dios. Sin
embargo, en esta oportunidad algo ha cambiado. La diferencia está en la
reacción de la pareja al escuchar que Dios camina por el huerto. Ahora se
esconden y se refugian tras los árboles que fueron provistos por Dios para su
bienestar. Ahora no solamente se sienten avergonzados el uno ante el otro, sino
que frente a su Creador sienten esa vergúenza que surge de saberse culpables.
El simple hecho de probar la fruta ha cambiado todo. Pero el cubrirse con hojas
no basta ante la presencia de Dios. Por eso se llenan de temor y se esconden.
La relación anterior de armonía, transparencia y apertura se tiñe de tensión,
culpa y sospecha. El amor ha cedido el lugar al temor.
«¿Dónde estás tú?» Sin duda la pregunta es retórica; Dios sabe perfecta-
mente donde están. No es el único ejemplo de este estilo divino: Dios le hará
una pregunta similar a Caín cuando lo confronte con lo que ha hecho de su
hermano Abel. El propósito de la pregunta se ve en la respuesta humana. El
hombre sabe que no se puede esconder de Dios, que Dios conoce su escondite,
y que deberá dar una explicación por su cambio de conducta y actitud. Por lo
tanto, responde a la verdadera pregunta: «¿por qué te escondes?» Es necesario
notar que es Dios quien lo busca, y no él quien busca a Dios, a causa de su
transgresión.
«OÍ tu voz ... tuve miedo, porque estaba desnudo; y me escondí.» El
hombre confiesa su temor, pero no está listo todavía para declarar su pecado.
Como él mismo admite, el temor surge por causa de su desnudez. Sus palabras
de autojustificación sólo sirven para autoexponerse, y en el intento de defen-
derse se traiciona a sí mismo. Sin darse cuenta, la excusa que ofrece provee la
evidencia de su transgresión.” Existe también en su excusa un dejo de ironía,

6 E.A. Speiser correctamente afirma queel uso dela preposiciónleindica tiempo y no temperatura.
Por eso sugiere que el texto se refiere al atardecer. E.A. Speiser, Genesis, Anchor Bible, vol. 1,
Doubleday, New York, 1964, p. 24.
7 U. Cassuto, ACommentary on the Book of Genesis, vol. 1, Magnes Press and Oxford University
Press, Jerusalem, 1961, p. 156.
 Ch. El enfrentamiento (3.8-13) 89

ya que la frase hebrea que se traduce por «oí tu sonido» puede entenderse como
«te Obedecí», lo cual es exactamente lo opuesto a lo acontecido.
El tema de la desnudez sin duda refleja el sentir popular israelita acerca
de lo inapropiado de presentarse desnudo frente a Dios: las leyes de Ex. 20.26
y 28.42-42 atestiguan esta preocupación. Pero aquí hay un agregado fun-
damental. El verse desnudo ante Dios, cargado de temor, es una situación
completamente nueva. Esta condición de miedo es producto directo del
pecado.
«¿Quién te enseñó que estabas desnudo? ¿Has comido del árbol...?»
El acto interrogatorio continúa, y una vez más las preguntas son retóricas.
El conocerse desnudo no proviene de información por otro, sino que es
el resultado de haber violado el límite impuesto por el Creador. Asimis-
mo, violar el límite implica necesariamente haber comido del árbol prohi-
bido. Aun así, Dios le está dando oportunidad al hombre para que confiese
su pecado ya que la culpabilidad es evidente, pero la confesión brilla por
su ausencia.
«La mujer que me diste por compañera me dio del árbol, y yo comí.»
La segunda respuesta del hombre manifiesta las variadas consecuencias de la
transgresión. El orden de las palabras (la traducción refleja el texto hebreo
correctamente) es muy significativo. El hombre responde transfiriendo la
culpa a la mujer con esa frase inmortalizada por la sociedad, «la mujer que me
diste». Su primera defensa es colocar la culpa sobre la única persona que pudo
solucionar su problema de soledad, sobre el único ser que era correspondiente
y adecuado para él. Esto indica, en primer lugar, que en su nueva condición
de «independiente», el hombre no tiene la entereza de enfrentar su propia
culpa. Intenta aparecer como inocente, o por lo menos como víctima de las
circunstancias. En segundo lugar, la respuesta demuestra la pérdida de
comunión y proximidad entre los seres humanos. El «otro» ahora se ve como
una amenaza, y no como un ser solidario. Este novedoso estado de autonomía,
entonces, sugiere un contexto de competencia feroz, en el cual tratan de ejercer
dominio los unos sobre los otros.* La ruptura de la armonía prístina se ha hecho
irreversible.
Las artimañas del hombre no han concluido aún. No solamente le echa la
culpa a la mujer, sino que involucra a Dios también. Con descaro le dice a
Dios, «la mujer que me diste», insinuando directamente que en última instancia
el responsable de su acto irresponsable es Dios mismo. A tal condición ha
llegado el ser humano, que transforma un maravilloso acto de provisión
—aquello que había evocado la primera poesía del texto bíblico (2.23)— en
un elemento de acusación.

8 Henri Blocher, In the Beginning, Inter-Varsity Press, Leicester, 1984, pp. 173-175. El autor
presenta una exposición interesante acerca del conflicto que surge entre los seres humanos, y
dentro del ser humano mismo.
90 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Finalmente confiesa «y yo comí». Sin embargo, la confesión carece

de significado real, porque se ha tratado de justificar la acción cometida
culpando a otros. Quizá por esa razón, Dios no le contesta. El silencio de Dios
lo dice todo.
«Entonces Jehová Dios dijo a la mujer: ¿Qué es lo que has hecho? ...
La serpiente me engañó, y comí.» Que la mujer es igualmente culpable, se
ve en la actitud idéntica que adopta. Ante la pregunta crucial, la mujer no tiene
mejor respuesta que echarle la culpa a la serpiente. No admite que fue su propia
decisión de querer ser independiente la que la llevó a cometer la infracción
mortal. La respuesta de la mujer concluye en forma idéntica a la del hombre:
«y comí». Una vez más, Dios no responde directamente, ni continúa el
interrogatorio. Está todo dicho (¿hecho?). No se puede culpar a otros. Los
cambios drásticos que Operan ahora en el jardín son el resultado directo del
deseo irresistible de afirmar la independencia propia, sin referencia al autor de
la vida.

Ilusión e irresponsabilidad
1. La ilusión de la inocencia
Este enfrentamiento entre Dios y el ser humano plantea una
serie de realidades contemporáneas de profundo significado. La
primera es el deseo ilusorio de escapar de Dios. En el jardín,
apenas la humanidad cometió la transgresión comenzó a evadir
la presencia divina. Primero, se escondieron el uno del otro ta-
pándose. Luego, al escuchar el ruido familiar del dueño absoluto
del jardín, intentaron esconderse tras los árboles que Dios
mismo les había provisto para que nada les faltara. Tal actitud es
verdaderamente ridícula a la luz de la comunión que había exis-
tido hasta ese momento. Sin embargo, esta actitud infantil e in-
madura de pensar que se puede escapar de la presencia de Dios
es característica de quien se cree autónomo, autosuficiente e in-
dependiente. El ser humano persiste en esa conducta cuando se
lo confronta con su pecado. En su pretendida autonomía no tiene
el valor para enfrentar la situación, e intenta aparecer como ino-
cente culpando a su prójimo. A través de la historia, son innu-
merables los casos en los cuales el ser humano se ha mostrado
incapaz de admitir su transgresión, insistiendo en vivir bajo la
ilusión de la inocencia. Desde la primera pareja, pasando por su
hijo Caín (4.9), siguiendo por Poncio Pilato (Mt. 27.24), y hasta
hoy, muchos se han hecho los inocentes, cuando en la realidad son
todo lo contrario.
 D. La sentencia divina (3.14-19) 91

2. Autonomía irresponsable
Otra realidad contemporánea que nuestro texto ilustra es el
intento de escapar a la responsabilidad. El ser humano quiso
independizarse, no depender más de su Creador, pero cuando lo
logró, no quiso hacerse responsable de sus actos. Al ver los resul-
tados negativos de su acción, desplazó la responsabilidad culpando
aDios y quejándose de lo que le había provisto, con lo cual demostró
su soberbia ingratitud. Dicha queja surge de no querer afrontar su
responsabilidad. Es interesante que en el momento mismo en que
el ser humano quiere evadir sus responsabilidades, Dios lo trata
como un ser responsable.?
Entre nosotros, los latinoamericanos, está siempre latente la
actitud de culpar al «otro». Como la primera pareja, somos expertos
en encontrar chivos expiatorios en los cuales depositar nuestras
culpas. Nos gusta culpar a los de afuera por nuestros problemas
económicos, sociales y políticos, y nunca aceptar nuestra parte de
la responsabilidad. Es fácil además quejarse ante Dios, a pesar de
todo lo que ha provisto. Sin duda, habrá responsabilidades y culpas
compartidas. La opresión, la violencia, la discriminación y tantos
otros males que padece nuestro continente son de origen complejo.
Pero, el texto en mano nos invita a que asumamos nuestra respon-
sabilidad, no viviendo bajo la ilusión de la inocencia, sino en depen-
dencia total de Dios. La verdadera libertad se logra en la depen-
dencia voluntaria del autor de toda buena dádiva.

D. La sentencia divina (3.14-19)

Dios imparte castigo en el orden en que aparecieron los personajes en la
primera escena, y la declaración de la sentencia se relata en forma poética. El
castigo contiene dos elementos: se dirige al problema individual (serpiente,
mujer, hombre), pero también abarca las relaciones de cada transgresor. La
seriedad de la disciplina ilustra el peso de la responsabilidad. La inocencia se
ha perdido para siempre. El autor ahora describe el mundo como lo conocemos:
un mundo de conflicto, tensión, alienación y dolor. La creación ya no existe en
armonía con su Creador. El resto de la revelación bíblica se dirige a
esa problemática y proclama alternativas para recobrar la armonía de las
relaciones.
«Y Jehová Dios dijo a la serpiente: Por cuanto esto hiciste, maldita
serás...» De las tres partes acusadas, la única que recibe una maldición divina

9 C. Westermann, Creation, Fortress Press, Philadelphia, 1974, p. 97.

92 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

es la serpiente.! La expresión utilizada *arur mi-kol, «maldita serás más

que...», es un eco de la descripción de la serpiente en el v. 1, “arum mi-kol,
«era astuta más que...», quizá señalando que el castigo era proporcional al
delito. El castigo directo es que tendrá que arrastrarse y comer polvo. Esto no
significa que antes la serpiente caminase, ni que el único alimento de la
serpiente sería el polvo. No debemos extraer del texto más de lo que dice.
Probablemente la intención es impartir una pena que humille a la serpiente, ya
que en su arrogancia logró que la humanidad considerara una alternativa a la
propuesta ofrecida por Dios.
«Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y
la simiente suya...» Esta frase contiene varios niveles de significado. En
principio, esta maldición refleja el rechazo casi universal que existe hacia la
serpiente. Distintos estudios han demostrado que el ser humano, salvo con-
tadas excepciones, detesta las serpientes. En el mismo nivel, es necesario
puntualizar que en este contexto la mujer es representativa de toda la raza
humana, y por lo tanto no se justifica una lectura machista. El texto nos habla
de un conflicto continuo entre la humanidad y la serpiente.
Pasando a otro nivel, es evidente que este relato en forma ascendente va
insinuando que la serpiente es más que una serpiente, pues representa O
simboliza una fuerza antagónica a los propósitos de Dios.!! Como tal,
sugerimos que el texto invita a una lectura simbólica, y que la serpiente
simboliza «el mal», con sus consecuencias de pecado y muerte. Luego, se
puede ver esta maldición como una declaración acerca de la eterna pugna que
existirá entre el bien y el mal.
Desde Ireneo en el siglo dos (ca. 180) hasta nuestra era, algunos comen-
taristas cristianos han visto en este versículo un Protoevangelium (primera
promesa mesiánica), que anuncia que la fuerza del mal representada por
Satanás será finalmente derrotada por el Mesías, llamado Jesús en el Nuevo
Testamento.!? Sin embargo, a pesar de la popularidad de esta interpretación,

10 En el v. 17, la tierra también es maldecida, pero no como algo culpable, sino como resultado de
la acción o conducta del hombre. En todo el relato bíblico Dios maldice en forma directa
solamente en tres oportunidades: Gn. 3,14, 17; y 4.11. Maldecir es lo opuesto a bendecir, y el
poco uso que Dios hace de este recurso de «maldecir» sugiere la gravedad de la situación. Ver
S. Gevirtz, «Curse», IDB 1, 749b-750b; H.C. Brichto, The Problem of Curse in the Hebrew Bible,
JBL, Monograph Series 13 (1963); S.H. Blank, «The Curse, Blasphemy, the Spell and the Oath»,
HUCA 23(1950-51), pp. 73-95.
11 Cassuto entiende que la serpiente simboliza el mal y hace alusión a Lv. 11.42 : «Todo lo que
anda sobre el pecho ... es abominación». Pero su interpretación difiere de la nuestra en cuanto
él considera que «el mal» simbolizado por la serpiente no es enemigo de Dios, sino del ser
humano. U. Cassuto, Genesis I, pp. 159-161. Dios castiga a la serpiente, y esto sugiere que ella
se ha hecho enemiga de Dios al igual que del humano.

12 San Agustín, San Jerónimo y otros argumentaron en contra de esta interpretación tradicional
cristiana. Inclusive Calvino escribió que 3.15 se refiere solamente a que siempre existirá
hostilidad entre la raza humana y la serpiente, ya que el ser humano aborrece a la serpiente por
 D. La sentencia divina (3.14-19) 93

son varias las objeciones que surgen de una exégesis del versículo. En primer
lugar la palabra zera* (simiente) se debe comprender en forma colectiva y no
individual. El contexto indica claramente que el vocablo se refiere a toda la
descendencia de la mujer.!* Además la palabra aparece en un contexto de
«maldición» y de «castigo». El versículo habla más de condenación que de
promesa o bendiciones futuras. Consecuentemente, el significado inmediato
del texto no es la victoria de Cristo. Tal idea no estaba presente en la mente
del autor.
Aun así sería apresurado rechazar sin más la interpretación tradicional
cristiana. Más arriba sugerimos que el texto invita a una lectura simbólica en
la cual se ve la eterna pugna entre el bien y el mal. El autor en este relato refleja
la lucha que existe entre Dios y la fuerza del mal, y en esa lucha el ser humano
también se ve involucrado. A la luz de la revelación en el Nuevo Testamento,
una interpretación mesiánica de este pasaje sería posible, ya que es en la cruz
donde la batalla entre el bien y el mal se decide. Esta posible interpretación
necesita dos advertencias. La interpretación escatológica, que provee esperan-
za, no debe quitarle al texto la gravedad de la situación. La proclamación
primordial del texto no es de esperanza, sino de condenación. Su propósito es
subrayar las consecuencias trágicas de la transgresión. El conocer y creer en
la esperanza mesiánica no debe minimizar la fuerza del texto. Asimismo, es
importante reconocer que una esperanza mesiánica encarnada en un individuo
no formaba parte de la intención del autor. A lo sumo, el autor quizá esperaba
que algún día la simiente de la mujer (la humanidad) prevalecería contra las
fuerzas del mal.
«Multiplicaré ... los dolores en tus preñeces.» A través de una endíadis!*
la sentencia dictamina que la mujer ha de sufrir tremendos dolores en el parto.
El trasfondo de este castigo está en 1.28: «Fructificad y multiplicaos». La
posibilidad de producir vida nueva le pertenece a la mujer. Este privilegio que
le fue dado por Dios al crearla ahora está sumergido en dolor, dificultad y
angustia. La bendición continúa, pero no en las mismas condiciones. Para que
la mujer llegue a sentirse realizada como madre, ha de tener que caminar la
senda del dolor.

naturaleza. Nuestro comentario difiere de Calvino en la medida que propone que el texto hace
también alusión a una tensión espiritual.

13 Speiser comenta correctamente que el uso de zera' es normalmente colectivo y que por lo tanto
el pasaje no justifica ninguna connotación escatológica. E.A. Speiser, Genesis, p. 24. En esto
es apoyado por C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 260-261; G. von Rad, Genesis, p. 93. Para
una interpretación contraria consultar G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, pp. 105-108, D. Kidner,
Genesis, pp. 70-71.

14 «“Endíadis' es una figura que significa “uno mediante dos” (gr. “hen” = uno + “diá” = mediante
+ “dys” = dos veces) y tiene lugar cuando se emplean dos palabras para expresar una sola idea.
Una de las dos palabras expresa la idea; la otra sirve para intensificar el sentido de la primera».
E.W. Bullinger, Diccionario de figuras de dicción usadas en la Biblia, CLIE, Tarrasa, 1985,
94 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Los términos utilizados por el autor para hablar del dolor de parto (“eseb
e “issabon) no son los comunes. Cassuto ha sugerido un posible juego de
palabras con “es (árbol), que recordaría que fue por el árbol que se introdujo
el sufrimiento.!'
«Y tu deseo será para tu marido, y él se enseñoreará de ti.» La
descripción de la realidad de hoy continúa con esta frase. A pesar de que la
relación de proximidad, transparencia y armonía ha sido dañada, la mujer
continuará deseando al ser correspondiente. Como esposa encontrará un grado
de realización, a pesar de que la relación no sea la que Dios quiso desde un
principio. Aun dentro de una relación matrimonial de amor, existirán el dolor,
la humillación y la subordinación.
El término mashal (enseñorear) significa dominio o señorío. El peligro
está en interpretar (como muchos lo han hecho) que ésta es la intención divina.
Es imperativo recordar que esta declaración es parte de un oráculo de castigo.
Es una sentencia pronunciada por un delito sumamente serio. Por lo tanto es
una aberración extraer de este versículo una enseñanza tan característica de
nuestra cultura, como es la sumisión de la mujer al hombre. La descripción de
la mujer en el capítulo dos enseña una igualdad prístina ideal. El dominio del
hombre sobre la mujer es consecuencia de una relación deteriorada originada
por el rechazo de la alternativa divina.
En resumen, la mujer es sentenciada a vivir una vida de contradicciones.
Ha sido hecha con el privilegio de crear nueva vida y de ser la única ayuda
digna del hombre. En ambos casos se enfrenta con una realidad agridulce,
donde el dolor y la explotación tienen cabida.
«Y al hombre dijo: Por cuanto obedeciste a la voz de tu mujer.» La
sentencia pronunciada sobre el hombre es la más larga y detallada. Quizá esto
indica un mayor grado de responsabilidad, porque el hombre escuchó la
prohibición directamente de Dios. A través de este castigo se ve la ruptura final
de todas la relaciones armónicas que existían en el jardín: Dios-hombre,
hombre-tierra, hombre-anima!, hombre-mujer.!*
Dios comienza afirmando que el hombre en vez de acatar la instrucción
divina optó por «obedecer» a la mujer. Esto indica que no fue seducido, ni
engañado, sino que eligió el camino hacia la autonomía por medio de una
decisión consciente y voluntaria.

adaptado al castellano por F. Lacueva, p. 574. M. Chávez agrega que «El uso de endíadis es
abusado por oradores mediocres que exhiben pobreza conceptual. Pero en su debida medida
puede ser un recurso que agiliza y ensancha el sentido de las expresiones». M. Chávez, Modelo
de oratoria, Editorial Caribe, Miami, 1979, p. 76. Consultar también la excelente explicación
del término en E.A. Speiser, Genesis, pp. 1xx-Ixxi.
15 Cassuto, Genesis 1, p. 165.

16 H. de Wit, He visto la humillación de mi pueblo, Editorial Amerinda, Santiago, 1988, p. 137.

De Wit describe el proceso como el «último eslabón en la cadena que se rompe».
 D. La sentencia divina (3.14-19) 95

«Y comiste del árbol de que te mandé diciendo: No comerás de él.» La

decisión intelectual de escuchar a la mujer se hace realidad en el acto de comer.
Una vez más, el castigo tiene relación directa con el acto ofensivo. De ahora
en adelante, el comer se logrará en un contexto de trabajo arduo y dificultoso.
La importancia de la acción de comer se ve en que el verbo *acal (comer) se
repite cinco veces en tres versículos.
«Maldita será la tierra.» Con sorpresa leemos que lo que se maldice es
la tierra, y no el hombre. Sin embargo, nuevamente la disciplina tiene que ver
con la ofensa. Comer del fruto prohibido causa una tremenda complicación en
la producción del fruto necesario para vivir.
Para comprender el alcance de esta maldición es necesario entender el lado
opuesto. De acuerdo con Deuteronomio 33.13-16, y Génesis 2.8-14, una
tierra bendita por Dios es tierra fértil, con suficiente agua, y con capacidad
de producir en abundancia. La maldición implica entonces la ausencia de
estos beneficios, lo cual hace que la perspectiva futura del hombre sea tan
problemática.
«Con dolor comerás de ella todos los días de tu vida.» La expresión
recuerda la condena recibida por la mujer. La palabra «dolor» en esta frase
traduce “issabon, el mismo término extraño que aparece en el v. 16. Su sig-
nificado en este contexto parecería indicar «angustia», «dificultad» y «fatiga».
Quizá la mejor manera de traducir el sentido del vocablo sería «trabajo
doloroso».!” De esta manera se traza una relación estrecha con el castigo
impuesto a la mujer. El trabajo arduo, duro y penoso es paralelo a los dolores
de parto de la mujer. Así como la mujer sufre en el área fundamental de ser
esposa y madre, el hombre también ha de ser afligido en el área de su
realización como trabajador y sustentador.
Es menester aclarar que la maldición no cae sobre el «trabajo», ya que el
trabajo digno formaba parte integral de la vida en el jardín. El hombre fue
creado con el privilegio de trabajar el huerto, que no significa otra cosa que
ser el mayordomo de la creación confiada a su cuidado. En su transgresión, el
hombre ve su privilegio profundamente afectado, y ya no gozará del trabajo,
sino que le costará lágrimas, sudor y dolor, porque la tierra de la cual él mismo
proviene ahora no coopera con sus esfuerzos. La ruptura entre la tierra y el
hombre es una realidad triste y dolorosa. Esta situación ha de prevalecer todos
los días de su vida.
«Pues polvo eres, y al polvo volverás.» La frase «todos los días de tu
vida» (v. 17), había anticipado que la vida del hombre tiene un límite de
tiempo. Su mortalidad ahora se hace explícita gráficamente con la alusión al

17 L. Koehler y W. Baumgartner, eds., Lexicon in Veteris Testamenti Libros, Leiden, E.J. Brill,
1985, p. 726.
96 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

polvo, y más que nunca el hombre es consciente de esa estrecha relación entre
"adam y ?adamah (hombre y tierra).
Esta declaración divina ha originado un debate alrededor de la siguiente
pregunta: ¿es ésta la confirmación de la amenaza de muerte de 2.17? La
mayoría de los comentaristas interpreta la muerte mencionada aquí como el
castigo prometido (Cassuto, Zimmerli, von Rad, Procksch y otros). Sin em-
bargo, otros (Westermann, Skinner, Kóhler, y hasta cierto punto Gunkel)
argumentan que la muerte física no es un castigo, sino que marca el fin del
trabajo doloroso del hombre.!$
La muerte literal no sobrevino en forma inmediata como parecía indicar
la amenaza divina en 2.17. Dijimos más arriba que la advertencia tenía
connotaciones espirituales, y que probablemente se refería a una separación
de Dios. A la luz de esto, la muerte física podría no ser una consecuencia directa
de la transgresión. Sin embargo, es muy difícil aislar la muerte física del
contexto de sentencia y castigo en el cual está insertada. El castigo da al
hombre una profunda conciencia de su mortalidad. Aunque podamos inter-
pretar la muerte como algo positivo, porque pone fin a los días cargados de
sudor y lágrimas, la muerte es lo opuesto de la vida. Lo que Dios sopló en el
ser humano fue el «aliento de vida», no el de muerte. Por lo tanto, la sentencia
del v. 19 debe considerarse como cumplimiento de la amenaza divina.

Realidad y esperanza
Las sentencias declaradas en estos versículos proclaman ver-
dades que debemos considerar hoy. Estas verdades pueden
resumirse bajo dos rótulos: a) asumir las consecuencias, y b)
aceptar los elementos de esperanza. En la medida en que el ser
humano moderno se apropie de estas verdades, aprenderá a «vivir»
en este mundo.

1. Consecuencias inevitables
La primera consecuencia que debemos asumir es la incuestio-
nable presencia del mal en nuestro medio. Hemos argumentado que
a través de todo el relato la serpiente simboliza el mal. Dicha
simbología debe ser tomada con seriedad. El autor de Romanos en
el Nuevo Testamento entendió la magnitud de la transgresión cuan-
do afirmó que «el pecado entró en el mundo por un hombre, y por
el pecado la muerte» (Ro. 5.12). A partir del momento en el cual el
ser humano declara su autonomía, vive por siempre en un contexto
18 C. Westermann, Genesis 1-11, p. 267.
 D. La sentencia divina (3.14-19) 97

donde opera una fuerza maligna superior a él. La realidad de dicha

fuerza se evidencia para nosotros aún más claramente en las
condiciones de vida que padecen nuestros países latinoamericanos.
La corrupción, la pobreza, las economías dependientes de las
drogas y sumergidas en violencia, las injusticias de toda índole, la
prostitución de niños, el SIDA, etc., son apenas algunos síntomas
visibles de una presencia maligna que atenta contra todo lo que es
vida.
Esta ineludible presencia que arruinó la armonía en el jardín,
también produjo un distanciamiento entre el Creador y su criatura.
Cada una de las sentencias impartidas conlleva un segundo men-
saje de alienación. Es necesario aceptar que esa distancia existe, y
que es una cruz en el Gólgota en las afueras de Jerusalén la que
provee el puente para borrar esa brecha tan angustiante para el ser
humano (Ro. 5.17).
Finalmente, la humanidad de hoy deberá comprender que el
destino de quien quiere ser como Dios es el polvo. Todo el cono-
cimiento prometido por la serpiente no alcanzó para prevenir que la
humanidad retorne a su lugar de origen. Es más, el obtener la
sabiduría que no le pertenecía garantizó su destino final. Ante la
incuestionable presencia del mal, y la distancia entre el Creador y
la criatura, el ser moderno no debe colocar toda su esperanza en
adquirir mayor conocimiento. Las soluciones a los problemas de
nuestras sociedades no están en la acumulación de más sabiduría.
¿Significa esto que el texto es «anti-intelectual», que propone la
ignorancia o el oscurantismo? ¡De ninguna manera! El texto invita
a someterse a los límites establecidos por el Creador y a confiar en
él. El relato propone una teología de confianza, no de duda; exhorta
a la obediencia, no al conocimiento autónomo. La obediencia
produce vida, mientras que el querer ser Dios conduce al «polvo».

2. Alternativas de esperanza
Al asumir las consecuencias, tenemos la alternativa de aceptar
ciertos elementos de esperanza que respiran vida. En primer lugar,
se debe comprender que las sentencias son el resultado de una
ofensa. No representan normas, ni prescriben de qué manera debe
ser la realidad en el futuro: son meramente descriptivas de una
situación específica. Por lo tanto, el castigo que cae sobre la mujer
no representa lo que Dios quiere para ella. Solamente en un mundo
que ha sido pervertido por una actitud de autoindependencia, existe
la opresión del hombre sobre la mujer. Esa realidad tiene cabida en
98 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

un contexto de pecado, no en la voluntad de Dios. Por lo tanto, el

mensaje de esperanza que proclama el texto es que la mujer yace
bajo el dominio del hombre a causa del pecado, y no como una
norma establecida por Dios. El Nuevo Testamento apoya esta
premisa, afirmando que en Cristo todos los seres humanos son
iguales (Gá. 3.28). Esta esperanza, entonces, no se limita sola-
mente a la mujer, sino que se aplica a todo ser humano que de
alguna manera es oprimido o dominado injustamente. Asimismo, la
esperanza plantea un desafío a la comunidad creyente de no
aceptar la realidad cultural como norma. En sociedades extremada-
mente machistas, por ejemplo, es imperativo hacer una revisión de
ciertas costumbres y creencias a la luz de la proclamación de
Génesis.
Otro indicio de esperanza que surge de este párrafo poético, se
puede ver en que Dios no maldice al ser humano. El ser humano es
la creación sublime del Dios creador. La intención de Dios, ahora
parcialmente frustrada, era desarrollar una relación íntima con su
criatura, basada en la confianza y la obediencia. Esa intención
continúa, no ha dejado de existir. Si bien continúa bajo otras cir-
cunstancias, lo importante es que sigue. Por esa razón, Dios en su
tremenda gracia, no maldice al hombre. Esto debe animar a quien
se encuentra sumergido en angustia, dolor y sufrimiento. Su vida no
ha sido maldecida por Dios, a pesar de la magnitud de sus trans-
gresiones. Todavía tiene la alternativa de someterse al Creador,
quien quiere proveer otra oportunidad. Esto se verá claramente en
los próximos versículos.
El tercer y último mensaje de esperanza radica en el hecho de
que no hay muerte inmediata. La amenaza era de muerte. Para
muchos comentaristas, a pesar de la amenaza que no se cumple
literalmente al instante, la sentencia de 3.14-19 es demasiado dura.
Sin embargo, mirándolo desde otra perspectiva, el castigo es más
leve de lo prometido. Lógicamente hablando, Dios no cumple al pie
de la letra. Lo sorprendente, entonces, no es que hayan sido
castigados, sino que viven, cuando lo recetado era la muerte. De
esta manera el texto comienza a evidenciar que la intención divina
tiene que ver con la vida y no con la muerte. Esto, a pesar de que
la vida ahora es distinta, es vida fuera del jardín, el único lugar donde
se puede vivir plenamente; es vida en conflicto, angustia, dolor y
sufrimiento, pero es vida al fin. Dios insiste, casi con obsesión santa,
en que haya vida para su criatura. Por eso hoy podemos aferramos
a ese deseo de Dios. Cuando circunstancias tan adversas nos
rodean, circunstancias que indican muerte, el texto proclama una
 E. Expulsión del jardín (3.20-24) 9
alternativa de vida. El ser humano de hoy, que muchas veces habita
en los lugares más deshumanizantes de las grandes urbes, puede
apelar al Dios de Génesis, el autor de toda vida, sabiendo que su
mayor preocupación es con la vida (Jn. 10.10; Mt. 16.16).

E. Expulsión del jardín (3.20-24)

Así como el paraíso se había ganado en 2.8-17, ahora al concluir el capítulo
tres el paraíso se pierde para siempre.!? Esta sección comienza con dos
versículos que para algunos comentaristas representan una digresión o
interrupción de la narración central.% Luego concluye con la expulsión de la
humanidad del jardín que Dios le había preparado.
«Y llamó Adán el nombre de su mujer, Eva, por cuanto ella era madre
de todos los. vivientes.» La prioridad de la vida que ha sido comentada en la
sección anterior se ve de nuevo en estos versículos. En la sentencia a la mujer
se le anticipaba su papel como procreadora. Ahora recibe un nombre que
subraya ese privilegio tan especial que le fue dado por Dios. Antes el hombre
le había dado un nombregenérico: «varona». Ahora le da un nombre propio
que afirma la realidad de
la vida, aun en una situación de castigo.
La traducción «Eva»
viene del latín (Eva) vía el griego (Eua). El nombre
en hebreo es javvah quesuena similar a jayyah (vida o vida personificada).
Ese nombre se explica en el mismo versículo como «madre de todos los
vivientes».2 En medio de una situación de desobediencia, sentencia y dolor,
este hecho de poner nombre afirma que la bendición dada originalmente en la
creación (1.28) continúa intacta. Dios desea que el mundo continúe a través

19 G. Coats, Genesis with an Introduction to Narrative Literature en la serie Forms of the Old
Testament Literature, Eerdmans, Grand Rapids, 1983, p. 51. Coats argumenta que la estructura
de la unidad descansa sobre dos pilares: un relato del paraíso ganado (2.8-17), y un relato acerca
del paraíso perdido (3.1-24). Esto parece ser característico de historias acerca de la caída y el
juicio.
20 Ibíd. Ver también los comentarios que hacen al respecto N. Sarna, Genesis, p. 29; C. Wester-
mann, Genesis 1-11, pp. 267-268.

21 También existe cierta asonancia entre javvah (Eva) y kol jay (todos los vivientes). Otro juego
de palabras ha sido sugerido por los primeros comentaristas judíos, y refrendado por algunos
comentaristas de nuestro siglo. La sugerencia es que javvah (Eva) es paralelo al término arameo
jivyah que significa «serpiente». Estos eruditos proponen que Adán, en forma despectiva e
irónica, está caracterizando a su mujer como la serpiente, afirmando que fue seducido por ella,
de la misma manera que ella fue engañada por la serpiente.
Nuestro comentario difiere de tal asociación e interpretación por las siguientes razones. En
primer lugar: la etimología que asocia a ambos términos es cuestionable. Ver A. Williams, «The
Relationship of Gen 3:20 to the Serpent», ZAW 821977), pp. 357-374. Segundo: hemos
argumentado que el hombre no fue seducido, y el relato no indica que él lo haya interpretado
así. Tercero: el contexto del versículo es de esperanza. Tiene connotaciones positivas que no
concuerdan con la asociación entre «Eva» y «serpiente». Cuarto: la Septuaginta entendió el
significado de javvah como «vida» al traducirlo con la palabra Zoe (vida).
100 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

de la procreación de nuevas vidas. La mujer Eva se convierte en la madre de

todos los vivientes. El cumplimiento literal se relata en 4.1.
El acto de poner nombre por parte del hombre quizá represente un
comienzo de restauración de su relación con la mujer. Para que puedan
sobrevivir en el futuro, será necesario un grado de relación. El nombre positivo
que el hombre le da a la mujer sugiere un paso en la dirección correcta. Empero,
diferimos de quienes ven en esta acción un acto de fe por parte del hombre.?2
El intento de reconciliación se vislumbra también en el próximo versículo.
«Y Jehová Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de pieles, y los
vistió.» Antes de ser expulsados del jardín, y enfrentar un mundo hostil que
será tan diferente del mundo del huerto, Dios les muestra su preocupación por
el bienestar de la humanidad. A pesar de que incurrieron en una transgresión,
a través de la cual declararon su autonomía, no han quedado totalmente
alienados de Dios. Dios comprende el problema que vive ahora el ser humano.
Su desnudez les produce al hombre y a la mujer un sentimiento de vergúenza
insoportable. Además, el primer intento de solucionar este problema, cosiendo
hojas para taparse, no es adecuado para sobrevivir en un mundo diferente del
conocido. A pesar de que la palabra «gracia» nunca se menciona, es claro que
aquí Dios está mostrando su inmensa gracia para con quienes lo rechazaron.
En este sentido disentimos de Calvino y otros que afirman que Dios provee la
vestimenta para recordarles su pecado.? El sentimiento de culpa combinado
con la sentencia recibida serían más que suficientes para recordarles la
transgresión cometida. La vestimenta provista por Dios no era necesaria para
tal fin. Por otro lado era de suma necesidad para el progreso y bienestar futuro
de la pareja.
Para que la gracia de Dios pudiera mostrarse de esta manera, un animal
fue sacrificado. Esta es la primera instancia en que se toma la vida de un animal
para satisfacer las necesidades del ser humano. Las consecuencias del pecado
seguirán siendo múltiples y tristes. Antes de la rebelión, el ser humano tan sólo
precisaba las plantas y árboles dados por Dios para su subsistencia. La
proximidad humano-animal queda quebrantada mediante el acto de inde-
pendencia, como se evidencia en el sacrificio de un animal para proveer
vestido que otrora no hacía falta. Quizá el texto quiere advertir que siempre
habrá sufrimiento luego de una transgresión.
«He aquí el hombre es como uno de nosotros, sabiendo el bien y el
mal.» La condición humana ha cambiado radicalmente a partir del crimen
cometido. A raíz de estos eventos, Dios evalúa la situación. En su declaración
admite que el ser humano, al adquirir el conocimiento no dado por Dios, ha

22 Propuesta de G. von Rad, Genesis, p. 96, A.P. Ross, Creation and Blessing, Baker Book House,
Grand Rapids, 1988, p. 148; y otros.
23 J. Calvino, Genesis, Eerdmans, Grand Rapids, 1984, p. 182; G. Wenham, Genesis 1-15 en la
serie Word Biblical Commentary, Word Books, Waco, 1987, p. 85.
 E. Expulsión del jardín (3.20-24) 101
logrado una especie de igualdad, no con Dios mismo, sino con los seres
celestiales subordinados a él (ver comentario sobre 3.5, y nota 4). Hemos
argumentado que el conocimiento del bien y del mal se refiere a un cono-
cimiento «total» similar al que poseen los ángeles («...pues mi señor el rey es
como un ángel de Dios para discernir entre lo bueno y lo malo ... pero mi Señor
es sabio conforme a la sabiduría de un ángel de Dios, para conocer lo que hay
en la tierra.» 2 S. 14.17 y 20). El problema es que el ser humano no tiene la
capacidad de administrar este conocimiento correctamente, y lo utiliza para
determinar su destino en forma autónoma sin referencia a Dios. Esta nueva
realidad es decididamente peligrosa.
«Que no alargue su mano, y tome también del árbol de la vida, y coma,
y viva para siempre.» Esta última declaración divina contiene un elemento
nuevo. La mención de jay “olam (vivir para siempre) aparece sin previo
anuncio. Su única mención anterior fue en 2.9, lo cual indica que hasta ahora
el único árbol importante era el árbol de ese mandato.
El comentario que Dios expresa en este caso hace suponer que el árbol
de la vida tenía el poder de impartir inmortalidad. Mientras el ser humano
vivía en comunión y obediencia en el jardín, la presencia de este árbol no
representaba ningún peligro. Al contrario, el ser humano tenía el permiso o
la alternativa de gustar de él. Pero ahora la situación es radicalmente dife-
rente. El ser humano es consciente de su mortalidad, y es muy probable
que quiera modificar su realidad artificialmente, sin intentar restaurar
la relación de armonía con su Creador. En su estado de dependencia, la
inmortalidad no era una preocupación. Pero en su condición de independencia,
la inmortalidad se vuelve una obsesión. Lo que el humano autónomo no
comprende es que la inmortalidad no le pertenece, ni la puede obtener por sus
propios medios.2
La preocupación de Dios se basa también en otra realidad. El humano tiene
ahora la capacidad de decidir y elegir en forma autónoma. En este sentido es
«como» Dios. Sin embargo, no «es» Dios, y por tanto no tiene toda la sabiduría
divina para elegir y decidir correctamente en todo tiempo. La posibilidad

24 El paralelo con la Epopeya de Guilgames es claro. En el relato, Guilgames, preocupado por

conseguir la inmortalidad, emprende un viaje de características sobrehumanas para encontrar a
los únicos sobrevivientes del diluvio, Utnapistim y su esposa, quienes recibieron la inmortalidad
de parte de los dioses. Finalmente, Guilgames es favorecido y recibe una planta mágica que
tiene el poder para rejuvenecer. Sin embargo, poco tiempo después, antes de haber gustado de
ese poder, la planta es robada ... por una serpiente; ver «The Epic of Gilgamesh», Tablilla XI,
líneas 197-289 en J. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, Princeton University Press, Prin-
ceton, 1969, pp. 95-96. Ver también la traducción al castellano de las mismas líneas en F.
Malbran-Labat, Gilgamés, pp. 66-69.

25 H.de Wit lo explica de la siguiente manera: «El hombre no fue creado con el don de la
inmortalidad porque ser inmortal es ser inhumano», en He visto la humillación de mi pueblo, p.
138. Comparar con lo expuesto en el capítulo 2, nota 12,
102 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

existe, entonces, de que el ser humano pueda provocar gran sufrimiento en la

tierra. Si pudiera vivir eternamente, el sufrimiento probablemente sería ina-
guantable. En consecuencia, la muerte es una especie de bendición. No
solamente porque pone fin al trabajo de sudor y lágrimas, sino porque evita la
propagación infinita de decisiones antihumanas. De esta manera también, Dios
cumple con su amenaza expresada con autoridad divina en 2.17.
«Y lo sacó Jehová del huerto del Edén, para que labrase la tierra de
que fue tomado.» El autor se vale de un juego de palabras para expresar la
expulsión del huerto. La raíz verbal shalaj (mandar fuera) es la misma que
describe la posible intención del humano de «alargar» su mano para tomar del
árbol de la vida. Ahora no podrá mandar su mano hacia el árbol, porque Dios
lo manda hacia afuera, donde no hay árbol de vida, y donde tendrá que
«alargar» su mano para labrar la tierra. Las traducciones «y le echó» (BJ) y «le
arrojó» (NC) reflejan mejor la expresión original hebrea.?
«Echó, pues, fuera al hombre, y puso al oriente del huerto de Edén
querubines, y una espada ... para guardar el camino del árbol de la vida.»
Aunque algunos han visto evidencia de dos tradiciones distintas en esta
repetición,?” tal sugerencia no es correcta. La repetición sirve para recalcar la
determinación y la acción divinas. El verbo empleado en esta ocasión gerash
es aún más fuerte que el verbo anterior, demostrando que han sido «expul-
sados» en forma definitiva.?8 Todo intento de volver por sus propios medios
será irrisorio.
Luego de echar a la humanidad del jardín, Dios coloca querubines para
proteger la entrada al huerto. Es imposible reconstruir una idea clara acerca de
la forma de estos seres. La palabra hebrea kerubim seguramente proviene del
acadio (idioma antiguo mesopotámico, de escritura cuneiforme) kuribu, que
se refiere a una representación de un espíritu protector con características no
humanas.” Probablemente la concepción que el antiguo tenía de un querubín
era la de un león alado con cabeza humana. En el Cercano Oriente antiguo es
muy común la idea de seres que guardan los lugares cúlticos. En la tradición
bíblica, los querubines también aparecen como protectores del tabernáculo, el
templo y el arca.
26 El verbo shalajestá en modo intensivo, indicando la idea de «mandar fuera» en forma enfática.

273. Skinner, Genesis en The International Critical Commentary, Clark, Edinburgh, 1930, pp.
87-89. C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 269-275. G. von Rad, Genesis, pp. 96-98, aunque von
Rad intenta comprender los versículos de la manera que han sido transmitidos.
28 El verbo gerash se utiliza en Génesis para describir la expulsión de Caín (4.14) y el deseo de
Sara de expulsar a la sierva Agar (21.10). En Exodo, se emplea para describir la expulsión de
los habitantes de Canán (23.28-31), y se utiliza en conjunto con shalaj(mandar fuera) para darle
énfasis a la acción (6.1 y 11.1).

29 A. Leo Oppenheim, ed., The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of
Chicago, vol. K, The Oriental Institute, Chicago, 1977, p. 559. Comparar con W. von Soden,
Akkadisches Handworterbuch, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1965, p. 510.
 E. Expulsión del jardín (3.20-24) 103

Los querubines han de proteger la entrada al huerto con una espada que
se revuelve por «todos lados». Esto indica que el huerto estaría totalmente
protegido. La espada de fuego quizá represente la presencia de Dios, ya que
el fuego generalmente simboliza esa presencia. Así como todo había sido
provisto cuando el jardín fue creado, así también ahora todo ha sido provisto
para su protección. En un tiempo más feliz, al ser humano se le había confiado
«guardar» el huerto. A partir del crimen cometido, Dios debe «guardar» el
jardín de la presencia humana. El Edén ahora más que nunca simboliza la
comunión y armonía de Dios con su criatura. La criatura rechazó el paraíso en
su intento de independencia. Por su arrogancia adquirió la alternativa de vivir
fuera del jardín y volver a ser polvo.

Dios insiste
El relato de Génesis 2-3 concluye con la triste realidad que vive
el ser humano hoy. Ha sido expulsado categóricamente del contexto
de comunión, armonía y vida plena. Su vida se caracteriza por
enemistad, dolor, sufrimientos, guerras y la amenaza latente de
muerte. El autor, a través de una narrativa casi ingenua, ha ex-
plicado el origen de los problemas más profundos que enfrenta la
humanidad: Las consecuencias del pecado —y de la abierta
desobediencia a Dios— producen su dolorosa alienación. Sin em-
bargo, con magistral sutileza el autor permite que el lector de hoy
vislumbre una esperanza. Ese resplandor que brilla entre líneas se
encuentra en las siguientes enseñanzas.

1. Dios provee
En el último párrafo analizado, vimos cómo Dios se ocupó de
proveer vestimenta adecuada para la pareja desobediente. Sin
duda, la acción de Dios indica su deseo de proveer lo necesario para
que el ser humano pueda existir en un mundo hostil. Este deseo
paternal proclama que Dios, a pesar de ser rechazado, no rechazó
a su criatura. Por esto hoy el ser humano tiene la alternativa de vivir
confiado en que Dios no lo ha rechazado. Dios quiere proveer como
lo hizo para la primera pareja, que era representativa de la hu-
manidad. Tanto para el hombre de negocios, que vive en angustia
por la hiperinflación de las economías latinoamericanas, como para
el habitante de la villa miseria que vive en resignación ante la
indiferencia de los gobiernos corruptos, el texto proclama que Dios
vela por las necesidades de quien no lo rechaza, aun en el desierto
de la autonomía.
104 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Asimismo, para el creyente que decide vivir confiado en la

esperanza proclamada por el texto, hay un desafío ineludible. Dios
demostró su interés por satisfacer las necesidades básicas del ser
humano. El mundo fuera del jardín exige preocupación por las
necesidades físicas y espirituales del «otro». La acción de Dios en
ese momento ha canonizado para siempre la necesidad de encamar
un evangelio «total», «integral». La responsabilidad social no es una
opción, sino un mandato originado en el ejemplo de Dios en el jardín,
que correrá a través de todas las páginas de la revelación divina (Is.
58.6-12; Jer. 22.15-16; Ro. 13.1-7; Stg. 2.16). El que acepta la
esperanza deberá asumir el desafío de velar por el «otro» en el
«otro» huerto.

2. Dios acepta
En segundo lugar, el hecho de que Dios le provee vestido antes
de echar al ser humano del Edén, indica que Dios le acepta tal cual
es. Dios reconoce y asume la debilidad humana, y no la rechaza.
Su santidad no puede permitir que la transgresión no sea castigada.
Pero su amor garantiza que el humano en su triste y débil autonomía
no será rechazado. El mensaje de esperanza de nuestro relato
radica en el hecho de que Dios no ha terminado con nosotros. No
nos ha librado a la merced de este mundo en desnudez. Dios no
quiere que vivamos en vergúenza constante. El humano eligió la
muerte; Dios insistirá en la vida.

3. Dios previene
Finalmente, un viso de esperanza se puede ver en la acción
divina que le impide al ser humano tomar del árbol de la vida.
Anteriormente se dijo que en su condición de autonomía el ser
humano no era lo suficientemente sabio para decidir correctamente
en todos los casos. La inmortalidad le habría dado la posibilidad de
multiplicar infinitamente sus errores. Pero la acción preventiva de
Dios contiene un mensaje de esperanza no solamente en lo que
evita, sino también en lo que proclama en forma positiva. Al decirles
que no podrán tomar del árbol de la vida, Dios está en definitiva
declarándoles que continúa siendo su Dios. Ellos quisieron ser como
Dios, pero Dios sigue siendo el único Dios. Además, Dios ejerce su
dominio y soberanía sobre el ser humano desobediente. Mientras
Dios sea Dios, hay futuro. Y si hay un futuro, hay una esperanza.
Cuando el ser humano es echado del huerto, sale bajo la pena de
muerte, pero a la vez ingresa con esperanza en el mundo
 Bibliografía adicional 105

amenazante, porque Dios es Dios, aun sobre las tinieblas. Frente a

la multiplicidad de interrogantes que enfrentamos, tenemos la alter-
nativa de vivir con la seguridad de que Dios ejerce su soberanía en
este otro huerto llamado Latinoamérica.

Bibliografía adicional
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 IV. Caín y su familia:
la realidad fuera del jardín
(4.1-26)
La historia de Caín y Abel es una de las más conocidas de toda la Biblia.
Sin duda el interés por esta historia surge de una identificación tácita con
la dinámica que se desarrolla entre dos hermanos. En el capítulo tres, se
informa acerca de ciertas relaciones quebrantadas: Dios-ser humano, ser
humano-animal, ser humano-tierra, hombre-mujer. Una ruptura adicional
se introduce con este relato, a saber, la de hermano-hermano. La realidad
de este conflicto humano hace que a través del tiempo se lea con sumo
interés esta visión de la realidad que provee el autor de Génesis. El
carácter «arquetípico» de los personajes Caín y Abel sugiere que debemos leer
esta historia como nuestra historia. No es aconsejable leer la narración como
si fuera una descripción de una realidad de otro tiempo, cuyo contenido
no tiene conexión ni relación con el nuestro. Al contrario, el texto invita a que
tomemos la tragedia de Caín y Abel como nuestra tragedia, como repre-
sentativa de nuestra condición, como un comentario sobre nuestra vivencia
diaria.

Interrogantes molestos
La historia de Caín y Abel está colocada inmediatamente después del
capítulo tres. Varios problemas surgen cuando se intenta establecer una
continuidad fluida entre ambos relatos, porque el capítulo cuatro provoca
una serie de interrogantes que dificultan la transición directa desde el capí-
tulo tres. Inicialmente, el papel pasivo, casi inexistente, de Adán y Eva
como padres es sorprendente. Luego del nacimiento de los hijos en 4.1,
no se menciona a los padres nuevamente hasta 4.25, cuando el drama ha
concluido. El contraste entre los capítulos tres y cuatro al respecto es más
que evidente. Otro interrogante que el texto no responde es: ¿a quién
teme Caín, cuando recibe la sentencia? (4.14). El problema se agrava cuando
vemos que Caín contrae matrimonio con una mujer cuyo origen descono-
cemos (4.17).
108 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Todo esto indica que esta historia pertenecía a otra tradición que contenía
información adicional a la que aparece en los capítulos 1-3.! Seguramente el
oyente original del relato conocía otras tradiciones que le ayudaban a llenar
los vacíos tan evidentes para el lector de hoy. Por lo tanto, nuestra lectura del
texto se preocupará más con lo que está en el texto, y no tanto con lo que no
está, y además señalará de qué manera el autor ha logrado entrelazar la historia
de Caín y Abel con la del hombre y la mujer del relato anterior.

Temas unificadores
El autor del capítulo cuatro ha relacionado estupendamente este relato con
los dos anteriores. El grado de relación que existe sugiere que el autor es el
mismo. Mediante una serie de recursos literarios que presentaremos a
continuación, el autor establece un eslabón incuestionable entre la historia de
los primeros padres y la de sus primeros hijos.
La genealogía comenzada en el versículo 1, y continuada en los versículos
17-22 y 25-26, establece una conexión estrecha no solamente con la historia
del jardín, sino con el resto del libro (ver comentario sobre 2.4). Desde un
comienzo, entonces, el relato está anclado en el contexto mayor del libro de
Génesis, y también en el contexto inmediato de la creación (2-3).
Los paralelos que señalan la interrelación entre el capítulo cuatro y el
contexto inmediato son, en primer lugar, paralelos léxicos: a) el verbo «cono-
cer» que aparece en 4.1, 9 y en 2.7; 3.5, 7, 22; b) «labrar» en 4.2, 12 y en 3.23;
Cc) «guardar» en 4.9 recuerda que el hombre fue colocado para guardar el huerto
(2.17), pero en 3.24 los ángeles guardan el huerto de la presencia humana. En
segundo lugar, hay paralelos situacionales que se refuerzan con paralelos
léxicos: a) Caín es «echado» de la tierra en 4.14, al igual que la pareja en 3.24;
b) el término «tierra» en 4.2, 3, 10, 11, 12, 14 es un eco de su uso en 3.17, 19,
23; c) Caín se «esconde» luego de la sentencia en 4.14, al igual que la pareja
se esconde temerosamente en 3.8; d) Caín recibe la maldición en 4.11, de la
misma manera que la serpiente y la tierra en 3.14 y 17; e) el oráculo contra la
mujer expresado al final de 3.16, vuelve a formularse contra Caín en 4.7; f) la
pregunta indagatoria «¿Dónde está Abel tu hermano?» en 4.9, es paralela a
«¿Dónde estás tú?» en 3.9; g) finalmente, Caín habita en tierra de Nod «al
oriente de Edén», y la primera pareja es echada y habita «al oriente de Edén».?
Además, la repetición en el mismo orden de los temas pecado, investigación
y castigo, también señala el paralelismo temático que existe entre ambos
relatos.?
1 Ver las sugerencias presentadas en D. Gowan, Genesis 1-11 From Eden to Babel, pp. 62-64.
2 La LXX (Septuaginta, antigua versión griega), mediante su traducción, indica que los seres
humanos (y no los querubines) son colocados al «este de Edén».
3 Westermann argumenta a favor del paralelismo temático sobre la base de la doble idea de
«crimen y castigo». Afirma que «Los paralelos entre Génesis 4 y 3 son tan llamativos y
 IV. Caín y su familia (4.1-26) 109

En resumen entonces, es claro que a pesar de ciertos interrogantes im-

posibles de responder, que indican una discontinuidad, el relato exhibe
numerosos paralelos que lo unen temática y literariamente al contexto de los
capítulos dos y tres. El autor, mediante los recursos mencionados, ha logrado
desarrollar en más detalle temas comenzados anteriormente.

La importancia simbólica del número 7

El número 7 en la literatura bíblica aparece con frecuencia, y su significado
ha sido reconocido por estudiosos de la Biblia desde el primer siglo.* En el
texto hebreo el primer versículo de la Biblia tiene 7 palabras, y el segundo 14
(2x7). Asimismo, múltiplos de 7 parecen adquirir importancia: «Dios» aparece
35 veces en Génesis 1; «tierra» 21 veces; «cielo-firmamento» 21 veces; y la
conclusión del relato (2.1-3) contiene 35 palabras.
En el capítulo cuatro, la simetría numérica se utiliza con igual o mayor
frecuencia. Mencionaremos solamente algunos ejemplos que parecen tener
mayor importancia.* El lector podrá darse cuenta al leer cualquier traducción,
que en 4.15 Caín será vengado 7 veces, y que en 4.24 Lamec, quien representa
la séptima generación desde Adán, será vengado 70 veces 7. Asimismo, en el
texto hebreo de 4.1-17, el nombre Caín aparece 14 veces (2x7); Abel 7 veces;
«hermano» 7 veces. Además, tomando el conjunto de 2.4-4.26, los títulos
«Dios», «Jehová», y «Jehová Dios» aparecen en conjunto 35 veces (7x5),
igualando las 35 veces que se menciona a Dios en 1.1-2,3. Para Cassuto no
puede ser casualidad que la mención número 70 del nombre divino aparezca
en el último versículo de esta sección (4.26).5 Finalmente, Sarna ha sugerido
que los desarrollos de la civilización mencionados en esta sección son también
siete: agricultura, ganadería ovina, urbanismo, pastoralismo, música, metalur-
gia y religión.”
completos que no caben dudas acerca de la intención de J, es decir, construir en el cap. 4
una narrativa de crimen y castigo correspondiente a la del cap. 3». C. Westermann, Genesis
1-11, p. 285. Una postura similar: J. Skinner, Genesis, pp. 100-101, cuando propone que «en
ambos relatos tenemos la misma secuencia de pecado, investigación y castigo (a través de una
maldición), el mismo diálogo dramático, y el mismo poder de análisis psicológico».
ES Consultar la exposición completa del tema en U. Cassuto, Genesis I, pp. 12-15.
uh Un análisis de este tipo de simetría numérica en relación con el discurso divino en el Pentateuco
puede encontrarse en C.J. Labuschagne, «The pattern of divine speech formulas in the Pen-
tateuch. The key to its literary structure», VT 32(1982), pp. 268-296.
a U. Cassuto, Genesis I, p. 192. G.J. Wenham apunta que en este último versículo aparece por
decimocuarta vez (7x2) la palabra clave «llamar» (RVR «invocar»). C.J. Labuschagne, VI
32(1982), p. 270, provee un comentario sumamente interesante acerca del papel preponderante
que desempeña el verbo «llamar» (qgara”) en la estructura literaria del Pentateuco en general, y
de Génesis en particular.
7 N. Sarna, Genesis, p. 31. Consideramos que este paralelo puede deberse más a la invención del
intérprete moderno que a la intención del autor original.
 110 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

La historia: ¿de qué se trata?

Los eruditos han propuesto diversas teorías acerca del propósito primor-
dial del relato.? Esto se debe a que tenemos una historia que contiene varias
historias dentro de sí. Precisamente el problema radica en la cantidad de
silencios que caracterizan a esas «sub-historias».
Una hipótesis argumenta que el relato se refiere al eterno conflicto entre
la vida ganadero-pastoral y la agrícola. La rivalidad que existe entre quien
guarda el ganado y el agricultor está representada por los dos hermanos.? Otras
sugerencias aducen que el texto realmente trata sobre «sacrificios correctos,
aceptables»;!% o el problema de la venganza que derrama sangre;!! o la
rivalidad entre hermanos;*? o, finalmente, la relación entre los israelitas y los
ceneos (quenitas o cainitas).!3 Los ceneos mantuvieron siempre una relación
cordial con los israelitas. Se argumenta que el nombre «ceneo» (qeyni) tiene
su origen en el nombre «Caín» (qayin), y que el propósito original del relato
era explicar el estilo de vida que adoptó esa tribu, caracterizado por su trabajo
metalúrgico.
Cada una de estas teorías contiene ciertos argumentos loables. El problema
que cada una debe afrontar es la falta de información para completar el cuadro
que quiere pintarse. Consecuentemente, nuestra lectura del texto se limitará a
tratar de comprender lo que el autor original nos dejó. Evidentemente, el autor
transmitió lo que para él era lo imprescindible. La exégesis, entonces, intentará
descubrir el propósito primordial del texto concentrándose en la información
disponible.

A. Nacen dos hermanos (4.1-2)

«Conoció Adán a su mujer Eva, la cual concibió y dio a luz a Caín, y
dijo: Por voluntad de Jehová he adquirido varón.» Este primer versículo
no provee una buena transición entre lo que ocurrió al final del capítulo anterior
8 Consultar la historia de la interpretación de Génesis 4.1-16 en C. Westermann, Genesis 1-11,
pp. 282-284. Comparar con la síntesis hecha por U. Cassuto, Genesis 1, pp. 178-183.
9 Consultar E.A. Speiser, Genesis, p. 31. Este conflicto también se encuentra en Mesopotamia en
el relato del conflicto entre Dumuzi, el dios pastor, y Enkimdu, el dios agricultor. Ver J.
Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 41-42. Un análisis de este texto formulado por T.
Jacobsen se puede encontrar en H.H. Frankfort y otros, El pensamiento prefilosófico, pp.
220-223. :
10 G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, pp. 120-121. R. Youngblood, How It All Began, Regal Books,
Ventura, 1980, p. 71.
11 Ver los comentarios que ofrece Cassuto al respecto en Genesis 1, pp. 184-185.
12S. Mowinckel, The Two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. i-ii,
Norske videnskaps-akademi, Oslo, 1937.
13 Ver la exposicón, «The Origin of the Cain Legend» en J. Skinner, Genesis, pp. 111-115.
 A. Nacen dos hermanos (4.1-2) 111

y lo que se describe ahora. La pareja fue echada del jardín para labrar la tierra,
pero de eso no se dice nada, ni tampoco acerca de dónde viven. Es evidente
entonces que 4.1 presenta algo nuevo. Su propósito es narrar unevento distinto,
comenzando con una genealogía que continuará en los vv. 17-26, luego de la
interrupción que narra el crimen. Dicha genealogía subraya la importancia del
«hombre» al invertir el orden normal de palabras en hebreo, y colocar el sujeto
antes del verbo. La traducción vP refleja el sentido hebreo con más precisión:
«El hombre se unió...». El hombre —representado por Caín— es el personaje
principal de esta historia.
Para lograr una interpretación medianamente coherente de este versículo
es necesario explicar varios términos que no son del todo claros. Comen-
zaremos con el verbo yada* (conocer), quizá el más fácil de explicar. El verbo
yada'está cargado de significado, y nunca se utiliza en forma casual. Es un
verbo clave de todo el texto analizado hasta ahora. El mandato de Dios tenía
su punto de referencia en el árbol del «conocimiento» del bien y del mal. La
pareja es echada del jardín por haber adquirido «conocimiento» prohibido. Al
ser confrontado por Dios, Caín responderá «No sé» (se emplea el mismo verbo
yada*). Cada una de estas situaciones sugiere que yada “significa algo más que
conocimiento intelectual, o el mero reconocimiento objetivo de una realidad.
El verbo indica un conocimiento vivencial, personal y relacional, que general-
mente implica compromiso. Cuando el texto dice que Adán (o el hombre)
«conoció» a Eva, está refiriéndose a una relación sexual que va más allá de un
encuentro físico: es un «conocimiento» que afecta la mente, la emoción y el
espíritu de la persona. Es más que significativo que en toda la Biblia nunca se
emplea el verbo yada'* para describir el coito entre animales.
El nombre «Caín» (qayin) es otro término que requiere particular
atención, especialmente en relación con el verbo «he adquirido» (qaniti). La
etimología de gayin no es del todo clara. Se ha sugerido que tiene relación con
el árabe qaynun, y el arameo geynaya, que significan «herrero» o alguien que
trabaja el metal.!* El v. 22 apoyaría tal identificación, ya que habla de
Tubal-caín, «artífice de toda obra de bronce y de hierro». Sin embargo, el
vocablo aparece en otros contextos con significados variados. Por ejemplo, en
2 Samuel 21.16 se traduce «espada». Dado que la evidencia no apunta a un
solo significado de la palabra, será mejor no intentar proponer algo definitivo.
Concordamos con Westermann, entonces, en que el significado inmediato ya
no nos es accesible.!'
¿De dónde surge entonces la explicación de la madre? La conexión que
hace la madre entre gayin (Caín) y qaniti (he adquirido) se basa exclusiva-
14G.A. Cooke, A Text-Book of North-Semitic Inscriptions, Clarendon Press, Oxford, 1903, pp.
286-287. A. Strus, Nomen Omen, Analecta biblica 80, Biblical Institute Press, Roma, 1978, pp.
65-67. ll
15 C. Westermann, (Genesis 1-11, p. 289.
112 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

mente en la similitud de sonido, en un juego de palabras. No existe relación

etimológica entre ambos términos.
Otra dificultad surge con la frase «Por voluntad de Jehová». Las diferentes
traducciones en español no alcanzan a solucionar el problema de la
interpretación de la frase et YHVH. Muchos han sugerido, de acuerdo con el
contexto, que significa «con la ayuda de Yavé», aunque *et (como señal del
acusativo) nunca se utiliza de esta manera.!* Otros sugieren la traducción «al
igual que», interpretando que Eva ha producido un varón, igualando la obra
creadora de Dios.!” Sugerimos que es imposible llegar a una traducción
definitiva.1$ De todas maneras, las dos alternativas mencionadas merecen
especial atención, ya que conducen a caminos totalmente diferentes.
Si se traduce «con la ayuda de Yavé», se entiende que Eva, luego de
los dolores de parto, exclama con alegría que Dios la ha ayudado a procrear
vida nueva aun en un contexto de dolor, sufrimiento y angustia. La
promesa dada por Dios en 3.16, de que Eva tendrá el privilegio de producir
vida, se ha cumplido. Por eso Eva, con esperanza y confianza, proclama la
intervención de Dios en el proceso de dar a luz vida nueva. En la revelación
bíblica es común el concepto de que Dios desempeña un papel importante en
la procreación.
Por otro lado, si el texto se interpreta en el sentido de que Eva está
exclamando «he adquirido varón al igual que Yavé», las consecuencias son
radicalmente distintas. Eva en este caso está demostrando su arrogancia. Luego
de haber sido echada del jardín, todavía puede reproducir lo que Dios había
hecho en el huerto. Así como Dios hizo a un varón, Eva hizo un segundo
varón.!? La mujer demuestra a través de su grito una actitud desafiante, similar
a la que la llevó a tomar del fruto prohibido. El deseo de ser como Dios continúa
aun fuera del jardín, y probablemente en forma acentuada. Esta segunda lectura
del texto es más coherente con el drama que vendrá, y con la realidad del ser
humano en general.
«Después dio a luz a su hermano Abel. Y Abel fue pastor de ovejas,
y Caín fue labrador de la tierra.» Este versículo provee una buena transi-
ción entre la introducción genealógica y la historia que ha de desarrollarse
a continuación. A diferencia del primer nacimiento, el segundo pasa casi
16 Ver, por ejemplo, G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, pp. 118-119; N. Sarna, Genesis, p. 32; D.
Kidner, Genesis, p. 74; E.A. Speiser, Genesis, p. 30. Speiser explica que los nombres personales
en acadio (idioma cuneiforme antiguo de Mesopotamia) muchas veces emplean el elemento
correspondiente ¡tti, por ejemplo, Itti-Bel -balatu: «Con Bel hay vida».
17 Por ejemplo, J.C.L. Gibson, Genesis vol. 1, Westminster Press, Philadelphia, 1981, pp. 143-144.
18 El Tárgum Onquelos (traducción aramea del texto hebreo) intenta solucionar el problema
traduciendo «(de) delante de Dios» (min qadam YHVH). La traducción evita todo antropomor-
fismo sugerido por la frase «con Dios», o «con la ayuda de Dios».
19 El uso del término *ish (varón) aquí es problemático. 'ish nunca se utiliza para un bebé recién
nacido. Su uso en este contexto probablemente fue influenciado por el poema de 2.23.
 A. Nacen dos hermanos (4.1-2) 113

desapercibido. Aparentemente, el nombre «Abel» no necesitaba explicación.

«Abel» traduce la palabra hebel que significa «aire», «respiro», «vapor»,
«nada». Es un término que describe aquello que carece de importancia, que es
efímero, cuya esencia no dice nada. Varios autores bíblicos usan de esta
palabra para describir distintos aspectos de la existencia humana. Es una
palabra preferida de Eclesiastés: «Vanidad (hebel) de vanidades, dijo el
Predicador; vanidad de vanidades, todo es vanidad» (Ec. 1.2). El salmista
exclama: «El hombre es semejante a la vanidad (soplo); Sus días son como la
sombra que pasa» (Sal. 144.4), y Job al argumentar contra Dios declara: «...no
he de vivir para siempre; Déjame, pues, porque mis días son vanidad» (Job
7.16). Sin duda el nombre de Abel anuncia su existencia efímera. El oyente
original inmediatamente comprendería que Abel no sería importante como
individuo en la historia. Así vemos que a Abel casi ni se lo menciona. Su
presencia en el drama es netamente pasiva.
A pesar de la insignificancia de este personaje, dos aspectos merecen
especial atención. Por un lado, en relación con Abel aparece por primera vez
en toda la Biblia la palabra «hermano». Así, Abel es el primer «hermano», y
como tal representa a todos los hermanos. El mensaje bíblico ha de desarrollar
ampliamente el significado profundo de ser hermano, especialmente al iden-
tificar «hermano» con «prójimo». Al llamar a Abel «hermano», la historia no
es un cuento acerca de Caín y Abel, sino que es un comentario acerca del
hombre frente a su hermano.?!
El segundo elemento importante es que Abel es el hermano menor. Como
tal, parece ser el preferido de Dios, al igual que muchos otros en la historia
bíblica. Dios trasciende normas culturales que impartían privilegios importan-
tes a los primogénitos, al elegir, vez tras vez, al hermano menor (Abel en vez
de Caín; Isaac en vez de Ismael; Jacob en vez de Esaú; Efraín en vez de
Manasés; David en vez de su hermano mayor). Tal vez la frase neotestamen-
taria «y lo débil del mundo escogió Dios, para avergonzar a lo fuerte» (1 Co.
1.27) sea un eco de esta realidad evidente ya en la primera familia.
El versículo termina con las distintas vocaciones de los hermanos. Al-
gunos comentaristas han sugerido que aquí se anticipa la constante rivalidad
que existirá entre los que labran la tierra y los que son pastores o ganaderos.
Sin duda, hay alguna sugerencia al respecto en este relato. Sin embargo, no es
el tema primordial de la historia: el labrador de la tierra es castigado con un
exilio, y el pastor de ovejas es asesinado. La rivalidad de vocaciones es un
tema subordinado a otro más profundo.
20 Diferimos con la sugerencia de Kidner, que hebel podría ser un cognado del sumerio L.BIL.A,
o del acadio aplu (hijo). La relación con el término hebreo hebel concuerda perfectamente con
el tema del relato. D. Kidner, Genesis, The Tyndale Press, London, 1972, p. 71.
21 Comparar con H. de Wit, He visto la humillación de mi pueblo, p. 141.
114 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Verdades significativas
1. El peligro de la prepotencia
Los primeros dos versículos que sirven de introducción al drama,
aunque cargados de problemas interpretativos, sugieren ciertas
pautas teológicas importantes. La actitud de Eva al considerarse
«igual» a Dios y desafiarlo con ánimo de revancha, nos dice hoy que
una vez que el pecado entró al mundo, es imposible frenarlo. El
poder siniestro del mal ha de afectar todas la relaciones. La adver-
tencia implícita en el texto para nuestra realidad es que, una vez que
le damos cabida al mal, será muyy difícil detener sus consecuencias.
El comentario teológico del apóstol Pablo cuando les escribe a los
romanos es una ilustración de este concepto: «quienes habiendo
entendido el juicio de Dios, que los que practican tales cosas son
dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen
con los que las practican» (Ro. 1.32; comparar con vv. 28-31).

2. Conocimiento integral
vs. conocimiento superficial
El verbo «conocer» también está cargado de significado para el
creyente de hoy. Hemos visto que en hebreo este verbo sugiere
mucho más que un ejercicio intelectual, aunque esto también se
incluye. Cuando Dios llama al profeta Jeremías diciéndole: «antes
que te formase en el vientre te conocí», no está diciéndole simple-
mente que lo reconoce, que es consciente de la existencia de un ser
humano llamado Jeremías. Al contrario, Dios, al usar el verbo yada”,
está afirmando que conoce a Jeremías en forma personal,
emocional, vivencial, y que está comprometido poderosamente con
él. En otras palabras, se trata de un conocimiento integral que
involucra a toda la persona. Así, cuando el hombre y la mujer
adquieren el conocimiento del bien y del mal (sabiduría que no les
pertenecía), ese conocimiento afecta a la persona.toda. De la misma
manera, para revertir el proceso trágico del pecado se requiere un
conocimiento de Dios que involucre a todo el ser. La propuesta del
texto es que nuestro conocimiento de Dios y de su revelación sea
integral. Debe involucrar nuestra mente, nuestra emoción y nuestro
espíritu. Conocer a Dios requiere un compromiso total con Dios. No
es un conocimiento que se limita a reconocer en forma objetiva la
existencia de Dios. El desafío es que, habiendo reconocido la
existencia de Dios, uno se comprometa con los propósitos de la
 B. Lx alternativa rechazada (4.3-7) 115

creación, sometiéndose en obediencia. «Conocer» a Dios en forma

integral y vivencial no es saber «acerca de» Dios.
En nuestro continente la vida se vuelve cada vez más superficial.
La sociedad de consumo propone satisfacciones instantáneas y
fáciles, que sólo sirven para aumentar la ansiedad. Las relaciones
interpersonales se caracterizan en su mayoría por la falta de profun-
didad y de compromiso. La cantidad de matrimonios separados y
quebrantados no solamente ilustra esto, sino que evidencia que no
existió entre el hombre y la mujer un conocimiento de características
bíblicas. Esta falta de disposición al esfuerzo que requiere una
relación profunda, también ha penetrado en las iglesias. Nuestros
cultos frecuentemente carecen de profundidad espiritual y vivencial,
porque no se «conoce» a Dios, ni se está dispuesto a caminar la
senda del compromiso para llegar a conocerle. El texto nos desafía
críticamente a que revisemos lo que comúnmente llamamos nuestra
«relación con Dios y con los hermanos», y a la vez nos invita a
descubrir nuevos niveles de «conocimiento».

B. La alternativa rechazada (4.3-7)

Los hijos de la pareja expulsada del Edén nacen y subsisten en un
contexto que no es igual al del jardín: tienen que trabajar con sudor y lágrimas
para poder subsistir. Al presentar esta realidad el relato nos informa de un
conflicto que no tiene su origen en las vocaciones distintas, sino en la
aceptación de uno y no del otro. Veamos los detalles que conducen a una
ruptura entre hermanos.
«.. Andando el tiempo, que Caín trajo del fruto de la tierra una
ofrenda... Y Abel trajo también de los primogénitos de sus ovejas...»
Pasado un tiempo indefinido, ambos hermanos traen a Jehová ofrendas di-
rectamente relacionadas con sus vocaciones. Aunque muchos comentaris-
tas en el pasado han dicho que existía una gran diferencia en el valor de la
ofrenda de cada hermano, dicha interpretación es cuestionable. En primer
lugar, tal conclusión surge de criterios basados en un sistema sacrificial que
no existía para Caín y Abel. En segundo lugar, el texto parece no establecer
tal distinción al llamar a ambas ofrendas minja, como se llama normalmente
a las ofrendas que rinden homenaje y tributo a un superior (1 R. 4.21; 2 R.
17,4). Además, la ausencia de sangre no debe ser interpretada como elemento
descalificador, ya que el minja podía ser una ofrenda animal o de cereal
(145..Z.17; Lv. 2.1).
«Y miró ... con agrado a Abel y a su ofrenda; pero no miró con agrado
a Caín...» La acción de Dios en esta situación ha causado numerosas preguntas
y discusiones. El primer problema para resolver es el significado de sha “ah
 116 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

(mirar). Literalmente el texto hebreo dice que Dios «miró» y «no miró». El
calificativo «con agrado» es una interpretación que surge del contexto, y que
ha sido adoptada por la mayoría de las traducciones y comentaristas. Sin duda
el hecho de mirar o no mirar indica algo de lo que Dios está queriendo decir.
Además, el verbo cognado en acadio sheu significa «mirar con especial
atención». Esto daría apoyo a las traducciones adoptadas.
El segundo problema que nos confronta es la pregunta: ¿Por qué Dios miró
con atención a la ofrenda de Abel, y no tuvo consideración para con la de Caín?
La explicación más común, adoptada por eruditos de todas las épocas, afir-
ma que fue la actitud en la adoración la que marcó la diferencia.” El problema
no radicaba tanto en el tipo de ofrenda, sino en la manera en que cada uno se
acercó a Dios para ofrecer su sacrificio. El argumento se basa en las siguientes
consideraciones: a) Caín solamente trajo «del» fruto de la tierra, por ende no
ofreció lo mejor, o «las primicias» de la cosecha; b) Abel ofreció los
primogénitos de sus ovejas, y además sus partes más gordas; c) el autor de
Hebreos así lo entendió cuando escribió «Por la fe Abel ofreció a Dios más
excelente sacrificio que Caín» (He. 11.4). Todo esto indica entonces que la
actitud de Caín fue de displicencia. La acción de ofrendar no estuvo
acompañada por un corazón genuino, sino que simplemente estaba cumplien-
do con un ritual.
Otra respuesta coloca especial atención sobre el tipo de sacrificio que se
presentó. Se argumenta que los sacrificios de animales son más aceptables que
las ofrendas vegetales. Cuando uno sacrifica un animal, está derramando
sangre, y esto simboliza vida. Por lo tanto, el texto parecería indicar que el
sacrificio animal es el único aceptable para Yavé.2
Sin embargo, a diferencia de estas respuestas, es aconsejable proponer
una lectura más audaz y hasta peligrosa. Cada una de las propuestas men-
cionadas se basa en elementos que no están en el texto. Nuestro relato no
sugiere que el sacrificio de animales era preferido por Yavé. Tampoco dice
que la actitud de uno era mejor que la del otro. El texto no abunda en detalles.
Simplemente dice que Dios le prestó atención a uno y no al otro. ¿Qué quiere
decirnos el texto?
Sugerimos que el autor intenta ante todo proclamar la libertad de Dios;
que Dios, como ser soberano, tiene la libertad de elegir. Dios no será jamás
manipulado por ofrendas, ritos, plegarias, etc. La conducta de Dios en este
caso refleja lo que proclama en Exodo 33.19 cuando dice «y tendré misericor-
dia del que tendré misericordia, y seré clemente para con el que seré clemente».
Es esta «gracia» enigmática, que elige al menor, al débil, la que Caín no alcanza
a comprender, y por eso reacciona en forma violenta. Caín, proponemos, no
22 Ver nota 10 de este capítulo.
23 J. Skinner, Genesis, p. 105.
 B. La alternativa rechazada (4.3-7) 117

admite la libertad soberana de Dios, y trata de hacer justicia a su modo. Desde

su humanidad resentida, quiere cambiar la decisión de Dios.
Nuestra lectura también advierte en el texto un intento de describir la
realidad tal cual la conocemos. La existencia humana fuera del jardín se
caracteriza por condiciones desiguales. Algunos prosperan, muchos no. Al-
gunos tienen techo, muchos no. Algunos son sanos, otros no. Algunos son
fuertes (¿Caín?), otros débiles (¿Abel?). Esta realidad provoca en el ser
humano una reacción. La pregunta que plantea el texto es, ¿cómo reaccionará
Caín, frente a la realidad que lo confronta?
«Y se ensañó Caín en gran manera, y decayó su semblante.» Caín
reacciona furiosamente al sentirse rechazado. No encuentra la manera de
asimilar el golpe. La reacción de Caín es normal, cargada de humanidad; su
rostro caído simboliza alienación. La comunicación con Dios ha sido cortada
(comparar «el rostro alzado» en Números 6.26 simbolizando comunicación y
relación íntima). Asimismo, la comunicación con su hermano ha sido quebran-
tada definitivamente. La envidia lo consume, al no poder aceptar que uno más
débil que él haya sido escogido.
«Si bien hicieres, ¿no serás enaltecido? y si no...» Se ha dicho que el v.
7 es el más difícil del libro de Génesis. El hebreo es realmente enigmático y
oscuro, A pesar de las dificultades textuales, pueden señalarse ciertas pautas.
Dios está planteándole una alternativa a Caín. Caín ha adoptado una
actitud de resentimiento, alienación y furia. Dios le propone que su rostro
puede ser levantado. En otras palabras, que puede ser perdonado. Si Caín no
acepta la propuesta de Dios, y continúa en su actitud presente, existe el peligro
de que se manifieste el pecado en toda su dimensión destructiva.
La advertencia hecha a Caín se presenta con un vigor que la RVR no logra
expresar. Preferimos en este caso el sentido de la BJ que traduce «Mas, si no
Obras bien, a la puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia».
La palabra clave en esta frase es robes, que significa «estar al acecho». El
vocablo adquiere mayor importancia porque es un término prestado del acadio
rabisum, que significa «demonio». Es entonces el demonio quien está rondan-
do alrededor de Caín, para aprovecharse de su actitud celosa y resentida. De
continuar así, Caín se expone innecesariamente a un peligro que le será
difícil evadir.
Junto con la advertencia, Dios provee la alternativa. El mensaje liberador
le dice a Caín que puede dominar ese poder que está al acecho. Existe la

24 El verbose et traducido por RVR «serás enaltecido», en varios contextos se utiliza para expresar
perdón. Literalmente significa «alzar», «levantar». El pecado puede ser perdonado y olvidado,
porque puede ser «levantado». Comparar con la exposición en R. Harris, G. Archer, y B. Waltke,
eds., Theological Wordbook of the Old Testament vol. 2, Moody Press, Chicago, 1980, pp.
600-601. También en G. Wenham, Genesis 1-15, pp. 104-106. El Tárgum Onquelos (traducción
aramea del texto hebreo) también apoya esta interpretación del texto.
118 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

posibilidad de gobernar (mashal) sobre el maligno que quiere usarlo. Pero, ¿de
qué manera? Según la interpretación ofrecida más arriba, Caín puede dominar-
lo si acepta la decisión de Dios. Frente a lo que él considera una injusticia, la
opción liberadora es acatar la voluntad de Dios, someterse a su elección. Es la
misma opción ofrecida en el jardín. Caín, en su conocimiento limitado,
considera que algo no está bien y por lo tanto quiere determinar su destino de
otro modo. Dios lo invita a que renuncie a su autonomía y acepte sus
condiciones. Caín necesita ver que aun cuando dejó caer su rostro cortando la
comunicación, Dios está presente para indicarle el camino de vida.

El señorío de Dios
1. Dependencia sí, independencia no:
un mundo al revés
Muchos son los factores que impiden que el habitante
contemporáneo de nuestro continente acepte la libertad de Dios en
todas sus expresiones. Traemos una larga historia donde la libertad
de otros pueblos ha conllevado la dependencia injusta de los
nuestros. De manera reiterativa, la autonomía imperialista foránea
ha trazado pactos con la autonomía corrupta de nuestros países,
causando una existencia dependiente deplorable. Las presiones
económicas provocan en nosotros un tremendo deseo de ser libres,
autónomos, independientes de todo aquello que nos sujete a un
estilo de vida no deseable.
El drama de Caín nos desafía directamente. A pesar de con-
diciones inexplicablemente injustas, la opción redentora es aceptar
el señorío de Dios, y vivir en dependencia de él. La alternativa de
muerte es aquella que frente a diversas circunstancias adversas se
queja contra el Creador, rechaza sus decisiones, y con rostro caído
se sumerge en el lodo del resentimiento y de la furia. Nuestra propia
naturaleza, combinada con experiencias de opresión, lucha contra
una actitud de dependencia. Sin embargo, el texto nos invita a que
nos despojemos de toda actitud de independencia, y aceptemos el
dominio absoluto del Creador.

2. Sometimiento sí, resentimiento no

El reto es claro: no permitir que el resentimiento, el celo y la queja
pululen dentro de nosotros. La reacción natural frente a circunstan-
cias injustas es adoptar una actitud resentida. Como veremos, fue
precisamente esa actitud la que llevó a Caín al exilio. El resentimien-
 C. El crimen cometido (4.8-10) 119

to produce en él alienación de Dios y del hermano. Caín se sintió

rechazado, víctima de un agravio. ¡Cuántos viven hoy sintiéndose
víctimas, y por lo tanto anulados como personas! El texto propone
la alternativa de abandonar ese sentir, dejar de culpar a Dios por lo
que ocurre, y reconocer que Dios está presente indicando el camino
que debemos seguir. Por otro lado, el texto no sugiere que acep-
temos las circunstancias con una actitud fatalista. Al contrario,
proclama que la alternativa está en reconocer la realidad tal cual es,
y reaccionar con la ayuda y propuesta de Dios. ¿No está implícito
en la pregunta de Dios a Caín (v. 7), que si él cambia, su ofrenda
será aceptada?

3. La propuesta: el «otro» es mi hermano

Finalmente, el tema de «los hermanos» merece comentario. El
Martín Fierro de José Hernández dice «Los hermanos sean unidos,
esa es la ley primera». La frase en sí indica que hay un problema.
Aparentemente, para el personaje que así se expresa existe una
realidad que necesita una «ley» para ser remediada. La historia de
Caín y Abel declara en forma inequívoca que donde haya hermanos,
habrá conflicto. Nuevamente, el texto es realista en su presentación
de la vida como la conocemos hoy. Esta verdad ha sido más que
evidente en nuestras iglesias, donde conviven «los hermanos»;
hermanos que a veces se unen en comunidad para luego pelearse
hasta que la comunidad muere. Dios invitó a Caín a que levantara
su rostro para mirar a Dios, y a su hermano. Para Caín esto
significaba aceptar la decisión de Dios, y aceptar a su hermano. Sin
embargo, Caín mantuvo su rostro caído, rechazó a Dios y mató a su
hermano. ¡Levantemos nuestros rostros aceptando la propuesta de
Dios, y aceptando a nuestros hermanos creados a la misma imagen
de Dios!

C. El crimen cometido (4.8-10)

«Y dijo Caín a su hermano Abel ... Y aconteció que estando ellos en
el campo, Caín se levantó contra su hermano Abel, y lo mató.» La
escena principal está por desarrollarse. La primera frase del versículo anticipa
que los únicos actores serán Caín y Abel. Sin embargo, el texto presenta un
problema que ha suscitado diversas opiniones. El texto hebreo no menciona
en absoluto cuáles fueron las palabras que Caín dijo. Por esta razón no las
hemos incluido. Las frases «Salgamos al campo» (RVR), «Vamos afuera» (BJ),
O «a dar un paseo» (VP), aparecen en diversas versiones antiguas como la
120 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Septuaginta, el Pentateuco Samaritano, el Tárgum Onquelos, la Peshitta, la

Vulgata, etc.
Varios comentaristas han intentado solucionar el problema sin recurrir
a las versiones antiguas. Las sugerencias tienden a ser muy creativas, ha-
ciéndole «cirugía plástica» al verbo wayy*omer (y dijo) de modo que se
pueda traducir como: a) «y observó»; b) «y procuró»; C) «y se
resintió»; d) «y estaba enojado».? Cassuto apela a un término cognado en
árabe (amarun) y propone: «Y (Caín) hizo un rendezvous», o sea estableció
un lugar de encuentro.?
A pesar del ingenio demostrado en cada una de las propuestas, ninguna es
aceptable. Además, si uno escucha el texto, se dará cuenta de que no es
necesario «llenar el renglón». Wenham se aproxima a la respuesta cuando
admite que quizá las palabras de Caín fueron suprimidas para concentrar la
atención sobre la acción.?” Las palabras de Caín se omiten para subrayar la
incomunicación, separación y alienación en el rostro caído de Caín. Caín no
habló más con su hermano; sin más, lo mató. La frase incompleta en el texto
original hace resaltar la rapidez de la acción criminal de Caín. Agregarle algo
al texto le quita el elemento de suspenso y sorpresa.
En un momento dado, los dos hermanos se encuentran en el sadeh
(campo). Esta palabra se refiere al espacio abierto, apartado de todo contexto
de comunidad, donde no hay defensa. La ley hebrea estipulaba que el crimen
cometido en tal contexto es sin duda premeditado (Dt. 22.25-27, en especial
la frase «...pues como cuando alguno se levanta contra su prójimo y le quita
la vida...»; 2 S. 14.6: «Tu sierva tenía dos hijos, y los dos riñeron en el campo;
y no habiendo quien los separase, hirió el uno al otro, y lo mató»). En este
preciso lugar, propicio para el acto malvado, Caín «se levantó contra» su
hermano. Al no aceptar la propuesta divina de «levantar» su rostro y despojarse
de su resentimiento, ahora con rostro caído «levanta» su persona para dar
rienda suelta a su resentimiento. Las consecuencias de rechazar la alternativa
de Dios son inmediatas: «Jo mató». El verbo utilizado (harag) denota muerte
violenta.
«¿Dónde está Abel tu hermano? Y él respondió: No sé. ¿Soy yo acaso
guarda de mi hermano?» De la misma manera que en el incidente en el jardín,
Dios aparece inmediatamente para iniciar el interrogatorio. Pero ahora la
pregunta que Dios le hace a Caín, no es «¿dónde estás?», sino «¿dónde está tu
hermano?», lo cual recalca la importancia del vínculo fraternal. Al igual que
la que aparece en 3.9, esta pregunta es decididamente retórica. Dios sabe
25 Para las distintas opciones consultar G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 106, y C. Westermann,
Genesis 1-11, pp. 301-303.
26 U. Cassuto, Genesis I, p. 215.
27 G. Wenham, Genesis 1-15, p. 106. La conclusión de H. de Wit en La humillación de mi pueblo,
p. 145, es también la nuestra.
 C. El crimen cometido (4.8-10) 121

perfectamente dónde está el hermano, como lo indica el próximo versículo. La

intención de Dios antes, ahora y siempre es provocar una confesión mediante
la pregunta. Al enfrentar a Caín, Dios está buscando una admisión de culpa.
Unicamente si hay confesión, habrá perdón.
La respuesta de Caín difiere en grado de la de Adán. Adán intenta
defenderse cuando responde; Caín sencillamente miente. Su afirmación ca-
tegórica, «No sé», es una respuesta impertinente ante el Creador, y ca-
rece de toda verdad. El ser humano que antes había querido conocimiento,
ahora finge un desconocimiento total. El póder creciente del pecado parece
incontrolable.
En un intento final pero efímero de encubrir su culpa, Caín continúa
su diálogo con Dios, desligándose totalmente de su responsabilidad para
con su hermano. El verbo shamar (guardar) que utiliza Caín, describe la
acción del pastor que «guarda» las ovejas. ¿Acaso debo cuidar a mi her-
mano, como él cuida las ovejas? Obviamente la respuesta que Caín espera
es «No». La revelación bíblica no exige que una persona ejerza sobre otra
un cuidado sofocante y enfermizo. Pero por otro lado, sí requiere una preo-
cupación por el bienestar (el shalom) de la otra persona. Por lo tanto, en
última instancia la respuesta a esta pregunta capciosa es «sí». Sin embargo,
el soberano conoce la intención del culpable, y ni siquiera responde a la
pregunta.
«¿Qué has hecho? La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde
la tierra.» Más que una pregunta, Dios lanza un grito de indignación y horror.
El crimen cometido por Caín es increíble. La primera muerte fuera del jardín
no es muerte natural, sino muerte provocada y violenta. La pregunta retórica
es una declaración de culpabilidad. Caín, con toda su retórica, no ha podido
escapar de la voz acusadora de la víctima.
La palabra gol, traducida literalmente «voz», en este contexto al igual que
en otros puede significar «¡Escucha!», «¡Oye!», «¡Está atento!» (Is. 13.4; 52.8;
66.6; Jer. 10.22; 50.28). Consideramos que qo! no puede ser el sujeto singular
del verbo plural que le sigue (so“aqim). La traducción preferida es entonces
«¡Oye! la sangre de tu hermano clama a mí desde la tierra». Luego de la
pregunta exclamatoria, el Dios demandante confronta a Caín con evidencia
irrefutable.
La declaración de Dios encierra una teología muy profunda acerca del
significado de la sangre. En todo el Antiguo Testamento la sangre simboliza
la vida. Es este concepto el que caracteriza todo el sistema sacrificial de
animales, puesto que derramar la sangre de un animal era ofrecer su «vida»
como sustituto de la vida humana (Lv. 17.11). El derramar injustamente la
sangre humana, en cambio, era contaminar la tierra y acrecentar la ruptura
entre el ser humano y la tierra. La tierra no puede tragar la «vida» tan preciada
por Dios.
122 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El verbo sa“aq (clamar) describe un grito de angustia y desesperación

generalmente dirigido a Dios. El verbo se utiliza mayormente para describir
el sufrimiento del pobre sometido a una explotación injusta (Ex. 3.7,9; Job
19.7; Sal. 77.1; Pr. 21.13; Is. 5.7; 19.20).2% La sangre de Abel «clama» desde
la tierra porque se ha cometido una terrible injusticia. Sangre inocente ha sido
derramada, y eso requiere alguna medida de venganza. Es interesante que el
clamor se dirige «a mí», al Dios que está eternamente presente.

Preguntas comprometedoras
1. ¿Dónde está «mi» hermano?
El interrogatorio ha concluido, dejándonos algunas riquezas
teológicas importantes para nuestra realidad. Nuestra lectura del
texto evidencia en este párrafo un marcado interés en lo social. Dios
enfrenta a Caín con una pregunta de características sociales. No
comienza preguntando «¿Qué has hecho?», ni tampoco «¿Dónde
está Abel?». Su preocupación principal parece ser con «el her-
mano», término que se repite nada menos que cinco veces en este
pequeño párrafo (siete veces en todo el relato). Además, nunca es
simplemente «hermano», ni «el hermano», sino que es «su, tu, mi
hermano». La responsabilidad por el hermano es un tema que fluye
a través de todo este hecho tan trágico. Una de las tentaciones más
fuertes que enfrenta el habitante de la gran ciudad es formular la
misma pregunta que hizo Caín, «¿Soy yo acaso guarda de mi
hermano?». Ante la multitud de personas que nos rodean, cada ser
parece existir sin rostro identificable, y pasa inadvertido a nuestro
lado. La proclama del texto nos obliga a replantear nuestra exis-
tencia frente a «nuestro hermano», y a asumir nuestra respon-
sabilidad para con él.

2. ¿Quién es mi hermano?
La pregunta de Caín es paralela a la pregunta .aún más peligrosa
formulada a Jesucristo por el abogado cuando dijo «¿Quién es mi
prójimo?» (Lc. 10.29). A través de la parábola del buen samaritano,
Jesucristo definitivamente estableció que «mi prójimo» (notar una
vez más el uso del pronombre posesivo «mi») es cualquier persona
en necesidad. Preguntas de autojustificación como las de Caín y del
abogado sólo conducen a la muerte. Igualmente, el desentendernos

28 H.J. Boecker, Law and the Administration ofJustice in the Old Testament and the Ancient Near
East, Augsburg Publishing Co., Minneapolis, 1980, pp. 49-52.
 C. El crimen cometido (4.8-10) 123

de nuestro hermano es sinónimo de homicidio, y todo homicidio es

fratricidio. El texto nos invita a levantar nuestro rostro hacia nuestro
hermano, y así cumplir con nuestra responsabilidad de ser mayor-
domos de la creación de Dios.

3. ¿Queremos vida?
Es por demás significativo notar cómo el ser humano va
haciéndose cada vez más distinto de Dios. Si bien su deseo original
era ser como Dios, ese apetito lo llevó a sentirse avergonzado y
desnudo. Luego, les echó culpa a los demás, no sabiendo cómo
aceptar responsabilidad por sus actos. Así logró ser echado del lugar
preparado para el desarrollo de una relación de armonía y comu-
nidad. Ahora, se hizo homicida. Había querido la inmortalidad, pero
sólo encuentra la muerte. Poco después de que la madre de todo
ser viviente gritara «¡He producido vida!», esa misma vida se
encarga de provocar la primera muerte. Y así, através de la historia,
la humanidad ha progresado en su capacidad de producir muerte.
En nuestros tiempos, la «vida» no tiene gran valor para muchos. En
nuestro continente, la «vida» es cada vez más víctima de la violen-
cia, de los intereses económicos y políticos de hombres autónomos
que juegan a ser dios. El texto declara que Dios quiere «vida», y
como representantes de Dios sometidos a su señorío, nuestra lucha
debe ser en pro de la «vida». En el próximo párrafo del capítulo
cuatro veremos cómo Dios insiste nuevamente sobre la vida.

4. ¿Escucha Dios?
Finalmente, existe en el v. 10 un rayo de esperanza muy
importante. En medio de la violencia y la muerte, surge un clamor
hacia Dios. Un clamor que tiene sus raíces en la tierra misma. Claus
Westermann dice:

Esta es una de las oraciones monumentales de la Biblia. No

necesita explicación, y retiene su validez para cada generación
a través de los siglos. La palabra más importante de la oración
es 'elay, «a mí». No es una oración vacía, aquella que la sangre
de la víctima grita; hay alguien hacia quien dirige su grito. Caín
no puede esconder su acto.22

29 C. Westermann, Genesis 1-11, p. 305.

124 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El grito de dolor y angustia, que estalla por una injusticia come-

tida, no pasa inadvertido. No es un clamor que se pierde sin destino
en el horizonte del universo. Al contrario, tiene un destinatario: «a
mí». El texto indica entonces que aun cuando somos víctimas de
circunstancias adversas, inexplicables e intolerantes, hay quien nos
escucha. La burocracia cancerosa de nuestros sistemas guber-
namentales nos hace creer que nunca nadie escuchará nuestras
preocupaciones o inquietudes. El anciano jubilado que luchó toda
una vida, ahora se enfrenta con una jubilación que no le alcanza
para vivir dignamente. Sus clamores, ruegos, y súplicas caen en
oídos sordos. Familiares de personas «desaparecidas» se enfrentan
con el mismo obstáculo. El pobre, que no tiene recursos para
servirse de un sistema legal elitista, muere lentamente sin ser ni
siquiera escuchado. ]
Sin embargo, el v. 10 irrumpe en esta realidad y proclama a
todos los «Abel» de la tierra que hay un Dios que escucha. Esta
proclama invita al ser humano que no es escuchado por su prójimo,
a dirigir su clamor a alguien que siempre está presente para es-
cuchar y listo para actuar. La invitación está hecha. Sólo hay que
aceptarla.

Ch. Juicio y misericordia (4.11-16)

La seriedad del crimen se refleja en la sentencia. El pecado no puede
escapar del juicio y del castigo. Las consecuencias de la transgresión tampoco
desaparecen. La justicia divina confronta al transgresor. Sin embargo, en
medio de esa disciplina debida a la magnitud del crimen, aparece nuevamente
la misericordia divina, que continúa insistiendo en entablar una relación con
su criatura.
«Maldito seas tú de la tierra, que abrió su boca...» Al igual que la
primera pareja, Caín recibe una sentencia. Pero el castigo es decididamente
más serio en el caso de Caín. En toda la Biblia, Caín es el único ser humano
maldecido directamente por Dios. Adán desobedeció un mandato de Dios;
pero Caín sofocó el «aliento de vida» de su hermano. La santa ira de Dios
maldice a Caín con serias consecuencias.
La frase «de la tierra» ha originado varias interpretaciones. Algunos,
incluyendo el Tárgum Onquelos, apelando a un paralelo con 3.14, sugieren
que Caín es maldecido «más que la tierra».* Otros, viendo un paralelismo con
el v. 10, argumentan que «así como el clamor del hermano surge de la tierra,

30 Sarna traduce «más que la tierra», pero afirma que es coherente que la tierra sea el instrumento
del castigo de Caín. N. Sarna, Genesis, p. 34.
 Ch. Juicio y misericordia (4.11-16) 125

la maldición viene a través de la tierra».?! También se ha sugerido que el v. 11

contiene una duplicación de la frase del v. 10, y que esa duplicación debe
borrarse.
Si bien es cierto que de acuerdo con el v. 12 la maldición viene a través
de la tierra, la maldición se origina en Dios. Dios dictamina que Caín será
expulsado de la tierra cultivable. Caín será arrancado, apartado de la tierra que
es fuente de sostén y de vida. De los dos hermanos, Caín había sido el labrador
de la tierra. Vivía del fruto de la tierra, y de ese fruto había ofrecido su sacrificio
a Dios. Pero ahora esa misma tierra que fue dada por Dios para ser labrada, no
dará su fruto para el homicida.
La nueva infertilidad de la tierra se debe a que la tierra se ha visto obligada
a «tragar» la sangre de un hermano. La ley indica que la sangre derramada
injustamente contamina la tierra, y sólo puede ser expiada por la sangre del
que la derramó (Nm. 35.33). Como veremos más adelante, Dios es más
misericordioso que la ley. De todas maneras, ante la sangre tragada, la tierra
reacciona negando su fertilidad, y se convierte en el instrumento que Dios
utiliza para castigar al labrador.?
«Errante y extranjero.» La frase es un juego de palabras que expresa un
solo concepto. La expresión na*wanadsignifica «fugitivo errante», indicando
que la condición ha de ser constante. Durante el resto de su vida, Caín ha de
vivir una realidad inestable. En ningún lugar fijo ha de poder lograr el sustento
necesario para sobrevivir, ya que ha sido condenado a vagar incesantemente.
Sus padres fueron echados del jardín, y ahora él es desterrado de la vida normal.
Caín es destinado a un exilio perpetuo, lleno de inseguridades y peligros.
Contrapuesta a las palabras «errante y extranjero», está la palabra «serás».
A pesar del crimen cometido, que merece castigo de muerte (así lo proscribe
la ley), Dios promete que «serás». A pesar de la sentencia de exilio, del
destierro de la vida agrícola, Dios afirma la vida misma. Así, al igual que sus
padres, Caín es receptor de una gracia divina que insiste en el valor de la vida,
y que por lo tanto rechaza toda alternativa de muerte. Sin duda la vida de Caín
estará llena de problemas. Separado de su familia, de su tierra, y de su
vocación, enfrentará una realidad difícil. Pero tendrá otra oportunidad de
restaurar su relación con el Creador. No todo ha terminado.
«Grande es mi castigo para ser soportado ...y sucederá que cualquiera
que me hallare, me matará.» Dos términos requieren atención: “avon (ini-
quidad, RVR traduce «castigo») y nasa? (cargar, soportar o levantar, perdonar).

31 U. Cassuto, Genesis 1, pp. 218-219. G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, pp. 124-125. En cambio
Speiser prefiere el sentido de «ser echado» o «desterrado». E.A. Speiser, Genesis, p. 31.
32 Cassuto hace una interesante sugerencia: En hebreo ('eres), al igual que en acadio (ersetu)
«tierra», a veces significa Seol. El Seol aparece en varias oportunidades «tragando» a los muertos
(ls. 5.14; Hab. 2.5). A través de paralelos con la literatura cananea, Cassuto sugiere que el Seol
con alegría recibe la sangre del hermano. U. Cassuto, Genesis I, p. 220.
 126 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Cada uno de estos vocablos contiene en sí dos significados, hecho que ha

producido interpretaciones opuestas. Por un lado, se toma el término “avon en
su uso más común, y se traduce «iniquidad» O «pecado». Al combinar esta
traducción con nasa? en su sentido de «levantar una carga», y por ende
«perdonar», puede entenderse que Caín está expresando una confesión. Al
escuchar la sentencia, Caín siente un remordimiento que lo lleva a declarar:
«Mi pecado es demasiado grande para ser perdonado». Caín sabe que su
castigo es menos de lo que merece.33
Por otro lado, el término “avon también significa «castigo». En “avon se
unen los conceptos de pecado y castigo, pues para el hebreo el acto y su
consecuencia estaban inexorablemente unidos. Asimismo nasa” significa
soportar, cargar, acarrear las consecuencias del pecado (Ez. 4.4; Lv. 5.1, 17).
La traducción «Mi castigo es demasiado grande para soportar» incluye la
realidad del pecado, y por lo tanto es la interpretación preferida. Además, en
ningún momento el texto da el más mínimo indicio de que Caín se arrepintiera
y pidiera perdón. La declaración de Caín es por lo menos una queja, y quizá
hasta una crítica insolente a Dios por la sentencia impartida.
Tres elementos de la sentencia preocupan seriamente a Caín. En primer
lugar, es expulsado de la tierra que hasta ahora fue la fuente de su sostén, y el
lugar donde podía desarrollar su vocación y sentirse realizado como persona.
Pero además está cada vez más lejos y aislado del jardín, símbolo de armonía
con Dios, y esto provoca en Caín un temor hacia Dios. Por eso, al igual que
sus padres, su reacción es «esconderse» de la presencia de Dios. Caín sabe que
el castigo no es todo lo que merecía. Quizá teme que en el futuro Dios
dictamine la sentencia final y merecida. Por eso ha de pasar la vida evitando
la presencia de Dios. Esa conclusión errónea sólo sirve para acrecentar la
alienación en que vive.
El tercer elemento que aterroriza a Caín es sentirse desprotegido en un
mundo desconocido y hostil. Ha llegado a la conclusión prematura de que no
podrá contar con la protección divina. Su temor de Dios produce miedo frente
a su prójimo. El trasfondo de la frase «cualquiera que me hallare, me matará»
está en la conocida institución de la venganza de sangre. Caín teme que
cualquier descendiente de Adán y Eva trate de vengar la sangre de Abel. El
errante y fugitivo siempre vive desprotegido. Caín se siente vulnerable como
nunca antes.
«Ciertamente cualquiera que matare a Caín, siete veces será cas-
tigado. Entonces Jehová puso señal en Caín...» Dios siempre tiene la última
palabra. Caín ha protestado, se ha imaginado un futuro, y cree conocer su

33 Esta interpretación ha sido apoyada por comentaristas judíos de la antigijedad, Jerónimo, San
Agustín, Martín Lutero, y otros comentaristas modernos. También las versiones antiguas
Tárgum Onquelos, Septuaginta y Vulgata han leído el texto así.
 Ch. Juicio y misericordia (4.11-16) 127

destino. Dios en su tremenda misericordia altera ese destino que Caín ha

definido.
La palabra laken (ciertamente) indica una declaración solemne. Por tanto,
las palabras emitidas por Dios reflejan un contexto legal, y la promesa de Dios
tiene todo el peso de la ley. Mediante esta promesa, Dios protege a Caín de la
venganza de sangre. Son por lo menos dos las razones que motivan a Dios a
proveer esta protección, luego de dictaminar la sentencia. En primer lugar,
sirve como freno a la violencia que derrama sangre en nombre de la venganza.
Dios no está de acuerdo con la venganza de sangre, por más que humanamente
pareciera justificada. Dios quiere evitar una serie de asesinatos. Solamente
Dios puede juzgar al criminal, y no sus parientes. Dios es quien decide sobre
la vida o la muerte. En segundo lugar, el propósito de la protección sobre la
vida de Caín es mostrar la misericordia de Dios aun en medio del juicio. Dios
no abandona al malhechor en su peor momento.
La protección consiste en una amenaza para cualquiera que matare a Caín.
Siete veces será castigado, o «vengado» (NC). Ya hemos comentado sobre el
valor simbólico del número siete. No debe interpretarse este número en forma
literal.34 El significado del siete como número perfecto indica que la
retribución divina caerá en forma total y justa sobre quien viole la protección
extendida sobre Caín. Sin duda alguna, la intención es comunicar que el castigo
será sumamente severo.
La señal que recibe Caín es un enigma. La imaginación de los co-
mentaristas ha sido ilimitada.?* Se ha sugerido que la señal era un cuerno, un
corte de cabello especial, un tatuaje, la circuncisión, o el acompañamiento de
un perro que serviría no solamente como señal para Caín, sino como protección
contra cualquier enemigo. Cada una de estas teorías con sus respectivas
explicaciones representa meras especulaciones. El texto no da ninguna pauta
acerca de la naturaleza de la señal. Por lo tanto es mejor admitir que no existe
una explicación al respecto y considerar lo que el texto sí esclarece: la función
de la señal. La señal funciona como un elemento de protección y como un
recordatorio. La señal advierte a todo aquel que intente tomar la vida de Caín,
usurpando la prerrogativa divina. A su vez, sirve como un constante recuerdo
de la situación en la cual vive Caín. Será por siempre consciente de que ha sido
expulsado de la tierra, condenado a una existencia errante, pero de que también
ha recibido una protección divina que le permitirá sobrevivir en medio de su
alienación y su aislamiento.
34 La interpretación literal argumenta que se refiere a la séptima generación desde Adán, es decir,
a Lamec (4.24). Esta ha sido adoptada por el Tárgum Onquelos y otros comentaristas judíos
como Rashi e Ibn Ezra.
35 R. Mellinkoff, The Mark of Cain, University of California Press, Berkeley, 1981; C. Wester-
mann, Genesis 1-11, Excursus, pp. 312-314; E.A. Speiser, «TWTPT», JOR 48(1957), pp.
208-217; TDOT vol. 1, pp. 167-188.
128 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Salió, pues, Caín de delante de Jehová, y habitó en tierra de Nod, al

oriente de Edén.» El texto comienza con un cambio radical. La historia había
comenzado «en la presencia de Dios» ofreciéndole sacrificios. El final de la
historia, encuentra al personaje principal apartándose de la presencia de Dios.
A través de un juego de palabras irónico, el texto nos dice hacia dónde fue
Caín. Sale de la presencia de Dios para «habitar» en tierra de «Nod». El nombre
nod significa «errante» y recuerda la frase del v. 12, na* wanad, «errante y
extranjero/vagabundo». La ironía del texto radica en la contraposición de los
términos «habitar» y «errante», porque «habitar» implica estabilidad y cierta
seguridad. En la tierra de Nod, que no es ninguna tierra, no existen tales
condiciones de vida. Hasta el nombre mismo servirá para que Caín nunca se
olvide de que será un eterno vagabundo.
Al igual que sus padres, Caín sale hacia el oriente del Edén. Aparente-
mente, la humanidad está cada vez más lejos del jardín. Salir de «delante de
Jehová» significa la ruptura de la comunicación con el Creador. Vivir al oriente
del jardín, alienado de la familia, aislado de la sociedad, enemistado con la
tierra, incomunicado con el dador de la vida, es el triste destino de quien no
aceptó la alternativa de Dios.

Nuestra historia fuera del jardín

La historia de Caín, que es nuestra historia, nos deja varias
pautas teológicas que debemos comprender, en tanto la realidad
que hoy vivimos es la que vivió Caín al oriente del Edén. Las
situaciones paradójicas y enigmáticas que agobian nuestra exis-
tencia son un espejo de la vida de Caín. Ignorar la historia de Caín,
es ignorar nuestra propia realidad; ignorar la realidad de Caín, es
condenarnos al mismo destino de Caín.

1. Soberanía omnipresente
Caín aprendió que a Dios no puede escondérsele nada. Sus
padres lo habían aprendido en el jardín. Mas la soberanía de Dios
no se limita al jardín. En un principio Caín pensó que, estando lejos,
en medio del campo, aislado de la comunidad, su crimen no sería
descubierto. Es común que el habitante de las grandes metrópolis
viva bajo la ilusión de que sus actos pasan inadvertidos. Se refugia
en el anonimato que le provee la gran masa de gente, y cree que
nunca será descubierto. En los rincones más oscuros de la ciudad
se cometen actos de violencia, injusticia y opresión que aparente-
mente quedan encubiertos. El relato de Caín muestra que nada ni
nadie puede esconderse de la mirada soberana de Dios. Tarde o
 Ch. Juicio y misericordia (4.11-16) 129

temprano cada transgresión de la ley divina será confrontada por

Dios. En el caso de la primera familia, Dios enfrentó a los culpables
inmediatamente. Esto debe servir de advertencia a todo aquel que
piensa que sus actos son secretos. Por otra parte, esta realidad
provee de esperanza al justo que padece injusticia. El texto le invita
a vivir con la certeza de que «el malo» no prosperará para siempre,
porque Dios ha visto su pecado.

2. «Desconocer» vs. «reconocer»

El tema profundo del conocimiento también aparece en la his-
toria de Caín. Hemos analizado las implicaciones del verbo «con-
ocer» en hebreo, y hemos concluido que nunca se utiliza en forma
casual. En el relato del capítulo tres, la humanidad deseó adquirir
un conocimiento total que no le pertenecía. Quiso traspasar el límite
establecido por Dios, y logró conocer que estaba desnuda y con
verguenza.
De un deseo incontrolable por conocer, la humanidad —repre-
sentada por Caín— pasa a «desconocer». Cuando Dios enfrenta a
Caín con la pregunta «¿Dónde está Abel tu hermano?», Caín
responde «No sé». Ahora no le interesa tanto «conocer», porque no
le conviene. Dios le da la oportunidad de «reconocer» su pecado,
pero opta por el desconocimiento total. Este «desconocer» lo lleva
a ser sentenciado por Dios, y la sentencia es que será «errante y
extranjero»; en otras palabras, «un desconocido». El proceso de
conocer, desconocer, y desconocido caracteriza la realidad del
humano que intenta ser como Dios, sin reconocer sus limitaciones
de criatura. Su destino será la alienación de Dios y de su prójimo.
El texto también proclama la alternativa. Podemos dejar de ser unos
desconocidos, si reconocemos nuestro pecado, y así abrimos el
camino para conocer a Dios. En el conocer a Dios, nos conoceremos
a nosotros mismos. En el reconocer nuestra condición, Dios nos
reconoce como hijos y dejamos de ser unos desconocidos. La
alternativa divina para nosotros hoy gira alrededor de cambiar el
«desconocer» por un «reconocer».

3. Gracia sorpresiva
La señal de Caín plantea uno de los misterios teológicos más
profundos. Muchos han pensado que la protección que Dios le
ofrece a Caín, luego del castigo severo, es una contradicción. No
puede haber un Caín maldecido, y un Caín protegido a la vez. Sin
embargo, el texto no lo ve como una contradicción, e invita al lector
130 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

a aceptar lo que parece una paradoja imposible. La gracia protectora

ofrecida a Caín proclama que Dios no abandona al que no se
reconcilió. Caín tuvo la oportunidad de aceptar las reglas de juego
establecidas por Dios, pero las rechazó. El rechazo de la opción
divina lo llevó a cometer el terrible crimen contra su hermano. Por
eso debe haber juicio y sentencia. Sin embargo, Dios no lo aban-
dona a las consecuencias de su transgresión. Al hermano caótico
lo enfrenta con una gracia sorpresiva. Luego de la sentencia, el
homicida piensa que todo está terminado. Dios lo sorprende con una
gracia inesperada, fuera de todos los cálculos hechos por Caín.
Cuando merecía la muerte, Dios le regala vida. Esta paradoja es un
mensaje para nuestra situación también. En medio de circunstan-
cias que prescriben muerte, Dios insiste en dar vida. Esa es la
esperanza suprema que el humano puede tener. A pesar de las
transgresiones cometidas, podemos tener la certeza de que hay un
Dios que nos ofrece vida, aun cuando merecemos muerte. Esta es
la paradójica esperanza bíblica.

4. La reconciliación no es una opción

Nuestra historia contada en el capítulo cuatro demuestra
también que existe una relación muy estrecha entre Dios, el ser
humano, y su hermano. El relato subraya que la vida entre hermanos
no se vive en un vacío, sino en relación con Dios. Dicho de otra
manera, el que rechaza a su hermano, rechaza a Dios (o por lo
menos deberá enfrentarse con Dios). El Nuevo Testamento al
interpretar este pasaje considera a Caín y Abel como representantes
de la humanidad. No es sólo un problema entre dos hermanos
nacidos de la misma madre. Es una descripción de la humanidad,
con un mensaje social y relacional. Como dice San Juan, «sabemos
que hemos pasado de muerte a vida, en que amamos a los her-
manos. El que no ama a su hermano, permanece en muerte» (1 Jn.
3.14).
Sin duda vivir con el hermano no es fácil. El ser humano intenta
vivir aislado del hermano, para no tener que preocuparse por él. El
texto desafía a todo creyente a reconciliarse con su hermano (Mt,
5.21-26), a aprender a vivir en comunidad, en especial con el más
débil. Caín optó por deshacerse de su hermano más débil, y sólo
logró apartarse de la presencia de Dios, fuente de toda vida real. Es
en la reconciliación con el hermano, entonces, que se abren las
puertas para entrar en la presencia de Dios. El rechazo del hermano,
en cambio, nos expone al angustioso acecho del pecado (v. 7).
 D. La familia de Caín (4.17-22) 131

D. La familia de Caín (4.17-22)

El mandato al tiempo de la creación, «Fructificad y multiplicaos; llenad
la tierra» no se ha suspendido. La vida debe continuar. A pesar de que ya se
ha cometido un homicidio, Dios no ha alterado su propósito original en cuanto
al señorío humano sobre la tierra. La descendencia de Caín, presentada a través
de una genealogía, es prueba de que la vida continúa. También muestra cómo
el pecado se trasmite de generación en generación.
Las distintas genealogías presentes en los capítulos 4 y 5 proveen un
puente entre el relato de la creación y la historia del diluvio. El estilo literario
es la enumeración en forma lineal, es decir, se caracteriza por las listas de
nombres y no por historias, aunque a veces se incluye alguna historia en el
rol.36 La intención no es proveer una lista completa ni perfecta. Cada
genealogía es selectiva, eligiendo miembros de la familia importantes, e
incluyendo brechas o lagunas en las listas. Cualquier intento de reconstruir una
cronología exacta sobre la base de en las genealogías bíblicas no llegará a buen
término.
La genealogía comenzada en 4.1 y continuada ahora a partir del v. 17 se
caracteriza por los siguientes elementos. En primer lugar, contiene elementos
en común con la genealogía del capítulo cinco, aunque es bastante más
abreviada. El ordenamiento de los nombres no es exactamente igual, pero una
comparación y reordenamiento es posible de la siguiente manera:

Cuadro C

Gn. 4.25-26 Gn. 5

Adán Adán
Set Set
Enós Enós

Gn. 4.17-22
Caín Cainán
Enoc Mahalaleel
Irad Jared
Mehujael Enoc
Metusael Matusalén
Lamec Lamec
Jabal, Jubal, Tubal- Noé
caín, Naama

36 G.W. Coats, Genesis, p. 62.

132 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Las diferencias que existen en medio de los paralelos pueden atribuirse a

distintas tradiciones que han sido amalgamadas de la mejor manera posible
por un redactor posterior.
En segundo lugar, la familia de Caín incluye siete generaciones. Al igual
que en otros contextos, el número siete indica totalidad, y expresa la idea de
algo completo. Esto provee un contraste marcado con la maldición que pesa
sobre Caín. A su vez es paralelo al elemento de protección que recibe Caín,
que será vengado siete veces. Ambas declaraciones son de carácter positivo.
La tercera característica sobresaliente de la genealogía de Caín es la incor-
poración de material acerca del desárrollo de las artes de la civiliza-
ción. Presenta una breve historia de los logros culturales atribuidos a los
miembros de la familia. Los logros de la civilización incluyen el urbanismo,
la metalurgia, la ganadería, la música, etc. El entrelazar el desarrollo de las
artes con la genealogía tiene su paralelo en la literatura de los sumerios. Se
han descubierto en textos sumerios listas de 7 NUN.ME (apkallu), los «7
sabios», que le enseñan a la humanidad las artes de la civilización. Estos son
seres mitológicos representados como mitad pez y mitad hombre, que le
imparten al ser humano información acerca de las artes.?” Es probable que uno
de los propósitos de la genealogía de Caín sea generar una polémica en contra
de la visión mesopotámica. El desarrollo de la civilización de acuerdo con el
autor bíblico tiene sus raíces en la humanidad. Las artes son producto del
desarrollo intelectual humano, no un regalo de los dioses. Los siete días de
creación divina tienen aquí su contraparte en siete generaciones de creación
humana. A su vez, existe en el texto un reconocimiento tácito de que cada uno
de los logros culturales identificados con los descendientes de Caín ha sido
viciado por el pecado de Caín. Las consecuencias del pecado no se borran con
la gracia protectora de Jehová.
«Y conoció Caín a su mujer ...y dio a luz a Enoc; y edificó una ciudad.»
Esta frase es estrictamente paralela a 4.1, 25, lo que indica que forma parte de
una lista genealógica típica. El nombre del hijo de Caín, janoc (Enoc),
probablemente relacionado con el verbo janac (adiestrar, o dedicar), sugiere
que Enoc es el «dedicador» de la primera ciudad.
Dos problemas de este versículo requieren comentario. Primeramente,
¿con quién se casó Caín? La mayoría de los comentaristas desde la antigúedad
hasta hoy considera que se casó con una de sus hermanas. Esta es la explicación
más simple, y la más factible a la luz de 5.4,
37 E. Reiner, «The Etiological Myth of the “7 Wise Ones”», Orientalia 30(1961), pp. 1-11. Ver
también CAD A, 11, pp. 171-173.
38 Partiendo de un punto de vista antropológico-científico, algunos han sugerido que Caín se casó
con un ser anterior a Adán. Se considera la posibilidad de que existían seres denominados
homínidos que no pertenecían a la especie homosapiens (receptora del aliento de vida impartido
por Dios). Ver M. Zandrino, El origen del hombre: un enfoque bíblico y científico, Certeza,
Buenos Aires, 1976.
 D. La familia de Caín (4.17-22) 133

El otro interrogante que este texto exhibe es, ¿quién construyó la

ciudad? La traducción de RVR, al igual que otras (NC, VP, BJ), da a entender
que fue Caín. Pero Caín había sido condenado a una existencia errante, lo
cual excluye la posibilidad de habitar en la ciudad. La explicación gene-
ralmente ofrecida es que Caín se rebela contra la sentencia e intenta evi-
tarla construyendo una ciudad. Otros sugieren que aunque Caín edifica la
ciudad, no es él quien la habitará, sino su híjo Enoc. De esta manera la
maldición se cumple.
Sugerimos que el problema se resuelve a través de una traducción diferente
de la común. Si el nombre de Enoc no apareciera por segunda vez al final del
versículo, Enoc sería el sujeto del verbo «edificar» (boneh, participio que
significa «estaba construyendo», O «constructor»), como sucede en casos
semejantes en los vv. 2 y 21. En ese caso, el nombre «Enoc» al final sería una
glosa mal colocada, o un error de copista. El texto entonces se leería de la
siguiente manera: «...y dio a luz a Enoc; quien llegó a ser (o «era») un
edificador de una ciudad; y llamó el nombre de la ciudad del nombre de su
hijo» (el nombre del hijo es “irad, reflejo de “ir, «ciudad» v. 18). El comen-
tarista Wenham agrega que es significativo que el nombre de lIrad (hijo de
Enoc), es muy similar a «Eridu», considerada la ciudad más antigua del mundo
según la tradición mesopotámica.?* Estos elementos nos convencen de que
Enoc (dedicador, fundador) es el que construye la primera ciudad, como su
nombre lo indica.
«Y a Enoc le nació Irad...» Los versículos 18-22 continúan la lista
genealógica de Caín, asociando algunos de los descendientes con el desarrollo
de las artes de la civilización.* Así es que Jabal es considerado el padre de los
que viven en tiendas y crían ganado. Quizá haya en esta frase una alusión a la
vida beduina tan característica del Cercano Oriente antiguo. Jabal de alguna
manera continúa la vocación de Abel.
Jubal es el primer músico. Los instrumentos mencionados, el arpa y
la flauta, representan los instrumentos de cuerda y viento más simples y
antiguos. Tubal-caín, con su nombre tan difícil de explicar, es el padre de los
metalúrgicos.“
39 G. Wenham, Genesis 1-15, p. 111. Nuestra sugerencia tiene el apoyo de varios comentaristas
modernos; entre ellos: R.R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World, Yale
University Press, New Haven, 1977, pp. 139-140. Cf. J. Sasson, «Genealogical “Convention” in
Biblical Chronography?», ZAW 90(1978), p. 174.
40 Para una explicación completa acerca de los posibles significados de cada uno de los nombres
consultar C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 328-334; N. Sarna, Genesis, pp. 36-38.
41 Sarna considera que Tubal se puede relacionar con cognados en acadio tabura, tabira, y sumerio
TIBIRA y DIBIRA, los cuales significan «trabajador de metal». Por otro lado, Caín (kayn)
probablemente indica la profesión de «herrero». Por lo tanto es posible sugerir que ambos
elementos del nombre significan lo mismo. N. Sarna, Genesis, p. 38.
134 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

¿Genealogías pertinentes?
r .

La mayoría de los creyentes que leen la Biblia encuentra la

lectura de las genealogías aburrida y carente de significado para las
circunstancias actuales. Aunque en años recientes ha resurgido un
interés por descubrir o conocer las raíces genealógicas de la familia
de uno, el árbol genealógico de Adán o de Caín generalmente no
entusiasma a muchos. Sin embargo, en este párrafo existen dos
conceptos que representan dos caras de la misma moneda, car-
gados de actualidad y pertinencia para el creyente.

1. El desarrollo positivo de las artes

Estos versículos representan la primera referencia explícita a los
logros culturales de la civilización. Se presentan como aspectos
legítimos y viables de la existencia humana. Cuando nada bueno se
esperaba del vagabundo errante, de su descendencia surge todo un
caudal cultural temendamente positivo porque el Creador supremo
continúa su relación con la humanidad y la capacita y habilita para
crecer en comunidad. Dios no se ve limitado por la actitud de Caín,
sino que a través de él comienzan a ampliarse los horizontes
intelectuales y culturales del ser humano.
Todo el párrafo parece reflejar un alegre crecimiento y desarro-
llo. El nombre Jubal (yuba/) suena como la bocina (yobel que
anuncia el «año del jubileo» (shenat hayyobe), tiempo de alegría y
libertad. Si bien no se debe extraer demasiado del significado de un
nombre, la posible etimología del nombre parecería señalar un
tiempo de júbilo. La mención del nombre Naama, hermana de
Tubal-caín, que significa «bueno», «hermoso», apoya esta idea. El
creyente, a la luz de esto, debe comprender que los adelantos
culturales son vistos con agrado por el texto bíblico. Las artes, la
ciencia y el desarrollo intelectual forman parte de la creación, y no
deben ser despreciados ni anulados, en nombre de una supuesta
«espiritualidad».

2. Advertencia necesaria
La otra cara de la misma moneda es que no debe depositarse
toda esperanza y fe en el desarrollo de la civilización. El deseo
incontrolado de progresar supera la capacidad de la humanidad de
canalizar ese progreso para fines positivos. Al relacionar los logros
 E. El canto de Lamec (4.23-24) 135

culturales con Caín, el texto implícitamente advierte que no todo

progreso es bueno, ni llegará a buen término. El cántico de Lamec
que veremos a continuación es una excelente ilustración de lo que
ocurre cuando los descendientes de Caín (nosotros) dan rienda
suelta a sus deseos. El deseo de una tecnología mejor ha desem-
bocado en la posibilidad de aniquilar la creación de Dios. El deseo
de un estilo de vida más cómodo ha producido desastres ecológicos
irreparables, que afectarán negativamente a las generaciones
futuras. Los adelantos en el estudio de la genética han abierto
caminos arriesgados.
El lector serio de Génesis debe enfrentarse con la realidad que
el texto proclama. Los avances de la civilización tienen un potencial
para producir tanto lo positivo como lo negativo. Como tales, no
deben rechazarse de raíz, ni tampoco fomentarse ingenuamente.
Cada progreso en las manos de los descendientes de Caín puede
ser una bendición o una maldición. El creyente debe vivir advirtiendo
que la solución al problema humano no radica en la cultura. La
cultura no ofrece redención.*? El reto de la genealogía de Caín es
una actitud equilibrada frente al desarrollo de la cultura.

E. El canto de Lamec (4.23-24)

El desarrollo de la música conduce naturalmente a la creación de la poesía.
La poesía de Lamec exhibe varias características típicas de la poesía hebrea.
Entre estas características la más sobresaliente es el uso del «paralelismo», a
través del cual la segunda línea expresa la misma idea que la primera, pero con
diferentes palabras. Los siguientes ejemplos sirven como ilustración:

Ada y Zila//Mujeres de Lamec

Oíd mi voz//escuchad mi dicho
un varón//un joven
por mi herida//por golpearme (vP)
siete veces//setenta veces siete

También el poema demuestra una rima poco común en la poesía hebrea. Cuatro
de las seis líneas en hebreo terminan con el sonido «i».
El poema refleja claramente el avance de la rebelión contra Dios. La
venganza desenfrenada se expresa con orgullo y desafío. El énfasis en el «yo»,
ilustrado por el uso repetido del pronombre personal, indica el grado de
egocentrismo existente.

42 D. Kidner, Genesis, p. 76.

136 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Oíd mi voz.» Lamec llama a sus mujeres para hacer alarde de sus proezas
violentas. La actitud de Lamec contrasta radicalmente con la de Caín. El primer
homicida buscó protección; Lamec se gloría en su capacidad de vengarse, y
en la posibilidad de provocar la violencia.
«Que un varón mataré por mi herida, y un joven por mi golpe.» El
varón y el joven representan la misma persona. A través de un paralelismo
sinónimo, el poema resalta la obsesión de Lamec con la violencia. La
traducción de RVR de la segunda línea, «por mi golpe», no refleja claramente
el significado en hebreo. Preferimos la traducción de vVP «por golpearme», O
el sentido pasivo indicado por BJ «por un cardenal que recibí». De estas
acciones vengativas se jacta Lamec frente al sexo femenino.
«Siete veces ... setenta veces siete.» Lamec explota la protección divina
entregada a Caín. Pretende ser vengado setenta veces siete. Su vanagloria
plantea una situación aberrante frente a la disposición divina, y frente a la ley
del talión que limita la represalia a algo equivalente («ojo por ojo, diente
por diente»).

Mía es la venganza
«Mía es la venganza ... dice el Señor» (He. 10.30). ¡Cuán sabio
fue Dios, cuando le quitó ala familia de Abel el derecho de vengarse!
Sólo Dios tiene la capacidad de obrar venganza sin caer en un
extremo atroz. Lamec, dominado por su machismo, se goza en
impresionar a sus mujeres con sus actos de venganza. Su desprecio
por la vida humana es alarmante.
Una de las tragedias que más ha acosado a las comunidades
cristianas es la falta de reconciliación. Hoy día, somos víctimas
muchas veces de un sentimiento de venganza que no nos permite
perdonar. Sin duda las palabras de Cristo dirigidas a Pedro «No te
digo hasta siete, sino aun hasta setenta veces siete» (Mt. 18.22) son
un comentario directo sobre la actitud de Lamec, y una advertencia
contra toda venganza. Todo creyente debe escuchar este canto,
para darse cuenta de que la venganza sólo conduce a la muerte.
Negarse a participar en el proceso de reconciliación es rechazar la
alternativa de vida. Caín tuvo la preciada oportunidad de recon-
ciliarse con su Creador, pero no la aprovechó y fue atrapado por el
pecado que está eternamente al «acecho» (v. 7). Dentro de la
comunidad cristiana, existe el mismo «acecho». La venganza —al
igual que el resentimiento— es campo fértil para el pecado (ver
comentario de los vv. 5-7). Por esta razón, el creyente de hoy, a
pesar de injusticias, injurias y maldades cometidas en contra suya,
deberá estar siempre dispuesto a la reconciliación, para evitar las
 F. Abel sustituido por Set (4.25-26) 137

consecuencias trágicas y violentas de la venganza. La venganza es

la prerrogativa de Dios; en manos humanas solamente produce
muerte. La prueba clara de esto es que la genealogía de Caín no
termina con los hijos de Lamec, sino con este canto de violencia.
Así, la historia de Caín concluye como había comenzado, con
muerte.

F, Abel sustituido por Set (4.25-26)

La historia de Caín termina en forma abrupta y pasa al olvido. El padre de
la civilización no será el padre del resto de la humanidad. En el último párrafo
del capítulo cuatro, surge otra historia que comienza con Set, quien de alguna
manera sustituye a Abel, el hermano asesinado.
El capítulo cuatro concluye con un marcado contraste entre la familia de
Caín y la descendencia de Set. El cuadro oscuro de tragedia, violencia y abusos
cede el lugar a otro cuadro de esperanza, que señala los primeros orígenes de
la religión. Una vez más el texto insiste en la vida. La humanidad continúa y
se renueva a través de un nuevo árbol genealógico.
«Y llamó su nombre Set.» El nombre Set significa «cimiento»,
«fundación». La redacción acerca del nacimiento de este nuevo hijo es paralela
a la de 4.1, y de esta manera provee una buena transición entre la historia de
Caín y la línea de Set.
«Porque Dios (dijo ella) me ha sustituido otro hijo en lugar de Abel.»
La madre interpreta el nombre mediante un juego de palabras que son similares
en sonido, pero que probablemente no están relacionadas etimológicamente.
shet (Set) suena similar a shat (ha dado, otorgado, asignado). El término
utilizado por RVR, «sustituido», interpreta al verbo «asignar» y le atribuye un
significado secundario: «sustituir». En este caso consideramos que las traduc-
ciones de vP, «él ha dado», y BJ, «me ha otorgado», son más exactas, y por lo
tanto preferibles.
Las palabras «(dijo ella)», están sólo implícitas en el texto hebreo. Son
suplidas por la Septuaginta y por los tárgumes.
«Y llamó su nombre Enós.» El nombre Enós es una palabra hebrea muy
antigua que significa «hombre», al igual que Adán. La raíz del término indica
«debilidad», y señala la fragilidad de la existencia humana, en comparación
con la de Dios. En el Antiguo Testamento se utiliza el término 42 veces con
el significado «hombre», y unas 7 veces como nombre propio.
«Entonces los hombres comenzaron a invocar el nombre de Jehová.»
Esta frase indica la inauguración de lo que comúnmente se llama «religión».
Es decir, a la lista de logros culturales ya mencionados, ahora se le agrega la
religión. En esta frase los términos que debemos analizar son los siguientes:
a) gara” (llamar, invocar); b) shem (nombre); c) yhvh (Jehová).
138 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El verbo gara? (llamar) ha sido correctamente interpretado por RVR. Su

significado en diferentes contextos puede señalar la acción de «nombrar»,
«proclamar», «leer», «adorar». Su uso en el libro de Génesis en conjunto con
la frase «el nombre de Jehová» significa claramente «adoración» (12.8; 13.4;
21.33; 26.25; ver el sentido de proclamación en Ex. 33.19; 34.5, 6). Por lo
tanto, el uso del verbo en este versículo indica el origen de la adoración, y no
la mera mención del nombre de Jehová.
Hemos notado más arriba el significado de «nombre» en hebreo. El
vocablo shem comúnmente se refiere a características definidas del portador
del nombre; sirve como indicador de atributos y personalidad. El texto parece
entonces decir que los descendientes de Set estaban involucrados en la
proclamación de la naturaleza de Dios.
El uso del término yhvk en este contexto no es nuevo. Algunos comen-
taristas sugieren que esta es la primera vez que se verbaliza el nombre de
Jehová.* Sin embargo, ya Eva en 4.1 ha proclamado el nombre de Jehová en
su exclamación al dar a luz su primer hijo. Otros eruditos argumentan que aquí
este versículo no puede ser evidencia de adoración a Jehová, porque el
verdadero significado del nombre no es revelado hasta el tiempo de Moisés
(Ex. 3.13-15). Según ellos, el texto solamente señala que los seres humanos
comenzaron a adorar a una divinidad o divinidades, pero no al yhvh, el Dios
verdadero. Empero, si bien es cierto que el nombre personal de Dios expresado
a través del vocablo yhvh no se conoció en toda su dimensión hasta más tarde,
creemos que este texto declara que en un principio el ser humano era
monoteísta, y que en verdad comenzó adorando al único Dios verdadero, aquí
llamado yhvh.

Conclusión agridulce
La historia de la primera familia concluye con un amanecer de
esperanza. La descendencia de Adán y Eva a través de Set, el que
reemplaza a Abel, evidencia características diferentes de las de la
descendencia de Caín. Set no mata a su hermano en posible
venganza por Abel, sino que procrea a quienes invocan el nombre
de Jehová.
Esta nota positiva no debe ilusionarnmos demasiado. No
podemos olvidar que la historia de la primera familia ha sido muy
accidentada. Tampoco debemos olvidar que ésta es nuestra histo-
ria. Los personajes y acontecimientos del drama de los capítulos 3
y 4 son paradigmáticos. El progreso del pecado y la rebelión es una
realidad constante en nuestra vida. Se comenzó probando una fruta:

43 Ver el análisis completo de S. Sandmel, «Gen 4:26b», HUCA 32(1961), pp. 19-29.
 Bibliografía adicional 139

una acción aparentemente inocente, pero motivada por un deseo de

autonomía e independencia innecesaria. El resultado de esa simple
acción fue la posibilidad de crear nueva vida fuera del jardín (4.1), y
de destruirla (4.2). Adán tuvo miedo, Caín resentimiento, Lamec sed
de sangre. Todos los desarrollos culturales y los progresos
tecnológicos no mitigan el peligro de vivir fuera de la presencia de
Dios. La violencia descarada, cada vez más común en nuestras
capitales latinoamericanas, es evidencia clara de que la humanidad
no se ha reconciliado con su Creador, ni entre sí. El capítulo cuatro
ha preparado el escenario para el evento catastrófico conocido
como «El Diluvio». Quienes hoy insisten en no levantar su rostro
hacia Dios, en no aceptar la alternativa de reconciliación, están
preparando el escenario para el evento más triste de la historia: la
eterna separación de la presencia de Dios.

Bibliografía adicional
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1950/51, pp. 73-95.
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147-151.
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y Abel sobre la justificación, en el mismo Tárgum», Sef 19, 1959, pp.
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1964, pp. 1-39, 281-319.
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Views», VT6, 1956, pp. 429-435.
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sacrifice», RAP R, 1921, pp. 483-485.
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Riemann, P.A., «Am I My Brother's Keeper?», Int 24, 1970, pp. 482-491.
140 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

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Zimmerli, W., «Zur Exegese von Genesis 4.16», Der evangelische Erzieher
20, 1968, pp. 200-203.
 V. Genealogía de Adán
(5.1-32)
La humanidad tiene la posibilidad de un comenzar de nuevo a través de la
línea de Set. La familia de Caín ha finalizado con el capítulo anterior, y no
será mencionada en el futuro. La genealogía a través de Set («el desig-
nado») comienza con Adán y es presentada en forma lineal o vertical, al
igual que en 4.17-22. Además concluye de la misma manera, nombrando a
tres hijos de la última persona en la lista (Jabal, Jubal y Tubal-caín; Sem,
Cam y Jafet).
La genealogía está dividida en diez párrafos, que siguen mayormente
la misma estructura literaria: «Juan» vivió x años, y engendró a «Pedro»;
«Juan vivió y años después que engendró a Pedro», y engendró hijos e hijas.
En total, «Juan» vivió x + y años; y murió. Este patrón, muy parecido al de
la genealogía de Sem en 11.10-26, tiene ciertas variaciones en cuatro de las
diez secciones. En primer lugar, en los vv. 3-5 Set es presentado con más
detalle. Por ejemplo, la relación que tuvo con su padre —Adán— se describe
en términos que recuerdan la relación de Adán con Dios (1.26), y este primer
párrafo comienza con un prólogo que se refiere a la creación original. En
segundo lugar, la séptima sección cambia el verbo del medio, «vivió», por
«caminó». El texto dice que Enoc «caminó con Dios». En la conclusión, en
vez de «vivió» y «murió», se informa que Enoc «desapareció» porque «le
llevó» Dios. La tercera variación aparece en el v. 29. Lamec, siendo el
noveno en la lista, no solamente engendra a un hijo, sino que al nombrarlo
expresa una esperanza que está estrechamente relacionada con el signifi-
cado del nombre. La cuarta y última ruptura de la estructura surge en el décimo
párrafo. Noé no «vivió» x años y engendró, sino que «tenía» (VP) x años.
También menciona el nombre de tres hijos, en vez de uno como en todas
las secciones previas. Finalmente, la fórmula genealógica en este caso no
concluye hasta el 9.29 «Y fueron todos los días de Noé novecientos cincuenta
años; y murió». Coats sugiere entonces que la décima generación se extiende
desde el 5.32 hasta el 9.29.1

1 Ver los argumentos adicionales en G. Coats, Genesis, pp. 71-72.

142 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

La interpretación de esta genealogía y otras ha representado un desafío

grande para los comentaristas. Son varios los problemas difíciles de
solucionar. Pero antes de considerar los problemas, es posible sugerir, primera-
mente, que uno de los propósitos de la genealogía del capítulo 5 es proveer
cierta continuidad al relato de Génesis 1-11. Así, la genealogía funcionaría
como un eslabón entre el relato optimista de la creación y el vergonzoso y
trágico informe acerca del diluvio. Noé, el último en la lista, es el que participa
en el final, y el que «ve» la nueva creación brotar luego de la destrucción. En
segundo lugar, la genealogía establece que el desarrollo de la humanidad ha
de continuar. La introducción (5.1-2) relaciona la genealogía con el relato de
la creación de tal manera que proclama que el mandato «Fructificad y multi-
plicaos» no caducó. El deseo de Dios sigue vigente, y la genealogía muestra
que la soberanía de Dios se ejerce sobre todos los eventos de la historia.

Problemas y posibles soluciones

El primer obstáculo que se nos presenta es de índole crítico-textual. Las
versiones más antiguas a nuestra disposición son el Texto Masorético (Biblia
hebrea común), el Pentateuco Samaritano (texto hebreo preservado por la
comunidad samaritana)?, y la Septuaginta (antigua versión griega del Antiguo
Testamento). Cada una de ellas, por ejemplo, difiere en cuanto a las edades de
los patriarcas mencionados en la genealogía. Si uno suma las edades que tenía
cada uno cuando engendró su primer hijo, el resultado sería el siguiente: a)
Texto Masorético: 1656 años; b) Pentateuco Samaritano: 1307; c) Septuaginta:
2242. Esto representa el total de años transcurridos desde Adán hasta el
diluvio. La gran diferencia en los totales atenta contra una conclusión
definitiva. De las tres fuentes, la Septuaginta parece ser la más cuestionable,
ya que en varias oportunidades le agrega el número 100 a la edad del hombre
cuando fue padre. Por ejemplo, Adán tenía 230 años en vez de 130, Set 205
en vez de 105, Enós 190 en vez de 90, etc. El agregar 100 años en forma casi
sistemática es al menos sospechoso y probablemente artificial.
Pero el relegar la Septuaginta no soluciona el dilema. Algunos eruditos
sostienen que el Texto Masorético es el original y por lo tanto el preferido.?
Otros han argumentado a favor del Pentateuco Samaritano,* y aun otros
favorecen una combinación de las distintas fuentes.5 La falta total de un

2 En la época después del exilio, el samaritano definitivamente se separó del judío. El texto del
Pentateuco preservado por la comunidad samaritana difiere en varios detalles del Texto
Masorético.
3 U. Cassuto, Genesis I, pp. 255-265.
4 A. Dillmann, Die Genesis, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch, 6a. ed., Hirzel, Leipzig, 1892.
5 R.W. Klein, «Archaic Chronologies and the Textual History of the Old Testament», HTR
67(1974), pp. 255-263. C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 352-354.
 143

consenso acerca del problema que presentan las distintas versiones antiguas
señala que todavía no existe una respuesta adecuada.$
El segundo problema, que es el más evidente para el lector de Génesis, es
la cantidad de años que vivieron los hombres mencionados en la genealogía
del capítulo cinco. Como la vida extensa expresada en la genealogía no tiene
paralelos en la vida moderna, los eruditos bíblicos han interpretado estos
números de diversas maneras. Veamos algunos intentos de solucionar el
problema.
Algunos comentaristas deciden tomar las edades de estos patriarcas en
forma literal.” Los argumentos que ofrecen son varios: a) las enfermedades
que ahora limitan la vida no existían de la misma forma antes del diluvio;
b) las condiciones climáticas eran ideales y posibilitaban una vida mucho
más larga; c) las consecuencias terribles del pecado no alcanzaron su ex-
presión total antes del diluvio; d) la soberanía de Dios determinó que al-
gunos serían privilegiados con una vida más larga. Como será obvio para
nuestro lector, no hay evidencia alguna para apoyar ni confirmar ninguna de
estas teorías.
Otra alternativa es tomar los números de años vividos en forma simbólica.
De esta manera, algunos han sugerido que las cifras representan una
idealización del pasado. Dicha costumbre era común en el mundo antiguo,
porque se pensaba que el mundo iba empeorando con el correr de los años. En
el libro seudoepigráfico llamado Jubileo, del segundo siglo a.C., el capítulo
23 trata acerca de la corrupción creciente en la humanidad. Juntamente con
esa corrupción, el tiempo de vida va decreciendo a tal punto que en el v. 25
dice que los niños serán canosos y que un bebé de 3 semanas parecerá un
anciano de 100 años.
El carácter simbólico de las cifras puede notarse a través de la
esquematización literaria de la genealogía. Algunos han mencionado la
relación entre 4.24, que dice «Si siete veces será vengado Caín, Lamec en
verdad setenta veces siete lo será», y 5.31, que informa que el Lamec de esta
genealogía vivió 777 años.*
Otro factor que debe tomarse en cuenta es el hecho de que cada una de las
edades registradas en la lista genealógica es un múltiplo de 5, o un múltiplo
de 5 + 7. Una vez más surge el número 7 como predominante, indicando
totalidad o perfección. La excepción a este patrón es Matusalén, cuya edad
6 Lossiguientes autores mencionan meramente el problema pero no sugieren ninguna alternativa:
N. Sarna, Genesis, pp. 40-41; E.A. Speiser, Genesis, pp. 42-43; G. von Rad, Genesis, pp. 68-70.
En cambio Aalders concuerda con nosotros afirmando que «Tendremos que admitir que no ha
sido provista evidencia contundente para que podamos determinar cuál de los tres documentos
es correcto». G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, pp. 148-149.
7 D. Kidner, Genesis, pp. 82-83.
8 R. Youngblood,
How It All Began, pp. 86-88.
24d COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

(969) es un múltiplo de 5 + 14 (2x7). Esta teoría dice entonces que su edad es

doblemente perfecta.?
Aparte de tales intentos de explicar el dilema en forma literal o simbólica,
ciertos comentaristas han apelado casi exclusivamente a la literatura paralela
mesopotámica. Existe una lista de reyes sumerios que reinaron antes del
diluvio. Esta lista ha sido preservada en una tablilla cuneiforme denominada
Weld-Blundell 62, y además en una historia de Babilonia escrita en griego por
un sacerdote e historiador babilónico del siglo 3 a.C. llamado Berossus.!% Los
paralelos que existen entre Génesis $ y la lista de reyes sumerios son varios.
Se ha notado, por ejemplo, que la lista de reyes sumerios que preceden al
diluvio contiene 10 nombres. Génesis 5 también presenta 10 generaciones, al
igual que la genealogía de Génesis 11. Esto parecería sugerir que un recurso
literario de los antiguos era utilizar un patrón de 10 generaciones en una
genealogía. El estilo mesopotámico puede haber ejercido una influencia sobre
el historiador hebreo.
Los reyes anteriores al diluvio de la tradición sumeria reinaron por
períodos exageradamente largos. En el documento Weld-Blundell 62, el rey
Ubar-Tutu reinó 28.800 años, y Alalgar 72.000. El total de años que estos 10
reyes reinaron fue aproximadamente 456.000.!! De manera interesante,
después del diluvio los reyes comenzaron a reinar menos tiempo. El paralelo
con Génesis cinco es claro. Los primeros patriarcas vivieron vidas muy largas,
hasta 969 años. Sin embargo, luego del diluvio, se vive mucho menos que
antes, según la genealogía del capítulo 11. Cabe destacar también que este
paralelo ha sido interpretado como una polémica en contra de la cosmovisión
mesopotámica. Los números hebreos son bastante más reducidos, y en
comparación bastante más creíbles, que los mesopotámicos. ¡Tal
comparación, en términos sumerios, haría de Matusalén un bebé en pañales!!?
Así como las dos listas contienen 10 nombres que preceden al diluvio, las
dos concluyen con el hombre que ha de sobrevivir al diluvio. En la lista sumeria
el héroe del diluvio es llamado Ziusudra (cf. con Xisouthros de Berossus). El
equivalente babilónico es el famoso Utnapistim que aparece en la Epopeya de
Guilgames en la tablilla que narra el diluvio. La genealogía bíblica del capítulo
5 finaliza con Noé, quien ha de ser el testigo del castigo divino.
Sin embargo, la existencia de estos paralelos no debe encubrir ciertas
diferencias importantes. 1) Los nombres de los reyes sumerios no tienen

9 U. Cassuto, Genesis I, pp. 259-264.

10 Weld-Blundell 62 se refiere a un documento que pertenece a la colección Weld-Blundell de
tablillas cuneiformes, en el Museo Asmoleo de Oxford. El documento Weld-Blundell 444
también provee una lista paralela a la de Berossus.

11 Weld-Blundell 444 contiene solamente 8 nombres y el total de años es de 241.200.

12 R. Youngblood, How lt All Began, p. 88.
 A. El libro genealógico (5.1-2) 145

relación alguna con los nombres hebreos. 2) El punto de partida de cada lista
es diferente: la genealogía bíblica comienza con el primer hombre; la
mesopotámica con el primer rey. 3) A pesar de la estrecha correlación
demostrada por el uso de 10 generaciones en ambas listas, más recientemente
se han descubierto listas mesopotámicas que incluyen 7, 8 ó 9 reyes antes del
diluvio. Existe la posibilidad de que el esquema de 10 nombres no sea el único
que se usaba. 4) La diferencia en las cifras es notable, sugiriendo que el paralelo
no es tan exacto.!3 Finalmente, 5) es importante notar que en realidad la lista
mesopotámica no es una genealogía. El propósito de la lista es político: tiene
que ver con una ideología «real» que propone la autoridad de una ciudad sobre
las otras, porque «el reino descendió allí desde los cielos». La lista de Génesis
S no contiene referencias a «reinos», «ciudades», ni reyes en particular. Al
contrario, el contexto es más amplio, pues abarca la historia de la humanidad
desde su comienzo en Adán hasta su destrucción total, salvo la persona de Noé.
Todas estas diferencias indican que la genealogía de Génesis 5 no está basada
directamente en las listas reales mesopotámicas. Por lo tanto, un grado de
mesura es aconsejable al hablar de paralelos.
Hasta la fecha, la investigación bíblica no ha elaborado una explicación
adecuada para las cifras de la genealogía. Ante tal situación, es mejor admitir
la existencia del dilema y decir francamente que no comprendemos las cifras.
Tenemos que recordar que el texto en mano no es primordialmente historia,
sino teología. El propósito de la genealogía tiene que ver más con enseñanzas
teológicas que con datos históricos o científicos. Y para rescatar el legado
teológico de la lista debemos analizar el texto.

A. El libro genealógico (5.1-2)

«Este es el libro de las generaciones de Adán. El día en que creó Dios
al hombre, a semejanza de Dios lo hizo.» Los vv. 1-2 sirven como una
introducción a la genealogía, haciendo un resumen de lo escrito en 1.26-
28. La introducción comienza con el título caracterizado por el término
toledot, que divide al libro de Génesis en 10 secciones (ver comentario de 2.4).
El título en este caso contiene la palabra sefer (libro). sefer se refiere a
un documento escrito, y parece indicar que el material del capítulo pertenecía
13 J. Walton ha propuesto una interesante teoría, a través dela cual las cifras no serían tan diferentes.
La teoría dice que las cifras de la lista sumeria están calculadas sobre la base del sistema
sexagesimal, y que los escribas hebreos malinterpretaron los números usando el sistema decimal.
' La teoría es atractiva en relación con los totales, pero no en relación con las cifras parciales. J.
Walton, «The Antediluvian Section of the Sumerian King List and Genesis 5», BibA 44(1981),
pp. 207-208. Una opinión distinta es ofrecida por U. Cassuto, quien argumenta que los hebreos
trabajaban con el sistema sexagesimal. U. Cassuto, Genesis I, pp. 259-264. Un análisis crítico
de los documentos sumerios se encuentra en T. Jacobsen, The Sumerian King List, The
University of Chicago Press, Chicago, 1939.
146 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

a Otra obra genealógica que sirvió de fuente para el presente capítulo. Lamen-
tablemente, el contenido exacto de esa supuesta fuente no puede conocerse.
El contenido del resumen editorial es un reflejo del material presentado
en 1.26-28. Las diferencias son mínimas: «semejanza» en vez de «imagen»;
«hizo» en vez de «creó»; la bendición de Dios es mencionada, pero no
elaborada. Estas variaciones responden a cuestiones de estilo, y no a un
presupuesto teológico distinto. Los detalles que se repiten tienen especial
importancia en relación con el propósito de toda la genealogía, como veremos
más adelante.
«Varón y hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos
Adán.» La bendición de Dios se refiere al mandato de procrear, que se ve
ilustrado gráficamente en lo que sigue del capítulo. La mención sin explicación
presupone conocimiento de 1.28.
El uso del término *adam en este contexto acrecienta el nivel de ambi-
gúedad del vocablo. En los vv. 1, 3, 4 y 5 es evidente que "adam denota
el nombre propio Adán, y aquí, en cambio, la referencia es a la humanidad.
Las siguientes conclusiones surgen de este uso doble del término. Primera-
mente, no cabe duda de que *adam como «humanidad» incluye ambos sexos.
La procreación de futuras generaciones depende de la relación complemen-
taria entre varón y hembra. Así, la humanidad se expresa a través de la
comunidad.
En segundo lugar, debe notarse que el acto de poner nombre es algo nuevo;
en ninguna parte de los primeros tres capítulos, Dios nombra a la humanidad.
El propósito de hacerlo ahora es doble. En la genealogía que sigue, cada hijo
recibe su nombre del padre. Adán no tiene un padre humano que le dé nombre.
Es apropiado entonces que reciba su nombre del padre divino, quien lo creó.
Asimismo, el acto de nombrar de parte de Dios es significativo. Hemos
argumentado que el nombrar a alguien implica autoridad sobre el nombrado
(ver comentario de 2.19). Dios está declarando su absoluta soberanía sobre la
humanidad cuando le pone nombre. Esto quizá era más necesario en este
contexto, porque cada acto de procreación es una imitación del acto creativo
de Dios. Dios subraya que, a pesar de que el humano posee ese privilegio de
características divinas, sigue estando bajo el señorío absoJuto de quien le pone
nombre.

La imagen de Dios: ¿todavía vigente?

Las implicancias para nuestra realidad de esta introducción a la
genealogía son significativas. El texto proclama que el ser humano
continúa portando la imagen de Dios en su ser, aun después de ser
echado del jardín. Algunos comentaristas del pasado argumentaron
que la «imagen» de Dios se había perdido en lo que comúnmente
 A. El libro genealógico (5.1-2) 147

llamamos «la caída». Es cierto que la imagen ha sido corrompida o

dañada, pero no ha sido aniquilada, ni ha desaparecido. Adán
procrea a su semejanza, que a su vez es definitivamente la semejan-
za de Dios. Esta realidad nos presenta una esperanza y una
responsabilidad.

1. La esperanza
La esperanza radica en que cada ser humano que nace lleva
la imagen de Dios. Por lo tanto, nace con la posibilidad de comu-
nicarse con Dios, y por ende con su prójimo. La transgresión en
el jardín causó una ruptura en la relación Creador-criatura, pero
no anuló para siempre la posibilidad de que esa relación sea res-
taurada. En medio de la pobreza, la opresión, y las ciudades
deshumanizantes, el creyente debe proclamar esta esperanza.
Deberá insistir en que ninguna situación económica o social, por
más agobiante que sea, podrá anular o destruir la imagen de Dios
en la humanidad. Ninguna circunstancia, por más pecaminosa que
uno la defina, podrá arrebatarnos la posibilidad de relacionarnos con
el Creador. La imagen de Dios ha sido estampada en la humanidad
para siempre.

2. La responsabilidad
La esperanza viene acompañada por una responsabilidad. ¿Có-
mo miro yo a mi prójimo? ¿Cómo trato a mi hermano? La proclama-
ción de que todos somos creados iguales, a la imagen de Dios,
desafía categóricamente todo intento de discriminación, desprecio
e indiferencia. Los rabinos de los primeros siglos de nuestra era
entendieron que en este párrafo de Génesis 5 había una declaración
de la hermandad universal. Á pesar de las diferencias de cultura,
raza, y otras de creación humana, todos provenimos de un creador,
el Padre Celestial, y de un antepasado, el padre humano. Dentro de
nuestras iglesias, donde tantas veces surgen conflictos interperso-
nales, el texto nos llama a que veamos la imagen de Dios en nuestro
hermano. Dentro de nuestras sociedades, donde tantas personas
han sido declaradas «indeseables», «marginadas», etc., el texto
exige que replanteemos nuestra visión de esas personas non gratas
y adoptemos la perspectiva de Dios. La proclama de Génesis 5.1-2
recibe su expresión práctica en Levítico 19.18: «...amarás a tu
prójimo como a ti mismo. Yo Jehová».
148 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

La bendición
al . $

1. El privilegio
La bendición de Dios expresada en esta introducción sigue
siendo válida. Hemos visto (cap. 4) que el mandato de «fructificar y
multiplicarse» no fue suspendido a pesar de todo lo ocurrido. La
bendición de Dios se hace efectiva a través de las generaciones
enumeradas en la lista genealógica. El documento es una prueba
categórica de que la bendición de Dios trascendió las diversas
transgresiones humanas. Aún hoy podemos estar seguros del
privilegio que Dios nos dio de procrear y ser mayordomos de la
creación. El texto nos recuerda que la sexualidad no es mala, sino
que es una dádiva de Dios. Si bien es cierto que la sexualidad mal
empleada lleva a conductas aberrantes que nada tienen que ver con
el propósito de Dios, no debemos olvidar que la sexualidad es un
privilegio hermoso que Dios le regaló a la humanidad.

2. El compromiso
Otra vez, el don conlleva una responsabilidad. La respon-
sabilidad del ser humano tampoco caducó cuando fue echado del
jardín, sino que sigue siendo mayordomo de la creación. Hemos
aludido a los desastres ecológicos que resultan de la desobediencia
de este mandato. El autor ahora reitera que el ser humano debe ser
el cuidador, el pastor si se quiere, de la creación. En su alegría de
procrear, en su posibilidad de imitar a Dios en el crear vida nueva,
no debe olvidar su obligación. A través de la procreación el creyente
puede proclamar su esperanza en un mundo desesperanzado. A
través de una planificación familiar, por ejemplo, puede expresar su
mayordomía en un mundo acosado por la excesiva población.

B. Adán (53-5)
«Y engendró un hijo a su semejanza ... y llamó su nombre Set.» La
estructura literaria que determina toda la genealogía puede verse en este
versículo, con las variaciones mencionadas anteriormente. Como anticipamos
en la exposición previa, la imagen de Dios no fue patrimonio exclusivo de los
primeros padres, sino que fue heredada por todas las generaciones venideras.
Es además notable que de todos los hijos de Adán solamente se menciona a
Set. La genealogía se desentiende de Abel y de Caín. Asimismo, llama la
atención el silencio total acerca de los logros culturales de los descendientes
 C. Set, Enós, Cainán, Mahalaleel, Jared (5.6-20) 149

de Caín. Evidentemente, el propósito es presentar una línea genealógica de

Adán a Noé a través del «sustituto». La familia de Caín no se toma en cuenta
en el desarrollo de la humanidad.
El acto de poner nombre es exclusivo de este párrafo y del noveno, donde
Lamec pone nombre a Noé (v. 29). En 4.25 leemos que fue la mujer quien
nombró a Set, mientras que en 5.3 fue Adán. La diferencia probablemente se
debe al patrón literario de esta genealogía, donde solamente se menciona a los
padres. Adán recibe nombre de parte de Dios, Set de Adán, Noé de Lamec: el
primero, el último, y el «sustituto», a través del cual continuará la familia de
Adán.

C. Set, Enós, Cainán, Mahalaleel, Jared (5.6-20)

La estructura literaria se repite casi en forma exacta. Solamente presen-
taremos los posibles significados de los nombres de los patriarcas.
«Set.» Ver 4.25.
«Enós.» Ver 4.26.
«Cainán.» El nombre geynan (Cainán) solamente aparece aquí y en la
genealogía de Adán en 1 Crónicas 1.1-4. Parece ser una variante de gayin
(Caín). Ver 4.1.
«Mahalaleel.» Nombre hebreo que significa «alabanza de Dios» o «quien
alaba a Dios». Aparece como nombre propio en Nehemías 11.4 y en la Mishná,
donde uno de los sabios se llama Akabya hijo de Mahalaleel.
«Jared.» El nombre yared (Jared) parece ser correspondiente a “rad
(Irad) de 4.18, y podría venir de la raíz yarad (descender). Otra posible
interpretación es que esté relacionado con el acadio (w)ardu (siervo).

Ch. Enoc (5.21-24)

Enoc es el séptimo en la lista. Los estudios sobre las listas genealógicas
bíblicas han demostrado que en ellas el séptimo ocupa un lugar especial.!* Enoc
es el único de los patriarcas anteriores al diluvio que no muere, sino que
«camina con Dios». Curiosamente, en la lista sumeria de reyes, mencionada
anteriormente, el séptimo, llamado Enme(n)duranna, gozaba de una relación
íntima con el dios del sol, y fue privilegiado con las artes de adivinación,
astrología y matemática.!*
«Caminó, pues, Enoc con Dios, y desapareció, porque le llevó Dios.»
La monotonía de la lista genealógica se rompe con la descripción de Enoc. La
14 J. Sasson, «Generation, Seventh», IDB Sup, pp. 354-355. Comparar con el estudio más completo
del mismo autor en «A Genealogical Convention in Biblical Chronography», ZAW 90(1978),
171-185.
15 N. Sarna, Genesis, p. 43.
150 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

fórmula inusitada empleada en este párrafo ha suscitado varias lecturas

diferentes del texto.
La mención de exactamente 365 años, que podría ser reflejo de los días
que componen un año solar, lleva a diversas interpretaciones. Quizá tenga
relación con el dios del sol mesopotámico. Por otro lado, la cifra podría indicar
totalidad, señalar que la vida de Enoc fue una vida completa e íntegra.
Asimismo, el hecho de que fue una vida comparativamente corta sugiere que
quizás Enoc fue sacado de la tierra prematuramente para que nose contaminara
con un mundo corrupto. Si bien cualquiera de estas interpretaciones es posible,
es incorrecto pensar que la vida corta de Enoc representa un castigo divino.
Tampoco representa algún elemento pagano, ya que todo el texto parece ser
una polémica en contra de ideas míticas exageradas.
La frase «caminó con Dios», que se repite dos veces, no solamente quiebra
la fórmula monótona, sino que habla de una relación especial que Enoc tuvo
con su Creador. Es una frase que la revelación bíblica ha reservado sólo para
dos personas: Enoc y Noé (6.9). Otros han caminado «delante» de Dios
(Abram, 17.1; Abram e Isaac, 48.15), pero no «con» Dios, El sacerdote ideal
de Malaquías 2.6 debe «caminar con Dios». Cada uno de estos contextos
sugiere que la frase define una intimidad especial. Enoc no solamente «vivió»
como los demás, sino que experimentó una comunión íntima continua.!? Esta
relación especial seguramente estaba basada en una vida de obediencia a Dios,
vida que sigue siendo necesaria para todo creyente. Las diversas tradiciones
que surgieron alrededor de Enoc, incluyendoel libro apócrifo llamado «Enoc»,
argumentan que la vida de obediencia de Enoc le valió la revelación de los
secretos de Dios, particularmente de los acontecimientos que anticiparán el fin
de la historia.
De acuerdo con el texto, Enoc no murió, sino que «desapareció (lit. no fue
más), porque le llevó Dios». El problema que se nos presenta es cómo
interpretar el «no fue más». En el Antiguo Testamento esta frase se utiliza
como un sustituto inofensivo (eufemismo) de «morir» (cf. Gn. 42.13; Job 7.21;
Sal. 39.14; 103.16; 104.35; Ez. 28.19). Quizá hoy diríamos que «durmió en la
paz del Señor». Asimismo, «le llevó Dios» también en contadas ocasiones se
utiliza para evitar la palabra «muerte» (Ez. 24.16; Jon. 4.3), como nosotros
hoy decimos «Dios se lo llevó a su presencia». Por lo tanto, este texto indicaría
que Enoc en verdad «murió». Su vida se caracterizó por una relación especial
y única con Dios, pero murió al igual que el resto de la humanidad. Es
interesante notar que el Tárgum Onquelos (antigua traducción aramea del texto
hebreo) traduce «y no fue más, porque el Señor causó su muerte (hizo que
16 El verbo caminar está expresado en el modo «hitpael», que indica continuidad. El sentido es un
«ir y venir» constante.
 Ch. Enoc (5.21-24) 151

muriera)». La intención del Tárgum Onquelos es corregir una serie de

tradiciones judías basadas en la idea de que Enoc no había muerto.
Otra lectura del texto sostiene que Enoc no murió una muerte normal, sino
que fue trasladado a la presencia de Dios, sin conocer o experimentar la muerte.
Esta lectura se basa en los siguientes argumentos. La frase «no fue más»
plantea un marcado contraste con la frase acostumbrada de la lista, «y murió».
El autor quiere demostrar mediante este cambio que Enoc no experimentó una
muerte normal o común. Además, es necesario contemplar el paralelo de la
experiencia de Elías. Elías es el único, aparte de Enoc, a quien «Dios llevó»
(Q R. 2.1, S, 9-10).!” En el caso de Elías es evidente que fue trasladado a la
presencia de Dios en un carro de fuego, sin conocer la muerte.!$ A esta idea
puede agregársele el testimonio del autor de Hebreos: «Por la fe Enoc fue
traspuesto para no ver muerte...» (He. 11.5). La combinación de estos elemen-
tos sugiere fuertemente que la intención del texto es declarar que, en medio de
una monotonía genealógica, existe una excepción. Enoc vivió caminando con
Dios, y continuó su peregrinaje sin la interrupción de la muerte. Esto, sin duda,
lo distingue y diferencia del Enoc hijo de Caín (4.17).

La alternativa de Enoc
1. La rutina desafiada
Una de las quejas más comunes hoy es que el progreso, la
tecnología y la producción han reducido la existencia humana a una
rutina insoportable. Uno nace, vive un tiempo y muere. Dentro de
ese lapso, parece ser que la vida se reduce a levantarse, ir al trabajo,
volver al hogar y acostarse. Muchos se ven atrapados en un
engranaje que no cesa de girar y del cual no hay salida posible. La
situación se agrava si el trabajo no satisface ni las necesidades
básicas, ni la necesidad de sentirse realizado como persona. Por lo
tanto uno se siente alienado (producto de la propia autonomía e
independencia de Dios), y es fácil, entonces, considerarse esclavo
de una rutina como la de una genealogía, sin novedad ni sorpresa.
Pero la experiencia de Enoc nos declara que en Dios existe la
posibilidad de sorpresa. La rutina agobiante y opresora no tiene que
ser el «señor» de la vida. Existe una alternativa que rompe la rutina

17 Consideramos que la interpretación de von Rad es atractiva pero probablemente exagera el

significado del verbo cuando dice: «El verbo lagaj (sujeto: Dios; objeto: un hombre) es un
término teológico para expresar el traspaso a esferas de existencia extraterrestres». G. von Rad,
Genesis, p.71.
18 Un paralelo interesante aparece en la Epopeya de Guilgames, tablilla 11, línea 196. Allí, los
dioses trasladan a Utnapistim (el Noé babilónico) hacia la boca de los ríos para gozar de
inmortalidad. El verbo utilizado es lequ (llevar), similar al hebreo lagaj (llevar).
152 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

y la monotonía. Esa alternativa tiene sus raíces en una relación

especial con Dios, como la que experimentó Enoc.

2. La monotonía desafiada
La lista estructurada de Génesis 5 fácilmente lleva al lector a
pensar que la realidad es un círculo vicioso, donde no hay nada
nuevo. El lector automáticamente se identifica con el «predicador»
y resignadamente dice: «¿Qué es lo que fue? Lo mismo que será.
¿Qué es lo que ha sido hecho? Lo mismo que se hará; y nada hay
nuevo debajo del sol» (Ec. 1.9). Uno es traído al mundo sin poder
preguntar ¿por qué?, luego engendra hijos, y finalmente muere ... y
todo continúa igual. El ejemplo de Enoc muestra que es posible
prevalecer contra las puertas del Seol. Una vida de obediencia y de
relación estrecha con el Dador de la vida lleva a la victoria sobre la
muerte eterna. El párrafo de Enoc irrumpe con una proclama de
esperanza. El destino del ser humano no necesariamente tiene que
ser la eterna separación del Creador. Existe la posibilidad de un
regreso al jardín, donde todo es armonía, diálogo y vida. El
«programa» de Dios es la vida, no la muerte. El ser humano prefirió
la muerte, y así la genealogía se caracteriza por la muerte. Sin
embargo, Dios insiste en la vida. Por eso interrumpe la monotonía
de la realidad genealógica con una alternativa. Enoc optó por esa
alternativa de vida. Su destino fue diferente, y su caminar sobre la
tierra también. El texto invita a una vida de obediencia y de relación
íntima con Dios, como alternativa de la monotonía deshumanizante.

D. Matusalén, Lamec, Noé (5.25-32)

«Fueron, pues, todos los día de Matusalén, novecientos sesenta y nueve
años; y murió.» El significado del nombre Matusalén continúa siendo un
enigma. La primera parte del nombre, metu, corresponde al acadio mutu que
significa «hombre». La segunda parte, shelaj, no ha sido solucionada. Las
sugerencias ofrecidas son: «hombre del arma», «hombre del río infernal»,
«hombre de un dios subterráneo cananeo»,1> o shelaj podría ser el nombre de
algún lugar. 4
Matusalén fue el hombre de toda la lista genealógica que más años
vivió. Es interesante que su padre fue el que menos tiempo existió sobre
la faz de la tierra. La muerte de Matusalén coincide con el comienzo del
diluvio.

19 M. Tsevat, «The Canaanite God SÁLAH», VT 4(1954), pp. 41-49. La sugerencia de Tsevat es
por demás convincente.
 D. Matusalén, Lamec, Noé (5.25-32) 153

«Vivió Lamec ... y engendró un hijo.» El patrón literario se rompe una

vez más. El texto habla de un hijo, pero no menciona en forma inmediata el
nombre del hijo. Este hijo representa la décima generación, y por lo tanto
merece una explicación más detallada. A continuación el texto recalcará la
importancia de quien ha de ser el héroe del diluvio.
«Y llamó su nombre Noé, diciendo: Este nos aliviará de nuestras obras
y del trabajo de nuestras manos.» El deseo de Lamec se expresa a través del
nombre que le da a su hijo. La esperanza de este Lamec contrasta con el Lamec
descendiente de Caín. Mientras que el Lamec anterior buscaba venganza, el
padre de Noé busca alivio y consuelo.
El nombre noaj (Noé) viene de la raíz nuaj que significa «descansar». La
explicación del nombre ofrecida en el texto entonces no surge de una razón
etimológica. El verbo najam (aliviar, consolar) no tiene relación etimológica
con el nombre de Noé, sino que sencillamente suenan parecidos. Por lo tanto,
«Noé» no significa «alivio», sino que a través del juego de palabras, recuerda
el sentimiento. Ya en el comentario rabínico Génesis Rabba se planteó el
problema afirmando que «la explicación no corresponde al nombre, ni el
nombre a la explicación» (25.2).
Las palabras de Lamec al nombrar a su hijo recuerdan la maldición sobre
la tierra declarada en 3.17. La humanidad yace bajo dicha maldición, y no es
claro qué tipo de alivio se esperaba que Noé ofreciera. Se supone que Lamec
deseaba un respiro de la ardua tarea de cultivar la tierra maldita. Sin embargo,
Dios decide eliminar a la humanidad mediante el diluvio.
Probablemente, el texto representa una alusión al hecho de que Noé fue
el primer cultivador de la vid. El Antiguo Testamento en ciertas ocasiones hace
referencia a los efectos positivos del vino. «El vino que alegra el corazón del
hombre, El aceite que hace brillar el rostro, Y el pan que sustenta la vida del
hombre» (Sal. 104.15). Noé fue el primero en descubrirlos efectos refrescantes
y aliviantes del producto de la vid (cf. Jue. 9.13; Jer. 16.7; y en especial Pr.
31.6-7). El vino trae alegría al trabajador agobiado. La misma tierra que yace
bajo la maldición divina, y que produce tanto dolor y sudor, también produce
la vid, fuente de descanso, alivio y consuelo. Asimismo, la realidad nos enseña
que la vid mal utilizada produce efectos devastadores en la vida del ser
humano. El sentido paradójico del texto es evidente.
La genealogía ahora se expande para mencionar a tres hijos de Noé,
el representante de la décima generación. De esta manera forma un paralelo
con la genealogía del capítulo 4. La lista ha de ser interrumpida por un
prólogo breve del relato del diluvio (6.1-8). La fórmula toledot (ver 2.4)
aparece nuevamente en 6.9, y continúa la genealogía del hombre que caminó
con Dios.
154 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Verdades teológicas para hoy

1. La bendición reafirmada
Varias y significativas lecciones brotan de esta genealogía que
a primera vista parece tediosa y monótona. El documento comienza
reafirmando la bendición de Dios declarada en el relato de la
creación. Esta bendición no está limitada a una pareja, ni a una
familia solamente: los efectos se extienden sobre toda raza y cultura.
La genealogía representa a la humanidad toda, y como tal proclama
que la imagen de Dios está presente en toda la descendencia de
Adán.

2. La pertenencia imprescindible
Cada individuo en esta genealogía representa un eslabón en
una larga cadena. Su posición o existencia no es individualista y
aislada, sino que su realidad mira hacia el pasado, y a la vez señala
al futuro. Como parte de esa cadena genealógica, pertenecemos a
una comunidad de seres humanos, cuya verdadera humanidad se
expresa en la comunidad de hombre y mujer. El documento en
mano advierte contra todo intento de individualismo y aislamiento
que olvide que pertenecemos a la familia humana. A su vez, el
creyente debe comprender que pertenece a una familia espiritual.
Como tal debe aprender a viviren comunidad, reconociendo que es
un eslabón necesario para la vida sana de la familia. El creyente que
busca desarrollar su vida espiritual en una isla, independiente del
«otro», está rechazando su genealogía espiritual, cuyo primer
miembro es Dios el padre.

3. La esperanza siempre presente

La esperanza también está presente en esta lista. La primera
impresión que uno recibe al leer el capítulo es de monotonía y rutina.
El ser humano vive, engendra y muere. De hecho, uno de los
propósitos primordiales del relato es mostrar que el humano, a raíz
de su declaración de autonomía, no puede escapar a su condición
de criatura finita. Es inevitable reconocer que en alguna medida la
existencia humana se reduce a estos factores mencionados en la
lista. También es claro que la conclusión de todo esto es la muerte.
Sin embargo, a pesar de establecer con énfasis la condición humana
ineludible, el texto contiene elementos de gracia divina que son
 D. Matusalén, Lamec, Noé (5.25-32) 155

reconfortantes para nuestro mundo hispanoamericano. Primera-

mente, el texto afirma la vida. La intención de Dios es que la vida
continúe. Muchos son los factores en nuestros países que producen
muerte. La ambición desmedida de ciertos sectores, la corrupción
de líderes nacionales, la injusta opresión extranjera, son señal de la
muerte. La genealogía insertada en el contexto de la bendición de
Dios proclama la vida.
Este énfasis se subraya en la mención reiterada de «hijos e
hijas». La fertilidad que es tema central en este capítulo es otro
elemento de esperanza. Muchas son las parejas que hoy se cues-
tionan si vale la pena traer hijos a este mundo lleno de violencia e
injusticia. La bendición de Dios hoy es la misma, e invita a procrear
con esperanza en medio de condiciones hostiles.
Ya hemos comentado extensamente sobre la esperanza que
provee el ejemplo de la vida de Enoc. La monotonía interrumpida
por la experiencia de Enoc debe animar al creyente en su «caminar»
con Dios. El «caminar» en obediencia le da la oportunidad de
anticipar la victoria final sobre la maldición que hoy rige sobre la
humanidad.
Finalmente, la esperanza adquiere mayor ímpetu con el deseo
de Lamec. El texto proclama la posibilidad de descanso, alivio y
consuelo. En medio de trabajos rutinarios, monótonos, deshumani-
zantes, Dios ha provisto la alternativa de un descanso. El ser
humano agobiado por el trabajo en serie de la fábrica, o por la ya
rutinaria inestabilidad económica de nuestras frágiles economías,
puede disfrutar del alivio que provee el «caminar» con Dios. Sin
duda tenemos que aprender a vivir con las consecuencias del
pecado. Pero en medio de esa realidad, Dios ha provisto rayos de
luz que alumbran el camino. A su vez, la iglesia deberá asumir su
papel de reflejar la imagen de Dios y ser luz en un mundo empan-
tanado en el mero «vivir, engendrar y morir». La esperanza de algún
día ser traspuesta a la presencia de Dios, como Enoc, no le quita a
la iglesia el compromiso de proclamar el alivio y consuelo que la
humanidad tanto necesita. El desafío siempre será «caminar» con
Dios junto a mi «prójimo».
Uno de los paralelos que existe entre el Antiguo Testamento y
el Nuevo Testamento es que en cada caso aparece una genealogía
antes de la historia de salvación.22 En el Nuevo Testamento las
genealogías de Mateo 1.1-17 y Lucas 3.23-38 comienzan con
Abraham y Adán respectivamente. Es de suma importancia reco-

20 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 361-362.

156 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

nocer que Jesús de Nazaret está insertado dentro de estas ge-

nealogías que demuestran la bendición original de Dios. La bendi-
ción salvífica de Dios llevada a cabo por medio de Jesucristo abarca
toda la humanidad. El que se hizo carne forma parte de la huma-
nidad, y su sacrificio en la cruz alcanza a todo ser humano. El
propósito de colocar las genealogías como prólogos de la historia
de salvación es proclamar que la acción redentora del Cristo
crucificado y resucitado cubre toda la humanidad.

Bibliografía adicional
Hallo, W.W., «Beginning and End of the Sumerian King List in the Sumerian
King List in the Nippur Recension», JCS 17(1963), pp. 52-57.
Hartman, T.C., «Some Thoughts on the Sumerian King List and Genesis 5 and
11b», JBL 91(1972), pp. 25-32.
Hasel, G.F., «The Genealogies of Gen. 5 and 11 and Their Alleged Babylonian
Background», AUSS 16(1978), pp. 361-374.
Kraeling, E.G., «The Interpretations of the Name Noah in Genesis 5.29», JBL
48(1929), pp. 138-143.
Malamat, A., «King Lists of the Old Babylonian Period and Biblical
Genealogies», JAOS 83(1968), pp. 163-173.
Parnham, F.S., «Walking with God», EvQ 46(1974), pp. 117-118.
Snaith, N.H., «The Meaning of *Paraclete”», ExpTim 57(1945-46), pp. 48-49.
Wilson, R.R., «The Old Testament Genealogies in Recent Research», JBL
94(1975), pp. 169-189.
 VL Los hijos de Dios
y los gigantes (6.1-4)
El texto analizado a continuación representa uno de los más difíciles de todo
el Pentateuco. A través de los siglos numerosos intérpretes han luchado con
este párrafo tan enigmático, sin llegar a soluciones satisfactorias. A modo de
introducción señalaremos que la interpretación del pasaje depende mayor-
mente de la identidad de los «hijos de Dios» y de «las hijas de los hombres».
A esta disyuntiva se suma la difícil interpretación de tres palabras: yadon
(contenderá), beshagam (ciertamente) y nefilim (gigantes). Además, la
interrelación entre los cuatro versículos no es fácil de discernir. La estructura
literaria no es fluida, lo cual indica que probablemente este texto sea un
pequeño fragmento de un relato mucho más extenso y conocido en la
antigúedad. Aunque algunos cuestionan la ubicación de este párrafo afirmando
que no tiene relación alguna con lo precedente,! ciertas conexiones literarias
son evidentes. La frase introductoria del fragmento que hace alusión a la
fertilidad de la humanidad recuerda el énfasis sobre la continuidad de la vida
en la genealogía anterior. La mención de «las hijas» en este contexto señala
una relación estrecha con la fórmula «hijos e hijas», tan característica de la
lista del capítulo cinco. El acortamiento de los años de vida dictaminado por
Dios presupone conocimiento de las vidas exageradamente largas descritas
anteriormente. Es evidente, entonces, que el editor final logró establecer una
conexión entre los dos documentos, aun cuando 6.1-4 representa, juntamente
con 6.5-8, una breve interrupción en la genealogía de Noé comenzada en 5.32.
Asimismo, el párrafo sirve como preludio de la historia del diluvio.? El
fragmento señala una intensificación de la maldad en la esfera humana, y de
esta manera establece la base que explicará el porqué de una decisión tan
drástica por parte de Dios. Más allá de cómo uno identifique los personajes de
este relato, es evidente que el mensaje teológico se refiere a la transgresión de
los límites. Cuando esos límites establecidos por la divinidad para el bien
humano son sobrepasados e ignorados, la intervención divina es obligatoria
1 G. von Rad, Genesis, p. 113; D. Gowan, Genesis 1-11. From Eden to Babel, p. 83.
2 Ver la conclusión al respecto de E.A. Speiser, Genesis, p. 46.
158 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

para salvaguardar los propósitos de la creación. El relato del diluvio tiene su

trasfondo y su explicación en el presente relato.
Muchose ha escrito acerca del trasfondo mitológico del fragmento preser-
vado en este capítulo. Sin duda, el texto exhibe una relación con tradiciones
mitológicas comunes en el Cercano Oriente antiguo. Pertenece al ámbito de
historias donde la separación entre lo divino y lo humano no está clara. Los
casamientos entre divinidades y seres humanos son comunes en la literatura
mesopotámica, ugarítica, egipcia y griega.? El héroe Guilgames, mencionado
anteriormente, es descendiente de una unión divina y humana. Sin duda
entonces, el fragmento de Génesis está inserto en este contexto, y se nutre de
las «mitologías» vecinas. No obstante, existen ciertos factores que diferencian
al relato bíblico de las tradiciones orientales. En primer lugar, la narrativa es
extremadamente breve. La actividad de los personajes se describe con una
sorprendente economía de palabras. Además, presenta a un solo Dios, quien
es el único que juzga. La descendencia de los casamientos está sujeta a la
soberanía del único Dios. Si bien los descendientes poseen ciertas cualidades
excepcionales, no son divinos, y el texto se preocupa por aclarar que tampoco
son inmortales. Dios tiene absoluto control sobre la extensión de la vida, aun
de estos personajes misteriosos. Todos estos factores indican que el autor ha
«desmitologizado» el relato, y probablemente una de sus intenciones es
plantear una polémica en contra de la mitología politeísta.
«Comenzaron los hombres a multiplicarse ... y les nacieron hijas.» La
introducción del fragmento nos informa acerca de un proceso continuo de
reproducción. La humanidad está cumpliendo activamente con el mandato
divino expresado en el relato de la creación. Preferimos la traducción
«humanidad» de BJ, ya que el término hebreo es ha*adam, que puede significar
«Adán», pero que en este contexto claramente denota la humanidad compuesta
por hombres y mujeres.
La importancia de las «hijas» en este versículo se subraya de dos maneras.
En primer lugar porque la palabra «hijas» no está acompañada por la palabra
«hijos», y en segundo lugar, el hecho de que el sujeto precede al verbo, que
no es el orden normal de una oración hebrea, indica que el autor quiere dirigir
la atención hacia las «hijas».
Varios han notado que en el relato del diluvio llamado Epopeya de
Atrajasis, una de las razones por las cuales los dioses mandan el diluvio es que
la explosión demográfica en la tierra está produciendo mucho ruido, lo cual
molesta a los dioses.*

3 Véase C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 379-381.

4 J.J. Finkelstein, «Bible and Babel», Commentary 26(1958), pp. 431-444. R. Oden, «Divine
Aspirations in Atrahasis and in Genesis 1-11», ZAW93(1981), pp. 197-216. J. Walton, Ancient
Israelite Literature in its Context, pp. 30-32.
 VI. Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 159

«Viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran hermosas,
tomaron para sí...» Antes de intentar un análisis del significado de la acción
aquí descrita es necesario considerar las diversas interpretaciones ofrecidas
con respecto a la identificación de los personajes principales. Las propuestas
más elaboradas son las siguientes:

1. Los hijos de Dios representan a la «línea de Set», y las hijas de los

hombres, a la «línea de Caín».* El presupuesto claro de esta posición es
que «hijos de Dios» realmente significa «hombres de Dios», mientras que
la descendencia de Caín representa a los hombres sin Dios. El pecado
cometido, entonces, es la unión de lo santo con lo que no es santo. Se
argumenta que la línea santa o elegida está establecida a través de Set, de
la cual Noé es descendiente. Además, en el Pentateuco y en otros contex-
tos, Israel es llamada «hijo de Dios» (cf. Ex. 4.22; Dt. 14.1; Sal. 73.15; Is.
43.6; Os. 1.10). Estos ejemplos indican que la frase «hijos de Dios» se
refiere a seres humanos mortales.
Los problemas de esta interpretación son varios, y han llevado a la
mayoría de los comentaristas a abandonar esta teoría. En el Antiguo
Testamento el término «hijos de Dios» nunca significa la «línea de Set»,ni
se identifica con ella. En segundo lugar, no hay evidencia en la narración
de que Dios haya comenzado a trabajar exclusivamente a través de una
línea. Finalmente, si el pecado se define como la unión de lo santo con lo
no santo, no puede describirse a toda la línea de Set como santa. En todo
caso, el único «varón justo y perfecto» era Noé (6.9).
2. La segunda hipótesis identifica a los «hijos de Dios» con reyes de
dinastías orientales. Son déspotas orientales que por su poder podían
practicar indiscriminadamente la violación de mujeres. Las «hijas de los
hombres» representan a la gente común, la que no tiene poder y es víctima
de los abusos de quienes lo poseen. El pecado se define como la poligamia.
Se argumenta que los reyes o magistrados en algunos contextos son
mencionados como dioses (Sal. 82), y que a veces son llamados hijos de

5 Esta posición ha sido ampliamente presentada y documentada por P.S. Alexander, «The
Targumim and Early Exegesis of the “Sons of God” in Genesis 6», Journal of Jewish Studies
23(1972), pp. 60-71; y por L.R. Wickham, «The Sons of God and the Daughters of Men. Genesis
VI 2 in Early Christian Exegesis», OTS 1941974), pp. 135-147. Esta sugerencia fue apoyada por
muchos padres de la iglesia y por varios reformadores. Asimismo es adoptada por los comen-
taristas modernos G.Ch. Aalders, Genesis vol. I, Zondervan, Grand Rapids, 1981; H.C. Leupold,
Exposition of Genesis, 2 vols., Baker, Grand Rapids, 1942; H.G. Stigers, A Commentary on
Genesis, Zondervan, Grand Rapids, 1976.
o Esta teoría es apoyada, desde un principio, por los Tárgumes arameos (traducciones antiguas
del texto hebreo al arameo), por los comentaristas rabínicos Rashi y Ramban, y por los siguientes
comentaristas modernos: M.G. Kline, «Divine Kingship and Genesis 6:1-4», WIJ 24(1961-62),
pp. 187-204; F. Dexinger, Sturz der Gottersóhne oder Engel vor der Sintflut?, Herder, Viena,
1966.
160 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

deidades (2 S. 7.14; Sal. 2.7). El hecho de que el texto dice «tomaron para
sí» indica el poder de un rey. Asimismo, el destino del pueblo siempre
estaba vinculado con el del rey. Por esa razón, toda la humanidad es
castigada por la acción de los «hijos de Dios».
El problema principal de esta teoría es que el concepto de reyes y
reinos todavía no ha aparecido en la narración. Además, las referencias
bíblicas ofrecidas son mínimas y excepcionales, e insuficientes, a nuestro
juicio, para apoyar la teoría.
3. Una variación de la propuesta anterior sugiere que los «hijos de
Dios» pueden ser tanto reyes de antaño como seres divinos.” La idea es
que los reyes antediluvianos estaban investidos de orígenes divinos O
semidivinos. Así el pecado se define como la transgresión de los límites
establecidos entre lo divino y lo humano. La unión de lo divino y lo
humano era inadmisible.
Los problemas de esta posición son los mismos de la anterior. No
obstante, al tratar sobre la transgresión de los límites parece acercarse más
a la intención del texto.
4. La última hipótesis que consideraremos propone que los «hijos de
Dios» son ángeles (caídos), y que las «hijas de los hombres» son seres
mortales. Esta es la teoría más antigua, ofrecida ya por los exégetas
rabínicos y por los primeros comentaristas cristianos.£ El pecado de
acuerdo con esta posición es el casamiento entre seres sobrenaturales y
naturales o mortales. Los argumentos son los siguientes: a) La expresión
«hijos de Dios» se utiliza en el Antiguo Testamento para describir a seres
celestiales o seres similares a la divinidad (cf. Job 1.6; 38.7; Sal. 29.1;
89.7[6]; Dn. 3.25); b) la evidencia de Judas 6-7 quizá se refiera a este
incidente, al igual que 1 P. 3.19-20 y 2 P. 2.4-6; c) la Septuaginta
(traducción griega antigua) traduce la frase en Job 1.6 como «ángeles de
Dios»; d) si el autor hubiera querido referirse a seres mortales habría dicho
«hijos de hombres»; e) cuando Cristo al hablar de la resurrección men-
ciona que los ángeles no se casan, no dice que no «pueden» hacerlo (Lc.
20.34-36); f) en la literatura ugarítica «hijos de Dios» es el título para los
miembros del panteón divino. Esto provee un paralelo importante para
comprender el fragmento de Génesis 6.

7 D.J.A. Clines, «The Significance of the “Sons of God” Episode (Genesis 6:1-4) in the Context
of the *Primeval History” (Genesis 1-11)», JSOT 131979), pp. 33-46. Con cierta variación la
posición de Clines es seguida por A.P. Ross, Creation and Blessing, Baker, Grand Rapids, 1988.
8 También es sostenida por comentaristas modernos como U. Cassuto, Genesis I; G. von Rad,
Genesis; E.A. Speiser, Genesis. Sarna prefiere identificar a los «hijos de Dios» como «seres
divinos» que se rebajan al nivel de humanos, lo cual es una variación de la última hipótesis que
presentamos.
 VI Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 161

Las críticas elaboradas en contra de esta posición parten de la premisa de

que hablar de seres divinos le da un matiz demasiado mitológico al texto.
Se puntualiza además que hasta ahora no se mencionó a los ángeles, y se
plantea la pregunta ¿por qué se castiga a los humanos con el diluvio por
el pecado y la maldad de algunos ángeles? Finalmente, se critica la
relación de los pasajes neotestamentarios, diciendo que la evidencia es
cuestionable.

A pesar de los cuestionamientos recién enumerados, la opinión de este

autor es que la interpretación «angelical» es la más apropiada y la que mayor
evidencia tiene para su sustento. El contexto de Job es determinante en este
caso, demostrando claramente que Dios está rodeado por una corte celestial
definida como «hijos de Dios». La mayor oposición de esta interpretación
original del texto nace en el presupuesto de que los seres divinos no pueden
tener relaciones sexuales. Sugerimos que ese presupuesto pertenece más a una
exégesis tradicional cristiana que al redactor final del libro de Génesis.
Además, si el lector moderno considera dicho relato increíble, esto refleja su
escepticismo acerca de la existencia de «espíritus». Pero aquellos que creen
en la encarnación de un ser divino a través de una virgen no podrán descartar
este relato como algo descabellado.*
Consecuentemente, las enseñanzas teológicas que surgirán de la exégesis
del texto reflejarán esta última interpretación. De todas maneras, la postura
adoptada no implica dogmatismo. Estamos frente a un texto sumamente
problemático que requiere que cualquier explicación que se ofrezca sea
expresada con la mayor cautela posible.
La frase beney ha'elohim, traducida «hijos de Dios», también puede ser
interpretada como «hijos de los dioses». Ambas traducciones son posibles, ya
que el contexto no necesariamente es determinante en este caso, como lo es
en otros.
La fraseología del v. 2 es sin duda un eco del evento en el jardín, narrado
en 3.6. Las palabras «viendo», «hermosas» y «tomaron» son paralelas a «vio»,
«bueno y agradable» y «tomó», del relato que describe la conducta de la mujer
en el jardín. Las actitudes y conductas reflejadas son similares, y las con-
secuencias son igualmente trágicas.
Westermann ha llamado la atención sobre dos paralelos importantes. El
contemplar la hermosura y la consecuente acción de obtener lo que uno desea,
son características del relato del faraón y Sarai (12.10-20), y de la triste historia
de David y Betsabé (2 S. 11-12).!% En los tres casos (cuatro incluyendo 3.6)

9 Comparar con el comentario de Wenham al respecto. G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 140.
10 C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 366-368, 370-373. Wenham cuestiona el paralelo porque en
los dos relatos mencionados el pecado es «adulterio», y no hay ningún indicio de esto aquí. El
cuestionamiento es válido; no obstante, no atenta contra los otros elementos que proveen un
 162 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

existe ese sentir de que uno tiene el derecho de tomar lo que a uno le parece
bello o atractivo. En cada situación es evidente que los protagonistas tienen el
poder para conseguir lo que desean. En estos ejemplos, el deseo de obtener
algo hermoso no se detiene a considerar los límites que fueron establecidos
por Dios. Para satisfacer la codicia, se violan las fronteras establecidas para el
bienestar humano.
En 6.2, el límite que se traspasa es el que existe entre lo divino y lo
humano. En el jardín, el humano intentó alcanzar la divinidad. Los «hijos
de Dios», siendo seres celestiales-angelicales, revierten el proceso y se
mezclan con los seres humanos. Su conducta confunde las distinciones
precisas de Dios, quien entonces intervendrá para recordarle a toda su
creación, tanto criaturas celestiales como terrenales, que sus límites no pueden
ser burlados. La complicidad o culpabilidad de las «hijas de los hombres» está
implícita por cuanto no se menciona ni resistencia por su parte, ni violencia O
seducción por parte de los ángeles. Es probable que el ser humano haya
intentado O imaginado una vez más que podía obtener divinidad, esta vez
uniéndose con los ángeles.
En el capítulo uno notamos la preocupación divina por distinguir, separar
y ordenar. La misma voluntad soberana se ve reflejada aquí, lo cual sugiere
que este texto quizá plantea una polémica en contra de las tradiciones paganas
donde las distinciones son definitivamente más nebulosas. Los cultos de
fertilidad, que incluyen casamientos sagrados entre seres humanos y deidades,
no tienen cabida en la voluntad de Dios. El plan de Dios en la creación
estableció claramente que la producción y reproducción debía ser «según su
especie» (1.11-12, 21, 24-25). Claramente, entonces, la unión entre lo divino
y lo humano atenta contra los propósitos de Dios.
«No contenderá mi espíritu con el hombre para siempre, porque
ciertamente él es carne.» La transgresión requiere la intervención divina. El
patrón de conducta de Dios establecido en los capítulos 3 y 4 parece repetirse
aquí. Dios confronta el pecado, y el juicio es inevitable. Sin embargo, la gracia
divina se demuestra otra vez.
Este versículo está plagado de problemas que requieren atención especial.
Son varias las palabras cuyas traducciones o interpretaciones no son claras.
yadon (contenderá) aparece solamente aquí en todo el Antiguo Testamen-
to. Su significado es un misterio. La traducción de RVR está basada en una
conexión de yadon con la raíz d-y-n (juzgar), que es bastante cuestionable.!!
Según la Septuaginta y la Vulgata, las traducciones BJ y NC han optado por
marco de referencia importante. El factor del «poder» será determinante para nuestra
interpretación teológica del fragmento.
11 Los comentaristas rabínicos Rashi, Rashbam e Ibn Ezra sugieren esta interpretación, al igual
que BA.
 VI Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 163

«permanecerá». Esta traducción ha sido apoyada por Cassuto, basándose en

palabras parecidas en árabe, acadio y arameo. La evidencia de las versiones
antiguas junto con el análisis de Cassuto sugieren que la traducción
«permanecerá», O «habitará permanentemente» (Cassuto), es la más
adecuada.!? Otras sugerencias como «proteger», «sustituir», «ser oprimido,
humillado» no poseen mayor fundamento. El elemento que «no permanecerá»
es ruji (mi espíritu). Aunque la expresión se ha interpretado de diversos modos,
es claro que se refiere al poder divino de impartir vida. Es sinónimo del «aliento
de vida» expresado en 2.7 (ver comentario), y paralelo al «espíritu de vida»
de 6.17. La presencia del «espíritu» O «aliento de vida» es imprescindible para
la existencia de la vida. Cuando Dios decide no impartir su «espíritu de vida»,
la vida cesa. El salmista lo expresó de la siguiente manera: «Escondes tu
rostro, se turban; / Les quitas el hálito (aliento BA), dejan de ser, / Y vuelven
al polvo. / Envías tu Espíritu, son creados, / Y renuevas la faz de la tierra»
(Sal. 104.29-30).
Con estas consideraciones, el texto comienza a adquirir cierto sentido. Una
comparación con 3.22, donde la divinidad expresa su preocupación por la
posible inmortalidad humana, sugiere que una vez más el ser humano ha
intentado ser «como» Dios. Su pronta disposición a la unión con los ángeles
demuestra su deseo de adquirir inmortalidad. La declaración de Dios tiene
como propósito restringir la vida y restablecer los límites transgredidos. La
criatura necesita reconocer que su vida depende exclusivamente de Dios, y no
de una unión entre lo humano y lo no humano.
El vocablo que introduce la expresión «él es carne», beshagam (porque
ciertamente), también es inexplicable. Toda traducción es una aproximación
basada en el contexto o en la interpretación de la Septuaginta. La
caracterización del ser humano como «carne» sirve para recalcar su
humanidad. Á pesar de su paternidad «angelical», es declarado un ser mortal.
El profeta Isaías también identifica al ser humano con basar (carne), afirmando
la fragilidad de la existencia humana (Is. 31.3). El poder divino de impartir
vida es lo único que puede garantizar la existencia humana.
«Mas serán sus días ciento veinte años.» En el contexto inmediato del
fragmento, esta frase indica que Dios limitará la vida humana a 120 años. Esta
sería una realidad marcadamente distinta de la expuesta en el capítulo anterior.
La conducta aberrante de las criaturas de Dios ha provocado la intervención

12 U. Cassuto, Genesis I, pp. 295-296. El argumento de Cassuto comienza citando a Guillaume,

quien sugiere que el árabe danna en la cuarta conjugación significa «permanecer», «existir» («A
Note on the Meaning of Genesis VI 3», AJSL 56[1939], pp. 415-416). Luego menciona que en
acadio hay una segunda raíz dananu, con los sustantivos correspondientes dinnu, dinnutu,
madnanu, que significa «cama» o «sofá». Además, la palabra dan denota un jarrón con fondo
en forma de punta que se clava en la tierra para que «permanezca». Finalmente, el verbo danan
con el sentido de «permanecer» o «existir perpetuamente en un lugar» aparece en la conjugación
«qal» en el arameo talmúdico.
 164 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

divina. El acortamiento de la vida se entiende como un juicio divino motivado

por una degeneración moral y espiritual.
Empero, tal interpretación tiene sus problemas. La vida de Noé y de
muchos de sus descendientes superó los 120 años. Noé alcanzó los 950 años
antes de morir, y sus descendientes pasaron ampliamente los 120 años de vida.
Es cierto que los patriarcas vivieron menos tiempo, pero aun ellos fueron
privilegiados con vidas que superaron los 120 años.
Dos posibilidades surgen para solucionar el problema. Por un lado, la
frase podría indicar el tiempo que habría de pasar antes del diluvio. Es decir,
los 120 años definirían el intervalo que existe entre la transgresión y la
catástrofe final. Habría que entender, entonces, que los 120 años quizás
representan un tiempo de gracia (cf. 1 P. 3.20). La segunda opción es ver en
el número 120 una alusión simbólica al acortamiento gradual de la vida
humana. Efectivamente, luego del patriarca Jacob los personajes bíblicos
mayormente viven vidas más cortas.
«Había gigantes en la tierra...» El versículo cuatro presenta varios
problemas. La ubicación y la relación del versículo con lo precedente ha
sido tema de discusión. Algunos proponen que debería estar colocado
después del v. 2, argumentando que los «gigantes» son la descendencia de
la trágica unión descrita.!* Sin embargo, no es del todo clara la conexión
entre los supuestos «gigantes» y los personajes del v. 2. Otros sugieren que
el v. 4 es un agregado que realmente no tiene relación directa con los pri-
meros tres versículos, y que por lo tanto complica la interpretación del
fragmento.!*
Otro problema difícil de solucionar es la identificación de los «gigantes».
El término hebreo es nefilim, cuya etimología es incierta. La explicación obvia
es la que asocia al término con el verbo nafal, que significa «caer». De allí
surge la sugerencia de que los nefilim (así es la transliteración de BJ) son los
«Caídos», y que por ende la referencia es a los ángeles caídos. El problema es
que el texto no es claro en cuanto a la identificación de los nefilim con los
«hijos de Dios».
La traducción «gigantes», utilizada por varias versiones modernas, surge
de la Septuaginta y la Vulgata. Estas versiones antiguas (griega y latina)
probablemente interpretaron «gigantes» de acuerdo con la única otra aparición
del término nefilim, en Números 13.33. Allí los espías israelitas dicen que
vieron a los «nefilim hijos de Anac, raza de los nefilim, y éramos nosotros, a
nuestro parecer, como langostas; y así les parecíamos a ellos». Este modo de
entender el término sugiere que los nefilim son producto de la unión de los

13 G. von Rad, Genesis, pp. 114-115.

14 C. Westermann, Genesis 1-11, pp.377-378. No obstante Westermann está de acuerdo con von
Rad en que los nefilim son producto de la unión entre dioses y seres humanos referida en el v.
2 de este relato.
 VI. Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 165

«ángeles» con los humanos. Pero, como ha señalado Kidner, los gigantes no
sólo provienen de esta unión. La frase «en aquellos días, y también después»
sugiere que otros nefilim ya existían.!* Además, la apelación a la referencia en
Números es cuestionable, ya que se supone que los nefilim de este fragmento
también murieron en el diluvio. De todas maneras, si bien afirmamos en el
párrafo anterior que la identificación de los nefilim con los «hijos de Dios» no
es clara, sugerimos que el contexto «parece» indicar que aquí los nefilim son
la descendencia de la unión juzgada por Dios.
«Se llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres.» La expresión
«se llegaron» describe la relación sexual (30.16; 38.16). Como ha concluido
Speiser, la frase solamente se refiere a la visita del hombre al cuarto de la
mujer.!* Es importante notar que el autor no utiliza el verbo yada* (conocer
4.1, 17, 25) que denota una relación íntima y de compromiso mutuo. Las
circunstancias de este evento requerían otro tipo de descripción.

Advertencias pertinentes
Nuestra exposición de este fragmento ha demostrado las gran-
des dificultades que residen en dicho texto. No obstante, en medio
del mar de dudas y cuestionamientos, surgen algunas pautas
teológicas que servirán para el lector de hoy. Nuestra lectura del
texto no ha querido obviar los problemas existentes, pero no todo
es en vano ni negativo.

1. El peligro de extralimitarse
El mensaje principal de 6.1-4 es que la rebelión de la creación
es cada vez más seria. El pecado parece crecer de modo alarmante.
La razón primordial que el texto ofrece para explicar esta situación
es la transgresión de los límites establecidos por Dios. El ser
humano que pretende ser autónomo, queriendo determinar su des-
tino independientemente de Dios, se extralimita, sin considerar las
consecuencias trágicas que eso acarrea.
Transgredir los límites es muy común en nuestras ciudades.
El homosexualismo, el «travestismo», las operaciones para cam-
biar de sexo, la prostitución son intentos rebeldes de traspasar
las fronteras de conducta que Dios ha dispuesto para el ser humano.
El tratar de cambiar la realidad, o escapar de ella mediante el
uso incorrecto de las drogas, es ir más allá de los parámetros
delineados por Dios. Igualmente, la destrucción de la naturaleza

15 D. Kidner, Genesis, p. 85.

16 E.A. Speiser, Genesis, pp. 44-45.
166 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

en función de beneficios económicos transitorios es una trans-

gresión. Sugerimos que el deseo de divinidad de parte de «las hijas
de los hombres», o de ser como humanos de parte de «los hijos de
Dios», no es diferente de las conductas expresadas por el ser
humano contemporáneo.
Sin embargo, no todos los intentos son tan evidentes. Hay
formas más sutiles de cruzar la frontera prohibida. El deseo de
obtener siempre lo que uno quiere lleva a conductas irresponsables.
Los «hijos de Dios» desearon algo y, sin considerar las im-
plicaciones posibles, obtuvieron lo que anhelaban. El ser humano
hoy, inserto en una sociedad de consumo, ha llegado a creer que
debe obtener todo lo que desea. Es más, la propaganda le dice que
en verdad lo merece. Es así que se violan los límites de los
presupuestos, y se cae en deudas sofocantes. O se trabaja
demasiadas horas, descuidando la familia, con el fin de «obtener»
lo que uno quiere. El texto proclama insistentemente que obtener lo
que uno quiere no es siempre lo mejor. Es necesario recordar los
límites que Dios nos ha regalado, ya que nosotros mismos, en
nuestra autonomía, no sabemos limitarnos correctamente.

2. El peligro del abuso del poder

El texto también nos advierte de los peligros del exceso de
poder. Mucha de nuestra historia muestra que nuestro pueblo
ha sido víctima de situaciones donde el poder de algunos no ha
tenido límites. El abuso por parte de los poderosos y de las dic-
taduras militares ha violado los principios básicos de respeto por
la vida humana. La vida se torna barata frente al poder absoluto
en manos de una minoría. Los «hijos de Dios» tuvieron el poder
para obtener lo que deseaban; así, los que tienen el poder eco-
nómico y político son similares a los «hijos de Dios». Si abusan
de ese poder, serán juzgados por el Unico que posee el poder
absoluto.
Pero el problema del poder no se circunscribe al ámbito
económico-político. En la iglesia, entre el clero, el poder también es
motivo de tragedias. El pastor que se erige como la autoridad
máxima, indiscutida, que tiene todo el poder sobre su congregación,
a menudo se extralimita. Ya sea mediante la manipulación del
rebaño que tiene a su cargo o a través de actitudes autoritarias, el
pastor puede abusar de su responsabilidad santa. El pastor deberá
tener cuidado, en su afán de conseguir «resultados», de no trans-
 VI Los hijos de Dios y los gigantes (6.1-4) 167

gredir los límites éticos, y tendrá que colocar como prioridad la

actitud de servicio ejemplificada por el Pastor de Nazaret.

3. El peligro de no confiar en Dios

Finalmente, el texto afirma que, a pesar de todos los intentos del
ser humano de afirmar lo contrario, la vida depende de Dios.
Probablemente, el deseo de ser inmortal acosará al ser humano por
siempre. Desde la primera pareja hasta el presente, vivimos desean-
do la inmortalidad. Hoy, al igual que ayer, intentamos inmortalizar-
nos, ya sea a través de nuestros logros o mediante la fama.
Asimismo, depositamos toda confianza en la medicina para prolon-
gar nuestra vida lo más posible. Si bien es cierto que la medicina ha
prolongado la vida, y por ello debemos estar agradecidos, el texto
enseña que en fin de cuentas, el dueño absoluto de la vida es Dios.
Como creyentes responsables, debemos utilizar todo lo que la
humanidad, capacitada por Dios, ha logrado através de la medicina.
No obstante, nuestra confianza última sólo debe estar en Dios. El
es quien nos da el aliento de vida, y nada ni nadie podrá alterar esa
realidad. Para la vida se depende de Dios, el autor de la vida.

Bibliografía adicional
Cassuto, U., «The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man», en
Biblical and Oriental Studies, vol. 1., Magnes Press, Jerusalem, 1973, pp.
17-28.
Clines, D.J.A., «The Significance of the “Sons of God” Episode (Genesis 6:1-4)
in the Context of the *“Primeval History” (Genesis 1-11)», JSOT 13(1979),
pp. 33-46.
Eslinger, L., «A Contextual Identification of the bene ha*elohim and bene
ha*adam in Genesis 6:1-4», JSOT 13(1979), pp. 65-73.
Kline, M.G., «Divine Kingship and Genesis 6:1-4», WTJ 24(1961-62), pp.
187-204.
Tur-Sinai, N.H., «The Riddle of Genesis VI:1-4», ExpTim 71(1959-60), pp.
348-350.
Wickham, L.R., «The Sons of God and the Daughters of Men: Gen. 6:2 in
Early Christian Exegesis», OTS 19(1974), pp. 135-147.
Ylarri, J.L.C., «Los bene ha*elohim en Gen. 6:1-4», EstB 28(1969), pp. 5-31.
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 VII. Preludio al diluvio
(6.5-8)
La introducción al relato del diluvio provee un panorama triste de la condición
humana. El alcance del pecado ha llegado a proporciones inadmisibles. Dios
entonces hace una evaluación de la situación y llega a una conclusión que
atemoriza. El juicio divino es inevitable, pero esta vez tendrá repercusiones
cósmicas, porque la decadencia moral ha agotado la tolerancia y paciencia
divinas.
El prólogo al diluvio no sólo anticipa el juicio divino, sino que también
describe el dolor divino frente a la decisión tomada. El texto declara que Dios
no se goza con la destrucción. Asimismo, anuncia que el juicio no carecerá de
un elemento de gracia y misericordia. Tanto el prólogo como el relato del
diluvio proclaman la intención divina de salvar, más que de destruir. Por esto,
una nueva creación se vislumbra en el horizonte.
«Y vio Jehová.» La acción de ver implica percepción y evaluación. No
es una ojeada somera con una evaluación repentina. Al contrario, Dios ha
considerado con suma atención y cuidado cuál es la situación humana, y decide
que ésta requiere una decisión e intervención de parte suya.
Lo que Jehová «vio» presenta un marcado contraste con lo que había
visto en la creación. Aquí, la expresión recuerda la evaluación que Dios
hizo cuando creó el mundo. En aquel momento Dios concluyó que «todo lo
que había hecho ... era bueno en gran manera» (1.31). Ahora, en cambio,
Dios percibe que «todo designio de los pensamientos del corazón de ellos
era de continuo solamente el mal». La comparación pone de relieve la mag-
nitud del pecado.
La palabra yeser (designio) viene de la raíz yasar (formar, como lo
hace un alfarero). El vocablo denota «intención» (BA), «plan», «idea» (BJ
lo transforma en verbo: «ideaba»). Dios había «formado» (yasar, 2.7) al
hombre, y ahora la humanidad «forma», «intenta» aquello que va en contra
de su formador. En el hebreo del judaísmo, yeser fue la palabra que se
empleó para definir los impulsos malos y buenos que coexisten en el ser
humano.
 170 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

En la sicología hebrea el «corazón» era el centro de toda actividad mental,

y es allí donde se origina el proceso del pensamiento y de la voluntad.! El texto
señala que todo plan, intención, idea y pensamiento humanos están influen-
ciados por el mal. El vocablo ra* (mal, maldad) se refiere a una condición, no
solamente a una acción. Dios ve que toda la existencia humana se caracteriza
por una inclinación definida hacia el mal. Quizá no haya una afirmación bíblica
más rotunda acerca de la condición humana. La evaluación de Dios es
inequívoca: el conocimiento del bien y del mal ha resultado en una tendencia
exagerada hacia el mal.
«Y se arrepintió Jehová ... y le dolió en su corazón.» Las palabras de
este versículo proveen un interesante paralelo al deseo expresado por Lamec
en 5.29.

Cuadro D

Paralelismo najam “asah “asab

Gn. 6.6 arrepintió hizo dolió

Gn. 5.29 aliviará obras trabajo-labor

Jehová se arrepintió (najam, conjugación pasiva nifal), porque hizo

(“asah) al hombre, y le dolió (“asab). Lamec al nombrar a Noé desea que su
hijo traiga alivio (najam, conjugación intensiva piel) de las obras (ma “aseh) y
de la labor (“Issebon). Las tres raíces verbales clave de 6.6 fueron utilizadas
por Lamec en 5.29. El deseo expresado por Lamec de tener «alivio» tiene su
contraparte en el pesar profundo de Dios. Así como la tierra maldecida produce
«labor» con sudor, los continuos pensamientos malos del ser humano producen
«dolor» en el corazón de Dios. El juego de palabras utilizado por el autor es
verdaderamente poderoso. Quizá Lamec nunca consideró que así como los
trabajos físicos producen dolor, también los hechos en la esfura moral
producen sufrimiento en Dios.
El cambio de actitud de parte de Dios, expresado a través del vocablo
«arrepintió», les ha causado problemas a algunos lectores serios del texto.
Algunos solucionan el problema argumentando que el texto expresa un
antropomorfismo (a Dios se le adjudican características humanas), y que Dios
realmente no se arrepiente, ni siente dolor. Consideramos que ésta es una
opción simplista.

1 Consultar H.W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, Salamanca,
1975, pp. 63-86, especialmente pp. 71-82.
 VII Preludio al diluvio (6.5-8) 171

Sin duda, tenemos aquí una expresión antropomórfica, pero esto no

significa que Dios no pueda cambiar de parecer, ni que Dios no sufra.
El verbo najam en la conjugación pasiva con el significado de «arrepen-
tirse» se usa mayormente con Dios como sujeto. Como tal, no implica re-
mordimiento por un pecado cometido, como ocurre con el ser humano, sino
que expresa un pesar, un dolor profundo que Dios experimenta. Dios es
presentado en la Biblia como trascendente, pero a la vez personal e involu-
crado en la realidad humana; Dios tiene una participación vital en todo lo
que pasa en el mundo. Por lo tanto, cuanto más el mal invade la vida humana,
más sufre Dios.?
El hecho de que Dios cambie de parecer podría dar a entender que el Dios
de Israel es caprichoso. Tal idea es rechazada por otros pasajes bíblicos donde
se afirma que «Dios no es hombre para que se arrepienta» (1 S. 15.29; cf. Nm.
23.19). Quizá esta aparente paradoja moleste a quien desee definir a Dios en
forma sistemática. Pero para los hebreos tal sistematización no era importante,
y un Dios majestuoso y soberano bien podía cambiar de opinión.
«Raeré de sobre la faz de la tierra a los hombres que he creado, desde
el hombre hasta la bestia.» Con sumo dolor Dios declara su decisión de
destruir lo que había creado con tanto cuidado y amor. Una vez más, Dios
confronta la maldad que prevalece en el mundo.
El verbo majah (raeré) aparece unas 33 veces en el Antiguo Testamento,
y casi todas con un significado teológico importante. Su sentido más común
es el de borrar algo escrito en un libro o documento.* La idea que se expresa
es la de eliminar totalmente la existencia de algo. El profeta, por ejemplo,
emplea el vocablo diciendo: «Y extenderé sobre Jerusalén el cordel de Samaria
y la plomada de la casa de Acab, y limpiaré (majah) a Jerusalén como se limpia
un plato, que se friega y se vuelve boca abajo» (2 R. 21.13). Dios declara que,
dada la gravedad del pecado, todo tendrá que ser aniquilado. La mención de
los diversos habitantes de la tierra recuerda la fraseología de la creación en el
capítulo 1. El proceso de «des-creación» ha comenzado en la mente de Dios.
La decisión divina se hará realidad en el diluvio catastrófico que definitiva-
mente «borrará» todo lo que Dios haya juzgado.
«Pero Noé halló gracia ante los ojos de Jehová.» Desde el primer
juicio hasta ahora, la gracia de Dios se hizo presente. Ahora el elemento
de esperanza se hace presente a través de la persona de Noé. La esperanza
se proclama por medio de un recurso literario llamado «anagrama» en el
2 Sobre la realidad del sufrimiento de Dios ver, T.E. Fretheim, The Suffering of God: An Old
Testament Perspective, Fortress Press, Philadelphia, 1984; K. Kitamori, Teología del dolor de
Dios, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1974; L. Kuyper, «The Suffering and Repentance of
God», Scottish Journal of Theology 221969), pp. 257-277; H.W. Robinson, Suffering Human
and Divine, Macmillan, New York, 1939.
3 R. Harris, G. Archer, B. Waltke, TWOT I, pp. 498-499,
172 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

cual las letras de una palabra son invertidas para dar otro significado. En
este caso, entonces, se juega con «Noé ... gracia», expresado en hebreo
«nj... jn», para subrayar que la destrucción es inminente, pero la salvación
está prevista.

El Dios comprometido
1. Dios evalúa
En el párrafo que acabamos de analizar encontramos algunos
temas que merecen comentario adicional. Al evaluar la condición
humana, Dios ha concluido que su creación no puede continuar así.
La realidad de la creación es trágica, puesto que ha rechazado ser
criatura de Dios. Los distintos ciclos representados por Adán, Caín,
Lamec y los «hijos de Dios» demuestran la intensificación del
pecado y la depravación de la humanidad. El texto ha planteado una
crítica teológica de la situación. La creación de Dios ha optado por
no aceptar los decretos soberanos del Creador. Esta es, entonces,
nuestra realidad: la humanidad resiste abiertamente la propuesta de
Dios. En nuestra condición de pecado, nuestros pensamientos
tienden a una maldad continua. El testimonio del Nuevo Testamento
admite esta realidad cuando dice «Y yo sé que en mí, esto es, en
mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero
no el hacerlo» (Ro. 7.18). La sentencia proclamada en contra de la
humanidad en 6.5 es durísima, y debe servir de advertencia a todo
lector serio del primer libro de la Biblia.

2. Dios confronta
Como es evidente, Dios no se desentiende de la realidad
humana. Hemos visto en los primeros capítulos que el Creador
esta comprometido con su creación, aun con su creación rebelde.
En vez de ignorarla, la confronta. Dios no niega la realidad,
pero tampoco la evade. Al contrario, la enfrenta con dolor y sufri-
miento. El texto nos enseña dos lecciones muy importantes acer-
ca de Dios. Primeramente, Dios toma muy en serio sus propósitos
para la creación. Con total resolución juzga la situación humana y
dictamina una sentencia drástica. El texto entonces nos invita a
conocer cara a cara al Dios de la creación. Su compromiso hoy es
el mismo. Todo aquel que piensa que su rebelión no será confron-
tada con todo el peso divino, vive una ilusión. Aquel que traspasa
los límites —ya sea oprimiendo a su prójimo, o discriminando contra
 VI Preludio al diluvio (6.5-8) 173

el de clase social más baja, o ignorando al que tiene hambre—

debe saber que Dios lo confrontará. Dios no ha abandonado a su
creación. Todavía guarda expectativas, sueños y propósitos, para
con su obra de arte. Sigue estrechamente involucrado en la realidad
humana.

3. Dios sufre
En segundo lugar, este compromiso leal por parte de Dios
le produce dolor y profunda tristeza, porque el compromiso
no resultó ser recíproco. Dios, quien tiene el poder absoluto, no se
nos presenta como un tirano enfurecido por haber sido traicionado,
sino como un padre que sufre porque su propio hijo lo ha recha-
zado. El hijo ha optado por determinar su propio destino, indepen-
dientemente de quien le dio el «aliento de vida». Esta realidad causa
un profundo dolor en el corazón de Dios. Hoy también la alienación
de la creación entristece al Creador. Las mismas actitudes y con-
ductas que provocan el juicio y la sentencia desgarran el corazón
de Dios que tanto ama a su creación. El texto es una invitación a
toda persona insensibilizada al pecado, al dolor, o al sufrimiento
ajeno, a reconocer el dolor divino, y a sensibilizar su corazón
endurecido.

Una luz que brilla

1. Esperanza para una vida de obediencia
En medio de esta realidad humana depravada, del juicio y la
sentencia divinos, y del profundo patetismo de Dios, brilla una
pequeña luz de esperanza. Noé aparece inesperadamente como la
excepción, y através de Noé el texto proclama una nueva posibilidad
llena de vida. Noé encarna la obediencia: «...hizo conforme a todo
lo que Dios le mandó» (6.22; cf. 7.5, 9). En la obediencia no hay
juicio, sentencia, dolor ni muerte. El ejemplo de Noé, anticipado por
el de Enoc, proclama que una vida en comunión con Dios es la única
opción. El creyente de hoy, que vive rodeado de circunstancias
adversas, de tentaciones innumerables, y de luchas contra potes-
tades de las tinieblas, deberá, como Noé, «caminar con Dios» (6.9),
cualquiera fuere el costo. La realidad de Noé anima al creyente a
reconocer que la fidelidad es posible, aun en medio de un mundo
infiel. El desafío del texto es que existe la excepción. El texto invita
al creyente a ser la excepción, tal cual lo fue Noé.
174 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

2. Esperanza para una vida sentenciada

Pero, además, la esperanza no solamente es para el creyente,
sino para todo ser humano. La presencia de Noé, en medio de una
sentencia tan drástica, a través de la cual Dios deshace lo que hizo,
anuncia la posibilidad de una nueva humanidad. A pesar de la
destrucción total, Dios anuncia que la vida ha de continuar; la gracia
no se ha agotado. Cuando Dios dice que «borrará» a todo ser
viviente, también está anticipando que existe la posibilidad de
«borrar» los pecados. Todavía el relato no desarrolla la posibilidad
del perdón. Pero el uso de majah (6.7, luego en 7.4, y dos veces en
7.23) anticipa el uso en Isaías 43.25, donde Dios proclama: «Yo, yo
soy el que borro (majah) tus rebeliones por amor de mí mismo, y no
me acordaré de tus pecados» (cf. Is. 44.22). El salmista, consciente
de esta nueva posibilidad, clamará diciendo: «Conforme a la multi-
tud de tus piedades borra mis rebeliones» (Sal. 51.1). El pecador de
hoy puede escuchar la proclama del texto y hacer suya la esperanza
encarnada en Noé. Pero deberá reconocer que el «Yo» de Isaías es
el Dios de la creación, el único que tiene el poder para «borrar» los
pecados del ser humano alienado de su Creador. Este es el evan-
gelio que el prólogo a la destrucción proclama. Un evangelio de
esperanza para un mundo desesperanzado ante la sentencia divina.
 VIII. El diluvio se anuncia
(6.9-22)
El relato del diluvio comienza con la fórmula toledot (ver 2.4), lo cual señala
que se inicia una nueva sección en la historia primigenia de Génesis 1-11. El
pecado ha alcanzado proporciones alarmantes. La decadencia moral ha
agotado la tolerancia divina, y una catástrofe vendrá a erradicar la maldad
existente sobre la faz de la tierra. La mención de Noé y su familia al comienzo
sirve para anticipar que, luego de la tremenda destrucción, la vida será
regenerada a través de ellos.
El documento que comenzaremos a analizar ha sido objeto de mucha
controversia. Es el más largo dentro de las cinco secciones marcadas por la
fórmula toledot, y contiene una riqueza teológica especial. Antes de proceder
a un análisis del texto, se hace necesaria una breve exposición sobre varios
temas.

Trasfondo mesopotámico
La historia de una destrucción cósmica por medio de un diluvio es común
a casi todas las culturas del mundo. En las Américas, en Europa, y en partes
de Asia, se conservan narraciones de grandes diluvios. Hasta ahora, solamente
parecen estar ausentes en Africa.! Aunque muchas de ellas tienen puntos
parecidos al relato bíblico, las diferencias nos llevan a negar una relación
literaria.
El caso de la literatura mesopotámica es diferente. Los paralelos más
estrechos se encuentran en las diferentes versiones mesopotámicas del diluvio.
Por tradición mesopotámica nos referimos esencialmente a tres documentos:
Génesis de Eridu (columnas I-VI), Epopeya de Atrajasis (tablilla 11), y la más
conocida Epopeya de Guilgames (tablilla X1). La interrelación que existe entre
las tres versiones nos permite reconstruir el siguiente relato. Los dioses, en
particular Enlil, están molestos por el ruido que la humanidad está producien-
do. Se reúne el concilio de dioses, que decide como último recurso mandar un
diluvio para destruir a la humanidad, y así el cielo podrá dormir una vez

1 Un resumen de varias de estas historias de grandes inundaciones puede encontrarse en J.G.

Frazer, Folklore in the Old Testament, Macmillan, New York, 1975, pp. 46-142.
176 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

más. Pero un dios llamado Enki (Ea), en desacuerdo con la decisión de sus
colegas, advierte de la sentencia a un rey humano llamado Ziusudra/Atra-
jasis/Utnapistim, en las diferentes versiones.? Enki le entrega al rey un plan
para construir un barco. El barco tiene 7 niveles, divididos en 9 secciones, y
es construido en forma de un cubo de 120 codos. El barco deberá cubrirse de
brea, y en él se embarcarán los familiares del héroe, algunas personas con altos
oficios, animales, aves, provisiones y dinero. Finalmente se desata la tormenta
feroz, que aterroriza a los mismos dioses. La tormenta dura siete días y siete
noches. Cuando todo ha sido destruido, los dioses lamentan la destrucción,
porque ya no hay seres humanos para proveerles alimento. El barco descansa
sobre el monte Nisir. Luego de siete días, se sueltan una paloma y una
golondrina, pero ambas vuelven al barco. Luego se manda un cuervo que no
vuelve. El héroe entonces desembarca y ofrece sacrificios. Los dioses
hambrientos, por falta de sacrificios, «se juntan como moscas alrededor del
sacrificio». Enlil se entera que algunos seres humanos han escapado a la
destrucción. A su vez, los dioses le reprochan el haber implementado un
castigo tan drástico. Es entonces que el rey humano recibe el regalo de
inmortalidad de parte de los dioses.
Sin duda existen varias similitudes con el relato bíblico. El consenso de la
erudición es que los paralelos son mucho más notables aquí que en los relatos
de creación (ver comentarios adicionales al cap. 1). Los puntos de coincidencia
son evidentes: a) decisión divina de destruir al mundo; b) advertencia divina
al héroe del diluvio; c) mandato divino de construir un barco cubierto de brea;
d) la obediencia del héroe; e) el juntar animales y aves representativos para
salvarlos del diluvio; f) el barco (arca) descansa sobre una montaña; g) el héroe
abre una ventana y manda aves para hacer un reconocimiento; h) el sacrificio
ofrecido al salir del arca; i) percepción divina del olor grato que sube del
sacrificio; j) bendición divina sobre el héroe del diluvio.
Los muchos puntos de contacto indican una relación bastante estrecha
entre ambos relatos. Heidel ha escrito, de acuerdo con los paralelos, que la
relación genética o histórica entre el relato hebreo y el mesopotámico no
necesita más pruebas. El único problema que requiere solución es el «grado
de relación» que existe entre ambos.? Este problema surge en parte por las
diferencias que existen entre los relatos, a pesar de los paralelos evidentes. Por
lo tanto, antes de determinar el «grado de relación», es aconsejable comprender
el significado de las diferencias.

2 Ziusudra significa «vida de largos días», y pertenece al documento Génesis de Eridu. Atrajasis
significa «muy sabio», y pertenece a la Epopeya de Atrajasis. Utnapistim significa «encontró
vida (¿eterna?)», y pertenece a la Epopeya de Guilgames.
3 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels University of Chicago Press,
Chicago, 1946, p. 260.
 VIT. El diluvio se anuncia (6.9-22) 177

Las diferencias pueden dividirse en dos categorías: a) las diferencias de

detalle; y b) las diferencias conceptuales. Las discrepancias en cuanto a
detalles son numerosas, pero quizá no tan significativas. El tamaño y la forma
del barco son distintos. El mesopotámico es un cubo de 120 codos, dividido
en 7 niveles. El hebreo es un rectángulo de 300 por 50 por 30 codos, dividido
en 3 niveles. El orden del envío de las aves varía. Noé manda un cuervo, y
luego una paloma tres veces. El héroe babilónico manda una paloma, luego
una golondrina, y finalmente un cuervo. La duración del diluvio no coincide:
el mesopotámico dura 7 días y 7 noches, el hebreo más de un año.
Aunque estas diferencias de detalle deben ser tomadas en cuenta, las
siguientes discrepancias conceptuales adquieren mayor importancia para
determinar el «grado de relación» entre ambos relatos. El primer punto de
divergencia tiene que ver con el trasfondo monoteísta en oposición al
politeísta. El relato hebreo presenta a un Dios que decide por su propia
voluntad castigar a la humanidad. Este Dios está en control de todo, y en todo
el relato su soberanía resulta clara. En cambio, el marco politeísta es evidente
desde el principio del relato mesopotámico. La decisión de destruir a la
humanidad se toma en un concilio divino dirigido por Anu y Enlil. Pero esta
decisión no fue unánime. Un dios llamado Enki o Ea manifiesta su desacuerdo
a través de un engaño, avisando en forma subversiva a un rey humano. El dios
Enlil, líder de los dioses, puede ser engañado. La diferencia entre el Dios del
documento hebreo y la multiplicidad de dioses del mesopotámico es más que
sugestiva.
La motivación también es disímil. El castigo mesopotámico se debe a un
capricho de los dioses: No quieren escuchar más el ruido producido por los
molestos e inservibles humanos. En el comentario al capítulo 1, explicamos
que el ser humano vivía a la merced de los caprichos de los dioses. En esta
ocasión, la humanidad muere por un mero capricho.* En Génesis, el diluvio es
una respuesta directa a la contaminación de la tierra y a la violencia humana.
La decisión de Dios se basa en una razón ética y moral, no en un capricho.
Además, Noé se salva por su integridad, y no porque era el favorito de un dios.
Juntamente con el ruido, aparece el tema de la excesiva población, que
preocupa tremendamente a los dioses mesopotámicos.* Los dioses intentan
controlar la multiplicación de los seres humanos mediante sequías, hambre,
etc., pero finalmente deciden que la única solución es la destrucción total a
través del diluvio. El relato hebreo, si bien registra la rápida multiplicación de

4 Una posición opuesta es presentada por J.J. Finkelstein en «Bible and Babel», Commentary
26(1958), p. 451. Finkelstein sugiere que el ruido de la humanidad, que tanto perturba el
descanso de Enlil, representa mitológica o metafóricamente la conducta malvada del hombre.
El autor procede a comparar el uso de «ruido» con el del «clamor» de Sodoma que alcanza a
YHWH (Gn. 18.21).
5 A.D. Kilmer, «The Mesopotamian Concept of Overpopulation and Its Solution as Reflected in
the Mythology», Or 41(1972), pp. 160-177.
178 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

los humanos en 6.1, siempre afirma el mandato divino de «fructificar y

multiplicarse». El crecimiento demográfico se presenta en el contexto de
«bendición» (1.28), y la multiplicación de la vida es motivo de alegría para
Dios. Para los dioses mesopotámicos, en contraste, es motivo de maldición.
Otra marcada diferencia puede notarse en la posibilidad de manejar las
consecuencias de la decisión tomada. Los dioses, luego de desatar la tormenta,
se aterrorizan por los alcances de la catástrofe. El relato cuenta que se
«acurrucaron como perros» porque el temor se había apoderado de ellos. Las
proporciones catastróficas del relato bíblico son igualmente terroríficas. No
obstante, Dios lo tiene todo bajo su control. La soberanía de Dios no se ve
comprometida en ningún momento. Su voluntad se cumple sin sobresaltos.
Cuando Dios lo dispone, por ejemplo, manda un viento para hacer disminuir
las aguas (8.1). El que «en el principio» puso bajo control el caos acuoso lo
hace nuevamente después del diluvio. En marcado contraste con los otros
relatos, entonces, la omnipotencia y el control de Yavé han sido demostrados.*
Una distinción adicional puede notarse en cuanto a las personas que entran
en el arca. En el relato politeísta, ingresan en el barco salvador el héroe y su
familia, otros familiares, hombres con oficio, amigos, y los que construyen la
nave. En cambio en el relato bíblico se especifica que solamente Noé, su esposa
y sus tres hijos con sus respectivas esposas pueden entrar en el arca. La
intención teológica del texto bíblico es establecer que la humanidad ha de
continuar a través de una sola familia. En este sentido limitado, Noé se
convierte en el segundo Adán.
La actitud de las divinidades luego del diluvio provee un contraste
adicional. En ambos relatos el héroe ofrece un sacrificio, y en ambos las
divinidades perciben el olor grato de la ofrenda. Empero, las similitudes
terminan aquí. Los dioses mesopotámicos responden al sacrificio en forma
desaforada, compitiendo por un lugar más cercano al «asado». El texto dice
que los dioses se «amontonaron como moscas alrededor del sacrificio». Es
menester recordar que en la tradición mesopotámica, el ser humano había sido
creado para darles de comer a los dioses. Aparentemente, los dioses —
malacostumbrados a ser servidos— pasaron hambre durante el diluvio porque
no había quién les ofreciera sacrificios. Esto explica la ávida desesperación
ante el único sacrificio existente.
La reacción de Dios es totalmente diferente. Frente al sacrificio de
agradecimiento, Dios responde en su interior con una promesa. Todo está bajo
control, no hay desesperación ni angustia. Su señorío absoluto sobre la
creación y sobre la presente situación se demuestra a través de su decisión de
no volver a destruir a «todo ser viviente» (8.21-22). No existen puntos de
comparación entre el Dios de Noé y las divinidades de la Mesopotamia.

6 G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 165.

 VII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 179

Finalmente, hay una diferencia entre el papel de Noé y el del héroe

mesopotámico. En el relato bíblico, la figura de Noé no es preponderante. En
la Epopeya de Guilgames, Utnapistim aparece como el protagonista del drama.
Se describe su actividad frenética, se relata su sufrimiento al ver la destrucción,
y finalmente se cuenta que recibe el regalo supremo de «la inmortalidad» de
parte de los dioses. Por otro lado, Noé no es un rey, nunca habla en el relato,
sus sentimientos no se mencionan, y no recibe la inmortalidad. Parece que el
documento bíblico mantiene la figura de Noé casi en sombras, con la intención
de dirigir la atención del lector hacia la figura de Dios, quien es el protagonista
del drama cósmico de este relato. Noé es ejemplo de obediencia. Frente a la
soberanía de Dios, lo único que vale es la actitud de sometimiento en obedien-
cia. La posición social, de poder, de favoritismo no tiene cabida en el relato
hebreo. Lo que resalta en Noé es su fidelidad a los mandatos divinos. Si por
algo ha de ser famoso, no será porque fue el héroe del diluvio, sino porque
«caminó con Dios» (cf. He. 11.7).”
A la luz de las similitudes y diferencias entre ambos relatos, es evidente
que el «grado de relación» entre ellos no es fácil de discernir. Las sugerencias
más viables se reducen a tres: a) el relato mesopotámico depende del hebreo;
b) el documento hebreo se nutre del mesopotámico y vuelve a escribir ciertos
elementos desde un punto de vista monoteísta; c) los dos relatos representan
diferentes enfoques de un mismo evento. La primera hipótesis no tiene asidero,
ya que ha sido demostrado categóricamente que las tradiciones mesopotámicas
preceden ampliamente a las de Génesis. Consecuentemente, varios eruditos
han optado por la segunda teoría. Los muchos puntos de coincidencia, en
combinación con la mayor antigúedad del relato mesopotámico, argumentan
que el texto hebreo depende literariamente del mesopotámico. Además se
señala que el contexto geográfico y topográfico es decididamente babilónico
aun en el relato hebreo. El problema con esta posición es que no explica
adecuadamente las profundas diferencias que separan un documento de otro.
Una dependencia como la que se argumenta demostraría mayor coincidencia
conceptual de la que existe.
La alternativa más viable, entonces, es la que propone que los dos relatos
representan perspectivas literarias distintas con respecto a un mismo evento.
Como se mencionó más arriba, es innegable la interrelación que existe. Pero
tal relación no prueba que haya dependencia literaria entre ambos relatos. Si
bien existen paralelos de detalle, las diferencias conceptuales sugieren cierta
independencia. Cada cultura tomó el evento del diluvio —común a ambos
relatos— y lo interpretó de acuerdo con su perspectiva.

7 Comparar con las excelentes observaciones de G.J. Wenham, Genesis 1-15, pp. 165-166.
8 Ver, por ejemplo, el análisis ofrecido por E.A. Speiser, Genesis, pp. 54-56. Comparar con la
síntesis en J. Walton, Ancient Israelite Literature it its Cultural Context, pp. 30-32, 38-41.
180 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Adoptando esta posición, es posible sugerir que el relato hebreo, en

respuesta al mesopotámico, presenta una polémica en contra de la
interpretación politeísta. El texto de Génesis plantea una alternativa
monoteísta que corrige las concepciones erróneas del habitante
mesopotámico. El retrato de Dios, pintado con trazos tan hábiles por el autor
bíblico, representa una visión desafiante para quien vive bajo el capricho de
una multiplicidad de dioses. En este sentido, entonces, el relato de Génesis
debe considerarse original e independiente.”

¿Cuántos documentos?
El relato del diluvio se ha utilizado frecuentemente como el ejemplo
más claro de una narración en la que se han amalgamado diferentes fuentes
documentarias. En los capítulos 6-9, la crítica documentaria encuentra eviden-
cia de dos fuentes, o dos relatos independientes entre sí que han sido
entrelazados. Estas dos fuentes contienen discrepancias tan importantes, que
se hace necesario recurrir a comentarios separados.!% La primera distinción se
hace sobre la base del nombre divino que se emplea. Aquellos pasajes que se
refieren a Dios como Yavé provienen del documento hipotético llamado «JJ»;
los que emplean Elohim, del «E» y/o «P» (ver Introducción, sección
«Autoría»). Así se postula la siguiente división del texto:

Cuadro E

J P
Decisión divina 6.5-8 6.9-13
Construcción del arca 6.14-22
Mandato de entrar al arca 7.1-5
Entrada al arca 7.7-8 7.6, 9, 13-16a
El diluvio 7.10, 12, 16b, 7.11, 18-21, 24
17, 22-23
Las aguas disminuyen 8.2b, 3a, 6-12 8.1-2a, 3b-5
Tierra seca 8.13b 8.13a, 14
Salida del arca 8.15-19
Sacrificio ypromesa 8.20-22
Bendición y pacto con Noé 9.1-17

9 Una posición moderadamente distinta: J. Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural
Context, Zondervan, Grand Rapids, 1989, pp. 20-23; 30-32; 38-42.

10 Un ejemplo moderno de este tipo de enfoque puede verse en J. Gibson, Genesis, vol. 1, pp.
165-174. Gibson dividesu comentario entre la versión de «P» y la de «J». Un análisis sumamente
completo de esta posición se encuentra en C. Westermann, Genesis 1-11, pp. 395-494,
 VIII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 181

Este esquema no se basa solamente en el uso de los dos nombres divinos.

Se argumenta que existen contradicciones y repeticiones que indican la exis-
tencia de dos tradiciones. Por ejemplo, se dice que J tiene siete pares de
animales limpios, y un par de los que no son limpios (7.2-3); en cambio P no
hace ninguna distinción, mencionando un par de todos los animales (6.19-20;
7.15-16). Otra diferencia que se nota es en relación con el agua del diluvio. J
habla de lluvia torrencial que cae durante 40 días (7.4, 10, 12), mientras que
P describe el agua que sube durante 150 días, y luego baja en los próximos
150 (7.11, 24; 8.3, 5, 13, 14).
Las repeticiones o aparentes duplicaciones pueden observarse aquí:

Cuadro F

J P
La corrupción de la humanidad 6.5 6.11-12
Decisión divina 6.7 613
Mandato de cargar y entrar al arca 7.1-3 6.18-21
Entrada al arca 137 7.13
El diluvio llega 7.10 7918!
Destrucción total 7.22-23 7.20-21
Fin del diluvio 8.2b, 3a 8.3b-5
Promesa de que nunca volverá a 8.21b-22 9.11-17
ocurrir otro diluvio

Estos dos cuadros representan el consenso de los que apoyan la teoría de

las dos fuentes. El problema es la relación que existe entre las dos fuentes. La
multiplicidad de sugerencias es en sí misma sospechosa. Por ejemplo, algunos
proponen que J y P son dos fuentes independientes que han sido preservadas
en el relato de Génesis. Otros sugieren que J es la fuente original o básica, que
ha sido suplementada y corregida por P. Algunos argumentan que varios
fragmentos pertenecen a un tercer documento llamado «E», y no falta quien
sugiera que P está compuesto por dos sub-fuentes que pueden discernirse en
Génesis 6-9. Tanta diversidad de opiniones eruditas sugiere que quizá los
criterios utilizados para dividir el texto con tanta precisión no son del todo
válidos. A continuación entonces presentaremos brevemente algunas sugeren-
cias que proponen tratar el texto como una unidad, tal cual nos ha llegado.!!

11 Un análisis completo puede encontrarse en U. Cassuto, The Documentary Hypothesis, Magnes

Press, Jerusalem, 1961. Para una opinión contraria, consultar C. Westermann, Genesis 1-11, pp.
393-405, J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis, ICC, T. 8: T. Clark,
Edinburgh, 1910, pp. 147-150. Una posición intermedia: G.J. Wenham, Genesis 1-15, pp.
167-169.
182 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Consideramos que la división propuesta es altamente artificial y

demasiado esquemática, producto mayormente de la aplicación de
criterios occidentales modernos a una literatura oriental hebrea. Muchos de los
argumentos no tienen asidero a la luz de características literarias típicas de
la literatura hebrea. Por ejemplo, el uso de duplicaciones y de paralelis-
mos verbales es muy común en el estilo literario del Cercano Oriente an-
tiguo. Los documentos de Mesopotamia, incluso, ofrecen cientos de ejemplos
de este recurso literario. Por lo tanto, la presencia de duplicaciones no
prueba la existencia de dos fuentes. Además, ciertos elementos se mencionan
más de dos veces, lo cual —de acuerdo con esta teoría— sugeriría varias
fuentes.
La supuesta discrepancia entre siete parejas de animales y una pareja
también puede explicarse en términos de estilo. En 6.19, 20 se indica que
de todo animal se llevará una pareja. Luego en 7.2, 3 se plantea una ex-
cepción en relación con los animales limpios. Como ha señalado Kidner,
una vez establecida la excepción no es necesario volver a mencionarla en
7.9, 15.12 Por cuestiones de estilo, el autor ha compuesto su obra de esta
manera.
Asimismo, no es necesario ver en el texto dos diferentes cronologías
del diluvio. Las fechas y la cantidad de días pueden explicarse coherente-
mente, sin necesidad de proponer dos fuentes contradictorias. El único
problema real que surge de la cronología es la relación de los 40 días de 7.12,
17 con los 150 de 7.24. Como veremos en el análisis del texto, esto también
tiene solución.!?
A la luz de estas consideraciones, sugerimos que el relato en mano es una
unidad. Esto no significa que el autor no se haya nutrido de diversas tradiciones
existentes. Al contrario, es razonable pensar que el autor se valió de fuentes,
bajo la inspiración del Espíritu Santo. No obstante, el autor mediante sus
habilidades artísticas ha logrado componer una obra coherente y maravillosa
acerca de un evento tan trágico. Sugerimos entonces que el autor/redactor no
es un mero copilador de dos o más fuentes, sino que es el creador del relato
que ha llegado hasta nosotros.

Estructura literaria de la narrativa

La narrativa del diluvio muestra una estructura literaria muy interesante.

En forma muy cuidadosa el autor presenta el relato en dos mitades que se

12 D. Kidner, Genesis, p. 98.

13 Varios autores han probado la coherencia de la cronología del diluvio en el relato de Génesis.
Consultar G.J. Wenham, «The Coherence of the Flood Narrative», VT 28(1978), pp. 336-348,
E. Nielsen, Oral Tradition, SBT 11, SCM, London, 1954, pp. 93-101; A. Heidel, The Gilgamesh
Epic and Old Testament Paralels pp. 246-247,U. Cassuto, Genesis II, Magnes Press, Jerusalem,
1964, pp. 43-45; 99-114.
 VII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 183

reflejan como en un espejo. Este recurso estilístico se conoce como «paralelis-

mo antitético» O «quiasmo extendido».!* A través de este método, el autor
plantea el tema de «des-creación/re-creación». El proceso de «des-creación»
se revierte cuando «Dios se acuerda de Noé», lo cual es el concepto central
del «quiasmo». El siguiente cuadro presenta una de las diversas maneras de
reconocer la estructura literaria.!

Cuadro G

Introducción: Genealogía de Noé—La rectitud de Noé

A Decisión divina de destruir (6.11-13)
B Dios manda la construcción del arca (6.14-22)
C Entrada al arca (7.1-9)
D Comienza el diluvio (7.10-16)
E Las aguas suben 150 días (7.17-24)

Y se acordó Dios de Noé (8.1a)

E” Las aguas bajan 150 días (8.1b-5)

D” La tierra se seca (8.6-14)
C” Salida del arca (8.15-19)
B” Noé construye un altar (8.20)
A” Decisión divina de nunca volver a destruir (8.21-22)
Pacto y conclusión (9.1-18)

El esquema presentado resalta los mensajes paralelos de juicio y gracia.

En el centro está Noé, quien experimenta el juicio. Pero, a diferencia del resto
de la creación, Noé es el receptor de la gracia divina por haber demostrado una
vida de integridad.
Wenham ha descubierto otra estructura que involucra en la segunda mitad
de la historia quince ecos verbales de la primera mitad.!$ Sobre la base de su

14 «Quiasmo» es un recurso literario mediante el cual el autor invierte en forma de «cruz» (X) la
segunda de dos frases o cláusulas paralelas. Comparar con la frase: «No vivas para comer, sino
come para vivir». Una definición técnica se puede encontrar en El lenguaje (diccionario de
lingúística) realizado bajo la dirección de Bernard Pottier, Ediciones Mensajero, Bilbao, sin
fecha, donde dice: «Quiasmo es una figura de estilo en la que se repite una relación entre dos
términos, pero con un orden invertido de los dos elementos. Si B” es A? como Bes A, el quiasmo
transforma A B A”B' en A'B B'A ... Una de las finalidades del quiasmo es la de evitar una
cierta monotonía».
15 Otras maneras similares han sido sugeridas por B.W. Anderson, «From Analysis to Synthesis:
The Interpretation of Genesis 1-11», JBL 97(1978), p. 38, R.E. Longacre, «The Discourse
Structure of the Flood Narrative», JAAR 47 Sup(1979), pp. 89-133,
16 G.J. Wenham, VT 23(1978), pp. 337-339.
184 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

análisis, propone el siguiente cuadro ilustrativo, en el cual se demuestra la

inversión del número de días después de 8.1.

Cuadro H

7 días de espera para la llegada del diluvio (7.4)

7 días de espera para la llegada del diluvio (7.10)
40 días de diluvio (7.17a)
150 días de agua creciendo (7.24)
150 días de agua disminuyendo (8.3)
40 días de espera (8.6)
7 días de espera (8.10)
7 días de espera (8.12)

Este tipo de recurso literario sirve para recordarle al lector que la narrativa
tiene un propósito, y que está cuidadosamente compuesta. Los eventos se
presentan en forma rítmica: Noé entra y sale del arca, el diluvio comienza y
luego la tierra se seca, las aguas suben y bajan. Pero todo apunta al centro del
«quiasmo»,!” o sea el centro de la creación literaria. El relato tiene como eje
central a Dios. Todo gira alrededor de Dios, especialmente la posibilidad de
salvación. Por ello, la intención divina primordial de salvar a la humanidad ha
de ser el tema que regirá nuestro análisis del relato.

A. Sentencia y resolución divinas (6.9-13)

El relato comienza presentando a Noé como el hombre justo que ha sido
elegido por Dios. Tal caracterización de Noé indica que no ha sido escogido
por un capricho divino, ni por un desacuerdo en el concilio de los dioses, sino
por su integridad.
«Noé, varón justo, era perfecto en sus generaciones; con Dios cami-
nó.» Noé es llamado sadig (justo). Este término tiene fuertes connotaciones
legales, puesto que define aquello que es correcto, o que se ajusta a las normas
morales. El justo es el inocente, el que acata la ley moral. Esta cualidad se
expresa en forma práctica en las relaciones interpersonales. Ezequiel define al
justo como alguien que evita el pecado, pero que a la vez se preocupa por las
necesidades básicas de su prójimo (Ez. 18.5-9). Job era un hombre justo que
libraba al pobre y al huérfano, guiaba al ciego en su camino, y era un padre
para el débil (Job 29.12-15). En síntesis, ser justo es exhibir una conducta que
es agradable a Dios y que se expresa en forma práctica hacia el prójimo.

17 Ver nota No. 33. Comparar con el comentario sobre 2.4.

 VII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 185

El texto también dice que Noé era tamim (perfecto). El uso de tamim
es muy común en contextos rituales, donde se refiere a animales sin defectos
y, por lo tanto, aptos para el sacrificio (Lv. 1.3, 10). Dios requiere una
ofrenda caracterizada por «integridad» y «totalidad». Este mismo requisito
se traslada al ámbito humano, en el sentido de poseer una conducta
«íntegra». Esta es la conducta que permite tener una relación con Dios. El
salmista junta los dos términos cuando responde a su pregunta «Jehová, ¿quién
habitará en tu tabernáculo? ¿Quién morará en tu monte santo? El que anda en
integridad y hace justicia» (Sal. 15.1-2; cf. 101.6). Los requisitos básicos para
disfrutar de una comunión con Dios son, entonces, «justicia» e «in-
tegridad». Por ellas, Noé tuvo el privilegio de «caminar con Dios». Hasta este
punto en la narración, solamente Noé y Enoc han gozado de tal privilegio. El
orden invertido de las palabras en hebreo sirve para resaltar la figura de Dios
y recalcar que Dios es quien determina las condiciones de la relación: «Con
Dios ... caminó Noé».
«Y se corrompió la tierra ... y estaba la tierra llena de violencia.» La
integridad ejemplar de Noé es contrastada radicalmente con la condición de
la tierra. Los vv. 11-13 subrayan este contraste mediante la repetición de
palabras clave, y a través de la conjunción waw (y) en su sentido adversativo.!8
La raíz verbal sh-j-t (corromper) aparece cuatro veces en estos versículos (siete
veces en toda la narración). La palabra *eres (tierra) se menciona seis veces,
estableciendo una conexión clara con el relato de la creación. A su vez, jamas
(violencia) aparece en dos oportunidades. La tierra, que Dios «vio» que era
buena, ahora se presenta «delante» de (a los ojos de) Dios llena de maldad.
El vocablo sh-j-£ en sus distintas conjugaciones describe una condición
de destrucción, perdición y ruina. En un sentido, lo que Dios ha de
destruir ya se ha «auto-destruido» por la corrupción. El juego de palabras entre
mahtam (destruir) del v.13 y hishjit (corromper) del v. 2 es verdaderamente
significativo.
La corrupción está acompañada por la violencia sin límites. El término
jamas (violencia) denota la ausencia de justicia. Se utiliza como sinónimo de
«falsedad», «engaño», «matanza», «iniquidad», etc. Pero el sinónimo más
común de jamas es shod que significa «opresión», especialmente del pobre y
desamparado (Sal. 12.6[5)). Estas dos palabras aparecen juntas con tanta
frecuencia, que se cree que el verdadero significado de jamas es la opresión
que a veces implica fuerza bruta, y otras la explotación del débil por el
poderoso. La conclusión de Haag, luego de hacer un análisis extenso de la
palabra, es que jamas «es la violación inescrupulosa y a sangre fría de los

18 La conjunción waw aquí debería traducirse «pero», expresando así el contraste. NC expresa
mejor la gravedad de la situación al traducir: «La tierra estaba toda corrompida ante Dios y llena
de toda violencia».
186 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

derechos personales de otros, motivada por la avaricia y el odio, frecuente-

mente haciendo uso de violencia física y brutalidad».!?
Es evidente, entonces, que la corrupción ha conducido a una situación
donde la vida no tiene valor. La dignidad de la vida humana se viola continua-
mente, destruyendo todo orden de justicia. Las conductas de Caín y Lamec se
han multiplicado en forma desenfrenada. Consecuentemente, la magnitud del
pecado violento, contagioso y masivo ha de ser igualada por la magnitud
del castigo.

El ejemplo de Noé para hoy

1. Caminar con Dios
El desafío del párrafo que acabamos de comentar es eminente-
mente claro. El autor ha establecido en primer lugar el contraste que
existe entre el que «camina con Dios», y el ser autónomo, inde-
pendiente, que camina «solo». El caminar con Dios conduce a una
vida de justicia y rectitud. Estas características permiten una comu-
nión con Dios que se reflejará en una preocupación por el prójimo.
Los adjetivos que describen a Noé tienen implicancias relacionales.
Ser sadiq, en consecuencia, es ser una persona cuya relación íntima
con Dios repercute en sus relaciones humanas. El creyente deberá
tomar seriamente el ejemplo de Noé. Su propósito aquí en la tierra
no es alcanzar una piedad mística individualista. Su llamado es a
ser una persona justa e íntegra delante de Dios, para que esas
cualidades afecten a la creación que yace en corrupción y violencia.

2. Caminar solo
El caminar solo, de acuerdo con nuestro texto, resulta en una
tergiversación de todo propósito divino. Hemos visto que la tierra ha
sido contaminada por una actitud de opresión y violencia. Muchos
en nuestra América viven hoy bajo el jamas moderno, y nuestras
sociedades parecen ser un espejo de la sociedad que rodeaba a
Noé. Los que tienen el poder oprimen, explotan, y han perfecciona-
do el jamas en beneficio propio, para satisfacer sus avaricias
modernas. El texto proclama a gritos que las consecuencias de
caminar solo, independiente de Dios, son la violación de la dignidad
humana y de la vida. El jamas es «anti-vida», «anti-creación», y por
ende «anti-Dios».

19 H. Haag, TDOT, vol. 4, p. 482. G. von Rad define el término como «la transgresión violenta del
orden justo», en Old Testament Theology, Harper £ Row, New York, 1962, p. 157, n. 4.
 VII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 187

3. Dios confronta
No obstante, el texto también anuncia que habrá un fin para el
jamas. La opresión violenta e indigna no ha de continuar para
siempre. Dios intervendrá para poner fin a todo poder autónomo,
ciego a las necesidades básicas del ser humano. Todo aquel que
vive y camina solo, causando corrupción y violencia, ignorando el
justo orden deseado por Dios, deberá enfrentarse con la realidad de
Dios. Hemos comprobado que Dios enfrenta la situación de
transgresión con seriedad y compromiso (6.6-7). Dios es capaz de
traer discontinuidad al proceso que ya es insoportable. El texto,
entonces, es también una advertencia. La «auto-destrucción»
humana será finalmente confrontada por la destrucción divina (ver
vv. 12-13: el hishjit humano confrontado por el mashjitam divino).
Todo sistema totalitario, opresor, corrupto, no podrá continuar ante
la intervención final de Dios. Todo ser individual que insiste en
caminar solo, verá su camino eliminado.

4. La esperanza proclamada
En vista de esta realidad, el creyente tiene la obligación de
proclamar la esperanza de que habrá un fin, que eliminará por
siempre el sufrimiento causado por la corrupción y la injusticia. Así
como Dios enfrentó la realidad humana en tiempos de Noé, así
también un día irrumpirá en la historia humana para ponerle punto
final. Ese día, quien haya «caminado con Dios» será premiado con
una comunión eterna con su Creador; quien haya «caminado solo»,
en cambio, verá el fin a todos sus intentos de autonomía y recibirá
el justo castigo de separación eterna de su Creador.

B. Mandato divino: «Hazte un arca» (6.14-16)

La conducta íntegra y recta de Noé abre la posibilidad de diálogo con la
divinidad. Dios le revela su plan de destrucción, y le da instrucciones acerca
del objeto que ha de ser el vehículo de salvación para Noé. El contraste con el
relato mesopotámico es evidente. Allí, existe discusión, tensión, competencia
y engaño entre los dioses. La humanidad será destruida, no por una cuestión
de moralidad, sino por un mero capricho de los dioses. Aquí, existe la soberanía
sin rival de Dios, quien dialoga con su criatura fiel. Asimismo, la corrupción
moral del ser humano (y no los caprichos de dioses) es lo que motiva el castigo
de Dios.
188 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Hazte un arca ... Y de esta manera la harás ... Una ventana harás.»
La responsabilidad de Noé se subraya a través de la repetición del verbo “asah
(hacer). En el párrafo completo compuesto por vv. 13-22, el verbo aparece
siete veces.2% Así vemos que el mandato se da antes de explicar su razón de
ser. Esto muestra que quien «camina con Dios» acepta la voluntad de Dios,
aun antes de entender «el porqué».
Noé debe construir un tebah (arca). La palabra tebah aparece siete
veces en el mandato de construcción (vv. 13-22), y otras siete veces en el
párrafo que describe la disminución de las aguas (8.1-14). La palabra apa-
rentemente se deriva del egipcio t-b-f, que significa cajón o cofre. Calvino
captó la ironía de la imagen cuando escribió que Noé recibe el mandato
de «abandonar el mundo, para vivir en un sepulcro que durante más de cien
años laboriosamente había cavado para sí».?! Las dimensiones aproximadas
debían ser las siguientes: 135 metros de largo, 22 metros de ancho y 13
metros de alto, con lo cual, efectivamente, tendría la forma de un ataúd:
un cajón largo y poco profundo. No se le dan a Noé instrucciones para ningún
tipo de instrumento de navegación como vela, timón, etc., lo cual subraya
que lo importante es la guía de Dios, y no la capacidad humana para sortear
las consecuencias del castigo. Es interesante que el texto nunca se refiere
al cajón como un barco o una nave. Por otro lado, el relato mesopotámico
define al cubo salvador como un barco. La ironía está en que la forma y las
dimensiones del arca bíblica se ajustan más a las necesidades de la
navegación que el cubo mesopotámico.
Fuera del relato del diluvio, en el resto de la Biblia, la palabra tebah
(arca) se utiliza solamente para describir la pequeña embarcación en la
cual fue colocado Moisés poco después de nacer (Ex. 2.3-5). El paralelis-
mo de función es evidente. En ambos casos el «arca» es el vehículo de
salvación para quien ha de liberar a otros: Noé a la humanidad, Moisés
al pueblo de Israel.
El material que Noé debe usar es «madera de gofer». Esta expresión
aparece aquí por única vez en el Antiguo Testamento. Algunos sugie-
ren, en alusión al Tárgum Onquelos, que se refiere a madera de cedro.?2
Otros prefieren el ciprés porque es resistente al agua, y se utilizaba en la
antigúedad para la construcción de barcos.” Sin duda se refiere a algún tipo
de árbol conífero, cuyas cualidades serían aptas para la construcción de una
embarcación.
20 La importancia del número siete en la narrativa del diluvio ha sido señalada ampliamente por
Cassuto, Genesis II, pp. 32-33.
21 J. Calvin, Genesis, p. 264. Comentario sobre Gn. 7.1.
22 U. Cassuto, Genesis II, p. 61.
23 D. Kidner, Genesis, p. 88. G. von Rad, Genesis, p. 127: C.F. Keil, The Pentateuch, vol 1, p. 142.
 B. MANDATO DIVINO: «HAZTE UN ARCA» (6.14-16) 189

La palabra qinnim (aposentos, lit. «nidos») ha sido motivo de

discusión. Kidner y otros sugieren que debería ser vocalizada ganim (juncos),
ya que el contexto indica materiales de construcción. Consideramos que
tal cambio del texto recibido es innecesario, porque al igual que la embar-
cación de Utnapistim, el arca de Noé tendría aposentos (divisiones) para
colocar a los animales.
El término kofer (brea), utilizado únicamente aquí en todo el Antiguo
Testamento, es parecido al acadio kupru, que se emplea en la Epopeya de
Guilgames. La palabra común para brea o alquitrán en el Antiguo Testamento
es jemar (11.3; 14.10).
La palabra sohar (ventana) es otra que solamente aparece aquí en todo el
Antiguo Testamento. Tradicionalmente se ha entendido esta palabra como
«ventana» o «claraboya» (NC: «tragaluz»), y se identifica con la ventana que
abre Noé en el 8.6. Algunos comentaristas modernos han sugerido que el
término significa «techo», basándose en otros idiomas semíticos (BJ: «cubier-
ta»).3 El cuadro se complica con la directiva confusa de acabar o terminar «a
un codo de elevación por la parte de arriba». Esta frase puede entenderse de
varias maneras: a) se debe dejar un espacio de un codo entre la ventana y el
techo del arca; b) el tamaño de la ventana será de un codo; c) habrá un espacio
de un codo entre las paredes del arca y el techo; d) el techo tendrá una
inclinación de un codo para desagúe.
«Y pondrás la puerta del arca a su lado; y le harás piso bajo, segundo
y tercero.» La instrucción acerca de la puerta indica no solamente que ésta
no es una nave común, sino que la «puerta» tiene un significado especial
en todo el relato. Noé ha de entrar por la puerta, Dios cerrará la puerta, y
Noé saldrá por la puerta. Cada uno de estos eventos es importante para toda
la narración.
El arca debía dividirse en tres pisos o cubiertas. Como muchos han
señalado, existe un paralelo entre el arca y el tabernáculo en cuanto a la
división tripartita de ambos. Además, éstas son las únicas dos estructuras
que la Torá describe. El tabernáculo es el lugar donde habita la gloria de
Dios. Westermann afirma que la vida del pueblo se preserva, donde Dios
permite que su gloria aparezca. Asimismo, el arca corresponde a esta realidad
en el sentido que es la estructura a través de la cual Dios preserva a la
humanidad. El paralelo que existe entre el tabernáculo y el arca es de profundo
significado.?
24 D. Kidner, Genesis, p. 88. G.R. Driver, «Problems and Solutions», VT 4(1954), p. 243. S.E.
McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer, Analecta biblica 50, BIP, Rome, 1971,
p. 45, n. 36. También la versión en inglés New English Bible adopta esta lectura.
25 C. Westermamn, Genesis 1-11, pp. 420-421.
26 C. Westermann, Genesis 1-11, p. 421.
190 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El arca como símbolo

1. El arca y el tabernáculo
La simbología del arca, si bien no debe exagerarse, nos provee
algunas pautas teológicas que son coherentes con las enseñanzas
que han surgido hasta ahora. En primer lugar, el paralelo con el
tabernáculo recién mencionado plantea el interés de Dios por
preservar a la humanidad. A pesar de que en un sentido muy real
la humanidad se ha destruido a sí misma, y que Dios mediante su
castigo completará el proceso, el arca presenta la otra cara de la
moneda. A través de la historia de Israel, la presencia de Dios en el
tabernáculo fue fundamental para la supervivencia del pueblo. Dios
habitaba en medio de su pueblo garantizando la vida del pueblo. De
igual manera, el arca de Noé simboliza la presencia de Dios,
garantizando la preservación de la humanidad. Cuando todo in-
dicaba muerte, Dios proveyó un arca. La humanidad, mediante su
conducta, estaba condenándose a la extinción total, ya que los
límites de Dios no pueden ser traspasados ni burlados. No obstante
—en fraseología neotestamentaria—, la gracia de Dios sobreabun-
da. El propósito del Dios de vida al crear no ha de ser borrado
totalmente por las irresponsables actitudes humanas. Por medio del
arca, Dios preservará a la humanidad.

2. El arca y la «arquilla de juncos» de Moisés

En segundo lugar, el paralelo con el vehículo que fue utilizado
para salvar a Moisés es también sugestivo. En ambos casos el tebah
es el instrumento que preserva para liberación. En el caso de
Moisés, el arca salva la vida de quien ha de ser el líder de la
liberación más significativa de la historia de Israel. El arca preserva
a quien enfrentará a los poderes humanos que oprimen,
deshumanizan, traspasan los límites de dignidad humana. Armado
con el poder de Dios, Moisés librará al pueblo de la opresión
faraónica.
En nuestro texto, el arca preserva a ciertos representantes de
la creación. La creación vive oprimida porque se han tergiversado
los parámetros establecidos por el Creador. Se ha esclavizado a sí
misma a sus deseos de inmortalidad, poder y violencia. Dicha
situación, inadmisible para el Creador, va rumbo a la muerte. Pero
al que es justo, el arca lo salva de ese destino, lo libera de ese
contexto «anti-vida» para asegurar la continuidad de la vida luego
 VII. El diluvio se anuncia (6.9-22) 191

del inevitable castigo de muerte. Es así que el arca libera de la

violencia de Caín y Lamec, de la opresión de los que no son sadiq
(justos) como Noé, y de los poderosos que traspasan los límites
como los «hijos de Dios». El arca es un importante símbolo de
salvación. Es un símbolo que proclama hoy que Dios siempre provee
el medio para que el ser humano pueda tener vida. Con el transcurso
del tiempo, Dios proveerá a su Hijo como el medio supremo através
del cual podremos acceder a la vida en su sentido pleno.

3. El arca y «la puerta»

La simbología del arca es acompañada por la de la puerta. Para
que Noé, su familia, y los representantes del resto de la creación
pudieran ser partícipes de la liberación del arca, debían pasar por la
puerta. Era necesario hacer uso de la voluntad y decisión propias
para evitar el destino de muerte que se avecinaba. El significado
simbólico es que Dios provee el medio que asegura la vida, pero no
obliga. Noé ejemplifica el acto voluntario de dirigirse hacia la puerta
en obediencia al Creador. Es interesante que Jesucristo, el
mediador supremo, se presentó como la puerta, diciendo: «Yo soy
la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y
hallará pastos» (Jn. 10.9). El desafío de Noé para hoy es que es
necesario pasar por la puerta provista por el Creador. El acto de
obediencia es imperativo para recibir la vida. El que rechaza la
puerta, rechaza la vida y se expone a las consecuencias del diluvio.

C. El propósito del arca se anuncia (6.17-22)

Recién ahora Noé se entera del propósito de semejante estructura. Dios
declara su plan de destruir toda la vida sobre la tierra. La intención es
inequívoca: todo ha de ser «borrado del mapa» (ver 6.7).
«Y he aquí que yo traigo un diluvio de aguas sobre la tierra.» El texto
hebreo repite el pronombre personal «yo» expresando énfasis sobre el sujeto.
«Yo» es quien ha de traer el castigo. Hasta ahora es Noé quien tiene que «hacer,
hacer y hacer». Contrastando con los versículos anteriores, el sujeto respon-
sable de lo que ha de venir es claramente Dios. Así, el diluvio que vendrá no
es algo casual, ni algo que se le escapó de las manos a Dios. El salmista ha
interpretado el evento proclamando: «Jehová preside en el diluvio, Y se sienta
Jehová como rey para siempre» (Sal. 29.10). El término mabbul (diluvio)
solamente aparece en esta narrativa y en el salmo recién citado (29.10). Su
etimología no es del todo clara. Cassuto menciona varios términos semíticos
parecidos, pero la raíz verbal hebrea y-b-1 que significa «fluir», «manar»,
192 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

parece ser la más probable. Es probable que mabbul se refiera también al mar
celestial. Como tal, Dios permite que el mabbul descienda sobre la tierra con
toda su potencia destructora.
«Para destruir ... todo.» La repetición de kol (todo) resalta el hecho de
que nada estará exento de los poderes destructores del agua. Dios, dador de la
vida, también la puede quitar.
«Mas estableceré mi pacto contigo.» Por primera vez en toda la
revelación bíblica se utiliza el término berit (pacto). La importancia teológica
de este vocablo es enorme. Generalmente se refiere a la relación que Dios
entabla con un individuo o con Israel como pueblo.?” En este caso particular
es difícil discernir según el verbo hegim (establecer), si se refiere a la iniciación
del pacto, o a la confirmación de un pacto ya establecido. De todas maneras,
el pacto se refiere aquí a la intención de Dios de salvar a Noé y a sus
acompañantes. El mandato de Dios de entrar al arca es un mandato salvífico
que debe ser obedecido.
Si bien la promesa se dirige a un solo hombre, su alcance incluye a toda
la familia de Noé, y será especificado en el capítulo 9. La salvación de la
humanidad se llevará a cabo a través de la familia, la unidad básica de toda
sociedad. De una sola familia, incluyendo las esposas de los hijos de Noé, ha
de surgir la nueva familia humana que habitará la nueva creación.
«Y de todo lo que vive ... de las aves según su especie ... de todo reptil
... dos de cada especie ... para que tengan vida.» Así como todo iba a ser
destruido (6.17-18), representantes de toda criatura serían preservados. De
todo ser viviente, una pareja se salvaría.
El listado que aparece aquí recuerda el relato de la creación. Los términos
«macho y hembra» y «según su especie» indican la relación íntima que guarda
este texto con el capítulo 1. Además, el orden mencionado es un fiel reflejo
del relato de la creación: «aves», «bestias», y «reptiles» (cf. 1.20-24). Dios,
quien creó todas las cosas, se preocupa por preservar su creación, aunen medio
de la decisión de destruir.
El propósito primordial del mandato de meter en el arca a representan-
tes de toda criatura es salvar no solamente a la humanidad, sino al reino animal.
El texto repite el propósito diciendo «para que tengan vida». Los animales y
los humanos entrarán al arca, el vehículo de salvación, al mismo tiempo. El
ser humano al igual que los animales entrará en pareja. Se subraya así la unión
que existe entre el ser humano y el animal. Los animales mueren o se salvan
juntamente con los humanos. Esta interrelación no debe perderse de vista.

27 Pueden encontrarse extensas exposiciones sobre el concepto del pacto en D.J. McCarthy, Treaty
and Covenant, Analecta biblica 21A, 2a ed., Biblical Institute Press, Rome, 1982; M. Weinfeld,
TDOT, vol. 2, pp. 253-279, D.R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea, Johns
Hopkins, Baltimore, 1969; E.W. Nicholson, God and His People, Clarendon Press, Oxford,
1986.
 VIT. El diluvio se anuncia (6.9-22) 193

Aunque es difícil imaginar de qué manera Noé logró hacer entrar a todos
los animales en el arca, el texto pareciera sugerir, a través de la frase yabo'u
"eleyka (NC: «vendrán a ti» v. 20), que los animales se acercarían al arca en
forma espontánea.
«Y toma contigo de todo alimento que se come.» Noé tiene la respon-
sabilidad de proveer alimento para los tripulantes del arca. El tipo de alimento
es sin duda vegetariano, de acuerdo con las pautas establecidas en 1.29-30. El
hombre justo (sadiq) se encargará de sustentar a toda la comunidad compuesta
por humanos y animales.
«Hizo conforme a todo lo que Dios le mandó.» La obediencia incon-
dicional de Noé se describe con solemnidad. La brevedad del comentario
presenta un contraste marcado con la descripción detallada y vivaz de la
construcción del barco en la Epopeya de Guilgames. Lo único que interesa
aquí es la obediencia de Noé. El capítulo concluye con un doble énfasis: a) la
soberanía de Dios—el que manda; b) la obediencia de Noé—el que escucha.
La relación íntima entre Dios y Noé era la que Dios había querido tener
con Adán.

La obediencia como altemativa de vida

El relato que narra los preparativos para el diluvio es una
invitación a la obediencia. La alternativa a la autonomía e inde-
pendencía, que conducen a la muerte, es la obediencia que conduce
a la vida. Noé, viviendo en un contexto de inmoralidad, violencia e
injusticia, similar al nuestro en América Hispana, proclama que es
posible ser obediente. El ejemplo de Noé sugiere que aun en las
peores circunstancias, en medio de contextos que prescriben
muerte, es factible ser obediente. Brueggemann lo expresa de la
siguiente manera:

Noé no cabe en el esquema de acusación y sentencia. Es el

portador de una posibilidad alterna ... El narrador desea que la
comunidad que escucha se vuelva hacia Noé, para conside-
rar que en el intercambio problemático entre el Creador y la
creación existe la expectativa de una nueva opción. Algo nuevo
está gestándose en la creación. Noé es la nueva criatura (2 Co.
5.17) ... El es quien responde en forma total aceptando su
condición de criatura y permitiendo que Dios sea Dios.?22

28 W. Brueggemann, Genesis, p. 79.

194 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Noé eligió caminar con Dios, conduciéndose dentro de los

parámetros de la justicia de Dios. Noé vivía en un contexto donde
los límites se traspasaban, y sin embargo optó por vivir dentro de
las fronteras establecidas por el Creador. Precisamente por esa
razón Noé no encaja en el esquema de denuncia y sentencia. Este
es el desafío para el creyente hoy. El texto nos llama a vivir una
alternativa que no cabe dentro del contexto aceptado y aprobado
por la sociedad desobediente. El hombre de negocios, acosado por
impuestos injustos y por burócratas corruptos, es llamado a vivir
como Noé. El creyente que emplea a personas es desafiado a
proveer en justicia, tal cual lo hizo Noé. El creyente que vive en las
capitales del continente latinoamericano, caracterizadas por una
violencia motivada por el odio y la codicia (ver 6.11), deberá
rechazar esa violencia y proclamar una alternativa de vida. Noé no
se conformó al contexto de corrupción, violencia, y transgresión.
Noé fue la excepción. Asimismo, el creyente de hoy debe ser la
excepción, y tiene que evitar ser absorbido por la corriente «anti-
creacional» que lo rodea.
Una de las maneras de lograr el objetivo es aceptando los
mandatos de Dios tal cual los aceptó Noé. A través de todo el relato
de Génesis, notamos que todos los mandatos de Dios son promesas
de vida. Desde el mandato en el jardín hasta el mandato de construir
y entrar en un arca, cada uno tiene como propósito principal impartir
vida. Noé comprendió que la alternativa de vida estaba en el
obedecer los mandatos de Dios. Aun cuando no sabía el «porqué»
de un arca, obedeció. Aun cuando ni se vislumbraba la posibilidad
de lluvia, construyó lo que para sus contemporáneos era un
«elefante blanco». Noé aceptó los mandatos de Dios como
promesas de vida, y el creyente de hoy es invitado a demostrar la
misma actitud. La sociedad moderna, consumista y humanista, mira
con sospecha y desprecio a todo lo que sea mandato. El énfasis
sobre la satisfacción inmediata de todos los deseos reacciona en
contra de mandatos. Sin embargo, el texto proclama que el que
rechaza el mandato divino, rechaza la vida. El mandato de Dios
implica salvación y bendición. Cuanto antes el ser humano acepte
esta realidad, mejor será su caminar en esta vida.
Así concluyen los preparativos para el diluvio que ha de poner
fin a un capítulo en la historia de la humanidad. El motivo se describe
con adjetivos fuertes: corrupción y violencia en toda la creación. La
excepción, en contraste, se caracteriza por su justicia y obediencia.
Así, la opción ha sido proclamada, el escenario preparado. El
cataclismo no tardará.
 IX. El diluvio comienza
(7.1-24)
El comienzo de la narración acerca del diluvio mismo contiene
numerosas repeticiones o amplificaciones de elementos ya mencionados en el
relato anterior. Ha sido demostrado en la introducción a 6.9-22 que tales
reiteraciones responden a la característica literaria antigua de resaltar ciertos
temas O frases mediante la repetición. El efecto de las repeticiones en el
presente relato también es importante. El plan de Dios, la provisión de Dios,
la justicia de Noé y la destrucción total se subrayan mediante este recurso
literario. El lector no tendrá dudas acerca de los temas teológicos proclamados
a través de este relato.
Todo ha sido preparado para el mandato que aparece en el v. 1. Noé ha
cumplido al pie de la letra todo lo que le fue mandado y ahora espera la próxima
orden divina. La construcción del arca ha sido completada, y el evento trágico
se avecina.

A. El mandato de entrar al arca (7.1-5)

En los próximos versículos Noé recibe las instrucciones específicas acerca
de la embarcación final. La primera orden es la de entrar al arca.
«Entra tú y toda tu casa en el arca.» El verbo bo” (entrar) se repite siete
veces en este relato. Aquí se utiliza para expresar el mandato divino de
salvación.
La mención de la familia tiene dos propósitos. En primer lugar, subraya
la intención divina de continuar la humanidad a través de una familia, y no
solamente por medio de una persona elegida. En segundo lugar, plantea un
contraste con el relato mesopotámico, donde los que entran al arca son
personas importantes, los encargados de guiar la nave, diversos parientes, la
familia cercana y el héroe. A diferencia del barco mesopotámico, el arca
bíblica es guiada únicamente por Dios. La soberanía de Dios se ilustra también
en este pequeño detalle.
«A ti he visto justo delante de mí.» Preferimos la traducción «sólo a
ti» debido a la ubicación del pronombre como objeto antes del verbo (BA, BJ,
196 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

NC).! El texto sugiere que Noé era el único verdaderamente justo en la tierra.
Aparentemente, la familia de Noé no gozaba de tal evaluación.
El «ver» de Dios es sinónimo de «evaluar», tal cual lo hemos notado en
ocasiones anteriores: «vio la corrupción de la tierra» (6.12); «vio la maldad de
los hombres» (6.5); «Y vio Dios todo lo que había hecho» (1.31).2
«De todo animal limpio tomarás siete parejas ... También de las aves
de los cielos, siete parejas.» La regla general de cargar una sola pareja de
animales se amplía con una excepción. De los animales limpios, Noé deberá
llevar siete parejas (notar la reiteración del número siete). Como se ha
mencionado en el capítulo anterior, no es necesario ver este mandato como
una contradicción, o como prueba de la existencia de una fuente literaria
diferente. El propósito de la excepción es proveer animales adecuados para el
sacrificio. Sin esta provisión, el sacrificio provocaría la extinción de ciertos
animales. Mientras que el mandato en 6.19-20 garantizaba el número mínimo
para la regeneración de las especies, 7.2-3 garantiza la existencia de animales
apropiados para llevar a cabo sacrificios. Conceptualmente, el texto procede
de lo general a lo más específico.
El propósito último de ambos mandatos es claro: «para conservar viva la
especie sobre la faz de la tierra». El énfasis sobre la vida, aun en el reino animal,
es por demás importante.
«Pasados aún siete días.» El tiempo que ha de transcurrir entre el mandato
y el comienzo del diluvio es de siete días. Noé ha recibido el mandato de
construir el arca, de entrar al arca con los animales, y ahora se le informa acerca
del cronograma divino. Se supone que éste sería el tiempo adecuado para que
todos los animales entrasen al arca. Una vez más aparece el número siete en
este relato. Tales períodos de siete días son característicos de este relato y de
obras literarias del Cercano Oriente antiguo. Parece ser que en el relato de
Guilgames tardaron siete días para construir el barco. El diluvio mesopotámico
duró precisamente siete días.
Cassuto ha sugerido que en este contexto, la unidad de siete días con-
secutivos era considerada una unidad de tiempo perfecta. En este lapso era
posible completar una empresa significativa, como por ejemplo, la creación.?
Asimismo, Noé tendría tiempo de completar su cometido en el lapso de siete
días que Dios le da, antes del comienzo de la tormenta.
«Cuarenta días y cuarenta noches.» El tiempo asignado por el texto
bíblico al diluvio es mucho más razonable que los siete días del relato
mesopotámico. El número 40 es otro de los números simbólicos del Antiguo

1 Sarna, Genesis, pp. 52-53; Speiser, Genesis, p. 48, apoyan esta lectura del texto. El objeto
ubicado antes del verbo, generalmente da énfasis, y en este caso singularidad.
2 Aunque la crítica documentaria asigna 7.1 a una fuente (J) y 6.9 a otra (P), los términos claves,
como «justo» y «generación», sugieren una fuente común, ya que aparecen en ambos contextos.
3 Cassuto, Genesis I, pp. 12-15; Genesis II, p. 76.
 A. El mandato de entrar al arca (7.1-5) 197

Testamento. En el relato del diluvio, se mencionan dos unidades de 40

días. Moisés estuvo 40 días y 40 noches en el monte Sinaí, en preparación
para recibir el Decálogo (Ex. 24.18). Luego del triste evento del «becerro
de oro», Moisés se postra delante de Dios 40 días y 40 noches para inter-
ceder por el pueblo (Dt. 9.18-25). Los espías israelitas se tomaron 40 días
para reconocer el territorio de Canaán (Nm. 13.25). Asimismo, los israe-
litas son condenados a 40 años de vagar en el desierto por no confiar en Yavé
(Nm. 14.33). Estos ejemplos y otros demuestran que 40 días o años era una
unidad típica o tradicional de tiempo para los hebreos.* Probablemente indique
un considerable período de tiempo. Esto significa que no es absolutamente
necesario tomar los «40 días» de lluvia en forma literal, dadas las connota-
ciones simbólicas que recaen sobre el número 40 en el contexto bíblico.*
El hecho de que el texto declara que Dios «hará» llover durante un tiempo
específico indica que la iniciación del diluvio, al igual que la duración, está
enteramente bajo el control soberano de Dios. En contraste con los dioses
mesopotámicos, que se aterrorizan por la magnitud de lo que han hecho, y
hasta parece que no pueden controlar el cataclismo producido, Dios lo tiene
todo bajo su dominio y su voluntad.
«Y raeré... atodo ser viviente.» Esta es la repetición del anuncio violento
expresado en 6.7. El eslabón literario se forma mediante el uso del término
majah (raer), que indica más que nada «borrar», «hacer desaparecer» (ver 6.7).
Y es este mismo vocablo el que aparecerá nuevamente en 7.23. La imagen es
verdaderamente sugestiva: con el «hacer llover», Dios «borrará» de la faz de
la tierra todo lo que hizo.
La palabra hayequm, traducida «ser viviente», es una palabra extraña que
aparece solamente aquí, en 7.23 y en Dt. 11.6. Significa «aquello que existe»,
y en los tres casos se emplea en contextos de destrucción. Aquí es evidente
que señala la destrucción de todo lo que «existe», no solamente la de «seres
vivientes».
«E hizo Noé conforme a todo lo que le mandó Jehová.» El párrafo
concluye como el anterior (6.22), afirmando la obediencia incondicional de
Noé. La declaración se repetirá en el futuro, demostrando que éste es uno de
los temas que rige todo el relato del diluvio.

Confianza vs. ansiedad

Las enseñanzas teológicas para el lector contemporáneo se
reiteran en estos versículos. En primer lugar, ante tremendo desafío,

4 Otros ejemplos pueden encontrarse en 1 R. 19.8; Ez. 4.6; 29.11-13, Las citas mencionadas en
el comentario arriba también indican que la unidad de tiempo además tiene implicancias para
la expiación del pecado.
5 Ver el comentario de R. Youngblood, How
It All Began, p. 109.
198 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

a Noé se le asegura que hasta el más mínimo detalle está previsto

por Dios: la cantidad general de animales, la excepción a la regla
general, el tiempo asignado para completar la entrada al arca (siete
días), y el tiempo que ha de durar la tormenta. Noé, al obedecer,
confía en un Dios que lo tiene todo bajo su perfecto control. No habrá
sorpresas, acontecimientos imprevistos, detalles de último momen-
to. Ante cualquier desafío, proyecto, plan, etc., el creyente hoy tiene
la posibilidad de confiar y obedecer, tal cual lo hizo Noé. Dios provee
y prevé todo lo necesario para la existencia del justo. A su vez, el
justo deberá ejercer la obediencia con confianza, sin ser víctima de
su propia ansiedad. El relato presenta a Noé tranquilo y confiado.
No vemos a un Noé desesperado intentando meterse dentro del
arca antes de tiempo. Tampoco lo vemos suplementando las
órdenes de Dios, «por las dudas». No intenta asegurarse a sí mismo
su futuro llevando efectos personales de valor. Es interesante que
Utnapistim, el héroe mítico mesopotámico, se preocupa por llevar
en el barco oro y plata. Noé sencillamente hace «conforme a lo que
Dios mandó».
La realidad en nuestros países propone una vida de ansiedad.
Las economías hiperinflacionarias, la inestabilidad política, el abuso
de poder provocan en la persona un crítico estado de ansiedad. ¿Me
alcanzará el sueldo? ¿Cuándo me va a alcanzar? ¿Se
«normalizará» algún día la situación? ¿En qué consiste la «nor-
malidad»? El ciudadano común responde a estas preguntas con una
actividad frenética para apaciguar la ansiedad, o con una
desesperanza total, derrotado. El ejemplo de Noé nos desafía a una
alternativa distinta. En medio de una situación de inmoralidad
desenfrenada, de violencia cruel, y de inminente destrucción, Noé
confía y hace. Noé no se sienta con brazos caídos y derrotados, ni
tampoco se deja dominar por su ansiedad. El sí hace, construye un
arca, la equipa con alimentos, la prepara para su familia. No enfrenta
la situación crítica con una pasividad irresponsable. Pero, todo lo
que hace, lo hace confiando en el Soberano que tiene todo bajo su
control, El texto invita a confiar y a hacer conforme a la voluntad del
Creador. Así Dios propone que tengamos vida.

B. El mandato realizado (7. 6-9)

El cuadro presentado en estos versículos es de obediencia total al mandato
divino. Hasta este momento, el texto ha mencionado que Noé «hizo conforme
a todo lo que Dios le mandó», sin dar mayores detalles. Pero, a continuación,
el autor describe en detalle el proceso de obediencia. El relato pinta la imagen
 B. El mandato realizado (7. 6-9) 199

de una larga procesión de criaturas que se acercaban al arca, para luego entrar
en el vehículo de salvación. Los detalles incluidos en relación con este evento
sugieren que «la entrada» al arca era más importante que la construcción en sí
de la nave.
El párrafo compuesto por vv. 6-9 refleja con bastante exactitud la
información relatada en los párrafos anteriores. Los paralelos que pueden
notarse son: 7.6 // 6.17; 7.7 // 6.18; 7.8 // 7.2 y 6.20; 7.9 // 6.19.
A su vez, anticipa varios elementos presentes en el próximo párrafo.
Wenham sugiere el siguiente cuadro como ilustración del paralelismo que
existe entre los vv. 6-9 y 10-16.

Cuadro I

Fecha en la vida de Noé 6a 10a (11a)

El diluvio viene 6b 10b, 11b-12
Entrada de Noé y familia 7 13
Entran los animales 8 14
En pares 9a 15-16a
«Como mandó Dios» %b 16b%

El párrafo de vv. 10-16 no repite meramente lo presentado en el párrafo

anterior, sino que lo amplía con más detalle. Los paralelismos entre los párrafos
mencionados demuestran la unidad interna de esta obra literaria. El autor
desarrolla su historia yendo de lo general a lo más específico, haciendo
reiteradas menciones de temas y detalles importantes.
«Era Noé de seiscientos años cuando el diluvio de las aguas vino.» Esta
es la primera vez que se le coloca fecha a un evento en los primeros once
capítulos de Génesis. Al no existir una cronología con un punto de partida fijo,
la fecha se da a partir de un evento en la vida de Noé. Los documentos antiguos
establecen cronologías según los eventos importantes, como por ejemplo, el
año en que comienza a reinar un rey (cf. listas de reyes babilónicos y 1-2
Reyes).
Los seiscientos años de Noé pueden explicarse de maneras distintas. Por
un lado, puede ser un reflejo de la tradición mesopotámica, en la cual el héroe
del diluvio, Ziusudra, tiene la edad de 36.000 años (600 por 60 según el sistema
sexagesimal) antes del diluvio. Por otro lado, la edad de Noé podría tener
relación con el sumerio NER que equivale al número 600. Finalmente, puede

6 Wenham, Genesis 1-15, p. 177. Comparar con el análisis significativo ofrecido por M. Kessler,
«Rhetorical Criticism of Genesis 7» en J. Jackson and M. Kessler, eds., Rhetorical Criticism:
Essays in honor of James Muilenberg, Pickwick, Pittsburgh, 1974, pp. 1-17.
200 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

tomarse la edad de Noé en forma literal, lo cual es tan viable como las opciones
anteriores.
«Entró Noé al arca...» El mandato de 7.1 se cumple a la perfección. Noé,
junto con su familia, los animales limpios y no limpios, aves y reptiles,
ingresan en el arca de dos en dos. Al hacer mención de los animales limpios,
no es necesario repetir «siete parejas», ya que estaría sobreentendido según
7.2-3. El énfasis recae sobre la regla general: una pareja de todo lo que vive.
Tanto la conclusión de este párrafo, «como mandó Dios a Noé», como el
evento narrado en 8.20, indican que más de una pareja de los animales limpios
entraron al arca.
«Como mandó Dios a Noé.» Conclusión que vuelve a resaltar la obedien-
cia de Noé (ver 7.5).

C. Detalles que completan el cuadro (7.10-16)

Se mencionó en la sección anterior que el párrafo compuesto por vv. 10-16
no solamente provee un paralelo al anterior, sino que contiene detalles adicio-
nales que sirven para dar un panorama más completo.
«Y sucedió que al séptimo día...» Esta declaración confirma lo anticipado
por Dios en 7.4. Dios continúa obrando en términos de siete días. Noé ha de
imitar este proceder al esperar en períodos de siete días que las aguas disminu-
yan (8.10, 12).
«El año seiscientos ... en el mes segundo, a los diecisiete días del mes.»
La fecha del comienzo del diluvio ahora se presenta con más exactitud. El
período de siete días anunciado en el v. 4, y confirmado en el v. 10, llega a su
fin el día 17, del segundo mes. Por tanto, el interés del texto en fechar el
principio de la tormenta merece nuestra atención.
Mencionamos en la introducción a la sección 6.9-22 que el relato contiene
una cronología coherente. Sin embargo, la crítica documentaria argumenta la
existencia de cronologías contradictorias. De acuerdo con esa posición el
relato combina dos cronologías provenientes de dos fuentes. La fuente deno-
minada «J» contiene un diluvio que dura 40 días. Esta tormenta fue precedida
por un período de espera de siete días (7.10), y fue seguida por una espera de
14 días (8.10, 12). En cambio, el documento «P» extiende la duración del
diluvio a más de un año.
También hemos notado el posible significado simbólico de los números
en los relatos antiguos. Es así que surge la siguiente sugerencia. De acuerdo
con las fechas dadas en 7.11 y 8.14, el diluvio duró un año y once días. Ya que
la diferencia entre un año solar y lunar son once días (365 vs. 354), se
argumenta que el autor de Génesis quería que el diluvio durara exactamente
un año solar.
 C. Detalles que completan el cuadro (7.10-16) 201

No obstante estas y otras alternativas propuestas, una lectura integradora

del texto sugiere la siguiente cronología coherente. Tomando la edad de Noé
como el año en que comenzó el diluvio, es posible reconstruir la siguiente
cronología del diluvio.

Cuadro J

Cita Fecha Evento

7.4 10-2-60 * El diluvio se anuncia.
111 17-2-600 * El diluvio comienza.
42 27-3-600 * El diluvio dura 40 días y 40 noches.
8.4 17-7-600 * El arca reposa sobre los montes. Las aguas
prevalecieron durante 150 días (incluyendo los
40 días de lluvia) (7.17, 24).
8.5 1-10-600 * Se descubren las cimas de los montes.
8.6 10-11-600 * Noé manda un cuervo 40 días después.
8.10 24-11-600 * Segunda salida de la paloma a los 14 días.
8.12 1-12-600 * Tercera salida de la paloma, que no vuelve.
8.13 1-1-601 * Las aguas se secan.
8.14 27-2-601 * La tierra está completamente seca.

De acuerdo con esta lectura del texto, el diluvio de Génesis duró en su

totalidad un poco más de un año. Entendemos que el autor del relato consi-
deraba los 40 días de lluvia (7.12) como parte de los 150 días en que
prevalecieron las aguas (7.24).
«Aquel día fueron rotas todas las fuentes ... y las cataratas del cielo
fueron abiertas.» El lenguaje utilizado para describir las dimensiones del
evento es decididamente poético. Además de ciertas palabras que sólo
aparecen en poesía, tanto la estructura de la frase como el paralelismo presente
sugieren un contexto poético. Las «fuentes del grande abismo» son manan-
tiales y pozos de agua que se nutren del gran mar subterráneo. La imagen es
la de aguas aprisionadas que, de repente, son desatadas o liberadas causando
un cataclismo impresionante. Esto se relaciona claramente con el relato de la
creación, ya que el gran tehom (abismo acuoso), controlado en la creación,
ahora desata sus poderes destructivos (ver 1.2). Así, las aguas subterráneas son
complementadas por las aguas que caen de los cielos a través de aberturas en
el firmamento. Estas son aguas de la parte del mar cósmico que está en el cielo.
De esta manera, el agua cae en forma incontrolable y se une con los torrentes
subterráneos para borrar todo lo que existe.
202 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

La fraseología empleada recuerda el relato de la creación, pero a la inversa.

Aquí el texto describe el proceso que va del orden hacia el desorden. Las
distinciones y el ordenamiento obrado en la creación se borran al unirse las
aguas. La separación de las aguas (1.7), lograda en la creación mediante la
tierra seca, se anula en este evento cósmico. El proceso de «des-creación» ha
comenzado. El mundo retorna al caos. Las aguas «sin forma» vuelven a cubrir
la faz de la tierra.
Es inevitable reconocer que la dimensión del diluvio es directamente
proporcional a la dimensión del pecado descrita en 6.5. El Creador confronta
la transgresión humana de sus propósitos en la creación, en forma decisiva y
contundente.
La imagen de las aguas desbordadas ha sido tomada por los poetas del
Antiguo Testamento como símbolo de juicio. Un poeta lo expresa de la
siguiente manera:

«Tu justicia es como los montes de Dios,

Tus juicios, abismo grande.» (Sal. 36.6)

Otro poeta expresa su agonía haciendo alusión a las aguas del abismo,
diciendo:

«Un abismo llama a otro a la voz de tus cascadas;

Todas tus ondas y tus olas han pasado sobre mí.» (Sal. 42.7)

El poder del agua, demostrado tan gráficamente en el diluvio, causó una

profunda impresión sobre los israelitas de futuras generaciones (cf. Sal. 78.15;
Hab. 3.9; Is. 24.18; 48.21; Am. 7.4). Según el profeta Isaías, los alcances
cósmicos del diluvio no volverán a ocurrir hasta el fin de los tiempos (Is.
24.18).
«Y hubo lluvia.» El término utilizado aquí para «lluvia» es distinto del
que describe una lluvia normal. Speiser traduce «lluvia pesada», diciendo que
geshem, a diferencia de matar, significa lluvia anormal.”
«Sem, Cam y Jafet ... y las tres mujeres.» La entrada al arca se reitera
con más detalle. Se considera que la frase introductoria «En este mismo
día» indica una ocasión especial, un evento digno de recordar, ya que mar-
ca un momento crucial en la historia. Es el día en que una familia es resca-
tada de la destrucción, para hacer posible una nueva humanidad. En el día
de la condenación absoluta, en ese mismo día, brota la posibilidad de
salvación.

7 E.A. Speiser, Genesis, p. 53. Comparar con J. Skinner, Genesis, p. 154: «lluvia fuerte de
invierno». BDB, p. 177, propone una raíz verbal g-sh-m que significa «ser masivo».
 C. Detalles que completan el cuadro (7.10-16) 203

En el relato del diluvio, los nombres de Sem, Cam y Jafet solamente

aparecen tres veces: aquí, en 6.10 y en 9.18. Generalmente son mencionados
como «sus hijos». Asimismo, esta es la única vez que se utiliza la designación
«mujer de Noé». Cada uno de estos detalles adicionales personaliza el relato
inyectando emoción y tensión.
La designación sheloshet neshey (las tres mujeres) plantea un problema.
En el texto hebreo, el número «tres» aparece en género femenino, con un
sustantivo femenino. Esto es raro en el idioma hebreo. Paradójicamente, en
hebreo, el número tres en femenino se utiliza con sustantivos masculinos, y
viceversa.* Esta irregularidad ha sido analizada extensamente por Cassuto.
Haciendo una comparación con Job 1.4, donde aparece el mismo fenómeno,
Cassuto argumenta que esta construcción irregular se emplea para designar un
grupo en particular. Por lo tanto, aquí el texto señala que las esposas de
Sem, Cam y Jafet comprenden un grupo en sí.? Ellas como grupo serían las
responsables de parir a la nueva humanidad.
«Según sus especies.» El énfasis una vez más recae sobre la distinción y
diferenciación de las especies. Sin duda, la intención del texto es recordar el
relato majestuoso de la creación (Gn. 1). Parejas de todos los miembros de
cada categoría mencionada en Génesis 1 entraron al arca, con la excepción de
los seres vivientes del agua. La vida marina podría sobrevivir durante la
catástrofe.
«De dos en dos.» El énfasis sobre el par que debe entrar en el arca no
excluye la posibilidad de siete pares de ciertos animales específicos. El v. 15
amplía al v. 9 mediante la frase «en que había espíritu de vida».
«Como le había mandado Dios; y Jehová le cerró la puerta.» Wester-
mann ha señalado una sutileza del texto digna de mención. El texto dice que
«vinieron (pl.) como le (sing.) había mandado Dios»; es decir, el sufijo plural
del verbo no concuerda con el sustantivo singular. Esto significa, entonces,
que el mandato fue dado a una sola persona, y que la enorme procesión hacia
el arca fue el resultado del mandato dado a uno.!*
El v. 9 se reitera una vez más con un detalle de suma importancia. Vuelve
a recalcarse la obediencia de Noé con el refrán característico «como le había
mandado Dios». Pero, en este caso se informa que Jehová le cerró la puerta.
En contraste con esto, en el relato mesopotámico es el héroe Utnapistim quien
se preocupa por cerrar la puerta. En el texto bíblico se subraya el señorío del

8 En el idioma hebreo antiguo, los números 3 al 10 no concuerdan en género con los sustantivos
que califican. Se utiliza el femenino del número para el sustantivo masculino, y el masculino
para el sustantivo femenino. Ver ejemplos citados en C.L. Seow, A Grammar for Biblical
Hebrew, Abingdon Press, Nashville, 1987, p. 203.
9 Cassuto, Genesis II, pp. 89-90. Su brillante hipótesis ha sido aceptada por C. Westermann,
Genesis 1-11, p. 437 y G.J. Wenham, Genesis 1-15, p. 182.
10 Westermann, Genesis 1-11, p. 437.
204 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Creador y autor del diluvio. La salvación de Noé no descansa en sus manos,

sino en las manos paternas del Creador, quien en el momento preciso del juicio
protege al justo.
El cambio repentino del nombre divino en un mismo versículo ha sido
causa de que varios eruditos distingan dos fuentes diferentes, y adjudiquen la
primera parte del texto al documento «P», y la segunda al «J». Sugerimos que
dicha división es demasiado artificial, y que el cambio de «Dios» a «Jehová»
responde a otros criterios. Ya argumentamos, en el comentario a los capítulos
1 y 2, que el nombre «Jehová» se utiliza en el Antiguo Testamento para
referirse al Dios personal, íntimo, el que establece el pacto con el ser humano.
A su vez, el título «Dios» describe al Dios trascendente, formal y creador de
todo lo que existe. Ambos aspectos del Dios todopoderoso pueden ser ex-
presados por un mismo autor, tal cual lo indica el nombre «Jehová Dios» (notar
el uso repetido en 2.4-22). Es así que el autor aquí emplea el nombre «Dios»
para referirse al mandato divino, mientras que utiliza «Jehová» en conexión
con la acción paternal de amor al «cerrar la puerta». Sugerimos que las distintas
variaciones de detalle ofrecidas en este último párrafo demuestran la habilidad
literaria del autor, y no la combinación de dos documentos con duplicaciones
innecesarias.

El actuar de Dios
1. Dios confronta al pecador
Los detalles adicionales de este párrafo llaman la atención a
dos temas teológicos significativos. En primer lugar, el v. 11,
que amplía al v. 6, señala enfáticamente que Dios toma el pe-
cado muy en serio. La trágica y triste evaluación que Dios hace
en 6.5, donde todo pensamiento humano era continuamente
malo, ahora recibe una respuesta de igual dimensión. La conducta
«anti-creacional» humana recibe su justa retribución. La justicia
de Dios no ha de ser menoscabada por la desafiante rebeldía de
la criatura.
Ante las numerosas injusticias que el creyente soporta a diario,
y frente a los sufrimientos inexplicables causados por el mal-
vado, quien confía en Dios tiene la esperanza de que algún día
Dios enfrentará la maldad con la misma determinación. Dios no
ha de ser burlado, y en su tiempo confrontará a cada uno con
la magnitud de su pecado. Una de las quejas más angustiantes
del salmista es la prosperidad del malvado. El diluvio proclama
que Dios ha de vindicar su nombre, y no tolerará la rebelión para
siempre.
 Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) 205

2. Dios reivindica al justo

Dios no solamente enfrenta al pecador sino que protege al justo.
El texto subraya que la salvación del justo está enteramente en las
manos de Dios. Dios es el ser soberano que tiene todo bajo su
control. La liberación del justo no depende de sus recursos, su
habilidad, y su autosuficiencia. Jehová es quien «cierra la puerta».
El amor de Dios hacia Noé se manifiesta a través del cuidado que
pone aun en el más mínimo detalle. Al preocuparse por la seguridad
de Noé, Dios le está diciendo, tal cual le dijo al salmista años más
tarde: «Yo soy Dios, el Dios tuyo» (Sal. 50.7). El deseo de continuar
una relación íntima con el ser humano se ve reflejado en este
párrafo. Es el mismo deseo que Dios expresa para con Israel,
cuando dice: «Yo soy Jehová Dios tuyo, que te enseña provecho-
samente, que te encamina por el camino que debes seguir» (Is.
48.17). Es este mismo Dios quien busca entablar una relación íntima
con nosotros hoy. Nuestra esperanza reside en que el Dios omni-
potente, que puede desatar un diluvio catastrófico, es el mismo Dios
que se interesa personalmente por nosotros y nos da vida.

Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24)

Con sumo cuidado el autor ha presentado todos los detalles de los prepa-
rativos para el diluvio. De ahora en más, describe la victoria de las aguas a
través de repeticiones monótonas que dramatizan la situación. Mediante la
redundancia, el texto casi en forma obsesiva subraya los efectos destructores
del agua. Las primeras tres oraciones concluyen con la misma frase: «sobre la
tierra». El «subir» de las aguas se repite cuatro veces, cada vez con un tono
más dramático. Primero, las aguas hacen que flote el arca (vv. 17-18); luego
cubren los montes (vv. 19-20); luego todo ser que vivía muere a causa de ellas
(vv. 21-23); y finalmente se menciona el tiempo extenso que triunfa el agua
sobre todo lo que existe (v. 24). Cada repetición sirve para destacar la
dimensión de la catástrofe.
El relato también se caracteriza por el paralelismo que traza entre tierra y
agua. La frase “al-ha*ares (sobre la tierra), al igual que la palabra mayim
(aguas), se repite seis veces, mayormente en forma entrelazada. Estas son las
palabras clave del párrafo, que nos recuerdan el vocabulario del capítulo 1. Es
evidente que el proceso de «des-creación» ha comenzado, y está llevándose a
cabo de acuerdo con la voluntad del Creador.
Por otro lado, es interesante notar el contraste entre Génesis 1, don-
de el nombre de Dios se menciona 35 veces (7x5), y Génesis 7.17-24 don-
de el nombre no aparece. Este es el único párrafo importante que omite
206 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

el nombre «Dios». Este detalle adicional sirve para recalcar el hecho de

que Dios ha abandonado a la creación rebelde, le ha mostrado sus espal-
das, y permite que el juicio del diluvio siga su curso hasta las últimas con-
secuencias.
«Y las aguas crecieron, y alzaron el arca.» De acuerdo con la cronología
que hemos propuesto, llovió torrencialmente durante 40 días y 40 noches.!!
En este período inicial del mabbul (diluvio), el arca comenzó a flotar. La raíz
verbal r-b-h (crecer), utilizada para describir las aguas, es la misma que se
empleó en la bendición de Dios: «Fructificad y multiplicaos (r-b-h)» (1.28).
Esta simetría sugiere que mientras más se multiplican las aguas, menos son las
posibilidades que tendrá la humanidad de multiplicarse. El juicio de Dios, en
consecuencia, ha suspendido la bendición de la creación. El diluvio simboliza
la «anti-creación», que en definitiva es «anti-vida».
En medio de la tormenta que revierte el orden de la creación, la presencia
del arca provee un pequeño rayo de esperanza. El texto afirma que las aguas
«alzan» el arca. En esta «elevación», el lector vislumbra una alternativa de
vida en medio de tanta muerte.
«Y subieron las aguas ... y flotaba el arca.» La traducción del verbo
gabar (subir) no expresa todo el vigor del término. Más que subir, significa
«Crecer en fortaleza», «llegar a ser poderoso», y muchas veces adquiere la
connotación de una victoria militar. Por lo tanto, el diluvio va adquiriendo
potencia aquí. En primer lugar, las aguas se multiplican; ahora, encima de
multiplicarse, crecen en potencia. Su poder destructivo es cada vez mayor e
incontrolable.
El arca es la otra cara de la moneda. Así como las aguas crecen en potencia,
el arca no solamente es alzada, sino que flota sobre la superficie de las aguas.
Las aguas con todo su poderío no han podido destruir el vehículo de salvación.
A su vez, debe notarse que el arca no «navega» hacia su destino. No tiene
instrumentos de navegación. Simplemente flota. En un sentido está completa-
mente a merced de las aguas amenazantes. En otro, está enteramente en las
manos del Creador.
«Y las aguas subieron mucho ... y todos los montes altos ... fueron
cubiertos.» La descripción del diluvio continúa con detalles adicionales.
Una vez más, la traducción no refleja la intención total del texto hebreo.
Mediante la repetición de me*od (mucho), el autor quiere destacar que las
aguas están triunfando de modo descomunal. La traducción de BJ es más
adecuada: «Subió el nivel de las aguas mucho, muchísimo sobre la tie-
rra» (7.19).
El poderío de las aguas se reafirma al señalar que los montes más altos
fueron cubiertos. Esta frase se ha utilizado para afirmar el alcance universal

11 Aunque el texto de 7.17 no incluye la frase «y 40 noches», la idea está implícita. La Septuaginta
(antigua versión griega) lo entendió así, e incluyó la frase «y 40 noches».
 Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) 207

del diluvio. Para que las aguas cubran la Cordillera de los Andes, por ejemplo,
sin duda se necesitaría un diluvio universal. Pero, otra interpretación considera
que el lenguaje se caracteriza aquí por el uso de la hipérbole. Sin duda, el
conocimiento geográfico del autor sería limitado. Por lo tanto, el diluvio sería
un evento local. Frente a estas dos posiciones, los descubrimientos geológicos
y arqueológicos no han producido evidencias definitivas. En consecuencia, no
se puede ser dogmático en cuanto a los alcances geográficos del diluvio. Uno
podrá tener una preferencia, pero no será aconsejable tomar una posición en
forma definitiva.!?
Empero, sí es posible afirmar que el texto revela un juicio universal, total,
sobre la condición pecaminosa de la humanidad. La intención teológica del
texto es más clara que la información geográfica. Dios ha decidido enjuiciar
y condenar toda la rebelión humana. Asimismo, Westermann quizá tenga
razón cuando afirma que el autor está principalmente preocupado por declarar
la majestad de Dios. En este sentido, la imagen de los montes cubiertos por las
aguas resalta la acción majestuosa de Dios.!*
«Quince codos más alto.» Los montes fueron cubiertos por unos
siete metros de agua. El arca, que medía unos 13 metros, podía flotar libre-
mente sobre los picos más altos. El detalle adicional indica hasta qué punto
prevalecieron las aguas. No solamente cubrieron los montes (v. 19), sino que
éstos quedaron sumergidos bajo siete metros de agua. A la vez, el mismo
detalle señala la protección de Dios sobre el arca. Al flotar sin dirección
aparente, la nave no corre peligro de naufragar a causa de un choque contra
una montaña.
«Y murió toda carne ... y todo hombre.» La sentencia anunciada en 6.17,
«todo lo que hay en la tierra morirá», se cumple al pie de la letra. El verbo
yigva* (murió) es el mismo que se utiliza al final del 6.17. En este versículo se
refleja el proceso de la creación, detallando cada categoría de «ser viviente».
Así, el listado preciso de los animales que mueren sirve para subrayar las
consecuencias destructivas del diluvio. El autor intencionalmente se detiene
en las características de la destrucción, y obliga al lector a una lectura lenta y
tediosa. Esto produce un efecto especial en el lector. Se siente el peso de la
aniquilación de la vida.
El texto va mencionando progresivamente las distintas categorías de la
vida animal: desde el ganado, tan preciado por la humanidad, pasando por las
aves, los animales silvestres, y finalmente hasta los reptiles, que la humanidad
tiende a rechazar. Es al final de la lista que, por fin, se menciona la «corona»
de la creación, el ser humano. Esto también es un espejo de lo narrado en el
capítulo 1. La humanidad, la obra maestra de Dios, creada cuando el escenario

12 Consultar la excelente exposición al respecto en B. Ramm, The Christian View of Science and
Scripture, Eerdmans, Grand Rapids, 1954, pp. 229-249.
13 Westermann, Genesis 1-11, pp. 438-439.
208 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

ya estaba preparado, también muere. Así como todo representante del reino
animal muere, todo ser humano sufre el mismo destino.
«Todo lo que tenía aliento de espíritu de vida...» La totalidad del juicio
se recalca a través de esta frase. La referencia al «aliento de vida» recuerda la
creación del hombre en 2.7. En ese momento, Dios le entregó el aliento de
vida, y entonces el hombre llegó a ser un «ser viviente». De la misma manera,
si se le quita ese «aliento de vida», el ser humano muere. Es el autor de la vida
quien tiene derecho absoluto sobre ella.
El verbo metu (murió) aquí es diferente al empleado anteriormente.
Cassuto explica la diferencia de la siguiente manera: yigva* (expiró, v. 21)
indica el momento de transición de vida a muerte; en cambio metu (murió)
señala la condición después de ese momento.** Mediante el uso de este verbo,
el autor ahora proclama la muerte definitiva y absoluta de la totalidad de la
vida sobre la tierra. La mención de «en la tierra» (v. 22) demuestra que la vida
marina ha sido exceptuada del castigo divino.
«Así fue destruido todo ser que vivía ... y quedó solamente Noé...» El
autor a través de esta reiteración de la destrucción logra subrayar que Dios
cumple con lo prometido o lo amenazado. Una comparación con los propósitos
divinos declarados en 6.7 y 7.4 ayuda a entender esta realidad.

Cuadro K

Amenaza Cumplimiento
Gn. 6.7 Gn. 7.4 Gn. 7.23
Raeré de sobre la y raeré de sobre la Así fue destruido
faz de la tierra faz de la tierra todo ser que vivía
a los hombres que a todo ser viviente sobre la faz de la
he creado, que hice. tierra,
desde el hombre desde el hombre
hasta la betia, hasta la bestia
y hasta el reptil los reptiles,
y las aves del y las aves del
cielo. cielo.

El verbo empleado para describir la destrucción total es una vez más el

verbo majah que significa «borrar», «hacer desaparecer», «exterminar» (ver
comentario sobre 6.7; 7.4). Todo lo que vivía no solamente muere, sino que
es «borrado del mapa». La traducción pasiva «fue destruido» de RVR está

14 Cassuto, Genesis II, p. 96.

 Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) 209

basada en una edición incorrecta del texto hebreo. La vocalización tradicional

indica un imperfecto activo, «borró».!* El sentido activo refleja mejor el hecho
de que Dios es la causa directa del diluvio.
La segunda parte del versículo responde con el mismo verbo en pasivo
«fueron raídos». Este es un recurso literario típico de la literatura hebrea, que
de acuerdo con Cassuto ha sido heredado de la literatura cananea.!* Existen
varios ejemplos que ilustran esta costumbre literaria:

«Sáname, Oh Jehová, y seré sano;

sálvame, y seré salvo.» (Jer. 17.14)

«Aún te edificaré, y serás edificada,

oh virgen de Israel.» (Jer. 31.3 [4))

«Sácame del lodo, y no sea yo sumergido;

Sea yo libertado (sacado—el mismo verbo en hebreo)
de los que me aborrecen,
y de lo profundo de las aguas.» (Sal. 69.15 [14])

La combinación «borró» y «fue borrado» nuevamente resalta la consecuencia

inevitable de una amenaza divina. Así como en el relato de la creación Dios
«mandó» y «fue hecho», ahora «borró» y «fue borrado».
El cuadro de muerte total se alivia levemente con la mención de un
pequeño remanente que, por designio de Dios, sigue con vida. Pese a la
desolación y el horror que vive la creación, ésta tiene como única esperan-
za este reducido resto que parece estar completamente a la deriva en un arca
sin timón. No ha quedado nada. La vida de la creación ha sido ahogada,
tragada totalmente por el cataclismo acuoso. Todo ha vuelto al caos
original. El cuadro es de dolor, angustia, tristeza y desolación. En palabras de
Cassuto, «sólo un pequeñísimo punto aparece sobre la faz de las aguas
terribles».!?
«Y prevalecieron las aguas ... ciento cincuenta días.» El capítulo
concluye con la afirmación del triunfo absoluto de las aguas. Tal fue la
magnitud del diluvio, que las aguas continúan controlando la situación durante
150 días, o sea cinco meses de 30 días cada uno. Las aguas no disminuyen
inmediatamente, sino que ejercen su poderío durante un tiempo considerable.

15 La Biblia hebraica stuttgartensia propone revocalizar el verbo como nifal, voz pasiva simple.
(El texto original hebreo se compone solamente de consonantes. Por tanto, la «vocalización»
es el modo en que los intérpretes piensan que debe leerse el texto con vocales. No todos los
intérpretes concuerdan siempre sobre la vocalización de todos los textos.)
16 Cassuto, Genesis II, p. 96.
171bíd., p. 97.
210 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Hay agua por todas partes. Luego de repetir sus listas de todo lo que iba
perdiendo vida, el autor cierra su relato con un cuadro desolador: las aguas que
parecen extenderse infinitamente.

¿Por qué un diluvio?

1. El valor simbólico del agua
Una de las preguntas, que surge luego de una lectura de este
relato, es ¿por qué un diluvio? ¿Por qué el uso del agua para destruir
todo lo que tenía vida? Sin pretender ser conocedores de los pensa-
mientos de Dios al respecto, podemos desde un punto de vista hu-
mano comprender el uso del agua. El poder simbólico del agua ha
sido reconocido desde tiempos antiquísimos. En muchas culturas, el
agua es símbolo del caos. Siempre existe sin forma, y como tal pue-
de tragar, envolver o disolver cualquier forma de vida.!? Por esto el
agua siempre resulta una amenaza latente, porque tiene la capaci-
dad de «borrar» la vida. Eliade comenta que el destino de las aguas

...es preceder la Creación y reabsorberla, ya que son incapaces

de trascender su propio modo de existencia; o sea, incapaces
de manifestarse a través de formas. 1?

2. El agua destruye
Hoy también conocemos los poderes del agua. El agua es un
elemento paradójico: es símbolo de vida, ya que sin ella es imposible
vivir; pero, si traspasa los límites establecidos en la creación, se
convierte en símbolo de muerte. Los pueblos de nuestro continente
que han sufrido inundaciones conocen por experiencia propia la
amenaza que representa el agua descontrolada. Asimismo, esa
realidad se transfiere metafóricamente a nuestra vida cotidiana.
Hablamos de estar sumergidos en problemas, ahogados en deudas,
inundados por actividades. El poder del agua para destruir, anular
y borrar es bien conocido. Por ello se comprende el uso del agua
por parte de Dios para destruir todo lo que tenía vida.

18 Comparar con el excelente análisis ofrecido en M. Eliade, Patterns in Comparative Religion,

Sheed 8: Ward, New York, 1963, pp. 188-215; M. Eliade, The Sacred and the Profane, Harcourt
Brace Jovanovich, New York £: London, 1959, pp. 129-136.
19 M. Eliade, The Sacred and the Profane, p. 131.
 Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) 211

3. El agua salva
El aspecto paradójico del agua se manifiesta a través de su
capacidad no solamente de destruir, sino de salvar. Hemos afirmado
que sin el agua es imposible vivir. El elemento de salvación del agua
también está presente en este último párrafo que acabamos de
analizar. Las aguas no solamente lo tragan todo, sino que, a la vez
que crecen, alzan el arca. La imagen que el texto presenta es
poderosa. Mientras que el juicio de Dios desciende, el arca se alza.
Cuanto más prevalecen las aguas que descienden, más sube el arca
en victoria. Uno de los mensajes clave de este párrafo es que Dios,
en medio de la destrucción, manifiesta su gracia. Cuando el creyente
se encuentra sumergido por los problemas de este mundo, tiene la
esperanza de que Dios libera al justo del diluvio de la maldad. La
multiplicidad de desafíos que presenta la vida en Hispanoamérica
puede asemejarse al diluvio. Criar una familia estable en situaciones
volátiles se torna extremadamente difícil. Mantener una vida hones-
ta, moral y ética cuando uno está rodeado de corrupción, injusticia
y prepotencia no es fácil. No obstante, la proclama del texto es que
uno podrá alzarse por encima de las circunstancias avasallantes, si
está entregado en las manos del Creador que «cierra la puerta». La
autonomía en medio del diluvio significa ahogarse (Lc. 17.33). De-
pender del Creador implica salvación del caos acuoso al que inevi-
tablemente volverá la creación. El mensaje escatológico está claro.
Jesucristo utilizó este evento como una analogía para el juicio final.
En aquel día, los malvados serán destruidos (¿borrados?), mientras
que solamente el justo será salvado (Mt. 24.37-39; Lc. 17.26-27).

El Dios del diluvio: ¿cómo es?

1. Dios es justo
El texto declara que el juicio de Dios no es arbitrario, caprichoso,
ni despótico. Vez tras vez, el relato recalca que el juicio está
relacionado con la maldad humana. Dios borró a la humanidad de
la tierra por la insistencia de ella en la violencia y corrupción. Hemos
visto que la conducta humana le causó profundo dolor al corazón
de Dios (6.5-6). Dios no manda su juicio por un mero capricho, como
los dioses babilónicos. Tampoco enjuicia a la humanidad abusando
de su poder, como tantas veces es nuestra experiencia. El ciudada-
no común de nuestro continente constantemente es víctima de
acciones despóticas por parte de la policía, los militares o de
212 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

aquellos que poseen poderío económico. Vive en tensión, como el

ciudadano babilónico de antaño, sin saber de qué arbitrariedades
será víctima. En cambio, el Dios de este relato es un Dios justo, que
enfrenta la maldad, porque su justicia lo demanda y no por simple
capricho.

2. Dios cumple
Además de ser Dios de justicia, Dios cumple lo que promete. A
través del paralelo entre 6.7, 7.4 y 7.23, vimos cómo el texto afirma
el cumplimiento de las amenazas de Dios. El juicio anunciado por
Dios siempre se llevará a cabo, a menos que haya arrepentimiento.
Cuando se confiesan los pecados, y se demuestra una actitud de
arrepentimiento profundo, el juicio puede ser suspendido. Dios
proveyó la oportunidad de arrepentirse. Esperó unos 120 años para
mandar el diluvio. Además, la humanidad tuvo la oportunidad de
volver a considerar su conducta, al ver la construcción del arca. No
obstante, no mostró ninguna intención de cambiar, y por ello el juicio
se hace inevitable. Dios anunció que mandaría lluvia durante 40 días
y 40 noches, y así fue. Amenazó con «borrar» a todo ser viviente
sobre la tierra, y cumplió. Dios siempre cumple con sus promesas.
Esto también es un elemento de esperanza para el justo. La pregun-
ta típica del poeta bíblico, hecha carne hoy, es: ¿hasta cuándo
prosperará el malo? ¿Puede la humanidad continuar sus conductas
inmorales, injustas, sin sufrir las consecuencias? La respuesta es
terminante: «Todo lo que tenía aliento de espíritu de vida ... murió».
Habrá un fin para la corrupción, inmoralidad e injusticia, porque Dios
lo ha prometido, y Dios siempre cumple.

3. Dios es libre
Finalmente, el texto afirma la total libertad de Dios ante su
creación. A diferencia de los dioses mesopotámicos, Dios no
depende del ser humano para su alimento, o para una vida cómoda
o conveniente. Tampoco se ve apremiado por los alcances del
diluvio. Dios no es esclavo de su creación, sino que es totalmente
libre de ella. Sus relaciones son siempre libres. Por eso Dios puede
ponerle fin a la creación. Tiene la posibilidad de revertir el proceso
de creación, y llevarla a su condición de caos original. Dios es el
único ser en el mundo que no tiene ataduras, compromisos políticos,
ni acuerdos que condicionen sus decisiones.
Con esta absoluta libertad, Dios enfrenta al pecado humano que
ha afectado a toda la creación. Dios desea tener una relación libre
 Ch. Las aguas prevalecen (7.17-24) 213

y honesta con la humanidad. Se ha comprometido con su creación

en amor y lealtad, y el pecado produce sufrimiento en la persona de
Dios. Pero todas esta realidades no afectan la manera en que Dios
ha de proceder frente al pecado. Cualquier idea barata acerca de la
gracia de Dios queda totalmente «borrada» a la luz del presente
relato. La gracia redentora de Dios adquiere significado en el con-
texto del juicio de Dios. Dios no es esclavo de su gracia, ni de su
justicia. Es el Dios perfecto que imparte gracia y juicio en libertad
absoluta. Para nosotros hoy, acostumbrados a vivir en medio de
manipulaciones, acuerdos clandestinos, pactos políticos, y «tranzas
injustas», el texto asegura que Dios no será manipulado por nada
ni nadie. Esta garantía es motivo de alegría y esperanza.
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 X. El diluvio llega a su fin
(S.1-22)
Hasta aquí, el relato del diluvio nos pinta un cuadro bastante negativo. La
última frase del párrafo anterior describe con simplicidad la victoria de las
aguas. Hay un tono de desolación y angustia al notar que no hay más que agua.
Ya no hay vida, sino sólo un horizonte interminable de agua y más agua.
El relato que comienza en el capítulo 8 marca un cambio radical. Toda la
historia del diluvio gira alrededor de una frase clave: «Y se acordó Dios de
Noé» (8.1). Han pasado cinco largos meses, en los cuales seguramente Noé y
sus acompañantes pensaron que habían sido olvidados. Durante este tiempo,
la inundación catastrófica ha acabado con toda la vida fuera del arca, y la
situación es deprimente. La luz del sol no ha brillado, el canto de los pájaros
ha sido ahogado, el llanto de un niño recién nacido no se escucha: todo está
sumergido en un silencio sepulcral.
La declaración «Y se acordó Dios de Noé» irrumpe en el escenario,
rompiendo el silencio mortal con una alternativa de vida. El paso lento y
opresivo de los párrafos anteriores comienza a aligerarse a partir de esta frase
clave. En el párrafo anterior, a Dios ni se lo menciona. En éste, Dios aparece
en la primera oración. Antes las aguas prevalecen; ahora disminuyen. Otrora
el arca flota sin destino; ahora reposa sobre tierra firme. Previamente los
montes fueron sumergidos; ahora se descubren sus cimas. Hasta este momento
el texto describe una situación que va de mal en peor. De aquí en adelante, las
cosas comienzan a mejorar paulatinamente. Esta mejora se expresará mediante
una especie de «re-creación» que es paralela en muchos aspectos a la primera
creación. Nuestro análisis posterior señalará los paralelos, mostrando el
proceso de creación//des-creación//re-creación

A. Las aguas disminuyen (8.1-5)

En este primer párrafo se describen los primeros sucesos que apuntan a una
nueva creación. El agua sigue desempeñando un papel preponderante, pero
con características distintas. La disminución de las aguas permite que la vida
florezca nuevamente. Todo esto se inicia con la siguiente declaración medular.
216 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Y se acordó Dios de Noé.» Esta es la primera vez que se emplea el verbo

zakar (recordar), y por lo tanto merece especial atención. Cuando Dios se
acuerda, no significa que se había olvidado. Tampoco significa que de pronto
Dios se acordó de la situación de Noé. El verbo zakar en hebreo tiene
connotaciones más profundas.! El verbo denota una cognición activa con
respecto a una persona, cosa o situación. En principio, entonces, este verbo
indica que Dios «ha pensado» que ha llegado el momento para actuar.
Recordar implica preocupación activa por el otro. Por lo tanto, cuando Dios
se acuerda, va a poner en acción su propósito salvador.
Hay varios ejemplos en el Antiguo Testamento que muestran este sig-
nificado dinámico del «recordar» de Dios. Cuando Raquel estaba tremenda-
mente angustiada porque no tenía hijos, el texto dice: «Y se acordó Dios de
Raquel ... y le concedió hijos» (Gn. 30.22). En otro momento de la historia
bíblica, cuando los descendientes de Abraham sufrían en esclavitud, Dios «se
acordó de su pacto con Abraham, Isaac y Jacob» (Ex. 2.24), y puso en acción
su plan de liberación del yugo de Egipto (cf. Ex. 6.5). El mismo concepto se
expresa a través de la palabra opuesta. Dios proclama que, aunque una mujer
pueda olvidar a su hijo, «yo nunca me olvidaré» (Is. 49.15). Es claro entonces
que el recordar combina el pensamiento y la acción. Childs señala que «el
recordar de Dios siempre implica movimiento hacia el objeto de su memoria
... La esencia del recordar de Dios yace en su actuar hacia alguien por causa
de un compromiso previo».? Es en este sentido que el malhechor colgado en
el calvario le pide a Jesús «Acuérdate de mí cuando vengas en tu reino» (Lc.
23.42).
Dios incluye a los animales en su acción de recordar, pero solamente
menciona a Noé por nombre, ya que Noé no es solamente el padre de la familia,
sino además el representante de la humanidad. En este sentido es el Adán
posdiluviano.
«E hizo pasar Dios un viento sobre la tierra.» La acción que surge como
resultado del «acordarse de Dios» es que Dios manda un viento especial que
comienza a secar las aguas. Aquí tenemos la primera manifestación práctica
del «recordar de Dios», y además el primer paralelo con el relato de la creación.
La situación aquí es un reflejo de lo descrito en 1.2 donde el «espíritu/viento
(ruaj) de Dios se movía sobre la faz de las aguas». El poder caótico de las
aguas comienza a menguar frente a la presencia del viento que Dios manda.
El viento de Dios anticipa la posibilidad de vida nueva, ya que es el instrumento
que Dios utiliza para restablecer el orden.

1 TDOT vol. 4, pp. 64-82. Consultar las ideas acerca de zakar presentadas por W. Holladay,
Jeremiah: Spokesman Out of Time, United Church Press, Philadelphia, 1974, pp. 31-32.
2 B.S. Childs, Memory and Tradition in Israel, Studies in Biblical Theology, No. 37, S.C.M.,
1962, p. 34.
 A. Las aguas disminuyen (8.1-5) 217

«Y se cerraron las fuentes ... y la lluvia ... fue detenida.» El proceso

de ordenamiento continúa a través de la reversión de las acciones que
produjeron el caos. Los eventos de 7.11 son invertidos, y a la vez comple-
tados. La raíz verbal s-k-r (cerrar) se emplea con este significado sola-
mente aquí y en el Salmo 63.12[11]. El término cognado acadio sekeru
se emplea para designar el bloqueo de aguas. Asimismo, el verbo kala”
(detener) es similar al verbo acadio kalu, que aparece en un contexto similar
en la Epopeya de Guilgames.. Mediante este último verbo se revierte la
realidad de 7.12.
Los procesos del caos revertidos en forma definitiva señalan la absoluta
soberanía de Dios sobre la creación. Hemos marcado el contraste con los dioses
babilónicos que se ven impotentes frente a la violencia de la catástrofe. Los
efectos del diluvio mesopotámico están fuera del control de los dioses, a tal
punto que éstos quedan aterrorizados por lo que originaron. Nada de esto
ocurre en el relato bíblico. El texto presenta a un Dios con dominio absoluto
sobre la creación. En ningún momento la naturaleza se presenta como una
amenaza para el Creador.
Otra diferencia entre este texto y el relato politeísta es el papel del sol.
El relato bíblico no dice que el calor del sol tuvo algo que ver con la retirada
de las aguas. Sugerimos que el silencio sobre el sol plantea una polémica
intencional en contra de la cosmovisión mesopotámica. Allí, el dios del sol,
Shamash, representa un papel importante en los momentos finales del diluvio.
Shamash es quien, en última instancia, le pone fin al diluvio. El autor bíblico
desde el comienzo (ver 1.14-19) ha evitado cualquier mención de seres astrales
que pueda ser mal interpretada. Además, el énfasis es sobre el señorío absoluto
del creador. Dios, y nadie más que él, causa la nueva creación.
Nuevamente puede notarse un paralelo con el relato de la creación en el
capítulo 1. «Las fuentes del abismo y las cataratas del cielo» (que fueron
cerradas) reflejan el acto del día segundo de la creación, cuando Dios «separó
las aguas que estaban debajo de la expansión, de las aguas que estaban sobre
la expansión» (1.7).
«Y las aguas decrecían gradualmente.» El verbo shub, traducido por
RVR como «decrecer», literalmente significa «volver». Este verbo se repite dos
veces en este versículo, lo cual indica un énfasis sobre la acción. Las aguas no
solamente menguan, sino que —más importante aún— «vuelven» a su lugar
de origen. Así el proceso de 7.17, 24 es revertido. El retorno de las aguas a su
lugar demuestra que el orden de la creación está volviendo. Las aguas que
causaron el caos ahora vuelven a estar bajo control y ya no amenazan a la
creación. Este no es un proceso instantáneo. El texto describe la acción como

3 Wenham, Genesis 1-15, p. 184. Wenham llama la atención a la frase abubu ikla, «el diluvio
cesó».
218 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

un «ir y volver» de las aguas, y por lo tanto llevará un tiempo considerable

para que éstas desaparezcan por completo.
El texto bíblico usa la misma terminología en otros dos eventos. En Exodo
14.28 se registra que el Mar Rojo vuelve a su lugar, al igual que el río Jordán
en Josué 4.18. En cada una de estas situaciones, el agua salva a la vez que
destruye.
Al cabo de 150 días, comienza a notarse que las aguas han menguado.
Hasta ese momento, el furor de las aguas seguía prevaleciendo.
«Y reposó el arca ... sobre los montes de Ararat.» A los cinco meses
del inicio del diluvio, el arca que flotaba sin rumbo encuentra lugar donde
asentarse. Aparentemente, ya no existía la profundidad necesaria sobre los
montes más altos para que el arca siguiera flotando (siete metros).
El verbo wattanaj (descansó) es similar al nombre noaj (Noé), y recuerda
el significado último del nombre elegido por Lamec (5.29). El juego de
palabras entre nuaj / noaj (descansar/Noé) es sugestivo. En este caso es el arca
la que descansa sobre tierra firme.
Es imposible saber el lugar exacto donde se asentó el arca. El texto
describe una región llamada «montes de Ararat». Ararat es la designación
hebrea para el reino del norte de Asiria llamado Urartu. Este reino se menciona
en el texto bíblico en 2 Reyes 19.37; Isaías 37.38 y Jeremías 51.27. El reino
de Urartu abarcaba una vasta región montañosa que incluía una gran parte de
la región ubicada al norte de Mesopotamia. Las fuentes de los ríos Tigris y
Eufrates se encuentran en esta zona, al igual que los lagos Urmia y Van. Es la
zona llamada hoy Armenia. Dentro de esta región existe una montaña llamada
Ararat de unos 5.230 metros de altura. Está ubicada donde se juntan las
fronteras de Irán, Turquía y Armenia. Cassuto presenta las distintas tradiciones
que han surgido para identificar con exactitud el lugar donde se asentó el arca.*
No obstante, es necesario afirmar que el texto no precisa el lugar con exactitud,
y que el monte que hoy se llama Ararat no es necesariamente mejor candidato
que cualquier otro monte en la región.
En el relato mesopotámico, el arca se posa sobre el monte Nisir, que es
generalmente identificado con el Pir Omar Gudrun en el sur de Kurdistán.
«Se descubrieron las cimas de los montes.» Las aguas continúan
volviendo a su lugar. Un poco más de dos meses más tarde, pueden verse
las cimas de otros montes. De esta manera ahora se revierte el hecho des-
crito en 7.19-20, donde se dice que los montes fueron tapados. También
es evidente aquí el tercer paralelo con el relato de la creación. En el tercer
día de la creación aparece la tierra seca (1.9). En el día primero del mes
décimo, aparecen las cimas de los montes por primera vez desde que fueron

4 Cassuto, Genesis II, pp. 103-105. Ver también la exposición en Westermann, Genesis 1-11, pp.
442-444, Cf. Diccionario ilustrado de la Biblia, Caribe, Miami, 1974, pp. 44-45.
 A. Las aguas disminuyen (8.1-5) 219

cubiertas por las aguas triunfantes. El proceso de «re-creación» es cada vez

más claro.

Dios se acuerda
1. El recordar provee esperanza
Esta sección, que marca una nueva posibilidad de vida para la
humanidad, comienza con «el recordar de Dios». El significado de
esta acción es enorme. A pesar de haber sido rechazado por su
creación, Dios se acuerda de ella en su momento más crítico. A
pesar del dolor que Dios sufre a causa del rechazo, Dios no se olvida
de su amor por la humanidad. A pesar de que la raza humana ha
traspasado los límites, provocando que la creación sufra un caos
total, Dios restaura los límites necesarios para que la humanidad
pueda disfrutar de la vida. Dios se acuerda del olvidado.
El habitante de las grandes urbes de hoy se siente olvidado.
Olvidado por sus gobernantes, por la religión institucionalizada y por
su prójimo. Transita las calles de la ciudad en soledad, buscando
que algo o alguien se acuerde de su existencia y situación. Muchos
han concluido que no hay quién se acuerde, que a nadie le importa.
El individualismo desmedido ha llevado a una alienación deshuma-
nizante en la cual nadie recuerda al otro. En medio de esta realidad
el «recordar de Dios» provee una esperanza realmente única. Existe
la posibilidad de encontrar consuelo y alivio sabiendo que Dios se
acuerda de nosotros. Dios ha establecido un compromiso con su
creación, y en forma activa se acuerda de esa «auto-respon-
sabilidad». El hecho de que todo el relato del diluvio gira alrededor
de la frase «Y se acordó Dios de Noé» indica que, aun en las peores
circunstancias, Dios está listo para actuar en pro de la vida.

2. El recordar de Dios y el olvido humano

El recordar de Dios también plantea un contraste con nuestras
memorias tan poco confiables. Nuestro olvido a menudo se utiliza
como excusa por no haber cumplido con un compromiso es-
tablecido. La memoria de Dios es siempre confiable. Aunque a
veces nos parece que Dios se ha olvidado de nuestra situación o
condición, es importante reconocer que Dios nunca se olvida. A
diferencia del ser humano que posterga o se olvida cuando debe
confrontar tiempos difíciles, Dios se acuerda y actúa en el momento
perfecto de acuerdo con su gracia.
220 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

3. El recordar transforma el caos en orden

Cuando Dios se acuerda, el orden comienza a volver. El párrafo
que acabamos de analizar subraya la soberanía de Dios sobre la
creación. Cuando Dios lo dispone, el proceso que llevó todo al caos
se revierte sistemáticamente. Aun las aguas, que triunfan durante
tanto tiempo, no representan una amenaza para el Creador. Cuando
Dios se acuerda, las aguas pierden su poderycomienzan a «volver»
a su lugar de origen. Es interesante notar que el verbo shub (volver)
es el que los profetas utilizan para llamar al arrepentimiento. El
pueblo de Israel deberá «volver» (arrepentirse) para restablecer su
relación con el Creador. Las aguas «vuelven» a su lugar para que
la relación de Dios con su creación sea restablecida de acuerdo con
la intención del Creador.

B. Por fin... tierra seca (8.6-14)

Las cimas de los montes han aparecido, aumentando la expectativa de los
habitantes del arca. Pero aún no se ve la tierra seca. Noé no puede ver cuál es
la situación real, y se vale entonces de un recurso comúnmente utilizado por
los navegantes antiguos. Los antiguos marineros llevaban aves a bordo para
poder determinar aproximadamente a qué distancia estaban de la tierra. La
preocupación de Noé es descubrir hasta qué punto han menguado las aguas.
No obstante, no está impaciente. Saldrá del arca cuando Dios lo disponga.
Noé manda un cuervo una vez y luego una paloma tres veces. Utnapistim,
el héroe babilónico, manda una paloma, una golondrina y un cuervo. Varios
comentaristas, incluyendo a Westermann, sugieren que la mención del cuervo
en el relato bíblico es un agregado posterior, ya que rompe el esquema de tres
viajes de reconocimiento.* Sugerimos que dicha propuesta es incorrecta,
puesto que el texto bíblico señala una diferencia importante entre lo que
representan el cuervo y la paloma. Además, basándose en el relato babilónico,
no puede comprobarse la existencia de un esquema literario exacto, que
incluya solamente tres viajes.
«Al cabo de cuarenta días...» Existe una interesante relación entre ges
(al cabo) y qes (el fin) en 6.13. Mediante este vocablo se establece una simetría
entre el anuncio de la destrucción y su cumplimiento.* Lo que Dios había
amenazado se cumple al pie de la letra. Asimismo, los cuarenta días forman
aquí un paralelo con los cuarenta días que llovió en forma torrencial.
5 C. Westermann, Genesis 1-11, p. 447.
6 Sarna, Genesis, p. 57. Comparar con la interpretación del término en von Rad, Genesis, p. 127.
 B. Por fin ... tierra seca (8.6-14) 221

De acuerdo con la cronología propuesta en este comentario, Noé abre la

ventana el día 10, del mes 11, del año 600 de la vida de Noé. Aparentemente
la ventana estaba en el techo, o cerca del techo del arca, ya que Noé no podía
discernir el nivel de decrecimiento de las aguas.
«Y envió un cuervo ... y estuvo yendo y volviendo.» El cuervo es un ave
de rapiña de color negro, considerada inmunda (Lv. 11.15; Dt. 14.14). Su
misión al ser enviada noes explícita en el texto; por eso, la Septuaginta (antigua
versión griega) agrega la frase «para ver si las aguas se habían retirado», que
aparece al final del v. 8.
El contraste entre el cuervo y la paloma es evidente.El cuervo es un ave
que no discrimina en cuanto a su dieta y se nutre tanto de carne podrida como
de vegetación. El cuervo no le trae ninguna noticia en especial a Noé. Cassuto
exagera cuando dice que «no le enseñó nada» a Noé.” Si bien no fue portador
de información específica, el hecho de que «iba y venía» le mostró a Noé que
la tierra no estaba seca todavía. Es claro que el cuervo podía sobrevivir
nutriéndose de la carroña, y por eso no tenía necesidad de volver al arca. Kidner
dice que el no volver del cuervo fue tan poco informativo como lo habría sido
un informe de un Demas (2 Ti. 4.10) sobre el estado de la sociedad.*
El cuarto paralelo con el relato original de la creación se encuentra aquí.
Dios había dicho «...y aves que vuelen sobre la tierra, en la abierta expansión
de los cielos» (1.20). Ahora, el cuervo es la primera ave que vuela «yendo y
volviendo» en la expansión de los cielos.
«Envió también de sí una paloma para ver si las aguas se habían
retirado.» El segundo intento involucra una paloma, ave dócil y tierna.
A diferencia del cuervo, la paloma es blanca, limpia, y apta para
sacrificios (Lv. 1.14; 5.7; 12.6; etc.). Aquí se hace explícita la misión de la
paloma. Es enviada para ver si ya las aguas se habían retirado, y si la tierra
estaba seca. El hombre encerrado en el arca no puede ver la realidad fuera del
arca. El ave al ser «enviada» (heb., conjugación piel de shalaj) tiene la
posibilidad de comunicar e informar cuál es la situación fuera del arca. Aunque
el texto no aclara cuánto tiempo transcurrió entre el envío del cuervo y este
segundo intento, la frase «Esperó aún otros siete días» (v. 10) sugiere que
habían pasado siete días.
La paloma es un ave que ha sido utilizada como símbolo de Israel (Os.
7.11; 11.11) y del Espíritu Santo (Mt. 3.16). A la luz de esto, la paloma es la
portadora de buenas nuevas. Su misión es anunciar la «nueva creación».
«Y no halló la paloma donde sentar la planta de su pie...» El segundo
intento también fracasa. Noé, el hombre de la tierra, quiere volver a la tierra,

7 Cassuto, Genesis II, p. 109.

8 Kidner, Genesis, p. 92. Jacob ofrece una interpretación totalmente diferente. Describe al cuervo
como fiel e inteligente, y señala que vuelve para recibir alimento de Noé. B. Jacob, Genesis,
Ktav Publishing House, New York, 1974, p. 57.
222 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

su ambiente natural. Pero la paloma no encuentra tierra firme. El texto hebreo

una vez más emplea un juego de palabras para expresar la situación. La paloma
no encuentra manoaj (lugar de descanso), entonces vuelve a noaj (Noé), donde
sí puede encontrar apoyo y descanso (recordar el asentamiento del arca: 8.4).
Cuando la paloma vuelve al arca, Noé la recibe con cuidado y ternura.
Mediante otro juego de palabras, el texto describe una maravillosa escena de
afecto. Noé wayeshallaj (envió) la paloma, ahora wayyishlaj (extendió) su
mano para recibirla y darle el refugio que necesitaba.
La escena no solamente ofrece un cuadro de ternura y afecto, sino que
habla acerca de una relación íntima entre el hombre y un representante del
reino animal. Noé, el Adán de la «re-creación», está cumpliendo con su
responsabilidad de ser señor de los animales (1.26, 28; 2.19-20). Su
mayordomía sobre el reino animal preservado en el arca se demuestra mediante
esta acción. Al igual que el Creador, Noé también «se acuerda» de los animales
(8.1). Wenham acota que Noé es el «conservacionista arquetípico».?
«Esperó aún otros siete días.» El patrón de los siete días es evidente. Noé
espera siete días más antes de mandar la paloma por segunda vez. Sin duda,
la expectativa de volver a la tierra crece cada día que pasa.
La paloma, luego de ser mandada otra vez, vuelve al atardecer, tal cual
lo hacen las aves cuando retornan a sus nidos para pasar la noche.!% Esta
vez, la paloma es portadora de buenas nuevas. Al volver a su amo, a su
lugar de refugio, trae consigo una hoja de olivo. El texto preludia el even-
to con la exclamación «¡he aquí!». Nunca un objeto tan pequeño y apa-
rentemente insignificante apareció tan cargado de significación. La
pequeña hoja de olivo era un anuncio de esperanza, vida y alegría, puesto que
la «nueva creación» aparece como una realidad indiscutible. No debe sor-
prendernos, entonces, que el símbolo moderno de la paz sea una paloma con
una rama de olivo.
El vocablo taraf (RVR traía) se emplea solamente aquí en todo el An-
tiguo Testamento. Su término cognado árabe tarufa significa «fresca».
Parece ser una especie de adjetivo que denota algo fresco, recientemente
arrancado. Por lo tanto, consideramos que la traducción más aproximada sería:
«he aquí, en su pico una hoja de olivo recién arrancada». Es importante
el calificativo «fresco» porque indica que la flora está germinando, y que
la tierra está preparándose para alimentar a los animales del arca. La hoja no
9 Wenham, Genesis 1-15, p. 187. Westermann agrega que el cuadro demuestra una confianza
entre los animales y los humanos, y la experiencia de una relación mutua. Westermann, Genesis
1-11, p. 448.
10 Los comentarios de Jacob y Cassuto exageran la actuación de la paloma. Jacob dice que la
paloma no necesitaba ya volver, pero que lo hace en actitud de agradecimiento para traer las
buenas nuevas a Noé. Cassuto comenta que la paloma vuelve al hombre que la ama, y a quien
ella ama. Jacob, Genesis, p. 58, Cassuto, Genesis II, p. 111.
 B. Por fin ... tierra seca (8.6-14) 223

había quedado flotando sobre las aguas, sino que era señal de vida nueva, de
nuevas posibilidades.
Esta es la primera referencia al olivo en toda la Biblia. La última se
encuentra en Apocalipsis 11.4: «Estos testigos son los dos olivos». El árbol de
olivo, uno de los más comunes en Palestina, era una «bendición» de dicha
tierra. Era considerado un símbolo de belleza y fertilidad (Os. 14.6). Asimis-
mo, ha sido utilizado para simbolizar a Israel (Jer. 11.16). En nuestro contexto
seguramente representa la posibilidad de regeneración y abundancia, luego de
la muerte y desolación.
El texto no menciona nada acerca de la reacción de Noé. De esta manera,
le permite al lecior imaginar la sensación profunda de alegría y alivio que debe
haber sentido aquel varón justo y perfecto que caminó con Dios.
«Y esperó aún otros siete días ... la cual no volvió ya más a él.»
Finalmente, después de tres intentos, la paloma encuentra lugar para reposar,
hacer su nido y desarrollar una vida normal. Ya no es necesario volver al arca,
el hogar sustituto. La tierra está lista para acoger a la paloma. Por primera vez
no se menciona la presencia de las aguas. Si bien la paloma no vuelve, Noé no
sale del arca inmediatamente, sino que espera alrededor de un mes para quitar
la cubierta del arca y mirar con sus propios ojos la nueva realidad. La paciencia
y la disciplina de Noé son verdaderamente notables.
Es interesante notar que el autor ha dedicado la misma cantidad de
versículos para describir el episodio de las aves que para describir el diluvio.!
Este recurso literario subraya que el proceso de regeneración es tan importante
como lo fue el de la destrucción.
«Las aguas se secaron ... y he aquí que la faz de la tierra estaba seca.»
¡Año nuevo, vida nueva! El primer día, del primer mes, del año 601 de la vida
de Noé, comienza una nueva era. El caos acuoso ha sido resuelto, y la
posibilidad de una nueva vida es una realidad. En este primer día del año, Noé
quita la cubierta del arca, y por primera vez ve con sus propios ojos que las
aguas están secándose.
La raíz verbal j-r-b (secar) utilizada en el v. 13 indica un proceso. Por lo
tanto, la traducción más exacta para este versículo es: «las aguas comenzaron
a secarse ... estaba secándose». En cambio, en el v. 14 se emplea la raíz verbal
y-b-sh que denota algo completamente seco.!? Es así, entonces, que en el
primer día del año Noé saca la cubierta y ve que las aguas se han retirado. La
paloma había encontrado lugar para hacer su nido. Pero debieron pasar unos
S6 días más para que la tierra llegara a estar completamente seca y lista para

11 Jacob, Genesis, p. 58.

12 Comparar con el análisis de Speiser, Genesis, p. 53. La distinción entre los dos verbos también
puede encontrarse en Is. 19.5; Jer. 50.38, Job 14.11. En todos los casos, y-b-sh (v. 14) es una
consecuencia de j-r-b (v. 13). Jacob acota que el verbo en el v. 14 indica que está tan seco que
hace falta que llueva nuevamente. Jacob, Genesis, p. 59.
224 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

recibir toda la vida humana y animal preservada en el arca. Recién ahora, el

día 27 del segundo mes del mismo año, las condiciones son paralelas a las del
tercer día de la creación (1.9-10).
En cuanto a la mención de la segunda fecha en el v. 14, Cassuto ofrece la
siguiente interpretación. El diluvio, de acuerdo con el calendario lunar, ha
durado un año y once días (17-1-600 hasta 27-2-601). Esto equivale a 365 días,
o sea exactamente un año solar.!3 Esta interpretación presupone que el autor
del relato conocía ambos sistemas de medir el tiempo.

La proclama de la vida de Noé

El diluvio ha llegado a su fin; la tierra nuevamente está libre de
la amenaza del agua. El orden de la creación ha vuelto: brilla el sol,
la tierra está seca, las aguas en su lugar. El escenario está
preparado para que el héroe humano salga del vehículo de salvación
y disfrute de estar plantado sobre tierra firme. Pero antes de poder
abrazar la nueva creación, Noé tuvo que vivir una época de pacien-
cia digna de notar.

1. La virtud de la paciencia
El párrafo que acabamos de analizar resalta la paciencia, el
control de sí mismo y la disciplina de Noé. No podemos olvidar que
el actor tuvo que vivir alrededor de un año dentro de una nave,
soportando el oleaje, la oscuridad, la desolación y la incertidumbre.
Más de una vez habrá elevado la pregunta «¿Hasta cuándo,
Señor?». Sin duda, en algún momento debe haberse deprimido. Es
sabido el efecto que tiene la falta del brillo del sol sobre la mayoría
de las personas. No obstante estas condiciones, nos sorprende el
control que evidencia Noé, cuando toda esta pesadilla está por
terminar.
El texto informa que primeramente «reposó» (wattanaj) el arca
sobre los montes de Ararat. Seguidamente, se descubren las cimas
de los montes. Ya las expectativas crecen dentro del arca. Noé abre
la ventana del arca y comienza a mandar aves para reconocer la
situación real. Cuando después de tres intentos una de ellas trae
evidencia de vida nueva (hoja de olivo), seguramente la adrenalina
corre velozmente. Pero Noé espera aún más. Otros siete días
pasarán hasta que finalmente la paloma sea enviada por última vez.
El no retorno de la paloma es señal segura de que es hora de salir
del arca. Sin embargo, Noé esperará casi dos meses más, hasta

13 Genesis
II, p. 113.
 B. Por fin ... tierra seca (8.6-14) 225

escuchar nuevamente el mandato de Dios. Noé había ingresado en

el arca por mandato de Dios, y saldrá por mandato del mismo
Soberano.
En un mundo de rápidos avances tecnológicos, donde estamos
acostumbrados a respuestas y soluciones instantáneas, el ejemplo
de Noé proclama la necesidad de saber esperar en Dios. Si Noé se
hubiera apurado, habría salido antes de tiempo y seguramente
habría sufrido consecuencias trágicas. Muchas veces, el creyente
moderno quiere respuestas instantáneas a sus plegarias. El ritmo
vertiginoso de la sociedad moderna lo ha llevado a pretender
resultados inmediatos. Así sucede: desde el pastor que desea éxito
inmediato en el número de conversiones, hasta el laico que pretende
que Dios le provea un mejor trabajo mañana (o ayer, si es posible).
La virtud de la paciencia ha pasado al olvido. Noé, en cambio,
cuando cualquier otro hubiera echado abajo la puerta del arca para
sumergirse en la nueva creación, espera el tiempo perfecto de Dios.

2. La virtud de «descansar» en Dios

El héroe puede esperar la decisión de Dios, porque ha aprendido
a «descansar» en Dios. El texto subraya el tema del descanso,
mediante varios juegos de palabras. Desde un principio se plantea
la relación entre «descanso//Noé» (nuaj/noaj), en 5.29. Luego el
arca «descansa» (wattanaj, alusión directa a nuaj//noaj) sobre los
montes, en 8.4. Asimismo, la paloma no encuentra lugar donde
«sentar» (manoaj, derivado de nuaj) la planta de su pie, en 8.9.
Incluso existe alguna afinidad de sonido entre «paloma//Noé»
(yona//noaj). Sin duda, estos ejemplos señalan más allá de un
reposar físico-material. En combinación con el ejemplo de Noé
proclaman que la alternativa a la ansiedad es el descanso en el
Creador. El tiempo de espera en el arca y la esperanza de ver una
nueva creación sirven como ejemplo para el creyente de hoy. Es
imprescindible aprender a esperar el tiempo de Dios, sin perder la
esperanza ni tampoco caer en la angustia agobiante. La Biblia
presenta varios ejemplos de personas que no esperaron el tiempo
de Dios y tuvieron que pagar caras consecuencias.!* Esperar el
tiempo de Dios es una señal de total confianza en Dios, y un rechazo
a la autonomía autosuficiente que pretende, al menos, «darle una
mano» a Dios.

14 Ver, por ejemplo, Gn. 12.10-20, 16.1-16; 1 S. 13.6-14.

226 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

C. El nuevo mandato (8.15-19)

La paciente espera del héroe del diluvio es finalmente recompensa-
da. Dios, luego de un año de silencio que pareció una eternidad, rompe
el silencio, y una vez más habla con Noé. Aunque toda su familia ha sido
salvada, Dios habla solamente con Noé, tal cual lo había hecho cuando
le informó acerca de la destrucción inminente.
«Entonces habló Dios a Noé, diciendo.» La fórmula introductoria es
similar a la registrada en 7.1 e idéntica a la de Exodo 25.1, cuando Dios se
dirige a Moisés. El hablar de Dios debe haber sonado como una bella sinfonía
en los oídos del paciente Noé.
«Sal del arca tú...» El mandato de libertad para los redimidos en el arca
es claro y directo. El primer mandato (7.1) se refería a la entrada al arca,
mientras que el segundo tenía que ver con la salida. En ambos casos, el
mandato es dirigido a Noé, pero incluye a su familia y a los animales. En el
primer mandato, se menciona a la familia en términos generales, pero ahora
se la menciona en términos específicos: tu mujer, tus hijos, las mujeres de tus
hijos. Cada uno de ellos tiene derecho de vivir en la nueva creación. Wester-
mann ha subrayado el sentido de procesión solemne expresado a través de un
lenguaje rítmico:

¡Sal del arca tú,

Y ... y ... y ... contigo!
¡Todos los animales contigo,
todo ... todo ... sacarás contigo!!*

Los comentaristas rabínicos antiguos consideraban que la variación que

existe en los listados de las personas de 6.18, 7.7 y 8.16 es indicio de que las
relaciones sexuales fueron prohibidas en el arca, ya que marido y mujer no
aparecen juntos en las dos primeras listas. Dicha interpretación, si bien puede
considerarse «interesante», no tiene mayor asidero, ni en el texto ni en las
interpretaciones modernas.
Es también importante notar la diferencia que existe aquí con el relato
mesopotámico, puesto que en éste el héroe del diluvio sale del arca por
iniciativa propia, mientras que Noé sale por mandato de Dios.
«Todos los animales que están contigo.» El textó presenta aquí una
leve variación en la enumeración de los seres vivientes con respecto a la
original en 6.19-20. El listado va desde lo más general a lo más específico.
Una vez más resulta claro que se revierte el proceso iniciado antes del
15 Westermann, Genesis 1-11, p. 451.
 C. El nuevo mandato (8.15-19) 227

diluvio. Hacía aproximadamente un año que el mandato dado a Noé referente

a los animales había sido «entrarán contigo» (6.20), mientras que en ese
momento Dios le dice «sacarás contigo». El animal y el hombre entraron
juntos y saldrán juntos. El interés y cuidado por los animales es evidente en
todo el relato. La repetición del vocablo kol (todo) indica que cada repre-
sentante del reino animal tiene derecho de salir del arca para participar de la
nueva creación.
La salida de los animales del arca es acompañada por una bendición
paralela a la primera bendición expresada en el relato original de la creación
(1.22). Pero, en este caso, la bendición se extiende a todos los animales
terrestres, no solamente a los peces y las aves. Esta es otra señal de que aquí
se trata del comienzo de una nueva creación.
Los animales deben salir del arca con un propósito primordial: llenar la
tierra. El verbo sharas ha sido traducido por «vayan» en la RVR, pero esta
traducción no alcanza a transmitir todo el sentido del verbo original.
Preferimos, en este caso, la traducción «pululen» (BJ), que indica un propósito
dinámico y activo. La idea es que salgan del arca y se reproduzcan en
abundancia (BA). Luego viene el mandato tradicional presente en Génesis 1:
«fructifiquen y multiplíquense sobre la tierra». Lo nuevo de esta bendición es
que es impartida a los animales preservados de la destrucción, o sea, a los que
han sido salvados del diluvio. El animal, al igual que el ser humano, está
expuesto a las catástrofes, pero estos animales han sido destinados a vivir.!$
De alguna manera entonces, estos animales pueden reanudar y cumplir el
mandato original de Génesis 1. La bendición original no ha sido anulada por
el cataclismo desolador.
«Entonces salió Noé ... y todo lo que se mueve sobre la tierra según sus
especies.» Fiel a su actitud de obediencia, Noé cumple con el mandato de
desembarcar (cf. 6.22). La tierra está lista para albergar a los sobrevivientes
del diluvio.
El desembarque se describe resaltando la comunidad y el orden. Los
seres humanos no salen del arca en forma individual, independiente el uno
del otro, sino que ingresan en la nueva vida como familia. Noé sale, pero
los miembros de su familia salen «con él». Asimismo, el reino animal apa-
rece en forma ordenada, según su especie. De esta manera, el texto
refleja el interés divino por el orden y los límites establecidos en la creación
original (1.25).
Si en los vv. 16-17 está expresado el mandato divino, en los vv. 18-19 el
texto afirma la ejecución del mandato llevada a cabo por el héroe obediente a
la voz del Soberano.

16 Comparar con los comentarios al respecto en Westermann, Genesis 1-11, p. 451.

228 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Vida a través de la muerte

Noé tiene el privilegio de ingresar en una tierra nueva, libre de
maldad y crueldad impía. La vida tiene un nuevo comienzo sobre la
tierra, la cual ha sido purgada por el juicio divino. La salvación del
juicio mortal experimentada por Noé es, sin duda, un anticipo de la
salvación eterna provista por Jesús, el hijo de Dios. De la misma
manera que ahora existe una nueva creación, el que cree y obedece
a Jesús «nueva criatura es» (2 Co. 5.17-19; Ef. 4,22-24). Para que
haya una nueva creación, la creación original tuvo que experimentar
la muerte. Sólo a través de la muerte total y absoluta surge una
«nueva creación» que provee la alternativa de vida.
Asimismo, Jesucristo tuvo que morir para luego impartir la
alternativa de vida al humano que tanto la necesita. El camino hacia
la vida es inexorablemente a través de la muerte. Cristo ha provisto
el camino, el medio a través del cual podemos llegar a ser «nuevas
criaturas». No obstante, aun así tendremos que pasar por una
especie de muerte. Noé murió a su autonomía, a su deseo de
determinar su propio destino. En otras palabras, «se negó a sí
mismo» (Lc. 9.23-24), y se sometió en dependencia y obediencia a
la voluntad de su creador. El desafío del texto para hoy y siempre
es el de optar por el ejemplo de Noé. La propuesta de la sociedad
contemporánea, sin duda, choca con la de Noé. Somos incentivados
a un «individualismo autosuficiente», donde el «yo» surge como
soberano. Toda propuesta que sugiera «dependencia»,
«negación», «sometimiento», es considerada locura (1 Co. 1.18-
21). Empero, lo que muchos consideran «locura» es en verdad la
alternativa de vida. Noé fue partícipe de una vida nueva y de una
nueva creación, precisamente porque cometió la «locura» de some-
terse incondicionalmente a la voluntad de Dios.

Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22)

Inmediatamente después de haber cumplido con el mandato divino de
desembarcar a todos los seres que estaban en el arca, Noé construye un altar.
Este acto de adoración y la respuesta siguiente de quien recibe la adoración
son los temas principales del epílogo del diluvio.
«Y edificó Noé un altar a Jehová.» Esta es la primera mención de
un altar en el libro de Génesis.!” Mucho se ha escrito sobre el propósito
17 En 4.3-5 se presupone la existencia de un altar, pero no se menciona en forma directa.
 Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) 229

del sacrificio que Noé ofrece a Dios al pisar tierra firme. Algunos
proponen que el sacrificio sirve para apaciguar a Dios, que aún está
enojado con la humanidad.!* Otros argumentan que Noé estaba pidiendo
protección y bendición al ingresar en esta nueva etapa.!? Aun otros su-
gieren que existe un elemento de expiación en el acto del sacrificio.?
Von Rad, en cambio, insiste en que el sacrificio tiene un carácter re-
conciliatorio.?!
Sin embargo, la razón principal que motiva la ofrenda es el agradecimien-
to. El haber sido salvado de una muerte trágica produce un profundo sentir de
agradecimiento hacia quien obró la salvación. Por lo tanto, el sacrificio es una
respuesta al acto de liberación. Noé, en este momento, no tenía ninguna
necesidad de expiación. A lo sumo, el sacrificio podría simbolizar la
restauración de la relación entre Dios y la humanidad. Pero, principalmente,
el sacrificio es una celebración espontánea que reconoce en agradecimiento al
dador de la vida.
La primera actividad del segundo Adán se dirige toda hacia Dios. El
trabajo de construir un altar es para Jehová. La primera construcción es para
el Liberador. Noé en silencio continúa colocando a Dios como prioridad en su
existencia.
«Y tomó de todo animal limpio ... y ofreció holocausto en el altar.» El
texto resalta el hecho de que Noé tomó de lo mejor para ofrecer al Creador.
La distinción que se hace aquí entre animales inmundos y limpios recuerda el
mandato de 7.2-3. La precaución de haber preservado siete parejas de los
animales limpios le permite a Noé ofrecer a Dios lo que más tarde sería norma
en el sistema de sacrificios israelita. Noé reconoce que su creador es digno de
recibir lo más precioso y valioso.
La actitud totalmente honesta de Noé se refleja también en el tipo de
sacrificio que ofrece. Presenta un “olah (holocausto), en el cual todo el animal
se quema como ofrenda a Dios. En contraste con otros sacrificios, en los cuales
el sacerdote y el que adora toman parte de la ofrenda, en el “olah todo es para
Dios.?
«Y percibió Jehová olor grato.» El autor ha incluido una frase arriesgada
y polémica. Algunos han considerado que ésta es una cruda expresión que

18 Skinner sugiere que el propósito

del sacrificio es movilizar a Dios a tener pensamientos de gracia
para con la nueva humanidad. Genesis, p. 157.
19 Aalders, Genesis vol. I, p. 179. Aalders agrega el propósito de agradecimiento a la idea de
protección.
20 Ver los comentarios abarcadores que ofrece Ross en Creation and Blessing, pp. 197-198, donde
cita la obra de F.B. Maurice, The Doctrine of Sacrifice Deduced from the Scriptures, 2a. ed.,
Macmillan, London, 1893.
21 Genesis, p. 121.
22 Ver el análisis de “olah en TWOT, vol. Il, pp. 666-668.
230 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

asigna atributos humanos a Dios.” El relato paralelo mesopotámico dice que,

cuando Utnapistim ofreció su sacrificio, «los dioses percibieron olor grato».
Pero el autor de nuestro texto articula la declaración con confianza por varias
razones. En primer lugar, porque es consciente de una diferencia fundamental
entre su relato y el mesopotámico. En el texto bíblico, el sacrificio no es
«alimento» para un dios hambriento; no hay ningún indicio de que Dios
necesite un sacrificio. En cambio, en el mesopotámico, los dioses están
sufriendo de hambre porque han destruido a todos los hombres que les daban
de comer. Por eso los dioses no solamente perciben el olor dulce del sacrificio,
sino que «se amontonan como moscas alrededor del sacrificio». La diferencia
entre los dioses limitados y hambrientos y el Dios que tiene todo bajo su control
es más que evidente.
En segundo lugar, el autor entiende que la expresión no debe tomarse
literalmente. La frase se utiliza para expresar la aprobación del sacrificio por
parte de Dios (Lv. 25.31). Por lo tanto, el texto simplemente afirma que Dios
recibe y aprueba la actitud de agradecimiento honesta de parte de Noé.
Finalmente, el autor se vale de esta frase para lograr otro juego de palabras.
La frase reaj hannijoaj (olor grato) recuerda el nombre noaj (Noé), que a su
vez suena como nuaj (descanso). La adoración genuina de noaj (Noé) produce
una hannijoaj (dulce, agradable) aceptación de parte de Dios.
«Y dijo Jehová en su corazón.» A través de esta expresión, el autor abre
una pequeña ventana que permite al lector vislumbrar los pensamientos de
Dios. La resolución divina provee aquí un paralelo opuesto a la resolución
registrada en 6.7. En ese momento, el autor describe el sufrimiento y dolor de
Jehová, que desemboca en la decisión de destruir a la humanidad. Ahora, la
divinidad resuelve lo contrario en lo más íntimo de su ser. La introducción y
la conclusión al relato del diluvio están formadas por los pensamientos
profundos del Creador. Nada de lo que ha ocurrido en el pasado, ni lo que
ocurrirá en el futuro, tiene su origen en la casualidad ni en el capricho
repentino. Todo se debe a la libre voluntad y resolución del único Dios.
«No volveré más a maldecir la tierra... ni volveré más a destruir todo
ser viviente.» Dios resuelve en su corazón no maldecir nuevamente la tierra
a causa de la humanidad. Algunos han propuesto que en esta conclusión al
relato del diluvio se encuentra el final de la maldición expresada en 3.17. En
otras palabras, se piensa que la maldición divina sobre la tierra, impartida como
resultado de la transgresión, queda anulada aquí.

23 Véanse las afirmaciones al respecto de von Rad, Genesis, p. 122; Skinner, Genesis, pp. 157-158.
Cassuto piensa que la frase ha adquirido una connotación «figurativa» en el hebreo. Genesis II,
p. 118. Ver también G.L. Young, «The Smelling of the Sweet Savor of Noah's Sacrifice»,
Biblische Studien NS (1905), pp. 64-67.
24 Esta interpretación ha sido articulada en detalle especialmente por R. Rendtorff, «Gen 8:21 und
die Urgeschichte des Jahwisten», KD 7(1961), pp. 69-78.
 Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) 231

Sin embargo, un análisis detenido de la construcción de la frase indica

todo lo contrario. En primer lugar, la posición del vocablo “od (más, otra vez)
es determinante, ya que está colocado después del verbo gallel (maldecir);
mientras que en la frase paralela, «No volveré más a destruir», aparece antes
del verbo. La diferencia es intencionada e importante. Literalmente el texto
dice: «No volveré a maldecir más la tierra», indicando que Dios no ha de
agregar nada a la maldición ya impartida. Esto significa que Dios no aumentará
los efectos o los alcances de la maldición de 3.17. Pero de ninguna manera
implica que la maldición ha de ser cancelada. Es bastante evidente que las
ramificaciones de la maldición original —+trabajo, sudor, dolor, muerte, etc.—
siguen vigentes hasta el día de hoy. Además, si la intención hubiera sido anular
la maldición, el autor habría empleado el mismo término usado en Génesis
3.17 para «maldecir» (*arur) y no un vocablo algo menos tajante como gallel.25
Por lo tanto, es erróneo pensar que la «maldición» ha sido removida de la faz
de la tierra. El contexto inmediato sugiere que Dios afirma que no maldecirá
la tierra con otro diluvio (9.11).
La frase paralela, «No volveré más a destruir», señala que Dios ha determi-
nado en su corazón que no destruirá la tierra otra vez. La repetición
de la promesa adquiere la fuerza de un juramento solemne. De esta manera se
expresa en Isaías cuando dice: «Porque esto me será como en los días de Noé,
cuando juré que nunca más las aguas de Noé pasarían sobre la tierra» (Is.
54.9).2
«Porque el intento del corazón del hombre es malo desde su juven-
tud.» Insertada entre las dos promesas divinas, está la triste evaluación del
Creador. Es necesario recalcar que el «corazón» en la antropología hebrea es
el centro de las facultades humanas. Del corazón surgen los pensamientos, las
decisiones y las acciones.
Es verdad que a primera vista la evaluación no parece ser tan extrema
como la expresada en 6.5. Otrora era todo designio (intento); solamente el
mal; de continuo el mal. Ahora es el intento; es malo; desde su juventud.
Pero, a pesar de estas diferencias, resulta eminentemente claro que la
naturaleza humana no ha cambiado en absoluto como resultado del diluvio.
Esta realidad hace aún más necesaria la presencia de la gracia de Dios. El
diluvio servirá como recordatorio inolvidable de que el pecado inevitable-
mente trae juicio. El «recordar» de Dios servirá como señal permanente de la
eterna presencia de su gracia. A pesar de la insistente rebelión humana, Dios
insiste en «no destruir—no maldecir». Una vez fue suficiente.
«Mientras la tierra permanezca, no cesarán...» Las primeras palabras
de esta frase establecen que la tierra el finita. «Mientras» dure la tierra, indica
25 Comparar con los análisis de la palabra en TWOT, 1, pp. 75-76; THAT, 1, pp. 236-240; TDOT,
I, pp. 405-418.
26 Sarna, Genesis, p. 59.
232 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

que la tierra tendrá un fin, tal cual tuvo un comienzo. Solamente el Creador es
eterno.
La gracia y la paciencia del único Dios se evidencian en la garantía de que
los procesos normales de la naturaleza no han de ser interrumpidos nueva-
mente. Á pesar de que el ser humano muestra una inclinación hacia el mal,
Dios le asegura enfáticamente una continuidad del orden de la creación. La
alternación rítmica de la naturaleza —esencial para la vida— queda prometida.
El autor recalca los alcances de la promesa a través de un recurso literario que
se vale de los términos opuestos para expresar totalidad: sementera//siega;
frío//calor; verano/finvierno; día//noche. De la misma manera que el ser
humano vive a través del ritmo de su respiración, el mundo aquí subsiste
mediante el ritmo del día y la noche, del verano y el invierno. El escenario de
la vida está asegurado por decreto divino.

Noé, la humanidad y Dios

El párrafo que cierra la etapa de destrucción, y que a la vez
anticipa una nueva creación en la cual Dios sigue comprometido con
sus criaturas, encierra enseñanzas prácticas para el creyente
contemporáneo. Las proclamas del texto para hoy tienen relación
con Noé (el individuo), con la humanidad y con Dios.

1. Noé no sufre de «amnesia espiritual»

Hemos visto reiteradamente que Noé es el varón justo y perfec-
to. Esas cualidades vuelven a manifestarse claramente, no sólo a
lo largo de la difícil experiencia, sino apenas sale del arca. Durante
todo el proceso del diluvio, Noé se mantuvo obediente y fiel a la
voluntad del Creador. Podría pensarse que obedecía por convenien-
cia; después de todo, ¡está salvándose de ser tragado por las aguas
caóticas! Sin embargo, éste no es el caso de Noé. Cuando ya el
peligro ha desaparecido, y todo ha vuelto a la normalidad, lo primero
que hace Noé es darle gracias a Dios en forma concreta. El texto
claramente declara que Noé ofreció lo mejor. Podríamos hasta
sugerir que ofreció lo que más necesitaba para sobrevivir bajo las
nuevas circunstancias. De sus pocas posesiones, es decir, de los
animales que podían ser domesticados, Noé consagra lo mejor a
Dios.
¡Cuántas veces como creyentes recurrimos a Dios en fidelidad
cuando nos acosan los problemas! Pero, cuando Dios interviene
proveyendo una alternativa, y el motivo de angustia desaparece,
rápidamente nos olvidamos y nuestra fidelidad decrece. El ejemplo
 Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) 233

de Noé nos desafía a una relación de dependencia constante y fiel.

Una de las características de nuestros pueblos hispanoamericanos
es lo que podríamos denominar «amnesia histórica». En mi propia
Argentina, vez tras vez, olvidamos las aberraciones cometidas por
los que han estado en el poder y corremos el gran peligro de volver
a sufrir las mismas consecuencias trágicas. Asimismo, en nuestras
iglesias se sufre de «amnesia espiritual». Es común que el creyente
en la adversidad sea fiel a su Creador; pero cuando la vida aparen-
temente «anda sobre rieles», el deseo de autonomía prevalece y la
tendencia es olvidarse de Dios. El llamado del texto es no solamente
a no olvidarse, sino a ofrecerle lo mejor al dador de la vida. Dios se
acordó de Noé y a la vez Noé se acuerda de Dios. Es imperativo
que el creyente, miembro de la iglesia de Jesucristo, se acuerde de
Dios en forma constante y fiel. El «olvido» no tiene cabida en la
relación dinámica entre creador y criatura.
Es interesante notar, con relación a lo que recién hemos expre-
sado, que el texto se preocupa primordialmente por describir de
diferentes maneras la relación de Noé con Dios. A diferencia del
relato mesopotámico, donde se resalta la organización y actividad
de Utnapistim, la actividad de Noé pasa casi desapercibida. Muchas
veces el creyente de hoy se parece más a Utnapistim que a Noé.
Debido en parte a enseñanzas incorrectas, el creyente cae en un
«activismo evangélico» superfluo. Llega a pensar que la manera de
agradar a Dios es participar de cuantas actividades existan en la
iglesia. No importa si se descuida a la familia, la pareja, las relacio-
nes con los amigos, la recreación, la salud, la vida devocional íntima
con el Salvador. Lo importante es estar activo, demostrar que uno
está «ocupado en las cosas del Señor». Sin apoyar una indiferencia
alas actividades de la iglesia ni una actitud de haraganería espiritual,
creemos que el texto llama a una seria reflexión acerca de las
prioridades que el creyente debe establecer. Noé no fue pasivo e
indiferente a la necesidad de trabajo: construyó el arca, almacenó
alimento, hizo entrar a los animales, mandó las aves, construyó el
altar. Pero más importante que todo esto fue que «hizo todo lo que
Dios le mandó». Para Dios, establecer una relación con el creyente
basada en la obediencia y la fidelidad es más importante que toda
la actividad frenética eclesiocéntrica.

2. La humanidad sigue en un estado caótico

En segundo lugar, el párrafo declara algo acerca de la humani-
dad. A pesar de todo lo que Dios ha intentado mediante la destruc-
234 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

ción de la creación, y la «re-creación», el ser humano sigue igual.

En otras palabras, la humanidad continúa en un estado de
desesperanza. La potencia de las aguas caóticas no ha cambiado
la naturaleza humana: antes del diluvio los pensamientos de la
humanidad eran de continuo solamente el mal (6.5); después de la
catástrofe en la que la tierra ha sido purgada y limpiada de los
efectos del mal, la evaluación divina con respecto a la humanidad
es la misma (8.21).
Esta realidad declarada por el Creador debe advertir al creyente
que nuestra esperanza no radica en nosotros mismos. La solución
a la rebelión obstinada de la humanidad no radica en sus propias
posibilidades de mejoramiento. La iglesia hispanoamericana ha sido
invadida por ideologías extranjeras que proponen un positivismo
caduco. El creyente ha sido seducido por los supuestos resultados
del «poder del pensamiento positivo». Asimismo, la sociedad
moderna proclama que, mediante avances tecnológicos e intelec-
tuales, iremos mejorando como personas. Los progresos cada vez
más rápidos han de permitir que la humanidad llegue a realizarse
plenamente. Frente al bombardeo de diversas líneas positivistas de
pensamiento, tendremos que pesar los alcances de la evaluación
divina. El texto proclama que la razón de nuestra esperanza no está
en la humanidad, sino en la alternativa que Dios provee. Toda
esperanza depositada únicamente en las posibilidades humanas es
ingenua e inoperante.

3. Dios se arriesga a cambiar

En tercer lugar, el texto se atreve a proclamar un Dios distinto.
A través de todo nuestro comentario hemos reiterado el compromiso
de Dios para con su creación. Dios, luego de haber creado, se
interesa de manera profunda por su creación. En ningún momento
abandona su obra de arte, a pesar de ser rechazado por su obra
cumbre, el ser humano. Sin embargo, através de la resolución divina
declarada en 8.21, Dios se nos presenta distinto. Su compromiso
con la creación se intensifica con la promesa de «Nunca Más». Esta
resolución extraordinaria reconoce que nada ha cambiado en la
humanidad. La conclusión negativa del relato del diluvio es que el
ser humano sigue y seguirá igual. Es interesante que el que cambia
es Dios. Esta es la conclusión positiva, la que nos provee una
esperanza para hoy.
Dios cambia en el sentido de haber afirmado irreversiblemente
que nunca más va a destruir al mundo mediante un diluvio. Esto
 Ch. Sacrificio y promesa (8.20-22) 235

significa que Dios se relacionará con la creación a través de una

paciencia ilimitada. Dios está dispuesto a comenzar de nuevo con
la creación, bajo condiciones modificadas. Su insistencia sobre la
vida es evidente en esta nueva relación. El diluvio no produjo una
transformación moral en la humanidad. Pero la gracia de Dios como
resultado del diluvio es más que evidente.
El habitante de la Argentina podrá desear y luchar para
que «Nunca Más» tengan lugar las violaciones de los derechos
humanos que se cometieron durante el proceso militar de los
años 1976-1981. El joven conscripto judío podrá jurar «Nunca Más»
sobre el peñasco llamado Masada, afirmando así que hará todo lo
posible para que la fortaleza jamás caiga nuevamente en manos
enemigas. No obstante, el único «Nunca Más» que realmente
es seguro es el que declaró Dios. Podemos confiar en que Dios
continúa velando por la creación, y que nada podrá impulsarlo
a provocar otro diluvio. A pesar de la violencia, la opresión del
débil, los excesos en todas las esferas de la vida, el Creador ha de
tener paciencia.
Empero, este Dios distinto no deja de sufrir. Hemos señalado
el paralelo que existe entre 8.21 y 6.5-6. El compromiso ahora
intensificado con la creación seguirá acompañado por el dolor y
el sufrimiento causados por el rechazo humano. La tremenda
paciencia de Dios conlleva un costo muy alto: el sufrimiento con-
tinuo. Este Dios no es un Dios que juzga en forma aislada e
impersonal. Este Dios se relaciona en medio del dolor y la an-
gustia. Es así que el marginado, el débil, el desamparado de la
sociedad pueden tener esperanza porque Dios entiende y se iden-
tifica con su sufrimiento y su rechazo. Es responsabilidad de la
iglesia de Jesucristo, entonces, proclamar que Dios conoce de
su sufrimiento, que lo entiende perfectamente. A los millones de
niños que viven en las calles de nuestras capitales, la iglesia
deberá compartir las buenas nuevas acerca de un Dios que
tiene paciencia y que se identifica con su dolor. El niño que transita
solo por las calles de los barrios pudientes, hambriento y desprovisto
de cariño y futuro, necesita que la iglesia le cuente que Dios sufre
con él y que comparte su agonía.
Así concluye el relato del diluvio. El individuo, la humanidad, el
Creador, todos están inexorablemente relacionados entre sí. La
historia de la «nueva creación» es tema de los siguiente capítulos.
Allí, la tensión entre creador/criatura ha de desarrollarse sobre el
viejo escenario hecho nuevo.
236 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Bibliografía adicional
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 XI. Restauración y renovación
(9.1-17)
Un capítulo nuevo en la vida de la humanidad comienza con la bendición de
Dios a los sobrevivientes del diluvio. Aunque esta bendición es paralela a la
de la creación original, no es idéntica ya que exhibe ciertas modificaciones. El
mundo ha sido desolado, y Dios ofrece respuesta mediante su bendición.
El relato consiste en dos discursos de Dios a Noé. El primero tiene que ver
más con la renovación del mundo, y afirma con seguridad que la vida ha de
continuar, conforme al propósito original de Dios. El profeta Isaías lo expresa
enfáticamente:

Porque así dijo Jehová, que creó los cielos; él es Dios, el que formó la
tierra, el que la hizo y la compuso; no la creó en vano, para que fuese
habitada la creó: Yo soy Jehová, y no hay otro. (Is. 45.18)

Dios tenía toda la intención de que el mundo fuese habitado, y por eso insiste
sobre la fecundidad y la reproducción de la vida sobre la tierra. El relato recalca
este propósito divino comenzando y concluyendo el primer discurso de Dios
con las mismas directrices: «Fructificad y multiplicaos» (v. 1 y v. 7). El
mandato de procrear en libertad es tanto la introducción como la conclusión
de la bendición de Dios sobre la nueva humanidad.
El segundo discurso trata acerca de otra necesidad de la humanidad: la
seguridad de que no habrá otra destrucción como la que recién se llevó a cabo.
En el capítulo anterior vimos cómo Dios, en lo íntimo de su ser, resolvió no
destruir la vida sobre la tierra como lo había hecho. Esta resolución divina
ahora se hace efectiva y pública mediante el establecimiento de un pacto. Este
pacto era necesario, porque garantizaba al ser humano la posibilidad de vida
y evitaba el efecto paralizador que causaría el temor constante de una nueva
destrucción. La frase característica que asegura la vida es «establezco mi
pacto», y aparece en la introducción y en la conclusión del discurso de Dios
(vv. 9 y 17). El pacto relacionante es a su vez confirmado por una señal que
servirá como recordatorio para Dios y como símbolo de esperanza y seguridad
para la humanidad.
238 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

A. La bendición renovada (9.1-7)

«Bendijo Dios a Noé ... Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra.»
Una de las primeras características obvias de este discurso es el paralelismo
que existe con la bendición de Génesis 1. Es eminentemente claro que el
mundo ha sido vaciado de su población humana, y por lo tanto es imperativo
restaurar la abundancia de vida humana sobre la tierra. La bendición original
impartida al primer ?adamen 1.28 no ha de ser frustrada por la rebelión humana
ni por el castigo global de Dios. En esta conclusión a la narrativa del diluvio,
se comienza con la propagación de la vida. El contraste con la muerte causada
por el diluvio es evidente.
A la vez que puede verse un paralelismo claro con Génesis 1, puede notarse
un contraste marcado con el relato mesopotámico. Este contraste existe en dos
aspectos sumamente importantes. En primer lugar, los héroes mesopotámicos
Utnapistim y su esposa, además de recibir la bendición divina, reciben el
privilegio de la inmortalidad y por lo tanto quedan aislados de la sociedad. La
bendición de Dios para con Noé y su familia, en cambio, es de corte netamente
social, ya que se les manda formar una comunidad que disfrute de la nueva
creación y de la vida. Así, el varón justo y perfecto no ha de aislarse de la
comunidad como un ser mejor o superior, sino que su responsabilidad es crear
una comunidad en la cual él participe.
En segundo lugar, debe recordarse que el problema mayor en el relato
mesopotámico era el ruido producido por la excesiva población, que moles-
taba a los dioses. Para evitar el mismo problema, los dioses se encargan de
afligir a la nueva humanidad con casos de esterilidad y nacimientos muertos.
En contraste con esto, el relato bíblico plantea todo lo contrario con la
repetición enfática del mandato: «Fructificad y multiplicaos, y llenad la
tierra». El relato mesopotámico, entonces, propone lo que es «anti-vida» como
medio para controlar a la humanidad, mientras que Dios asume el riesgo de
fomentar la vida. La polémica planteada por el texto bíblico es verdaderamente
significativa.
«El temor y el miedo de vosotros estarán sobre todo animal de la
tierra.» El dominio del ser humano sobre el reino animal se reafirma mediante
esta declaración. Inicialmente puede considerársela como una afirmación
paralela a la de 1.28: «sojuzgadla y señoread». Pero algo ha cambiado; esta no
es la misma situación que se vivía en el jardín del Edén, ni un retorno a las
mismas condiciones. Los verbos utilizados en 1.28 son intensificados —o al
menos calificados— por «temor y miedo», lo cual refleja una realidad de
conflicto y violencia, característica del mundo que conocemos. A partir de
ahora, el dominio humano sobre los animales le infundirá terror al animal
 A. La bendición renovada (9.1-7) 239

porque ahora se permite la carne animal como alimento humano. El ser

humano había sido vegetariano y ahora es carnívoro.!
La frase «en vuestra mano son entregados», si bien señala que el ser
humano tiene poder sobre la vida y la muerte del animal (Dt. 19.12; Lv. 26.25),
no lo autoriza a matar en forma indiscriminada e innecesaria: Dios está
proveyendo de acuerdo con su buena voluntad aquello que el humano
necesitará para vivir en esta nueva etapa. Por otro lado, la responsabilidad
humana de ser fieles mayordomos de la creación no ha sido suspendida. En
medio de esta nueva provisión generosa de Dios, la humanidad deberá ejercer
adecuadamente su mayordomía.
«Os será para mantenimiento ... os lo he dado todo.» Nuevamente es
Obvio el paralelismo con 1.29. El elemento nuevo es que el ser humano ahora
recibe el permiso divino para comer de «todo lo que se mueve y vive». La
acotación posterior, «y vive», implica que está prohibido comer un animal que
haya muerto por causas naturales.
En cuanto a las futuras restricciones alimentarias impartidas en el Monte
Sinaí, es imposible saber si regían para Noé. Es posible suponer que Noé tenía
permiso para comer animales «limpios» y también los denominados «inmun-
dos» (Lv. 11). De todas maneras lo importante es, nuevamente, la provisión
de Dios. La bendición de Dios aquí incluye todo, demostrando de esta manera
la gracia generosa del Creador.
A la vez, este permiso divino plantea una tensión paradójica: la bendición
de Dios permite quitar vida, y el quitar la vida a su vez posibilita la vida
humana. Pero el equilibrio de esta tensión paradójica refuerza la advertencia
de que este permiso no es una carta abierta para matar en forma desmedida e
indiscriminada. A continuación veremos que esta tensión planteada por el
texto requiere una importante restricción.?
«Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis.» La primera
restricción que se aplica es referente al animal: se prohíbe comer la carne de
un animal que esté vivo, es decir, el permiso de comer carne está basado en la
premisa de que el animal deberá ser matado. Además se prohíbe comer la
sangre del animal. De acuerdo con las leyes alimentarias de Levítico, era
requisito desangrar completamente al animal antes de comerlo (Lv. 3.17;
7.26-27; Dt. 12.15-16).
El motivo de esta prohibición es proteger al animal. Como hemos afirmado
más arriba, el permiso de comer carne no autorizaba a lanzarse a una matanza
1 Génesis 1.30 sugiere con fuerza que originalmente el ser humano era vegetariano. Esto no
significa que Dios había prohibido el consumo de carne, sino simplemente declara una realidad.
El ideal futuro expresado en Isaías 11.7 y 65.25 parece reflejar esta idea. Véanse las ideas
propuestas por Wenham, Genesis 1-15, pp. 33-34; Westermann, Genesis 1-11, pp. 163-165;
Sarna, Genesis, pp. 13-14.
2 Westermann, Genesis, p. 463.
240 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

exagerada. La prohibición, entonces, limita el desenfreno total y el deseo de

comer sangre, que era común en el mundo antiguo.*
Además, la restricción sirve como constante recuerdo de que la vida
pertenece a Dios. En este contexto, en tanto la sangre se identifica con la vida,
el comer la sangre equivale a comer la vida del animal. La advertencia,
entonces, sirve para recordar que, puesto que toda la vida le pertenece a Dios,
el Dador de la vida, no podrá tomarse la vida en forma liviana o arbitraria. El
ser humano deberá tener un profundo respeto por todo tipo de vida. Este
respeto se evidenciará mediante la abstención de comer sangre.
Finalmente, esta prohibición prepara el camino para comprender el efecto
expiatorio que Dios le ha asignado a la sangre en el sistema de sacrificios. En
Levítico 17.11 leemos:

Porque la vida de la carne en la sangre está, y yo os la he dado para

hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre
hará expiación de la persona.

La sangre como símbolo de vida le pertenece solamente a Dios, y será la dádiva

que Dios le ofrecerá al ser humano para perdón de sus pecados. Es únicamente
a través de la vida derramada en sacrificio que el humano puede recibir la
«vida».
«Porque ciertamente demandaré la sangre de vuestras vidas ... de
mano del varón su hermano demandaré la vida del hombre.» El y. 5
continúa la idea del v. 4 mediante la repetición de ciertos vocablos y la
ampliación de la prohibición recién impartida. Ambos versículos comien-
zan con la palabra *ak traducida primeramente «pero» y luego «ciertamente».
En el v. 4 el vocablo sirve para señalar la excepción a la provisión de carne,
mientras que en el v. 5 anticipa el castigo para quien quebrante la prohibición.
El verbo darash (demandar) se repite tres veces, indicando la seriedad de
la prohibición y la insistencia con que Dios buscará al culpable de derramar
sangre. El Creador de la vida no descansará hasta que no haya castigado al que
consideró que la vida era barata.
Toda la fraseología del v. 5 subraya la santidad de la vida. Dios es soberano
sobre la vida, y aquel que atente contra la vida deberá contender con el autor
de la vida. Esta advertencia se extiende al reino animal. La sangre animal puede
derramarse, pero no comerse. La sangre humana, en cambio, ni siquiera puede
derramarse; de modo que cualquier animal que mate a un ser humano recibirá
el castigo divino. El ser humano, creado a la imagen de Dios y colocado como
mayordomo del reino animal, será vengado si su posición de señorío es
usurpada por un animal. Este principio establecido en Génesis recibe su

3 H.C. Brichto, «On Slaughter, Sacrifice, Blood, and Atonement», HUCA 46(1976), pp. 14-55.
 A. La bendición renovada (9.1-7) 241

expresión práctica en la legislación de Exodo 21.28: «Si un buey acorneare a

hombre o a mujer, y a causa de ello muriere, el buey será apedreado, y no será
comida su carne».
Finalmente el texto relaciona el «homicidio» con el concepto de hermano
ya planteado en Génesis 4. En ese contexto afirmamos que todo homicidio es
fratricidio (ver comentario de 4.8-11). Esta es la primera vez que se utiliza el
término aj (hermano) desde Génesis 4, lo cual sugiere una conexión entre
ambos relatos. La humanidad es una familia. Todo aquel que atente contra la
vida de un hermano actúa como Caín, y será responsable como lo fue Caín.
«El que derramare sangre de hombre, por el hombre su sangre será
derramada.» Esta frase no agrega nada a la prohibición ya establecida;
simplemente determina el castigo que ha de recibir quien viole la santidad de
la vida. El castigo se expresa en forma poética valiéndose del recurso literario
llamado «quiasmo», a través del cual se repite la primera frase en forma
invertida.*

Cuadro L

A derramar
B sangre
C hombre
C” hombre
B” sangre
A” derramar

La repetición de cada palabra en orden invertido sirve para recalcar la co-

rrespondencia exacta que existe entre el castigo y la transgresión, y además
subraya la importancia del ser humano, que es el eje central del quiasmo.
Si bien la formulación aparece en forma de proverbio, sin duda refleja el
principio legal de talión, conocido comúnmente a través de la frase «ojo por
ojo, diente por diente» (Lv. 24.16-22).* La pérdida de vida no podrá ser
recompensada monetariamente. El texto declara que la vida se pagará con la
vida. ¿Por qué un decreto tan duro? En primer lugar, hemos afirmado que toda
vida —animal, vegetal o humana— le pertenece a Dios. Como tal, cualquier
matanza, destrucción u homicidio es una usurpación del señorío de Dios sobre
aquello que le pertenece. En segundo lugar, la situación es más grave aún en

4 Ver capítulo 6, nota 33. Véase también el comentario de Génesis 2.4.

5 La correspondencia entre el castigo y el pecadose ve también en la literatura profética. Consultar
el excelente análisis hecho por P. Miller, Sin and Judgment in the Prophets, Scholars Press,
Chico, 1984, especialmente pp. 97-119.
242 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

el caso particular del ser humano, porque esta vida que le pertenece a Dios ha
sido estampada con la imagen misma de Dios. Por lo tanto, el intento de matar
a un ser humano es un atentado contra Dios mismo. La posición especial del
ser humano requiere una protección especial.
Si este argumento es válido, ¿por qué se puede matar al homicida? ¿Acaso
él no es un ser humano creado a la imagen de Dios? Precisamente porque el
homicida ha borrado la imagen de Dios en la víctima, se considera que lo
mismo ha ocurrido en su propia persona, perdiendo el privilegio de protección
y renunciando efectivamente a todo derecho a la vida.
Este versículo ha sido utilizado para apoyar la pena de muerte en
la sociedad. Aquí nuestro propósito no es presentar los diversos argumentos
ni en pro ni en contra de cada posición. Creemos sí, que una defensa de
la práctica de la pena de muerte no podrá hacerse solamente sobre la base
de esta frase. A la luz de esto, la advertencia de Westermann es más que
apropiada.

Puede justificarse a una comunidad que ejecuta la pena de muerte

únicamente en la medida en que ella respete el singular derecho de
Dios sobre la vida y la muerte, y en la medida que respete la in-
violabilidad de la vida humana ... La pena de muerte llevada a cabo
por los organismos del estado también puede ser un asesinato. Cada
violación de este límite, ya sea que esté basada sobre cuestiones
nacionales, raciales o ideológicas, es condenada aquí.*

«Más vosotros fructificad y multiplicaos.» El párrafo vuelve a su punto

de partida (v. 1), que a la vez es un eco de la primera bendición sobre el ser
humano (1.28). En marcado contraste con la frase anterior, el tema vuelve a
ser ahora la vida, subrayando que la voluntad de Dios tiene que ver con la vida
y no con la muerte. Si bien es cierto que las restricciones y prohibiciones son
necesarias para que el propósito de propagación se lleve a cabo, el principio y
el fin de este párrafo afirman la intención divina de vida proclamada por el
Creador.
El mandato de procrear en esta conclusión recibe un nuevo matiz al incluir
el verbo sharas (procread abundantemente, BJ: pululad) que hasta ahora sólo
había sido pronunciado sobre los seres marinos (1.20). Ahora los seres
humanos también deben preocuparse intensamente par la propagación de la
vida, aquella vida dada por Dios.

6 Westermann, Genesis 1-11, p. 469 (énfasis mío). Es interesante notar que el Tárgum Onquelos
(traducción aramea antigua del texto hebreo) traduce «El que derramare sangre de hombre
delante de testigos...». La intención es prevenir cualquier interpretación errónea acerca de la
posibilidad de vengar la sangre en forma privada. Solamente aquel homicida sentenciado por
una corte de justicia puede ser ejecutado.
 A. La bendición renovada (9.1-7) 243

El versículo termina con la repetición del mandato «multiplicaos». La

Septuaginta (antigua versión griega) ha traducido «sojuzgadla», haciendo un
paralelo exacto con 1.28. Muchos comentaristas al igual que BJ han adoptado
esta lectura, ya que el cambio en el texto hebreo es mínimo: uredu (sojuzgad,
cf. 1.28) en vez de urebu (multiplicaos).”

La vida: prioridad de Dios

1. El riesgo de Dios
La bendición de Dios sobre Noé y sus hijos implica un riesgo
muy grande. Hemos hecho referencia al hecho de que los dioses
babilónicos, después del diluvio, no quieren correr el riesgo de
enfrentar los mismos problemas y por eso intentan limitar la propa-
gación de la vida sobre la tierra. Dios, en cambio, mediante una
demostración generosa de su gracia, está dispuesto a correr el
riesgo de que la creación lo siga rechazando. A pesar de esa
posibilidad, Dios insiste en su plan original de impartir vida. Su
bendición está revestida de un interés por la continuidad de la vida
sobre la tierra creada. «¡Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra»!
es un grito que afirma la importancia de que la vida continúe a pesar
de los serios peligros que ello pueda implicar.
El riesgo que está presente en la bendición de Dios es un desafío
para el pastor de nuestros días. El trabajo de pastor muchas veces
nos lleva a volcar nuestras vidas en la vida de otras personas.
Nuestro llamado es a proclamar la vida que Dios da, y esto muchas
veces implica el riesgo de relacionarnos con personas que pueden
eventualmente rechazarnos y aun menospreciarnos. Esto lleva a la
tentación de cumplir la responsabilidad pastoral sin vincularse es-
trechamente con las ovejas, para evitar ese riesgo de dolor y
sufrimiento. La pastoral en los grandes centros urbanos hispanoa-
mericanos implica el confrontamiento con personas que engañan,
que se aprovechan, que hieren, etc. No obstante, el ejemplo de Dios
nos desafía a aceptar todo riesgo con el fin de impartir vida. Dios
sabía antes de ofrecer la bendición que «el intento del corazón del
hombre es malo desde su juventud» (8.21). Sin embargo, la solución
no era la limitación de la vida, sino el ofrecimiento de más vida y,
con ello, la posibilidad de un vínculo con el Creador que ama a su

7 Westermann, Genesis 1-11, p. 469; Skinner, Genesis, p. 171; Speiser, Genesis, pp. 57-58.
Cassuto, al igual que Wenham, rechaza dicho cambio argumentando que la repetición del verbo
«multiplicar» responde a un estilo literario característico del hebreo. Cassuto, Genesis IT, pp.
128-129, Wenham, Genesis 1-15, p. 155.
244 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

criatura. El pastor es llamado a dar su vida por las ovejas (cf. Jn.
10.10-11), lo cual implica exponerse a todo tipo de dificultades y
desilusiones. Amar siempre implicará un riesgo.

2. La advertencia de Dios
Dios reconoce que su interés por la vida no tiene eco fiel en la
realidad humana. Consecuentemente, y para asegurar la con-
tinuidad de la vida, proclama ciertas restricciones y prohibiciones
que sirven como advertencia seria para todo aquel que considere
que la vida es barata. Dios está proclamando que la vida le per-
tenece a él como el Creador de la vida. Todo aquel que atente contra
lo que le pertenece a Dios deberá enfrentarse con Dios. Para Dios
la vida es santa, y así debemos considerarla.
La realidad histórica de nuestro continente es un comentario
triste frente a la advertencia de Dios. La sangre —símbolo in-
discutible de vida— comienza a derramarse sin miramientos en
los tiempos de la colonización. Los más fuertes originaron una
matanza indiscriminada de los indios, habitantes originales de
nuestro suelo. A esta violación de la vida le siguió rápidamente
la violación de los esclavos negros. La sangre —símbolo de vida—
que comenzó a derramarse con vileza durante la colonización,
continuó derramándose a través de la historia, incluso hasta
nuestros días. En nuestras vidas —en estas últimas décadas—
hemos sido testigos de cientos de «desaparecidos» en la Argentina,
Uruguay y Chile, asesinatos sistemáticos por «escuadrones de
la muerte» desde El Salvador hasta Brasil, y guerras enceguecidas
desde Guatemala hasta Colombia y Perú. Ha llegado a pensarse
que quien tiene cierto poder tiene derecho sobre la vida de
los demás, ignorando totalmente que sólo Dios es el dueño de la
vida. También se manifiesta una actitud poco reverente hacia la
vida en la cantidad de abortos clandestinos. La vida parece tor-
narse cada vez más barata.
En medio de esta realidad irrumpe no solamente la advertencia
de Dios, sino la preocupación de Dios por la vida. Dios advierte,
porque es consciente de la realidad del ser humano: ahora no
solamente mata animales, sino que a su «hermano» también. Dios
advierte, porque conoce que la humanidad no valoriza la «vida» de
la misma manera que la valoriza Dios. Sin embargo, el párrafo
concluye con un cántico a la vida (v. 7), con lo cual el texto nos
proclama atodos los hispanoamericanos que la solución no está en
la limitación de la vida, ni en la pena de muerte, ni en las advertencias
 B. El pacto con Noé (9. 8-11) 245

divinas. La solución está en adoptar la perspectiva divina sobre el

valor santo que tiene la vida de todo ser humano.

B. El pacto con Noé (9. 8-11)

Los vv. 8-17 pueden dividirse en dos partes con el propósito de clarificar
su contenido. El primer párrafo (vv. 8-11) contiene la explicación del primer
pacto del Antiguo Testamento.* Los otros tres pactos son: a) pacto con
Abraham (Gn. 15; 17); b) con Israel en el Monte Sinaí (Ex. 19-34); c) con
David (2 S. 7). El propósito de este pacto es asegurarle a la humanidad toda,
mediante un acuerdo solemne y eterno, que el mundo nunca más ha de ser
destruido mediante un diluvio catastrófico.
El segundo párrafo (vv. 12-17) nos informa que Dios ha de colocar un arco
en el cielo como señal del compromiso divino para con la humanidad. Los
alcances universales de dicho pacto son evidentes a través de la señal que será
visible en todo el mundo.
Debido a la repetición de varios detalles que aparecen en ambas secciones,
algunos eruditos har propuesto que los párrafos provienen de dos fuentes
diferentes. Von Rad afirma categóricamente que el pasaje está lleno de frases
duplicadas que señalan dos fuentes distintas.? McEvenue en cambio, concluye
lo opuesto. En su análisis del texto, McEvenue hace un listado de las
duplicaciones y muestra que no hay ningún elemento que no se repita dos o
tres veces. Sin embargo, sobre la base de su análisis minucioso sugiere que las
repeticiones se deben a un gusto por el detalle y la enumeración.!? Concor-
damos con McEvenue en que las repeticiones no indican fuentes distintas, sino
que representan un recurso literario típico del autor.
«He aquí que yo establezco mi pacto con vosotros...» Una pregunta
obligada que surge luego del «cántico a la vida» en el v. 7 es: Si la humanidad
cumple con el mandato de ser fructíferos, ¿no existe el peligro de un nuevo
diluvio? La proclamación categórica del texto es que nunca más volverá a
ocurrir tal catástrofe. Noé y sus descendientes reciben de parte de Dios una
declaración que garantiza que no habrá otro diluvio.
g Un comentario extenso sobre la estructura del pacto en el Antiguo Testamento no cabe dentro
de este trabajo. Consultar G.E. Mendenhall, «Covenant Forms in Israelite Traditions», BA
17(1954), pp. 50-76; T. McComiskey, The Covenants of Promise, Baker Book House, Grand
Rapids, 1985; TDOT Il, pp. 253-278, TWOT 1, pp. 128-130.
9 Genesis, p. 133.
10 S. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer, pp. 72-74. Las repeticiones presentes
en este texto son las siguientes: hagim berit (establecer pacto) 3 veces (9a, 11a, 17b); "ot berit
(señal del pacto) 3 veces (12a, 13b, 17b); geshet be“anan (arco en las nubes) 3 veces (13a, 14b,
164); mabbul (diluvio) que no volverá 3 veces (11a, 11b, 15b); el arco que deja verse 2 veces
(14b, 16b); z-k-r *et berit (recordar el pacto) dos veces; “olam (perpetuo) 2 veces; 'amar "elohim
(Dios dijo) 3 veces.
246 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El anuncio divino comienza con hineni (he aquí), que nos recuerda el
anuncio de la catástrofe en 6.17. El mismo Dios supremo responsable de la
destrucción es quien afirma con entusiasmo el mensaje de esperanza. En esta
frase se recalca el propósito de vida expuesto a lo largo de Génesis 1. Mientras
que el «he aquí» original amenazaba la vida, el «he aquí» pactual transforma
la amenaza en una promesa de seguridad perpetua.
Este berit (pacto) es singular en varios sentidos. En primer lugar, no existe
ningún tipo de negociación ni discusión. Tampoco hay una serie de es-
tipulaciones que deben acatarse para validar el pacto. No existe un arreglo
mutuo de ambas partes. En este caso particular, hay una parte que extiende el
pacto y otra parte que lo recibe. En otras palabras, una parte es activa mientras
que la otra es totalmente pasiva. En este sentido es un pacto unilateral e
incondicional. Dios es el que establece el pacto, es quien «da» el pacto, y la
otra parte simplemente lo recibe. El ser supremo y soberano se obliga y
compromete a sí mismo mediante este pacto a no causar ni permitir otra
catástrofe igual.
En segundo lugar, éste es el único pacto que incluye no solamente a los
seres humanos, sino a «todo ser viviente». El contraste es más evidente al notar
que en 6.18 el texto dice «estableceré mi pacto contigo». Así, la universalidad
del pacto de seguridad se afirma al mencionar no solamente a Noé, sino
también a su descendencia y a todo ser viviente que salió del arca.
«Estableceré mi pacto con vosotros, y no exterminaré ya más toda
carne...» El anuncio del pacto en el v. 9 se repite formando así una especie de
conclusión a la maravillosa promesa del Creador. En esta conclusión, el autor
incluye dos frases que esencialmente dicen lo mismo: a) Dios no ha de
exterminar toda la vida por medio de un diluvio, y b) no habrá más diluvio
sobre la tierra.!! El mensaje es eminentemente claro: Dios desea la vida y no
la muerte.

Un pacto de vida
Si bien Noé, su familia y todos los seres vivientes fueron meros
partícipes pasivos de la autodeterminación de Dios, sin duda el
mensaje positivo debe haber aliviado y alegrado a los habitantes de
la tierra. El pacto implicaba que ahora podían cumplir con el mandato
de ser fructíferos y de ser mayordomos sobre la creación con
confianza y seguridad.
El aspecto positivo del pacto universal de lavida también debe
resonar en oídos modernos. El diluvio fue una manera de enfrentar

11 Disentimos de Westermann, quien afirma que las dos frases representan dos tradiciones distintas
preservadas por el autor. Westermann, Genesis 1-11, p. 471. Creemos que el autor quiere dar
énfasis al contenido de la promesa divina.
 B. El pacto con Noé (9.8-11) 247

el pecado y las consecuencias drásticas de la rebelión humana.

Pero (y verdaderamente existe un gran pero) el diluvio no se
convertirá en un precedente para siempre. El pecado fue, es y será
una realidad ineludible en la experiencia humana. No obstante, el
pecado no siempre será confrontado por un diluvio. Es más, nunca
más será el medio utilizado por Dios para contrarrestar la
transgresión humana. Esta declaración divina nos ofrece hoy una
esperanza de vida inigualable.
Kidner ha señalado el carácter maravilloso del pacto al notar tres
características primordiales. El pacto es notable primeramente por
su alcance universal. Esta iniciativa de Dios no se limita a una
familia, a un pueblo, ni a los que le obedecen, sino que abarca toda
la realidad humana. En segundo lugar, es «perpetuo». La
declaración divina no es un conjunto de palabras que se las lleva el
viento; es una promesa de «larga duración». Finalmente, Kidner
destaca la generosidad de la promesa. La promesa es afirmada en
forma incondicional, y resulta totalmente inmerecida. *2
Esta promesa es de suma importancia para quienes vivimos en
la difícil realidad hispanoamericana. Estamos acostumbrados a es-
cuchar promesas de los líderes políticos, que pocas veces
se cumplen. Vemos pactos políticos que tienen un alcance muy
limitado, y que poco tienen que ver con la mayoría del pueblo. Somos
víctimas de desastres naturales, como inundaciones, terremotos,
sequías, etc. (y los que están en el poder prometen ayuda que nunca
llega). Asimismo, vivimos en medio de enfermedades, como el
cáncer, que nos mantienen angustiados, porque son sinónimos de
muerte.
En medio de esta realidad tan cruda, la iglesia de Jesucristo
puede y debe proclamar el «pacto de la vida». Debe anunciar que
sí habrá problemas, angustias, y que muchas veces parecerá que
ha descendido otro diluvio sobre la tierra. Pero a su vez es impres-
cindible que declare que quien tiene el poder absoluto ha prometido
que nunca habrá una catástrofe total, como el diluvio. Las cir-
cunstancias de la vida, que parecen ser caóticas, en última instancia
están bajo el control de quien prometió a todo ser viviente que no
habrá nunca más un diluvio. A su vez la iglesia debe invitar a todos
a confiar en la promesa de vida, porque es una promesa establecida
para todos y para siempre. El autor de la vida una vez más afirma
que su intención tiene que ver con la vida y no con la muerte. Esta
vez lo hace mediante un pacto que él mismo establece, con toda la
autoridad divina.

12 Kidner, Genesis, p. 101.

248 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

C. La señal del pacto (9.12-17)

Este párrafo singular es la conclusión final del relato del diluvio. Hemos
comentado las características literarias más arriba, y hemos visto las múltiples
repeticiones que existen (ver nota 10). Ahora el énfasis ya no es tanto sobre el
«pacto», sino sobre la «señal» del pacto. La señal es el elemento visible que
apunta al «autocompromiso» divino. Mientras que en el párrafo anterior se
dice que el pacto se estableció «con» las criaturas, ahora se ha de hablar del
pacto «entre» la divinidad y las criaturas. Ambas preposiciones hablan de una
relación que el Creador continúa estableciendo con su creación.
Es interesante notar, a la vez, de qué manera se describen los que participan
del pacto. El recurso literario es una vez más la repetición con cierta variación.
El siguiente cuadro muestra la importancia de la preposición «entre» y las
variadas maneras de referirse a los participantes del pacto.

Cuadro M

v.12 «entre mí y vosotros y todo ser viviente que está con vosotros»
v. 13 «entre mí y la tierra»
v. 15 «entre mí y vosotros y todo ser viviente de toda carne»
v.16 «entre Dios y todo ser viviente, con toda carne que hay sobre la
tierra»
v. 17 «entre mí y toda carne que está sobre la tierra»

Si bien algunos encuentran en estas repeticiones evidencia clara de la presencia

de dos o más fuentes, sugerimos que dichas repeticiones responden a un estilo
literario que intenta proclamar un mensaje con fuerza. Como dice Wester-
mann, el mensaje retumba como el campanario de una torre mediante un «eco
y re-eco».!3
«Esta es la señal del pacto que yo establezco ... por siglos perpetuos.»
La señal sirve como elemento visible para recordar un mensaje particular.1* El
uso del arco iris como ”ot (señal) del pacto en este contexto es similar al uso
de la circuncisión como señal del pacto con Abraham (Gn. 17.11), y del sábado
como señal del pacto sinaítico (Ex. 31.13, 17). La diferencia entre el arco iris
y las otras señales es que el ser humano no puede hacer nada con respecto al
objeto que sirve de señal, ya que el propósito primordial de la señal es

13 Genesis 1-11, p. 472.

14 Para el significado de "ot (señal) en general, consultar TDOT 1, pp. 167-188, TWOT 1, pp. 18-19;
M. Fox, «The Sign of the Covenant», RB 81(1974), pp. 557-596.
 C. La señal del pacto (9.12-17) 249

«recordarle» a Dios el pacto que ha establecido con el universo. Asimismo, la

señal también sirve de garantía al ser humano de que el mundo no será
destruido por aguas caóticas.
En este versículo tenemos el primer uso de la preposición «entre», que ya
indica O describe una relación entre Dios y la humanidad. Como hemos
mencionado, esta relación se debe exclusivamente a la iniciativa de Dios. Dios
en forma personal e individual inicia el proceso hacia la relación. Además, el
pacto de vida ofrecido a la humanidad tiene vigencia «por siglos perpetuos»
(lit. «por generaciones eternas»). Mientras que la tierra dure, la vida sobre la
tierra no será amenazada por un diluvio. Esta es la afirmación divina acerca
de la vida.
«Mi arco he puesto en las nubes.» El uso del arco iris como señal no
indica que éste sea el primer momento en que aparece un arco iris en la
naturaleza. Sin duda, como fenómeno natural existía desde la creación. Pero,
ahora recibe un significado simbólico que señala en forma universal y perpetua
la misericordia de Dios para con su creación rebelde. Así como el arco iris en
el cielo indica que la tormenta ha llegado a su fin, ahora también indica que la
destrucción mediante las aguas ha llegado a su fin en forma absoluta y total.
Von Rad, al igual que otros antes que él, ha sugerido que el geshet (arco)
colocado en el cielo representa el arco de guerra que ha sido colgado por Dios,
simbolizando que ya no batallará contra la creación.!* Si bien es cierto que en
el relato bíblico aparece la imagen que describe a las tormentas como flechas
lanzadas por Dios contra la tierra (Dt. 32.23, 42; Sal. 7.12; 18.15[14); Hab.
3.9-11), éste no parece ser el sentido del texto aquí. En ninguna parte de nuestro
relato aparece la imagen de un Dios guerrero, y sería extraño que esa
concepción aparezca recién ahora. El arco iris en el cielo es más un símbolo
de gracia y reconciliación que de furia y actividad bélica.
Por otro lado, es atractiva la sugerencia de Sarna cuando afirma que el
arco iris como símbolo de paz y reconciliación aparece como elemento
polémico contra la mitología del Medio Oriente antiguo. En el Enuma Elish,
el victorioso Marduk cuelga su arco de guerra, con el cual derrotó a Tiamat,
en el cielo como una constelación de estrellas.1% En cambio, el arco como señal
del pacto de Dios con todo ser viviente no posee connotaciones guerreras. En
este sentido, entonces, el arco plantea una alternativa de paz a la concepción
mitológica bélica del Medio Oriente antiguo.
«Y me acordaré del pacto mío.» El significado de los vv. 14-15 no es
que cada vez que aparezcan nubes habrá un arco iris en el cielo. Pero el arco
iris sí servirá para recordarle a Dios la promesa que ha declarado en forma
unilateral e incondicional.

15 Genesis, p. 134.
16 Sarna, Genesis, p. 63.
250 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El «acordarse» de Dios nos recuerda el momento crucial en el evento del

diluvio cuando «se acordó Dios de Noé». En aquel momento, Dios se acordó
de Noé en el sentido de actuar para salvar. En nuestro comentario de ese evento
notamos que el «recordar» de Dios muchas veces describe la fidelidad de Dios
a sus promesas (ver comentario de 8.1). En este caso, la señal servirá para que
Dios se acuerde de su promesa universal. Estoimplica que, en última instancia,
la humanidad está indefectiblemente en las manos de Dios.
Una vez más puede notarse que el relato bíblico plantea una esperanza
opuesta a la visión común en Mesopotamia. En la Epopeya de Guilgames
existe un paralelo parcial cuando la diosa Ishtar declara alrededor del sacrificio
de Utnapistim:

Ella (Ishtar) alzó sus joyas grandes que Anu había formado de acuerdo
con el gusto de ella:
«Vosotros dioses presentes aquí, de la misma manera que no me
olvidaré del lapis lazuli sobre mi cuello,
Me acordaré de estos días, y nunca me los olvidaré.» (X1.163-165)

La diosa Ishtar promete no olvidarse de los días del diluvio, pero en ningún
momento promete que «nunca más» el mundo será destruido por un diluvio.
En otras palabras, el futuro de la humanidad sigue siendo incierto. Para el
habitante de Mesopotamia la posibilidad de una nueva destrucción por medio
de las aguas caóticas sigue latente. El relato bíblico, en cambio, contiene una
promesa que provee seguridad al habitante de la tierra. Esa promesa recibe una
señal: el arco iris que simboliza el amor y la fidelidad del Creador para con su
creación. El arco iris marca la terminación de la creación y es su sello final: el
último trazo tierno del pincel.?”
«Dijo, pues, Dios a Noé: Esta es la señal del pacto que he establecido
entre...» El último versículo del párrafo forma una conclusión adecuada a la
sección comprendida por los vv. 12-17, y a la vez provee una conexión con la
sección anterior, a saber, vv. 8-11. Es evidente el interés por recalcar la garantía
divina ofrecida a la humanidad. Mediante una repetición insistente, el autor
quiere dejar establecido que sin ninguna duda «toda» carne, todo ser viviente,
está bajo la protección del pacto del Creador, ahora y por la eternidad.

La realidad de Dios hoy

El juicio del diluvio ha llegado a su fin. La conclusión del diluvio
presentada en los párrafos recién comentados invita a reflexionar
sobre varios temas que atañen a la vida en un mundo moderno lleno

17 Jacob, Genesis, p. 66.

 C. La señal del pacto (9.12-17) 251

de interrogantes. Sugerimos que uno de los interrogantes que surge

del texto que acabamos de analizar es: ¿cuál es la relación de Dios
con la creación hoy? Como veremos a continuación, el texto nos
sugiere ciertas pautas un tanto arriesgadas.

1. El pacto de vida universal

El pacto narrado y confirmado en 9.8-17 es iniciado y llevado
a cabo exclusivamente por Dios. Hemos señalado que Dios,
a través de su autodeterminación, ha decidido prometer pro-
tección a la creación en forma incondicional. Una de las carac-
terísticas del pacto ya señaladas es su alcance universal. La pro-
mesa de Dios incluye a toda la creación, lo cual es evidente por
la repetición hasta el cansancio de frases como: «toda carne»,
«todo ser viviente», «la tierra». La vida que Dios tanto quiere afir-
mar se le ofrece a toda la creación sin excepción. Lo maravilloso
de la promesa de Dios es que no hace distinción de personas.
La vida que Dios propone traspasa barreras raciales, culturales,
sexuales, etc. Los beneficios del pacto no son solamente para Noé
y su familia.
El desafío para la iglesia de Jesucristo es más que evidente. Es
responsabilidad de la iglesia proclamar la vida a toda persona.
Asimismo, la iglesia debe ofrecer los beneficios de la comunidad
pactual a todo individuo que esté dispuesto a aceptarlos. Lamenta-
blemente, muchas de nuestras comunidades eclesiásticas no han
expresado en la práctica la misma actitud demostrada por Dios. A
través de gestos sutiles, expresiones indirectas, miradas indiferen-
tes, la comunidad (llamada cristiana) margina a aquellos que no se
conforman a la medida deseada por dicha comunidad. En casos
extremos, la iglesia llega hasta justificar la muerte de personas y
grupos, cuyas ideas y prácticas le son antipáticas. Es así que
frecuentemente se discrimina dentro de la iglesia según los niveles
económicos, sociales, ideológicos, educacionales y raciales. El
drogadicto, por ejemplo, no encuentra espacio para resolver un
sinnúmero de problemas que tiene. El chico condenado a vivir en
las calles de las grandes ciudades no tiene derecho de participar de
muchas de nuestras comunidades confortables. El infectado de
SIDA, también, ¿podrá entrar al círculo cristiano para descubrir la
alternativa de vida? El pacto de Dios, que cubre atoda la humanidad,
es una clara invitación a todo creyente a romper con las barreras de
discriminación y a adoptar la actitud del amor abarcador del Creador.
El bello arco iris con sus colores múltiples no es patrimonio de ningún
252 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

grupo humano. Pertenece exclusivamente a Dios y fue ofrecido a

todo ser viviente.

2. Hay esperanza porque Dios «se acuerda»

El pacto de vida ofrecido por Dios luego del juicio del diluvio
sugiere que algo ha cambiado. Este pacto universal, perpetuo e
inequívoco, seguramente surge de una nueva situación, de alguna
realidad diferente. Sin embargo, hemos notado que algunas cosas
no cambiaron como resultado del juicio. En primer lugar, la
humanidad no cambió. La evaluación divina fue «el intento del
corazón del hombre es malo desde su juventud» (8.21). En segundo
lugar, la creación no cambió. Los paralelos expresados entre la
creación y la «re-creación» indican que todo volvió a su lugar original
y que la creación volvió a su estado normal. Entonces, ante el
interrogante natural ¿qué cambió?, o mejor ¿quién cambió?, la
respuesta evidente es que fue Dios.
Brueggemann ha escrito, en relación con esto, que ha ocurrido
«una revolución en el corazón de Dios».18 Antes del diluvio, Dios
experimentó dolor en su corazón a causa de la rebelión de la
creación (6.6). Luego del diluvio, la evaluación de Dios indica que
el mismo dolor y sufrimiento continúa a raíz del rechazo tácito
de la humanidad. Por lo tanto, Dios decide cambiar. En la con-
clusión del capítulo 8, notamos que Dios intensifica su compromiso
con la humanidad después del diluvio. Este compromiso se evi-
dencia en el «Nunca Más» divino. De ahora en adelante, Dios
se relacionará con la humanidad con paciencia y gracia. El pro-
fundo dolor de Dios no ha producido mayor enojo, sino una dosis
mayor de misericordia. El hombre y la mujer de hoy deben saber
que Dios siempre confrontará el pecado, pero también tienen la
esperanza y garantía de que Dios no les ha de enfrentar con un
nuevo diluvio.
La clave de este cambio se encuentra en la proclamación
medular y liberadora: «Y se acordó Dios de Noé». La «buena nueva»
del relato es que Dios «se acuerda». El acordarse de Dios tiene
consecuencias liberadoras de alcance universal, que proveen una
esperanza al ser humano que cada vez se siente más olvidado. Se
ha escrito que Latinoamérica es un continente olvidado; y en verdad,
frecuentemente, nos parece que la «vida» nos ha olvidado. Las
difíciles circunstancias de la vida se asemejan a un diluvio que

18 Brueggemann, Genesis, p. 84.

 C. La señal del pacto (9.12-17) 253

amenaza borrarnos del mapa. No obstante, el diluvio catastrófico

relatado en la revelación divina no pudo contra el compromiso de
Dios para con la humanidad. Las aguas caóticas no lograron bo-
rrar la «memoria» de Dios. Noé como representante de la hu-
manidad (el segundo Adán) no fue olvidado en medio de las
aguas que intentaban tragarlo para siempre. Por lo tanto, hoy te-
nemos la misma esperanza. Tenemos la alternativa de aceptar
que Dios se acuerda de nosotros, con todo lo que el «acordarse»
de Dios implica. Quien se sienta olvidado por su familia, o sus
amigos, o las estructuras sociales burocráticas, etc., puede con
confianza afrontar la vida, sabiendo que Dios se acuerda. El
mensaje de la conclusión del relato del juicio es que el juicio se
ha tornado gracia. El arco iris declara eternamente que Dios se
acuerda. Ni el caos, ni el juicio, ni el olvido tienen la última palabra.
La última palabra es un verbo (acordar); un Verbo que un día se hizo
carne demostrando hasta qué punto Dios se acuerda y se com-
promete con la creación.
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 XII. Los hijos de Noé
(9.18-29)
La sección que sigue representa una conclusión genealógica a la genealogía
interrumpida en 5.32. Como tal provee una conexión entre lo que precede y la
genealogía presente en los próximos dos capítulos (10 y 11). Un párrafo de
transición como éste contiene varios problemas, porque presenta un mero
bosquejo de hechos conocidos por la audiencia original. La brevedad de esta
sección deja al lector moderno lleno de interrogantes. Los exégetas a través de
los años han tropezado con una serie de obstáculos difíciles de resolver.
Los problemas más complicados son los siguientes. En primer lugar, la
conducta de Noé es contradictoria con todo lo que hemos visto hasta ahora.
Esto ha originado la propuesta de que el personaje que se emborracha no es
Noé sino otra figura de la antigúedad.! En segundo lugar, surge la pregunta:
¿cuál fue realmente el pecado de Cam? Relacionado con este interrogante está
el enigma de por qué Noé maldijo a Canaán, el hijo de Cam, y no a Cam, el
culpable directo de la ofensa. La maldición también es difícil de comprender
porque es difícil entender la relación entre ver la desnudez del padre y el castigo
de esclavitud. Finalmente, a la luz de todos estos problemas, surge la pregunta:
¿cuál es el propósito real de la narración? Antes de adentrarnos en un análisis
más detallado del texto, presentaremos algunas pautas que proveerán un
trasfondo para comprender mejor el complicado párrafo.
Existen por lo menos dos niveles de intención en el breve relato acerca de
Noé y sus hijos. En primer lugar, hay una razón política. En otras palabras,
mediante el uso de la genealogía se establece el trasfondo de ciertas relaciones
políticas. Es sabida la polémica bíblica en contra de los cananeos y sus
costumbres. A través de las Escrituras, existe una constante exhortación a
Israel para que no adopte las maneras tan tentadoras de los cananeos. Nuestro
relato cuenta que Canaán, hijo de Cam, recibe una maldición severa de parte
del varón «justo y perfecto». La maldición dictamina que los descendientes de
1 Skinner sugiere que el Noé de los vv. 20-27 casi seguro viene de un ciclo de tradiciones diferente
de aquel que muestra al patriarca como justo y sin culpa, como el héroe del diluvio. Genesis,
pp. 181-182.
256 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Canaán serán esclavos de los de Sem y Jafet. Los cananeos, entonces, en el

futuro serían siervos de los israelitas, que son los descendientes de Sem. Sin
duda, entonces, uno de los propósitos es introducir el tema de la futura relación
política conflictiva que regirá entre Israel y Canaán. Este conflicto se
desarrollará en el ámbito político (la conquista de Canaán por medio de los
israelitas) y en el ámbito moral (la depravación moral de los cananeos es tema
sobresaliente en todo el Antiguo Testamento).
Asimismo, Jafet también representa algún pueblo político, aunque difícil
de identificar. Sarna considera que representa la zona de Anatolia y del Egeo.?
Sin embargo, la propuesta más común identifica a Jafet con los filisteos.? El
hecho de que Jafet ha de habitar «en las tiendas de Sem» (v. 27) sugiere dicha
conexión, ya que, en un momento de la historia, Israel y Filistea se aliaron
contra Canaán (siglo 12 a.C.). No obstante, es aconsejable no tomar una
posición definitiva al respecto.
En segundo lugar, sugerimos que el texto tiene como propósito ilustrar
la realidad ya aparente después del diluvio. Dios había visto que la
humanidad continuaba siendo mala. Esto significa que habrá relaciones
quebrantadas, opresión deshumanizante, problemas familiares, etc. Inmediata-
mente después de que Dios ofreció el pacto de vida a la humanidad, tenemos
un relato que describe tres males que, en forma perpetua, afectan a la
humanidad: la borrachera, la falta de respeto a los padres y la esclavitud.* El
relato, entonces, se propone demostrar que la realidad después del diluvio no
era perfecta, sino que estaba permeada por los problemas que caracterizan la
existencia humana.

A. Introducción (9.18-19)
«Y los hijos de Noé que salieron del arca fueron Sem, Cam y Jafet...»
Los hijos de Noé ya fueron presentados en 5.32; 6.10 y 7.13. Su mención en
este contexto sirve para unir este pasaje con la genealogía del capítulo 5, y
además anticipa la del capítulo 10.
El comentario acerca del hijo de Cam llamado Canaán de momento no
parece tener relación con este versículo. Pero es evidente que el autor se vale
del recurso literario de introducir algo que parece no tener importancia, pero
que será crucial para la comprensión del evento que narrará más adelante.
Los vv. 18-19, entonces, subrayan dos elementos importantes. Primera-
mente, el autor califica a los tres hijos de Noé como aquellos que «salieron del
arca». Son pocas las personas que tendrán a cargo la responsabilidad de poblar

2 Genesis, p. 64.
3 Ver la conclusión de Speiser, Genesis, pp. 62-63.
4 D. Gowan, Genesis 1-11. From Eden to Babel, p. 108.
 B. La borrachera de Noé (9.20-27) 257

la tierra. En otras palabras, éstos son los únicos sobrevivientes del diluvio que
podrán cumplir con el mandato divino.
En segundo lugar, la frase «y de ellos fue llena toda la tierra» no sola-
mente provee un tremendo contraste con lo anterior, sino que en forma
concluyente cumple con la bendición impartida en 9.1. Esta frase anticipa lo
que será muy evidente en el próximo capítulo: la población humana sobre la
tierra proviene de estas tres raíces. Mientras que en otros relatos paralelos
el poblar la tierra se lleva a cabo por medio de elementos mágicos, el relato
bíblico resalta el proceso natural a través del cual el mandato divino se
cumplió. Finalmente, se cumple el deseo de Dios de ver su obra de arte llena
de vida.

B. La borrachera de Noé (9.20-27)

«Después comenzó Noé a labrar la tierra, y plantó una viña.» Literal-
mente el texto dice: «Noé, hombre de la tierra, comenzó y plantó una viña».
La traducción literal indica la relación estrecha que existe entre Noé, el héroe
de la fe, y la tierra. El texto recalca el hecho de que Noé está cumpliendo con
su mandato de ser el mayordomo de la creación de Dios. De esta manera se
establece la conexión con lo afirmado en 5.29.
El texto también parece indicar que Noé es el primer hombre que cul-
tiva la uva. Esto no significa que fue el primer agricultor, sino que por
primera vez el proceso de la agricultura se había desarrollado hasta incluir la
viticultura. El Antiguo Testamento abunda en referencias acerca de las cua-
lidades positivas de la viña. En muchas instancias, la viña es considerada
una bendición porque su fruto provee refrigerio, y además era considerado
como símbolo de fertilidad, vida abundante, paz y prosperidad (Sal. 80.8-16;
Is. 5.1-7; Zac. 8.12). Es en este sentido que la declaración esperanzada
de Lamec, «Este nos aliviará de nuestras obras y del trabajo de nuestras
manos» (5.29), cobra importancia (ver comentario de 5.29). Pero, por otro
lado, tanto este relato como el resto del Antiguo Testamento reconocen los
efectos negativos que puede causar el fruto de la viña (Pr. 23.31-35). Por lo
tanto, a través de este evento la expresión de deseo de Lamec recibe una
respuesta un tanto irónica.
«Y bebió del vino, y se embriagó, y estaba descubierto...» Ante todo es
necesario establecer que la borrachera de Noé no es el tema principal del
párrafo; simplemente provee el escenario para el evento trágico y crucial que
ha de ocurrir. Sin embargo, el texto describe en forma sucinta cómo Noé llegó
a estar en un estado menos que aceptable. El estar descubierto es causa de
vergúenza, ya anticipada en 3.7, 21. Pero la vergúenza es aún mayor si la
desnudez es producto de una borrachera. El peligro de perder el vestido cuando
uno está ebrio se comenta en Lamentaciones 4.21 (BJ) y Habacuc 2.15.
258 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Por lo tanto, el texto casi en forma irónica declara que la humanidad no

ha cambiado mucho después del diluvio. Aun el varón escogido y reconocido
como justo es víctima de su propio pecado.
«Y Cam ... vio la desnudez de su padre...» En el Israel antiguo, el respeto
siempre estaba asociado con cubrir los genitales. Es así que ver a una persona
desnuda era deshonrarla en forma absoluta. No sabemos cuáles fueron las
circunstancias que llevaron a que Cam entrara a la tienda de su padre y así
descubriera su desnudez. Tampoco sabemos qué les dijo a sus hermanos. Los
comentaristas han especulado muchísimo sobre todo este evento, sin duda
exagerando muchos detalles inexistentes. Suponemos que Cam informó a sus
hermanos en un tono de burla o en forma despectiva, lo cual sería una deshonra
adicional para con su padre.
La transgresión de Cam, entonces, involucra un acto indigno de un hijo.
Creemos inapropiadas las diversas sugerencias que proponen que Cam
cometió incesto, sodomía o castración.* Estas propuestas intentan encontrar
algo que no está en el texto. La falta de Cam radica en el hecho de que no
solamente vio la desnudez de su padre, sino que la publicó, en vez de taparlo
en forma discreta y respetuosa, y así proteger la reputación del padre. Es
necesario recordar que en las sociedades antiguas, y aun en las modernas más
tradicionales, el honrar a los padres es una responsabilidad sagrada. En el
Antiguo Testamento es sabida la importancia del mandamiento «Honra a tu
padre y a tu madre» (Ex. 20.12). Es más que evidente que Cam no actuó con
respeto hacia su padre, lo cual motivó una tremenda maldición.
«Entonces Sem y Jafet ... andando hacia atrás, cubrieron la desnudez
de su padre.» El contraste de actitudes se enfatiza mediante un estilo lento y
repetitivo. Es más, la acción de los hermanos Sem y Jafet se expresa en un
orden invertido a la de Cam, formando un quiasmo que aumenta aún más el
contraste:

v. 22 «vio la desnudez de su padre»

v. 23 «y así no vieron la desnudez de su padre»

Sin duda, el autor quiere resaltar la preocupación de los otros hijos por
no deshonrar a su padre. Los hijos respetuosos hacen todo lo posible para
no ver la desnudez de su padre y a su vez cubrirlo para evitarle mayor
vergúenza. Todas las precauciones tomadas por Sem y Jafet indican que
la transgresión de Cam no fue otra cosa que una actitud irrespetuosa hacia
su padre.

5 F.W. Bassett, F.W. «Noah's Nakedness and the Curse of Canaan: A Case of Incest?», VT
21(1971), pp. 232-237. Von Rad, haciendo alusión al v. 24, «lo que le había hecho su hijo»,
sugiere que el relato probablemente ha suprimido algún detalle aún más repulsivo que el mero
hecho de ver desnudo a su padre. Genesis, p. 137.
 B. La borrachera de Noé (9.20-27) 259

«Y despertó Noé de su embriaguez...» Cuando Noé ya estaba sobrio se

enteró, seguramente por medio de Sem y Jafet, de lo que había ocurrido cuando
estaba embriagado. La conducta de Cam suscita una maldición dirigida a su
hijo «más joven». El calificativo «más joven» ha sido motivo de varias
sugerencias, ya que de acuerdo con 9.18 (ver también 5.32; 6.10; 7.13; 10.1)
Cam no parece ser el más joven, sino el hijo del medio. La Septuaginta y la
Vulgata (versiones antiguas escritas en griego y latín respectivamente)
traducen «un hijo menor», o sea menor que Sem. Cassuto sugiere que la
posición de Cam antes de Jafet responde a la costumbre de colocar la palabra
más corta en primer lugar al escribir una lista.* Quizá, la solución más acertada
es la que propone que el orden de la lista no siempre indica el orden de
nacimiento (cf. Gn. 25.9; Jos. 24.4).
«Maldito sea Canaán; Siervo de siervos será a sus hermanos.» Esta es
la primera maldición expresada por un ser humano registrada en la Biblia, y
los alcances de la maldición son realmente importantes. El honor de Noé había
sido violado, al igual que la santidad de la familia. Por lo tanto, Noé expresa
una maldición que conlleva autoridad divina.
La maldición se dirige a Canaán, el hijo menor de Cam. ¿Por qué se
maldice a Canaán en vez de a Cam, el culpable de la transgresión? Como
mencionamos más arriba, éste es uno de los problemas más importantes de
este texto. Los comentaristas han sugerido varias soluciones al respecto. Entre
ellas, las más significativas son las siguientes: a) el texto debe entenderse como
si dijera «Maldito sea (el padre de) Canaán», ya que la frase «el padre de»
aparece en dos oportunidades antes de la maldición (vv. 18, 22).” b) Noé no
podía maldecir a un hijo que había sido recientemente bendecido por Dios
(9.1). En otras palabras, no podía anular una promesa divina.* c) En el Antiguo
Testamento se declara que los hijos pueden ser castigados por los pecados de
sus padres (Ex. 20.5), y Canaán entraría en esa categoría.? d) Podría existir una
especie de paralelismo en el castigo, en el sentido de que Cam, el hijo menor,
pecó contra su padre; entonces Canaán, el hijo menor de Cam, es castigado
por la maldad de su padre.!” e) Los hijos de Noé representan a los pueblos que
son sus descendientes. De esta manera, personifican a esos pueblos.!! Los hijos
de Cam son Cus, Mizraim (Egipto), Fut y Canaán (10.6). Ahora bien, los
cananeos en todo el Antiguo Testamento son considerados no solamente

6 Genesis II, p. 165. Ver los diferentes ejemplos ofrecidos por el autor.
7 Sugerida por los comentaristas rabínicos Ibn Janah y Saadia.
8 Bereshit Rabba 36.7.
9 Opinión expresada en gran parte de la literatura rabínica.
10 F. Delitzsch, A New Commentary on Genesis, Klock £: Klock Christian Publishers, Minneapolis,
1978.
11 Cassuto, Genesis II, pp. 153-155.
260 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

enemigos de Israel, sino un pueblo cuyas costumbres sexuales y morales son

deplorables. La religión cananea con su énfasis sobre lo sexual siempre planteó
una amenaza a las normas morales de la fe de Israel. Por lo tanto, esta maldición
anticipa la enemistad que existirá entre los cananeos y los israelitas, y a Su vez
condena la irrespetuosa conducta moral de los cananeos personificada en la
actitud de Cam.
La maldición determina que Canaán ha de ser siervo de sus her-
manos. La frase «siervo de siervos» expresa un grado extremo, casi absoluto.
La repetición de esta realidad tres veces (vv. 25-27) sirve para resaltar que
Canaán será subyugado por Sem y Jafet. Esta declaración rotunda ha
sido motivo de controversia. Sin embargo, ciertos elementos parecen claros.
Estos han sido identificados por Skinner de la siguiente manera: a) Los
israelitas se consideran descendientes de Sem; b) Canaán representa a los
habitantes de Palestina antes de la conquista israelita; c) La servidumbre
de los cananeos se ve, «por lo menos», en los primeros días de la monarquía
israelita. Más allá de esto, todo es incierto.!? Estamos de acuerdo con Skinner,
y además consideramos que la maldición puede haber tenido cumplimientos
múltiples.
Es importante hacer aquí un comentario sobre una interpretación que
cobró importancia en el siglo 19 y que todavía hoy tiene sus adherentes.
Muchos han utilizado esta maldición para justificar la esclavitud de los negros
y proclamar la supremacía de la raza blanca. Dicha interpretación es incorrecta
y trágica. En primer lugar, ignora que la maldición se dirige a Canaán, y
Canaán no era ni negro ni africano. En segundo lugar, no existe ninguna
referencia a color, inferioridad ni superioridad. Sí nos habla de un pueblo que
históricamente será subyugado en distintas épocas, pero por razones morales
y noraciales. En consecuencia, toda interpretación racista de este texto es una
mala interpretación tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
«Bendito por Jehová mi Dios sea Sem.» La traducción de RVR no expresa
con exactitud el sentido del texto hebreo. Literalmente, el texto dice: «Bendito
sea Jehová, el Dios de Sem» (cf. BA, BJ, NC). Si bien uno esperaría una
bendición para Sem en contraste con la maldición de Cam, Noé bendice al
Señor. Normalmente cuando un personaje bíblico bendice a Jehová, lo hace
en actitud de agradecimiento y alabanza. En este caso, Noé bendice a Jehová
porque él es el Dios de Sem y lo ha guiado por la senda correcta. La conducta
cauta y respetuosa de Sem para con su padre origina una alabanza a Dios.
Asimismo, la bendición presupone que Sem considera que Dios lo ha guiado
a conducirse correctamente.
El autor se vale de un juego de palabras para expresar la bendición.
Sem significa «nombre», y el vocablo «nombre» frecuentemente se refiere

12 Skinner, Genesis, p. 186.

 B. La borrachera de Noé (9.20-27) 261

al nombre divino Yavé o a la presencia divina (Dt. 28.58; Sal. 72.19;

I8F50.27)P
«Engrandezca Dios a Jafet, y habite en las tiendas de Sem.» La
bendición de Jafet también se expresa mediante un juego de palabras que sirve
para fortalecer el concepto: el nombre yepet (Jafet) es similar en sonido al
verbo yapt (engrandezca). El sentido de la frase es netamente positivo: Jafet
ha de crecer como pueblo y ha de cohabitar en paz y armonía con Sem. En la
bendición está implícito que Sem y Jafet serán aliados en la subyugación de
los cananeos.
El cumplimiento histórico de dicha bendición es difícil de discernir. Más
arriba sugerimos que la coalición de israelitas y filisteos en contra de los
cananeos durante el siglo 12 parece ser la mejor posibilidad, pero a la vez
aconsejamos no dogmatizar al respecto. Por otro lado, es atractiva la propuesta
de ver a los descendientes de Jafet como los gentiles que son reunidos con la
línea escogida de Sem (cf. Ef. 3.6). Sin embargo esta lectura mediante el uso
de sensus plenior (ver cap. 1, nota 22), seguramente no era la intención del
autor original.
El párrafo concluye con la tercera repetición de la maldición sobre Canaán.
La esclavitud futura será una realidad inevitable. El autor ha logrado que el
lector se dé cuenta de que el cumplimiento de la maldición es indudable.

La realidad posterior al diluvio

Al comienzo del comentario de este párrafo mencionamos que
este parágrafo contenía información acerca de tres realidades que
agobian a la sociedad humana hasta el día de hoy: borrachera, falta
de respeto en el hogar y esclavitud. Nuestro comentario ha resaltado
estos tres aspectos que ahora merecen especial atención.

1. La dimensión personal
Cuando la primera pareja logró su autonomía del Creador (ver
cap. 3) se encontró con una realidad que no podía manejar con
sabiduría. Al no poder ejercer una mayordomía correcta sobre la
creación, cayó en transgresiones de tal magnitud que obligaron a
Dios a emitir un juicio drástico. Sin embargo, como hemos men-
cionado, el diluvio no cambió el corazón autónomo del ser humano,
quien continúa tratando de determinar su propio destino.
Es más que interesante notar que aun Noé, el héroe de la fe (He.
11.7), no pudo escapar a esta realidad. Frente a la posibilidad de
13 Ver el comentario al respecto de F. Delitzsch, A New Commentary on Genesis, p. 296.
262 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

producir algo nuevo y bueno como lo fue «la viña», él también fue
víctima de su autonomía. Toda su sabiduría humana no fue suficien-
te para evitar que cayese en una borrachera, que proveyó la ocasión
para tamaña transgresión de parte de su hijo. Notemos que el texto
no condena el producto de la viña, por cuanto es parte de la creación
de Dios. No obstante, en forma implícita condena la conducta de
Noé, quien no supo manejar con sabiduría su propia realidad.
Eltexto, entonces, advierte con claridad que la realidad personal
del ser humano no ha cambiado. Este vive en conflicto consigo
mismo, y por eso buscará escapar de su tan deseada autonomía.
Esa realidad es la misma que confrontamos hoy. En varias de las
culturas latinoamericanas, el abuso del vino representa un problema
personal que sin duda trae consecuencias familiares. Al no poder
manejar la realidad sin Dios, se recurre a un escapismo que sólo
trae aparejada una realidad peor. Noé fue deshonrado por su propio
hijo. En nuestras familias, el abuso del vino o de otros estupefacien-
tes produce violencia, hambre, enfermedad y angustia, y los padres
pierden respeto (honor) en la consideración de sus hijos. A la luz del
texto, entonces, la iglesia de Jesucristo es desafiada a proclamar
un mensaje de dependencia de Dios, que reconoce que la realidad
autónoma no es una opción de vida.

2. La dimensión familiar
El texto también resalta el hecho de que después del diluvio los
problemas interpersonales continúan y se agravan. El relato de
Génesis hasta el momento ha planteado varios contextos de ten-
sión. Recién notamos la tensión personal que surgió después de la
caída y que ahora se ve reflejada en la vida de Noé. Asimismo,
hemos visto la tensión que surgió entre esposo y esposa (ver
comentarios de cap. 3). En el jardín, la relación entre el hombre y la
mujer era de total armonía e igualdad; ahora se caracteriza por
echarse la culpa, por dominar el uno sobre el otro, por la sospecha
y el dolor. Luego, el relato nos informó acerca de un nuevo escenario
de confrontación: hermano contra hermano. Aprendimos que el
primer homicidio fue en realidad un fratricidio, por cuanto Caín mató
a su hermano Abel, marcando así una nueva ruptura en la realidad
familiar.
El incidente entre Noé y su hijo Cam ilustra un nuevo punto de
tensión en el ámbito familiar: el conflicto entre padre e hijo. Sugeri-
mos que el tema principal del párrafo es la ruptura de la relación
entre padre e hijo y, como consecuencia, el contraste que existe
 B. La borrachera de Noé (9.20-27) 263

entre los hermanos. Un hijo muestra una falta de respeto total para
con su padre. Al mirar la desnudez de su padre con displicencia y
falta de modestia, Cam ha deshonrado abiertamente a su padre.
Pero su actitud irrespetuosa es aún más grave porque deja al padre
expuesto, vulnerable y en un estado indigno. Lejos está Cam de
honrar a su padre, como lo requería la tradición antigua. Por esto
Noé, como padre, reacciona con tanta vehemencia. El respeto por
los padres es una de las bases esenciales para la continuidad de
una sociedad estable. Pero la maldición de Noé no ha de cambiar
lo que ya ha ocurrido. La semilla de discordia familiar ha sido
plantada. Inmediatamente después del diluvio, y antes de que la
humanidad se divida en diversos pueblos, existe una falla en la
relación padre-hijo.!*
Esa semilla parece haber germinado con mucha fuerza en
las metrópolis en las que vivimos hoy. Es alarmante ver cómo,
dentro de los contextos urbanos de nuestras sociedades más
tradicionales, está perdiéndose el respeto por la autoridad paternal.
La ruptura en la relación padre-hijo es una realidad triste que
confronta a la iglesia de Jesucristo hoy. Así como en el caso de Noé,
muchos padres de hoy proveen la ocasión o las circunstancias para
situaciones de deshonra y falta de respeto. Padres que no asumen
su papel de autoridad en el hogar, o padres ausentes que no nutren
una relación con los hijos, proveen tierra fértil para las actitudes
filiales indignas.
Asimismo, los hijos que habitan en las grandes urbes, bom-
bardeados por información que alienta a la independencia, a la
autonomía, al desprecio por el anciano, cada día respetan menos a
sus padres. Las pautas éticas y morales sugeridas por los padres
son consideradas anticuadas y tratadas con desprecio. Sin duda,
nuestras sociedades están llenas de «descendientes de Cam». Por
esto la iglesia debe tomar un papel activo en la restauración de la
relación familiar. Su proclama necesita mostrar el incidente entre
Noé y Cam para hacer reflexionar acerca de las consecuencias
trágicas que produce la falta de respeto dentro del ámbito familiar.
El mandamiento antiguo «Honra a tu padre y a tu madre» es tan
pertinente hoy como lo fue hace miles de años. La iglesia está frente
al desafío de mostrarle a la sociedad que su continuidad depende
de una correcta relación familiar. A su vez, esa relación positiva es
posible cuando se está inmerso en una correcta relación con el
Creador.

14 Westermann, Genesis 1-15, p. 489.

264 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

3. La dimensión social
Muchos han cuestionado el valor de este relato que sigue
inmediatamente al evento del diluvio. La maldición sobre Canaán,
que destina a su descendencia a una esclavitud perpetua, parece
desafortunada. Un comentarista ha llegado a decir que la
desagradable historia acerca de la maldición de Canaán no debería
estar en la Biblia.'* Sin duda, el odio por el pueblo de Canaán y la
justificación de la esclavitud son difíciles de digerir. A primera vista,
el texto parece estar permeado por el prejuicio en contra de un grupo
étnico y a favor de otro.
No obstante, creemos que esta historia tiene su lugar en el con-
texto de Génesis en particular y en el de la Biblia en general. El texto
plantea un elemento de tensión adicional en la experiencia de la
humanidad. Hemos notado la pugna que existe en el fuero interno
del individuo, y además los conflictos hombre-mujer, hermano-her-
mano, padre-hijo. Ahora el relato nos informa acerca de la controver-
sia entre pueblos, donde la práctica de la esclavitud ha de desempe-
ñar un papel preponderante. Es aquí, entonces, donde la Biblia
anticipa un problema que ha de agobiar a muchos pueblos: la escla-
vitud. Con el correr del tiempo, Israel reconocería tal práctica como
algo «anti-creacional». En sus leyes sociales, Israel comenzará a
proveer cláusulas de libertad para los esclavos, recordando que en
Egipto ella misma vivió la esclavitud en carne propia. Más tarde, los
profetas denunciarían todo intento de explotación del hermano,
afirmando que la esclavitud es una violación de la vida del otro.
Por lo tanto, nuestro texto no es ingenuo. Reconoce que la ten-
dencia del ser humano autónomo, que necesita reconciliarse con su
Creador, es de subyugar a su hermano. Nos muestra un aspecto
más donde la humanidad ha fallado. Esa realidad anticipada por el
texto ha sido vivida por nuestro continente en carne propia durante
mucha de su historia. América ha sufrido diversas formas de escla-
vitud, desde la conquista por parte de los europeos, hasta el día de
hoy por parte de las grandes empresas y los grandes conglomera-
dos económicos. La ruptura social hecha evidente inmediatamente
después del diluvio continúa vigente hoy. Pero así como ésa no fue
la intención de Dios para su creación, tampoco lo es hoy. Nuestro
texto no presenta una formulación doctrinal, sino que describe la
triste realidad. La esclavitud no tiene lugar en los propósitos de Dios,
15 Gibson, Genesis, vol. 1, pp. 201-202.
 C. Palabras finales (9.28-29) 265

y por lo tanto la iglesia deberá rechazar y denunciar todo intento de

esclavizar a quien ha sido creado a la imagen de Dios. La intención
de Dios para con su criatura es «vida». La esclavitud, intención del
ser humano independiente de Dios, es «muerte». Consecuente-
mente, la iglesia no puede callar ante la injusticia de la esclavitud
porque su misión es proclamar la «vida» que Dios ofrece. A través
de esa proclamación podrá existir reconciliación personal, familiar y
social.

C. Palabras finales (9.28-29)

«Y vivió Noé ... y murió.» Luego del incidente protagonizado por Noé y
sus hijos, concluye la historia de Noé con dos versículos que reflejan el estilo
de la genealogía del capítulo 5 y complementan el versículo 32 de ese capítulo.
Dos elementos precisan comentario. En primer lugar, es importante notar
que el diluvioes el único evento, aparte de nacimientos y muertes, que se utiliza
en las genealogías como elemento cronológico.!* En segundo lugar, es
necesario marcar el contraste entre Noé y Utnapistim (el héroe mesopotámico).
Utnapistim recibió la inmortalidad luego del diluvio, y de esa manera dejó de
ser humano. Noé, en cambio, varón justo y perfecto, sufre la muerte como todo
ser humano. Dijimos más arriba que Noé era un hombre de la tierra (v. 20) y
como tal vuelve a la tierra.

Bibliografía adicional
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raelite Documents», BASOR 121, 1951, pp. 21-22.
Bassett, F.W., «Noah's Nakedness and the Curse on Canaan: A Case of
Incest?», VT 21, 1971, pp. 232-237.
Martin-Achard, R., «Remarques sur la signification théologique de la création
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Mawdsley, R.D., «Capital Punishment in Gen. 9.6», Central Bible Quarterly
18, 1975, pp. 20-25.
McCarthy, D.J., «Covenant in the Old Testament: The Present State of
Inquiry», CBQ 27, 1965, pp. 217-240; «The Symbolism of Blood and
Sacrifice», JBL 88, 1969, pp. 166-176.
Ross, A.P., «The Curse of Canaan», BSac 137, 1980, pp. 223-240.
Shufelt, J.E., «Noah*s Curse and Blessing, Gen. 9:18-27», CTM 17(1946), pp.
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Testa, E., «Noe nuovo Adamo secondo i Santi Padri», RivB 14, 1966, pp.
509-514.

16 Wenham, Genesis 1-15, p. 204.

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 XIII. La tabla de las
naciones (10.1-32)
El capítulo anterior concluyó con la muerte de Noé, cerrando de esa manera
un ciclo más dentro del peregrinaje de la humanidad sobre la tierra creada por
Dios. El capítulo 10 inaugura una nueva sección marcada por la fórmula
toledot (ver comentario 2.4), en la cual los hijos de Noé están vivos y activos.
Este nuevo documento viene a confirmar lo anticipado en 9.19, donde se dijo
que de los tres hijos de Noé «fue llena toda la tierra». Asimismo ilustra el
cumplimiento del mandato divino «Fructificad y multiplicaos, y llenad la
tierra» (9.1). Pero lo realmente novedoso de este texto es la manera en que se
describe este proceso. Todo el proceso gira alrededor de genealogías, que no
se articulan exclusivamente alrededor de «individuos», sino que señalan
naciones, grupos étnicos, lingúísticos, políticos y geográficos. No obstante
todas estas divisiones que caracterizan a la raza humana, el énfasis de la
denominada «tabla de las naciones» cae sobre la unidad básica que entrelaza
a toda la humanidad. Todo ser humano es hijo de Noé, a través de sus tres
hijos: Sem, Cam y Jafet. El texto subraya unidad en medio de la diversidad,
bajo un solo Creador.
La naturaleza del documento en mano, y los diversos problemas que
contiene, requiere que consideremos algunos temas a modo de
introducción antes de hacer un análisis del texto en sí. Si bien a primera vista
el documento puede parecer una lista genealógica simple y aburrida, una
lectura más detallada revelará información sumamente importante, y en al-
gunos casos difícil de interpretar. Por estas razones, los siguientes comentarios
son necesarios.

Estructura literaria
La «tabla de las naciones» está estructurada alrededor de tres secciones
que reflejan la división tripartita de la humanidad, anticipada en el capítulo
anterior y confirmada en el presente documento. Esta división es coherente
con el modelo característico presente en los primeros once capítulos de
Génesis. Hemos visto ya que la genealogía de Caín concluye con tres hijos:
Jabal, Jubal y Tubal-caín (4.20-22). Igualmente, en la genealogía del capítulo
268 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

5, que incluye 10 nombres, el último —es decir, Noé— tiene tres hijos: Sem,
Cam y Jafet (5.32). Este patrón vuelve a repetirse en la genealogía del capítulo
11, que, incluyendo a Noé, también tiene 10 nombres. Allí Taré, el último
nombre, engendra también a tres hijos: Abram, Nacor y Harán (11.26).
Otra característica literaria del documento es la inversión premeditada del
orden de los hijos de Noé. El orden Sem, Cam y Jafet ha aparecido ya unas
cinco veces (5.32; 6.10; 7.13; 9.18; 10.1). Sin embargo, el autor comienza con
los descendientes de Jafet, que representan aquellas naciones que tuvieron
menos contacto con Israel. Su mención es breve, dando paso inmediatamente
a los descendientes de Cam. Estos son los antecesores de los pueblos que
tuvieron más relación con Israel, es decir, los babilónicos, egipcios y cananeos.
La intención es desplazar rápidamente a estos dos grupos para dar lugar a los
descendientes de Sem, que en definitiva son los progenitores del pueblo
escogido. Es más que evidente que el documento tiene como propósito
establecer y mostrar la preeminencia de la línea de Sem, que conduce al padre
Abraham. Sarna sugiere que esta inversión del orden sirve para deshacerse de
aquellas ramas de la humanidad, cuya historia religiosa llega a ser estática y
estéril de acuerdo con el punto de vista monoteísta del narrador.! Esta técnica
literaria de colocar a los que no son elegidos en primer lugar, para luego darle
mayor importancia a la línea favorecida por la divinidad, es característica de
todo el libro de Génesis. Hemos notado que se menciona primero a los
descendientes de Caín (4.17-25) para luego resaltar la línea favorecida de
Set (cap. 5). De la misma manera, el autor trata primera y brevemente con la
línea de Ismael (25.12-18) para luego detallar extensamente la historia de
Isaac, el hijo de la promesa. Finalmente, el autor presentará primero la
genealogía de Esaú (cap. 36) para luego relatar extensamente la biografía de
Jacob y su familia.
El propósito de resaltar la línea de Sem también puede notarse en el uso
excepcional de un doble comentario preliminar a la descendencia de Sem en
los vv. 21 y 22. Si a esto le agregamos que las líneas de Jafet y Cam continúan
por tres generaciones, mientras que la de Sem se extiende hasta la sexta
generación, no quedarán dudas de que todo el documento está estructurado
literariamente para proyectar la línea de Sem hacia el futuro.

La naturaleza de la «genealogía»
El documento ha sido llamado una genealogía, ola «tabla de las naciones».
Empero, bien podría considerarse como un «mapa verbal» del Cercano Oriente
antiguo, ya que el texto no representa una genealogía en el sentido estricto de
la palabra. Es necesario considerarlo como una genealogía modificada, con
matices distintos a las de los capítulos 4, 5, y 11.

1 Genesis, p. 69.
 269

Los verbos utilizados para expresar nacimientos, al igual que los

términos «hijo», «padre», «primogénito», no deben entenderse literalmente
en
todos los casos. El documento sugiere implícitamente que cada uno de los
términos tiene un significado simbólico o figurado. Por ejemplo, el
vocablo ben (hijo) puede significar descendiente, sucesor, y aun nación.? Es
así que lugares geográficos tales como Elisa y Tarsis son llamados «hijos de»
Javán. De la misma manera «padre» puede indicar ancestro, fundador, o
bien, antecesor. Además, es necesario notar las siguientes características:
a) muchos de los nombres personales de la lista son conocidos como lugares
O pueblos; b) diez nombres personales tienen una terminación plural; c) otros
nueve nombres personales contienen la terminación gentilicia -¿ que denota
un pueblo o alguna filiación étnica, y además tienen el artículo definido,
lo cual es inadmisible en un nombre hebreo.? Todo esto indica que el uso de
los términos es realmente flexible, y nuestra interpretación deberá con-
templar esta realidad.

Principios de clasificación
Como hemos indicado, el capítulo 10 representa un intento de organizar
o clasificar a todos los pueblos de la tierra de acuerdo con ciertas pautas.
Las pautas provistas por los vv. 5, 20, y 31 pueden ser caracterizadas como
étnicas, lingúísticas, geográficas y políticas. No obstante, todo intento de
ubicar las divisiones en estas categorías ha fallado. Por ejemplo, es inútil
tratar de imponer el criterio racial o étnico, porque surgen varias excep-
ciones. En cuanto al criterio lingúístico, también surgen problemas. Sa-
bemos que los cananeos, identificados como descendientes de Cam,
hablaban un idioma semita, aunque no eran descendientes de Sem. En cambio,
el idioma de los elamitas no es semita, y ellos sí son nombrados como
descendientes de Sem. El principio geográfico, si bien es aplicable a los
descendientes de Jafet porque parecen haber habitado todos al norte de
Israel, no es solución para los otros dos grupos. Por ejemplo, Cus es gene-
ralmente un nombre para Etiopía, pero sus hijos mencionados en el v. 7
son decididamente tribus árabes. Esto se complica aún más con otro hijo
llamado Nimrod, quien es netamente mesopotámico. Un problema adicional
aparece cuando uno nota que Seba y Havila están listados bajo Cam y también
bajo Sem.
La alternativa política parece tener más asidero que las anteriores. Se
propone que la tabla representa más un mapa político con las redes relacionales
existentes en un momento dado. Esta opción provee una explicación adecuada
para la asociación que existe entre Canaán y Egipto. Esta asociación refleja el

2 Verla exposión acerca del término en TDOT, vol. 2, pp. 145-159.

3 Sarna, Genesis, p. 68.
270 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

hecho de que durante mucho tiempo Canaán estaba bajo la influencia comer-
cial y política de Egipto.
Si bien la propuesta del mapa político ofrece cierta luz, es necesario
admitir que todavía no es posible comprender totalmente por qué ciertas
naciones han sido incluidas donde están. Ojalá futuros descubrimientos
puedan aclarar las relaciones políticas, étnicas, lingúísticas y geográficas
implícitas en la tabla de las naciones.

El significado del número 70

Una vez más encontramos un marcado énfasis sobre el número 7 y
sus múltiplos. Es así que los hijos de Jafet son 7 (10.2), y sus nietos son 7
(10.3-4). Los descendientes de Jafet son 14 (2x7) en total. Asimismo Cus,
hijo de Cam, tiene 7 descendientes entre hijos y nietos (10.7; sin contar el
caso excepcional de Nimrod). De igual manera, Egipto (Mizraim) engendra a
7 hijos (10.13, 14).
Los pueblos mencionados en la lista del capítulo 10 son 70 (excluyendo a
Nimrod que es decididamente un individuo).* Los 70 pueblos estarían com-
puestos por 14 jafetitas, 30 camitas y 26 semitas. Consideramos que el número
70, si bien no está expresado explícitamente, no representa una mera
casualidad, pero tampoco debe tomarse en forma literal, como indicador de
la cantidad total de pueblos existentes (cf. 10.5). El número 70 en este
contexto, al igual que en otros lugares en la Biblia, indica un grupo grande de
descendientes. Es símbolo de «totalidad» y no de una cantidad exacta. Los
siguientes ejemplos ilustran este recurso literario típico de la Biblia: a) los
descendientes de Jacob que marcharon a Egipto fueron 70 (46.27); b) los hijos
de Gedeón sumaron 70 (Jue. 8.30); c) los de Acab también (2 R. 10.1); d) los
ancianos que representaban a toda la comunidad de Israel en el desierto eran
70 (Ex. 24.9); e) Jesucristo manda a 70 emisarios (Lc. 10.1); f) en la literatura
mitológica cananea, el panteón está formado por 70 hijos de la diosa suprema
Asera.
En consecuencia, entonces, el número 70 representa la totalidad de la
humanidad. A través de este número, el documento intenta establecer dos
conceptos de suma importancia. En primer lugar, afirma el origen común
de toda la raza humana. Toda la humanidad, es decir, los «70 pueblos»,
provienen de un solo padre, Noé, a través de los tres hijos: Sem, Cam, y Jafet.
En segundo lugar, proclama la unidad original de la humanidad, La comunidad
internacional —a pesar de sus diferencias— existe ante todo como una familia
de seres humanos estrechamente interrelacionados, bajo la soberanía de un
solo Creador.

4 Wenham computa 70 pueblos pero incluyendo aNimrod y sacandoa los filisteos, argumentando
que los filisteos están conectados con los Casluhim solamente en forma geográfica (10.14).
Genesis 1-15, p. 213.
 A. Introducción y familia de Jafet (10.1-5) 271

Relación entre los capítulos 10 y 11

Varios comentaristas han notado que lo narrado en el capítulo 10 es
consecuencia de lo relatado en el capítulo 11. Por lo tanto, por medio del
contenido y de las palabras o frases clave, es posible ver la interrelación entre
ambos documentos.
Como hemos visto, la tabla de las naciones afirma la unidad de la familia
humana en cuanto a su origen. Sin embargo, no da ninguna explicación de por
qué los humanos se «dispersaron», ni por qué la tierra ha sido «repartida», ni
por qué distintos pueblos hablan idiomas diferentes. El capítulo 11 explica por
qué sucedió todo lo expuesto en el capítulo anterior. Este capítulo le da una
explicación netamente teológica a la realidad humana. La dispersión y la
posterior división se deben al juicio divino sobre la raza humana. La
humanidad quiso «hacerse un nombre» y «llegar al cielo», pero sólo logró la
dispersión descrita en el capítulo 10. Esto se relaciona con la concentración
del poder, evidente en 11.1-9, pero anticipada en el caso de Nimrod (10.8-12).
Las palabras clave que entrelazan ambos relatos son las que describen la
acción de «dispersar», «extender» y «esparcir». El verbo pus (dispersar)
aparece en 10.18; 11.4, 8, 9; y el verbo p-r-d (esparcir), en 10.18, 32. Asimismo
el verbo banah (construir) se utiliza en 10.11; 11.4, 5, 8.

Israel en el contexto de la comunidad internacional

Israel como nación no se menciona en la tabla de las naciones. No obstante,
el número 70 parece prefigurar con fuerza y determinación la existencia de
Israel. La conexión con los 70 descendientes de Jacob que marchan a Egipto
y que posteriormente forman la nación llamada Israel es inevitable. Israel,
entonces, es un microcosmo de la familia de la humanidad que reside sobre la
tierra.5 Es a través de Israel que «serán benditas en ti todas las familias de la
tierra» (12.3). Quizá mediante una sutileza numérica, el texto anticipa el
verdadero propósito de la existencia de Israel.

A. Introducción y familia de Jafet (10.1-5)

Luego de una introducción que utiliza la fórmula toledot (generaciones,
familias) para reafirmar que todo ser humano es descendiente de un padre y
sus tres hijos que sobrevivieron al diluvio, la tabla comienza a detallar los
miembros de las tres familias representadas por Jafet, Cam, y Sem.
«Los hijos de Jafet:...» La familia de Jafet representa a los grupos que
habitaron al norte y al oeste de Palestina, incluyendo las proximidades del mar
Caspio y hasta la zona del Egeo.

5 Wenham, Genesis 1-15, p. 214.

272 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

El nombre Jafet ha sido identificado con lapetos, uno de los titanes griegos.
Sin embargo, a pesar de la similitud en los nombres, es difícil precisar una
relación histórica. Mientras que Jafet es un individuo y no representa a una
nación, sus «hijos» representan a naciones o pueblos. Esta realidad se extiende
a los otros hijos de Noé, Cam y Sem.
«Gomer» aparece en Ezequiel 38.6 como aliado de Gog, y el nombre existe
en acadio como Gimmiraya y en griego como Kimmerioi. Este grupo in-
doeuropeo, conocido como los cimerios, atacó con fuerza a Asia Menor y
ocupó la zona de Capadocia.
«Magog» también es mencionado en Ezequiel 38.2 y 39.6. Es imposible
la identificación exacta de Magog, y además no es posible discernir si se refiere
a un lugar geográfico o a un pueblo. Por lo tanto, es prudente solamente decir
que Magog era un pueblo o un lugar que estaba bien al norte de Palestina.
«Madai» proviene del persa antiguo Mada, y se refiere a los medos que
habitaron la zona al oeste del mar Caspio. En diversos textos bíblicos son men-
cionados junto con los persas, y finalmente son incluidos bajo el imperio persa.
Este grupo aparece frecuentemente en textos asirios a partir del siglo 9 a.C.
«Javán» representa a la rama de los griegos llamados «jonios», que vivían
sobre la costa de lo que hoy es Turquía. Junto con Tubal y Mesec, Javán estaba
involucrada en el comercio de esclavos y de utensilios de bronce (Ez. 27.13).
«Tubal y Mesec» no tienen relación alguna con las ciudades modernas de
Tobolski y Moscú, como algunos han querido proponer. En textos cuneiformes
(escritura antigua mesopotámica) aparecen como Mushki y Tabal, ubicados
en la parte este de Anatolia. También se mencionan en varios pasajes de
Ezequiel (27.13; 32.26; 38.2-3; 39.1).
«Tiras» podría ser identificado con los Turusha, uno de los pueblos de mar
que atacó a Egipto en el siglo 13 a.C. Por otro lado podría representar a los
etruscos de Asia Menor que finalmente habitaron en Italia. El nombre Tiras
no aparece en el resto del Antiguo Testamento ni tampoco en documentos de
escritura cuneiforme.
«Los hijos de Gomer.» Gomer es uno de los dos hijos de Jafet que
extiende la línea de su padre.
«Asxenaz» sin duda tiene conexión con el nombre Ashkuza que aparece en
textos asirios. Por lo tanto, denota el grupo llamado «escitas» («scitios») que
habitó la zona que existe entre el mar Negro y el mar Caspio. Según Jeremías
51.27, Askenaz es llamada a unirse con Mini y Ararat en contra de Babilonia.
«Rifat» aparece como Difat en la lista paralela que se encuentra en
Crónicas (1 Cr. 1.6).5 Hasta el momento es imposible identificar ambos
nombres.

6 RVR ha cambiado el Difat de Crónicas en Rifat, aunque el texto en hebreo dice Difat. Comparar
con BA.
 A. INTRODUCCION Y FAMILIA DE JAFET (10.1-5) 273

«Togarma» también aparece en Ezequiel 27.13-14 en conjunto con

Javán, Tubal y Mesec. Por otro lado, textos cuneiformes de los primeros dos
milenios a.C. mencionan una zona llamada Tegarma, que está al norte de
Carquemish” sobre una ruta comercial muy importante que va desde Asiria
hasta Capadocia.*
«Los hijos de Javán.» Los hijos de Javán, nietos de Jafet, aparecen en dos
pares. Los primeros dos nombres están en singular, mientras que los últimos
dos en plural.
«Elisa» aparece mencionada también en Ezequiel 27.7 como exportadora
de telas de color azul y púrpura. Seguramente puede identificársela con el
Alashiya de textos acadios, el cual se refiere por lo menos a una porción de la
isla de Chipre.
«Tarsis» aparece varias veces en el Antiguo Testamento, pero es muy
difícil de identificar. Tradicionalmente se la ha identificado con el sur de
España de acuerdo con el griego Tartessos, pero la mayoría de los comentaris-
tas modernos ponen en duda tal posibilidad. Otras sugerencias incluyen la isla
de Rodas o la zona oeste de Anatolia.
«Quitim» es seguramente el equivalente hebreo del nombre griego Kition,
ciudad ubicada sobre la costa sudeste de la isla de Chipre. Este nombre, escrito
por los fenicios como Kt o Ktj, llegó a ser la designación para toda la isla.
«Dodanim» aparece en 1 Crónicas 1.7; en otras versiones antiguas (Sep-
tuaginta, Pentateuco Samaritano) figura como Rodanim. Como tal podría
identificarse con la isla deRodas.?
«De éstos se poblaron las costas, cada cual según su lengua, conforme
a sus familias en sus naciones.» Con esta frase se cierra el ciclo dedicado a
la descendencia de Jafet. A diferencia de la conclusión de los próximos dos
ciclos, el de Jafet no contiene la fórmula «Estos son/fueron los hijos de...» (cf.
10.20, 31).
La primera pregunta que debe contestarse es: ¿a quiénes se refiere «éstos»,
a los hijos de Javán o a los hijos de Jafet? Westermann —-de acuerdo con un
significado más bien estrecho de la palabra ”¿y (costa, isla)— propone que esta
designación pertenece más bien a los «hijos de Javán».! Pero el término
también puede referirse a tierras que limitan con el mar, lo cual, entonces,

a] Carquemish era una ciudad ubicada a unos 100 km al nordeste de Alepo en la zona superior del
río Eufrates. Durante el segundo milenio a.C., funcionó como una ciudad-estado de Siria, para
luego pasaraser un estado neo-hitita durante el primer milenio a.C. Consultar para su ubicación
J.H. Paterson y D.J. Wiseman, eds., Nuevo Atlas Bíblico, Editorial Unilit, Miami, 1986, pp. 44,
90, 91.
o Sarna, Genesis, p. 71.
o Es bien conocida la similitud gráfica en la escritura hebrea entre la «r» (resh) y la «d» (daled).
Dicha similitud se presta a la confusión en la transmisión de un texto.
10 Westermann, Genesis 1-11, p. 508.
274 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

incluiría a los otros hijos de Jafet. Además, la conclusión es muy similar a las
que encontramos en los vv. 20 y 31, donde se refieren a los hijos de Cam y
Sem. Por estas dos razones consideramos que «éstos» se refiere a la descen-
dencia de Jafet, y no solamente a los hijos de Javán.
Este versículo, junto con los vv. 20 y 31, provee los criterios que aparen-
temente se utilizaron para distinguir los diversos grupos de gentes. Como
mencionamos en la introducción a nuestro comentario de este capítulo, los
criterios son geográficos («tierra»), étnicos («familias»), lingúísticos («len-
guas») y políticos («naciones»). Ya mencionamos los problemas existentes
con los criterios de clasificación (ver sección «Principios de clasificación»).
Es evidente que necesitamos más información para poder comprender el
método de organización utilizado por el autor. Además, es posible que en
algunos casos ciertos criterios de clasificación estén superpuestos, creando
cierta confusión para el lector moderno.
En resumen, entonces, los hijos de Jafet se presentan con suma brevedad.
Representan aquellos grupos de personas más alejadas del contexto israelita
antiguo. De acuerdo con Ezequiel, muchos de ellos vienen «de los confines
del norte» (Ez. 38.6). Como tales, no son de mayor interés para el autor bíblico,
cuyo propósito principal será establecer la línea escogida de la cual saldrá el
padre Abraham.

B. La familia de Cam (10.6-20)

El párrafo dedicado a la línea de Cam presenta en primer lugar a cuatro
pueblos principales, enumerados de sur a norte. Luego toma tres de esos
pueblos y describe la «descendencia» de cada uno de ellos. Esta sección es
bastante más larga que la anterior, indicando su mayor importancia, ya que
trata con los vecinos inmediatos de Israel. Las naciones mencionadas aquí
ejercieron una influencia política y económica importante sobre el pueblo de
Israel. Y una vez más el número 7 es preponderante: se listan 7 pueblos
descendientes de Cus, 7 pueblos relacionados con Mizraim y 7 ciudades
mesopotámicas. Además se incluyen 5 pueblos relacionados con Canaán y 6
ciudades pertenecientes a la zona de Siria y Fenicia.
«Los hijos de Cam.» Las cuatro grandes naciones son las siguientes:
«Cus» es el área al sur de Egipto denominada Etiopía. Conocida en Egipto
como Kash o Kesh y en asirio como Kusu, es habitada por gente de tez oscura
(Jer. 13.23).
«Mizraim» es el término semita que identifica a Egipto. En algunos pasajes
el nombre se circunscribe a la zona norte de Egipto (Is. 11.11; Jer. 44.1), pero
en otros abarca toda la nación.
«Fut» se refiere a Libia, al oeste de Egipto. Esta identificación está
atestiguada en la Septuaginta (versión antigua griega) y en la Vulgata (versión
 B. La familia de Cam (10.6-20) 275

antigua latina). A la vez es necesario reconocer que Nahum distingue a Fut de

Libia (Nah. 3.9). Esto ha originado la identificación de Fut/Punt (cf. NC, BJ)
con el egipcio Funt/Punt, sobre la costa de Somalia.
«Canaán», en este contexto, se utiliza en un sentido muy amplio. Se refiere
a la zona geográfica que yace al oeste del río Jordán, y a la vez a los distintos
grupos de gentes que la habitaron. Al ser hijo de Cam, su relación con Egipto
es evidente. Durante el Imperio Egipcio, esta zona fue llamada la «provincia
de Canaán», indicando la supremacía de Egipto sobre ella.
«Los hijos de Cus.» Los hijos de Cus representan zonas geográficas al
sur de Palestina, y en su mayoría pueden identificarse con gentes de Arabia.
Tanto Seba como Havila, Sabta, Raama y Sabteca son naciones relacionadas
con el sur de Arabia, al igual que los hijos de Raama: Seba y Dedán.
«Nimrod» aparece como un caso excepcional en esta genealogía, y de
repente transfiere la atención del documento a Mesopotamia. Esto podría
explicarse sugiriendo que Cus en el v. 8 no se refiere a la zona de Etiopía,
sino más bien al reino de los «casitas», centralizado en la ciudad de Kish
en Mesopotamia. Asimismo, el estilo de la narrativa cambia radicalmente,
lo cual sugiere que los vv. 8-12 podrían ser un agregado posterior a la
lista original.
El nombre de Nimrod no tiene aparente explicación. Su significado
podría derivarse del verbo marad (rebelar). En tal caso, el nombre estaría
anticipando los sucesos narrados en el incidente de la Torre de Babel (11.1-9).
Muchos han intentado identificar a este personaje único en la Biblia con algún
individuo histórico o mitológico del mundo antiguo. Los candidatos ofrecidos
varían desde Sargon 1 de Acad, Naram-Sin el nieto, Tukulti-Ninurta de Asiria,
hasta el mismo dios babilónico Marduk. Otros han visto detrás de Nimrod la
figura de Guilgames. Pero, a pesar de todos estos intentos, ninguno parece
satisfactorio. Consideramos mucho más aconsejable ver a Nimrod como un
«arquetipo» de ideales mesopotámicos de realeza.!! En los documentos
mesopotámicos es común que los reyes se jacten de sus grandes logros
militares y monumentales. En varias oportunidades, además, se presentan
como grandes cazadores. Sugerimos, entonces, que el párrafo dedicado a
Nimrod refleja los ideales mesopotámicos que a su vez reciben su crítica
teológica en el próximo capítulo.
Nimrod llegó a ser el «primer hombre poderoso» sobre la tierra. Algo
nuevo parece ocurrir aquí. El uso de gibbor (poder, fuerza) indica violencia,
poder tiránico, y esto sugiere que Nimrod se convirtió en un déspota. Su poder
político se extendió sobre ciudades de gran importancia histórica como
Babilonia, Erec (Uruk), Acad, Asiria, Nínive y Cala. Sin duda, las proezas
militares y políticas de Nimrod impresionan.

11 Wenham, Genesis 1-15, p. 222.

276 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Nimrod también es un gran cazador, al igual que Guilgames, varios reyes

asirios y el Esaú bíblico. La frase «delante de Jehová» no sugiere aprobación
de parte de Jehová como llega a insinuar Kidner.!? Dios en ningún momento
aprueba ni exalta la actividad de Nimrod. La frase indica simplemente que la
actividad de Nimrod capta la atención. Tanto su dominio político como su
coraje para salir a cazar son apabullantes.
Las ciudades importantes desde las cuales Nimrod ejercía y extendía su
dominio merecen un breve comentario.
«Babel» se refiere a Babilonia y es mencionada reiteradamente en el
Antiguo Testamento. La ciudad no cobra importancia hasta la época de
Hammurapi alrededor de 1800 a.C. A partir del primer milenio a.C. es
la ciudad más importante de Mesopotamia. El hecho de que aparezca en
primer lugar en esta lista quizá se deba al episodio narrado en el próximo
capítulo.
«Erec», llamada Uruk por los babilonios, fue una de las primeras
«ciudades-estado» sumerias. De acuerdo con documentos mesopotámicos,
Guilgames fue uno de sus reyes.
«Acad» fue fundada al norte de Babilonia por el rey Sargon1a mediados
del tercer milenio a.C. Esta es la única mención en todo el Antiguo Testamento
de esta ciudad importante. El nombre del idioma semita de Mesopotamia,
«acadio», tiene sus raíces en el nombre de esta ciudad.
«Nínive» es aquella ciudad asiria ubicada a orillas del Tigris, que llegó a
ser una de las ciudades de más influencia en el mundo antiguo.
«Cala» es la famosa ciudad asiria Kalju, que fue construida por Sal-
manasar 1 el padre de Tukulti-Ninurta1. En el siglo 9 a.C., el rey Asurnasirpal
11 la convirtió en capital de Asiria. Hoy en día se llama Nimrod.
«Mizraim engendró a...» Los siete nombres que componen la línea
de Egipto contienen la terminación plural -im, lo cual indicaría que la
lista se refiere a categorías etno-lingiísticas, es decir, miembros de una
tribu O habitantes de una región que hablaban una misma lengua. De todas
formas, solamente tenemos información acerca de dos de los siete grupos
mencionados.
«Patrusim» señala a los habitantes del sur de Egipto. Dicha región es
conocida por el nombre Patros, y así aparece en diversos contextos del
Antiguo Testamento (Jer. 44.1, 15; Is. 11.11; Ez. 29.14; 30.14). El rey
Esarhadón de Asiria se autodenominó «rey de Musur (Mizraim), Paturis1
(Patros), y Cush».
«Caftorim» denota a los cretenses, habitantesde la isla de Caftor
(Creta). De acuerdo con Deuteronomio 2.23, los Caftorim se asentaron en la
zona de Gaza, la cual llegó a ser un centro importante de los filisteos. Si
el criterio de clasificación fuera meramente geográfico, se esperaría en-
12 Kidner, Genesis, p. 107.
 B. LA FAMILIA DE CAM (10.6-20) 277

contrar a los Caftorim en la línea de Jafet. Pero éste es otro ejemplo de que los
criterios que rigen la organización de las naciones son múltiples, e incluyen
factores lingúísticos, étnicos y políticos. La clasificación de los Caftorim bajo
Egipto quizá responde a que durante mucho tiempo estuvieron bajo el dominio
de los egipcios.
«Y Canaán engendró a...» La zona de Canaán, luego llamada Palestina,
incluye varias tribus y naciones bien conocidas. La línea de Canaán es más
extensa por la relación estrecha que tiene con Israel. La lista incluye once
nombres, de los cuales solamente los primeros dos no contienen la terminación
gentilicia -i.
«Sidón» (el primogénito) era considerada la ciudad más antigua de
Fenicia. El hecho de que no se mencione a Tiro en esta ocasión indica que el
texto se ubica en una época cuando Sidón como ciudad portuaria ejercía un
dominio extenso sobre toda la región. Por esto, tanto en la Biblia (Jue. 18.7; 1
R. 16.31) como en otras fuentes antiguas, los fenicios son identificados con el
nombre de esta importante ciudad.
«Het» representa a los «heteos» (15.20) que habitaban en Canaán antes de
la conquista israelita. Pensamos que debe distinguirse a este grupo del gran
imperio hitita que se desarrolló en Asia Menor y que llegó a ejercer su poderío
en toda la región. Los nombres personales de los heteos presentes en el Antiguo
Testamento son de raíz semita, haciendo coherente su identificación con
Canaán.!?
«Jebuseo» denota a los habitantes originales de la ciudad de Jerusalén.
Durante la época de la conquista de Josué y hasta el tiempo de David, la ciudad
elegida estaba en manos de los jebuseos y se llamaba Jebús (Jue. 19.10-11).
De los orígenes de este grupo no se tiene información.
«Amorreo» identifica a otro grupo étnico que habitaba en las sierras de
Palestina. Su nombre viene del acadio amurru, que significa «del oeste»,
señalando que pertenecen étnicamente al grupo de los semitas del oeste. Este
grupo fue responsable de algunas de las dinastías más poderosas de Babilonia,
Mari y Asiria.
«Gergeseo» y «heveo» aparecen mencionados reiteradamente en el An-
tiguo Testamento. Sin embargo, no tenemos información precisa acerca de
estos dos grupos.
«Araceo ... hamateo» denotan grupos que habitaron en cinco ciudades de
Siria, de las cuales cuatro están ubicadas sobre la costa. Hamat, en cambio,
está ubicada sobre el río Orontes, por donde pasa una de las rutas comerciales
más importantes.

13 H. Hoffner, «The Hittites and Hurrians» en D.J. Wiseman, ed. Peoples of Old Testament Times,
Clarendon Press, Oxford, 1973, pp. 197-228.
278 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Y después se dispersaron las familias de los cananeos.» Esta frase es

paralela a la del v. 5, y destaca la dinámica del proceso cultural que se lleva a
cabo en Canaán.
«Y fue el territorio de los cananeos desde Sidón, en dirección a...»
Existe en la tabla de las naciones una gran preocupación por definir los límites
de la tierra que aún no ha sido prometida. Sin duda, son varias las razones que
motivan este interés especial. Todo el documento apunta hacia la descendencia
de Sem, de la cual saldrá Abraham, quien será llamado a ocupar esta tierra.
Asimismo, el Antiguo Testamento ha de puntualizar que los cananeos han de
perder sus derechos sobre esta tierra a causa de su pecaminosidad.
Es interesante la mención de Sodoma, Gomorra, Adma y Zeboim. Estas
son cuatro de las cinco ciudades de la llanura mencionadas en Génesis 14.2,
8. Además, son las cuatro ciudades víctimas de la destrucción que se relata en
el capítulo 19. Sodoma y Gomorra son ciudades muy antiguas; sus nombres
han sido encontrados en documentos de Ebla que datan del 2400 a.C.!*
Una vez completada la lista de las descendencias de Babilonia, Egipto y
Canaán, el texto vuelve a su modelo genealógico y cierra el ciclo de Cam
(v. 20) con la misma fórmula del v. 5 que ya hemos comentado.

El abuso del poder

En medio de esta extensa lista de individuos, grupos étnicos y
naciones, aparece un pequeño párrafo acerca de un enigmático
individuo llamado Nimrod. Este personaje es el primer imperialista
que a través de la violencia, la crueldad y la tiranía somete a otros
pueblos bajo su poder. Nimrod es el precursor de los muchos
poderes imperiales que han sometido en esclavitud deshumanizan-
te a tantos hombres y mujeres creados a la imagen de Dios. Si es
correcta la identificación del nombre Nimrod con el verbo «rebelar»
(marad), tenemos aquí una sugerencia clara acerca de que los
intentos de dominio imperial representan un acto de rebelión contra
la voluntad divina.
Nuestro continente ha sido víctima de la violencia imperialista a
lo largo de su historia. Se ha diseminado, incluso, una ideología que
propone la superioridad étnica de algunos pocos sobre los grupos
autóctonos, sus culturas e idiomas. Hemos experimentado la
marginación como forma estructural de violencia y opresión. Sin
duda, los Nimrod han abundado en este continente, y es fácil llegar
a pensar que no hay alternativas, pues Dios así lo dispone.

14 R. Youngblood, How lt All Began, p. 155. Por otro lado, dicha afirmación es negada en P.
Matthiae, Ebla An Empire Rediscovered, Doubleday, Garden City, 1981, p. 11. La ubicación
geográfica de dichas ciudades todavía no se conoce con exactitud.
 C. LA FAMILIA DE SEM Y CONCLUSION (10.21-32) 279

No obstante, hay que leer el párrafo de Nimrod en su contexto

total, incluyendo el capítulo once. El imperialismo de Nimrod co-
mienza en Babel. Es desde allí donde se extiende su poder político
y su fama personal. Es precisamente en Babel donde Dios ha de
frenar el progreso del poderío humano concentrado en un lugar. El
abuso del poder, que oprime al prójimo y que a su vez desafía el
señorío de Dios, es confrontado radicalmente por Dios. Nuestra
esperanza está en que los intentos imperialistas que oprimen al más
débil no pasan inadvertidos por el Creador. Los Nimrod de la historia
moderna han de ser juzgados y tendrán que rendir cuentas ante el
Dios que creó a todos iguales para vivir en unidad.

C. La familia de Sem y conclusión (10.21-32)

Por último, el documento describe la descendencia de Sem. Ha llegado
el momento de presentar la línea escogida a través de la cual Dios inten-
tará cumplir sus propósitos de redención y bendición para la humanidad.
La importancia de la genealogía de Sem es evidente por tres razones: en
primer lugar, porque viene al final, como el clímax de todo lo presentado
hasta el momento; en segundo lugar, porque mucho del material se repite
en el próximo capítulo, y subraya así la importancia de la línea; y en tercer
lugar, porque en comparación con la genealogía de Jafet, ésta es mucho más
extensa.
La línea está estructurada de acuerdo con el modelo ya utilizado, con una
introducción (v. 21) y una conclusión (v. 31). Se divide en dos secciones de
13 grupos cada una.
«También le nacieron hijos a Sem...» Esta frase provee una introduc-
ción adicional que, como indicamos antes (ver «Estructura literaria»),
sirve para destacar la preeminencia de la línea de Sem. Esta introducción
presenta a Eber como alguien que merece especial atención. La frase «hijos
de Eber» aparece solamente aquí en todo el Antiguo Testamento y su im-
portancia radica en el hecho de que el nombre “eber (Eber) parece ser la raíz
del gentilicio “ibri (hebreo), o por lo menos está relacionado con él.!5 Por
lo tanto, esta frase especial parece indicar que los hebreos han de surgir de la
línea de Sem.
15 La identificación de los “¿bri con los “ab/piru (ideograma sumerio SA.GAZ) es realmente
problemática. Greenberg ha sugerido que lo único que comparten los «hapiru» con los Israelitas
es el hecho de que eran grupos militantes. En todo lo demás, es decir, su composición étnica, su
estructura organizativa, etc., difieren. Por lo tanto, para propósitos de nuestro comentario,
consideramos prudente no establecer una conexión estrecha entre los descendientes de Eber,
denominados “ibri, y los “ab/piru. M. Greenberg, «Hab/piru and Hebrews» en B. Mazar, ed.,
The World History of the Jewish People Patriarchs, vol. 11, University Press, New Brunswick,
1970, pp. 183-200.
280 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Los hijos de Sem.» La mayoría de las naciones relacionadas con Sem

son bien conocidas.
«Elam» identifica a los vecinos de los estados mesopotámicos. Su capital
era Susa, mencionada en Ester 1.2-5. Ya que el idioma elamita no es semita,
su inclusión bajo Sem se debe más a consideraciones geográficas y políticas
que a consideraciones lingúísticas. De todas las naciones registradas en la
tabla, Elam es la que está ubicada más al este. Como tal, surge como rival
tradicional de cualquier estado mesopotámico.
«Asur», también Asiria como ciudad, le dio el nombre a toda la región que
llegó a conocerse como Asiria en el norte de Mesopotamia. No sabemos por
qué se menciona dos veces: bajo la paternidad de Sem y bajo la de Cam.
Wenham sugiere que la mención de Asur dentro de la línea de Sem debe tener
su origen antes del tiempo en que Asiria se erigió en amenaza para Israel.!6
«Arfaxad» ha sido identificada durante siglos con Babilonia. Esto es
cuestionable. Se basa en la sugerencia de que las últimas tres consonantes del
nombre k-sh-d deletrean el nombre acadio kashdu (hebreo: kasdim) que
significa caldeos. Dicho término llegó a ser utilizado para nombrar a toda
Babilonia. Esta explicación no alcanza a solucionar el problema de la primera
parte del nombre Arfaxad, y por lo tanto coincidimos con Speiser en que por
ahora el problema es insoluble.”
«Lud» seguramente no es el mismo grupo que los Ludim del v. 13. Aunque
su identificación es incierta, podría referirse a los habitantes de Lidia en Asia
Menor.
«Aram» probablemente se refiere a los arameos en su sentido más amplio.
Su importancia surge a partir del final del segundo milenio a.C., cuando
surgieron varios estados fuertes en toda la zona de Siria. Los patriarcas
tuvieron relaciones estrechas con los arameos, a tal punto que el padre
Abraham ha sido llamado el «arameo errante» (Dt. 26.5). Acerca de los cuatro
descendientes de Aram no existe información precisa.
«Peleg» viene de la raíz p-1-g que significa dividir. El sustantivo se refiere
más a un canal de agua. De alguna manera el nombre anticipa proféticamente
algo que ha de ocurrir durante el tiempo de Peleg. De todos modos, el
comentario hecho en el v. 25 de que «en sus días fue repartida la tierra» es
difícil de interpretar. Sugerimos que puede referirse a la división y dispersión
de las naciones desde Babel, relatada en el capítulo 11. Los descendientes de
Peleg nose mencionan aquí, ya que serán incluidos en la genealogía presentada
en 11.10-26. De ahora en más, el documento trata con los descendientes del
hermano de Peleg, Joctán.
16 Genesis 1-15, p. 228. Consideramos muy atractiva la propuesta de Wenham, ya que de otra
manera sería dudosa la inclusión de tono positivo de Asur bajo la paternidad de Sem.
17 Genesis, p. 70.
 C. La familia de Sem y conclusión (10.21-32) 281

«Y Joctán engendró a...» La descendencia de Joctán está compuesta por

trece nombres que son representativos de tribus mayormente del sur de Arabia.
Es interesante que estos también están incluidos dentro de la línea escogida de
Sem. A continuación comentaremos sobre los nombres que pueden ser
medianamente identificados.
«Joctán» probablemente se relaciona con la raíz verbal q-t-n, que significa
«ser pequeño». Podría referirse al hecho de que Joctán es el hermano menor
de Peleg. Por otro lado, podría tener relación con el árabe Qajtan (Yoqtan),
lugar en el sur de Arabia de donde se dice descienden los árabes puros.!$
«Hazar-mavet» literalmente significa «cercado de Mot (dios de la
muerte)». Representa al bien conocido reino mencionado en inscripciones del
sur de Arabia. Ubicada al este de Yemen, es la moderna Hadramaut.
«Seba» sería el hogar de la reina famosa que visitó al rey Salomón en el
siglo 10 a.C. (1 R. 10.1-13). De acuerdo con varios pasajes bíblicos era
exportadora de oro, incienso y otros artículos de lujo (Sal. 72.10, 15; Is. 60.6).
En algunas ocasiones se emplea el nombre Seba para designar a toda la
península arábiga.
«Ofir» y «Havila» son consideradas excelentes fuentes de oro. Ofir
seguramente estaba ubicada en el sudoeste de Arabia, quizá a orillas del Mar
Rojo (1 R. 9.27-28).
«Y la tierra en que habitaron fue desde...» «Habitaron» se refiere
específicamente a los descendientes de Joctán. El comentario forma un
paralelo con la definición del territorio que habitaron los cananeos (v. 19),
salvo que, a diferencia del territorio cananeo, éste es imposible de localizar
con exactitud. Ni «Mesa» ni «Sefar» ni «la región montañosa del oriente» se
pueden ubicar con certidumbre.
«Estos fueron los hijos de Sem.» El ciclo de Sem concluye con la misma
fórmula con la que se cerró el ciclo de sus hermanos Jafet y Cam (vv. 5, 20).
Así, finalmente, la «tabla de las naciones» concluye con una frase que refleja
la introducción del v. 1. Pero hay una frase que no hace eco, sino que anticipa
la tragedia del próximo capítulo. Mientras que el v. 1 afirma positivamente
que les «nacieron hijos después del diluvio», el epílogo declara que «de éstos
se esparcieron las naciones en la tierra después del diluvio».
Sin duda, la tabla se caracteriza por una riqueza de material geográfico
sin parangón en el mundo antiguo. Como afirmamos más arriba, es un ver-
dadero «mapa verbal» de tierras orientales antiguas. Pero, como veremos
a continuación, su validez no se agota en la información que transmite a
nivel cultural, sino que encierra una riqueza teológica que muchos han
reconocido.

18 Consultar Sarna, Genesis, p. 79.

282 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Y de una sangre ha hecho

todo el linaje de los hombres»
En el Areópago, el apóstol Pablo les dijo a los atenienses unas
palabras que interpretan perfectamente el mensaje teológico de la
tabla de las naciones. Sus palabras fueron las siguientes:

Y de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres, para

que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el
orden de los tiempos, y los límites de su habitación; para que
busquen a Dios, si en alguna manera, palpando, puedan ha-
llarle... (Hch. 17.26-27).

1. La unidad proclamada
Cuando Pablo afirma que el Dios que hizo el mundo «de una
sangre ha hecho todo el linaje de los hombres», está haciéndose
eco del mensaje teológico proclamado en Génesis 10. De diversas
maneras, la tabla muestra que la raza humana está unida por la
realidad inequívoca de que tiene sus comienzos en una familia. Esto
significa que, en última instancia, todos los seres humanos son
«hermanos» los unos de los otros. La consecuencia de esta unidad
de origen es que los seres humanos se pertenecen mutuamente.
De acuerdo con el documento genealógico, todos los seres huma-
nos de la historia, ya sea del pasado, presente o futuro pertenecen
a una única especie humana creada por Dios. Todo individuo, grupo
étnico, pueblo o nación está arraigado profundamente en la misma
especie humana, y por lo tanto todos son iguales y poseen la misma
dignidad. Sin duda, entonces, el texto presenta un interés en todas
las gentes. La discriminación y la superioridad palidecen a la luz de
la igualdad e integridad de la raza humana que este texto afirma.
Esta proclama del texto tiene aplicación a nuestra realidad hoy,
por lo menos en dos áreas: el área de lo político y el área de lo
espiritual. Una de las grandes dificultades que ha tenido el continen-
te latinoamericano ha sido su falta de unidad. Si bien casi podríamos
decir que existe una cierta unidad linguística, otros criterios, como
los geográficos, políticos, y étnicos, han atentado vez tras vez contra
una unidad positiva. Mientras que muchos discursos políticos hablan
de una «hermandad latinoamericana», sus palabras son llevadas
por los vientos del nacionalismo partidario, los intereses creados y
el individualismo egocéntrico. Creemos que el documento recién
 C. La familia de Sem y conclusión (10.21-32) 283

analizado llama a hacer una reflexión crítica según nuestro común

origen. Según el texto divino, todos pertenecemos a la misma
especie humana que creó Dios, y deberíamos luchar por una unidad
más real en nuestro continente. El texto se ocupa de subrayar
nuestro origen común, en el contexto de un permanente refuerzo del
compromiso de Dios con la vida. Esto claramente implica un man-
dato a ser unidos en la lucha por la vida. Pablo declaró que Dios
creó a todos los hombres de un mismo linaje para que «habiten»
sobre toda la faz de la tierra. Nuestras divisiones obstinadas, que
resultan en una falta de cooperación y pertenencia mutua, conducen
a un mero «sobrevivir» y no a un «habitar» en armonía «los unos
con los otros».
En el área espiritual son sabidas las grandes divisiones que
existen entre los que se denominan creyentes del Dios de la Biblia.
Si bien para muchos la palabra «ecumenismo» tiene connotaciones
negativas, el texto llama a un ecumenismo que reconoce el origen
común de los que pertenecen al Reino de Dios. Ese origen está dado
en que hemos sido transformados en nuevas criaturas por la muerte
y resurrección del Hijo de Dios. El Reino de Dios, inaugurado por
Jesucristo aquí en la tierra, está compuesto por aquellos que ver-
daderamente son partícipes del acto de redención obrado en la cruz
del Calvario. Ese es nuestro origen común, y ése debe ser motivo
de unidad y no de disensión.

2. La división reconocida
A pesar de la unidad de origen proclamada, el texto reconoce
que los miembros de la humanidad están ineludiblemente divididos
por cuestiones de idioma, política, geografía y características cul-
turales. El mismo apóstol Pablo habla de «los límites de su
habitación». Esta paradoja o aparente contradicción en el texto
suscita la pregunta acerca de la causa de dicha división. En-
contramos la respuesta en el capítulo 11. Dios había declarado una
bendición en forma de mandato diciendo: «Fructificad y multiplicaos,
y llenad la tierra». Resulta que la humanidad no intentó llenar la
tierra, sino concentrarse en un lugar, a saber, Babel. Esta actitud de
concentrar todo su poder en un sitio estuvo llena de orgullo y
constituyó un intento explícito de atribuirse prerrogativas divinas. La
consecuencia fue el juicio de Dios, llevado a cabo mediante la
dispersión de la gente y la confusión de la lengua.
Las consecuencias de la rebelión humana se manifiestan hoy.
Tal cual comentamos más arriba, existen diferencias entre naciones
284 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

y entre cristianos, que parecen insalvables. La pregunta final, en-

tonces, es ¿hay solución? ¿Existe algún elemento de esperanza,
aun después de este juicio tan severo? La respuesta se vislumbra
en una línea genealógica que provee una alternativa, la descen-
dencia de Sem.

3. La bendición ofrecida
La presencia de la línea de Sem en este documento proclama
que Dios tiene un plan. De alguna manera todas las naciones están
bajo la bendición de Dios, quien invita a una reconciliación. Dios no
ha dispersado a las naciones para luego abandonarlas. Al contrario,
las divisiones proveen el contexto para que Dios, a través de una
nación, pueda traer bendición y vida a la humanidad dividida. Es
cierto que a Israel no se la menciona en todo el documento. Pero la
tabla, a través de la línea de Sem, progenitora del pueblo de Israel,
anticipa el papel que Israel deberá desempeñar en la bendición. De
la línea de Sem surgirá Abraham, a quien se le promete que «serán
benditas en ti todas las familias de la tierra» (12.3). Asimismo, el
apóstol Pablo declara que el propósito divino no es solamente que
el ser humano pueda «habitar» en la tierra, sino «para que (todos)
busquen a Dios, y (todos) puedan hallarle». El reiterado énfasis
sobre «todos» muestra que existe un interés en todas las gentes.
Dios ha de transmitir u ofrecer la bendición a través de una línea,
pero la bendición no es patrimonio de esa línea, sino que es ofrecida
a todos.
El desafío misionológico para la iglesia de Jesucristo es claro.
Las «buenas nuevas» de la bendición de Dios son para todos. Esto
significa que la iglesia como receptora y canal de dicha bendición
deberá comprometerse a proclamar esta esperanza a todos los que
viven en este mundo dividido. Todo intento de restringir el alcance
de las «buenas nuevas» a ciertos grupos étnicos, sociales o econó-
micos, va en contra de los propósitos universales de Dios. Predicar
solamente a la clase media, o a la pobre, o a grupos profesionales,
creando así grupos homogéneos que tienden a discriminar a otros,
no responde al espíritu unificador e integrador que caracteriza el
propósito de Dios. La esperanza es para todos por igual, y por lo
tanto deberá ser proclamada a todos por igual.
Finalmente, el desafío para la iglesia de Jesucristo en Latinoa-
mérica es más claro aún. Durante muchos años, nuestro continente
ha sido receptor de mensajeros que provenían de otros continentes
portando las «buenas nuevas». Es hora de que la iglesia en nuestro
 Bibliografía adicional 285

continente asuma la responsabilidad de «ser de bendición» a otras

gentes, pueblos, naciones, que aún no han tenido el privilegio de
escuchar acerca de la esperanza de vida que Dios provee. Es sabido
que millones de personas que viven sobre la faz de la tierra todavía
no han escuchado ni una vez acerca de las «buenas nuevas» de
Dios. La bendición ofrecida por Dios no es solamente para nosotros;
es para todos.

Bibliografía adicional
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Custance, A.C., Noah's Three Sons, Zondervan, Grand Rapids, 1975.
Gibson, J.C.L., «Observations on Some Important Ethnic Terms in the Pen-
tateuch», JNES 20(1961), pp. 217-238.
Oded, B., «The Table of Nations (Genesis 10) —a Socio-Cultural Approach»,
ZAW 98(1986), pp. 14-30.
Prince, J.D., «A Possible Sumerian Original of the Name Nimrod», JAOS
40(1920), pp. 201-203.
Ross, A.P,. «The Table of Nations in Genesis 10—Its Content», BSac
133(1981), pp. 22-34.
, “The Table of Nations in Genesis 10—Its Structure», BSac 137(1980),
pp. 340-353.
Savasta, C., «Alcune considerazioni sulla lista dei discendenti dei figli di
Noé», RivB 17(1969), pp. 89-102; 337-363.
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Meaning)», OTS 10(1954), pp. 155-184.
Speiser, E.A., «“People” and “Nation” of Israel», JBL 79(1960), pp. 157-163.
Wilson, R.R., «The Old Testament Genealogies in Recent Research», JBL
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 XIV. La Torre de Babel
(11.1-9)
El relato acerca de la famosa Torre de Babel es sin duda una obra literaria
excepcional. Demuestra la brillante habilidad de este antiguo autor
(«payador») hebreo para contar una historia breve pero llena de matices
extraordinarios. Como ha sido costumbre del autor bíblico hasta el momento,
esta historia propone darle explicación a una realidad conocida. La intención
del narrador a primera vista es explicar por qué existen tantas divisiones e
idiomas dentro de una humanidad, que como él mismo ha demostrado,
provienen de un mismo origen. La pregunta clave es: ¿Qué pasó con la unidad
de la humanidad? El relato, entonces, cuenta que la calamidad de la
incomunicación que caracteriza a la humanidad surgió a causa de la rebelión
humana contra el Creador. La ruptura de la comunicación vital entre los
pueblos es consecuencia directa de un orgullo desmedido y un desafío abierto
a la soberanía de Dios.
Este es el último gran relato del preámbulo a la revelación de Dios
que llamamos «Las Sagradas Escrituras». Generalmente se piensa de él
como el relato de la construcción de una torre que llegó a ser famosa. Sin
embargo, es necesario aclarar desde el principio que el tema central no es
la Torre de Babel. La torre es apenas un detalle en la historia. En la
narración, no solamente se construye una torre, sino una ciudad también.
Además, cuando el relato llega a su fin, ni se menciona la torre. El texto
simplemente cuenta que «dejaron de edificar la ciudad» (11.8).! El tema
principal del relato es la dispersión de las naciones. Esta dispersión completa
el cuadro de alienación que se ha ido pintando a lo largo de todo el libro. La
alienación comenzó dentro del ser humano mismo al rechazar la alternativa
de Dios. Luego, las consecuencias de dicho rechazo afectaron la relación
hombre-mujer (cap. 3), hermano-hermano (cap. 4), padre-hijo (cap. 9), y
ahora, finalmente, el proceso de rupturas se completa con la división de
las naciones. Por lo tanto, con este documento termina de describirse la
realidad que conocemos hoy. Por otro lado, el escenario estará preparado para

1 Esto ha llevado a Gowan a intitular la sección «La ciudad de Babel», para demostrar que el
énfasis no cae sobre la Torre de Babel. Gowan, Genesis 1-11, p. 115.
288 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

el comienzo de la historia de salvación a través de una familia de entre las

naciones del mundo (cap. 12).
El relato en sí exhibe una variedad de características literarias que merecen
especial atención. Asimismo, es aconsejable considerar ciertas tradiciones
mesopotámicas que proveen el trasfondo para nuestro relato. Por estas razones,
antes de analizar el texto en más detalle consideraremos estos dos temas.

Detalles literarios
La composición de Génesis 11.1-9 muestra una habilidad artística
sobresaliente de parte del autor. En esta breve historia encontramos juegos de
palabras, repeticiones, paralelismos, quiasmo,? y otros recursos que enri-
quecen el relato.
La unidad del documento está dada primordialmente por una
introducción que se refleja en la conclusión, lo cual forma un paralelismo. El
principio está marcado por la frase introductoria «Tenía entonces toda la tierra
una sola lengua» (v. 1), y la frase en la conclusión, «el lenguaje de toda
la tierra» (v. 9). De igual manera, «la tierra de Sinar» (v. 2) corresponde a
Babel (v. 9).
La organización del material puede analizarse de dos maneras. En primer
lugar es de notar cómo la segunda parte representa una especie de contrapunto
a la primera. En la primera parte, vv. 2-4, los protagonistas principales son los
humanos, quienes hablan, deciden y actúan. En la segunda parte de la historia,
vv. 5-8, el actor principal es Dios, quien actúa frustrando la obra humana. El
paralelismo antitético es más que evidente.
La segunda manera de analizar la composición total del material es
notando que el autor se vale del quiasmo como recurso literario para resal-
tar el contenido de la historia. Como hemos visto en otras ocasiones, a
través del quiasmo el autor hace que la segunda parte forme una especie de
espejo de la primera. El cuadro de la próxima página ilustra la estructura de
Génesis 11.1-9,
A través de este cuadro podemos ver cómo el v. 1 se refleja en el v. 9,
el v. 2 en el v. 8, el v. 3 en el v. 7, etc. El v. 5, en cambio, es la bisagra
literaria alrededor de la cual se articula todo el relato. Este versículo describe
la intervención de Dios, quien determina un destino diferente del propues-
to por el ser humano. En este sentido es similar al versículo medular en el
relato del diluvio, a saber, «Y se acordó Dios de Noé» (8.1). En ambos casos
(11.5 y 8.1) Dios interviene para cambiar la realidad existente. En el momento
del diluvio lo hace para salvación; aquí, para frustrar los planes orgullosos de
la humanidad. l

2 Ver capítulo 6, nota 33 y comentario sobre 2.4.

 XIV. La Torre de Babel (11.1-9) 289

Cuadro N

A Tenía entonces toda la tierra una sola lengua (1)

B allí (2)
G unos a otros (3)
D Vamos, hagamos ladrillos (3)
E edifiquémonos (4)
F una ciudad y una torre (4)
G Y descendió Jehová para ver (5)
En la ciudad y la torre (5)
Er que edificaban (5)
D” descendamos y confundamos (7)
a para que ninguno entienda el habla de su compañero (7)
B' desde allí (8)
A” - el lenguaje de toda la tierra (9)

El diseño literario del texto se complementa por el uso de palabras

que suenan parecidas o que contienen las mismas consonantes, a veces
en orden invertido.? El efecto producido por estos recursos literarios es re-
forzar el mensaje. En primer lugar, es evidente el juego de palabras
representado por babel (Babel) y balal (confundir). Las palabras no es-
tán relacionadas etimológicamente. Sin embargo, su similitud fonética
resalta uno de los propósitos del relato. A su vez, el autor hace uso de
varias palabras que contienen las mismas consonantes que estas dos pala-
bras clave para la historia. El v. 3, por ejemplo, dice nilbenah lebenim
(hagamos ladrillos), el v. 4 nibneh llanu (edifiquémonos), y el v. 7 wenabelah
(confundamos). El concepto que se transmite puede expresarse de la si-
guiente manera:

LBN «hagamos ladrillos»

NBL «confundamos»

En otras palabras, «El hombre propone y Dios dispone». El ser humano

se propuso construir, pero Dios deshizo lo logrado por tales esfuerzos
autónomos.!

u Un análisis completo de las características literarias del texto puede encontrarse en J.P.
Fokkelman, Narrative Art in Genesis, Van Gorcum, Assen, 1975. Consultar también Cassuto,
Genesis II, pp. 231-235.
rs Fokkelman, Narrative
Art in Genesis, pp. 13-16.
290 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

También existe una similitud fonética entre sham (allí), shem (nombre) y
shamayim (cielos).* O sea que los hombres se reúnen en un lugar (sham) para
lograr fama (shem) y de esa manera desafían a los cielos (shamayim), donde
habita Dios. Mediante estos juegos de palabras, cuyos sonidos son muy
similares, el autor muestra su excepcional habilidad artística y literaria, a la
vez que logra proyectar el mensaje del relato con suma eficacia.

Trasfondo mesopotámico
La historia de la Torre de Babel no tiene un paralelo exacto o directo
en la literatura antigua del Cercano Oriente. Sin embargo, la arqueología
ha traído a la luz ciertos documentos sumerios que exhiben paralelos en
relación con algunos detalles o temas del relato bíblico. Esto no quiere
decir que el autor de Génesis 11.1-9 dependió directamente de tradiciones
mesopotámicas. Sugerimos, en cambio, que el autor era conocedor de dichas
tradiciones y, tal cual lo ha hecho en los relatos previos (p.ej. «creación»,
«diluvio»), plantea una polémica en contra de ciertos conceptos arraigados en
la ideología mesopotámica.
Muchos han sugerido que la Torre de Babel era un ziggurat, estructura
sagrada babilónica.* Eran torres escalonadas que podían ser cuadradas o
rectangulares, con una especie de capilla en la parte más alta. La presencia de
estas estructuras enormes en Mesopotamia ha originado la siguiente pregunta:
¿cuál de ellas fue la Torre de Babel? Obviamente la respuesta es cuestión de
especulación. Algunos la identifican con el ziggurat llamado Ezida, ubicado
en Borsippa.” Otros prefieren identificar la torre con el ziggurat lamado
Etemenanki, en el templo de Marduk en Babilonia.* Esta era una torre de siete
pisos con un templo en el piso de arriba. Sin embargo, Speiser ha argumentado
convincentemente que la torre de Babilonia seguramente pertenece a la época
de Nabucodonosor y, por lo tanto, no fue construida antes del siglo siete.? De
acuerdo con el excelente análisis de Speiser, lo que inspiró el tema bíblico no
fue un monumento sino una tradición literaria mesopotámica, representada
especialmente por el Enuma Elish (ver cap. 1). En el Enuma Elish se describe
la construcción de Babilonia, y en particular la edificación del templo de
Marduk llamado Esagrl, donde está el ziggurat Etemenankt. En esa descripción
se menciona el proceso de hacer y moldear ladrillos, y además se dice que
levantaron en lo alto la cabeza de Esagila. Se entiende entonces que existe un

5 Wenham, Genesis 1-15, p. 235.

6 A. Parrot, La Torre de Babel, Ediciones Garriga, Barcelona, 1961.
7 Postura propuesta por los sabios talmúdicos. En la época moderna, por E.G. Kraeling, «The
Tower of Babel», JAOS 40(1920), pp. 276-281.
8 Cassuto, Genesis II, pp. 227-230. Gibson, Genesis vol. 1, pp. 206-207.
9 Speiser, Genesis, p. 75. Ver por el mismo autor el artículo «Word Plays on the Creation Epic's
Version of the Founding of Babylon», Or n.s. 25(1956), pp. 317-323.
 XIV. La Torre de Babel (11.1-9) 291

paralelo con las frases bíblicas «Vamos, hagamos ladrillo» (11.3) y «cuya
cúspide llegue al cielo» (11.4). No obstante estos paralelos, sugerimos que esto
no significa que el relato bíblico dependa del mesopotámico. En primer lugar,
dicha conclusión adjudicaría demasiada importancia a la «torre» y a Babilonia,
como si ellos fueran el tema principal de la narración. En segundo lugar, la
construcción de Esagil se describe como algo positivo, mientras que esa
connotación no existe en el relato bíblico. A lo sumo uno podría decir que el
relato bíblico está cuestionando la confianza que el babilónico coloca en sus
estructuras, y el orgullo que siente por sus templos.
Un documento sumerio que tiene más relación con el tema principal del
relato bíblico es el denominado «Enmerkar y el Señor de Aratta». De acuerdo
con la traducción de Kramer de este texto, las líneas 136-140 miran hacia atrás
con nostalgia a un tiempo cuando no había temor, terror o amenaza, y el ser
humano no tenía rival. En esa época, la tierra de Martu descansaba en
seguridad y «todo el universo, la gente al unísono (?), a Enlil en una sola
lengua...». El texto claramente insinúa la existencia de una época cuando se
hablaba un solo idioma. Sin embargo, el documento continúa diciendo que
Enki (dios rival del dios Enlil) en determinado momento «cambió el habla de
sus bocas, trajo disputa (contienda) en él, en el habla del hombre que (hasta
ese entonces) había sido una».
El paralelismo de este texto es importante en relación con el propósito
primordial del relato bíblico. La unidad de idioma del v. 1, al igual que la
confusión de la lengua del v. 9, se refleja en este documento sumerio por demás
antiguo. No obstante, es necesario considerar una diferencia clave, que sugiere
que el autor bíblico no solamente conoce la tradición mesopotámica sino que
plantea una visión diferente, que intenta corregir dicha tradición. En el docu-
mento sumerio, la confusión del idioma es el resultado directo de una rivalidad
entre los dioses de más poder. Aparentemente Enki estaba celoso de la lealtad
humana hacia Enlil. Ya hemos visto este tipo de competencia en relación con
la «creación» y el «diluvio» (ver comentarios de caps. 1 y 6-8 respectivamen-
te). En el relato bíblico, en cambio, la confusión del idioma y la dispersión de
la gente es consecuencia directa de un juicio divino sobre la humanidad por
su arrogancia y desobediencia. Aquí, al igual que en el relato del diluvio,
Génesis explica las cosas en términos de un monoteísmo moral, mientras que
Mesopotamia ve las cosas en términos de competencia politeísta.!!
En conclusión, entonces, vemos que los paralelos que existen no señalan
una dependencia directa del texto bíblico, ya que, como se afirmó al principio,
no existe ningún documento de la antigúedad que pueda considerarse como
un prototipo del documento bíblico. Por otro lado, es evidente que el relato

10 S.N. Kramer, «The *Babel of Tongues”: A Sumerian Version», JAOS 88(1968), pp. 108-111.
11 Wenham, Genesis 1-15, p. 237.
292 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

bíblico respira un trasfondo mesopotámico. Esto significa que el autor estaba

consciente de las ideologías que lo rodeaban, y bajo la inspiración del Espíritu
Santo provee una visión distinta y polémica.

A. Los planes humanos (11.1-4)

«Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas pala-
bras.» Esta es la frase introductoria que describe la situación desde la cual se
ha de desarrollar la historia. El énfasis cae sobre «toda» la humanidad, o sea,
todos los habitantes de la tierra. El autor establece claramente que los eventos
que han de suceder involucran a toda la humanidad.
Toda la tierra tenía un solo idioma. En este sentido existía una unidad en
la humanidad. No solamente provenía de un padre llamado Noé (10.1), sino
que hablaba una misma lengua. Esto sin duda permitía una comunicación más
fluida entre los diversos miembros de la raza humana. Jacob sugiere que existe
un dejo de ironía en esta introducción.!?
«Y aconteció que cuando salieron ... hallaron ... y se establecieron.»
En ningún momento se identifica a un grupo particular que «salió». Aparen-
temente, la idea es que «toda la tierra» del v. 1 comenzó a emigrar desde el
«este» (probablemente desde la región de Ararat) hasta un lugar definido como
la llanura en la tierra de Sinar.!* Sinar sin duda describe la zona de
Mesopotamia. El Talmud llama a este lugar «el valle del mundo», el cual ha
llegado a simbolizar el sitio donde los nómadas se convierten en residentes
establecidos. Se refiere, entonces, a esa planicie extensa que yace en el sur de
Mesopotamia entre los ríos Tigris y Eufrates.
Los verbos utilizados para describir el itinerario —nasa* (viajar, emigrar),
masa” (hallar) y yashab (establecer, asentar)— no solamente señalan que la
humanidad en un principio era nómada, sino que son los verbos típicos que
utiliza el Antiguo Testamento para describir los movimientos migratorios de
grupos (p.ej., Gn. 12.4-9). La imagen transmitida por el versículo es la de un
proceso hacia la vida sedentaria. El uso del vocablo sham (allí) como última
palabra llama la atención del lector a la similitud fonética con shem (nombre)
y shammayim (cielos), y así anticipa una relación que desafía a Dios, ya que
el lugar de asentamiento estaría conectado con el cielo.
«Y se dijeron unos a otros: Vamos, hagamos ladrillo.» Este versículo
demuestra el punto de vista de alguien que no pertenece a Mesopotamia, sino
que es un observador extranjero. Como observador es conocedor eximio de
las técnicas de construcción de la región mesopotámica. Mesopotamia se
caracteriza por su escasez de piedra. Sin embargo, el ingenio humano suple lo

12 Genesis, p. 77.
13 Este proceso sería más factible si ocurrió poco tiempo después del diluvio.
 A. Los planes humanos (11.1-4) 293

que la naturaleza no provee. Es así que en Mesopotamia era muy común la

construcción hecha de ladrillos de arcilla secados al sol u horneados. La frase
«cozámoslo con fuego» realmente significa «cozámoslo completamente, O
hasta que estén bien duros» (cf. BA).!* También era característico de esta zona
utilizar el asfalto como argamasa, cosa que no era común en otras regiones
vecinas. El invento del ladrillo posibilitó a los habitantes de Mesopotamia la
construcción de enormes monumentos arquitectónicos que, de otra manera,
habría sido imposible.
Distinta era la realidad en Palestina, donde abunda la piedra. Allí se
utilizaba la piedra natural para las edificaciones más importantes, y se
empleaba el barro como mezcla para unir las piedras. El punto de vista técnico
expresado por el autor en este caso quizá esté complementado por otro motivo
un tanto más irónico. Detrás de todo el tecnicismo, el autor parece querer
señalar que «ellos tienen ladrillo, ¡pero nosotros piedra!».
Como anticipamos en la introducción de esta sección, las frases
«hagamos ladrillos», «en lugar de piedra» y «edifiquémonos» utilizan las
consonantes b, | y n, que son las mismas que deletrean las palabras cruciales
«Babel» y «confundir», y, a la vez, como señala Wenham, recuerdan en
gran manera al vocablo nebalah que significa «estupidez».!* Precisamente el
monumento que debería haberles dado gloria, se volverá recordatorio de su
actitud ridícula.
«Vamos, edifiquémonos una ciudad y una torre, cuya cúspide llegue
al cielo.» La acción comenzada en el v. 3 continúa aquí mediante una
resolución de utilizar los elementos de construcción para edificar algo con-
creto. Lo que pretende construirse es una ciudad y una torre. La torre recuerda
los famosos ziggurat de Mesopotamia, estructuras impresionantes que adornan
toda la región. El ziggurat era un monumento, cuyo propósito, entre otros, era
simbolizar una montaña arraigada en la tierra, cuya cabeza alcanzaba las
nubes. La cabeza era considerada el punto de unión entre el cielo y la tierra, y
abría la posibilidad de comunicación entre lo humano y lo divino. Como será
evidente más adelante, el autor bíblico dará una explicación diferente al intento
de conectar la tierra con el cielo. Para él, es sinónimo de usurpación del lugar
de Dios y un intento nuevo de llegar a ser «como» Dios (ver comentario de
cap. 3 y 6.1-4).
«Y hagámonos un nombre.» La primera motivación mencionada es la
de lograr fama. La humanidad pensaba que la manera de obtener seguridad era
a través de una reputación poderosa. Una vez más la ambición humana
desmedida va en contra de las intenciones de Dios. La humanidad autónoma
busca seguridad de vida independientemente de Dios. Lo irónico de esta

14 Ver también las traducciones ofrecidas por Sarna, Genesis, p. 82, Speiser, Genesis, p. 74.
15 Wenham, Genesis, p. 239,
294 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

búsqueda eterna es que Dios mismo desea proveer esa seguridad y ese
«nombre». Lo que el ser humano con tanto esfuerzo mal canalizado buscaba,
Dios se lo prometió a Abraham cuando le dijo: «Y haré de ti una nación grande,
y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición» (12.2). Dios
es el que engrandece el nombre humano. Todo intento de lograr un nombre a
través del orgullo y la arrogancia es, en definitiva, una usurpación de la
prerrogativa divina.
«Por si fuéremos esparcidos sobre la faz de toda la tierra.» La segunda
motivación es la ansiedad. Ya hemos visto que desde el principio el ser humano
ha sido víctima de su propia ansiedad (ver comentario de 3.1-7). En este caso,
quien vive en forma autónoma de su Creador vive bajo la terrible opresión de
la ansiedad. La humanidad está convencida de que si es dispersada, desmem-
brada y mutuamente aislada, estará frente a una amenaza difícil de vencer. A
lo largo de su breve existencia ha concluido que es mejor la unidad y la
concentración de poder. Crear una ciudad que provea todos los recursos
necesarios para vivir en autonomía es el deseo del ser humano. Pero la
intención de Dios era otra: «Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra»; no
concentrarse en un lugar para ser más poderosos. Lo que el ser humano tanto
trató de evitar, el relato cuenta que lo sufrirá durante toda su existencia. Los
propósitos de Dios no serán burlados.

Peligros de la ambición y la fama

desmedidas
El relato hasta el momento plantea algunas verdades teológicas
que son muy apropiadas para la realidad contemporánea de nuestro
continente. Temas como la fama, la seguridad, y el escalar
posiciones son verdaderamente pertinentes.

1. La ilusión de la fama
La fama ha tenido siempre su atractivo. En la sociedad moderna
cada vez más existe ese deseo de lograr la fama, porque ella es el
trampolín hacia muchas otras cosas. El querer la fama aparente-
mente es tan antiguo como la existencia del ser humano sobre la
tierra. Guilgames, el hombre que intentó encontrar el secreto de la
inmortalidad, es un buen ejemplo de esta búsqueda milenaria.
Cuando se dio cuenta de que no podía obtener la inmortalidad,
decidió lograrla a través de la fama. Se dedicó a grandes obras de
construcción, como por ejemplo, los muros alrededor de la ciudad
que llevaban su nombre. Su intención al completar estas obras de
 A. Los planes humanos (11.1-4) 295

gran magnitud era lograr la inmortalidad haciendo que su nombre

se recordara por siempre a causa de sus logros arquitectónicos.
Hace unos años, una película llamada «Fama» causó gran
sensación en todo el mundo occidental. El principal tema musi-
cal plantea el deseo de la protagonista de «vivir para siempre» a
través de la fama de su nombre. El deseo de «hacerse un nombre»
surge en definitiva de un deseo de inmortalidad. Desde la experien-
cia de Adán y Eva, pasando por los arquitectos de Babel, y hasta el
día de hoy, la preocupación mayor del ser humano es cómo poder
vivir para siempre. En este sentido, la fama presenta un atractivo
muy especial. Las juventudes de nuestros países son seducidas por
las posibilidades de lograr fama a través del cine, el teatro, la
televisión, la radio, etc. Sin embargo, el texto bíblico muestra que
todo intento de lograr la inmortalidad fuera de la voluntad del autor
de la vida será frustrado. Por más fama que pueda conseguirse en
este mundo, el ser humano sigue siendo un terrícola (beney
ha'adam), y a la tierra volverá. La iglesia, entonces, deberá procla-
mar que todos los esfuerzos para lograr la fama son, en definitiva,
en vano. La única alternativa es recibir «renombre» de parte de Dios,
con todo lo que eso implica (cf. Gn. 12.2). Todo lo demás es
una ilusión efímera.

2. La seguridad falsa
El texto también nos advierte que no debemos colocar nuestra
confianza en nuestras propias obras. El hombre antiguo de nuestro
relato llegó a la conclusión de que su seguridad dependía de sus
esfuerzos. Consideró que la manera de conseguir su seguridad era
concentrar todo su poder en un lugar y en una obra. Irónicamente,
todo lo que había soñado se frustró.
El ser humano contemporáneo es víctima del mismo razona-
miento. En nuestras sociedades modernas, la seguridad se coloca
en las grandes estructuras o en los logros humanos. Sin duda,
muchos de los adelantos tecnológicos han provisto a la humanidad
una posibilidad de mejor vida. El ser humano, cada vez más cons-
ciente de sus habilidades, se gloría en sus proyectos y en las nuevas
metas que puede alcanzar. No obstante, colocar toda la confianza
en estos logros es un error. Muchas veces esos adelantos o esas
obras de renombre traen consecuencias negativas que no se espe-
raban. El hombre y la mujer de hoy también saben que mucho de lo
bueno que tienen en sus manos puede transformarse en algo
peligroso, si es dominado por la avaricia y el deseo insaciable de
296 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

poder. Por esto, el texto nos llama a no colocar nuestra confianza

última en las obras que podamos llevar a cabo, sino a poner toda
nuestra confianza en quien puede hacer toda buena obra (cf. He.
13.20-21; Fil. 1.6).
La advertencia es pertinente también para la iglesia de Jesucris-
to. La iglesia está transitando por un camino lleno de seducciones
seculares que tienen que ver con el «éxito». Muchas veces, por el
deseo de tener éxito, la iglesia comienza a confiar en forma des-
medida en sus planes, proyectos, estructuras, estrategias y
metodologías. Se construyen enormes templos o catedrales para
miles de personas, ubicados en lugares estratégicos de la ciudad.
Parecería que toda la confianza de la iglesia está puesta en el estilo
de arquitectura, la ubicación, la apariencia y la metodología,
utilizados para «ganar almas». A menudo la iglesia está siendo
controlada más por su ansiedad de tener éxito (al mejor estilo de la
iglesia electrónica) que por su confianza en la obra poderosa del
Espíritu Santo. El texto advierte la posibilidad de construir «torres
de Babel» evangélicas que exhiban más confianza en la obra
humana que se ve, que en «la certeza de lo que se espera, la
convicción de lo que no se ve» (He. 11.1).

B. Momento crítico de la historia (11.5)

«Y descendió Jehová para ver la ciudad y la torre que edificaban los
hijos de los hombres.» El relato en mano gira alrededor de este versículo
medular. Las deliberaciones y acciones humanas están en pleno desarrollo.
Ahora, el Soberano está por hacer su entrada a este escenario cargado de
orgullo, rebelión y desafío.
La primera frase del versículo sobresale por su característica
antropomórfica y por su tono irónico. Dios, el creador del universo, «baja»
para investigar la situación. Obviamente esto no era necesario, ya que Dios es
conocedor de todas las cosas; pero sirve para destacar que la acción futura de
Dios no se debe a un mero capricho, sino a una evaluación completa de la Obra
humana. Además, lo que es más importante aún, comenzamos a ver la torre
desde la perspectiva divina. Aquella torre que para el humano era tan alta,
desde el punto de vista divino apenas se ve. Dios tiene que «descender» a pesar
de que la torre tiene su cúspide en los cielos, donde supuestamente habita Dios.
La trascendencia y la omnipotencia de Dios se expresan maravillosamente a
través de estas palabras punzantes e irónicas.
La diferencia abismal que existe entre Dios y los humanos se subraya aún
más mediante la descripción beney ha'adam, que RVR traduce correctamente
«hijos de los hombres», pero que literalmente significa «hijos de la tierra», O
 C. Intervención divina directa (11.6-9) 297

sea, «terrícolas». Esta frase señala claramente la condición de criatura mortal

propia del ser humano. Esto, a su vez, indica que toda su empresa de
construcción sufrirá ineludiblemente las limitaciones inherentes a su
condición de «ser terrenal».!$

C. Intervención divina directa (11.6-9)

«He aquí el pueblo es uno, y todos éstos tienen un solo lenguaje.»
Todo el versículo, y en especial el vocablo hen (he aquí), es un eco de lo
expresado en 3.22, donde Dios dice: «He aquí el hombre es como uno de
nosotros, sabiendo el bien y el mal». Ambas frases expresan la preocupación
de Dios por prevenir algo calamitoso. En este caso particular, la humanidad
ha usufructuado su privilegio de comunicación para su vanagloria, y Dios
deberá intervenir. Como dice Ross, Dios conoce los peligros de una apostasía
colectiva.!?
Dios también ve que esta obra desafiante es sólo el comienzo de una
posible avalancha de futuras actitudes rebeldes. Estas podrían llegar a tener
un efecto peligroso sobre el futuro de la humanidad. Al igual que cuando
el ser humano adquirió un tipo de conocimiento que no era capaz de
manejar (ver comentario de 3.22), ahora en su concentración de poder es capaz
de infligir dolor y sufrimiento sin límites. Dios interviene para prevenir
acciones humanas que de otro modo ocasionarían desastres irreparables,
pues la humanidad, en su autonomía rebelde, no sabe manejar su privilegio de
«llenar la tierra». l
«Ahora, pues, descendamos, y confundamos allí su lengua.» La
humanidad había resuelto hacer algo, y dijo: «Vamos (habah), hagamos
ladrillo» (v. 3). Dios responde haciendo un eco de esas palabras, que RVR no
alcanza a transmitir: «Vamos (habah, cf. BA; BJ traduce «Ea»), descendamos
y confundamos». Es evidente que la intención humana ha de ser frustrada por
la intervención de Dios, que ha de lograr exactamente lo opuesto. Así lo
demuestra el texto literaria y conceptualmente.
Referente al plural utilizado para la acción de Dios, ver nuestro comentario
sobre 1.26. Por otra parte, en este contexto no sería imprudente sugerir que
Dios está dirigiéndose a su corte celestial para que lo asista en su propósito de
confundir la lengua de la humanidad.
Algunos comentaristas han polemizado mucho acerca de la aparente
contradicción entre el «descendió» del v. 5 y el «descendamos» del v. 7. Las
sugerencias varían desde proponer que hay aquí dos fuentes o tradiciones,

16 Podría resaltarse aún más la polémica en contra de la tradición mesopotámica, señalando que
la obra monumental de acuerdo con el relato bíblico es producto del trabajo «humano», mientras
que, en la literatura mesopotámica, Esagil es producto del esfuerzo de los dioses Annunaki.
17 Creation and Blessing, p. 246.
298 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

hasta ver un descenso, luego un ascenso acompañado por una deliberación, y

finalmente un descenso para intervenir. Sugerimos con Cassuto que es posible
tomar wayyo*mer (Y dijo) del v. 6 como una conexión explicativa de ac-
ciones/movimientos contemporáneos: «Y descendió Jehová ... pensando
(wayyo'mer, lit. *diciendo”): ... He aquí el pueblo es uno ... descendamos».!$
El verbo balal (confundir), como hemos visto, suena como «Babel». Esto
le permite al autor identificar el lugar de concentración de poder con la idea
de confusión. La confusión que Dios trae a la lengua desemboca en una
dispersión temida por los constructores. La lección atemporal es clara: toda
empresa humana que contradice los propósitos de Dios está destinada a la
derrota.
«Así los esparció Jehová desde allí ... y dejaron de edificar la ciudad.»
Todo lo que la humanidad ha proyectado (v. 4) queda categóricamente
frustrado, mientras que todo lo temido (v. 4) se vuelve realidad. Las orgullosas
expectativas humanas quedan incompletas. La ciudad queda a medio hacer, y
no será sino una ruina abandonada que recordará la futilidad y estupidez de
los propósitos humanos que atentan contra la voluntad de Dios.
Asimismo, todo lo que temían, Dios lo convierte en realidad. Todos los
esfuerzos humanos por prevenir la dispersión no bastaron. Dios debía prevenir
algo aún más peligroso. El mismo lugar de la unidad y concentración de
recursos (sham, «allí») se convierte en el lugar de la dispersión (mishsham,
«desde allí»). Cuando Adán y Eva pecaron, fueron expulsados de su hogar de
armonía y comunión. El resultado del homicidio de Caín fue similar: deste-
rrado y destinado a ser errante. La consecuencia de la desobediencia de la
humanidad, en este caso, es la imposibilidad de comunicación, la confusión y
separación. Una vez más es evidente que los propósitos de Dios no serán
contradichos por las maquinaciones humanas. La ciudad abandonada y en
ruinas es símbolo del resultado de toda intención arrogante y rebelde.
«Por esto fue llamado el nombre de ella Babel, porque allí
confundió Jehová el lenguaje de toda la tierra.» La historia da una
explicación acerca del nombre Babel. Para el babilónico, Babel significa «la
puerta del dios». Para el hebreo, «confusión». La humanidad había querido
lograr un gran nombre a través de sus obras (v. 4), pero lo único que logró fue
«confusión».
Esta conclusión de todo el relato está cargada de ironía. El v. 1 describe a
«toda la tierra» unida por un idioma. La conclusión, en contraste, presenta a
la humanidad «dispersa por toda la tierra», y confundida por una multiplicidad
de idiomas. La intención humana era construir algo que glorificara sus esfuer-
zos. Es interesante, entonces, que el producto de sus esfuerzos se convierte en
recordatorio del juicio divino sobre la arrogancia humana. La respuesta que
18 Genesis II, p. 247.
 C. Intervención divina directa (11.6-9) 299

tiene Dios para el orgullo y la desobediencia humana es la confusión y la

dispersión.

Arrogancia, poder, dispersión

Al concluir el análisis del relato de la «Torre de Babel» es
evidente que son varias las posibles lecturas del texto. A
continuación presentaremos tres que consideramos pertinentes
para nuestra realidad hispanoamericana hoy. En cada caso con-
sideraremos la realidad humana en general, y la de la iglesia de
Jesucristo en particular.

1. Arrogancia vs. humildad

Uno de los temas que hemos mencionado en varias ocasiones
en este análisis es el problema de la arrogancia. Desde el comienzo
de nuestra lectura de Génesis hemos notado que la humanidad es
propensa a dejarse llevar por su orgullo autosuficiente. Esto la lleva
a conducirse en forma independiente de su Creador y, por lo tanto,
a manifestarse en abierta rebelión contra los propósitos de Dios.
Existe dentro del ser humano un deseo insaciable de determinar su
propio destino. En su actitud arrogante llega a convencerse de que
realmente es capaz de manejar su realidad sin referencia a la
voluntad de Dios. Dios había declarado en el contexto de la «nueva
creación» después del diluvio que su voluntad era que la humanidad
poblara toda la tierra. En actitud de desobediencia, la humanidad
desafía la voluntad divina concentrándose en un lugar para satis-
facer su orgullo mediante logros personales.
El ser humano no ha cambiado mucho en los últimos milenios.
Hasta el día de hoy, y en nuestros propios países, continúa deter-
minando su propio destino con arrogancia. Con orgullo proclama
sus adelantos tecnológicos, sus avances culturales, sus proyectos
políticos, etc. La construcción de grandes represas, modernas au-
topistas y rascacielos imponentes se presenta como la gloria de la
humanidad moderna. Y si bien cada uno de estos logros es positivo
y puede ser de gran beneficio para la humanidad, el problema radica
en la actitud del ser humano autónomo que se esfuerza sin referen-
cia a Dios. El texto advierte que cada uno de estos logros puede
convertirse en ruinas abandonadas que señalan la futilidad de toda
obra meramente humana.
Los miembros de la iglesia de Jesucristo corremos el mismo
peligro que la sociedad secular. Podemos caer en un orgullo «espi-
300 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

ritual» semejante al de Israel, el pueblo escogido. Israel en su

peregrinaje también optó por la alternativa de levantar su cabeza y
rechazar la voluntad de Dios. Al hacer esto, fue dispersado por todo
el mundo y no cumplió con su razón de «ser de bendición a todas
las naciones del mundo». Si la iglesia en nuestro continente no se
somete a la voluntad de Dios en obediencia, también anulará su
razón de ser. La iglesia, como «nuevo Israel», ha sido llamada a
proclamar la vida que sólo se alcanza por medio de una depen-
dencia del Creador. Si la misma iglesia tiene su propia agenda, su
propio programa, su propia existencia independiente de Dios, ¿qué
ejemplo o alternativa está ofreciéndole a la humanidad?

2. El abuso del poder

En nuestro comentario sobre 10.8-12 comenzamos a vislumbrar
los peligros que existen cuando una sola persona tiene demasiado
poder. La conexión con este capítulo es evidente por cuanto los
eventos se llevan a cabo en Babel, centro de operación de Nimrod.
En este sentido, el texto advierte que las grandes naciones, por más
poder humano que tengan, no podrán contrarrestar las intenciones
de Dios. En definitiva, todo poder político deberá someterse a la
voluntad perfecta del Creador.
Asimismo, el texto hace un comentario acerca de los peligros
que existen cuando se concentra demasiado poder en un lugar. Tal
poder se torna imposible de manejar o administrar por el ser
humano. Al confundir y dispersar, Dios no solamente está juzgando
sino que está previniendo posibles daños que el ser humano puede
llegar a cometer en su propio perjuicio. En nuestro análisis del v. 6
notamos que cuando el ser humano tiene demasiado poder es
incapaz de manejarlo correctamente, y ese poder termina siendo
una amenaza para sí mismo.
La historia del siglo xx ha visto este peligro ilustrado en varias
oportunidades. En Europa se vivió un terror sin precedentes
causado por la gran acumulación de poder en manos de un hombre:
Hitler. En nuestro continente, los distintos regímenes militares con
poder absoluto han bañado el suelo latinoamericano con sangre.
Los miles de desaparecidos de la Argentina, Guatemala, El Salvador
y Chile son ejemplos trágicos de lo que ocurre cuando el poder se
concentra en un solo lugar. Cuanto más poder-se concentre, más
serán las posibilidades de imponer opresión, terror, dominio, en
definitiva, muerte. El incidente en Babel debería ser suficiente
advertencia contra los peligros del abuso del poder.
 C. Intervención divina directa (11.6-9) 3401

Lamentablemente, la iglesia no escapa a este peligro siempre

latente. La concentración del poder a nivel denominacional o local
siempre representa una amenaza para la «vida» sana de una
comunidad. La iglesia deberá estar siempre consciente del peligro
que tan claramente plantea el texto en mano. Un pastor que se erige
en dueño de todo el poder en su congregación puede causar mucho
daño. Esto puede ocurrir fácilmente, ya que se encubre bajo el
nombre de «autoridad pastoral». Sin desmerecer lo que bíblicamen-
te es la autoridad pastoral, el problema es que muchas veces se
convierte en «autoritarismo pastoral». La iglesia y sus miembros
tendrán que recordar continuamente que su misión no es controlar,
oprimir, dominar, ni forzar. Su misión se resume en ser bendición a
todos mediante el servicio. La salvación de las naciones, de acuerdo
con la promesa de Dios a Abraham, vendrá a través de la bendición
que Dios da a su pueblo obediente.

3. Dispersión vs. unidad

En el texto se plantea una polémica entre la dispersión y la
unidad. En general se hace una lectura unidimensional de este
relato y se llega a la conclusión de que la unidad desobediente del
pueblo basada en su orgullo es reprochable, y que la dispersión
causada por Dios es un castigo. Pero el texto trata estos dos temas
con cierta ambigúedad que es aconsejable reconocer.
En primer lugar, la unidad es positiva en cuanto representa el
origen común de la humanidad. El texto no le atribuye connotaciones
negativas a esta realidad. Toda la humanidad desciende de un
padre, y como tal todo miembro de la humanidad pertenece a la
única especie humana creada por Dios. Esta unidad debería tener
consecuencias en nuestras relaciones, de acuerdo con la voluntad
de Dios expresada en el pacto con Noé (9.8-11). Dios hace un pacto
de relación con todos los descendientes de Noé y lo hace en forma
perpetua. Por lo tanto, Dios desea que toda la humanidad (es decir,
todos los descendientes de Noé) esté unida en lealtad con él. En
otras palabras, la unidad que desea Dios es la unidad del pacto.
Sin embargo, la humanidad propone otro tipo de unidad: una
unidad que se resiste a la voluntad de Dios. Esta rebelión desem-
boca en una coalición cultural que rechaza las alternativas divinas.
Esta coalición intenta sobrevivir sobre la base de sus propios
recursos, declarando abiertamente su autosuficiencia y su autono-
mía. Esta es la unidad que el texto rechaza, porque el humano
autosuficiente rechaza las alternativas de vida provistas por Dios.
302 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

De más está decir que dicha unidad está motivada por el temor y la
angustia, motivaciones por demás cuestionables.
Lo mismo ocurre con el tema de la dispersión. La dispersión
positiva es la que Dios desea para que toda la tierra sea poblada.
El ser humano como mayordomo de la creación recibe el mandato
de «dispersarse» para, de esa manera, llenar la tierra de vida creada
a la imagen de Dios. La dispersión en este sentido es símbolo de
salvación. Dios desea alcanzar todos los confines de la tierra con
su salvación.
Por otro lado, la dispersión temida por la humanidad e imple-
mentada como castigo por Dios es la que el texto rechaza. El lado
negativo de la dispersión es que tuvo que ocurrir como castigo, y no
como una acción voluntaria en obediencia al mandato de Dios.
Cuando aparece el temor a la dispersión, la no dispersión es el
rechazo del propósito de Dios para la creación. Como castigo, la
dispersión siempre es indeseable. Cuando el pueblo de Israel sufre
el exilio, la dispersión resultante es verdaderamente un elemento
negativo (Ez. 20.34, 41).
En conclusión, tanto la unidad como la dispersión pueden
ser interpretadas de formas diferentes. La aparente paradoja
presentada por el texto es un reflejo de la libertad de acción que
existe en Dios y en la humanidad. El texto en definitiva llama a
la humanidad a la unidad del pacto, y a la vez a la dispersión que
Dios desea.
Frente a esta realidad paradójica, la iglesia tiene un papel
importante. En varios de nuestros países, las iglesias tienden a
esforzarse en la unidad denominacional más que en la unidad
del pacto como pueblo de Dios. La cooperación entre iglesias
para cumplir con la promesa de ser bendición a las naciones re-
sulta ser un camino lleno de obstáculos. El texto nos llama a forjar
la unidad deseada por Dios, para que sus propósitos de vida
manifestados desde la creación se cumplan de acuerdo con su
voluntad.
Asimismo, la iglesia corre el peligro de concentrar sus recursos,
habilidades, poder, etc., en sí misma, temiendo extenderse hacia
afuera. Cuando sólo mira hacia adentro, está imitando a los partici-
pantes de Babel que quisieron protegerse con sus propias armas.
A través de su revelación en Génesis 11, Dios llama a la iglesia al
riesgo voluntario de abrirse y dispersarse, no aferrándose a sus
recursos humanos, sino al «idioma» del pacto, que será de bendi-
ción a las naciones que aún no lo hablan. Este es quizá el reto más
importante de la historia de Babel. La confusión arquetípica de Babel
 Bibliografía adicional 303

puede transformarse en unidad pactual mediante la proclamación

de una iglesia obediente a la promesa del Creador.

Bibliografía adicional
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 XV. La genealogía de Sem
y la familia de Abraham:
comienza la historia de la
salvación (11.10-32)
La humanidad una vez más se encuentra enajenada de su Creador, dispersa
por juicio de Dios, y en conflicto consigo misma y con su Creador. Pero, como
ha sido característico del Creador hasta ahora, Dios no abandona a su creación
en el estado en que está. A través de su gracia persistente —casi obstinada—
comienza a desarrollar un plan de salvación. El propósito del plan es sanar la
relación quebrantada, y así darle vida a la humanidad.
A partir de ahora, Dios propone llevar a cabo su plan a través de una familia
que ha de surgir de la línea de Sem, como se anticipó en el capítulo anterior.
Por esto, el autor ahora centra su atención nuevamente en la descendencia de
Sem: porque Abraham, el primer patriarca, pertenece a la línea de Sem, hijo
de Noé.
El linaje de Sem comienza con la fórmula característica toledot (ver
comentario de 2.4), lo cual indica que comienza una nueva sección en el relato.
Esta genealogía, sin duda, tiene afinidades importantes con la del capítulo 5;
no obstante, también funciona como un prólogo a la historia de Abraham. AJ
igual que en Génesis $5, esta lista, que aparece en 11.10-26, se compone de diez
nombres. Ambas comienzan y terminan con nombres significativos: Adán y
Noé; Sem y Abraham. Asimismo, las dos listas terminan con un personaje que
tiene tres hijos: Noé engendró a Sem, Cam y Jafet; Taré a Abram, Nacor y
Harán. El hecho de engendrar a tres hijos provee una conexión estrecha entre
Adán, Noé y Abraham.
Existen dos diferencias primordiales entre las listas de Génesis 5 y
11.10-26. En primer lugar, como notamos en el comentario del capítulo 5, allí
el autor menciona la cantidad de años que tenía cada hombre al morir; en
segundo lugar, allí concluye cada párrafo con la frase «y murió». Estas frases
no se incluyen en 11.10-26, donde cada párrafo concluye con la declaración
un tanto más alegre «y engendró hijos e hijas». Esta diferencia quizá anticipa
306 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

la nueva posibilidad de vida que tendrá la humanidad a través del linaje

escogido por Dios.
Además de las dos diferencias principales ya mencionadas, se nota una
economía de palabras en la lista de 11.10-26. En ella no se incluyen comen-
tarios adicionales acerca de los personajes, ni explicaciones culturales, como
las que se encuentran en las listas de los capítulos 4, 5, y 10. Además los
miembros de esta lista viven mucho menos que los personajes antediluvianos.
La fórmula toledot inicia la línea de Taré, lo cual indica que ésta es una
nueva sección. Como tal, el registro de Taré sirve como introducción de todo
el ciclo de narraciones acerca de Abraham, y como transición entre la historia
universal de Génesis 1-11 y la patriarcal de Génesis 12-50. La línea de Taré
comienza con tres hijos de los cuales uno solo será el receptor de la promesa
de Dios. De todas maneras, la mención de los otros dos es importante por las
relaciones futuras que han de tener estas familias con la del personaje principal,
es decir, Abraham.

A. Los descendientes de Sem (11.10-26)

«Estas son las generaciones de Sem ... engendró a Arfaxad.» Como
se ha dicho, el registro comienza con la característica fórmula literaria toledot
(ver comentario de 2.4), y dice que Sem engendró a Arfaxad dos años
después del diluvio. Esta es la última mención del diluvio en todo el libro de
Génesis. Es evidente que está por abrirse una nueva época en la historia de la
humanidad.!
«Arfaxad»: ver comentario de 10.22. Aquí se lo presenta como si fuera el
primogénito de Sem, mientras que en 10.22 aparece como el tercer hijo. Una
prueba más del carácter flexible de estas listas.
«Heber»: ver comentario de 10.21.
«Peleg»: ver comentario de 10.25.
«Reu»: esta es la única vez que aparece este nombre en todo el Antiguo
Testamento. Podría ser una forma abreviada del nombre «Reuel», que puede
significar «amigo de Dios». Reuel es el nombre del hijo de Esaú (36.4) y del
suegro de Moisés (Ex. 2.18). También aparece en los documentos del siglo 19
a.C. de la ciudad de Mari.
«Serug»: se ha identificado con la ciudad Sarugi, que esta cerca de la
localidad de Harán.
«Nacor»: es el nombre del abuelo de Abraham y el de uno de sus hermanos.
El nombre Nacor probablemente tiene relación con el nombre acadio Najarum.

1 La nueva era marca una reducción significativa en la cantidad de años que se vive. Sin embargo,
la Septuaginta (versión griega antigua) y el Pentateuco Samaritano (versión antigua hebrea)
contienen cifras muy diferentes de las del Texto Masorético. Para un análisis más completo de
las diferencias, consultar Wenham, Genesis 1-15, pp. 250-251.
 A. Los descendientes de Sem (11.10-26) 307

«Taré»: es el padre de Abraham. El nombre podría estar relacionado

etimológicamente con la palabra yareaj que significa «luna». Varios de
los parientes de Abraham tienen nombres que indican que adoraban a la
luna. El culto a la luna era importante en las ciudades de Ur y Harán,
ciudades estrechamente relacionadas con la vida y experiencia de Abraham y
su familia.
«Taré vivió setenta años, y engendró a Abram, a Nacor y a Harán.»
El detalle de los 70 años en este versículo es significativo. Todos los antepasa-
dos de Taré mencionados en esta lista tuvieron hijos cuando tenían entre 30 y
35 años de edad. El hecho de que Taré tuvo que esperar el doble de tiempo
para tener descendencia ya insinúa y anticipa una característica de la historia
patriarcal: la esterilidad y la larga espera para procrear un hijo.?
«Abram»: aunque existen dudas sobre el significado exacto de este
nombre, lo más probable es que esté compuesto por dos elementos: Ab,
«padre», y rum, un verbo que significa «ser exaltado, enaltecido». En este
sentido, entonces, sería una variante de varios nombres acadios bien documen-
tados, como Abiram y Abirama o el ugaríticoAbiramu. Más adelante, en 17.5,
el nombre «Abram» será cambiado o extendido a «Abraham».
«Nacor»: el hermano de Abraham recibe el nombre de su abuelo.
«Harán»: se cree que el nombre se deriva del vocablo har que significa
«montaña», e indica así la idea del «dios-montaña». Es necesario puntualizar
la diferencia entre el nombre haran (Harán) y la localidad de jarán (Harán)
mencionada en 11.31.

Esperanza genealógica
1. Linaje escogido
La genealogía de Sem nos transporta de la historia del pasado
distante a una historia patriarcal que, sin duda, es más contempo-
ránea. La información ofrecida por este registro es verdaderamente
escueta. No abunda en detalles, por lo que es imposible pintar
retratos de los diversos personajes. Es evidente, entonces, que el
propósito primordial es trazar la línea de elección desde Sem hasta
- Abram. La preocupación del autor es proveer un lazo, un eslabón,
entre Abram y el linaje escogido de Sem. En el capítulo 10 observa-
mos que todo estaba estructurado para hacer resaltar la descen-
dencia de Sem. Aquí todo gira alrededor del vínculo que se establece
entre Abram y la lista preferida.

2 Sarna, Genesis, p. 86. Cassuto interpreta el número 70 como símbolo de un estado de perfección
(10x7), señalando así que Taré no engendró a sus tres hijos hasta no haber desarrollado
plenamente su personalidad. Genesis II, p. 266.
308 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Este lazo estrecho entre Abram y la familia de Sem es señal de

una esperanza concreta para la humanidad. Desde el incidente de
Babel, la humanidad se encuentra en un estado de confusión y
dispersión. Ha perdido su sentido de pertenencia y transita desorien-
tada por el mundo. La genealogía surge en medio de esta
desorientación para proclamar que Dios no ha abandonado a su
creación. A través de un hombre llamado Abram, cuyas raíces están
en la descendencia de Sem (10.21-29), Dios ofrecerá «bendición»
a todas las naciones. El juicio de Dios siempre viene acompañado
por una inmensa dosis de gracia.
La iglesia de Jesucristo participa de la misma esperanza. En
Lucas 3.34-36 encontramos que existe un lazo genealógico impor-
tante entre Abraham y Jesucristo. Dios prometió a Abram que sería
de «bendición a todas las naciones»; pero es en Jesucristo, descen-
diente de Abraham, que esa promesa se hace realidad en toda su
plenitud. Los miembros de la iglesia de Jesucristo son partícipes de
esta misma esperanza al ser llamados «linaje escogido, rea! sacer-
docio, nación santa, pueblo adquirido por Dios» (1 P. 2.9). La iglesia
puede regocijarse doblemente porque no solamente es partícipe de
la bendición de Abram hecha efectiva por medio de Jesucristo, sino
que pertenece a la misma familia de Abraham através de Jesucristo.

2. «Y engendró hijos e hijas»

Notamos en nuestro análisis que hay diferencias entre la genea-
logía del capítulo 5 y la que estamos comentando ahora. Aquella
tiene, sin duda, un tono más negativo. Describe los años previos al
diluvio, y su énfasis es colocado sobre la rutina agobiante de la vida,
expresada a través de la fórmula «nació, engendró, y murió». La
lista de Sem, en cambio, no concluye cada párrafo con la frase «y
murió», aunque obviamente cada persona mencionada murió. El
énfasis cae sobre la vida, pues se cierra cada ciclo con una frase
que anuncia vida nueva: «y engendró hijos e hijas». Mientras que
la genealogía anterior expresaba más la realidad de la muerte, ésta
anuncia vida, vida que estará estrechamente relacionada con lo que
Dios hará a través del linaje escogido. Sin duda, el tenor de este
texto es más positivo: comienza con Sem, quien fue bendecido, y
concluye con Abraham, quien también fue bendecido y además
llamado a ser bendición.* La intención de vida sigue vigente en los
planes de Dios.

3 Ross, Creation and Blessing, p. 252.

 B. La familia de Taré (11.27-32) 309

Hoy, cada individuo, como miembro de la raza humana creada

por Dios, puede ser partícipe de esta nueva esperanza. El texto
muestra que Dios no ha acabado con su creación y continúa
ofreciendo salvación. El habitante de las distintas ciudades de
nuestro continente frecuentemente se siente confundido, desmem-
brado y totalmente falto de pertenencia. Está rodeado de multitudes,
pero no se siente seguro ni arraigado en nada ni en nadie. La
descendencia de Sem, que incluye a Abraham y a Jesucristo, con
su énfasis en la vida, nos invita atodos hoy a pertenecer a un linaje,
cuyo propósito es transmitir vida. Al desamparado, al marginado, al
huérfano, al niño abandonado, el texto les ofrece una alternativa de
viday de pertenencia que no encontrarán fuera de la familia de Dios.

B. La familia de Taré (1 27-32)

Esta nueva sección delimitada por la fórmula toledot (historia, generacio-
nes, orígenes) forma una introducción al ciclo de historias que giran alrededor
de Abraham. El final de la historia de Abraham se encuentra precisamente
donde comienza otra sección marcada por el término toledot (en 25.12). Este
párrafo que sigue inmediatamente al registro de Sem no sirve solamente para
continuar la línea bendecida, sino también para introducir una nueva era. Esta
nueva era se caracterizará por el obrar de Dios a través de una familia. De los
tres hijos de Taré, uno solo será el receptor de la promesa. La primigenia
historia universal está por entrar en una etapa decisiva.
«Estas son las generaciones de Taré.» De esta manera comienza el
registro, continuando y repitiendo lo anticipado en la lista anterior. Casi todos
los nombres mencionados desempeñan un papel importante en la historia
patriarcal, con excepción del misterioso Isca.
«Lot»: es nombrado aquí por su participación importante en la vida y
experiencia de Abram (caps. 13-14; 18-19). El origen y el significado de su
nombre son desconocidos.
«Y murió Harán ... en Ur de los Caldeos.» La muerte de Harán explica
el hecho de que Abram adoptara a Lot más adelante (12.4-5).
Aunque durante muchos años se debatió la identificación de «Ur de los
Caldeos», ahora se acepta que se refiere al Ur que está ubicado en el sur de
Mesopotamia. Es el mismo Ur que creció en importancia durante el tercer
milenio a.C., cuando surgió como un centro religioso y político de renombre.
El problema surge con el calificativo «de los Caldeos». El nombre «Caldeos»
traduce el hebreo kasdim, que proviene del asirio kaldu. Este término identifica
a un grupo de semitas que incursionaron en el sur de Mesopotamia alrededor
del siglo 7 a.C. Por lo tanto, la presencia del nombre «Caldeos» en este
contexto es un anacronismo.
310 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

«Sarai»: es el nombre de la esposa de Abram. Más adelante su nombre

será cambiado a Sara (17.15), que significa «princesa». Es posible que el
nombre tenga relación con Sharratu, el nombre en acadio de la esposa del dios
de la luna, Sin. Tanto Ur como Harán eran centros importantes del culto a la
luna. Aunque aquí no se menciona nada acerca del parentesco de Sarai, de
acuerdo con 20.12 era medio hermana de Abram: tenía el mismo padre, Taré,
pero no la misma madre.
«Milca»: como nombre proviene del sustantivo malkah, que significa
«reina». Á su vez es un término cognado del acadio malkatu, es interesante
que la hija del dios de la luna es precisamente Malkatu. Milca se casó con su
tío Nacor, y ambos son los abuelos de Rebeca, la mujer que llegó a ser esposa
de Isaac, hijo de Abraham.
«Isca»: sólo aparece aquí y no hay información certera acerca de ella.
«Mas Sarai era estéril, y no tenía hijo.» En pocas palabras el autor
resume uno de los temas más preocupantes de la historia patriarcal. La
imposibilidad de engendrar hijos es motivo de amargura para la familia en esta
sociedad primitiva. Al no tener hijos, no había a quién dejar la herencia y
además se vivía con la ansiedad de no tener quién lo cuidara a uno en la vejez.
Sin duda, esta pequeña frase anticipa la gran tensión que ha de vivir la primera
familia patriarcal. La esterilidad provee el marco para la promesa divina de un
hijo. Sin embargo, esa promesa demora muchísimo en cumplirse, poniendo a
prueba de fuego la confianza y fe de los que la habían recibido.
«Y vinieron hasta Harán, y se quedaron allí.» Taré dirige a su familia
en el viaje de Ur de los caldeos hasta la ciudad de Harán, que está a unos 850
km al noroeste de Ur. La ciudad de Harán se había convertido en una
importante estación sobre una de las rutas comerciales más importantes de
Mesopotamia. No sabemos qué motivó a Taré a hacer esta mudanza, pues el
texto no menciona nada al respecto. Pero sí menciona a Abram, Sarai, y Lot,
quienes han de ser los actores principales en la futura historia de los patriarcas.
El relato cuenta que su destino final era Canaán. La parada en Harán
probablemente se debe a que Harán, al igual que Ur, era un centro importante
del culto a la luna. Es necesario recordar que de acuerdo con Josué 24.2
«Vuestros padres habitaron antiguamente al otro lado del río, esto es, Taré,
padre de Abraham y de Nacor; y servían a dioses extraños». Seguramente,
entonces, Taré y su familia adoraban al dios de la luna, Sin, y se sentirían más
amparados en la ciudad de Harán que en cualquier otro sitio a lo largo de la
ruta internacional de comercio.
Nuestro relato concluye con una breve declaración acerca de la muerte de
Taré, padre de Abraham. La fórmula utilizada es similar a la empleada en la
genealogía del capítulo 5. Taré se quedó en Harán. Enel capítulo 12 comenzará
la historia de promesa y redención, con el peregrinaje de Abraham desde Harán
hacia Canaán.
 B. La familia de Taré (11.27-32) 311

La soberanía de Dios
La historia primigenia ha llegado a su fin. En este final agridulce,
encontramos un texto lleno de expectativas e interrogantes, pero
ante todo estamos frente a un texto que reafirma categóricamente
la soberanía de Dios. La historia de la creación había comenzado
con un sujeto llamado Dios («En el principio ... DIOS») e inmediata-
mente estableció la soberanía indiscutible de ese Dios. De igual
manera, la conclusión, que es a la vez la introducción de la historia
de salvación, proclama la soberanía del Creador.
En este último párrafo que acabamos de considerar hay una
frase de carácter negativo que está revestida de significado teo-
lógico: «Mas Sarai era estéril, y no tenía hijos». En medio de
una historia donde el énfasis ha estado puesto sobre la vida,
donde la bendición de Dios involucraba el «multiplicar y llenar la
tierra», la esterilidad de Sarai surge como una paradoja trágica.
Tanto el lector antiguo como el contemporáneo se hacen la pre-
gunta ¿por qué? A la luz de la promesa hecha a Abraham, «Y
haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré
tu nombre, y serás bendición» (12.2), ¡esto no tiene sentido, es
un absurdo! La promesa requiere, demanda, necesita des-
cendencia. Sugerimos que la respuesta se encuentra en la acción
humana y en la acción divina.
La esterilidad es un comentario serio acerca de todos los logros
humanos. A través de nuestro análisis hemos visto como en su
deseo de independencia el ser humano fue produciendo rupturas en
sus relaciones. Cuando el ser humano rechaza la relación de
armonía con Dios, comienza un proceso de rupturas múltiples que
produce diversas alienaciones: el humano consigo mismo, el
hombre con su mujer, el hermano con su hermano, el hijo con su
padre, y finalmente la nación con la nación. Todo lo que el humano
ha logrado por su propia cuenta, en forma autónoma e inde-
pendiente, termina en esterilidad.
Sin embargo, esta misma esterilidad es la que Dios propone
cambiar en vida. El marco de la esterilidad provee la ocasión para
una vez más demostrar la soberanía de Dios. Mientras que la
humanidad intentó concentrar sus recursos en un lugar para hacerse
más poderosa y lograr seguridad, Dios ha de utilizar lo débil, lo
desechable, lo que no funciona, para traer vida y esperanza. Sin
duda Dios está proponiendo un mundo al revés. El apóstol Pablo lo
definió de la siguiente manera:
312 COMENTARIO BIBLICO HISPANOAMERICANO

Porque la palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero

a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.
(1 Co. 1.18)

Porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres, y

lo débil de Dios es más fuerte que los hombres. (1 Co. 1.25)

Mediante sus propios esfuerzos, en última instancia el ser

humano sólo logró confusión y dispersión. Taré por su propia cuenta
sólo llegó a Harán, cuando su meta era Canaán. Dios propone salvar
a la humanidad a través del débil (Abel), de la estéril (Sarai), del
siervo sufriente (Jesús), para que quede demostrado para siempre
que él es soberano sobre todas las cosas.
El hombre y la mujer de hoy, ya sea que estén confundidos,
dispersos, faltos de pertenencia, oprimidos, débiles, etc., pueden
aferrarse a la esperanza de que Dios es soberano y que no se rige
por los valores imperantes en la sociedad contemporánea. Su
soberanía se manifestará en lo que el mundo considera débil,
inadecuado e inservible, porque el mundo que Dios propone no es
el que la humanidad ha maquinado. El mundo que Dios desea es
un mundo al revés. Esta será la historia que estudiaremos en la
segunda mitad de Génesis.